DREWERMANN

flHHLfMK
Psico;rama
de un
ideal

E U G E N DREWERMANN

Clrigos
Psicograma de un ideal
Traduccin de
Dionisio Mnguez

CRCULO DE LECTORES

NDICE

Prlogo: El prroco de Ozern: la meta no coincide con la salida

I.

OBJETIVOS Y METODOLOGA

II. EL DIAGNSTICO
A) Los elegidos, o la inseguridad
1.

9
19
41

ontolgica

49

LA CONTRAFIGURA DEL CHAMN

50

1.
2.

Del sueo a la decisin consciente

Mediacin objetivada en el ministerio

52
58

2.

LA CONTRAFIGURA DEL JEFE

3.

ESTRUCTURA, DINMICA Y MENTALIDAD PSQUICA DEL CLRIGO: EXIS-

TIR POR LA FUNCin

I. Fijaciones ideolgicas y resistencia al trato con el otro
II. La existencia alienada
1. Nivel de pensamiento
a) Jerarquizacin de la vida en la Iglesia catlica
Primer caso: Condena pblica de Stephan Pfrtner y
otros telogos
Segundo caso: Resultados del Snodo de Wrzburg...
b) Degradacin de la fe en doctrina terica
Despersonalizacin como norma del pensamiento ....
Razn e historia en el pensamiento clerical
Sustitucin de los argumentos por la prepotencia del
poder administrativo
2. Una vida simblica: la existencia como metfora
a) Determinacin del espacio: el hbito clerical
b) Determinacin del sentimiento: prohibicin de las
amistades particulares

65

91
93
106
106
108
110
118
130
130
150
171
188
189
194

ndice

Indtce
c) Determinacin del pasado: separacin de la familia ...
d) Determinacin del futuro: imposicin del juramento .
e) Determinacin de la actividad: la huida hacia el ministerio
3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto ...
a) Principio de disponibilidad
b) Cinismo del funcionario
c) Ambigedad frente a los superiores
d) Inviabilidad del centralismo autoritario
e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso
f) Temor al compromiso y soledad
g) El pastel y el ltigo

B)

1.

Condiciones de la eleccin: psicologa dinmica

sejos evanglicos

215
228
229
232
234
239
242
249
253

de los con259

TRASFONDO PSICOGENETICO: ASIGNACIN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA

259

I.
II.

262

Exigencia rigurosa y exceso de responsabilidad

Reparacin de la realidad de la existencia: origen infantil
de la ideologa clerical del sacrificio
III. Variaciones de la responsabilidad: el sndrome del salvador .
IV. Can y Abel: la funcin de los hermanos
1. La eterna historia de Can y Abel: confrontacin entre
el bueno y el malo
2. Confrontacin entre el mayor y el menor
3. Confrontacin entre el sano y el enclenque
4. Confrontacin entre el guapo y el feo
5. El factor religioso

2.

2. Sumisin pasiva de la voluntad ventajas de la dependencia

a) Intimidacin autoritaria, ruina del sentimiento de
autoestima
b) Identificacin con el modelo: actitud tipo Francisco
c) Quiebra de la capacidad personal de juicio
IV. Castidad y celibato: conflictos de la sexualidad edpica..
1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesisticas
a) Superacin de la finitud y lucha contra las religiones
de fertilidad
b) La imposicin compulsiva de la Gran Madre y ciertas
caractersticas de la devocin a Mara
2. Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios
(Lon Bloy)
a) La inmadurez impuesta y sus artimaas en la vida de
los padres y en la vida de los elegidos
El matrimonio catlico ejemplar
La transmisin del miedo
b) Fantasas masturbatorias de una vida pura
c) Escapatorias homosexuales: un tab especfico de la
profesin
d) Relaciones en el mbito de lo prohibido
e) Fidelidad e infidelidad- culto a la muerte y bondad
del ser

199
209

264
274
284
287
300
309
313
318

III. PROPUESTAS TERAPUTICAS: DE LA APORA A LA

APOLOGA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

423
424
432
439
445
445
446
465
485
486
488
496
512
526
546
565

585

LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECFICOS: MISERIA Y NECESIDAD

DE UNA VIDA MONSTICA

Funcionahzacin de un extremo: el verdadero problema de

los consejos evanglicos
II. Pobreza: conflictos de orahdad
1. Disposiciones eclesisticas y sus deformaciones: el ideal
de la disponibilidad
2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano
a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa
b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al
demonio
c) De la coaccin a la anulacin personal y a la infelicidad
III. Obediencia y humildad: conflictos de anahdad
1. Prescripciones y disposiciones eclesiticas: el ideal de la
disponibilidad

327

A)

Cul es realmente

la salvacin que ofrece el cristianismo?

587

332
357

1.

UNA POBREZA QUE HACE LIBRE

605

2.

UNA OBEDIENCIA QUE ABRF, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA

616

3.

UNA TFRNURA CREADORA DE SUEOS, Y UN AMOR QUF ABRE CAMINOS

I.

357
372
374
386
391
402

B) Reflexiones extemporneas sobre la formacin de los clrigos.

Ideas para un viraje en la historia de las religiones
657
1.

PFRDIDA DF UNA MSTICA DF LA NATURAI EZA

2.

SUBJETIVIDAD FSENCIAI DE LA FF- JUSTIFICACIN DF LA PROTFSTA PROTESTANTE

Lista de abreviaturas
402

635

659
672

680

Prlogo
EL P R R O C O D E O Z E R N :
LA M E T A N O C O I N C I D E C O N LA S A L I D A

Slo obra bien el que se desarrolla a s mismo

(Proverbio budista)

Para Florence

Boensch

Es medioda. El sol brilla en todo su esplendor y, al abrigo de un

tupido follaje de color verde intenso, los grillos, las currucas y los
mirlos guardan silencio para escuchar el canto de [...] un solista [...]
In supremae nocte cenae
Recwnbens cum fratribus [...]
(Durante la ltima cena,
recostado con sus hermanos [...])
Seor, t ests con nosotros, sentado a nuestra mesa; en aquella noche de la ltima cena, quisiste llamarnos tus hermanos.
El viento sopla igual que fluye el agua, los avellanos ya estn a
punto de reventar; juncos, hierbabuena, gramas y campnulas alfombran las calles polvorientas. Con su rtmico vaivn, la procesin
avanza. Corretean los nios, ahora en cabeza, ahora en cola. Los
estandartes dibujan sin parar sus evoluciones por medio de la calle.
Los ramos que se cortaron ayer, todava frescos; adornan los muros
con una tupida malla verde. Las mieses ya estn a punto, como una
mesa engalanada para el gran convite.
Observata lege plene
Cibis in legalibus [...]
(En estricta observancia de la ley,
con los manjares prescritos [...])
Hay infinidad de rosas, toda una cascada de rosas, en la esquina
de la vieja torre. Una cascada de rosas rojas, como si hubiera llovido

10

Prlogo

fuego. Dos lirios asoman por entre dos candelas encendidas de color rojizo. Un gato chiquitn juega a enroscar su cola en ellas, arqueando graciosamente el lomo. Y un perro bonachn, al que los
nios le han colgado una cruz del mrito, contempla embelesado el
desfile, mientras no deja de mover la cola en seal de satisfaccin.
Todos participan en la fiesta en honor del cielo, que no desprecia a
nadie, ni al perro, ni al gato, ni a la avispa que, bajo una encina, se
enzarza en una lucha con el algavaro.
Cibum turbae duodenae
Se dat suis manibus [...]
(Como alimento, a los Doce
se da con sus propias manos [...])
Qu cancin tan maravillosa! Seor, que con tus propias manos
diste de comer a tus elegidos, lo nico que nos falta es entrar en el
gozo eterno.
As describe el poeta de origen vasco-francs Francis Jammes una
procesin popular del Corpus en su novela El prroco de Ozern, escrita hace ms de medio siglo1. Para Jammes, esa procesin era el trasfondo, la expresin ms real de lo que significaba para l la figura del
sacerdote, del prroco.
En la presentacin de Francis Jammes, el sacerdote es un smbolo,
el representante, ms an, el fiador espiritual de un mundo que, a
pesar de la debilidad y el pecado del hombre, no est dejado de la
mano de Dios. En la poesa de Jammes, la creacin entera, todos los
seres, son el ms encendido elogio a la felicidad y a la belleza, un himno interminable de agradecimiento y de alabanza por el maravilloso
don de la existencia. Es verdad que la vida, en sus profundidades, slo
se mantiene a travs de la lucha cotidiana y de la inexorable presencia
de la muerte; pero no es menos cierto que ese ramo recin cortado
rinde, con su ltima savia, un homenaje pasajero a su creador. Como
con un soplo de ternura, las manos invisibles de Dios abrazan y acarician todo lo que posee un hlito de vida.
Con todo, la figura del sacerdote slo puede prestar al hombre una
posibilidad de comprender la invisible realidad de lo divino, si en ella
van unidos el fuego de la rosa, la pasin del amor, la blancura de los
lirios, la pureza y la inocencia. El sacerdote debera ser el lugar en el
que Dios se transforma en pan del hombre, donde Dios se despoja de
su grandeza e inaccesibilidad para hacerse a nuestra medida y convertirse en nuestro alimento cotidiano. Y, en perspectiva inversa, la ben-

Prlogo

11

dicin del sacerdote debera santificar el pan del hombre, para transfigurarlo en un lugar en el que lo divino pueda manifestarse.
Todo sera realmente maravilloso: el mundo en su totalidad, un
sacramento; cada uno de sus componentes, una ilustracin y un gesto
del misterio divino; cada rincn del universo, un tmido barrunto de la
eternidad hecha presencia. De ese modo, en el canto del sacerdote se
revela y se hace palabra el silencioso y mudo concierto de la creacin:
la armona de una fraternidad entre las creaturas, el mundo entero
como un inmenso cenculo de Jueves Santo, cada barrio y cada casero
como el vestbulo de la Jerusaln celeste.
En las manos del sacerdote, tal como lo presenta Francis Jammes,
todo recobra su equilibrio y respira la paz del cielo; con la fuerza de su
palabra, el desesperado cobra aliento, el culpable experimenta el perdn, y el moribundo se hinche de esperanza. En los ojos de un sacerdote, el mundo se hace transparente hasta sus cimientos y, aun en plena
oscuridad, trasluce un tenue resplandor de estrellas.
En este sentido, Ozern es cualquier sitio en el que la figura del
sacerdote roza la intimidad del alma humana, invitndola a interpretar
su propia existencia como un camino de santificacin y accin de gracias, como una hermandad universal que slo espera el momento de la
muerte para sumirse en esa esfera de lo eterno, cuya promesa es el
banquete sagrado. Pero, a pesar de todo, Ozern sigue estando para
nosotros, hombres de hoy, infinitamente lejano.
Sera, ciertamente, muy atractivo y gratificante prolongar esta
lnea de reflexin sobre la figura del sacerdote, bajo la gua de una
persona tan sinceramente religiosa y de tan fina sensibilidad potica
como Francis Jammes. Para el propio poeta, esta clase de reflexin
lleg a ser tan importante que, por influjo de la espiritualidad potica
de Paul Claudel y despus de largos aos de sufrimiento y perplejidades, termin por convertirse al catolicismo2. Deseaba fervientemente
que el mundo fuera como debera ser, para dar testimonio de lo
divino: un mundo que, en virtud de su dinamismo, considerara al
sacerdote como deputado para santificar la existencia de todo lo que
tiene vida, para bendecir sus esfuerzos, colmar sus lagunas y purificar
sus decisiones.
Sera preciso rescatar para el presente algo de ese mundo soado por Francis Jammes. Pero eso es absolutamente imposible. Es
evidente que de la poesa de un autor tan entraable, tan sensible y
tan comprensivo no es fcil derivar caminos que conduzcan direc-

12

Prlogo

tamente a la realidad. Y la razn no es precisamente la distancia

cronolgica que nos separa de aquel idilio de aldea del sur de Francia, el Ozern de Francis Jammes, donde las golondrinas revolotean nerviosas en torno a la torre de la iglesia como mensajeras de
los dioses, y donde el beso de los amantes es como si brotara de los
propios labios de Dios. La razn es, ms bien, el profundo cambio
espiritual de nuestros das, que nos ha llevado a proyectar en la
figura del sacerdote unas pretensiones, si no distintas, desde luego
ms radicales.
Como ya observaba Georges Bernanos en su Diario de un cura
rural, han pasado los tiempos en los que, por lo general, los obispos
enviaban a las aldeas verdaderos prrocos, de la talla del de Torcy.
Hoy da, a falta de fuertes personalidades aptas para el ejercicio del
ministerio, lo normal es que se enve a la via del Seor meros nios
cantores3. As suceda ya hace ms de cincuenta aos!
Ahora bien, la verdad de esta observacin radica no en la creciente
neurastenia de las nuevas generaciones de sacerdotes, sino en el sirnple
hecho de que ya son agua definitivamente pasada los tiempos en los
que el seor cura, como guardin oficial del orden establecido o, en
cierta manera, como delegado ltimo de la clase dirigente, constitua
el centro espiritual de la vida de su parroquia. Hoy da, doscientos
aos despus de la Revolucin francesa, nadie estar dispuesto a aceptar la palabra de un prroco por el simple hecho de que es la palabra de
un sacerdote. La confianza en una persona, o el hecho de dar crdito a
su palabra, ya no depende de su funcin o de su estatuto social, sino de
sus cualidades personales. Por eso, precisamente, no es posible entender hoy el lenguaje de Francis Jammes, de Georges Bernanos o de Paul
Claudel ms que como una pura reminiscencia nostlgica.
La distancia cronolgica no hace ms que subrayar con toda crudeza esa constatacin. En los sentimientos ms profundos de nuestra
sociedad se ha instalado un desencanto fundamental con respecto a la
institucin del sacerdocio catlico, algo as como una desmitificacin
del estado clerical, una absoluta secularizacin tanto en la manera
de percibirlo tericamente como en el modo de relacionarse con l en
la vida prctica. Y lo ms curioso es que ese cambio de mentalidad
discurre en estrecho paralelismo con una profunda interiorizacin de
toda la vida religiosa. El problema que se le plantea actualmente al
estado clerical no es el derrumbamiento de la llamada Iglesia popular, que la ha reducido a un simple archipilago de islas inquebrantablemente catlicas; al contrario, lo que hoy socava mortalmente a

Prlogo

13

esa Iglesia, e incluso hace imposible una vuelta atrs, es la aversin

innata hacia un orden fundado exclusivamente en exterioridades, hacia toda autoridad que no sea internamente creble, y hacia toda forma
de religin impuesta por instancias administrativas y que no sea ratificada y llevada a la prctica por la propia persona.
Con eso, el problema de la psicologa del estado clerical adquiere
una relevancia de primer orden y se presenta, cada da ms, como el
verdadero punto dbil de la Iglesia catlica. Porque, en la medida en
que la Iglesia se considera esencialmente representada y constituida
por sus clrigos, participa necesariamente en la misma falta de credibilidad que hoy da se atribuye a esos clrigos, como corporacin. Y no
es que las novelas de Francis Jammes o Georges Bernanos hayan perdido, de la noche a la maana, su puesto en la historia de la literatura; lo
que pasa es que no se las puede seguir leyendo sin darse cuenta del
derroche de lirismo o de realismo con el que ah se tratan y se proyectan en un mundo de clara inaccesibilidad metafsica ciertas cuestiones
psicolgicas, que slo podran resolverse satisfactoriamente, con los
pies en la tierra y a nivel puramente humano, por medio de la psicoterapia y de la accin pastoral.
Hace unos quince aos organic por ltima vez en mi comunidad
local de estudiantes un cine-forum sobre la extraordinaria pelcula
Diario de un cura rural, de Robert Bresson4. Entonces me di cuenta
de que se haba terminado definitivamente la poca en la que an se
podan entender ciertas nociones de teologa existencial, como debilidad y gracia, en sentido paulino y como las haban venido interpretando durante siglos generaciones y generaciones de sacerdotes
que, aunque sumidos en un profundo desconcierto, vean en ellas no
slo un punto de referencia, sino tambin una orientacin para su
vida. Pues bien, el hecho era que los participantes en la discusin
vean a aquel cura rural de la novela de Bernanos, a aquella figura
sacrosanta de autntico creyente y de una personalidad verdaderamente persuasiva, como un simple neurtico afectado de problemas
estomacales y necesitado, ante todo, de un buen tratamiento psiquitrico. Todo el sentido religioso de un lenguaje que proclamaba el
valor salvfico del sufrimiento se haba convertido en un simple caso
de psicopatologa. En otras palabras, en nuestro propio siglo xx, cien
aos despus de F. Nietzsche y setenta despus de S. Freud, hemos
llegado a un punto e incluso lo hemos rebasado ampliamente a
partir del cual ya no es posible hablar de Dios al hombre, si no es en
trminos acordes con la ciencia humana de la psicologa. Los signos

14

Prlogo

de esta situacin no son, en modo alguno, una novedad; sencillamente, es que, durante mucho tiempo, hemos preferido pasarlos por alto.
El cambio ya se apreciaba a principios de los aos 1950, cuando
Graham Greene public su famosa novela El poder y la gloria. Tambin aqu, como en la obra de Bernanos5, el sacerdote vive una existencia marcada por la debilidad y la enfermedad. Pero no se trata, como
en el cura rural, de una enfermedad somtica, cuyos sntomas podran ser considerados como moralmente limpios, mientras se pudieran disimular como compensacin de su neurosis represiva por medio
de una apariencia de integridad personal. No; la enfermedad del
sacerdote de Graham Greene no es una tara hereditaria transmitida
por padres alcohlicos, sino su propio alcoholismo; y lo que le mantiene a flote no es el pan y vino eucarstico que, con evidente simbolismo,
alimenta al prroco de Bernanos, sino simplemente algo tan material como la botella de whisky. Y su propia debilidad no procede de
una galopante anemia, como la del prroco de Torcy, sino de una
exuberante vitalidad que celibato s, o celibato no le arroja en los
brazos de una mujer, que empieza por ser su pecado, pero termina
siendo su obligacin.
La novela de Graham Greene fue puesta inmediatamente en el
ndice de libros prohibidos, porque la censura romana consider
que la imagen de ese cura alcohlico y mujeriego era un escarnio
infamante para la santidad del estado clerical6. Pero los lectores de esa
novela, que se tradujo inmediatamente a todas las lenguas europeas e
inund el mercado con centenares de miles de ejemplares, pensaron
entonces, y an piensan, de una manera significativamente distinta. A
ese cura, aparentemente tan envilecido, lo ven mucho ms sincero,
ms humano y ms real que la figura sutil y puritana del cura de
Bernanos, o que el espiritualizado ideal de bondad imaginado por
Francis Jammes. Y al verlo precisamente ah, en su ms profundo quebranto, aprecian con toda sinceridad a ese mrtir a pesar suyo, a ese
empecatado heraldo de la gracia, a ese fracasado que slo se encuentra
a s mismo en la hora de su muerte. Un hombre lleno de contradicciones, pero sincero y coherente consigo mismo, nos parece hoy a la mayora que, en cuanto sacerdote, est ms cerca de la gente y, en consecuencia (!), ms cerca de Dios que el que se anda como por las nubes,
slo para no mancharse los pies con el polvo de este mundo.
Hace ya varias dcadas, Stefan Zweig haba percibido perfectamente ese cambio de rumbo en la concepcin del sentido religioso,
cuando, en vista de las nuevas formas de narracin, escriba:

Prlogo

15

En todas las pocas habr gente que aspire a la santidad de vida,

porque el sentido religioso del hombre necesita imperiosamente
una continua renovacin de esta forma suprema de espiritualidad
[...], slo que ya no resulta imprescindible considerar a esas figuras
admirables y ms bien raras como personajes infalibles en lo divino
e indiscutibles en lo humano. Al revs, esos espritus intrpidos que
siempre tientan nuevas empresas, a la vez que son inexorablemente
tentados por el peligro de su audacia, despiertan nuestra simpata
precisamente en sus ms profundas crisis y en sus luchas ms encarnizadas; y si realmente nos enamoramos de ellos, no es a pesar de
sus debilidades, sino justamente por ser dbiles y caducos. De hecho, nuestra generacin venera a sus santos no como enviados por
Dios desde un supraterrestre ms all, sino cabalmente como los
ms terrestres de los humanos7.
En otras palabras, hoy ya no creemos en el testimonio cristiano
de un ministro de la Iglesia escudado tras los lmites infranqueables
del estado clerical para ahorrarse vivir una existencia terrestre, plenamente humana, erizada de peligros, e incluso inmersa en el pecado.
Hoy por hoy, un testimonio sobre lo divino slo podr resultar creble si el testigo, en virtud de una decidida confianza, se atreve a correr
el riesgo de exponerse a la inseguridad de la duda, a la necesidad extrema, a la desesperacin, al fango, a la fealdad, al peligro de no saber
comprender y al de ser un incomprendido, a la posibilidad trgica de
equivocarse y a la perspectiva de un trgico fracaso, a la eventualidad
de que sus mejores intenciones resulten nocivas, o de que sus sentimientos, incluso los del ms autntico amor, se conviertan en una infamia.
Por consiguiente, una investigacin que se proponga estudiar a
fondo la realidad verdaderamente humana de la existencia que bulle
tanto en la biografa personal como en la estructura psquica de un
clrigo no puede partir de la transfiguracin mstica o heroica del estado clerical, como lo presentan Francis Jammes o Georges Bernanos.
Su poesa sacramental y su experiencia de tentacin y gracia slo podrn venir al trmino de la investigacin. Y no es que este planteamiento pretenda acentuar la duda sobre la credibilidad o fiabilidad del
clrigo; al contrario, lo que se quiere es ofrecerle la posibilidad de
mostrar en la vivencia real de su compromiso cmo acta en l su
autntica verdad. Cuando Jess eligi a sus discpulos, no los escogi como imgenes policromadas, sino como hombres de carne y
hueso, vulnerables y dbiles, y con una mentalidad rayana, a veces, en
la locura. As lo dice la carta a los Hebreos:

16

Prlogo

Todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres y se le

establece para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacrificios por el pecado. Es capaz de ser indulgente con los ignorantes
y extraviados, porque l mismo est cercado de debilidad (Heb
5,l-2)8.
El que an se sienta atrado por ese mundo mgico del Ozern
de Francis Jammes tendr que convencerse de que el camino que desde
nuestra tierra conduce al paraso perdido es infinitamente largo, y no
podr recrearse en la descripcin de la ciudad santa de Jerusaln en
trminos de Tierra de Canan, aunque sea como espejismo de esta
cinaga de la fragilidad humana. Tendr que estudiar las mediaciones
que hacen del hombre un clrigo y del clrigo un hombre; deber restablecer los vnculos que puedan anudar el hiato entre sacro y profano,
sin perder de vista esa unidad que le permita hablar de Dios, al tiempo
que integra en su discurso las contradicciones entre naturaleza y cultura, sensualidad y moralidad, divinidad y humanidad.
En cierto sentido, se podra decir tambin que de lo que se trata es
de devolver al sacerdote es decir, al clrigo, en general la dimensin proftica y la funcin potica de su existencia. En su novela Narciso y Goldmundo, Hermann Hesse ha logrado una formulacin insuperable de la polaridad y unidad intrnseca de una contradiccin cuyos
trminos se condicionan y corresponden mutuamente. Al personaje
del abad, sacerdote fiel a sus principios ascticos, al que llama Narciso, consciente del enorme riesgo de una autoproteccin que termina
por ser estril o de una autocontemplacin que resulta mortfera, opone, como alter ego, el antitipo del artista siempre inquieto, hundido en
la culpa, pero transformado por la gracia, al que llama Goldmundo.
Es el propio abad el que, despus de un prolongado esfuerzo por llegar
a la comprensin, declara a su amigo:
Ahora, por fin, caigo en la cuenta de la infinidad de caminos que
llevan al conocimiento, y que la va de la abstraccin no es la nica
y, tal vez, ni siquiera sea la mejor. Es mi camino, de acuerdo; y estoy
dispuesto a seguirlo sin pestaear. Pero te veo a ti, que sigues el
camino contrario, el de los sentidos, que captas tan profundamente
el misterio del ser y lo expones incluso con mayor viveza que la
mayora de los pensadores [...] Nuestro pensamiento est anclado
en la abstraccin, empeado obstinadamente en prescindir de lo
sensible, para construir un mundo puramente conceptual. Pero t,
al revs; t te tomas a pecho lo ms inestable, lo ms caduco, y
proclamas que el universo cobra sentido nicamente en lo transito-

Prlogo

17

rio. Es curioso; t no prescindes de lo sensible, sino que te entregas

a ello con pasin, y en tu apasionamiento le das el valor de lo
sublime, lo conviertes en smbolo de eternidad. Nosotros, los filsofos, tratamos de llegar a Dios, sustrayndolo del universo; pero
t te acercas a l por un amor a su creacin, y as eres capaz de
recrearla. Sea como sea, ambos caminos son humanos y, como tales, lgicamente insuficientes. Pero el arte no tiene la culpa!9.
Y as es; el propio Narciso se ve obligado a reconocer, un poco
ms adelante, que Goldmundo no slo le ha enriquecido, sino que,
al mismo tiempo, le ha empobrecido y ha hecho tambalear sus convicciones. De ah la conclusin del autor:
Ese mundo en el que l se senta a gusto, como en su propia casa, su
mundo, su vida monstica, su ministerio, toda su ciencia, la estructura de su pensamiento tan bella, tan armnica, tan perfecta, se
haban visto en ciertos momentos violentamente sacudidos y seriamente cuestionados por la confrontacin con su interlocutor10.
Hoy da, el estado clerical slo podr recuperar un cierto grado de
credibilidad si logra comprender la unidad entre Narciso y Goldmundo y la convierte en vida propia. Slo as podr reproducir en la
realidad ms ntima de su existencia el mismo ejemplo de Jess, que
no fue monje ni sacerdote, sino ms bien profeta y poeta, vagabundo y
visionario, mdico y confidente, predicador itinerante y trovador, arlequn y mago del amor de Dios y de su inagotable y eterna misericordia11. Si se llega a conseguir que, en la existencia del clrigo, las rosas y los lirios que jalonan la procesin del Corpus en la novela
de Francis Jammes se abran en todo su esplendor, como floracin
unsona e indisociable de una misma y nica vida, entonces, y slo
entonces, el sacerdote, la monja, el religioso dejarn de verse como
tipo de santidad trasnochada, o como hipocresa que fuerza y distorsiona
la realidad, y ya no sern, con toda reverencia, objeto de desprecio, o
incluso de burlas clandestinas.
El caso es que, hoy en da, no vemos cmo todas estas sugerencias
podrn resultar fecundas para conseguir una autntica unidad vital,
sin la ayuda de ese instrumento que a menudo provoca tantos recelos
(hasta cierto punto, razonables) en la Iglesia catlica, sobre todo cuando se trata de los clrigos, es decir, el psicoanlisis.
En lo sucesivo, al hablar de clrigos, incluimos naturalmente en
esta denominacin a las religiosas, ya que, tanto en sus conflictos ps-

18

Prlogo

quicos como en sus capacidades creativas, pertenecen al mismo mundo en el que se mueven sus homlogos masculinos. El hecho de que,
segn la tradicin, ratificada por el canon 1024 del Derecho Cannico, slo los hombres puedan acceder a las rdenes sagradas, pone de
manifiesto con suficiente claridad la profunda sima jurdica y desde
el punto de vista psicolgico pavorosamente significativa con la que
la Iglesia catlica discrimina a la mujer con respecto al hombre. Pero
eso no puede borrar del horizonte la estructural unidad psquica de las
comunidades tanto masculinas como femeninas.
Del mismo modo, cuando usamos la denominacin orden, en
sentido genrico, la aplicamos tambin a las comunidades que, segn
el Derecho Cannico, se denominan propiamente congregaciones o
pas uniones. El objeto de esta investigacin no es la diferenciacin
jurdica, sino la comn estructura psicolgica. Por eso nos parece legtimo emplear los trminos segn el uso corriente de la comunidad
cristiana, e incluso de la opinin pblica ajena a la Iglesia.

I. OBJETIVOS Y METODOLOGA

cA qu viene un estudio psicoanaltico sobre los clrigos?

Algunos amigos mos han tratado de prevenirme contra los riesgos
de tal iniciativa, mientras que otros, cuya buena intencin no me parece tan fuera de toda duda, han procurado darme nimos. Con todo,
ninguna de esas sugerencias me ha parecido determinante. Y es que, en
realidad, no pueden serlo.
Naturalmente, es mucho ms fcil soslayar los temas espinosos,
sobre todo, cuando las perspectivas de producir un verdadero cambio
no estn, posiblemente, en relacin con el elevado riesgo personal que
cabe prever. Pero, aunque en los azares de la vida es bastante difcil
establecer una distincin bien clara entre prudencia y pusilanimidad,
nadie debera poner en duda que un telogo no debe ser prudente,
cuando de lo que se trata es de mostrarse comprometido.
Para un telogo cristiano, ms que para cualquiera otra persona,
tiene que valer como promesa y como pauta de accin la garanta que,
como testamento, dej Jess a sus discpulos en el apndice al evangelio segn Marcos: en virtud de su confianza, podrn coger vboras y
hasta beber venenos sin temer ningn dao 1 . El simbolismo es inequvoco: coger vboras significa armarse de valor y afrontar sin
miedo las cuestiones candentes, cogindolas por donde queman, en
vez de hundirlas en el olvido; beber venenos sin temor al posible
dao subsiguiente equivale a hacer caso omiso de eventuales calumnias o difamaciones externas, que puedan parecer implacablemente
destructivas. Para cualquier telogo sera un ttulo de gloria poder
mostrar que su vida y su actividad profesional responden plenamente

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Objetivos

metodologa

a las palabras con las que, segn la fuente Q (coleccin preevanglica

de logia [mximas del Maestro]), Jess conminaba a sus discpulos:
No tengis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden quitar la
vida; temed ms bien al que puede destruir al hombre entero en el
fuego eterno (Mt 10,28; Le 12,4)2.
Si en algn sitio hay que buscar prevalentemente esa actitud de
nimo inquebrantable, es sin duda en las filas de los telogos. Mientras se podra mostrar cierta indulgencia con cuantos, por una u otra
razn, se pliegan servilmente a una autoridad que dicta e impone sus
tabes al pensamiento y a la palabra, sin embargo, ante Dios, el telogo tiene obligacin de rastrear los pedregales para levantar las vboras y, en caso de necesidad, incluso de tragar veneno, con la esperanza de que podr sobrevivir espiritualmente.
En tales circunstancias, puede ser lgico aconsejar a uno, incluso
dentro de la propia Iglesia, que haga todo lo posible por ceder al miedo, dndole precedencia sobre la verdad de la percepcin y la claridad
de la proclamacin? Si la Iglesia quiere ser fiel a su propia
autocomprensin, por la que se distingue de los dems grupos humanos, tendr que ser una comunidad que no est basada en la percepcin
de la carencia como principio o en estructuras de violencia internalizada,
sino que viva esencialmente de la gracia, como don de Dios, y de una
actitud de confianza mutua, como apertura a los dems. Sera, pues,
inconcebible que, precisamente en esa comunidad, sus mismos representantes se retrajeran de abordar francamente y sin ningn complejo
determinados temas que les conciernen en lo ms ntimo, slo por temor a la represin o a eventuales sanciones. Si hay algn tema que la
Iglesia catlica deba afrontar con absoluta sinceridad, sin tapujos de
ninguna clase y sin la ms mnima constriccin interna o externa, es
precisamente la situacin de sus clrigos.
Naturalmente, todo el mundo sabe la verdad. Desde hace siglos,
no hay en la Iglesia catlica un tab ms riguroso que la condicin de
los clrigos. Precisamente ellos, que por fuerza de su ideal deberan ser
la encarnacin suprema y la mxima irradiacin de una libertad espontnea, parecen necesitar, para sobrevivir, una cierta barrera, un
extrao cordn hermtico de limitaciones mentales y de restricciones
expresivas. Da la impresin de que les sucede como a las pinturas
antiguas, que corren el peligro de desintegrarse al ms mnimo contacto con el aire fresco.
Hay que reconocer, desde luego, que en toda sociedad hay tabes,
que son como franjas de defensa destinadas a proteger ciertas institu-

Objetivos

y metodologa

23

ciones vitales del riesgo de corrosin que encierra el pensamiento analtico3. Y tambin es cierto que el que se atreve a extender la mano
sobre una zona sagrada, aunque no sea ms que para protegerla, se
expone casi de manera automtica al correspondiente castigo. Eso es
lo que le sucedi, segn la Biblia (2 Sm 6,4-8), al desgraciado Uz que,
en compaa de su hermano Aji, acompaaba con sus bailes al arca de
Dios en su traslado a Jerusaln. Cuando llegaron a la era de Nacn, los
bueyes resbalaron y bascul el carro, poniendo en peligro la estabilidad del arca; entonces, Uz alarg la mano para sujetarla. Pero, a pesar de que la intencin era buena, el Seor se encoleriz contra Uz
por su atrevimiento, lo hiri y muri all mismo, junto al arca de Dios4.
Lo santo no sera santo si no manifestara su carcter sagrado precisamente en su inviolabilidad y como fuente de castigo para el
profanador. Pero por vlidas que sean esas conexiones en una psicologa religiosa o en una dinmica de grupos, lo que demuestran, por
contraste, es que la Iglesia no puede proteger por medio de tabes e
intimidaciones lo que ella misma considera sagrado. Si la Iglesia, fiel a
sus propias aspiraciones, desea mantener su credibilidad, no le queda
ms remedio que aceptar como nica y exclusiva fuerza de conviccin
la evidencia de una humanidad libre y abierta a todo.
Flaco favor le har a la Iglesia el que, por miedo a previsibles represalias, eluda respetuosamente, eso s abordar ciertos puntos
neurlgicos de lo que ha llegado a estructurarse bajo la forma de temor
institucionalizado. Al revs; lo que realmente beneficia a la Iglesia es
lanzarse con decisin a romper esa estrechez de miras con la que ella
misma se presenta, e impulsar, dentro de lo posible, el poder divino
que acta soberanamente en la libertad de expresin.
Desde esta perspectiva, la actitud de aquellos amigos mos que me
aconsejaban no escribir este libro demuestra escasa confianza en ese poder en el que se fundan tanto la vitalidad de la Iglesia como la amistad.
Tampoco me parece legtima la actitud de los que confan en una
investigacin psicoanaltica del problema clerical como un abierto desafo a la poltica eclesistica. La opinin se basa, obviamente, en un
error de principio. Es verdad que las sondas del psicoanlisis, al estimular zonas profundas de la psique humana, pueden llegar a remover
y hasta agitar, a su manera, la superficie calma de una antropologa
centrada exclusivamente en el pensamiento y en la voluntad conscientes. Tambin es verdad que el psicoanlisis, prescindiendo de que se le
haya tachado de cultivar una introspeccin puramente individual5, ha
cambiado y, en muchos aspectos, de modo decisivo el rostro de la

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Objetivos

metodologa

cultura occidental. Pues bien, precisamente su penetracin analtica es

la que le pone al abrigo de cualquier utilizacin polemista6. Es un instrumento muy eficaz de transformacin, pero siempre dentro de sus
objetivos especficos, como son la toma de conciencia de uno mismo y
el desarrollo en clima de libertad. El psicoanlisis no quiere ni puede
trabajar con reproches, acusaciones o exigencias; lo nico que pretende es detectar relaciones, tendencias, motivaciones y estructuras ocultas, y explotarlas en beneficio del paciente, segn las posibilidades del
sujeto. El examen psicoanaltico suministra una infinidad de indicaciones sobre lo que razonablemente debera producirse; pero que eso
se produzca o no, excede sus competencias. Los recursos verdaderamente vlidos para llevar a cabo una transformacin brotan del sufrimiento moral, un factor que el psicoanlisis nunca debe perder de vista, y de la confrontacin de los resultados que arroja el examen de
situaciones concretas con la propia autocomprensin del paciente, o
sea, en nuestro caso, con las exigencias teolgicas que la Iglesia cree
que debe plantearse a s misma y a sus miembros. En este sentido, una
investigacin psicoanaltica no importa sobre qu tema no es, por
lo pronto, una especie de libelo poltico, sino nica y exclusivamente un intento de comprender mejor ciertas cosas.
Me ha parecido conveniente recordar aqu estos valores de carcter interpretativo, teraputico, apoltico por consiguiente, ni agresivo ni polmico inherentes a toda prctica psicoanaltica, pensando
sobre todo en los posibles lectores de este libro. Cualquier percepcin
de orden psicoanaltico brota exclusivamente de una relacin de confianza, de un dilogo amistoso entre analista y analizado. Slo cuando
se est frente a una persona que no censura, dirige ni manipula sino, al
revs, acepta y tolera las verdades ms ntimas -como quiera que sean-,
se puede ser realmente honesto con uno mismo y aprovechar la nuevas
percepciones para tener el valor de revisar los planteamientos previos.
Un libro de psicoanlisis tiene que ser, por necesidad, de carcter
abstracto; lgicamente, habr de prescindir de actitudes tan decisivas
como la libertad y la espontaneidad que caracterizan el contacto directo de las relaciones humanas. Su funcin es aislar los datos que arroja
la experiencia personal, transformarlos en una formulacin terica y
dejar descarnadamente al lector que reaccione por s mismo. El problema de estas monografas no est en que sus lectores no puedan
extraer de ellas suficientes conocimientos, sino ms bien en que con
frecuencia el lector corre el riesgo de descubrir sobre s mismo muchas
ms cosas de las que razonablemente puede asimilar.

Objetivos

y metodologa

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Un estudio psicoanaltico no incluye, de por s, un programa con

las pertinentes instrucciones de uso, para su correcta utilizacin por
el lector. Por eso, cada uno tendr que valorar por s mismo el cmulo
de conocimientos adquiridos y aplicrselos a su caso concreto, segn
las exigencias individuales de su propia psicodinmica. En cierto sentido, eso es perfectamente lgico, ya que un libro de psicoanlisis no se
puede leer como, por ejemplo, un tratado de qumica de hidrocarburos. Si se quiere entender correctamente, habr que leerlo desde una
perspectiva de compromiso, es decir, desde la relacin que establece
con la existencia del sujeto. Pues bien, por eso precisamente, puede
suceder que los anlisis aqu presentados sobre la psicologa de los
clrigos no acten en un buen nmero de lectores como lo pretende el
autor. A veces no se puede evitar que, ya en el mismo dilogo teraputico, determinadas percepciones nuevas que podran servir de ayuda y
aun de estmulo se experimenten ms bien como reproche o como
acusacin; por ejemplo, cuando se detecta que la estructura psquica
de una persona est condicionada por una neurosis compulsiva. En
esos casos, es precisamente la neurosis, con su obsesividad por la perfeccin absoluta, la que impide al paciente sacar provecho de la terapia; bajo su dictado uno, o hace todo bien en cada momento de su vida
o se percibe como no apto para la vida. Por tanto, es perfectamente
comprensible que ms de un lector de este libro tome como reproche
lo que no es ms que puro dato de percepcin. Del mismo modo, si se
lee una obra de psicoanlisis con una predisposicin depresiva, puede
ocurrir que se refuerce an ms el super-yo, con todo su cmulo de
inculpaciones y complejos de inferioridad.
Por todo ello, quisiera asegurar ya desde un principio, sobre todo
a los clrigos que, presa de sus incertidumbres y sus rebeldas internas,
se acerquen a leer este libro y espero que realmente sean muchos,
que no se trata aqu de ensombrecer pblicamente a nadie, ni de echar
un baldn sobre el halo de prestigio que caracteriza al sacerdocio o a
las rdenes religiosas, ni de minar el idealismo personal. De lo que se
trata es, nica y exclusivamente, de tomarse la libertad de desmontar
viejos tabes y ventilar abiertamente los problemas que en la actualidad a tantos acongojan. Ya es hora de restablecer en la Iglesia lo que en
psicoterapia individual es el factor autntico de liberacin psicolgica:
la plena libertad de palabra, una libertad incondicional de expresin
ante Dios (cf. Heb 3,5-6)7. Este libro habr alcanzado uno de sus principales objetivos si de veras logra romper el inmenso aislamiento en el
que viven muchos sacerdotes y religiosos, y les arranca del gueto de

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Objetivos

metodologa

despersonalizacin administrativa en la que, a la fuerza, tiene que encarnar un determinado ideal cuya exigencia no les deja prcticamente
otra salida que la de considerarse en su interior como unos perfectos
fracasados.
Se trata, en buena parte, de abolir esa sensacin de no poder comunicar a nadie las dificultades y tensiones que se experimentan y que
en este campo de la comunicacin, verdadero tab produce en cada
uno la impresin de ser la oveja negra entre sus hermanos y hermanas.
Lo que el presente libro quisiera dejar bien claro es, en primer lugar,
que no hay que alarmarse por el hecho de que el sacerdote, o cualquier
miembro de una orden o congregacin religiosa, tenga ciertos problemas; es ms, de no tenerlos, no servira para clrigo. Y habr que insistir en la conveniencia por no decir necesidad ineludible de hablar
de ello abiertamente, en la conviccin de que la verdadera causa de un
conflicto interior no es propiamente la existencia de problemas, sino
ms bien ese silencio pertinaz que, en su intento de reprimir la angustia psquica, no hace sino agravar la situacin hasta convertirla prcticamente en un callejn sin salida. Este libro quisiera ser un alegato no
slo en favor de aquellos clrigos que no saben ya cmo resolver su
vida, que se sienten indignos de su situacin de privilegio, que se consideran fracasados e incluso malditos, que se ven como hipcritas crnicos, mentirosos de profesin, mscaras ambulantes, caracteres internamente inestables y vacos, seres desequilibrados por sus frustraciones,
maniticos, y hasta presunta o verdaderamente perversos; tambin
quiere romper una lanza en favor de todos aquellos aspectos de la psique
humana que, a la sombra de la forma oficial de vida de los clrigos, no
slo no se asumen en plenitud, sino que se rechazan positivamente con
un complejo de culpabilidad. El libro, en fin, en su deseo de desenmascarar la idea de que los aspectos negativos de la existencia de un clrigo son meras excepciones de carcter individual y, por consiguiente,
no se deben ms que al propio fracaso, pretende situar el problema en
su verdadera raz, a saber, en las estructuras objetivamente establecidas por la Iglesia catlica para regular la forma de vida de sus seguidores ms fieles e inquebrantablemente adictos.
Ahora bien, aqu precisamente es donde esta monografa, basada
en los principios del psicoanlisis, cobra y debe cobrar una dimensin (eclesio-)poltica; es decir, el problema se ve doblemente desplazado en su centro de gravedad.
Por lo general, cualquier libro sobre clrigos, si por casualidad aborda el tema de los conflictos psicolgicos, suele insistir de modo muy

Objetivos

y metodologa

27

especial en el enfoque moralstico del problema, expresado en categoras de xito y fracaso8. Es decir, el que recibe una vocacin divina a ser
clrigo tiene plena capacidad, si colabora con la gracia de Dios, para
responder a las demandas, incluso a las ms exigentes, que la Iglesia
impone a la vocacin clerical9. De hecho, siempre ser vlida la doctrina teolgica de que Dios nunca deja de dar su gracia en la medida que
cada uno necesita para hacer frente a las tentaciones del mundo 10 . Ahora bien, un estudio psicoanaltico no puede enfocar las cosas de una
manera tan simplista. En primer lugar, porque para el psicoanlisis resulta inaceptable, de entrada y como un hecho incontrovertible, el uso
de un lenguaje sobrenatural como el de vocacin y gracia; y segundo, porque es mucho menos aceptable que, en un plano de libertad individual, se manejen trminos, como los de culpa y fracaso, en el
sentido de conceptos simplemente morales.
Por un lado, la reflexin psicoanaltica muestra continuamente el
escaso radio de accin que le queda a la libertad personal con respecto
a la psicodinmica del subconsciente, pues desde un principio el centro de reflexin se desplaza desde la conciencia refleja a los dominios
del subconsciente. Por otro lado, en cambio, pone de manifiesto que
el subconsciente no es una magnitud esttica, sino algo que se va
haciendo progresivamente y que cobra una siempre nueva entidad, al
hilo de la biografa histrica de la persona, algo esencialmente vinculado a los condicionamientos cambiantes de su configuracin social y
que, a su vez, repercute sobre ellos. La separacin que establece la
teologa entre el sistema de por s, sagrado de la institucin eclesistica, tenida por indiscutible e incluso establecida por el mismo Dios,
y el ser humano siempre ay! vulnerable y falible, no es, precisamente por eso, ms que un tinglado artificial, una abstraccin esquemtica que hace agravio a la realidad vital, a costa de estabilizar, como
sea, los principios ideolgicos de un orden predeterminado 11 . Desde el
punto de vista psicoanaltico, el estado clerical es una institucin que
forma parte de un proceso de evolucin social, cuyas condiciones, funciones y repercusiones se puede entender asequible y perfectamente,
sin tener que echar mano de un vocabulario mistificante. En otras palabras, los clrigos no dejan de ser hombres; pero sus conflictos no son
slo suyos personales, sino que radican en las estructuras propias de su
estado clerical, una institucin cuya fuerza y debilidad, cuyas ventajas
e inconvenientes, cuyas luces y sombras son perfectamente discutibles.
Por consiguiente, ya no es posible justificar el orden eclesistico en
cuanto idealismo tab que, en situaciones de conflicto, lleva a cargar

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Objetivos

metodologa

toda la culpa sobre el clrigo individual, para preservar de este modo

la santidad de la institucin. Dicho de otra manera: desde un punto de
vista psicoanaltico, el estudio de casos de patologa individual obliga
a buscar las posibles fuerzas patgenas en el correspondiente sistema,
sobre todo cuando ese mismo sistema es el que exige que sus categoras sean reflejadas y encarnadas lo ms perfectamente posible en la
existencia del sujeto.
Qu pretende, pues, este libro sobre los clrigos? Ante todo y sobre todo, que cada sacerdote, cada religioso o religiosa aprenda a considerar sus problemas psicolgicos no exclusivamente como muestra
de culpabilidad personal; y, adems, que la misma Iglesia, como conjunto orgnico de instituciones y reglamentos, llegue a ver con claridad sus sombras, su propio inconsciente colectivo, y afronte con sinceridad la tarea de estudiarlo a fondo.
Ahora bien, esta clase de investigacin es un derecho inalienable
no slo de los clrigos que se encuentran en dificultades, sino tambin
y en no menor medida de los otros miembros de la comunidad
eclesial, los llamados seglares o laicos. En todo caso, son ellos los que,
como padres y madres, engendran y forman desde sus comienzos la
personalidad de los que un da sern clrigos. Por eso, es justo y conveniente como no podra ser menos analizar con todo detalle esa
relacin intrnseca que incluso en el plano psicolgico hace a un clrigo hijo de laicos, aunque no sea ms que para reinserir la institucin
clerical en la vida comunitaria. No basta con que una vez al ao, con
ocasin del evangelio del Buen Pastor (J n 10,1-30), se exhorte a los
padres y, en general, a todas las familias cristianas a que vivan intensamente su fe, de modo que as crezca el nmero de voluntarios para la
via del Seor12. De hecho, la investigacin psicoanaltica descubre las
rupturas dialcticas, las mltiples contradicciones y aun la relativa
tosquedad que suele tener, en el aspecto psicolgico, la formacin de
un clrigo. Pero su funcin ms importante consiste en esclarecer lo
mejor posible los mecanismos inconscientes que actan en la
psicognesis de un clrigo, para as devolver al laico la sensacin de
que, en este punto, su papel resulta imprescindible. Aqu, la analoga
con la investigacin histrica es sorpendente: en sta, el esclarecimiento de los mecanismos sociales que condicionan una determinada poca
puede dar al traste con la inveterada concepcin ideolgica de que es
el rey, o el general, el que da a su pueblo la victoria sobre los enemigos
y el engrandecimiento de la nacin. A este propsito, y no sin cierta
irona, se interrogaba Bertholt Brecht: El joven Alejandro Magno con-

Objetivos

y metodologa

29

La manera ms simple de desempolvar ese halo de predileccin

divina que parecen tener los clrigos es mostrar que esa imagen de
superioridad, con aires de supraterrestre, est tejida de represiones y
transferencias psicolgicas de naturaleza bien terrestre. Al mismo
tiempo, ese proceso de desmitizacin psicoanaltica de la figura del
clrigo plantear a los padres no precisamente el problema de su deber
moral, sino la cuestin, de orden psicolgico, sobre si verdaderamente
estn dispuestos a asumir con plena conviccin consciente lo que en
terrenos del inconsciente se debe considerar como un influjo insustituible o, por lo menos, altamente beneficioso para una adecuada formacin de la psicologa del clrigo.
Una ltima observacin. Si los seglares logran tomar conciencia
de la parte fundamental que ellos tienen en la formacin psquica de
los clrigos, podrn afrontar crticamente los influjos a los que ellos
mismos estn expuestos en su trato normal con los eclesisticos. A
causa de su capacidad de hacer consciente lo inconsciente, el psicoanlisis por su repercusin psico-sociolgica es una instancia extraordinariamente democrtica frente a otras instituciones de respetabilidad no probada. De hecho, derriba las barreras que, incluso en las
disposiciones jurdicas, separan al clrigo del laico, al sacerdote de su
comunidad, al religioso del hombre de la calle, a la religiosa de la
maternidad y hasta de la feminidad, en una palabra, a lo divino de lo
humano. Por otra parte, intenta aproximar las magnitudes que brotan
de una raz comn, con lo que consigue poner fin a esa sensacin de
culpa que tiene que sentir el seglar por no ser clrigo. Pues bien, qu
pasara si lo problemtico, lo cuestionable, en fin, lo insoluble se viera
mucho ms encarnado en los clrigos que en los hijos de este mundo? Y si ya no se prestara fe a ninguna autoridad jerrquicamenta
constituida que, ajena a la ciencia de su tiempo, se empea en vivir la
represin de lo que constituye su propia estructura psicogentica, con
tal de mantener a toda costa la afirmacin de su imponente superioridad? Si el estamento clerical se presentara en esa lnea, no habra que
verlo con desprecio; ms bien, se le contemplara con esa emocin con
la que la gente que viaja en barco por el Rin suele admirar los impresionantes castillos de sus laderas: con un escalofro de numinoso respeto ante esos testigos ptreos de una poca de opresin y de violencia, pero tambin con el alivio y la satisfaccin de que esas reliquias de
un perodo tenebroso de la conciencia humana, por fortuna ya superado, han perdido su agresividad y, si sobreviven, es slo como piezas de
un fantstico museo. En sus murallas an se puede disfrutar, al atarde-

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Objetivos

metodologa

cer, de una cena festiva o del esplendor de un banquete de boda, pero

de la majestuosa presencia de tan fastuosos palacios medievales no
queda hoy ms que el puro impacto romntico de su esplndida decoracin perpetuamente restaurada. Si la Iglesia de hoy no quiere que
una institucin tan apreciada como el estado clerical degenere en el
trfago de un hostal o en algo as como un circo, tendr que aceptar
los desafos del psicoanlisis y atreverse a conjugar la realidad de sus
clrigos con un examen de las demandas que impone su formacin y
las expectativas que abre su actuacin concreta. Debis ser responsables hasta de vuestros propios sueos, deca Friedrich Nietzsche hace
ya cien aos14. Pues bien, tal vez este camino pueda ofrecer una respuesta abierta a una crtica psicolgica tan radical como la propugnada por Nietzsche contra la figura del sacerdote.
Otra razn, y no la ltima, de este libro es la sociedad civil. De
hecho, una de las creencias todava hoy ms extendidas es que el problema de los clrigos es un asunto de orden puramente intraeclesial; es
ms, la propia Iglesia ha adoptado ciertas posturas que, en la mayora
de los casos, no hacen ms que corroborar esa impresin de secretismo
interno. Pero, evidentemente, eso no es as. La Iglesia, como comunidad dinmica, no es ajena al vaivn de cambios y reacciones que determinan el curso de los acontecimientos en la sociedad circundante. Tanto
su accin como su presencia en el mundo no dependen solamente de
sus propias iniciativas, sino que estn determinadas por los
condicionamientos estructurales de la cultura que le ha dado origen y
a la que, recprocamente, quisiera servir de intermediaria. Ya desde
este punto de vista es evidente que, en psicoanlisis, no se puede abordar la cuestin sobre los clrigos en s misma y de manera aislada,
como si fuera un compartimento estanco. Y no es que el problema de
los clrigos no despierte en la sociedad ms que ese inters, por as
decirlo, indirecto; al contrario, para la opinin pblica extraeclesial,
la actitud de la Iglesia hacia sus clrigos reviste una importancia de
primer plano. De hecho, en todas las culturas, la tarea de la religin ha
consistido siempre en acotar el campo de la contingencia, que caracteriza todos los proyectos y realizaciones del ser humano 15 , y proponer
al Absoluto como lugar de asilo en el que se pueda pasar de la actividad a la escucha, del tener al ser, del proyecto a la esperanza, del juicio
al perdn, en una palabra, de lo finito a lo infinito16. Una sociedad que
carece de espacios libres o que no los tiene en grado suficiente
para poder abrirse a un mbito de eternidad terminar por asfixiarse, a
falta de aire fresco. De aqu que ninguna sociedad, ninguna cultura

Objetivos

y metodologa

31

puede ser indiferente al modo con que los ministros de la religin

establecida presentan, transmiten o deforman los contenidos de su fe.
Por eso, las cuestiones de higiene psquica, sobre todo en los dirigentes
religiosos, tienen que ser de inters pblico, aun para los estratos ms
aconfesionales de la poblacin. Mientras no llegue a degenerar en secta, la religin impregna en gran medida, por medio de sus clulas activas, la concepcin moral de la cultura en la que vive; igual que, inversamente, se ve obligada a reconocer las modificaciones que le plantean
los incesantes cambios sociales, que le exigirn siempre nuevas respuestas. Por consiguiente, la cuestin sobre la psicologa de los clrigos exige una discusin pblica sin trabas ni tapujos.
Ahora bien, cmo se pueden conseguir conocimientos serios y
bien fundados sobre la psicognesis, la psicoestructura y la psicodinmica de los clrigos? Es tal la cantidad de tabes que durante siglos se
han ido acumulando incluso en el mismo planteamiento de la cuestin, que sin duda un determinado sector de la clereca se sentir inclinado a aceptar, en este libro, slo aquellas afirmaciones que estn de
acuerdo con el ideal que de s mismo se le ha transmitido; en cuanto a
todas las observaciones y resultados que arrojen una sombra de duda
sobre su auto-estereotipo, habr que contar, ya de antemano, con su
rechazo, tal vez en alguna de las siguientes formas posibles: desconocimiento de la realidad, presentacin banal, pura racionalizacin, y si
esas descalificaciones fallan, por qu no difamar de forma agresiva al
autor?
De modo que habr que estar bien preparados para encajar una
cascada de objeciones y argucias por parte de un sector de los propios
clrigos, cuando surja algn punto que, en el plano psicolgico, encierre alguna apreciacin presuntamente negativa sobre la personalidad
clerical17. Toda una lluvia de calificativos, como deformacin arbitraria, afirmacin gratuita, exageracin manifiesta, parcialidad insidiosa, conjetura infundada, calumnia grosera, imputacin retrgrada que ya no se lleva hoy, todo ser lcito, con tal de denigrar el
fondo de estas reflexiones calificndolas de poco serias, carentes de todo
fundamento e incluso absolutamente fantasiosas. O bien, se tratar de
minimizar la importancia de los mecanismos descritos, con un deje de
desdn: Bah! Un montn de afirmaciones trasnochadas, en realidad, nada nuevo, en todas partes cuecen habas, intrascendente, etc.
Del flanco de los ms forofos del sistema cabe esperar ciertos aires de
racionalizacin: Desconocimiento absoluto de la relevancia teolgica
del problema, desprecio olmpico de los fundamentos cristolgicos

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Objetivos

metodologa

del ministerio clerical, obcecacin increble frente a la excelsa dignidad de la institucin y frente a la nobleza de un ideal de vida como el
del clrigo. Finalmente, no hay que descartar una rplica adpersonam:
pura proyeccin de las propias dificultades, nauseabundo desdoro
de su propio nido, manifestacin de pura subjetividad, psicograma
del propio autor, no del clrigo, etc.
Con todo, la pregunta clave sigue siendo la siguiente: cmo puede un libro despertar la percepcin consciente de determinados problemas del inconsciente en una persona cuya propia seguridad se funda precisamente en la represin de los datos que se deducen del anlisis?,
es posible sacar provecho de la propia inseguridad, y del subsiguiente
desconcierto, y prevenir las nuevas represiones que, por lo general, se
producen a raz del descubrimiento indeseado de ciertos mecanismos
del inconsciente?
A la hora de elegir el mtodo, si lo que se pretende es asegurar los
resultados, no tiene ningn sentido empearse en aducir el mayor nmero de datos y hechos contundentes, o buscar refugio en estadsticas lo ms documentadas posible. Con frecuencia se ha intentado proceder as, pero eso no ha producido ningn cambio en la Iglesia18. Por
otra parte, el psicoanlisis es un mtodo que reflexiona sobre magnitudes determinadas, pero que no trabaja en trminos cuantitativos. Es
verdad que para establecer la diferencia entre salud y enfermedad se
basa esencialmente en la cuanta mayor o menor de sufrimiento,
pero su verdadero valor consiste en detectar los mecanismos estructurales que gobiernan el campo de la psicopa-tologa. Ya de por s, la
dedicacin y el derroche de tiempo que se necesita, aun en el caso de
un nico paciente, para determinar los factores decisivos de su desarrollo y los principales esquemas de integracin que actan en su
idiosincrasia particular impiden cualquier clase de valoracin estadstica de carcter generalizante19. En vez de eso, el psicoanlisis proporciona ciertas ideas y percepciones formales como las que brotan, por
ejemplo, de la capacidad expresiva de una obra de arte o de la plasticidad
grfica de un poema. Y eso mismo ocurre en su presentacin de datos,
en la que no se busca la exhaustividad extensiva, sino la comprensin
intensiva. Ante una argumentacin basada nicamente en nmeros y
porcentajes, el lector podra objetar que su propio caso y su particular
acopio de experiencias constituyen una excepcin; de modo que tendra pleno derecho a interpretar su psicograma individual como una
instantnea puramente fortuita. Ahora bien, si una presentacin de los
resultados concretos le enfrenta consigo mismo de manera inequvoca

Objetivos

y metodologa

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e irrefutable, es decir, cuando se ve obligado, incluso contra su voluntad, a reconocer su propia imagen, o cuando, liberado de trabas, termina por admitir conscientemente que, por ms que se obstine en negarlo, se trata verdaderamente de l, y de ningn otro, slo entonces se
podr obtener algo as como una sinceridad ineludible en un terreno
como el de la psicologa clerical, actualmente tab. Y eso significa
poner en el centro de la reflexin la persona real del clrigo, y no
precisamente los objetivos de su peculiar forma de vida.
Para poder ampliar de un modo decisivo nuestro conocimiento del
ser humano, el psicoanlisis tiene que tomar a la letra la observacin
de Friedrich Nietzsche: Toda investigacin de ideas deber orientarse, por necesidad, hacia la mente que las necesita20.
En realidad, casi todos los libros sobre el problema de los clrigos
cometen el error de empezar por el ideal que marca la vida del sujeto
como un deber institucional y como una seguridad derivada del
compromiso de los votos: ideal de humildad (obediencia), de pobreza
(renuncia a la posesin de bienes) y de castidad (celibato)21. Lo que se
pretende probar en esos libros es: la fundamentacin de ese ideal en la
persona y en el mensaje de Jess; su profunda impronta en la Iglesia
todo a lo largo de su historia, sobre todo por los movimientos monsticos que se produjeron a partir del siglo iv, con su creciente influjo
en la comunidad eclesial; y su capacidad, incluso en el presente, de
constituir, mediante el ms puro seguimiento de Cristo y como corresponde a la naturaleza ntima de la Iglesia en cuanto definitivo (o sea,
escatolgico) pueblo de Dios, el signo creble de una entrega total a Cristo y de la insuperable cercana del reino de Dios manifestado en Cristo22. Todos esos libros suponen que se puede comprender a una persona con slo conocer sus aspiraciones. Ahora bien, en
esta suposicin se producen dos cortocircuitos: 1) En primer lugar, es
como si se identificara el fin subjetivo (el ideal) que se prefija una
persona con el contenido objetivo que determina dicho ideal; es decir,
se establece un cortocircuito de identidad entre la motivacin psquica
del ideal y la funcin sociolgica que desempea. 2) Y, en segundo
trmino, es como si el individuo estuviera esencialmente determinado
por la orientacin de sus aspiraciones; es decir, se produce otro
cortocircuito, pero, esta vez, de identidad psquica entre el ser y la
conciencia de la persona. En el primero de los casos, se intercambia el
ser social del individuo, es decir, su persona, en cuanto relacin a lo
otro, con su ser individual, es decir, su personalidad, su propio ser
intransferible e incomunicable. Es ste un intercambio, cuyo alcance

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Objetivos

metodologa

se intentar dilucidar a continuacin. En el segundo caso, lo que se

intercambia es la conciencia subjetiva con el propio ser individual del
sujeto. Se da, por tanto, una ecuacin ideal-realstica, como la que
propuso George Berkeley23 con su clebre principio: esse est percipi
(ser equivale a ser percibido), es decir, ser es igual a conciencia; o
tambin: las cosas son como nosotros las comprendemos. Pues bien,
si se empieza por determinar los contenidos objetivos de un ideal y,
simultneamente, se afirma su identidad con una vertiente tan subjetiva como la de la aspiracin, ser imposible llegar a comprender realmente el verdadero ser del clrigo. Ms bien, lo decisivo para una
comprensin ms profunda es exactamente lo contrario, o sea, empezar por el final. La pregunta crucial no puede formularse en trminos
de aspiracin subjetiva sino que habr que preguntarse, ms bien, por
los elementos que han marcado a ese individuo, en cuanto sujeto, para
despertar en l el deseo de un determinado ideal, como contenido nico e insustituible de su vida. Lo que realmente mueve y remueve al
hombre, lo que le liga personalmente o trgicamente le desliga de su
orientacin vital no es el contenido ni la realidad de una motivacin
concreta, sino precisamente la historia de la motivacin. Ntese que
decimos orientacin vital, y no decisin vital, porque en breve
tendremos que preguntarnos qu grado de libertad personal se encierra verdaderamente en la historia especfica de las motivaciones que
tejen la biografa de un clrigo.
La diversidad de enfoque es evidente en ambos casos. El que empiece su investigacin por un anlisis de la figura ideal del clrigo se
ver irremediablemente obligado a estudiar su realizacin concreta
desde una perspectiva moralizante, y tendr que bucear en la tradicin
eclesistica para descubrir en qu consiste verdaderamente ser clrigo
y por qu vale la pena es ms, en ciertas ocasiones, se exige
llegar a serlo. En cambio, desde un punto de vista psicoanaltico, esa
va de argumentacin plantea serios problemas que, hasta cierto punto, se pueden formular en trminos de filosofa escolstica: partir de
hechos consumados como si dijramos, de la causa finalis, para
deducir de ellos la motivacin psicolgica o sea, la causa efficiens,
es entrar inevitablemente en la dinmica de una psicologa compulsiva, ya que se presupone en la voluntad y en la accin humana un
grado de unidad y racionalidad que, de hecho, slo es propio de Dios.
Causa final y causa eficiente slo se identifican en el Ser Absoluto24; el hombre, en cambio, deber aceptar el hecho de que, con mucha
frecuencia, sus deseos se vean considerablemente apartados del objeti-

Objetivos

y metodologa

35

vo (ideal) que se perfila en su horizonte, mientras que, por otro lado,

sus logros pocas veces llegarn a coincidir con lo que realmente deseara alcanzar. En otras palabras, en vez de definir terminantemente en
qu consiste el ideal de un clrigo y decretar desde esa cima que precisamente ese objetivo es lo que de facto debe perseguir desde su incorporacin al estado clerical, parece mucho ms humano, y, por consiguiente, mucho ms autntico, plantearse la cuestin de cmo llega un
individuo a forjarse un determinado ideal y a elegirlo como modelo de
su existencia. Por tanto, para rastrear la verdadera realidad psquica
de la institucin clerical y dar razn de sus efectos, no se puede partir
de los objetivos o determinaciones conscientes que motivan la decisin
de un clrigo adulto, sino de las influencias y clichs, por lo comn
latentes, que marcaron su infancia y su juventud, y que realmente son
la base de sus decisones posteriores.
Por consiguiente, queda claro que una investigacin psicoanaltica
no puede considerar la psique del clrigo como una magnitud acabada,
en perfecta correspondencia con su ideal. Pues bien, eso mismo sucede
con el concepto de Iglesia; es decir, tampoco se puede suponer de
entrada y a priori que sea, en s misma, algo perfecto y definitivo.
Desde una perspectiva psicoanaltica, no se la puede introducir
automticamente en el debate, considerndola desde sus definiciones
como Cuerpo mstico de Cristo o como Sacramento radical de la
creacin25. Al contrario, habr que prescindir de los modelos sociales
de tipo organicista que, en cuanto arquetipos simblicos, poseen ciertamente un gran valor integrativo, pero que, separados de la reflexin
analtica, corren el riesgo de convertirse en una hipoteca de carcter
colectivista o en un maniesto decididamente ideolgico26. Para comprender realmente las peculiaridades psquicas del clrigo no se puede
aplicar rutinariamente el modelo de una causalidad lineal; la realidad
es tan compleja, que necesita continuas adaptaciones del esquema y una
bsqueda infatigable de nuevas conexiones a los ms diversos niveles.
Un estudio piscogentico deber empezar por un anlisis detallado
de las condiciones familiares, es decir, de las estructuras especficas en
las que el futuro clrigo ha ido creciendo y desarrollando su propia
psicologa personal27. A continuacin habr que investigar los efectos
de esos factores familiares sobre las diferentes fases psicogenticas del
desarrollo infantil, es decir, de ese perodo de la psicologa individual
en el que la persona aparece como vctima de su entorno. Pero sera
un grave error pensar que la persona no es ms que un producto pasivo de la educacin en un determinado ambiente social. Lo que hay que

36

Objetivos

Objetivos

metodologa

preguntarse a cada momento es, ms bien, cmo puede reaccionar un

individuo ante los eventuales influjos del exterior, cmo concibe el
mundo segn su propio esquema mental y, finalmente, cmo reproduce en el mbito de su accin y de sus relaciones con el medio
ambiente las estructuras que ha logrado interiorizar28. Por tanto, habr
que ampliar y completar, paso a paso y punto por punto, la orientacin analtico-regresiva del estudio con una percepcin de carcter
sinttico-progresivo29. Pero, sobre todo, habr que investigar el influjo
espiritual que la presentacin de ciertos ideales y de determinados sistemas de valores, como los que propugna la Iglesia, ejerce sobre el
comportamiento de la familia y sobre la propia postura del sujeto; e,
inversamente, habr que preguntarse qu funcin se deriva de esas
concepciones para la vida de la Iglesia, mientras se investiga de qu
manera los objetivos colectivos quedan reflejados en la postura (hexis)
y en el comportamiento (praxis) individual.
En esta lnea, los procedimientos de los que se sirve la Iglesia,
tanto en los escolasticados o en los internados como en los noviciados
o en los seminarios, para formar a sus clrigos en ciernes y prepararlos
para sus futuras tareas adquieren una relevancia especial. Pues bien, en
esa confluencia entre lo individual y lo genrico, entre lo privado y lo
social, es donde se ven con una claridad meridiana los efectos psquicos del ideal y las estructuras psicolgicas que presupone para presentarse al individuo no slo como deseable, sino incluso como imprescindible en conciencia. Al mismo tiempo se manifestar el tejido de
interferencias entre Iglesia y familia que han venido preparando y condicionando hasta el presente el desarrollo vital de un clrigo, y que no
dejarn de seguir condicionndolo, aunque no sea ms que por el hecho de que la misma proclamacin eclesistica ejerce un poderoso influjo precisamente por medio de los clrigos sobre las familias de
donde la Iglesia recluta sus vocaciones al estado clerical.
Finalmente, habr que prestar atencin al mbito de la sociedad en
la que la Iglesia desarrolla su vida y en la que el individuo adquiere su
propia formacin; una sociedad en la que bullen las ms variadas influencias: unas, que convencen; otras, que perturban; contradictorias,
las unas; coincidentes, las otras. La sociedad posee, adems, un ingente acervo de principios y valores de orden espiritual junto a unos ideales que dejan huella, pero que unas veces coinciden con los objetivos
de la Iglesia, mientras que en otras ocasiones los contradicen abiertamente. La relacin con esa sociedad en la que el clrigo ha experimentado su propio desarrollo y a la que ms tarde ser enviado es constitu-

y metodologa

37

tiva no slo del sacerdote diocesano, sino tambin de las comunidades

religiosas, la mayora de las cuales han sido fundadas para responder a
necesidades concretas de su tiempo, y se han especializado, segn su
propia vocacin y sus tareas especficas, en determinados servicios
dentro del mbito de la sociedad contempornea. Por tanto, es lgico
que, al modificarse los hbitos de la sociedad actual frente a los objetivos concretos de dichas rdenes, la mentalidad y la forma de vida
comunitaria propia de los religiosos se vean radicalmente afectadas
dentro de su respectiva comunidad.
En resumen, debera quedar bien claro que los diferentes niveles
del anlisis, tanto por la diferenciacin de mtodos como por el progresivo ritmo de presentacin, deben considerarse por separado, punto por punto, pero sin olvidar ni un momento que, en una cuestin
como la que plantea la psicologa clerical, cada uno de los elementos
est intrnsecamente ligado con los dems y acta sobre ellos en reaccin recproca. Entre las cuatro categoras expuestas: familia, individuo, Iglesia y sociedad, hay que tener en cuenta no slo los efectos
directos de sus interacciones inmediatas, sino que, al mismo tiempo,
hay que considerar esos efectos directos como efectos remotos
transmitidos por el conjunto de todas las otras relaciones causales.
Adems, hay que prestar atencin a los mecanismos que engranan
mutuamente, por ejemplo, el hecho de que la familia est directamente
constituida por la sociedad, mientras que, a su vez, reacciona sobre
ella. Y lo mismo ocurre a nivel de individuo y a nivel de Iglesia. En
presentacin diagramtica, se podra visualizar as el conjunto de conexiones e interacciones, en cuyo interior todo est relacionado con
todo y cada elemento depende de los dems:

Familia -- Individuo - Iglesia -*- Sociedad

De este esquema resulta que cada una de las cuatro categoras est
relacionada con las otras tres, en cuanto que cada una condiciona las
peculiaridades de las otras y deja sentir sobre ellas sus efectos y, a su
vez, est condicionada y afectada por cada una de las dems. En una

38

Objetivos

metodologa

palabra, de lo que se trata es de enfocar la cuestin sobre la psicologa

de los clrigos como un proceso vivo, diversificado y mltiple, que no
responde exactamente a lo que pudiera proponer, a favor o en contra,
una reflexin de tipo ideolgico, es decir, una realidad bien clara y
bien definida que puede evaluarse globalmente por medio de las categoras de bien y mal30. Por lo dems, ya se ver que la autntica
medida para apreciar el valor de las instituciones eclesisticas no reside en los acontecimientos reales, sino ms bien en el modo como se
producen.
Si este libro pudiera contribuir a dar palabras a la represin, a superar el aislamiento, a derribar esas fachadas de rigidez, a promover
una discusin que, aunque ya se ha retrasado excesivamente, todava
est sofocada por los miedos y por un cmulo de sanciones de toda
clase; si lograra transmitir al mayor nmero posible de lectores la sensacin de que, en sus dificultades y conflictos, pueden contar con una
infinita comprensin, en lugar de verse expuestos a la condena y al
rechazo, todos los esfuerzos y peligros se veran ampliamente recompensados. En el fondo, lo que pretende este libro es elaborar una pastoral
responsable dirigida precisamente a los pastores de la Iglesia, con la
esperanza de mejorar sustancialmente la situacin en la que hoy da se
encuentra la pastoral.
Es posible que, a cada paso, surja una objecin de carcter ms
bien genrico: Es que slo sucede como se dice aqu? No hay tambin otros muchos casos en que las cosas son distintas?. Como respuesta, valga una analoga.
En la historia de la fsica se crey hasta principios del siglo xx que
la luz, por su propia naturaleza, siempre escoga el camino ms corto entre dos puntos. Hoy, en cambio, sabemos que la luz no se limita a
un solo camino entre dos puntos dados, A y B, sino que puede recorrer, literalmente, todos los caminos posibles. Por un prurito de precisin, los fsicos suelen dibujar flechas cuya direccin marca el tiempo
del camino recorrido, y mediante una combinacin de flechas obtienen, como suma de todas las posibilidades, una resultante con cuyo
cuadrado se calcula el grado de probabilidad del camino efectivamente recorrido 31 . Este procedimiento ayuda a comprender fcilmente que,
para determinar el arco de probabilidades, no cuenta en absoluto la
multiplicidad de los posibles caminos, sino que la autntica contribucin corresponde a la distancia que une en lnea recta los puntosa y B.
De ah, finalmente, se deducen las leyes de la ptica que nos permiten
construir microscopios y telescopios.

Objetivos

y metodologa

39

Pues de igual manera, en la presentacin psicoanaltica no basta

con determinar todas las posibilidades; de lo que se trata es, ms bien,
de detectar qu es lo que realmente posee el ms alto grado de probabilidad de realizarse en la prctica. Por eso, proponemos ciertos modelos de la realidad psquica que constituye la existencia del clrigo, tomando su configuracin ideal como mera hiptesis para averiguar las
condiciones en las que ese ideal tiene ms probabilidades de realizarse.
Cuanto ms se acerque la realidad concreta al ideal de clrigo establecido por la Iglesia catlica, ms se ajustarn las previsiones de nuestro
modelo a los casos particulares. Por consiguiente, no se trata de determinar que esto sea as, y nicamente as, sino que sustancialmente
es como aqu se describe.

II. EL DIAGNSTICO

La propuesta de un mtodo psicoanaltico para investigar la psique de

los clrigos se enfrenta con una objecin de carcter teolgico que,
aunque no se exprese abiertamente, puede suscitar serias reservas y
una cierta predisposicin emocional contra este tipo de anlisis. Por
eso, habr que afrontarla desde el comienzo.
La objecin podra formularse ms o menos as: la aplicacin de
un mtodo psicoanaltico y, en general, de cualquier enfoque meramente psicolgico no es el modo ms adecuado de abordar un
tema como el de la psique del clrigo. En realidad, la trayectoria de un
clrigo est sustancialmente marcada por la gracia de la vocacin divina; es algo as como un mysterium sui generis, un misterio en sentido estricto, que no se puede encuadrar en los triviales postulados de
una lgica rastrera como la del psicoanlisis. Es ms, en este caso,
como en ningn otro, tiene plena vigencia la recomendacin de Jess:
No deis lo sagrado a los perros ni les echis vuestras perlas a los
cerdos (Mt 7,6).
Tambin podra formularse esa objecin en trminos ms moderados, concediendo que, aunque las leyes de la psicologa tal vez se
puedan aplicar, en cierto sentido, a la biografa del clrigo, de ninguna manera se puede deducir de ellas lo que constituye el aspecto ms
especfico de la existencia clerical. De hecho, esa misma especificidad
se resiste a cualquier intento de explicacin lgica, porque nace exclusivamente de la libre y gratuita decisin de la voluntad de Dios1.
Pues bien, como esas objeciones son de carcter teolgico, slo se
pueden rebatir con argumentos igualmente teolgicos. Por ms que,

44

El

diagnstico

bien miradas, y ya que desempean una funcin socio-psicolgica,

desembocan evidentemente en una justificacin del estatuto especfico del clrigo que, en buena lgica, constituye un crculo vicioso. De
hecho, el proceso de argumentacin se podra sintetizar en estos trminos: si los clrigos representan algo extraordinario frente a lo
que es ordinario en el ser humano, porque son elegidos por Dios,
las leyes ordinarias de la comn psicologa les son tan poco aplicables, que lgicamente habr que deducir de ello que son elegidos de
Dios. Pero resulta, por otra parte, que el rasgo ms caracterstico de la
argumentacin teolgica es que no pierde en absoluto sus pretensiones de verdad, ni aun cuando se demuestre el relativismo ideolgico
de su punto de vista o la tautologa lgica de sus postulados. Incluso lo ideolgico pertenece al orden de lo santo y, por consiguiente, de lo verdadero, a causa de la santidad de la Iglesia. Por otra
parte, la circularidad del pensamiento no es ms que pura consecuencia de esa argumentacin, ya que la razn humana no puede menos de
fracasar frente a la impenetrabilidad de lo divino.
Si no hubiera tantos sacerdotes y religiosos que, en su profunda
honradez como personas, no dejan de defender a capa y espada ese
modo de razonar, quiz no fuera especialmente necesario discutir este
punto. Pero el caso es que sobre esta argumentacin se basa un modo
de hacer teologa cuyos daos son evidentes en multitud de aspectos y
que, por tanto, debe ser corregido desde un principio.
El punto crucial, tanto filosfica como teolgicamente, es que aqu
se afirma que una realidad la vocacin a clrigo es inexplicable
desde un punto de vista humano, para pasar inmediatamente a explicarla por la inexplicabilidad del designio divino. De ese modo y, en
realidad, casi sin darse cuenta, se va construyendo una especie de teologa de dos pisos, en la que lo humano y lo divino, el orden de la
existencia humana y el orden de la gracia divina son como dos magnitudes separadas que se comportan mutuamente como el agua y el aire,
como la tierra y el cielo, como las nubes y la luz. Es verdad que el aire
agita el agua, el cielo toca la tierra, y la luz penetra las nubes,
pero siempre el plano superior acta por s mismo y con absoluta
independencia del plano inferior. En ninguno de los actos de su voluntad el Creador est ligado a su propia obra, a su creacin2. Es
ms, esa clase de teologa hace de Dios, segn su necesidad, un simple
tapagujeros de las deficiencias, presuntas o reales, del conocimiento
humano e incluso un sustitutivo de la radical capacidad cognoscitiva
de la inteligencia humana 3 . En ltimo trmino y usando una formu-

El diagnstico

45

lacin de la filosofa escolstica Dios queda reducido a causa parcial de la creacin. Es como si la realidad natural, empricamente
comprobable, se pudiera explicar por el mundo de lo metafsico, de lo
sobrenatural.
En realidad, el recurso a Dios no explica nada; a lo ms, apunta
hacia algo que en s mismo debe ser perfectamente explicable para que
pueda producirse 4 , interpreta el contenido de la realidad fctica, e imprime en los hechos naturales el sello de su origen divino, pero no define las causas naturales de su proveniencia. En otras palabras, la pregunta sobre la posibilidad de explicar como producido por Dios un
hecho que se produce dentro de las coordenadas de espacio y tiempo,
es ya en s misma una cuestin de orden psicolgico5. Por consiguiente, en vez de considerar el recurso a Dios como explicacin de los hechos, habr que pensar que es precisamente ese recurso el que, ante todo,
necesita una explicacin psicolgica. En autntica teologa, la nica
cuestin consiste no en saber qu hechos de la vida de un ser humano
se deben interpretar de fado como una vocacin divina, sino qu
datos se pueden y se deben esclarecer con la ayuda de ese concepto.
En el fondo, la objecin teolgica fundamental, es decir, que un
estudio psicoanaltico sobre la psicologa de los clrigos es en s mismo
inadecuado y, en cierto modo, lesivo para la dignidad de su objeto, se basa en un error de juicio, por no decir en una pereza intelectual. Esa actitud descuida, y hasta prohibe, investigar las causas naturales que dan lugar a ciertas manifestaciones empleando los medios
que nos suministra espontneamente nuestra propia capacidad cognoscitiva. Y eso, por miedo a desacreditar la inconmensurable grandeza de Dios, si llegamos a comprender claramente las leyes que gobiernan el universo por l creado.
En realidad, es el mismo problema que se plante a principios de
la Edad Moderna a lo ms tardar, con la filosofa de la Ilustracin,
hace doscientos aos con respecto a las Ciencias de la Naturaleza:
qu va a pasar con la providencia de Dios, si el universo est regido
por unas leyes que no respetan las peculiares necesidades del hombre,
ms an, que desconocen unos sentimientos y unos valores tan humanos como la tica y la esttica?6, qu va a ser de la religiosidad de los
creyentes, si el trueno y el relmpago, las tormentas y los temporales,
las lluvias y las inundaciones, en fin, todos los fundamentos de la existencia humana no proceden directamente de las manos de un Dios,
Padre providente, sino que se deben a sus propias causas, que pueden
y deben ser cuidadosamente investigadas?

46

El

diagnstico

Las conquistas cientficas de la Edad Moderna no slo significaron

el fin de una relacin mgico-animstica del hombre con su medio ambiente7; de hecho, y sobre todo, forzaron a la teologa cristiana a batirse interminablemente en retirada, en una pugna por mantener como
campo de la accin de Dios lo que la ciencia an no haba sido capaz
de desvelar, por ejemplo, hace cien aos, la cuestin de los orgenes
del hombre o, hace unos cincuenta, el origen de la vida o, en la actualidad, el origen del universo8. Durante ese tiempo, el frente artificial
de la teologa contra el progreso del conocimiento humano se vio,
punto por punto y problema por problema, sistemticamente desmontado. Pero, desde luego, an no ha llegado a producirse un cambio
decisivo de mentalidad con respecto a la situacin.
La mejor manera de probar o de alabar la grandeza de Dios no
es precisamente exaltar su accin hasta el nivel extraordinario del orden sobrenatural9, ni rebajarla a simple argamasa para rellenar las lagunas del conocimiento cientfico. Dios acta en y a travs de la naturaleza por l creada; y no por eso nos resulta ms lejano, sino al revs,
tanto ms cercano y ms digno de confianza, cuanto ms tratamos de
rastrear y comprender los fundamentos y las leyes de su creacin. Eso,
precisamente, es lo que nos puede dar un cierto barrunto de su verdadera grandeza y de su inabarcable sabidura. En este contexto, siempre
tendr sentido decir, a propsito de ciertos casos concretos de la historia: Este hombre es un elegido de Dios, o Dios ha guiado verdaderamente a este pueblo. Pero esas frases nunca se pueden entender
como expresin de un hecho que tiene en s mismo su propia consistencia y, por tanto, es objetivamente verdadero, sino slo como expresin del significado subjetivo de un acontecimiento capaz de transformar radicalmente la existencia de un determinado individuo.
Ahora bien, expresiones como Dios gua o Dios elige plantean,
desde el punto de vista psicolgico, dos cuestiones fundamentales:
1. Qu carcter revisten esas experiencias psquicas a las que se
atribuye origen divino?
2. Qu significa para el interesado el hecho de que precisamente a
esas experiencias que han marcado su vida se les atribuya un origen
divino?
Para evitar que el recurso a Dios se convierta en una mera etiqueta
ideolgica impuesta desde fuera, y no slo ajena al sujeto, sino incluso
alienante, habr que aplicar el mtodo psicoanaltico, para comprender exactamente el contenido y la interpretacin de unas experiencias
tan ntimas, sobre todo como las que configuran la vida de un clrigo.

El diagnstico

47

Por consiguiente, en nombre de Dios y en inters del ser humano,

y por razones de orden teolgico e incluso de higiene mental, no slo
es legtimo, sino imprescindible, investigar ante todo y sobre todo con
los mtodos del psicoanlisis los puntos de apoyo, es decir, las estructuras que sustentan y en las que se inserta la vida de cada clrigo; en
una palabra, los principios fundamentales de la creencia en una vocacin divina, en una eleccin particular de Dios.

A) L O S E L E G I D O S ,
O LA I N S E G U R I D A D O N T O L G I C A

Segn lo dicho, la cuestin que se plantea desde el punto de vista del

psicoanlisis no se refiere a las explicaciones que ha dado la teologa
en el curso de la historia, y todava mantiene hoy, sobre la creencia en
una eleccin peculiar del clrigo por parte de Dios. Para la reflexin
teolgica, la vocacin es un elemento que pertenece al plan divino
de la economa salvfica, tal como se manifest en la vida de Cristo,
al que se toma por modelo, y como ha ido configurando posteriormente la vida de la Iglesia, con sus categoras de permanente validez.
En cambio, en un planteamiento psicoanaltico, la pregunta versa ms
bien sobre la posibilidad de entender cmo una persona, a la edad,
ms o menos, de veinticinco aos, es decir, superada la etapa de la
pubertad y de la adolescencia, llega a considerarse como elegido por
Dios. Y aquilatando ms la pregunta que se plantea el psicoanlisis,
diramos que no se trata de determinar si y hasta qu punto esa
creencia es o no objetivamente legtima desde el punto de vista teolgico,
sino cmo llega a producirse subjetivamente; y, al revs, cmo esa
creencia, una vez producida, acta sobre el propio sujeto. En una palabra, cmo se ve a s mismo ese sujeto que se considera elegido de
Dios, es decir, cmo entiende l mismo esa realidad y cmo reacciona
ante ella?

La

1
LA CONTRAFIGURA DEL C H A M N

En cuestiones de psicologa religiosa, siempre es til precisar algunos

aspectos mediante un estudio comparativo de las diversas religiones y,
partiendo de sus diferencias especficas, tratar de determinar ciertas
estructuras que, dentro del marco cultural de la propia religin, o se
suelen pasar por alto, ya que parecen evidentes, o no son suficientemente valoradas en cuanto a su significado.
El llamamiento en virtud de un poder divino a ejercer la profesin
sacerdotal, o una tarea afn a ella, es un fenmeno suficientemente
conocido no slo en la Iglesia catlica, sino tambin, en cierto modo,
en todas las religiones. Sin embargo, a los ojos de una determinada
crtica en particular, la protestante, el hecho de que en el seno del
cristianismo exista todava (!) la institucin de un grupo selecto
de personas con un llamamiento especial se interpreta como una recada en las concepciones paganas1. Eso no obsta para que se perciban
con claridad algunas diferencias que, por otra parte, resultan altamente significativas.
En la historia de las religiones, la vivencia de una eleccin, o sea,
una vocacin, proveniente de un poder divino, se encuentra, en su
forma primigenia y, a la vez, ms difundida, en los sueos iniciticos
del chamanismo2. Se trata de vivencias experimentadas por nios de
ocho o nueve aos, y que jams deben producirse despus del comienzo de la pubertad, si es que realmente van a ser determinantes para el
resto de su vida. Los tratados etnolgicos de tiempos pasados han querido ver en la psicologa de los chamanes, precisamente por esos sueos de vocacin, todas las caractersticas imaginables de un trastorno

contra

figura

del

chamn

51

psicopatolgico. Pero eso se debe exclusivamente a la incapacidad de

nuestro pensamiento occidental para percibir en ello una manifestacin que pertenece a las vivencias ms subyugantes y maravillosas que
pueden solicitar a la psique humana3.
Hoy sabemos y no slo, ni en ltimo lugar, por influjo de la psicologa profunda que se trata de vivencias onricas que, en una cascada de
smbolos arquetpicos, se convierten en el destino de un individuo, por
cuanto le confieren una energa que cura enfermedades mediante ciertos
ritos sagrados, interpreta los signos de los tiempos a base de benficos
presagios, y conjura los espritus de ciertos animales y de los propios
antepasados de la tribu mediante frmulas de componente mgico4.
Desde el punto de vista de la psicologa profunda, las vivencias
iniciticas de los chamanes son una especie de psicoanlisis espontneo, por cuanto representan simblicamente, en una secuencia caracterstica, los diversos estadios de anlisis y sntesis, regresin y regeneracin, destruccin y renacimiento 5 . En lenguaje mtico, se podra
decir que los sueos de vocacin de los chamanes son como caminos
que retrotraen a un paraso perdido, a un punto en el que el universo
gravita sobre su oscuro centro, en el que cielo y tierra se tocan y se
confunden, y en el que florecen hierbas y plantas misteriosas que, en
su simbolismo cifrado, encierran la razn suprema del orden universal. Son formas y frmulas mgicas de una salubridad primigenia, de
la totalidad del ser6.
La charlatanera y el embuste hbil, que a menudo se les imputa,
son elementos esencialmente ajenos al que se siente llamado por medio de esas visiones. La personalidad de los chamanes les convierte en
sacerdotes transidos de profetismo, en poetas y heraldos, en mdicos
sobrenaturales, en videntes y sabios, en onricos buscadores de los caminos que llevan a los veneros ms profundos de la conciencia humana. Cierto que los as llamados son, en sentido estricto, seres anormales, caracteres aparte, incapaces de una adaptacin a la vida normal
de la tribu7; es ms, todo el que, como ellos, est cerca del espritu,
puede ser tenido por loco en sentido estrictamente social, y con
toda la razn dentro de la rutina de la normalidad cotidiana. Un
personaje as es incapaz de distinguirse como cazador o guerrero, como
marido o padre, como seor o gobernante 8 .
Desde el punto de vista psicoanaltico, los chamanes parecen ser
personalidades extraordinariamente vulnerables, vctimas de su propio inconsciente hasta el lmite de lo psictico. Pero precisamente en
esa vulnerabilidad es donde la psicologa profunda ve la raz de sus

52

El

diagnstico

poderes para curar enfermedades y conjurar espritus9. Los sueos

iniciticos que tuvieron en su juventud actan como vacuna temprana,
que despierta en ellos esa fuerza espiritual que, ms tarde, les permitir hacer frente a la aparicin de una amenaza en forma de enfermedad
psquica; se trata de una especie de autocuracin espontnea frente a
cualquier severa crisis anmica. Por eso, el que ha experimentado esa
llamada no tiene otra eleccin: o cede al mensaje de los sueos que,
desde su infancia, le destinaron a ser chamn de la tribu, o quedar
inerme, expuesto al mundo de los espritus y al caos del inconsciente.
Las profundidades de ese riesgo anmico determinan, como reaccin,
la intensidad de la fuerza curativa; porque, en realidad, los llamados a
ser chamanes no harn en el futuro ms que ensear a otros hombres,
vctimas de sus propias perturbaciones y del desorden mundano, los
caminos por los que ellos mismos, como nios, puedan reencontrar su
propio ser precisamente en sus visiones. Para ellos, ser chamanes es la
nica manera de escapar a la amenaza de destruccin; es una autntica
vocacin divina, como la de todo verdadero poeta, pintor o msico10. El chamanismo es un consumado arte de vivir, una pura poesa,
una densidad insondable de la existencia, debido a la sobrecogedora
tensin de una vida simblica; es la sntesis de las contradicciones, en
cuya solucin cualquier espritu menos ingenioso estara irremisiblemente llamado a sucumbir.
Una comparacin entre esta llamada onrica del chamn y la vocacin existencial del clrigo catlico permite establecer dos diferencias
fundamentales:
1. El componente psquico de la experiencia vocacional sufre una
trasposicin del sueo a la decisin consciente.
2. La esfera personal de la mediacin queda sustituida por una
objetivacin en el ministerio.
De momento, ambas diferencias pueden parecer irrelevantes. Pero,
en realidad, significan un cambio fundamental en el desarrollo y en la
configuracin de lo que generalmente se entiende por vocacin divina
en el sistema religioso establecido, de modo que todo el resto lleva el
cuo de esas diferencias. Por consiguiente, valdr la pena estudiarlas
con un cierto detenimiento.
1. Del sueo a la decisin consciente
A cualquier persona psicolgicamente adulta, que tenga un cierto trato con clrigos, le sorprender la frecuencia con que se les oye decir

La

contra

figura

del

chamn

53

que lo que, en realidad, ha configurado su vida ha sido exclusivamente

el influjo directo de la Iglesia, es decir, la entrada en el seminario o en
el noviciado.
Sea como agradecimiento o como reproche, parece que el influjo
de las instituciones eclesisticas sobre la conciencia de muchos clrigos ha sido tan fuerte, que estn convencidos de que todo lo que son,
para bien o para mal, lo han recibido de manos de la madre Iglesia.
Esta visin de la realidad no slo revela una sorprendente actitud de
identificacin personal con las disposiciones y objetivos de la Iglesia,
sino que muestra, sobre todo, una profunda represin de su infancia o,
lo que es lo mismo, un considerable infantilismo en su actitud con
respecto a la Iglesia.
Si se pregunta a un sacerdote o a un/a religioso/a la razn, por
ejemplo, de sus problemas sexuales, de su temor a los superiores o de
su incapacidad para imponerse a otros, la respuesta suele ser que as se
les educ desde su entrada en la orden o durante los sermones dominicales de la casa de formacin, y por eso mantienen esa actitud. Es
como si los interesados no hubieran vivido una infancia propia y hubieran venido al mundo a la edad de veinte aos.
Naturalmente, una represin tan profunda de la propia infancia y
juventud obedece a causas muy concretas, de las que tendremos que
hablar ulteriormente con bastante detalle. Pero, por el momento, baste describir el fenmeno y constatar que, desde un punto de vista subjetivo, los verdaderos factores de la vocacin de un clrigo no radican en los influjos inconscientes de la primera infancia ni en los
problemas de la pubertad; ms bien, sobre esos temas se ha echado un
velo de olvido y de silencio ante s mismos y ante los dems. En lugar
de eso, la orientacin a la profesin clerical se atribuye al yo adulto,
es decir, al influjo de un supuesto adulto ya maduro.
La idea de que las causas decisivas de una vocacin clerical deberan producirse ya antes del comienzo de la pubertad y configurarse
como sistema propio, para superar la futuras crisis de la vida adulta,
suele ser totalmente desconocida para la mayora de los clrigos la
idea choca demasiado violentamente con el dogma del libre albedro
y, por eso, es lgico que se tome a broma, considerndola como un
prejuicio del psicoanlisis, de modo que, a lo ms, se llega a reconocer que, en la parte positiva, aparentemente sin conflictos, del propio
desarrollo se ha dado un influjo directo de los padres, incluso en los
primeros aos de la infancia. Por ejemplo, el hecho de que la madre
llevara al nio de tres aos a la iglesia el da de Navidad, o que le

54

El

diagnstico

enseara a rezar el Padrenuestro, se considera un dato determinante

para el rumbo de su profesin futura. Ms an, se llegar a recomendar insistentemente esa actitud a los padres como una condicin pedaggica de su trabajo educativo. Sin embargo, el influjo que hayan podido tener en la evolucin psicolgica del individuo las encastradas y
quebradizas impresiones de la infancia no engendrar una percepcin
consciente en ningn clrigo catlico, al revs de lo que les sucede a
los chamanes de una cultura tribal. Y mucho menos se admite el conocimiento de que en los estratos ms profundos de la psique humana se
puedan producir determinados impulsos inconscientes de carcter
onrico, a travs de los cuales se manifieste una vocacin divina.
Es fcil conceder que en el caso de ciertos santos de la Edad Media, por ejemplo, Francisco de Ass, su vocacin a una determinada
tarea se haya producido mediante una visin o una audicin; y en esos
casos excepcionales nadie tendr dificultad en reproducir como histrico el lenguaje de la leyenda11. Pero nadie se toma la molestia de
relacionar posiblemente la vocacin de san Francisco a una vida
de pobreza y de renuncia al matrimonio con la aversin profunda que
experimentaba hacia la brutalidad de su padre, el comerciante
Bernardone, o con el acendrado amor hacia una creatura tan equilibrada como su madre, cuyo origen francs recuerda el propio nombre
del personaje.
Y por lo que toca al presente, si un estudiante de teologa quisiera
fundamentar en una determinada vivencia onrica su inclinacin personal al sacerdocio, suscitara un cierto desdn y hasta una hilaridad
ms bien connivente, antes que concitar confianza y asentimiento. En
cualquier caso, nadie estara dispuesto a considerar esas incursiones,
demasiado remotas, en la experiencia interna de su infancia como
merecedoras de un intercambio de ideas, o de una solicitud para poder
dedicarse al estudio de la teologa, como candidato al ministerio
sacerdotal. La claridad de una decisin consciente, por la que un individuo sabe bien lo que quiere, como persona responsable, o est
dispuesto, como servicial discpulo de Cristo, a afrontar cualquier sacrificio en el seguimiento del Maestro, es decisivamente mucho ms
segura que el catico laberinto de una jerga tan incomprensible como
el psicoanlisis, esa autntica tontera, como hace aos le gustaba
decir, a este respecto, a un honorable cardenal.
Mientras tanto, surge aqu un problema que es bastante ms delicado desde el punto de vista teolgico que desde el puramente psicolgico. Cuando un adolescente, sea alumno de seminario, o postulante

La

c o n t r a figura

del

chamn

55

de alguna orden femenina, se decide libre y conscientemente a embarcarse en una tarea tan trascendental como ser aprendiz de clrigo en la
Iglesia, qu tiene que ver Dios con esa decisin? Por primera vez en
este estudio advertimos la vinculacin que existe, paso a paso, entre
una determinada estructura psquica de los clrigos y ciertas doctrinas
eclesisticas que se refieren a la fe. Precisamente, esa pregunta sobre la
relacin entre eleccin divina y libre albedro humano, entre el don de
la gracia y la colaboracin personal, atraviesa como hilo conductor
toda la historia de la teologa occidental, desde san Agustn a Lutero,
Calvino, Pascal y los jansenistas, e incluso hasta Yves Congar y Hans
Urs von Balthasar12.
La cuestin incita a una nueva bsqueda de soluciones, crea incesantemente nuevas categoras de herejes y heterodoxos, y est ntimamente entrelazada con la psicologa de ciertos grupos, en cuyos
crculos sobre todo, de clrigos (masculinos) se plantean esas cuestiones y se discuten acaloradamente, hasta provocar una amenaza de
proscripcin. No cabe duda de que la respuesta catlica a la pregunta
sobre el carcter de esa gracia y providencia divina hay que valorarla,
desde el punto de vista del psicoanlisis, como una expresin directa
de la experiencia personal con respecto a la vocacin al ministerio,
porque la solucin consiste precisamente en la dicotoma que se produce incluso en la experiencia psquica de los clrigos con respecto a
su compromiso: una dicotoma entre la voluntad humana y el plan
divino. Por una parte, se mantiene la concepcin de que el que pretende ser clrigo de la Iglesia catlica debe decidirse por s mismo y con
absoluta libertad a embarcarse en ese gnero de vida, mientras que,
por otra parte, Dios tiene que haber ratificado esa decisin por medio
de su gracia, en cuanto que previene, acompaa y lleva a trmino esa
actuacin de la persona humana 13 .
En una palabra: la libre decisin de un determinado sujeto para
abrazar precisamente ese camino de seguir a Cristo en el estado clerical
es, de acuerdo con la conviccin dogmtica, una obra del sujeto humano en la que se refleja una actuacin de Dios. En esa diferencia y, al
mismo tiempo, unidad de voluntades divina y humana, la voluntad humana, segn la concepcin catlica, no se ve limitada ni anulada
en ningn estadio de su decisin personal, como pretende la hereja
luterana o calvinista; al contrario, segn la interpretacin teolgica, la
voluntad del hombre queda reforzada, estimulada y sublimada.
No vamos a entrar en las posibilidades y dificultades teolgicas
que, incluso hoy en da, conlleva esta concepcin, sobre todo en las

56

El

diagnstico

discusiones de teologa polmica entre catlicos y protestantes. Por

el momento, bastar poner de relieve las implicaciones y consecuencias psicolgicas de este planteamiento. Lo primero que llama la atencin es el reduccionismo antropolgico por el que el inters del ser
humano en la obra de su eleccin a ser clrigo disminuye ante la
participacin consciente de su libre decisin y de su voluntad moral.
Todo el mbito del inconsciente, es decir, el enorme espacio de la
infancia, las impresiones psquicas y sociales de la casa paterna y del
mundo circundante, las historias de la elaboracin subjetiva y las diversas vivencias personales provenientes de influjos y configuraciones
innatas, por no hablar de factores de predisposicin y caractersticas
personales, todo se derrumba sin darse cuenta y queda neutralizado en
cuanto elemento determinante del camino de una persona hacia su
profesin, concretamente, hacia la profesin de clrigo.
Esta situacin hay que tomarla muy en serio y como una realidad
bien clara, ya que constituye prcticamente la actitud fundamental que
define todo el proceso de formacin de los clrigos, segn el principio:
No te entrometas nunca en el proceso de maduracin de una persona.
Considera a la joven postulante de dieciocho aos o al joven telogo
de veinte, en virtud de su decisin intransferible de incorporarse al
estado clerical, como seres maduros y como personas responsables; y
slo en caso de evidente conflicto, y si ves que ciertas peculiaridades
de carcter amenazan con obstaculizar o dificultar el proceso de insercin en la comunidad, investiga por qu el candidato no es apto
para esa profesin.
En resumen, el desarrollo psquico y la propia dinmica de los
fenmenos del inconsciente actan, si es que llegan a manifestarse, de
forma negativa. La consecuencia es lgica: el hombre debe cooperar
con la gracia de Dios y, si no lo hace de la manera deseada, o comete
pecado y es culpable, o es que est enfermo y no goza de plena libertad.
De aqu se deduce con claridad que la represin del inconsciente
ofrece dos ventajas: por un lado, permite valoraciones aparentemente
unvocas, segn ciertos principios que se suponen evidentes; y, por
otro lado, simplifica la formacin eclesistica, transformndola en una
enseanza puramente moral e intelectual, que fija determinados modos de comportamiento y transmite ciertos contenidos culturales. La
autntica formacin de la persona no necesita presupuestos ni amplificaciones, de modo que incluso los propios formadores no tienen por
qu comprometer su propia identidad ni ponerla en juego. El camino

La co nt rafi gura

del

chamn

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para hacerse clrigo es ahora plenamente tipificable y objtivable; y el

aparato institucional se pone en marcha rpidamente y sin ningn tipo
de condicionamientos.
Por otra parte, la reprimida participacin del inconsciente no es
algo que se pierda o que se destruya, sino que, ms bien, es un elemento que se detrae del ser humano y se transfiere a Dios; o, dicho de
otra manera, la represin psquica del inconsciente conduce a una proyeccin teolgica de los factores reprimidos sobre la divinidad. Desde
el punto de vista psico-religioso, se produce as una situacin que constituye la base de la crtica religiosa emprendida por Ludwig Feuerbach14.
Segn sus anlisis, la religin, en su conjunto, es una representacin
proyectiva de la naturaleza humana que, en virtud de esa proyeccin,
se presenta hoy al hombre en una forma cada vez ms alienada y
alienante.
Mientras tanto, podemos y debemos formular las ideas de Feuerbach
con mayor precisin. Lo que en la teora teolgica sobre la eleccin de
los clrigos queda proyectado desde el inconsciente hacia lo divino no
es precisamente la naturaleza del hombre, sino una parte esencial de la
psique humana. Pero eso no constituye la esencia de la religin, sino
simplemente una forma de religiosidad que hoy da se manifiesta, de
hecho, personificada en la figura del clrigo catlico; una mentalidad
de continua divisin, bajo la que el hombre se presenta a s mismo de
una manera monstruosa, y Dios como una realidad ambivalente. Y la
razn es clara: mientras que, en la renuncia a la proyeccin, lo que
realmente se aliena del propio yo del sujeto son los problemticos y
angustiosos contenidos del inconsciente, la persona de Dios acumula
en s misma los sentimientos de ambivalencia y contradiccin que anteriormente haban quedado sin resolver en la biografa del clrigo15.
Lo malo es que ahora hay tres fuerzas que obstaculizan la solucin de los respectivos conflictos. Ya que el propio fenmeno de proyeccin no slo permanece en el inconsciente, sino que, desde un punto de vista teolgico, se ve incluso fortalecido por la idea de la eleccin
divina, se presentan serias dudas de fe para enfrentarse crticamente
con la propia historia de motivaciones. Se trata de una lucha no slo
contra lo humano, sino tambin contra lo divino, como en la lucha
de Jacob junto al ro Yabbok (cf. Gn 32,22-32). Por otra parte, la alienacin originaria frente a la propia psique se ve potenciada por el
fenmeno de proyeccin, porque el estado de alienacin psquica se
transforma en un estado de alienacin religiosa. La imagen de Dios
que nace de esta manera, y que ahora se manifiesta incluso como un

58

El

diagnstico

adversario prepotente, impide, con la ayuda de todas las presiones y

sentimientos de culpabilidad que han encontrado en l su expresin
objetiva, que el propio yo encuentre nimos para atreverse a confiar en
Dios. Y, sobre todo, resulta que precisamente esa separacin y la contradiccin entre las exigencias de Dios y los deseos del hombre es lo
que ha llegado ahora a convertirse en una parte constitutiva de la psique
del clrigo. Es ms, en adelante constituirn el presupuesto inconsciente incluso de la comprensin teolgica.
Es evidente que, con tales presupuestos y con ayuda de la idea de
eleccin, los conflictos internos no slo no se solucionan, sino que,
ms bien, se perpetan. Si antes dijimos que, en las experiencias chamnicas de vocacin, una severa crisis anmica o la amenaza de una
enfermedad que bordee el lmite de la psicosis puede compensarse con
sus respectivas imgenes reguladoras, ahora, en contraste con esa idea,
habr que decir sobre la interpretacin de la vocacin de un clrigo
catlico que con su represin del inconsciente no se pueden subsanar
de un modo constructivo los conflictos internos, sino que as es precisamente como se perpetan.
2. Mediacin objetivada en el ministerio
Estos datos estn ntimamente relacionados con el segundo aspecto
que distingue al clrigo catlico de la psicologa de un curandero de
las culturas tribales. Eso consiste en el factor del ministerio, es decir,
en la institucionalizacin del estado clerical por la fuerza externa del
dispositivo eclesistico. Porque, del mismo modo que la incidencia de
los conflictos personales en la idea de eleccin se sustrae de la persona
del que se siente llamado a clrigo y se objetiva como voluntad de
Dios, as tambin las imgenes curativas se separan de su componente
psquico y se objetivan y despersonalizan como smbolos objetivos de
la fe y del rito en la vida de la Iglesia, en cuanto revelacin divina.
Cierto que tambin la condicin de chamn en las culturas tribales
constituye una magnitud autctona de orden institucioanl. Pero, vaya
diferencia! El chamn consigue su estatuto profesional y su prestigio
pblico de la misma manera que, en nuestra cultura contempornea,
lo obtienen exclusivamente los artistas; es decir, llegan a un determinado momento, en el que se sienten suficientemente maduros para
presentarse en pblico con sus fantsticas narraciones de sueos y, as,
con todas sus vivencias, se presentan a sus compaeros, o sea, a los
miembros de la tribu. Por supuesto que hoy da casi nadie espera de un

La

con

tr a figura

del

chamn

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poeta, de un escultor, de un msico, o de un pintor que pueda transmitir algo ms que una simple descripcin de la miseria anmica y de los
desequilibrios del momento; la bsqueda de lo salvfico hace tiempo
que desapareci del horizonte cultural del presente16.
En realidad, esta pregunta debera ser contestada de manera definitiva por la religin. Slo as se puede medir el dao que se produce
por el hecho de que la teologa eclesistica haya almacenado en sus
archivos dogmticos todas las imgenes de salvacin y liberacin, y
slo para contraponerlas a cualquier vivencia subjetiva como expresin consumada de s misma, como unas obras que actan por sus
propias virtualidades opera operata, y para desgajarlas de un contexto en el que los ritos y los smbolos puedan actuar como medios de
curacin psicolgica. Un chamn acredita su vocacin a los ojos de los
miembros de la tribu, en cuanto que actualiza, de forma dramtica y
para bien del individuo, las imgenes que a l mismo le han liberado
de una severa enfermedad. En cambio, un sacerdote catlico es deputado
para representar, segn la forma de los sacramentos tradicionales, ciertos
signos y ritos que no tienen nada que ver con su propio espritu, sino
que, ms bien, proceden de una tradicin controlada por el magisterio
de la Iglesia catlica. Esas imgenes son signos slo para el creyente,
pero, en s mismos, son absolutamente incapaces de llevar a cabo, con
la ayuda de esa fe, una curacin efectiva de las enfermedades del alma
o del cuerpo 17 .
Un chamn asume el ejercicio de su ministerio en la vida de la
tribu por fuerza de su propia personalidad. En cambio, un sacerdote o
un clrigo catlico entra en su estado profesional a precio de una profunda quiebra entre su propia persona y su ministerio. El servicio que
tiene que desempear no brota de su propia persona, sino de las estructuras de la Iglesia objetivamente preestablecidas. Al clrigo catlico se le exige una progresiva adaptacin al ministerio que tiene que
ejercer; pero el problema es como el que se le present a David en su
lucha con Goliat (cf. 1 Sm 17,1-51): slo se puede luchar eficazmente, si uno puede moverse a sus anchas. Es posible que la armadura de
Sal sea ms adecuada para la lucha, pero siempre ser una cosa
excesivamente recargada, artificial y francamente inoportuna.
Naturalmente, el hecho de objetivar la vocacin tambin tiene sus
ventajas. Si se consigue definir el tipo de ministros de una religin
esencialmente como funcionarios, de modo que puedan actualizar
lo divino no precisamente en su propia persona, sino en el encargo
objetivo que reciben de la Iglesia, se puede conseguir una forma de

60

El

diagnstico

religin en la que, consecuentemente, se elimina lo proftico, lo visionario, lo exttico, a favor de lo puramente burocrtico, lo administrativo, lo tradicional18. Si se consigue transformar el magma incandescente de la proclamacin de Jess en fros y solidificados sillares, la
Iglesia de Pedro se presentar como unidad perfectamente organizada,
como societas perfecta; y slo entonces una razn planificadora podr
sustituir al capricho de los talentos personales que van y vienen a su
antojo.
Pero, por otra parte, no es bueno eso? En definitiva, hasta el propio Moiss, en vsperas de su muerte, tuvo que confiar la continuacin
de sus maravillosas gestas al talento prctico de un guerrero como
Josu (cf. Dt 34,9) 19 . Pues bien, no debera estar la Iglesia jurdicamente autorizada para procurar, mediante un cuerpo administrativo
rigurosamente disciplinado, un perfecto equilibrio, una tranquilidad y
un cierto orden, uniendo as la inmensidad de lo divino con las manejables reglas de juego del rito y del lenguaje?
Naturalmente, la teologa eclesistica oficial no estar dispuesta a
reconocer ese contraste entre sacerdocio y profetismo20; al contrario,
tratar de probar con toda contundencia que el sacerdocio diseado en
el Nuevo Testamento, a diferencia, por ejemplo, del sacerdocio de la
Antigua Alianza, encierra en s mismo el elemento proftico. Es ms, si
eso se interpreta correctamente, incluye el cumplimiento de la profeca de Joel (Jl 2,28-32) y del libro de los Hechos de los Apstoles (Hch
2,16 ss.) sobre la plenitud escatolgica de la universal capacidad
proftica21. Pero todas esas explicaciones pueden probar, a lo sumo,
cmo debera ser la Iglesia, segn su autocomprensin teolgica; pero
no pueden borrar del horizonte la realidad psquica de que la calidad
de funcionarios que la Iglesia impone a sus clrigos no es igual a la
condicin de profeta, ya que ella misma transforma el carcter extraordinario de una llamada espontnea de Dios en lo meramente funcional de un determinado estamento. Desde el punto de vista psicolgico, esa actitud da origen a una situacin muy peculiar, a algo
verdaderamente especfico de la Iglesia catlica. El que hoy da quiera
ordenarse de clrigo en el seno de la Iglesia tiene que aceptar un modo
de vida que auna en s mismo dos caractersticas que, en general, aparecen como antagnicas, pero que aqu se unen estrechamente en curioso maridaje: la cmoda tranquilidad del estado de funcionario, y la
forma de vida, marcadamente antiburguesa, de los llamados consejos
evanglicos. Todo el que hoy es, o quiere ser, clrigo tiene que ser
educado, desde el punto de vista psicolgico, en esta contradiccin. Y,

La

contrafigura

del

chamn

61

por consiguiente, la pregunta por la psicologa de la eleccin especfica de un clrigo se plantea de una manera mucho ms enftica que en
pocas pasadas. Entonces podemos preguntarnos: qu clase de hombres son stos, que quieren a la vez estas dos cosas: por una parte, una
vida de total excepcin, y por otra y junto con eso la tranquila
seguridad de una vida organizada, como la de un funcionario?, cmo
pueden convivir pacficamente esos dos objetivos, en s tan contradictorios?
Una cosa queda ya bien clara: las razones de esa convivencia no se
pueden buscar en el aspecto sociolgico, sino nicamente en el mbito
de la psicologa. En tiempos pasados y en diferentes circunstancias,
pudo haber sido normal que las mujeres, al abrigo de los votos de
pobreza, castidad y obediencia, buscasen, en realidad, una promocin,
un poder y un prestigio social. Todava a mediados del siglo xix,
Stendhal pudo describir en su novela Rojo y negro cmo el personaje
Julien Sorel, de orgenes humildes, aspiraba a ser clrigo para preparar
de ese modo su carrera y lograr una situacin ventajosa que le permitiera el privilegio del amor libre22. Para comprender al hroe de
Stendhal, hay que recordar las costumbres de la poca del Absolutismo, en la que era normal que los hijos de la burguesa tratasen de
encaramarse a los cargos honorficos de sus respectivos arzobispados,
mediante el estudio de la teologa, para equipararse as a los nobles, y
aun para superarlos, como miembros de la clase privilegiada. Incluso
hoy da se puede atribuir el elevado nmero de vocaciones a diversas
rdenes religiosas, sobre todo, femeninas por ejemplo, en la regin
de Kerala, en el sur de la India, y no hace muchas dcadas, en algunas
comarcas rurales de Alemania no slo a motivos religiosos, sino,
ms bien, a la situacin concreta de ciertas jvenes provenientes de
una familia numerosa, con escasas posibilidades de una autntica formacin profesional y con muy pocas expectativas de contraer matrimnio
en condiciones ventajosas.
En Alemania, parece que esos tiempos ya han pasado; aunque, hoy
por hoy, los estrechos mrgenes del mercado de trabajo y el relativamente escaso esfuerzo intelectual que requiere el estudio de la teologa
pueden sugerir a mucha gente el deseo de hacerse clrigos, con la garanta de un puesto de trabajo seguro y con unas pruebas casi con
toda seguridad suficientes. Pero precisamente esa considerable prdida de motivaciones sociales nos brinda la oportunidad de investigar
ms profundamente los factores psquicos que concurren en la vocacin de un clrigo.

62

El

diagnstico

Pues bien, de dnde vienen esos motivos psquicos para querer

ser las dos cosas: la excepcin y la regla, la circunferencia y el dimetro, la excelencia y la normalidad? La respuesta es verdaderamente
difcil y admite innumerables matices. Pero, ya por adelantado, se puede decir lo siguiente: en la psicognesis de un clrigo, ambos momentos tienen que haberse manifestado con la misma intensidad, es decir,
hay que presuponer que cualquier persona que pretenda ser algo especial en su vida se ver obligada psquicamente a ser una excepcin,
mientras que, por otra parte, su deseo de desempear un cargo administrativo depender de las tensiones provenientes del punto de partida originario de su situacin familiar.
Ahora bien, si resulta verdaderamente til comparar el elemento
espiritual y proftico de la vocacin clerical con sus rasgos correspondientes mucho ms acusados en la figura de los sueos
iniciticos del chamanismo, la mejor manera de entender el componente funcional y de servicio de esa misma vocacin podra consistir
en enfocarlo desde el trasfondo de sus caractersticas profanas. Pues
bien, ya que, segn lo expuesto, lo funcional, el encargo oficial,
no slo no se impone hoy socialmente a ningn adulto como objetivo
de su vida, sino que, concretamente, en el proceso de formacin de un
clrigo, eso responde a unas motivaciones de carcter fundamentalmente psquico, la funcionalidad del estado clerical no se puede concebir como un simple modo de vida, sino que habr que valorarla como
una expresin directa de su personalidad psquica. La idea est corroborada por las propias ventajas que encierra la insercin social de la
Iglesia. En efecto, un clrigo no tiene que ejercer su ministerio igual
que un asesor jurdico o un interventor ferroviario; es decir, el desempeo de su funcin no es una de tantas posibilidades de asegurarse la
existencia durante un tiempo determinado y mediante una actividad
personal ms o menos indolente. En virtud de su encargo, un clrigo
tiene que interiorizar plenamente su ministerio, segn las instrucciones, tiene que llevar el hbito o la sotana da y noche prcticamente
veinticuatro horas al da y debe entender su servicio no como medio
para ganarse el pan, sino como una absorcin total por parte de Dios,
es decir, como absoluta entrega al servicio del hombre.
Si prescindimos del lenguaje cifrado con el que se exponen estas
directrices en los tratados teolgicos23, podremos llegar sin un gran
esfuerzo y por nosotros mismos a la idea de que cualquier persona,
para estar totalmente identificada con su tarea, tiene que comprender
esa misin, ya en el mismo proceso de su desarrollo psquico, como la

La

contra

figura

del

chamn

63

forma que se le presenta como ms adecuada a su propia identidad. Lo

funcional como actitud del espritu, el ministerio oficial como orientacin de la vida, eso es lo que agrava en extremo la pregunta sobre
cmo llega una persona a no querer vivir esencialmente su propia personalidad, sino a sustituir su propio yo por una imagen genrica de
s mismo. Cmo puede surgir el deseo de delegar plenamente la existencia propia en la mscara tpica de lo oficial, de modo que, en lugar
de ser uno mismo, llegue a ser algo puramente genrico? O, hablando
en trminos de psicoanlisis, qu influjos llevan a una persona a someter completamente su yo a los dictados del super-yo, y a explicar precisamente la forma ntima de sus impulsos y de su proyeccin
externa como la autntica verdad de su propia vida?
Ahora bien, dado que esa constatacin tiene que generar en muchos crculos una tremenda resistencia, es natural que debilite y llegue
a socavar el oficial montaje teolgico de sacrificio, entrega total y cumplimiento del deber; ms an, invitar sin reservas a someter los conceptos convencionales de la sublimidad cristiana y, posiblemente, de
lo ms adecuado para conseguir la santidad a la instancia crtica de las
investigaciones psicodinmicas24. O es que no sigue siendo vlido,
incluso hoy en da, como objetivo y misin de un clrigo, su imperiosa
necesidad de hacerse todo a todos, segn la frmula del apstol Pablo (cf. 1 Cor 9,22), y su obligacin de considerar como un ejemplo el
hecho de poder decir, como el apstol: Ya no vivo yo, sino que es
Cristo el que vive en m (Gal 2,20)25? Precisamente ah est la diferencia.
Sin pretender entrar aqu en una prolija discusin sobre la personalidad y la psicologa del apstol Pablo, se puede decir, no obstante,
que precisamente esas citas de sus cartas slo se pueden interpretar
correctamente desde la vivencia dramtica de la visin en la que fue
consciente de su llamamiento. Para Pablo, su cada (epilptica) a las
puertas de Damasco26 supuso la solucin definitiva de un problema
que, en su contacto con ia ley juda, le haba llevado al lmite de la
perplejidad. La aparicin de Jess signific para l el fin de una pseudovida bajo la disciplina de un cumplimiento externo de la ley, el fin de
una religin del super-yo saturada de miedos y de proyecciones externas27; para l fue el principio de la gracia de un deber-ser sin reservas, tal como l lo vinculaba a la persona del Crucificado, el principio
de su verdadero ser personal.
Precisamente la figura de Pablo, tal como la presenta el Nuevo
Testamento, puede servir como ejemplo definitivo de cmo una perso-

64

El

diagnstico

na recibe su vocacin al servicio del Evangelio no precisamente de

parte de la institucin jerrquico-ministerial de la Iglesia, sino mediante una visin, o una audicin, individual y privativa que, desde el punto de vista de la psicologa religiosa, es totalmente anloga a los sueos vocacionales de los chamanes. Lo difcil que le result a la Iglesia
primitiva llegar a reconocer en su propio espacio esa dimensin de la
experiencia, lo prueba de manera evidente el ejemplo del apstol Pablo28. Slo cuando se logra aislar la vivencia liberadora de la vocacin
de Pablo de sus posteriores reflexiones teolgicas, se percibe en ellas
un tono que es fundamento de nuevos impulsos y de nuevas exigencias
y que, de hecho, est fundado en la propia historia de la Iglesia29. Por
eso, fue Friedrich Nietzsche el que, no sin cierta razn, trat de presentar la teologa de Pablo como el paradigma ejemplar de la desfiguracin y falsificacin de la vida llevada a cabo por el estamento
sacerdotal, al interpretar la mstica del sufrimiento y del hasto de la
vida, la mentalidad sacrificial y la refinadsima conciencia de pecado,
tpica de la religiosidad eclesistica, como consecuencia del perverso
instinto de poder de los sacerdotes30.
No obstante, la vida entera de Pablo y su incansable actividad no
sirvieron para engendrar un masoquismo de temores ante el pecado,
sino que sirvieron para una liberacin de las prcticas muertas canonizadas por la ley. Cierto que no quiso dejar ninguna instruccin sobre
cmo se puede imprimir en el hombre un sentimiento de culpabilidad
de tal naturaleza, que est continuamente pendiente del perdn del
sacerdote ms que de la misericordia de Dios. Con toda la razn Martn
Lutero, apelando a las experiencias de Pablo, fue capaz de redescubrir
la cercana de todos a su Dios, y no como lo senta l mismo el
ilimitado poder de los sacerdotes31. Por eso, las palabras de Pablo son
las menos adecuadas para fundamentar un culto mstico de la
autorrepresin y, unido a ella, un prejuicio de animosidad contra el
psicoanlisis. Al contrario, parece que, en las actuales circunstancias,
el estamento clerical slo podr recuperar la mentalidad liberadora de
Pablo con ayuda del psicoanlisis.
Nos preguntamos una vez ms: Cmo tendramos que imaginarnos la psicognesis y la psicodinmica de un hombre que, por el destino de su infancia, necesita convertirse en algo extraordinario y buscar
siempre lo excepcional, pero que, en cambio, es demasiado dbil para
vivir ese singular destino por la fuerza de su personalidad y, en lugar
de eso, busca refugio en la objetividad del ministerio?

LA CONTRAFIGURA DEL JEFE

Si se quiere encontrar en el campo de lo profano un punto de referencia idneo para un anlisis de la figura del clrigo, ninguno mejor,
como contraste, que la novela de Jean-Paul Sartre La infancia de un
jefe. El relato indica, ya en su mismo ttulo, la circunstancia que hace
posible superar la contradiccin entre la voluntad de ser algo extraordinario y el deseo de desempear una funcin. Ambos impulsos llegarn a coincidir, si se logra conquistar una posicin dominante.
En el siguiente ejemplo ntese bien no se trata de afirmar, ni
siquiera de insinuar, que todos los clrigos puedan identificarse con el
jefe, tal como lo describe Sartre; al contrario, en muchos aspectos se
vern notables diferencias. Sin embargo, esa presentacin nos servir
de esquema de referencia para detectar las caractersticas estructurales que mueven a un hombre a tratar de identificarse tan plenamente
con una determinada funcin, que ese impulso termina por condicionar el destino de la entera vida personal.
Para describir el laberinto de enrevesados pasadizos anmicos que
llevan a la eleccin y consecucin de un fin como ser jefe, Sartre crea
el personaje de Lucien Fleurier, que durante su proceso de maduracin
personal auna todas las virtualidades que le capacitan, es ms, que le
han predestinado a ser jefe.
Lucien es un nio cuya infancia se va desarrollando en medio de
una nebulosa de incertidumbres. En primer lugar, no sabe exactamente si es chico o chica. Y a medida que empieza a abrirse a la existencia,
le va invadiendo una sensacin tan dulce por dentro, que llegaba a ser
un poco empalagoso1. La inclinacin hacia su madre es tan poderosa

66

El

diagnstico

como el miedo y la aversin que siente hacia su padre. Y el primer

sueo que puede recordar, y que sola poner fin a las noches que pasaba en la cama de sus padres, parece referirse al hecho de haber observado, como en un manual de iniciacin, la escena primitiva de las
relaciones conyugales entre sus padres (bajo las sbanas?)2. Era como
un tnel azul oscuro, iluminado por una plida luz griscea, en cuya
desembocadura algo pareca moverse3.
Desde entonces, Lucien tiene miedo a dejarse tocar por su madre,
cuya figura, por otro lado, considera ms como masculina que como
femenina; es ms, sentado en su orinal, no deja de preguntarse si esa
seora ser su verdadera madre. Desde aquella noche del tnel, ha
perdido prcticamente toda confianza en sus padres, y vivir bajo el
mismo techo le parece una farsa de lo ms estpido. Es como si
hubieran venido los ladrones y hubieran robado de la cama a su
pap y a su mam, dejando a stos en su lugar4. Todo ha sido una
farsa: eso es lo que descubre Lucien con la mayor angustia, pero a la
vez como una gran liberacin5. El papel de los padres es jugar a ser
los Reyes Magos, mientras que Lucien prefiere hacer de hurfano. Ante la gente pasa por ser el nio ms encantador 6 ; pero su
vida es la de un mueco, aunque muy fino eso s y muy buenecito.
Y cuando el cura prroco le pone en un aprieto, al preguntarle un
da: A quin quieres ms: a tu mam, o a Dios?, se pone furioso y
no sabe qu contestar7. Lucien sabe perfectamente que l no quiere a
su madre, pero se mostraba especialmente carioso con ella, porque
pensaba que los hijos deban comportarse durante toda su vida como
si de veras quisieran a sus padres, ya que si no, se les tendra por unos
descastados8. Lucien lo mismo se hace el bueno que, a continuacin, se hace odioso, torturando a los animales. A veces, incluso
pasa por una fase anal de destruccin, como el medio mejor de poner
a prueba la realidad de las cosas y, sobre todo, la autenticidad de
las relaciones humanas 9 . Pero lo que ms le gusta es hacerse el sonmbulo, porque piensa que tena que haber un Lucien autntico
que se levantara de noche, caminara, hablara y quisiera de veras a sus
padres, pero que a la maana siguiente lo olvidara todo y volviera a
actuar como Lucien10.
En otras palabras, la personalidad de Lucien, acosada por sus propios miedos, se escinde, ya desde una poca temprana, entre una vida
hipcrita de moral consciente durante el da y, por la noche, en una
vida de represin que aora el cario, mientras se hunde en una profunda agresividad causada por sus decepciones y sus fracasos. El nico

La

contra

figura

del

jefe

67

que no se deja engaar es Dios: l es el testigo incorruptible que no

acaba de creer del todo las aseveraciones de Lucien, cuando ste le
asegura que quiere mucho a su madre; adems, l le ve noche tras
noche, cuando en la cama juega con su pilila que, en comparacin con
la de otros muchachos, le parece ridiculamente pequea. En la iglesia,
de rodillas en su reclinatorio, Lucien haca esfuerzos por portarse
bien, para que, a la salida, su madre pudiera elogiar su comportamiento; pero en su interior, Dios le resultaba tremendamente antiptico,
porque saba sobre Lucien mucho ms que el mismo Lucien. Dios saba perfectamente que Lucien no quera a sus padres, y que su buen
comportamiento no era ms que mera apariencia o, a lo ms, pura
cortesa11. Al cabo de cierto tiempo, Lucien empieza a sentir tan onerosa aquella continua vigilancia de Dios y tan penosos los esfuerzos
que hace por engaarle, que pronto termina por despreocuparse totalmente de l. A pesar de todo, el da de su primera comunin, el prroco dijo que Lucien era el nio ms formal y ms piadoso de su promocin12. Esas artimaas para encontrar en el reconocimiento externo
una cierta seguridad en medio de su sensacin de duda permanente
sobre s mismo se convertirn para Lucien, cada da ms, en el fundamento de toda su existencia.
Pero sobre todo es su padre, liberado despus de un breve perodo
en el frente porque es el director de una fbrica que tiene que aumentar su productividad, el que ensea a Lucien cul es el principal objetivo de su vida: ser jefe, como su padre! El presupuesto imprescindible
es ganarse la obediencia y el amor de sus subordinados, mostrando
inters por sus necesidades y conocindolos a todos por su nombre
propio 13 . Sin embargo, hay que tener en cuenta que Lucien, durante
sus aos de escuela, no deja de llamar la atencin del cura Garromet, a
causa de su notable indiferencia: es como si el chico se hubiera criado
entre algodones y su vida fuera la de una marioneta movida por hilos
invisibles. Y como para agudizar la sensacin de su irrealidad y de su
complejo de inferioridad, Lucien entra en los aos de la pubertad con
un tremendo estirn, que sus compaeros celebran burlonamente llamndole el esprrago14. Su propio cuerpo le parece algo extrao; y
hasta cuando espa a su madre o a la criada mientras se baan, lo hace
ms por pura curiosidad que por un arranque de incipiente pasin. La
informacin sexual no es para l ms que un tema para presumir delante de sus compaeros. Su entrada en la adolescencia no es el desenlace del tpico perodo de aburrimiento, sino al revs: el mundo le
mira a l a travs de un velo de somnolencia, como por unos prisma-

68

El

diagnstico

ticos invertidos. Quin soy yo?, se pregunta. Me llamo Lucien

Fleurier, es cierto; pero eso no es ms que un nombre. Me engro y me
desinflo con la mayor facilidad. No s; estoy hecho un verdadero lo.
Todo esto es de lo ms absurdo. Soy un buen estudiante. Pero, qu va!
A un buen estudiante le gusta trabajar; y yo odio el estudio. Claro que
saco buenas notas, pero no me gusta estudiar; aunque tampoco es que
lo deteste. En fin, que todo me importa un bledo. Nunca llegar a ser
jefe. Pero de pronto, le asalt un trgico pensamiento: Y, qu va a
ser de m? [...] En realidad, quin soy yo, yo mismo?. Otra vez la
misma nebulosa; una nebulosa densa, densa, impenetrable. Hasta que,
por fin: Yo!... Pues, claro! Ya lo tengo! Ahora s que estoy absolutamente seguro: Yo... no existo!15.
Cmo puede continuar una vida que desde los primeros pasos de
la infancia no ha tenido otro fundamento que la impresin de no existir en absoluto, es decir, la refutacin existencial del postulado de Descartes Cogito, ergo sumH? Incluso el respeto de los trabajadores por el
hijo del jefe disminuye progresivamente; de modo que Lucien no deja
de dar vueltas a la tentacin de quitarse la vida con el pequeo revlver de su madre, para demostrar a la gente de una manera irrefutable
la absurda inconsistencia del mundo 17 . Hasta ha pensado una frase
para su carta de despedida: Me suicido porque no soy nada, porque
no existo. Y tampoco exists vosotros, mis queridos hermanos18. Pero
a continuacin se le ocurre que todos los verdaderos jefes tambin
tuvieron la tentacin de suicidarse, por ejemplo, Napolen, en la isla
de Santa Elena19. En su opinin, slo en crisis como sta puede forjarse
el verdadero jefe. Sin embargo, el camino hacia el ideal no es precisamente un camino de rosas.
Durante algn tiempo, Lucien se siente fascinado por la garrulera
cnica de Berliac, su compaero de clase, que escribe poemas al estilo
de Rimbaud y se embarca en la ms profunda disquisicin filosfica de
que no hay nada, ni nunca lo ha habido, que tenga la menor importancia20. Cuando descubre el psicoanlisis, Lucien lo ve como una
liberacin que le tranquiliza y al mismo tiempo le confiere una sensacin de poder para penetrar la nebulosa de su conciencia y abrir a la
luz ese mundo oscuro, cruel y violento del inconsciente21. No haba
deseado ya antes acostarse con su madre? No acaba de imaginarse,
hace un momento, los pechos de la madre de Berliac bajo su blusa de
color amarillo?
Lucien es consciente de que est lleno de complejos; es ms, siente
orgullo de poder descubrir el mayor nmero posible de cnceres [...]

La

contraftgura

del

jefe

69

bajo ese oscuro velo de bruma22. Pero cada vez tiene ms miedo de s
mismo: miedo al beso con el que su madre le da las buenas noches al
acostarle, miedo a su irrefrenable impulso de masturbacin, miedo a
que el placer que trata de asegurarse fumado opio le trastorne y le
convierta en un guiapo, miedo a que todas las mujeres se sientan
aterrorizadas ante ese monstruo que l lleva dentro de s. Tal vez pueda explicar sus vivencias psquicas con los mtodos de anlisis psicopatolgico en fin de cuentas, l es un tipo anal, pero en cuanto a
su verdadero problema, su no existencia, el psicoanlisis no aporta
ninguna solucin23.
Con ese motivo, y por mediacin de Berliac, se pone en manos de
Achille Bergre, al que confiesa que en el fondo, l no ama a nadie ni a
nada y todo le parece una farsa24. Bergre responde que ese estado de
confusin es precisamente una esplndida oportunidad. Y aade: Ve
usted esa coleccin de puercos? Son todos unos burgueses25. Lucien
jams habra querido, ni podido, vivir como un burgus. Al enterarse
de que Rimbaud era pederasta, se queda estupefacto. Pero, oiga
puntualiza Bergre la pederasta de Rimbaud es la primera y ms
genial subversin de su sensibilidad. A eso precisamente debemos sus
poemas... Creer que hay ciertas cosas que excitan el apetito sexual, y
que esas cosas son las mujeres, por el mero hecho de tener un agujero
entre las piernas, es la aberracin ms odiosa y ms complacientemente
difundida de los miserables burgueses26. Lucien se queda horrorizado
al or esa sarta de disparates y obscenidades. Desde luego, Bergre es
un genio; pero piensa Lucien si yo mismo fuera realmente hasta
el lmite de la subversin de toda sensibilidad, no podra llegar a
sacarle de sus casillas?. Por eso, huye y va a refugiarse una vez ms
en la tranquilidad vespertina de sus padres, en esa isla que le ofrece
seguridad, mientras que, paralelamente, se deja introducir por Bergre
en los secretos del amor fsico, imitando a Rimbaud. En el fondo,
puede hacer todo lo que le viene en gana: fumar hachs, recorrer
todos los burdeles, u ofrecerse a Bergre para prcticas homosexuales.
De hecho, tiene razn Berliac cuando le dice que es un burgus: T
te haces el valiente; te lanzas al agua, pero en realidad tienes miedo a
meterte donde cubre y no puedes hacer pie27.
Despus de aquella noche con Bergre, todo el mundo le parece
tener un aire tan moral. A solas, no hace ms que pensar: ste es el
camino fatdico hacia la sima; todo empez con mi complejo de Edipo,
despus me convert en un sdico-anal, y ahora, la guinda: soy un
pederasta. Dnde voy a parar?. De momento, el suyo no era un caso

70

El

diagnstico

tan grave; las caricias de Bergre no haban llegado a producirle un

placer especial. Pero, y si me acostumbro?. La idea le llen de horror. Podra convertirse en una persona de dudosa reputacin, y ya
nadie le aceptara28.
Por miedo a caer en un abismo sin fondo, Lucien decidi poner fin
a toda aquella jerigonza del psicoanlisis. Mentiras pens, todo
mentiras! Lo que queran era sacarme de mis cabales, pero les ha salido el tiro por la culata. En realidad, l siempre se haba resistido a sus
insinuaciones. Bergre haba tratado de enredarle con su argumentacin, pero l haba presentido desde el comienzo que la pederastia de
Rimbaud no era ms que una tara. Y cuando el chorlito de Berliac
haba tratado de inducirle a fumar hachs, Lucien le haba mandado a
hacer grgaras, sin contemplaciones. Por poco me voy al garete, pens
entonces Lucien. Lo nico que me ha salvado ha sido mi integridad
moral!29.
La integridad moral de Lucien consiste en un esfuerzo por olvidar de una buena vez toda su podredumbre interna e imitar a su padre,
que es quien realmente se ocupa de ensearle con la prctica del ejemplo cules son las verdaderas responsabilidades de un jefe. El principio
fundamental reza as: No puede haber un enfrentamiento sistemtico
entre patrono y trabajadores, porque si el empresario hace un buen
negocio, los primeros en beneficiarse de ello sern precisamente los
empleados y los propios trabajadores. De ah que el empresario no
tenga derecho a hacer un mal negocio. Eso es precisamente la solidaridad de clases. En consecuencia, Lucien decide que su futuro como
hombre est en la accin; es ms, llega al convencimiento de que su no
existencia, ese estado que le preocupa y que tanto le angustia, no es
exactamente una tara o un defecto, sino una fuerza que tiene que explotar. Entonces pens: Si yo soy nada, es porque nada me ha manchado... Tendr que contar, naturalmente, con una cierta incertidumbre; pero se es el precio que hay que pagar por la pureza30.
En adelante, sus esfuerzos se van a concentrar en suprimir todas
esas cavilaciones analticas que le estn haciendo tanto dao en su
equilibrio interno. Pero, apenas se echa en la cama, le asalta otra vez
esa maldita nebulosa que, en definitiva, es l mismo. Le parece ser
una nube fugaz y caprichosa, siempre igual y siempre diferente, una
nube que no hace ms que deslersele por los extremos. "Y yo me
pregunto: Por qu existo?". En realidad, all est l, haciendo la digestin, bostezando, oyendo la lluvia contra los cristales; y all est
tambin la nebulosa blanca, una niebla sutil que se le infiltra por la

La

contra

figura

del

jefe

71

mente. "Y luego, qu va a ser de m?", se pregunta. Su existencia es

un escndalo, un juego cruel que sus responsabilidades futuras apenas
podrn justificar. "En fin de cuentas, yo no he pedido nacer", se dice.
Y siente profunda lstima de s mismo... En el fondo, su vida sigue
pesndole, incluso ahora, como un fardo, como un regalo esplndido,
s, pero absolutamente intil, que l lleva en sus brazos sin saber qu
hacer con l o dnde descargarlo. "He pasado todo mi tiempo lamentando haber venido al mundo" 31 .
Todas estas meditaciones sobre su propia nada, con las que Lucien
Fleurier celebra una especie de liturgia de autodesprecio, no le llevan a
una actitud de resignacin o de pura pasividad, sino que, al contrario,
provocan en su interior un creciente desprecio por los que le rodean.
Si corteja y pretende seducir a Berta, la criada de casa, y hasta se decide a acostarse con ella, es para renunciar finalmente a sus planes con
una sensacin de orgullo de s mismo sin duda, una nueva victoria
de su integridad moral y porque, dadas las circunstancias, eso no
dejara de traer problemas a su padre. En lugar de eso, sale de fiesta y
acepta el reto de su compaero Guigard a ver quin aguanta ms besando a su novia. Y aunque la suya, Maud, no es tan guapa como la
novia de su amigo, durante algn tiempo le parece que puede estar
orgulloso de su conquista. Ahora, al menos, la necesita como testigo
de sus actividades, pues l tambin tiene derecho a tomar parte en asuntos polticos.
Aunque internamente Lucien es un desarraigado, termina por descubrir una nueva dimensin de la realidad, ms all de la psicologa.
Por fin puede liberarse de una estril y peligrosa contemplacin de s
mismo y dedicarse a la geografa e historia de la humanidad32. [...]
prefera el fresco olor a campo del mundo del inconsciente a esas bestias lbricas y espantosas de un Freud33. El aire campestre y el contacto directo con la belleza natural del paisaje le proporcionarn la fuerza
para llegar a ser jefe. A travs del juego, sobre todo bridge y billar, va
creciendo progresivamente hasta convertirse en una especie de Fleurier
nacional34, que se gana el aprecio y el reconocimiento de ciertos crculos sociales por su percepcin intuitiva del odio, todava larvado,
que una banda de alborotadores compaeros suyos empieza a sentir
por los judos y que l procura demostrar como conviccin propia, sin
la ms mnima reserva y con un apasionamiento rayano en el fanatismo religioso35.
Su transformacin en adulto afecta decisivamente incluso a su vida
privada. Por fin, hace el amor con su novia, Maud, con gran sorpresa

72

El

diagnstico

para ambos. Pero a la maana siguiente, mientras Maud parece satisfecha de la experiencia, Lucien se siente como vaco: lo que l haba
deseado con respecto a Maud, la noche precedente, eran sus facciones
tan finas, sus ojos entornados que resultaban tan atractivos, su figura
tan estilizada, su porte distinguido, su reputacin de chica seria, su
desdn por los hombres, en fin, todo lo que la haca una chica fuera de
lo corriente... Y ahora todo ese relumbrn se haba desvanecido entre
sus brazos, y no haba quedado ms que un montn de carne; sus
labios se haban deslizado sobre un rostro sin ojos, desnudo como un
vientre; haba posedo una flor espesa, de carne hmeda y escurridiza... jams haba experimentado con otra persona una intimidad tan
repugnante36.
Avergonzado de s mismo, Lucien se refugia con mayor firmeza en
su conviccin antijuda, que cada vez da ms sentido a su identidad.
La desviacin de su autodesprecio le transforma, le hace distinto de s
mismo y le da la confianza de dejar de ser lo que es. ste s que soy
yo, Lucien: uno que no es capaz de soportar a los judos!37. se es el
verdadero ncleo que aglutina el nuevo respeto que siente por s mismo: slo puede negar su no existencia, si niega la existencia de los
judos. Por ah van sus pensamientos: Donde yo me buscaba a m
mismo, no poda encontrarme. Con su mejor intencin, ha tratado de
recoger hasta el ms mnimo detalle de su existencia precedente. Si
yo no quisiera ser ms que lo que soy, sera tan miserable como ese
galopn judo. El que rebusca en una intimidad tan viscosa, qu puede
encontrar, sino un placer tan triste como el de la carne, una mentira
tan traicionera como la de la igualdad, y el ms puro desorden? Por
consiguiente, primer principio: nunca mires tu propia interioridad,
porque no hay error ms peligroso. Al verdadero Lucien ahora lo
vea claro haba que buscarlo en los ojos de los dems..., en el optimismo de esos hombres que crecan y se hacan adultos esperndole a
l, esos jvenes aprendices que un da seran sus trabajadores... Tantas
esperanzas puestas en l, el gran espadachn! l era, l sera siempre, la
inconmensurable esperanza de los dems. Eso es un jefe! Masas y
masas de trabajadores estaran dispuestos a obedecer sus rdenes sin
rechistar, y nunca agotaran su razn de mando, porque el derecho de
mandar est muy por encima de la existencia, como los principios
matemticos, como los dogmas religiosos. Y eso era l, Lucien: un
enorme manojo de responsabilidades, un ramillete de derechos. Tanto
tiempo haba credo que su existencia no era ms que una casualidad,
un vagar errtico sin rumbo; pero nicamente porque nunca se haba

La contraftgura

del

/efe

73

parado a pensar en ello. Mucho antes de nacer, su puesto haba sido

fijado por el destino; mucho antes del matrimonio de su padre, ya se le
esperaba. Y cuando vino al mundo, fue para ocupar ese puesto. Si
existo, es porque tengo derecho a existir.'38.
Ahora, lo nico que le falta es dejarse bigote; iah! y romper con
Maud, para buscarse una chica joven y guapa, que pueda ofrecerle su
virginidad y a la que slo l pueda desflorar39. Se casaran, y ella
sera su mujer, el ms preciado de todos sus derechos... En la intimidad ella le mostrara lo que jams debera ensear a nadie; y el acto de
amor sera el voluptuoso inventario de sus posesiones... Respeto hasta
en el mismo placer carnal, obediencia incluso en el lecho40. Ella le
dar muchos hijos; y l sustituir a su padre y continuar su obra. Ha
nacido el futuro jefe! Ya no le queda ms que esperar el momento de
presentarse en la tribuna de la vida, o sea, aguardar a que el destino
ponga en sus manos todo el cmulo de sus responsabilidades.
La intencin de Sartre en este bosquejo psicolgico-existencial es
mostrar la extremada fragilidad de los presupuestos que, actuando bajo
el poder de los hados, destinan constitutivamente a un determinado
sujeto a ser un dirigente social, un jefe. Inspirndonos, por ejemplo,
en Nietzsche, podramos considerar sencillamente la voluntad de poder como el impulso determinante de esa decisin del individuo de
destacar en un puesto de responsabilidad social41. Pero, en todo caso,
esa motivacin, por s sola, no podra proporcionar ms que el tema
para describir los conflictos de rivalidad entre mulos de igual estatuto
o de orientacin semejante. Y naturalmente, Sartre sabe muy bien que
el simple anhelo de influencia o de poder jams puede tener tanta fuerza como para engendrar, por s mismo, la decisin desesperada de obtener tales prerrogativas, cueste lo que cueste. Por otra parte, decidirse
a desempear el papel de jefe no equivale a elegir simplemente una
profesin, como puede ser la de dentista, periodista grfico, o consejero de una agencia matrimonial. El individuo no se convierte en jefe
por el mero hecho de desear alguna cosa, sino precisamente por desearse
a s mismo, dotado de una forma concreta de identidad personal. Con
todo, si para aceptarse como ser humano resulta imprescindible ser el
primero en cualquier aspecto, por secundario que sea, la voluntad incondicional de poder no se explica adecuadamente si no es por un
extraordinario complejo de inferioridad. se es, precisamente, el caso
de Lucien: si tiene verdadera necesidad de desempear el papel de
jefe, es porque tiene que dar razn del absurdo de su existencia.

74

El

diagnstico

Detentar el poder, gozar de prestigio ante los dems y ser considerado

por ellos no tiene otra razn de ser que colmar la sima de la propia
insignificancia42. Pero incluso el esquema del modelo paterno y del
ideal del padre sera por s solo, desde el punto de vista de la psicopedagoga, demasiado simple para comprender cmo puede influir un
agente externo en la determinacin del destino de un hombre como
Lucien. Antes de cualquier posible referencia al decisivo influjo del
padre sobre la vida de Lucien, habr que explicar cmo llega a esa
identificacin precisamente con el papel de una figura por la que jams ha sentido el menor afecto.
De esta monografa de Sartre sobre la psicognesis de un hombre
que, incluso para sobrevivir, tiene absoluta necesidad de la institucin
y del poder, podramos deducir un principio fundamental. La combinacin de dos motivaciones tan opuestas como el deseo de ser normal
y, al mismo tiempo, extraordinario no se puede entender ms que desde la confluencia de dos movimientos divergentes: por una parte, una
especial anormalidad de las condiciones psquicas, que pugna por aparecer como normal, y, por otra, una normalidad experimentada como
escandalosamente burguesa, que empuja hacia lo extraordinario. Pero
en ambos movimientos se trata de las contradictorias turbulencias que
desde la propia interioridad del sujeto sacan a la luz un mismo vaco
existencial y provocan los torbellinos caractersticos de cada etapa
del desarrollo y de todo el mbito de las pulsiones individuales.
En otras palabras, para entender en profundidad la psicognesis
particularmente neurtica y casi siempre rayana en la perversin de un
futuro jefe, tal como nos la presenta Sartre, habr que interpretar la
estructura global de la persona en trminos de una fenomenologa de
la inseguridad ontolgica que, en cuanto problema nuclear, atraviesa
todos los aspectos de su vida y condiciona hasta los ms mnimos detalles tanto de su comportamiento privado como del mbito general
de sus relaciones interpersonales.
La inseguridad de Lucien se manifiesta en los ms variados niveles
de su vida. Empieza por ser un inseguro ya en cuanto a su misma
identidad sexual: es realmente un chico, o una chica? Su bisexualidad,
que ms tarde llegar casi a convertirse en manifiesta homosexualidad, impregna todas las etapas de su existencia y slo llega a su aparente conclusin en un matrimonio de corte extremadamente patriarcal,
aunque eminentemente burgus por su reivindicacin directa de un
derecho inalienable, en el que el primer puesto no lo ocupa el amor,
sino las relaciones de posesin sexual como servidumbre. Lucien es un

La

co nt r a figura

del

efe

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inseguro frente al problema de la libertad moral: qu es lo que debe

hacer?, qu es lo que deber omitir?, es una marioneta, o un verdadero ser autnomo?, dnde est la frontera entre realidad y fantasa,
entre realidad y juego, entre obligacin y voluntariedad? Lucien es un
inseguro con respecto a sus padres: de quin es realmente hijo, es
decir, quin le proporciona un sentimiento de seguridad para llegar a
definir claramente su postura personal? Y sobre todo, Lucien es n
inseguro frente a sus propios sentimientos: cundo ama apasionadamente?, cundo odia de corazn?
Desde el punto de vista de la psicologa, ah est el problema fundamental de todos los Luciens: si tuvieran que odiar a alguna persona o alguna cosa, no deben odiar; y si aman a una persona o una cosa,
no deben fiarse de su propio amor, porque el sentimiento no es autntico, es decir, no brota de su libertad personal, sino de una adaptacin
forzada del yo. Si un Lucien es perverso, lo nico que hace es
escenificar su perversin; y si es amable, no hace ms que escenificar
su amabilidad. En ninguno de los dos casos se descubre la personalidad autntica; sucede, ms bien, como con una ameba que, segn dicten las circunstancias, lanza uno de sus pseudpodos en la direccin
correspondiente. La conciencia de Lucien es como un espejo inestable
cuyas bruscas oscilaciones e irregulares desplazamientos sobre su propio eje reflejan una imagen borrosa del exterior, como una nebulosa
densa e impenetrable, que deforma la perspectiva real e impide una
decisin lcida. Tengo una sensacin de sordera mental, un sentimiento extrao, como si mi cabeza estuviera llena de guata; las ideas
me hierven en el cerebro como en una olla de lentejas. Estas cavilaciones que se oyen frecuentemente en los estados de psicosis describen
con exactitud la profunda desorientacin existencial que caracteriza el
mbito de una inseguridad ontolgica.
Otra de las peculiaridades de ese estado de nimo es el sentimiento
de alienacin frente a s mismo que trasluce la personalidad de Lucien.
Esa sensacin se concreta en el propio cuerpo, percibido como una
mquina sin alma y gobernado por factores puramente externos. De
aqu que, sobre todo, la sexualidad se conciba como una realidad viscosa y esencialmente impura. Lo que l hace en ese terreno, ms que
una accin real, imputable a su propio ser, es algo que sencillamente le
sucede, un simple producto de condicionamientos externos y no expresin de su propio yo. Y as, precisamente porque Lucien vive en
un estado de permanente alteridad, de constitutiva alienacin, es como
se ensancha cada da ms la sima de su no existencia.

76

El

diagnstico

Ya mucho antes de que Lucien pueda justificar su vida en razn de

lo extraordinario que le ofrece el poder institucionalizado, ve con
horror que lo nico que decide quin es l realmente y qu va a ser de
su futuro es el medio social que le rodea. En cierto modo, una persona
como Lucien igual podra afiliarse a una asociacin humanitaria que
hacerse miembro, o incluso dirigente, de una banda de ideologa fascista. Lo que l considera como conviccin personal no es, en el fondo, ms que una radicalizacin del common sense de los diversos grupos con los que l cree identificarse. Si segn la psicologa social, el
jefe de un grupo es el que tiene la tarea de dictar y de encarnar las
normas por las que se rige la vida de la comunidad 43 , la capacidad de
Lucien y sus esfuerzos en ese campo es lo que le hace importante a los
ojos de los dems. De hecho, l siempre va por delante de sus compaeros, y se anticipa a su confusin mental; es un camalen que, por
temor a ser rechazado, procura prevenir las expectativas de los otros,
al mismo tiempo que siente la necesidad de identificarse con ellas,
sobre todo con las que, una vez cumplidas, prometen una recompensa
ms elevada. El cumplimiento ms que estricto de las normas dictadas
para los diferentes grupos, que en principio se deba a un miedo al
rechazo, terminar por convertirse en un instrumento de intimidacin,
por el camino de una demostracin de fuerza.
Por eso, sera errneo considerar esa huida hacia adelante, tpica
del que se propone ser jefe, como una accin deliberadamente calculada. De lo que se trata es, ms bien, de una profunda represin de todos
los mecanismos psquicos que, por la conflictividad de sus contradicciones internas, la inaccesibilidad de sus problemas y el miedo a un
abismo de perplejidades, se experimenta como una continua humillacin y como un peso insoportable. Ah precisamente es donde mejor se
puede comprender esa aoranza de lo oficial, de lo administrativo, de
lo burocrtico, que constituye la absoluta necesidad de un Lucien, e
interpretarla como una reaccin a la nusea permanente que le produce su existencia44. Un hombre como el Lucien Fleurier de Sartre necesita imperiosamente lo universal, para escapar del excesivo personalismo de su propio yo. Un personaje as reproduce literalmente lo
que en trminos hegelianos podra definirse como el individuo universal45, en cuanto que confunde sistemticamente los distintos niveles: por una parte, personaliza las opiniones y los intereses de su medio
social, al acomodarlos a su perspectiva concreta, e inversamente,
individualiza el punto de vista ajeno, vinculndolo a su propia capacidad personal de realizacin.

La contra

figura

del

jefe

77

Ese doble plano de ser personal en lo universal y universal en lo

personal tipifica con absoluta precisin la identidad no existente de
Lucien, que le predestina a ser jefe. Es un embuste permanente, que le
lleva a no ser nunca lo que es, sino a esforzarse continuamente por ser
lo que no es46. El juego a existir, la nebulosa de su conciencia, la irrealidad de su ser obliga a Lucien a refugiarse en una pandilla que le
pueda decir quin es l. Pero, en realidad, cuanto ms se hunde en el
vrtice de su alienacin, ms se vaca de su propia reputacin como
imperativo para los dems. l, que no posee una identidad propia, se
apodera, en cuanto jefe, de la propia identidad de los otros. Un carcter como Lucien, para ser algo l mismo, tiene que ser todo para los
dems. l, que en s mismo no tiene ninguna consistencia, debe hacerse columna, bastin y fortaleza de bronce para los otros, porque slo
el cors de una reputacin prestada le puede salvar de su propia
desintegracin. Para que no se llegue a descubrir su valor cero, tiene
que anteponerse a todos los dems, convirtindolos en una serie de
ceros, e imponerles su voluntad, para que as le cian con la apariencia
de verdadero ser, de autntico sentido, aunque de hecho sea prestado.
Slo teniendo en cuenta esa desviacin de personalidad, en un tipo
como Lucien, se pueden entender las razones por las que su necesidad
de ser jefe se le convierte en una vivencia personal de sentirse llamado, de ser un elegido. A otros les puede suceder que las circunstancias
de la vida o, incluso, sus propios mritos les lleven a ocupar una posicin semejante a la de Lucien; para stos, ser jefe es algo secundario,
una contingencia puramente cualitativa. Por el contrario, hombres como
Lucien estn inevitablemente abocados, como por imposicin divina,
a asumir funciones de direccin. El sentido de esa funcin son ellos
mismos; su cumplimiento les llena plenamente. Ms an, ellos son la
funcin; porque sin ella, no son nada. Y precisamente por eso, su funcin no puede ser una de tantas; para tener algn sentido, tiene que ser
proselitista. El grupo que la desempea, y que de ella recibe sus estmulos, tendr que transformarse en comunidad comprometida, en verdadero grupo de accin. Y slo alcanzar sus fines si, trascendiendo lo
puramente funcional, se transfigura en un mandato del destino, en
definitiva, en una especie de voluntad de Dios. Ser un elegido, tener un
encargo que cumplir, y ser miembro de una comunidad de elegidos:
eso es lo que realmente satisface y calma la inseguridad ontolgica de
personajes como Lucien, llamados a desempear el papel de jefe. Del
velo de sus ntimas perversiones se teje el hbito de su integridad
moral; de la nebulosa de sus miedos se alza su obsesin por el orden

78

El

diagnstico

establecido; del reflejo borroso de sus embustes surge la verdad autntica de su funcin: una verdad para los otros.
se es precisamente el punto en el que el paradigma Luden, con
sus contenidos puramente profanos de lo que significa ser jefe, nos
da la clave para llegar a comprender la existencia del clrigo. Slo que
al aplicar el ejemplo a la realidad concreta, no se debera forzar demasiado la definicin del trmino. Jefes, en el sentido de Sartre, se pueden encontrar no slo en la planta noble de la sede de una multinacional, de un banco o de una empresa, porque el concepto no requiere el
ejercicio expreso de una funcin directiva. Ya hemos indicado que ser
jefe no implica un estatuto social determinado, sino un proyecto existencial que responde a una psicologa concreta, con sus propios condicionamientos y sus previsibles consecuencias. As entendido, jefe
es todo el que, en virtud de su inseguridad ontolgica, o sea, por miedo a su constitutiva falta de personalidad, necesita absolutamente el
desempeo de una funcin o de un cargo pblico singular, para poder realizarse como persona. Es decir, al tiempo que la percepcin de
sus valores especficos le viene de esa singularidad, su derecho a
existir se funda en la normalidad.
Pues bien, precisamente esos funcionarios del destino, esos elegidos de la voluntad de Dios, que subliman la normalidad hasta convertirla en singularidad, son los que, en un principio absolutamente normales, llegan a ser realmente extraordinarios, en cuanto mediadores
de la divinidad, o como catalizadores del destino. Y eso, no por el riesgo personal de su trayectoria interior o por la experiencia de visiones
onricas, como en la vocacin de los chamanes, sino por un reconocimiento oficial, por una singularidad administrativa que proviene del
exterior. En otros trminos, desde un punto de vista psicoanaltico, y
en un enfoque existencial, la eleccin de un clrigo es la compensacin
pluriforme de una inseguridad ontolgica que vaca y desle de una
manera tan profunda y permanente el propio ser personal, que la identidad del individuo slo se ve segura en la identificacin con un papel
advenedizo, en la fusin con el contenido de una tarea objetivamente
predeterminada. La funcin se concibe as como la autntica verdad
del propio ser, como su defensa y acreditacin, como la suma de todos
los valores en la que el propio yo se interpreta a s mismo. La autntica forma de existencia ya no es ser persona, sino ser clrigo.
La consecuencia es clara. Slo si se consigue crear unas personas
radical y existencialmente inseguras a las que, al mismo tiempo, se les
ofrezca el cors de lo oficial y administrativo como ltima y definitiva

La contra

figura

del

jefe

79

proteccin, podr la Iglesia catlica asegurarse sucesivas generaciones de clrigos. Esa clase de gente tiene que haber interiorizado de tal
manera la compasin por s mismos y el miedo tanto a s mismos como
a los dems, que el ser clrigos les resulte como una frmula mgica
para sumar sus experiencias parciales, como el sentido oculto de una
vida plagada de despropsitos y de absurdos, como la solucin lgica
de tantos enigmas indescifrables que atosigaban su existencia precedente, en definitiva, como la voluntad de Dios, como imposicin del
destino. Si a eso se aade, por un lado, la percepcin que surge hacia el
fin de la pubertad, cuando despunta en el sujeto la idea de hacerse
clrigo, de los interrogantes que encierra subjetivamente su futuro,
por otro lado, una total ignorancia de los verdaderos motivos de ese
callejn sin salida, y, finalmente, una proyeccin hacia Dios de las
voces y de las fuerzas que surgen en la psicologa de un aprendiz de
clrigo contra un posible desarrollo normal de la propia vida, entonces
se empieza a comprender la enorme liberacin, e incluso la embriaguez, que supone el descubrimiento de que, entre tanta opresin y
represin, puede surgir la revelacin de una voluntad positiva y originaria que, en palabras del apstol Pablo, me eligi desde el seno de
mi madre (Gal 1,15)47.
Lo que aqu sucede es anlogo a lo que cuenta Christian Andersen
en su fbula El patito feo4S. Todo lo que durante quince o veinte aos
pudo parecer enfermizo, penoso, inhibido, intimidatorio, rechazable e
incluso equivocado se presenta ahora como una vocacin suprema,
como seal, en cierto modo, de una verdadera eleccin. Todos los
sufrimientos, las debilidades, las angustias, todas las aoranzas y las
expectativas jams formuladas adquieren de repente su autntica finalidad, con un presagio de cumplimiento. Lo que en un principio pareca una torturante maraa de perplejidades resulta ahora, aunque por
un camino distinto, soberanamente accesible. El amor, el prestigio, la
consideracin y la estima ante Dios y ante los dems, todo cobra un
nuevo sentido bajo el hbito del clrigo, bajo el velo de la religiosa,
bajo la capa del reverendo padre 49 . El que siempre fue un patoso en
todos los deportes, la eterna cenicienta de las celebraciones festivas, el
inocente campesino, el blanco de las novatadas ms crueles, el hazmerrer de sus compaeros de clase, se encuentra de repente, desde el
da en que se decidi a ser clrigo, como curiosamente revalorizado,
transformado y como transido de un aura sobrenatural. Los desesperados de antes son ahora los preferidos de Dios. El que no les guarda
respeto no es ms que un descredo, un ateo; bien mirado, es un mise-

80

El

diagnstico

rabie que no merece ms que lstima. Cmo puede alguien, que no

sea el mismo Dios, hablar en esas ensoaciones? Cmo puede no ser
verdad una revelacin tan evidente? Y los cristianos, son de este mundo? No es precisamente por ser distintos de los dems por lo que se
asemejan al Crucificado (Jn 15,18-27)50? Quin podra tener el atrevimiento de poner en duda y someter a estudio psicoanaltico algo tan
beneficioso, algo tan evidentemente positivo?
Para hacer plena justicia a la religin, habr que ensanchar el
horizonte y radicalizar el planteamiento. Lo que anteriormente, en el
caso de Lucien Fleurier, hemos descrito como inseguridad ontolgica, no es, en el fondo, el destino de todo hombre?, no es verdad
que, por el mero hecho de ser hombres, es decir, unos seres capaces
de pensar, estamos condenados al sufrimiento y a la infelicidad51?
no es todo ser humano, en cierto sentido, un enfermo psquico, al
verse expuesto con plena lucidez a su propia muerte, a su finitud
existencial, a su radical vaco, a su esencial y constitutiva contingencia52, a su ser puramente aparente? Y no habr que entender como
un acto libre de la gracia de Dios el hecho de que determinadas
personas estn marcadas para vivir y sufrir el problema de la existencia de un modo peculiar, es decir, con una intensidad fuera de lo
comn?, no consiste la esencia de la religin en una respuesta del
hombre al problema fundamental de toda creatura, que radica en su
ser finito, en su propia naturaleza contingente 53 ?; es acaso un milagro que determinadas personas, que por su biografa personal son
particularmente sensibles al problema, se refugien en la religin, para
no caer en el abismo? Y no se pueden considerar realmente elegidos
y afortunados los que, por sus miedos y sus sufrimientos, tienen la
suerte de aprender en esta escuela de la verdad?
S y no. sa es la respuesta. S, en caso de que la inseguridad
ontolgica se experimente all donde constituye un verdadero problema, es decir, en los propios cimientos de la existencia humana. Y no,
en caso de que esa misma inseguridad ontolgica escape del mbito
metafsico y se desplace de los fundamentos de la existencia humana
para refugiarse en el campo de las posibles categoras de la vida. La
diferencia entre ambos presupuestos es extremadamente importante,
tanto en relacin a sus causas como con respecto a sus previsibles consecuencias.
La inseguridad ontolgica de un personaje como Lucien Fleurier
no es ms que la suma, el total de todas las inseguridades y miedos que
l mismo experimenta frente a las circunstancias cambiantes de su vida.

La

c o n t r a figura

del

jefe

81

Su bisexualidad, su complejo de Edipo, sus ansias de poder especficamente anales, su necesidad de alienacin desembocan en una inseguridad radical frente a su existencia, pero no surgen de los propios
cimientos de la existencia humana. El hecho de que Lucien pueda o no
amar a una mujer es decisivo para una percepcin de s mismo como
superfluo, es decir, como no existente, o para una justificacin de su
propia personalidad, pero es absolutamente irrelevante para una cuestin como la de la existencia humana. Ms bien, sucede lo contrario:
el inflar sus problemas psquicos hasta convertirlos en un problema
universal es una prueba de su resignada debilidad neurtica. Inversamente, slo el que fija su existencia sobre la base de sus capacidades reales y del mundo que le rodea es capaz de comprender honestamente la finitud y la contingencia de su propio ser personal. En otras
palabras, convertir la psicologa en metafsica, o la metafsica en psicologa, no slo no resuelve el problema esencial de la inseguridad
ontolgica de la existencia humana, sino que lo envuelve en una espesa niebla por el cambio indiscriminado de niveles, anlogo a la persistente confusin entre lo individual y lo colectivo que hemos observado en un carcter como Lucien Fleurier, y que es el mejor ejemplo
de una sntesis equivocada entre lo personal y lo meramente funcional.
De estos presupuestos se deduce que es totalmente falso que una neurosis psquica pueda llegar a intensificar el sentimiento religioso; lo
nico que, en todo caso, se puede producir es una deformacin an
mayor de ese sentimiento.
Pero lo que requiere particular atencin es el cmulo de previsibles consecuencias que puede acarrear al fenmeno religioso una
categorizacin de la inseguridad ontolgica. Si es verdad que la incertidumbre y el riesgo54 de la existencia humana constituyen el fundamento de cualquier experiencia verdaderamente religiosa, habr que
mantener esas fuentes en un flujo continuo, para que la autenticidad
del mundo religioso no sufra menoscabo. Pero si las aguas del miedo
no encuentran ningn obstculo en el fluir torrencial de sus avenidas,
difcilmente se detendrn incluso ante los ms venerables templos y
santuarios de la religin; sern, ms bien, una continua amenaza para
los diques y las esclusas laboriosamente fabricados por las religiones.
En consecuencia, todas y cada una de las instituciones religiosas tratarn de dictar sus normas para alejar del mbito de la experiencia cotidiana el peligro de incontrolada embriaguez que encierran las aguas de
la vida. Ya no ser la fuerza bruta de un mar encabritado la que invada
prepotentemente la existencia humana, sino que ser, ms bien, un

82

El

diagnstico

ingenioso y sutil sistema de canales y aliviaderos el que refrene la peligrosidad del lujuriante blago de la resaca. Ese arte de poner diques al
infinito tiene un gran componente de compasin y de perspicacia
sacerdotal, por cuanto sabe ahorrar al hombre el incierto y desasosegado vuelo del petrel sobre el flujo y reflujo de la marea en los bajos,
mientras procura resguardarle en tranquila seguridad tras los impenetrables diques de carrizo que hunden compactos sus empalizadas en las
profundidades del fondo.
Pero en este punto, la misma religin es dialctica. Cuanto ms se
empea en represar y contener las fuentes de la angustia fundamental
del ser humano, tanto ms se priva a s misma de sus propios fundamentos; cuanto mejor funcionan sus estructuras, peor desempea su
funcin en la vida de la sociedad. Las marismas feraces terminarn,
por demasiado protegidas, convirtindose en un erial en el que, al cabo
de poco tiempo, se habr esfumado hasta el recuerdo de haber pertenecido al mar; slo quedarn los canales y las zanjas aliviaderas como
signo perenne de los orgenes de estos nuevos campos de cultivo. Frente a esos restos de la vivificante actividad marina, la religin, si no
quiere transformarse literalmente en un sequedal, por causa de sus
artificios, tendr que producir otros miedos que, en el fondo, slo
encuentran su justificacin frente a la inmensidad del mar. En otras
palabras, para que la religin pueda subsistir, tendr que incrementar
su inters por una categorizacin siempre nueva de la inseguridad
ontolgica y de la angustia vital del ser humano, trasladndolas del
nivel terico de su esencia al plano objetivo de la realidad, en el que
cada da son ms imprescindibles nuevas formas de vigilancia, de reglamentacin, de control y de proteccin.
Por eso es, hasta cierto punto, bastante lgico que especialmente
los ministros de la religin tengan verdadero inters en revestir las
necesidades vitales de la gente con miedos desproporcionados. De ese
modo se provocan tales neurosis o psicosis, que la intervencin del
sacerdote o del clrigo resulta absolutamente imprescindible para solucionar los conflictos individuales que derivan de tales miedos, delegndolos en el sistema agobiante y abrumador de una colectividad como
la Iglesia. As es como la religin, destinada en un principio a apaciguar los miedos de la existencia humana, necesita ahora esos pequeos
miedos cotidianos para justificar la rutina de sus reglamentos y asegurar una presencia que ella misma concibe como indispensable. Por consiguiente, la religin no hace sino instrumentalizar los miedos que ella
misma crea, para revestir de dignidad y de una aureola de respeto sus

La contrafigura

del

jefe

83

propias instituciones; pero el caso es que dichas instituciones no dan

ninguna seguridad al hombre, sino slo a la propia Iglesia. Es el ocaso
de una religiosidad de epgonos, que necesita crear diariamente nuevas
neurosis para poder encontrar sus fundamentos en el carcter puramente sobrenatural de sus instituciones salvficas55. Tal religiosidad
necesita absolutamente que sus funcionarios ms cualificados sean
hombres psquica e, incluso, fsicamente atenazados por el miedo, por
el complejo de culpa y por toda clase de inseguridades, de modo que
no encuentren otra salida a su ansiedad sino refugiarse en lo oficial, en
lo administrativo, en lo que tiene todas las garantas de ser autntico,
en lo que les ofrece la verdadera salvacin: el nico camino que Dios
ha escogido para ellos, en orden a la plena realizacin de su vida.
Nadie mejor que Friedrich Nietzsche ha sabido diagnosticar los
perniciosos efectos psicolgicos de esa abdicacin de la propia realidad personal en aras de un funcionariado de lo sobrenatural. Vamos a
seguir paso a paso su crtica a los sacerdotes, a los clrigos y, en general, al mundo de lo eclesistico, a pesar de que su lenguaje es, naturalmente, tributario de su poca. Su diagnosis es la siguiente:
El que tiene en sus venas sangre de telogo se sita frente a la
realidad con una serie de prejuicios sesgados y con actitud poco
sincera. La impresin resultante se llama fe, que consiste en cerrar
obstinadamente los ojos a s mismo, para no tener que sufrir ante
el espectculo de una incurable falsedad. A partir de esa ptica
distorsionada, uno se fabrica su propia moral, su propia virtud, su
propia santidad, y se asocia una conciencia bien formada con un
defecto de visin. Entonces viene el formular la exigencia de que
cualquiera otra ptica no puede tener ningn valor, una vez que se
ha consagrado la propia, dndole nombres tan rimbombantes como
Dios, redencin o eternidad. Yo he ido descubriendo ese
instinto de telogo en todas partes; es la forma de falsedad ms
extendida, la ms subterrnea del mundo. Todo lo que un telogo
piensa que es verdad, tiene que ser necesariamente falso; esto es
prcticamente uno de los criterios de la verdad. Su ms profundo
instinto de conservacin le impide hacer honor a la realidad en
cualquier aspecto, o incluso dejarla que se exprese. En todo lo que
cae bajo el radio de accin de un telogo, cualquier juicio de valor
es puramente intelectual, y las nociones de verdadero o falso
aparecen necesariamente invertidas: lo que ms va contra la vida
se considera aqu como verdadero, lo que la exalta, la anima, la
afirma, la justifica y la colma de logros se considera aqu como
falso...56.

84

El

diagnstico

Al describir la moral del cristianismo c o m o una anti-realidad imaginaria, Nietzsche ha intuido con toda claridad incluso la radical o p o sicin entre lo extraordinario de la vocacin onrica del chamn y lo
institucionalmente seguro de la eleccin del clrigo. Por eso, escribe:
Ese mundo de ficcin se distingue, en perjuicio suyo, del mundo de
los sueos en que este ltimo refleja la realidad, mientras que el
primero la falsea, la desnaturaliza y la niega. Una vez inventado el
concepto de naturaleza como opuesto a la idea de Dios, el adjetivo natural es sinnimo de reprobable. Todo ese mundo de
ficcin radica en el odio a lo natural la realidad!, es la expresin del ms profundo malestar frente a lo real... Y esto explica
todo. Quin puede tener motivos para apartarse de la realidad, renegando de ella? Slo el que se siente molesto con la realidad. Pero
sentirse molesto con la realidad equivale a ser una realidad frustrada... El predominio de una sensacin desagradable sobre una sensacin placentera es la causa de esa moral y de esa religin ficticia; y
precisamente en ese predominio se contiene la frmula de la decadencia...57.

El principal reproche de Nietzsche al sacerdocio catlico es que

falsea todos los valores reales cometiendo un vil atentado de parsito:
Si el sacerdote domina, es p o r q u e se invent el pecado 5 8 . La doctrina
de la redencin se transforma, en opinin de Nietzsche, en un extrao
procedimiento que hace al h o m b r e un menesteroso, un ser necesitado
de redencin, un enfermo grave, abocado a la destruccin de su cuerp o y de su espritu:
Basta una visita rpida a un manicomio para comprobar que la fe, en
determinadas circunstancias, procura la felicidad, que la felicidad no
transforma una idea fija en una idea verdadera, que la fe no mueve
montaas, sino que las pone donde no existan. La fe no explica qu
es un sacerdote, porque el sacerdote miente por instinto y niega que
la enfermedad sea enfermedad y que un manicomio sea un manicomio. El cristianismo necesita la enfermedad, como el helenismo necesita una rebosante salud fsica; crear enfermos es como la segunda
intencin del sistema salvfico elaborado por la Iglesia. Y la propia
Iglesia... no es el manicomio catlico, presentado como el ideal supremo? La tierra, no es un manicomio colosal? El hombre religioso, tal como lo figura la Iglesia, es el tpico ser decadente. Toda poca en la que una crisis religiosa se apodera de un pueblo se caracteriza
siempre por una epidemia de neurosis. El mundo interior del hom-

La con tr a figura

del

efe

85

bre religioso se puede confundir con el mundo interior del que est
sobreexcitado o exhausto. Las mayores sublimidades que el cristianismo ha propuesto a la humanidad como los valores supremos son
todas ellas formas epileptoides; de hecho, la Iglesia no ha canonizado ms que a paranoicos o a redomados embusteros in maiorem dei
honorem (a mayor gloria de Dios)... 59 .
El cristianismo descansa sobre el rencor de los enfermos, sobre
un odio instintivo contra los que estn sanos y contra la misma salud. Ante todo lo positivo, lo magnfico, lo exuberante y, sobre todo,
ante la belleza le zumban los odos y le lloran los ojos. Me viene a la
mente aquella maravillosa frase de Pablo: Lo que el mundo considera dbil, lo que el mundo tiene por necio, lo que considera innoble y despreciable, lo ha escogido Dios. Es el sentido de la frmula
in hoc signo vinces: vencer la decadencia. Dios en una cruz! Hay
alguien que todava no comprenda la terrorfica segunda intencin
de este smbolo? Todo el que sufre, todo el que est clavado en la
cruz, es divino... Ahora bien, todos estamos crucificados, luego todos somos divinos... Y nosotros somos los nicos... El cristianismo
fue una victoria; con l se eclips una mentalidad ms noble. El
cristianismo ha sido, hasta ahora, la mayor catstrofe de la humanidad 60 .
N o se trata aqu de justificar los contenidos de la teologa cristiana, en particular de su doctrina sobre la redencin, frente a la crtica
de Nietzsche, tan unilateral en su aspecto psicolgico. De lo que se
trata es, exclusivamente, de apuntar la deformacin de lo salvfico y su
transformacin en principio desintegrante, que necesariamente tiene
que ocurrir cuando lo funcional se sita c o m o valor a u t n o m o dentro
de una religin 61 . Esa situacin se produce cuando los propios ministros religiosos n o tienen otra aspiracin que el funcionariado, para
eludir el inevitable dilema de su n o existencia personal; o, inversamente,
cuando la continuidad del estamento clerical en la Iglesia presupone
y tiene que impulsar como elemento determinante de supervivencia la progresiva despersonalizacin de sus candidatos. En ltima
instancia, es el miedo al propio yo lo que, como en el caso de Lucien
Fleurier, confiere al ejercicio de una funcin burocrtica sus apariencias de misin y de eleccin divina, y as acaba por transformarlo en
una nueva fuente de angustia.
Pero cabra preguntar: cmo es posible establecer una comparacin entre el proceso vital de un personaje tan libertino y desenfrenado
como el Lucien Fleurier de J.-P. Sartre y los caminos de santidad y de
pureza de unos hombres que Dios ha t o m a d o a su servicio para salvar

86

El

diagnstico

al mundo y para dar claro testimonio de la proximidad de su reino?, no

es todo eso una suposicin inadmisible, y hasta se podra decir un
paralelismo malvolo y mal intencionado? De ninguna manera!
La cuestin que hemos planteado es la siguiente: i cmo se puede
describir un estado psicolgico en el que la excentricidad ms llamativa, como en el caso de los chamanes, se une con la banalidad ms
cotidiana de la condicin de funcionario?, cmo un desequilibrio psquico, tan agudo que raya en lo patolgico, puede desembocar en la
reglamentacin normal de una institucin burocrtica? Pues bien, la
figura de Lucien Fleurier nos ensea cmo la categorizacin de una
inseguridad ontolgica puede llegar a imponer a un determinado individuo, en virtud de su propia biografa, la condicin de dirigente concebida como llamada del destino.
Claro que se podra objetar que, por ejemplo, las religiosas de clausura difcilmente se pueden comparar con los directivos de una empresa. Aunque es verdad que a algunos sacerdotes, que adoptan aires
de dirigente, tal vez no les venga demasiado ancho el calificativo, quin
se atrevera a denominar as a esas pobres siervas de Cristo? Desde
luego, hay que admitir y habr que analizarlo ms adelante que
entre la psicologa del sacerdote secular y la del religioso, o la de
la religiosa, hay diferencias especficas considerables. Sin embargo,
esas diferencias no radican en la huida de lo personal hacia lo burocrtico, hacia lo instituido como funcin, sino, en cualquier caso, en simples variaciones que explotan la necesidad de prestigio, de reconocimiento y, en definitiva, de poder.
Precisamente en este punto es donde habr que hacerle a la Iglesia
catlica un severo reproche. Cuntas religiosas, con una verdaderamente envidiable preparacin en el aspecto psicolgico, se entregaran
con el mayor apasionamiento a ejercer pblicamente las funciones de
sacerdote, si se les permitiera hacerl!62. De todos modos, la injusticia
que se comete es doble: primera, negar a la mujer su derecho al ejercicio del ministerio sacerdotal63; y segunda, suponer que es psquicamente tan distinta del sacerdote, que no est capacitada para desempear la misma funcin. Por el contrario, no hay ms que ver cmo
bastantes religiosas, con una mentalidad volcada hacia el servicio a los
dems y con unas dotes extraordinarias para realizarlo, se marchitan y
languidecen literalmente en el estrecho marco de las constituciones de
la propia orden. Pero es evidente que la psicologa de los que se dedican al ministerio no difiere tanto de la de los dems como para que el
ser jefe, es decir, el deseo de desempear una funcin sagrada de

La

contra

figura

del

jefe

87

carcter excepcional, no pueda y deba considerarse como algo esencialmente comn a todos los clrigos.
Todava queda una ltima objecin y hay que tomarla muy en
serio contra un presunto paralelismo entre el desarrollo psquico
de un clrigo y la psicognesis de un personaje como Lucien Fleurier.
Hoy da es una realidad bien palpable que no se ordena de sacerdote
prcticamente ninguno que, ya desde su adolescencia, haya llevado
una vida ms bien tormentosa, irregular o desordenada. Al contrario,
la virginidad y la inexperiencia sexual son una condicin indispensable del clrigo catlico. Y hasta tal punto que, ya en los primeros
ejercicios espirituales, los directores ms entusiastas o los maestros
de novicios explican sin rodeos que el que se haya acostado con una
mujer (o con un hombre), aunque no haya sido ms que una sola vez,
no puede considerarse idneo para el sacerdocio o para la vida religiosa. Se piensa, efectivamente, que esa experiencia, por ms que sea
nica, deja una huella tan profunda, que el que haya sentido ese
placer (o esa decepcin) no podr prescindir de ello en el futuro.
Como deca un franciscano con graficismo inimitable: El sabor de la
sangre fresca despierta en el tigre el salvajismo de la bestia. Si en el
escrutinio (riguroso examen de conciencia ante un confesor oficialmente designado para la formacin de los futuros clrigos) salen cosas como reiterada prctica homosexual, relaciones sexuales antes o
fuera del matrimonio, participacin en concursos de besos durante
un baile pblico, o andanzas similares, es de esperar una masiva presin por parte de los crculos competentes para que el posible candidato renuncie literalmente, porque es la voluntad de Dios! a su
intencin de ser admitido como miembro del estado clerical en la
Iglesia catlica. Y con todo derecho; pues la Iglesia catlica no slo
querra estar segura, sino que, despus de aos de influencia psquica
y con la ayuda de un tcnica probada durante siglos, puede estar
segura de que los hombres que ella ordena como sacerdotes y las
mujeres que consagra como religiosas no han pasado por todas las
vicisitudes que Sartre hace vivir a su personaje Lucien Fleurier durante su proceso de formacin para llegar a jefe. De la misma manera, la
vida de un futuro clrigo deber estar absolutamente limpia de sentimientos de odio a los judos, del consumo de drogas y de la agresividad descontrolada de las pandillas callejeras, si es que su proceso de
formacin debe aparecer como vocacin de Dios.
Pero las diferencias entre ambos casos, son realmente tan enormes? Tambin el noble seor Fleurier llega a un punto en el que ya no

88

El

diagnstico

quiere saber nada de toda esa basura a la que le impelen las tentaciones de sus amigos. Su propia frustracin sexual y su repugnancia
frente a la viscosidad del cuerpo podran tranquilizar a la mayora de
los clrigos en su inseguridad ontolgica. Y si se compara el odio a los
judos con el entusiasmo misionero contra los que no forman parte
del propio grupo, el hachs con el alcohol, y el gregarismo de las
pandillas callejeras con una autntica veneracin de la vida comunitaria, sera tan difcil descubrir ah una identidad de estructuras psicolgicas entre uno y otro caso? Es verdad que el impulso de represin
de sus desmanes y el rechazo radical de s mismo slo se presenta en
Lucien Fleurier despus de haber pasado por todas esas experiencias,
con sus respectivas reacciones de miedo, de repugnancia y de vergenza. Pero bastara presuponer que, por sus propios miedos y con una
especie de represin preventiva, se hubiera visto desde un principio
impedido de engolfarse en una vida a la Rimbaud, para obtener una
imagen perfectamente dibujada, hasta en sus ms mnimos detalles, de
la psicologa de un futuro clrigo.
Un individuo como Lucien Fleurier y un clrigo de la Iglesia catlica se parecen como dos gotas de agua en multitud de aspectos: la ms
ntima realidad de sus conflictos psquicos, el sentimiento de su inseguridad ontolgica, la huida de s mismos, la ambicin innata de ser
oficialmente reconocidos, la necesidad imperiosa de transformar sus
perplejidades y su alienacin personal en el destino a una vocacin
para lo realmente extraordinario (la meta del chamn) e, inversamente, para abandonar lo inslito y refugiarse en lo normal (la funcin del
jefe), todo eso les hace prcticamente idnticos. Con razn el propio
Sartre, cuyos recuerdos infantiles apadrinaron ampliamente la composicin de La infancia de un jefe, confesaba sobre su trayectoria personal que, en lugar de filsofo del atesmo, habra podido igual hacerse
monje64.
Entre un Lucien Fleurier y un clrigo catlico se da una perfecta
simetra, pero una simetra inversa. Es como la figura que se refleja en
un espejo, en la que la mano derecha de la imagen corresponde a la
mano izquierda de la persona. Las diferencias entre ambos personajes
no estn en las marcas psquicas de su piel ni en las proporciones internas de sus miembros, sino en el desplazamiento del instante en el que tiene lugar la represin: lo que hace o, ms bien, lo que
ha hecho el personaje Lucien Fleurier es exactamente lo que, por miedo, no har nunca o incluso no habr hecho jams un clrigo de la
Iglesia, si en adelante quiere experimentar el gozo de haber sido elegi-

La contrafigura

del

jefe

89

do por Dios. Pero los conflictos psquicos, sobre todo la sensacin de

inseguridad ontolgica frente a los problemas planteados por las sucesivas fases del desarrollo psicolgico, son idnticos en uno y otro caso.
La diferencia decisiva es la estricta censura del super-yo, que prohibe
por anticipado al futuro clrigo de la Iglesia catlica todas las experiencias que han llevado a un Lucien Fleurier a su ms rotundo fracaso. En la psicognesis de un clrigo de la Iglesia catlica llega un momento decisivo en que la nebulosa que acompaa al futuro jefe de
Sartre durante toda su infancia y a lo largo de su adolescencia se rompe por la aparicin de un moralismo punitivo. En cuestiones de bien y
mal no hay lugar para experimentos ni para dudas sistemticas; el
individuo tiene que ser consciente de lo que es bueno y de lo que es
malo. Nadie puede jugar a ser bueno o a ser malo. Slo cabe ser bueno;
o, en todo caso, nunca se permitir jugar a ser malo.
En otras palabras, en toda esa convergencia de estructuras de
negatividad existencial y de alienacin, lo que distingue esencialmente
a un clrigo de un Lucien Fleurier, en su respectiva psicognesis y en
su proceso psicodinmico, es la clara definicin de sus contornos, la
precisa configuracin del super-yo. Y mientras que Fleurier trata de
huir de sus perversiones y de su inconsistencia personal refugindose
en la misin que le ha deparado el destino, el clrigo, tanto el joven
como el adulto, huye de esos desastres ya antes de que exista el peligro
de caer en ellos. Dicho de otro modo, en el futuro clrigo es su propia
conciencia, sus miedos interiores, lo que acta preventivamente para
ponerle en guardia o para impedirle descubrir el mundo que le rodea y
su propia personalidad de un modo que le abra los ojos sobre los elementos que laten en su propio psiquismo. Y esa forma neurtica de
rechazar la perversin modificar ulteriormente el ejercicio de su papel de jefe o de funcionario. Todo lo que un Fleurier consiga realizar ms tarde lo har, relativamente, en virtud de una decisin propia; es ms, a pesar de su estrechez interna, su ilusin dominante no
ser otra que poder disponer a su capricho, como si fuera un dios supremo, de todos sus subordinados y de los resortes del poder, como
responsable del bien de toda la humanidad. En cambio, un clrigo
de la Iglesia catlica estar ms atado a su condicin de funcionario,
con capacidad mucho menor de configurarla por s mismo. Ocupe el
puesto de prepsito, de prelado, o incluso de obispo, siempre estar
sujeto a las instrucciones que le vengan de arriba. En una palabra, ser
jefe nunca supondr para un clrigo la superacin del nivel de mero
funcionario. l es, realmente, el servidor de todos (Me 10,44)65. En

90

El

diagnstico

cierto sentido, no se trata slo de una pretensin personal, sino de su

autntica realidad psquica. Pero tambin la autorrepresin puede ser
un modo de obtener dominio. Y sa es la verdad que mucha gente no
se atreve a reconocer.
3
ESTRUCTURA, DINMICA Y MENTALIDAD PSQUICA
DEL C L R I G O :
EXISTIR POR LA F U N C I N

El paso siguiente en la investigacin ser estudiar punto por punto cmo

la psicognesis de un clrigo debe pasar por las diversas fases de conflictos especficos de la primera infancia, para adecuarse al ideal de pobreza, castidad y obediencia. En este punto, la nica cuestin consiste en
determinar cmo est constituida la psique de una persona que, por la
extraordinaria intensidad de su inseguridad ontolgica, se siente tan
excepcionalmente vinculada a una funcin que slo ah puede encontrar la justificacin, la confirmacin y la posibilidad de su existencia.
La descripcin ms elocuente de la diferencia que existe entre la
psicologa de un Lucien y la de un clrigo, con relacin al estado de
funcionario, se puede ver en las dos nociones de desesperanza que
Sren Kierkegaard contrapone como los dos polos de una misma anttesis: desesperanza de obstinacin y desesperanza de resignacin (es
decir, de debilidad)'.
Lucien Fleurier es un autntico hijo de este mundo en cuanto
que trata, por todos los medios a su alcance, de construirse su condicin de funcionario slo a base de su actividad personal. Desde luego
que su posicin y su estatuto le vienen del trabajo previo de su padre,
en el que siempre ha visto un ejemplo. Pero lo verdaderamente decisivo para cualquier Fleurier es su absoluta conviccin de que, si su
proyecto vital ha salido adelante, ha sido, en definitiva, porque l mismo ha puesto en juego todos los recursos de su propia personalidad.
Incluso si, al final, el resultado de sus esfuerzos es una funcin burocrtica, es decir, el culmen de su condicin ms burguesa, tendr razones suficientes para vivir de la ilusin de que ha sido l mismo el que se

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El

diagnstico

ha labrado su propio futuro: l, y slo l y para l, como un diosecillo

en miniatura2. Por el contrario, la psicologa del clrigo, basada en la
interpretacin teolgica de su propia personalidad, se empea en mantener una imagen de s mismo que contrasta con su verdadera existencia como el cielo con el infierno. Ser clrigo no puede ser un producto
de la voluntad individual. Querer ganarse por s mismo una gracia
que slo se obtiene por la accin de Dios sera la temeridad ms monstruosa, algo as como una simona psquica3. No se puede elegir ser
clrigo; el clrigo es elegidol
De aqu que en casi todas las homilas que se pronuncian con motivo de la ordenacin de un sacerdote o de la consagracin de una
religiosa no se pueda menos de hacer referencia a aquellas palabras
con las que Jess se despidi de sus discpulos durante la ltima cena:
No me elegisteis vosotros a m; fui yo quien os eleg a vosotros (Jn
15,16), o las de la magnfica alegora sobre la vid y los sarmientos:
Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5)4. La comprensin teolgica
que el clrigo tiene de s mismo se funda indispensablemente en la
interpretacin de esas palabras como la clave de su nueva existencia
ministerial: ser clrigo no es algo que sucede en su vida, sino lo
verdaderamente decisivo de su entera personalidad; y este nuevo ser,
tan decisivo, no lo debe el sujeto a sus propias capacidades, sino nica
y exclusivamente a una actuacin de la gracia de Dios.
Pensar, por consiguiente, que es la propia persona la que elige la
funcin de clrigo, desempendola y adaptndola a su gusto, no es
ms que pura altanera, redomada soberbia y rebelin intolerable. Todo lo contrario: el propio ser de un clrigo, lo que le determina en el
tiempo y para toda la eternidad, es la circunstancia de que Dios acta
en l y le lleva por sus caminos. l, por s mismo, no es nada. sa es la
idea fundamental que habr de configurar toda su existencia; lo nico
que le condiciona y le distingue es su funcin como clrigo. Si se despojara de su cogulla de monje, de su sotana de sacerdote o del hbito
de religiosa, quedara literalmente desnudo: avergonzado, deplorable,
y obscenamente ridculo a los ojos de los dems. La gracia de estado
que se le concede le exige y le impone un desprendimiento total de su
existencia y de su amor propio, en aras de una entrega absoluta a los
valores objetivos del ministerio. Comprenderse a s mismo por su funcin, recordar en todo momento la inigualable dignidad de su oficio,
despojarse de su propio ser personal para revestirse de la objetividad
que implica ser clrigo, todo eso es el autntico don de Dios y la tarea
verdaderamente importante de la existencia clerical. Slo el que se

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dinmica

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del

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abre enteramente, y por necesidad interna, a esa sublime transmutacin

de su propio ser y a esa herclea transferencia de lo ms ntimamente
personal a la fra despersonalizacin de lo institucional, ms an, el
que vive esa transformacin como gracia que, al tiempo que le libera
de s mismo, le devuelve su verdadero ser, responde plenamente al
ideal psicolgico del clrigo. Se alcanza as el estado de una sumisin
absoluta, de una resignacin desesperanzada. Es el polo opuesto de la
filosofa de Sartre, o sea, el reflejo teolgico de una extremada ideologizacin de la propia debilidad y de los lmites del yo, la posicin
ms antittica con respecto a una psicologa de la realizacin personal y del deseo de autoafirmacin.

I.

FIJACIONES IDEOLGICAS

Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO

Siempre que una determinada concepcin del mundo o una construccin subjetiva de la realidad circundante se enreda en una oscura maraa de contradicciones lgicas que, a pesar de todo, se defienden con
la mayor obstinacin como verdades irrefutables, se puede sospechar,
desde el punto de vista psicoanaltico, que tiene que haber unas corrientes psquicas tremendamente poderosas que, por su propia fuerza de gravedad, producen una curvatura del campo de los fenmenos
mentales que transforma las lneas rectas en crculos viciosos.
Una de esas contradicciones es la paradoja de la doctrina catlica
de la gracia en relacin a ese fenmeno que se denomina teolgicamente
gracia de estado. La cuestin ya se plante anteriormente en nuestras reflexiones sobre la idea de eleccin, pero se nos vuelve a presentar ahora como un problema especfico de la existencia individual.
Es un hecho que, despus de dos mil aos de historia de la Iglesia,
no hay ni un solo aspecto relevante de la psicologa de los clrigos que
no haya sido formulado y hasta definido dogmticamente por generaciones y generaciones de telogos. Por eso, cualquier proposicin derivada del mtodo psicoanaltico no podr menos de encerrar algn aspecto de crtica ideolgica; y eso nos obligar a llamar continuamente
la atencin, punto por punto y problema por problema, sobre las fisuras
y las incongruencias de la argumentacin teolgica, para desmontar
ciertas contradicciones de la propia vida individual. Prcticamente, es
como una psicoterapia, en la que no basta con analizar nicamente el
nivel del ello, es decir, las etapas del desarrollo pulsional de un determinado individuo, sino que para obtener resultados satisfactorios

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es tan importante, o ms, reforzar el nivel del yo, de modo que se

llegue a reconocer conscientemente todo el mundo de formas racionalizadas que adquieren tanto la represin de las pulsiones como la misma limitacin del yo, y se puedan sustituir por un pensamiento y un
juicio mucho ms acorde con la realidad objetiva. Por consiguiente, el
psicoanlisis no puede renunciar a meterse de lleno en la mentalidad
filosfica, o incluso religiosa, del paciente para resolver eventuales contradicciones. Slo en casos muy raros habr que revisar de un modo
exhaustivo la concepcin global de un sujeto; la mayora de las veces
bastar aunque, por otra parte, es indispensable resolver las contradicciones de su propio mundo de ideas y establecer una coherencia
lgica. Eso es precisamente lo que tenemos que hacer ahora, al abordar las contradicciones de la doctrina catlica sobre la gracia, en relacin con la llamada gracia de estado.
Resulta francamente contradictorio que la teologa dogmtica de
la Iglesia catlica emplee la nocin genrica de gracia, y especialmente la llamada gracia de estado, en un sentido que no slo le priva
de su autntica significacin, sino que incluso la deforma, hasta el
punto de convertirla prcticamente en una anttesis de s misma5. En
concreto, la contradiccin resulta particularmente evidente en ciertas
situaciones lmite de la existencia clerical, es decir, cuando un conflicto objetivo se manifiesta subjetivamente de una forma violenta. Es,
por ejemplo, el caso de un clrigo que, durante una sesin teraputica,
reflexiona sobre la alternativa de continuar en el ejercicio del ministerio o solicitar la secularizacin. Si la vocacin a ser clrigo, tal como
lo entiende la teologa dogmtica, se define en trminos de gracia, el
sentido que normalmente se da a ese concepto debera ofrecer a todo
sacerdote o a toda religiosa bastante campo libre para una bsqueda
teraputica de su propio camino hacia la plena satisfaccin personal.
Hace ya setecientos cincuenta aos, santo Toms de Aquino defendi una idea que ha llegado a ser doctrina clsica en el catolicismo:
la gracia supone la naturaleza, es ms, la exalta y la lleva a su plenitud6. Pues bien, si esa doctrina conserva an su validez, cabra esperar
que el sacerdote o la religiosa que va a consulta por problemas de
ministerio o de identidad personal se sintiera llevado por esa gracia
como por el poderoso brazo de Dios, es decir, con una sensacin de
plena confianza en que su propio yo est absolutamente justificado,
y con la seguridad de que el plan de Dios consiste, ante todo, en procurarle su satisfaccin personal y la omnmoda independencia de su vida.
Sin embargo, la prctica teraputica demuestra todo lo contrario: no

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hay ningn caso en el que el sujeto no se vea a s mismo violentamente

enfrentado y a veces, durante muchos aos a toda forma de existencia personal, mientras que, por otra parte, trata de justificar esa
actitud con apariencias de racionalidad. Cuanto ms avanza la terapia,
mayor es la evidencia de la estructura y del poderoso influjo que ejerce
una determinada forma de autorrepresin y negacin del propio yo,
corroborada por una ideologa y una moral. En cuanto asoma cualquier resquicio de una posible huida de la propia esclavitud, para alcanzar aunque sea un mnimo de satisfaccin personal o un regustillo
de placer, surgen las tpicas objeciones: No puede ser! Sera demasiado simple; Qu tiene que ver eso con mi propia vida?; No sera
justo pensar en la propia satisfaccin, cuando en el mundo hay tanta
gente que sufre y hasta se muere de hambre; Jess le dijo a santa
Angela de Foligno: "Yo no te he amado para que te ras"7. O, quiz,
como expresin ms intensa de sentimientos reales: Me preocupa
tremendamente mi mana por derrochar; Me repugna mi propio ser;
Si todos los dems (los miembros de la orden, los sacerdotes) pueden
vivir as, por qu yo no?.
Profundizando un poco ms en esta lnea, se puede ver que, detrs
de todas esas excusas, lo que suele manifiestarse es la imagen de un
Dios extremadamente cruel, en chirriante contraste con la proclamacin verbal de un Dios lleno de amor y de perdn. Para buscar una
legitimacin de ese contraste habr que recurrir a la teologa del sacrificio que ya aparece en el mismo Nuevo Testamento 8 . La ambivalencia
psicolgica de un amor divino que reclama una contribucin cruenta
no es slo una formulacin tradicional de innumerables textos neotestamentarios, sino que ha llegado a constituir uno de los pilares ms
slidos del ideal de vida cristiana. A ejemplo de Cristo, que experiment en su propia carne el ms atroz de los sufrimientos, el cristiano
deber aceptar el dolor y, superando todos sus miedos, acompaar a
su Maestro por ese mismo camino, para entrar con l en el misterio de
la Pascua. Seguir a Cristo es sufrir con l y como l9; es lo que dice el
Evangelio (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33). Pues bien, si esto es as, cmo
uno, que en su ministerio y por eleccin especial ha quedado marcado
ante la humanidad entera para participar en el sumo sacerdocio de
Cristo, podra imaginarse una filosofa de la vida como el hedonismo
primario propuesto por el psicoanlisis10, que considera la suprema
obligacin del hombre llegar a ser feliz y satisfacer sus ansias de placer? No cabe duda de que la teologa sacrificial del rito de la misa11 ha
dejado profundas huellas de esa mentalidad en la experiencia psquica

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de generaciones y generaciones de sacerdotes, con esa montona rutina con la que el asno ciego da incansablemente vueltas y ms vueltas
alrededor del pozo. Preguntado un alto cargo de la Iglesia si no sera
ms prctico que, en las misas que se celebran en pequeos grupos en
una cripta, se diera la comunin primero a los fieles, para que al final
ni faltasen ni sobrasen demasiadas hostias, respondi automticamente:
De ningn modo! El sacerdote tiene la obligacin de ser el primero
en participar en el sacrificio de Cristo, al frente de su comunidad. Sin
duda, por ser fiel al principio: Vida sacerdotal, vida sacrificial!12.
Y lo mismo vale para las religiosas. Una esposa de Cristo, no debe
tener como modelo a la Virgen, cuyo nombre recibe en la ceremonia de
su consagracin? Y no fue la Virgen la mater dolorosa, cuyo corazn
fue traspasado por siete espadas13, la que se mantuvo firme al pie de la
cruz mientras todos los dems huan, la que uni su sufrimiento al de
su Hijo, siendo as corredemptrix, la corredentora de una humanidad
cada14 cuyos primeros padres haban pecado de concupiscencia y de
soberbia por querer ser como Dios15? Una joven, o una mujer, que toma
el velo se reviste necesariamente del dolor de nuestra madre celestial,
de la inmaculada y siempre virgen Mara16. Ninguna bsqueda de satisfacciones terrenas, de una realizacin personal, de una comodidad
que huye del sacrificio es compatible con esa imagen de Mara. El que
asume la funcin de clrigo renuncia, por la salvacin del mundo, a
cualquier derecho personal sobre su existencia; est, literalmente,
muerto con Cristo a lo elemental del mundo, como dice el apstol
Pablo (Col 2,20) 17 ; esencialmente es mediador de la gracia y, en cuanto tal, no puede oponerse a la actuacin salvfica del Espritu de Dios.
De una de las paredes de mi despacho cuelga una reproduccin del
calendario azteca procedente de la antigua Tenochtitln 18 . Entre los
elementos de una complicada mecnica celeste que se engrana en torno al crculo del tiempo, en el mismo centro del ciclo que describen las
cuatro edades del mundo, aparece la imagen de Tonatiuh, el dios del
sol, como figura del corazn palpitante del universo. Su rostro es como el de un guila en cuyas garras estn prendidos los corazones
sanguinolentos de las vctimas que cada maana se le ofrecen como
sacrificio en su pirmide sagrada; as es como el sol, desfallecido y
entumecido por el relente de la noche, puede reponer fuerzas y emprender su nueva andadura. Hambriento de carne humana y sediento
de sangre, el dios Tonatiuh saca una enorme lengua de piedra, smbolo
del cuchillo sagrado con el que los sacerdotes abren el pecho de las
vctimas y les arrancan el corazn.

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El dios de la luz y de la vida slo puede vivir por el sacrificio voluntario de una vctima humana. Y se es su derecho, porque, segn la
creencia azteca, el sol naci cuando el pobre y humilde dios Nanauatzin,
corrodo por la sfilis, se ofreci en sacrificio por la salvacin del mundo, arrojndose libremente a la llama voraz del horno de los dioses19.
A ese ejemplo heroico de autoinmolacin divina por amor, cuyo testimonio perdura en el sol de cada maana, los aztecas oponen el comportamiento vil y deleznable del dios Tucuciztecatl, que, a pesar de
haber prometido ante los dioses arrojarse al horno incandescente para
que el mundo gozara de la luz, slo se atrevi a hacerlo en segundo
lugar, es decir, despus de Nanauatzin, por lo que se transform en la
luna. Pero para que el sol y la luna no se queden fijos en el cielo, sino
que corra el tiempo y se muevan y se desarrollen las cosas, los mismos
dioses tienen que seguir sacrificndose.
Todo lo que posee un hlito de vida, lo que alcanza su madurez
plena y su sazn supone la muerte de lo viejo, para que surja la novedad20. El movimiento de los cielos slo llega a su plenitud en el ininterrumpido sacrificio de las potencias divinas. Desde esta perspectiva, la
misma existencia es un intercambio perpetuo, en cuanto que los dioses
se ofrecen en sacrificio por el mundo y por la humanidad, e, inversamente, los hombres consagran a los dioses su propia existencia y la
realidad mundana en el sacrificio de su muerte. Slo el sacrificio mantiene y mueve el mundo. Ah radica el misterio ms insondable de la
divinidad. De la sangre del sacrificio divino fluye una corriente de vida
para todo lo que alienta.
Cuando yo me orden de sacerdote, hace poco ms de veinte aos,
no saba (an) hasta qu punto la imagen de Dios que tiene el clrigo,
si se la considera con suficiente atencin, se parece ms al dios de los
aztecas, el sanguinario y benfico Tonatiuh, que al Padre de nuestro
Seor Jesucristo21. Es un verdadero retorno de la represin, en el
sentido en que se emplea este trmino en filosofa de la religin y en
psicoanlisis22.
La paradoja podra formularse as: por exigencias de su funcin, y
segn la idea de s mismo que le ofrece la teologa, el clrigo tiene que
proclamar y dar testimonio de una redencin que no slo apenas le
afecta personalmente, sino que incluso escondida entre el tupido
follaje de altisonantes frmulas teolgicas no debe afectarle realmente, para que se mantenga en esa tensin entre sacrificio y renuncia
que es de donde se supone que brota la obra redentora de Cristo. La
contradiccin, ms teolgica que psicolgica, radica evidentemente en

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la doble vara de medir que se aplica a nociones como redencin y

gracia. En un primer sentido, de carcter ms bien genrico, se entiende por gracia esa fuerza que libera al hombre de las constricciones de
la culpa y le lleva a sentir una felicidad teida de gratitud por la existencia; gracia, en este sentido, es el fruto de la redencin, su resultado hasta cierto punto deseable. Por el contrario, en un segundo sentido, mucho ms concreto y especficamente relacionado con la funcin,
la gracia, en toda su amplitud, se define por la condicin del sacrificio, ya que el clrigo, en cuanto figura oficial dada su funcin del
seguimiento de Cristo (personam Christi gerens, o sea, representante
de la persona de Cristo, como se dice en teologa dogmtica con referencia al sacrificio de la misa23), est esencialmente vinculado al sacrificio de Cristo, de modo que su entera personalidad est abocada a
desarrollarse exclusivamente en un mbito de mediacin, o sea, a ser
puro mediador. Por eso, la redencin cualquiera que sea su significado, en vez de ser eficaz para el propio clrigo, debe y tiene que
desarrollar su eficacia en los dems, precisamente por accin del
intermediario. Se trata de una contradiccin que incluso la frmula de
Nietzsche: Ms redimidos tendran que parecerme24 no logra expresar ms que aproximativamente. En realidad, slo toca las apariencias, el fenotipo, y no va a la misma raz, al genotipo, de un sufrimiento masoquista y de una desesperada voluntad de sacrificio como
la del clrigo.
A quin puede aprovechar ese sacrificio personal del clrigo, su
participacin mstico-existencial y funcionalmente burocrtica en el
misterio de la Pascua, en el sacrificio redentor de Cristo, en la entrega
absoluta de su holocausto personal para gloria del Padre25? Qu
clase de Padre es se que, segn la interpretacin teolgica, nos ama
con un amor infinito y nos perdona con misericordia infinita, pero
que, al mismo tiempo, es tan infinitamente justo que, ante el pecado
del hombre, que le causa una ofensa de dimensiones infinitas, necesita
una vctima de valor infinito, su propio Hijo, para armonizar en su
designio salvfico, por caminos tan aventurados, la ntima contradiccin entre misericordia y castigo a la que el pecado del hombre le ha
llevado a l, sabidura infinita y suma inteligencia26?
Cuando Jess habla de su Padre, nos lo presenta como un rey que
condona toda la deuda de sus siervos sin exigir ninguna contrapartida,
sino simplemente porque esos pobres desgraciados no estn en condiciones de detraer ni un cntimo de sus medios de subsistencia27. No
hay ms que recordar, por ejemplo, la conocida parbola de El deudor

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inexorable, en la que Jess cuenta cmo un alto funcionario real, debido a una gestin desastrosa, haba defraudado millones al erario pblico. El hombre est dispuesto a sacrificar todo lo que posee: vender
a su mujer, vender a sus hijos, se vender incluso a s mismo; pero eso
no podr compensar ni una pequea parte de los intereses de su deuda.
Si ese hombre sigue con vida, ser nicamente porque el rey, movido
de compasin y de una generosidad sin lmites, le perdona toda la
deuda. Eso es lo que dice Jess (Mt 18,23-35) 28 . Jess esperaba que
este Dios tan magnnimo y compasivo llegara a ser tambin nuestro
Padre, con tal de que nos fisemos absolutamente de l para ponernos
incondicionalmente en sus manos29. No ms diluvios arrasadores, no
ms amenazas de sentencia condenatoria 30 , sino slo perdn y benevolencia, bsqueda afanosa de la oveja perdida y cario desbordante para
devolverla al redil con las noventa y nueve (Mt 18,12.14; Le 15,l-7) 31 :
sas eran las intenciones y la correspondiente accin de Jess de Nazaret.
El Dios de Jesucristo no sabe nada sobre el problema de los telogos que se afanan intilmente por resolver la infinita contradiccin
entre su amor y su justicia. El Dios de Jesucristo deseara que los heraldos de su palabra llegaran un da a comprender hasta qu punto sus
teoras sobre la bondad de Dios no hacen ms que proyectar hacia el
infinito sus propias contradicciones, ya que plantean como problema
del Dios inaccesible lo que, de hecho, no es ms que su propia dificultad interna, una apora que, en resumidas cuentas, slo concierne al
ser humano. Por eso, la formulacin del problema debera ser la siguiente: cmo podemos nosotros mismos compaginar en armona los
trminos antitticos de esa eterna contradiccin entre amor y justicia,
entre gracia y ley, entre perdn y condena32?
No debera haber sacerdote ni religiosa que no tuviera la conviccin ms profunda de la verdad que encierran esas palabras de Jess
sobre la disponibilidad de Dios para el perdn. Ms an, debera estar
ntimamente persuadido o persuadida de que en ellas late la autntica raz de esa infinita nostalgia que es capaz de conmover hasta las
lgrimas, apenas se pulsa una cuerda tan sensible de la proclamacin
de Jess. Pues bien, cmo se explica, entonces, que la mayora de los
clrigos puedan vivir absolutamente impregnados de una concepcin
tan cruel y estremecedora como esa teologa del sacrificio?
Sera totalmente falso compartir la opinin de que muchos clrigos, cuando se someten a tratamiento psicoterpico, emplean gran parte
de su tiempo tratando de sugerir con la mayor seriedad que slo por la
teologa eclesistica del sacrificio se convierten en vctimas de la re-

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dencin. Ninguna teora incluso de naturaleza teolgica que se

adquiere a la edad de veinte o veinticinco aos, es decir, durante el
perodo de los estudios, tendra fuerza suficiente para determinar el
rumbo de toda una vida, si no sintetizara de una forma simblica o
expresara de una manera racional los profundos miedos, las ntimas
aspiraciones y las necesidades ms perentorias que tienen su raz en las
experiencias de la primera infancia. En vez de afirmar que los clrigos
son las primeras vctimas de su propia teologa sacrificial, hay que
decir, desde un punto de vista psicoanaltico, ms bien lo contrario, o
sea, que el candidato a clrigo de la Iglesia catlica tiene que haber
sido sacrificado, ya durante su infancia y en multitud de aspectos de
su desarrollo personal, para poder llegar ms tarde a una identificacin con la correspondiente doctrina teolgica. De hecho, el cmulo
de resistencias que surgen durante la terapia psicoanaltica de los clrigos muestra con claridad meridiana lo poderosa que es su necesidad de
aferrarse con todas las fuerzas posibles a la ideologa y a la mstica del
sacrificio. El que trate de sacudir esos cimientos har tambalearse el
tan trabajosamente apuntalado yo del clrigo, arruinar sus sentimientos de propia estima, que requieren una aniquilacin ficticia y un
anonadamiento esclarecedor para tener acceso al mbito de la existencia, y pondr en peligro su misma identidad, al borrar esa diferencia
especfica que le separa de todo el resto, por ser tanto relativa como
esencialmente distinto de los que le rodean. En el fondo y en los
condicionamientos de la teologa del sacrificio late un desmesurado
deseo de aniquilacin personal, una dictadura del miedo, un autntico
vampirismo, que necesariamente tiene que haberse manifestado ya
en la infancia y en la juventud del clrigo o de la religiosa, sin que
realmente podamos comprender sus verdaderas causas.
Esta ansia de sacrificio y de aniquilamiento es lo ms importante
para el anlisis. En ltima instancia, eso es lo que falsea de un modo
verdaderamente incomprensible la idea neotestamentaria de redencin33, ya que, al aplicar ciertos esquemas arquetpicos de poca arcaica, como las representaciones rituales del sacrificio, priva al mensaje de Jess de todo su significado. Todava hoy, al cabo de cien aos de
la muerte de Friedrich Nietzsche, podemos comprobar con indignacin y con un deje de amargura que estaba en lo cierto al poner en
boca de su Zaratustra estas palabras sobre los sacerdotes:
Yo sufro y he sufrido con ellos. Los veo como una interminable cuerda de presos, marcados para el sacrificio. Y es que se, al que ellos
llaman su redentor, les ha cargado de cadenas: las cadenas de los

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y mentalidad

del

clrigo

101

falsos valores, de las palabras huecas y delirantes. Ay, quin pudiera librarlos de su redentor!
Crean haber desembarcado en una isla, mientras el mar ruga a
su alrededor, pero la isla... era un monstruo dormido. Falsos valores, palabras ilusorias: los peores monstruos que acechan a los mortales. En su profundo sueo, la fatalidad est a la espera; hasta que
un da se despierta, se enrosca en las mseras cabanas que se construyeron en sus lomos, y devora a sus moradores incautos. Mirad, mirad
esas cabanas construidas por los sacerdotes! No son ms que cuevas
perfumadas, pero ellos las llaman... Iglesias. Reflejos ilusorios, aire
viciado! Donde el espritu es incapaz de remontarse a las alturas...;
donde, por el contrario, resuena la implacable voz de la fe con sus
rdenes tajantes: De rodillas, malditos! A subir de rodillas los
escalones!. Prefiero ver a un desvergonzado, antes que esos ojos que
se salen de sus rbitas por la vergenza y la devocin.
Quin construy esas cuevas, esa escalera de tortura? No fueron los que queran pasar de incgnito, los que se llenaban de vergenza ante un cielo azul, limpio e inmaculado?... Y llamaban Dios
a lo que les llevaba la contraria y les haca dao... Pero, a pesar de
todo, haba mucho de heroico en su devocin. No saban amar a
Dios, si no era crucificando a sus semejantes! Vivan como cadveres, hasta vestan de negro su cadver; en sus mismas palabras se
puede oler an el hedor a muerto... Sus propios redentores no venan
de la libertad del celo empreo; jams haban pisado las alfombras
del conocimiento...
[-]
Dejaron huellas de sangre en su camino, y su insensatez les
ense que la verdad slo se puede probar con sangre. Pero la
sangre es el peor testigo de la verdad. La sangre contamina incluso
el aire ms limpio, y no genera ms que delirio y odio en el corazn.
Y aunque uno se arroje al fuego por defender esa doctrina, qu
puede probar eso? La verdad es, sin duda, que su doctrina brota de
su propio brasero34.
Hay que reconocer, efectivamente, que a Nietzsche no le falta razn. Un clrigo es lo que, en realidad, no debe ser: un ascua tomada de
su propio fuego, una antorcha encendida en su propia llama. Todo lo
que debe ser es una vida, una existencia prestada, una funcin puramente gratuita. Pero el caso es que si l no vive por s mismo, desprestigia
a aquel que resucita a los muertos invocando el nombre de Dios, y no
puede servir a ese Cristo que se defini como la verdad y la vida35.
Naturalmente, replicar en seguida la dialctica clerical, Cristo
es la verdad, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres,

102

El

diagnstico

somos pura mentira; Cristo es la vida, pero lo que eso quiere decir es
que nosotros, los hombres, estamos muertos, o sea, que tenemos que
matar la vida engaosa, tenemos que "sacrificarla", muriendo sistemticamente y aprendiendo siempre a "morir" 36 . Esta clase de argumentacin ha llegado a calar tan hondo en la mentalidad clerical y ha
conseguido estructurarse con una solidez tan compacta que, en la mayora de los tratamientos de clrigos, un terapeuta no telogo profesional chocar inevitablemente contra ese muro de resistencia ideolgica. Se puede incluso decir que resulta ms fcil tratar cualquier
neurosis de un ciudadano corriente que la de estos representantes y
a veces, hasta fanticos defensores de una vida tan distorsionada.
El principio de fe, al que tiene que someterse incluso la doctrina de
Cristo, es el siguiente: T no eres nada.
Frases como la de Jess en la ltima cena: Sin m no podis hacer
nada (Jn 15,5) tienen que actuar como un veneno sobre unos hombres tan totalmente convencidos de su insignificancia. No deben pensar en s mismos, sino slo en Cristo; no deben centrarse en s mismos, porque su nico centro es Cristo. Ahora bien, no es verdad que
la quintaesencia del psicoanlisis es un continuo y exclusivo girar sobre s mismo37, una contemplacin narcisista del propio ombligo, una
estrategia para evitar el sufrimiento?
Segn el nivel de reflexin, se podra aumentar hasta el infinito la
panoplia autodestructiva del clrigo. Por ejemplo, no hace mucho que,
en el curso de un seminario, un ilustre representante de la teologa
poltica deca sin el menor reparo que el psicoanlisis se arrogaba el
derecho de decidir quin poda arrostrar un determinado conflicto,
que el cristianismo no era un mtodo para eludir el sufrimiento, y que
Jess de Nazaret no fue precisamente un mdico; y aada que la interpretacin actual de los consejos evanglicos debera enfocarse como
la respuesta a las necesidades del Tercer Mundo. Es el terror psquico
de siempre, disfrazado de modernidad, o sea, con sentimientos de culpa mucho ms amplios y con parmetros de responsabilidad ms numerosos que, aunque objetivamente justificados, degeneran subjetivamente en instrumentos de represin psquica concebida como un
deber, y que se ejerce sobre los fenmenos internos del individuo38.
En un ambiente psicolgico tan enrarecido resulta prcticamente
intil recordar que una frase como la de Jess en su alegora sobre la
vid y los sarmientos (Jn 15,5) slo se puede interpretar como lenguaje
del amor. De lo que se trata no es precisamente de una devaluacin de
la persona humana a expensas de una presunta exaltacin de lo divino,

Estructura,

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del

clrigo

103

sino, ms bien, de un sentimiento de unidad interna, de una oleada que,

con el flujo impetuoso de la marea, baa la totalidad del ser, hasta que
el consiguiente reflujo la lleva de nuevo a disolverse en la inmensidad
del mar. Todo es pura simbologa, imagen armnica y sosegada de un
organismo vivo. Y otro tanto puede decirse de la palabra de Jess sobre
la eleccin (Jn 15,16). El que ama de veras no creer jams que ha sido
l quien ha elegido; al contrario, sabe muy bien que, en las cuestiones
del amor, no hay eleccin que valga, y que mientras sea dscolo y exigente, no ser un verdadero amante. En vez de eso, se sentir tremendamente afortunado y, en este sentido, hasta indigno de una felicidad tan inmerecida, al ser objeto del amor precisamente de aqul cuyo
afecto deseaba con mayor anhelo 39 . Si las palabras de Jess, u otras
semejantes, se sacan de su verdadero contexto, que es el lenguaje del
amor, y se revisten de los austeros tecnicismos tpicos de los especialistas en teologa dogmtica o en exgesis, tendrn unos efectos de lo ms
degradante y devastador; sern como un autntico potro de tortura
mstica, que, entre infinitos e indecibles tormentos, arranca inexorablemente de sus vctimas ese grito siempre montono y lacerante de la angustia ms aterradora: No soy nada! No soy absolutamente nada!.
Un clrigo, que se ve tan constreido a vivir en beneficio de otros
lo que l mismo no puede ni debe vivir en beneficio propio, es natural
que est inevitablemente abocado a caer en una doble vida. Domingo
tras domingo perdona a otros suponiendo que el sacramento de la
penitencia todava est en vigor unos pecados que l no puede
perdonarse a s mismo40; absuelve a los dems de unas culpas que l
mismo no tiene ms remedio que reprocharse continuamente; por exigencias de su funcin, ha de infundir en los dems un aliento que les
proporcione esas pequeas dosis de felicidad que l mismo ni siquiera
puede soar para su propia vida41. Todas esas rupturas y contradicciones, que desequilibran el ritmo normal de su existencia, no le producen ningn desasosiego; al contrario, en ellas se demuestra su diferencia especfica, o sea, una doble moral, cuyo larvado orgullo apenas se
puede detectar bajo la densa capa de tal autorrepresin y envilecimiento
personal42. La tentacin es de decirle: Amigo, no ves que no eres tan
importante como para envilecerte de esa manera?. Pero no cabe duda
de que semejante observacin, aunque no deje de tener sus efectos en
la prctica teraputica, rebotar infructuosamente contra el carcter
blindado4* de la psicologa propia del clrigo.
La nica brecha que se puede abrir en los muros de esa prisin de
doble planta, para escapar del cmulo de represiones tan profunda-

104

El

diagnstico

mente racionalizadas, es una especie de pasadizo secreto y tortuoso, a

saber, el descubrimiento de que no es posible querer hacer felices a los
dems, mientras no se reivindique personalmente el derecho a ser feliz
en la propia vida44.
S, s; ya veo venir la rplica: Y t dices eso? Bien sabes t que
felicidad no equivale a redencin. La felicidad es una determinacin
esttica, una magnitud puramente terrena, una vivencia exclusivamente humana45. Pero aqu se trata del misterio divino de la salvacin, de
la redencin del mysterium iniquitatis, que se opera mediante la sangre que Cristo derram en la cruz para salvar a la humanidad46.
Pues bien, si el pecado es, en realidad, algo ms que un concepto
meramente formal; si, sobre todo, no se puede identificar con categoras moralizantes, como sera la transgresin de un mandato 47 ; y si, en
otras palabras, significa lo que verdaderamente debe significar, es decir, la alienacin total de la existencia humana con respecto a la realidad de Dios, la ruptura radical con la dimensin de la gracia, la
desintegracin de la constitutiva unidad con los orgenes, la deformacin ms absoluta de la realidad humana al convertir el bien en
mal48; si esto es as, no habra que calificar la situacin real de
pecado como una autntica desesperacin, en el sentido que
Kierkegaard da a este trmino49? Y en ese caso, qu es redencin,
sino un retorno del individuo, un cambio de rumbo en la singladura de
una existencia acongojada que, por medios decididamente catastrficos, pretende ser lo que en realidad no es, y no ser lo que
constitutivamente es50? En ltima instancia, todo se reduce a la definicin de la felicidad humana; es decir, slo dependiendo de cmo se la
site, en un plano de exaltacin o a nivel ms rastrero, ser posible
revisar las elucubraciones teolgicas que interpretan la muerte sacrificial
de Cristo como una entrega capaz de realizar la salvacin en cualquiera de sus posibles efectos, menos en uno: hacer al ser humano verdaderamente feliz.
Sin embargo, todava hoy hay mucha gente convencida de que hay
que rechazar rotundamente las teoras de Epicuro uno de los filsofos ms calumniados, porque el cristianismo nunca lleg a entender su
verdadera doctrina51 y que habr que considerarle como el representante ms puro de la filosofa hedonista en tiempos de la Ilustracin
griega y como uno de los precursores del psicoanlisis moderno. El
que as piense, y mucho ms si es un clrigo sea prroco en pleno
ejercicio de su ministerio pastoral, o religiosa a la cabecera de un enfermo, no podr prescindir del hecho de que lo nico que anhela el

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

105

ser humano es ser completamente feliz y que, por tanto, espera que la
teologa cristiana le ofrezca una teora de la redencin que no se base
exclusivamente en contraponer la figura de un Dios de la redencin a
la del Dios de la creacin, una hereja que ya en los primeros siglos
de la Iglesia fue acrrimamente defendida por Marcin, uno de los
ms clebres polemistas contra el cristianismo naciente52. Desde este
punto de vista, los mecanismos de una terapia bien dosificada terminarn por acorralar a cualquier telogo en las contradicciones de su propia teologa, aunque, en ltima instancia, el balance de sus mezquinos
sentimientos no experimente ningn cambio espectacular. El juego de
factores internos slo produce una autntica transformacin de la vida
de un clrigo en casos muy contados y, por lo general, de naturaleza
dramtica. Lo normal es que se produzca por un choque con el exterior, es decir, por ciertas experiencias que, a partir de ejemplos reales,
no slo le abran los ojos sobre sus contradicciones internas, sino que
incluso lleguen a presentrselas como inexcusables.
Desde el da siguiente a su cantamisa, el sacerdote habr de enfrentarse con la pregunta por lo verdaderamente decisivo para su existencia funcional: las normas, las directrices, la doctrina que l, en nombre de la Iglesia y en virtud de su ministerio, debe transmitir como
verdad de Dios revelada en Cristo y proclamar para la salvacin del
mundo, o las necesidades del hombre que, en su catlogo de respuestas
hechas, por no decir superficiales, no tienen prcticamente la ms mnima cabida.
Hace ya algn tiempo, un alto dignatario eclesistico me comentaba: Nosotros, los obispos, tenemos que dar respuestas, no cabe duda;
pero tienen que ser muy concisas. Se refera indudablemente al hecho de que mis consideraciones psicoanalticas sobre el estado actual
de la Iglesia no podran ser demasiado prcticas, por la sencilla razn de que, al parecer, resultaban excesivamente complejas y, sobre
todo, infinitamente largas. Pero ah est precisamente el problema:
cuntos clrigos no se han pasado en blanco noches enteras, atormentados pnr cuestiones a las que hubieran querido dar una respuesta
bien concisa?, cundo no han sufrido por encontrarse en una situacin dramtica que, como cualquier dolor humano, no se puede solucionar por las meras atribuciones de una funcin ni por los principios
genricos de la Iglesia o de la sociedad, sino por el ms absoluto respeto a cada individualidad intransferible y a la exclusiva singularidad
de cada situacin concreta53?
Ya a los pocos das de haber entrado en funciones, el clrigo se

106

El

diagnstico

encontrar consciente o inconscientemente ante un cambio de

agujas que habr de ser determinante para su futuro: por dnde decidirse: por el cuidado de las noventa y nueve ovejas que estn seguras
en el redil y que (supuestamente) no necesitan conversin, o por la
bsqueda de la extraviada, que habra que dar definitivamente por
perdida, si l no se afanara por encontrarla y llevarla sobre sus
hombros al aprisco, como dice Jess (Mt 18,12-14; Le 15,l-7) 54 ? En
el primer caso, el clrigo se vincular con lazos cada vez ms slidos a
las demandas de su funcin y a las exigencias de su super-yo, de
modo que, o no mantendr ningn contacto con los que estn fuera
del redil, o sus previsibles contactos sern unas veces ficticios y otras
decididamente deletreos. En cambio, en el segundo caso, se ver envuelto en una infinidad de problemas y de tensiones de orden interno,
como la autocensura de su propia conciencia, o de carcter externo,
como el enfrentamiento con sus superiores y con sus hermanos en
la funcin. Pero esa actitud le llevar a estar ms cerca de los marginados y le brindar, por lo menos de vez en cuando, la oportunidad de
tratar con gente que ha perdido confianza en sus propias posibilidades,
para abrirles un acceso a s mismos y, en definitiva, a Dios. En el primer caso, estimular a los dems para que aprendan con el mayor
inters posible lo que l mismo ha aprendido como doctrina de la Iglesia; y en el segundo caso, segn las circunstancias, se esforzar por
olvidar la vieja doctrina, para aprender de la propia, gente lo que Jess
quera y lo que la Iglesia debera aprender: saber escuchar en el dolor
humano y en la necesidad del prjimo la voz de un Dios que no es Dios
de muertos, sino un Dios de vivos (Me 12,27).
Segn eso, recibirn confirmacin o se pondrn en tela de juicio
los postulados que ahora, despus de haber expuesto tantas racionalizaciones ambiguas, tendremos que establecer como elementos constitutivos de la alienacin clerical. Alienacin de la existencia a tres
niveles: nivel de pensamiento, nivel de vida, nivel de relaciones.

II.

LA EXISTENCIA ALIENADA

1. Nivel de pensamiento
Despus de haber analizado el funcionamiento de la mentalidad del
clrigo cuando se pone a la defensiva y adopta una actitud, por decirlo
as, como de andar por casa, debemos y tenemos que describir ahora

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

107

las estructuras en las que se organiza un pensamiento que no se atreve

a dar el salto a una reconversin doctrinal e incluso, si fuera necesario,
a una contradiccin interna, sino que se mantiene firme en las categoras trilladas de lo funcional.
Pues bien, qu significa pensar funcionalmente, o sea, en virtud
de la funcin? Un perfecto contrasentido, como un cuchillo de palo?
S, algo as! Una flagrante contradiccin que, sin embargo, puede ser
epidmica y contagiarse como un virus; y precisamente por la misma
razn por la que se contagian los microorganismos, esas sustancias que
carecen de protoplasma propio y que, por consiguiente, para tener
vida, necesitan multiplicarse hasta el infinito para encontrar en otras
clulas lo que a ellas mismas les falta, o sea, la existencia.
Pensar por fuerza de la funcin significa esencialmente partir de
ciertos contenidos tradicionales y de determinadas tesis prefijadas por
la autoridad, para aplicarlas sin ms a la realidad circundante. El pensamiento funcional es, por naturaleza, dependiente de otros factores y
perfectamente compacto; slo es flexible y creativo cuando organiza
sus propias pruebas o cuando se las ingenia para encontrar casos en los
que sea posible la aplicacin de sus principios. Esa forma de pensar,
aun careciendo de ideas verdaderamente originales, puede ofrecer un
aire de relativa seguridad, mientras se mantenga en un terreno que
no rebase los lmites del puro pragmatismo. En toda sociedad plural
tiene que haber diversidad de funciones, con sus respectivos funcionarios, como medios de asegurar la buena marcha del desarrollo. Pero en
el mbito religioso, lo funcional parece encerrar una contradiccin interna55, ya que aqu no se trata de regular los aspectos externos de la
existencia con medios puramente administrativos. Sin embargo, da la
impresin de que, en este campo, lo funcional es la forma externa de la
interioridad, de la espiritualidad y de la libertad del hombre. Por otra
parte, ese modo de pensar, al estar ntimamente vinculado a lo oficial,
a lo funcional, tiene como primer objetivo configurar la vida interior
del hombre; y eso implica un serio peligro de que llegue a degenerar en
un mero instrumento de propaganda al servicio de una verdad ya presupuesta de antemano. Ahora bien, por lo que concierne a los clrigos
de la Iglesia catlica, no se puede hablar aqu de peligro, sino de verdadera realidad; y eso se deduce claramente de dos constataciones: en
primer lugar, la jerarquizacin de la vida eclesistica, y en segundo
trmino, la devaluacin de la fe, que degenera en una doctrina puramente abstracta.

108

El

diagnstico

a) Jerarquizacin de la vida en la Iglesia catlica

La jerarquizacin no se puede separar de la ambigedad psquica que
constituye la forma de existencia del clrigo; ms an, en realidad, es
la nica forma de expresin social y el nico soporte institucional de
esa ambivalencia.
Si uno se atreve a hacer una crtica a la Iglesia, la contestacin ser
invariablemente que Iglesia somos todos y, por consiguiente, no existe
una magnitud como la Iglesia. Ese modo de replicar, o ese tipo de
sugerencia, brota generalmente de la mejor intencin, y lo nico que
pretende es invitar a todos a colaborar estrechamente en la edificacin
de la comunidad eclesial. De hecho, se es el clima instaurado durante
el concilio Vaticano II y que ha seguido vigente desde entonces, al
cargar el acento sobre la colaboracin de los seglares56.
Pero ya la misma expresin colaboradores pone de manifiesto la
idea que se ha desarrollado a lo largo de la historia, a saber, que los
autnticos trabajadores en las faenas de la recoleccin (Jn 4,3538) 57 son los no seglares, es decir, los clrigos, nicos especialistas en
la proclamacin del mensaje de Cristo y en su actualizacin por medio
de los sacramentos. Son ellos los que, junto a los monjes, constituyen
el gremio de los espirituales, desde los tiempos del gran pontfice
Gregorio VII (1073-1085), mientras que los seglares slo pueden ser
considerados como masa carnal o, sencillamente, mundana58. Desde
el Decretum Gratiani, promulgado en 1142, los clrigos son la clase
preferente en la estructura de la Iglesia, con poder y dominio sobre los
seglares. Pero hoy da todo el mundo sabe que esa mentalidad no cuadra con la estructura democrtica de nuestras sociedades modernas.
Ms an, en muchos mbitos de la misma teologa catlica proliferan
ciertos planteamientos que se esfuerzan por redefinir la relacin entre
clrigos y seglares partiendo de un concepto como el de pueblo de
Dios59. La funcin se interpreta, entonces, como servicio a la comunidad; y, en consecuencia, son las necesidades vitales comunitarias
las que le sirven de fundamento. Pero, en definitiva, todos esos conatos chocan inexorablemente contra una inveterada mentalidad por la
que el clrigo se identifica absolutamente con su propia funcin.
El sacerdote de la Iglesia catlica, al revs que el prroco de una
comunidad protestante, no es elegido por un consejo presbiteral, sino
que es ordenado por su propio obispo (o por el abad correspondiente).
Adems, como en su ordenacin tiene que jurar obediencia incondicional al obispo (y a sus sucesores en el cargo), queda total y definiti-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

109

vamente vinculado a la misin que el propio obispo decida confiarle.

Ntese que, en este momento, no se trata de discutir teolgicamente
qu concepcin del oficio ministerial es la ms exacta desde el punto
de vista dogmtico, o la ms conforme al espritu posconciliar. Lo
nico que nos interesa aqu es llamar la atencin sobre el impacto
psquico que tiene que suponer para un clrigo en ejercicio el hecho de
tener que considerar toda su existencia como un don de lo alto,
como misin encomendada por Cristo a travs de los apstoles y de
sus sucesores, es decir, los obispos de cada dicesis60. Eso supone un
permanente conflicto entre magisterio y experiencia humana, una
necesidad impuesta por la propia funcin de solidarizarse, ms
an, de identificarse con los verdaderos arbitros de las decisiones
eclesisticas, es decir, con los obispos, que son el fundamento de la
existencia clerical. Eso no significa que, hoy por hoy, la mayora de los
sacerdotes piense o acte precisamente as; pero el caso es que si no lo
hacen, corren el riesgo de que se acente an ms su ambivalencia
existencial o de que se vean envueltos en un conflicto interior con su
condicin de funcionarios. En resumidas cuentas, que el propio superyo, desde dentro, y la censura de las autoridades, desde fuera, les
llevarn a una situacin tan incmoda como tener que servir a dos
seores61.
Se puede decir sin ninguna vacilacin que hoy da la mayor parte
de los sacerdotes mantienen con respecto a la mentalidad de sus obispos la misma actitud que la que tenan los rusos antes de 1917 con
relacin al rgimen de Mosc, y que se puede resumir en esta frase:
El zar, cuanto ms lejos, mejor!62. Incluso entre los clrigos en ejercicio no habr prcticamente ninguno que espere de la Iglesia oficial
ms que una sola cosa: que le deje desarrollar su trabajo en paz. Y
mucho menos habr quien piense que en las encclicas del papa o en
las cartas pastorales de los obispos que de vez en cuando hay que leer
a los fieles durante la misa del domingo se pueden encontrar algunas
directrices u orientaciones de carcter espiritual63. En este aspecto,
parece que la vinculacin personal de los ministros con las instancias
directivas es francamente escasa. Sin embargo, no hay que olvidar
con cunta amplitud e intensidad la Iglesia inculca a sus clrigos, ya
antes de su ordenacin, todos los elementos de su particular sistema. Aparte de que siempre hay momentos en los que, de repente,
aparece el zar; y es entonces cuando se ve con ms claridad hasta
qu punto los clrigos catlicos, prcticamente sin excepcin, dependen de sus mandatarios. De modo que la aparente distancia con rea-

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El

diagnstico

cin a sus superiores no proviene de una autonoma interna o de una

conviccin personal, sino, ms bien, de una indiferencia nacida de la
represin. Para ilustrar este punto, basten dos ejemplos: el caso de
Stephan Pfrtner, en Suiza, y las deliberaciones y conclusiones del
Snodo de Wrzburg.
Primer caso: Condena pblica de Stephan Pfrtner y otros telogos
Despus del concilio Vaticano II no era normal que la Congregacin
romana de la Doctrina de la Fe se atreviera a perseguir a determinados
telogos por opiniones presuntamente no catlicas, relevndolos de
su ctedra o poniendo toda clase de limitaciones a la difusin oral y
escrita de sus ideas teolgicas. Cmo era posible que una Iglesia que
pretenda estar al servicio de la libertad del hombre 64 tuviera tan poca
confianza en la capacidad cognoscitiva y crtica de sus miembros, que
se creyera en la obligacin de decidir y reglamentar todos y cada uno
de los aspectos de la actividad de sus fieles? Y a la vista de tantos cambios y de tales transformaciones como ella misma ha experimentado a
lo largo de sus dos mil aos de historia, podra ignorar el cmulo de
errores y limitaciones de los que adolecen sus propios conocimientos,
sobre todo si se tiene en cuenta que durante siglos y siglos no slo se
ha mantenido al margen de todo tipo de dilogo sincero y abierto con
los que ella misma define como los seglares, sino que, adems, no ha
sabido apreciar en todo su valor las intuiciones y experiencias de esa
gente que, en realidad, son sus propios miembros?
Pero el miedo a una desintegracin de la libertad o, ms bien, el
estallido de los miedos latentes en cualquier estamento institucional,
que se produce por su confrontacin con esa libertad que el individuo
posee para pensar y decir cmo ve l las cosas, vuelve a intervalos
regulares como la cresta de una ola que surge y resurge de los sucesivos rompientes de la marea. Por eso, ya en 1973, el gran telogo Karl
Rahner, por lealtad a sus principios teolgicos y, desde luego, por
razones de edad, abandon silenciosamente la Congregacin de la
Doctrina de la Fe, al darse cuenta de las oscuras maniobras que trataban de restablecer el estilo preconciliar de poner coto a la investigacin teolgica mediante la sistemtica sospecha ejercida por el magisterio eclesistico.
Por esas fechas estall el caso de Stephan Pfrtner, profesor de
Teologa moral en la universidad suiza de Friburgo65. Su culpabilidad consisti en decir en voz alta lo que en Alemania decan en secre-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

111

to casi todos los confesores a sus respectivos penitentes, a saber, que

a la encclica de Pablo VI Humanae vitae, por la que se prohiba el uso
de anticonceptivos, no haba que concederle una importancia mayor
que a la competencia y responsabilidad de los propios esposos66. Pues
bien, hoy en da, eso es lo que se defiende prcticamente, sin excepcin por los moralistas catlicos en todos los pases de lengua alemana. Sin embargo, Stephan Pfrtner fue condenado. Y tena que serlo,
porque, en realidad, contradeca abiertamente la doctrina propuesta
por la ms alta autoridad eclesistica. Un problema exclusivamente
moral se haba convertido en una cuestin poltica; un problema humano, en una cuestin de poder. Y en esos casos, cualquier autoridad
acta segn la mxima de Voltaire: Que quede entre nosotros: Scrates
tiene razn, pero lo que no es razonable es que tenga razn tan pblicamente.
Por entonces, la Iglesia, preparada ya haca tiempo para la eleccin de 1978, se dio como cabeza a Juan Pablo II, un papa que saba
unir una firme fidelidad a los principios ms tradicionales con el carisma
popular y la habilidad diplomtica: suaviter in modo, fortiter in re,
mano de hierro en guante de terciopelo, conciliador en el trato e intransigente en la doctrina, unitivo en lo personal y prohibitivo en lo
profesional, es decir, la tpica contradiccin que transforma la fragilidad del propio pensamiento en funcin administrativa.
Insisto en que no se trata aqu de determinar si las ideas de los
papas sobre la inmoralidad de la pildora, de los preservativos o de los
diafragmas son correctas, e incluso aceptables, desde el punto de vista
teolgico, o hay que revisarlas. De lo que aqu se trata, en un contexto
como el de nuestra investigacin, es de puntualizar lo siguiente: hace
unos veinte aos, no hubo ni un solo sacerdote que, con motivo de la
destitucin de Stephan Pfrtner, pusiera su cargo a disposicin de su
correspondiente obispo, alegando que, en la cuestin que se ventilaba,
l personalmente no disenta ni un milmetro de las posiciones del
telogo de Friburgo. Es ms para colmo de la paradoja estoy seguro de que, por esta cuestin, ningn obispo se hubiera atrevido a
amenazar con la suspensin a un solo sacerdote de su propia dicesis,
con tal de que repito, con tal de que ste se guardara para s su
opinin personal.
Del caso Pfrtner se deduce, como principio fundamental, que el
que piensa segn su propia funcin no se siente comprometido en primer lugar con la verdad y, mucho menos, con la sinceridad, sino ante
todo y sobre todo con la lealtad. Lo importante es no causar a la Igle-

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El

diagnstico

sia ni el ms mnimo detrimento. Y lo peor que le podra pasar a cualquier partido, a cualquier mancomunidad o a cualquier gobierno sera
la falta de unidad en las propias filas y, ms que nada, el posible debilitamiento de su autoridad. Antes la univocidad de la funcin, aunque
sea a costa de la ambigedad del funcionario, que renunciar a una
posicin de fuerza y rebajarse al nivel de lo puramente discutible. As
es como actan, porque no cabe otra manera, todos los partidos polticos y cualquier clase de asociacin humana. Pero la Iglesia no puede
permitirse esos lujos, si realmente quiere ser fiel a su misin de encarnar un modelo de sociedad que, en contraposicin a las creaciones
sociales de la historia, no est esencialmente fundada en estructuras de
miedo y de poder, sino en una plena confianza y en un amor desinteresado67. Eso debera plantear a los clrigos la cuestin sobre el mejor
modo de servir a la Iglesia: con la lealtad exterior del funcionario, o
con la verdad y la sinceridad de la propia vida. La reaccin al caso
Pfrtner demuestra fehacientemente que los clrigos, sin excepcin, se
inclinaron por la ambigedad de su existencia. Mejor dicho, lo que
demuestra es hasta qu punto esa misma ambigedad perdn, el
arte de desviar la mirada, o ese virtuosismo hipcrita del disimulo,
usando la terminologa del Derecho cannicoconstituye literalmente
la razn misma de su existencia. Si fueran una personalidad sincera y
directa, no seran capaces de mantenerse en su funcin; lo nico que
les permite aguantar es la connivencia recproca en la simulacin, en la
nebulosa de un Fleurier.
No es difcil imaginar las coartadas que cada cual se busca para
disculpar su indecisin. Los ms atrevidos hablan de una obediencia
anticipada, es decir, hoy practican ya secretamente lo que, en sus deseos y esperanzas, ser en el futuro la verdad para la Iglesia entera. Por
eso, para asegurar ese futuro, tendrn que seguir colaborando con la
institucin y, como responsables ante la humanidad y ante el mismo
Dios, mantenerse firmes en su puesto. No se puede, es ms, no se debe
dejar la Iglesia a los halcones; no se debe permitir que un reducido
grupo de mandarines romanos dicten a su antojo los principios de fe
catlica. La Iglesia concluyen somos todos! Cierto que, desde un
punto de vista subjetivo, todas esas razones pueden parecer convincentes y dictadas por la mejor intencin, pero, en realidad, son poco crebles mientras no se puedan manifestar pblicamente. Hace ya unos
doscientos aos, escriba Immanuel Kant que toda actuacin pblica
es decir, poltica deba regirse por la mxima publicitaria: Acta
de modo que siempre puedas dar a conocer pblicamente la intencin

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

113

que te mueve a obrar68. Pues bien, si se toma esta mxima como medida, la existencia del clrigo, en virtud misma de su mentalidad basada en la funcin, se manifestar como lo que realmente es, debido a
sus contradicciones internas: como una existencia radicalmente falaz.
A este punto, la astucia del catolicismo podra objetar que Immanuel
Kant era el tpico prusiano. Pues bien, como la mentalidad prusiana exige
una indisoluble unin entre el derecho y la moral, entre lo universal y
lo particular, entre la capacidad legislativa del Estado y la virtud del
individuo, resulta inevitable, al menos desde el punto de vista psquico,
un sistema de constricciones como el de Maximilien de Robespierre,
segn el cual el poder tiene absoluta necesidad de la virtud y del terror:
del terror, porque sin l la virtud se queda inerme; y de la virtud, porque sin ella el terror golpea sin discriminacin alguna69. Por otra parte,
en ese modo de razonar va implcito un reconocimiento de la grandeza
de la Iglesia catlica que, por su percepcin de la interioridad humana
y en virtud de la herencia del genio poltico de Roma, lo nico que
pretende con su legislacin es mantener el orden pblico y no precisamente someter o violentar el corazn del hombre 70 . Lo verdaderamente romano es saber distinguir entre interioridad y exterioridad, siendo
a la vez consciente de la fragilidad de cada individuo.
En realidad, esta lgica romana es uno de los elementos centrales
de la Iglesia catlica. Efectivamente, donde ella percibe su autntica
bondad y su conformidad con Cristo es en el hecho de que, en virtud
de sus poderes, nunca deja de perdonar, en el sacramento de la penitencia, a todo el que por su propia culpa se haya apartado de las
directrices oficiales. Ella sabe perfectamente que con eso crea una tensin entre lo universal y lo particular; y por eso tolera con relativa
benevolencia las posibles desviaciones con respecto a la norma, siempre que stas sean de carcter privado. Pero al mismo tiempo, atribuye
un valor incondicional al reconocimiento de la obligatoriedad objetiva
de sus prescripciones. Se impone, pues, un modo de pensar cuya trayectoria se desplaza en lnea recta de arriba abajo. De una parte arriba estn las verdades reveladas por Dios, los mandamientos, el campo de lo espiritual, cuya proclamacin y explicacin infalible compete
en exclusiva al magisterio eclesistico; y el clrigo, que pertenece intrnsecamente a ese mundo, en cuanto agente de la verdad revelada,
slo podr entenderse a s mismo en virtud de su determinada funcin.
En la parte opuesta abajo est el mundo de las experiencias humanas que, en general, son tan complejas, que resulta verdaderamente
difcil encuadrarlas en simples categoras dialcticas como lo verdade-

114

El

diagnstico

ro y lo falso, el bien y el mal, la virtud y el vicio, el mrito y el pecado.

Pero lo decisivo es que todas esas experiencias, o sea, el mundo de los
seglares, se presentan a los criterios teolgicos del pensamiento clerical
como realidades meramente pasivas, como simples objetos que hay que
evaluar, y no precisamente como fenmenos de alto contenido espiritual.
De ah se deriva una especie de verdad puramente abstracta, que
es lo que ya Hegel expuso y critic severamente en su Filosofa de la
historia como el principio romano por excelencia71. Segn Hegel, no
cabe duda de que a este nivel de pensamiento se dan ciertas nociones
sobre la moral y sobre la religin que, en s mismas, son verdaderas,
pero, al mismo tiempo, son incapaces de interpretar o de integrar la
realidad de la vida; son ideas cuyo carcter divino radica precisamente
en que no son cuestionables por la experiencia humana. En otras palabras, la relacin que esas nociones o esas doctrinas mantienen con la
vida real es tan espordica y tendenciosa como la que se da entre clrigos y seglares; es ms, su misma forma no hace sino poner de
relieve y elevar a rango de ideologa el carcter sacrosanto y la indiscutible superioridad de la existencia clerical.
En este aspecto, el sacerdote sera un perfecto iluso si creyera que,
dada esa divisin entre clrigos y seglares, todas las artimaas posibles de secreto y de disimulo, que determinan la ambigedad de su
existencia, le iban a permitir cumplir satisfactoriamente su doble tarea
de comportarse solidariamente con los seglares y de permanecer leal
a sus superiores jerrquicos. La condicin indispensable de una autntica credibilidad personal es tomar la decisin unvoca de atreverse a
pensar en serio, es decir, presentar como verdad objetiva lo que se
concibe como una exigencia de accin, y expresar abiertamente sus
convicciones ms profundas, cumpliendo as aquella palabra de Jess:
Lo que hoy se dice en secreto habr de publicarse maana desde los
tejados (Mt 10,27; Le 12,3)72. sa sera la nica manera de conseguir
una penetracin fructfera y de llegar a una sntesis entre lo ideal y lo
real, entre lo objetivo y lo subjetivo tanto en el pensamiento como en
la misma accin. Slo as podramos devolver a la compleja multiplicidad de lo real su autntico valor y su verdadero sentido. Slo as podran los clrigos dejar de ser meros funcionarios, simples ejecutores
de los mandatos de una estructura jerrquica como la de la Iglesia,
que se impone de arriba abajo y cuyo mejor smbolo es la verticalidad
del bculo episcopal73.
De este modo, los clrigos, en colaboracin con los seglares,
podran empezar de una vez a explotar sus propias experiencias en el

Estructura,

din rnica

y mentalidad

del

clrigo

115

ejercicio pastoral, manifestando sin paliativos cmo inciden sobre las

bases las doctrinas del magisterio de la Iglesia y si realmente se llega,
o no, a comprender su autntico significado. Se entablara por primera
vez un verdadero dilogo en el seno de la Iglesia oficial. Se manifestara por primera vez la realidad de la existencia, con todas sus tragedias
y sufrimientos, sus convulsiones y contradicciones, su afn de bsqueda y sus luchas ms ntimas, como el imprescindible centro de una
verdad no precisamente inmutable y absoluta, sino de una verdad que
toma forma y consistencia por su radical insercin en la historia74.
Pero para eso habra que contar necesariamente con lo que les falta a los clrigos catlicos: valenta para desarrollar opiniones personales, sinceridad para poder pensar libremente, derecho a sacar las conclusiones oportunas de la experiencia en el trato con los dems y, si no
se ve otra salida, fuerza para oponerse a lo establecido, en favor de la
verdad. Lo que les falta a los clrigos catlicos, desde el punto de vista
de la psicologa, es, por decirlo as, el principio protestante para cambiar las estructuras o, mejor, el clima interno de la Iglesia, de modo
que puedan desaparecer totalmente esos dos niveles irreconciliables de
la ambigedad individual, social y teolgica que caracteriza su existencia y deforma su pensamiento.
El postulado que de aqu se deduce no es nada nuevo. Si se observa
con un cierta perspectiva, coincide fundamentalmente con la intuicin
inicial de la Reforma protestante. Puede parecer hasta grotesco que
una Iglesia como la catlica todava est convencida o, al menos, d
esa impresin de que se estn haciendo verdaderos progresos en el
dilogo ecumnico, al abordar la cuestin sobre los clrigos con los
inmutables principios de la tradicin ms inveterada, segn la cual la
concepcin catlica del ministerio, avalada por la sagrada Escritura
y por la Tradicin, tiene que ser reconocida por las Iglesias reformadas
como de origen divino, de modo que as y slo as se pueda avanzar en el tema de la unidad de los cristianos75.
La cuestin que verdaderamente se plantea aqu es la misma que
ya hace ciento cincuenta aos formul con insuperable claridad G. W.
F. Hegel, sin duda, el mayor filsofo del protestantismo, en trminos
de la relacin que existe entre el concepto de verdad y la realidad
concreta. A propsito de la antigua religin romana, Hegel pona de
relieve su carcter esencialmente formal y decididamente unilateral:
El aspecto ms importante de la religin romana radica... en la
solidez de determinados objetivos... Por eso, la religin romana es

116

El

diagnstico

una manifestacin totalmente prosaica de la estrechez, de la conveniencia y de la utilidad76.

En la globalidad de lo que l defina como el principio romano,
lo sacro n o era ms que una forma sin contenido, que se poda administrar como un p o d e r puramente externo y manejar c o m o una desigualdad sagrada entre la voluntad y la propiedad especfica; o sea, en
el fondo, una autntica arbitrariedad, que se legitimaba p o r lo divino 7 7 .
Pues bien, en la Iglesia catlica, o sea, en la Iglesia medieval, tal
como era antes de la Reforma y como se ha venido manteniendo hasta
nuestros das, Hegel detecta esa misma desigualdad y exterioridad que,
a su parecer, radica en la absoluta separacin entre clereca y laicado.
As lo dice expresamente:
Los seglares no pertenecen al mbito de lo divino. sa es la divisin
ms profunda que afectaba a la Iglesia del Medioevo, y que se produjo por considerar lo sagrado como una dimensin puramente
externa. Para que los seglares pudieran participar en lo sagrado, los
clrigos ponan determinadas condiciones. El desarrollo de la doctrina, los conocimientos, la ciencia de lo divino, es exclusiva posesin de la Iglesia; a los seglares no les toca ms que creer: su obligacin es la obediencia, una obediencia de pura fe, sin una reflexin
personal. Este sistema de relaciones convirti la fe en un mero asunto
de derecho externo, que llev hasta la compulsin y la hoguera 78 .
Los dems condicionamientos y determinaciones son consecuencia de ese mismo principio. El saber, el conocimiento doctrinal
caen fuera de las posibilidades del espritu; todo eso es propiedad
exclusiva de una casta privilegiada que es la que debe definir la
verdad. El hombre es demasiado pequeo para entablar una relacin directa con Dios; por eso, como ya queda dicho, cuando quiere dirigirse a l necesita un intermediario, una persona consagrada.
Se niega as la constitutiva unidad entre lo divino y lo humano; y al
hombre, en cuanto tal, se le niega la capacidad de conocer lo divino
y de acercarse a ello.
De este modo, al encontrarse el hombre separado del bien, no se
le exige una transformacin interna, que supondra la unidad de lo
divino y de lo humano en el corazn del hombre, sino que se le enfrenta con los horrores del infierno, pintado con los colores ms terribles, de los que podr liberarse no precisamente por su propio perfeccionamiento interior, sino ms bien por algo externo, como son
los medios de la gracia. Pero el seglar no sabe cules son esos medios;
tiene que ser otra persona, el propio confesor, el que debe proporcionrselos. El individuo no tiene ms que confesarse, abrir todos los

Estructura,

dinmica

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del

clrigo

117

recovecos de su propia conducta al juicio prudente de su confesor, para

saber cmo habr de comportarse en el inmediato futuro.
De este modo, la Iglesia se ha sustituido a la conciencia individual, ha guiado a los hombres como si fueran nios, y les ha inculcado que pueden librarse de los merecidos tormentos no por una prctica interna de la virtud, sino por obras exteriores opera oprala,
no por unos actos dictados por su voluntad, sino por las prcticas
impuestas por los servidores de la Iglesia, como or misa, hacer penitencias, elevar plegarias, emprender peregrinaciones: todos ellos, actos que no proceden del Espritu, sino que lo embotan; son actos que
se caracterizan no slo por su naturaleza externa, sino incluso porque
se pueden poner en prctica por otras personas.
Es ms, como hay una profusin sobreabundante de buenas
acciones por ejemplo, las atribuidas a los santos, se pueden
adquirir algunas y obtener as la salvacin que en ellas mismas se
contiene. Se produce as la ms completa inversin de todo lo que
en la Iglesia cristiana se reconoce como bueno y perfectamente
moral: lo nico que se exige al hombre son prcticas meramente
externas, que se pueden satisfacer con puras exterioridades.
Queda claro, por consiguiente, que la esclavitud ms absoluta
se introduce en el principio mismo de libertad79.
A este p u n t o , lo que nos importa es determinar la condicin de
una libertad externa q u e , de hecho, equivale a una alienacin intern a en sus efectos psquicos sobre la mentalidad propia del clrigo.
La lectura de los precedentes anlisis hegelianos podra generar la interpretacin errnea de que esa divisin entre clrigos y seglares que
se da en la Iglesia catlica no es ms que consecuencia de la ambicin
de poder y de la caza de privilegios que caracteriza al estamento clerical y que, con el paso del tiempo, se ha convertido de manera casi
automtica en una racionalizacin teolgica y hasta en una autntica
ideologa. Pues bien, en ese caso, habra que suponer que los clrigos
catlicos son personas libres y capaces de experimentar los placeres de
la existencia. Pero el equvoco n o puede ser ms grande! Y es que
Hegel tiene toda la razn al decir que n o puede haber la ms mnima
libertad mientras el pensamiento se quede en un nivel p u r a m e n t e exterior. M s an, p o n e r la verdad en una cosa tan externa c o m o las instituciones, en vez de situarla en la propia claridad interna de la inteligencia, es u n o de los rasgos ms esenciales que caracterizan u n
pensamiento funcional como el del clrigo. Es una manera de pensar
que se cree valiente cuando se atreve a avanzar hasta los lmites de su
misma ambigedad. Pero un ratn siempre ser un ratn, incluso cuan-

118

El

diagnstico

do, una vez al ao, se decide a atravesar el saln corriendo por las
alfombras80.
Tal vez pudiera objetar alguno que todas estas reflexiones necesitan una mayor fundamentacin. Se podra admitir, desde luego, que
en el caso Pfrtner falt una oposicin abierta y una decidida resistencia a las medidas eclesisticas, sobre todo por parte de los principales afectados: los sacerdotes de parroquia y los profesores de teologa
moral. Pero una cuestin como el uso de anticonceptivos puede constituir verdaderamente un problema stantis et cadentis ecclesiae, es decir,
una cuestin de vida o muerte para la Iglesia, cuando en la actualidad
hasta los quinceaeros estn perfectamente informados sobre mtodos
para prevenir correctamente una posible infeccin de sida? Y sobre
todo, cmo se puede deducir de un caso especfico todo un problema
estructural?
Pues bien, hay casos especficos que no son meras ocurrencias
fortuitas, sino que resultan verdaderamente paradigmticos. Por ejemplo, el caso de Saverne puede proporcionar a los historiadores indicaciones muy valiosas e incluso documentacin sobre el militarismo alemn en tiempos del Imperio81. Lo mismo puede pasar hoy da, si no
nos obstinamos en cerrar los ojos, con un problema secularmente discutido en la Iglesia catlica como el de la moralidad de los medios
anticonceptivos82. Y por si hubiera alguien al que no le bastase este
ejemplo, por s solo, para ilustrar suficientemente la ambigedad psquica que caracteriza la estructura de un pensamiento funcional como
el que impera entre los clrigos, podramos ofrecerle un nuevo caso
ejemplar: el Snodo celebrado en Wrzburg en 1975, con su memorable discusin sobre la posibilidad de que los divorciados catlicos contraigan nuevo matrimonio.
Segundo caso: Resultados del Snodo de Wrzburg
Volver hoy los ojos al Snodo diocesano que se reuni en Wrzburg en
1975 le llena a uno de un dejo de nostalgia y de melancola. Fue
realmente algo nico! Una Iglesia absolutamente decidida a reunir en
torno a la misma mesa a clrigos y seglares, con el nico propsito
de comunicarse abiertamente! Matrimonios y consejeros matrimoniales, psicoterapeutas y prrocos intercambiaron sus respectivas experiencias en un clima de comprensin mutua, con la esperanza de superar mediante el dilogo la diversidad de sus puntos de vista y acercarse
ms a la verdad de Cristo. De momento, fue la ltima vez que germi-

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del

clrigo

119

naron unas expectativas tan prometedoras. Muy pronto fueron enterradas bajo el inexorable dictado de la violencia ideolgica. De repente, se vio que la responsabilidad de los seglares, el derecho de los
seglares al uso de la palabra, la representacin pblica de los intereses de los seglares slo se podan tomar en serio en la medida en que
constituyeran una especie de tribuna informativa, bajo la atenta mirada de los responsables eclesisticos. Debera ser algo anlogo al Snodo
de obispos que se rene peridicamente en Roma, un rgano meramente consultivo de la administracin pontificia y, por consiguiente,
privado de toda potestad decisoria83; una creacin intermedia entre el
parlamento democrtico y el afumado del rey Guillermo de Prusia,
en el que cada uno de los ministros poda exponer con la mayor sinceridad durante un par de horas su particular punto de vista, para, al da
siguiente, ya ms relajados y sumisos, recibir las rdenes de Su Majestad y darles debido cumplimiento84.
En el Snodo de Wrzburg se trat por primera y, de momento,
por ltima vez en la Iglesia catlica, de manera franca y directa, el
tema del divorcio o, mejor dicho, la posibilidad de un nuevo matrimonio para los divorciados. Cabra pensar que esta cuestin, ms que
ninguna otra de las que ocupan a la Iglesia, incumbe particularmente a
los seglares. Segn la teologa catlica, ellos son los nicos que estn
oficialmente capacitados para administrarse mutuamente el sacramento del matrimonio 85 ; y siempre segn la misma doctrina! el vnculo matrimonial resulta indisoluble slo en cuanto que es sacramento 86 . Pues bien, al comienzo de la discusin, ante el hecho de que
en Alemania se producen anualmente ms de cien mil divorcios sobre
unos trescientos mil matrimonios 87 , todo sonaba como si los seglares fueran a reivindicar y exigir como propio este problema especfico que constituye el mundo de sus experiencias, de sus preocupaciones
y de sus esperanzas ante Dios y ante la humanidad, en el seno mismo
de la Iglesia. Lo que sucedi a partir de entonces no fue tanto una
catstrofe para la poltica de la Iglesia que tambin lo fue, y hasta lo
sigue siendo hoy en da, por ms que todo lo poltico sea secundario
frente a las cuestiones de la psique humana cuanto, sobre todo, una
revelacin, un autntico apocalipsis de la ambigedad radical del clrigo en ejercicio de su funcin.
Efectivamente, apenas empez a manifestarse una especie de consenso mayoritario en favor de una comprensin ms profunda del trgico destino de tantos seres88, y cuando las intervenciones de los seglares invitados a participar en el dilogo empezaron a crear un

120

El

diagnstico

clima de reconocimiento del fracaso de tantos matrimonios, a pesar de

los denodados esfuerzos de los cnyuges por recuperar de un modo
ms tangible su antigua cercana, los obispos creyeron que su ministerio les impona la obligacin de dar voz a la autntica verdad moral de
la doctrina de Cristo y del magisterio cristiano. Para los pastores de la
Iglesia, las ideas de los seglares y de algunos prrocos de comunidades de base procedan de una encomiable compasin y estaban llenas
de buena voluntad, pero eran manifiestamente contrarias a la verdad
de la revelacin divina89.
En consecuencia, los obispos alemanes no slo perdieron la hasta hoy, ltima oportunidad de hacerse portavoces de sus propios
fieles y se despojaron de su poder mediante una solicitud a Roma
que equivala a sustituir su propia argumentacin teolgica por el simple argumento de autoridad impuesto desde las ms altas esferas, e
incluso hicieron de su lealtad al magisterio una especie de frente
contra los seglares. El verdadero significado del acontecimiento reside en que la verdad de lo cristiano qued entonces vinculada, como
la cosa ms natural, al absoluto poder de decisin que detentan los
clrigos en cuanto designados por el mismo Cristo, en virtud de su
ministerio, como guardianes de la Iglesia. Y as tambin se manifest,
ipso fado, el carcter de abstraccin y de alienacin con respecto a la
vida que, en el fondo, es lo que constituye la naturaleza ms ntima de
esa verdad90. Qued irrefutablemente claro hasta qu punto el concepto de verdad que caracteriza a los clrigos de la Iglesia catlica es, por
esencia, extrnseco frente a la realidad mundana, reaccionario frente a
los cambios sociales provocados por la cultura, hostil a la voluntad
moral del individuo, y prepotentemente jerrquico frente al llamado
pueblo de Dios91.
Tambin aqu habr que repetir una vez ms que, en este momento, no se trata de entrar en una discusin dogmtica o exegtica sobre
la moral del matrimonio catlico; hace unos cuantos aos, ya tuve la
oportunidad de escribir un detallado artculo sobre el tema92. Lo nico
que interesa ahora es dejar bien claro que la separacin entre clrigos y
seglares es la misma que se repite, en el aspecto psicolgico, entre
funcin y vida en las vivencias clericales, y que, por otro lado precisamente, por su medio, repercute en las estructuras objetivas de la
reparticin del poder. La divisin en dos categoras: estado clerical
jerrquicamente organizado, y mundo de los seglares, no es un mero
y simple subproducto histrico de la administracin eclesistica heredada del genio poltico de los latinos, sino, sobre todo, la objetivacin

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

121

de una insinceridad y ambigedad psquicas inherentes a una existencia como la clerical, que se rige por la funcin.
La prueba ms tangible de esta afirmacin es el propio Snodo de
Wrzburg. Clausurada la reunin, cada uno de los participantes volvi al ejercicio normal de sus funciones, como si nada hubiera ocurrido. Slo el propio obispo de Wrzburg, Wilhelm Kempf, superando la
hostilidad de un sector de los participantes ms conservadores, escribi una esplndida carta pastoral a todos los seglares que, a pesar de
haber fracasado en su matrimonio, se haban decidido a continuar en
la Iglesia, pidindoles formalmente perdn y comprensin por el hecho de que la Iglesia catlica pensara, incluso en aquel momento, que
no poda tomar ninguna decisin en esa materia93.
De hecho, la solucin catlica est bien clara. Actualmente, en
todas las cancilleras eclesisticas se hacen los mayores esfuerzos para
encontrar posibles impedimentos que, desde un principio, hubieran
hecho invlida la celebracin del matrimonio 94 . Naturalmente, impedimentos de esa clase se pueden encontrar a montones; slo que resulta muy difcil reconocerlos sin un recurso al psicoanlisis. Es ms, aun
en el caso de que el Derecho cannico termine por reconocer las innumerables fuentes de neurosis, siempre queda la enorme injusticia que
se les hace a los casados al comunicarles que su lucha de aos y aos
por mantener a salvo su matrimonio ha sido perfectamente intil95. La
verdad es que no hay nadie que, desde el mismo da de su boda, pueda
estar seguro de que, a pesar de toda su buena voluntad, el compromiso
que acaba de contraer vaya a tener xito o vaya a fracasar estrepitosamente. Pues bien, precisamente una verdad tan simple es lo que a la
Iglesia catlica le cuesta tanto reconocer, porque, de hecho, equivaldra a aceptar que los seglares tienen alguna responsabilidad, al menos en un campo en el que todos los clrigos de la Iglesia no pueden
ser ms que legos en la materia, es decir, en el tema del matrimonio.
Por el contrario, parece que no hay una cuestin que, desde hace siglos, interese ms a los clrigos que dictar la infinidad de leyes y mandamientos que tienen que cumplir el hombre y la mujer que quieren
contraer matrimonio eclesistico. Es exactamente lo que ya deca Jess sobre la conducta de los fariseos de su tiempo: Lan fardos insoportables y los cargan en las espaldas de los dems, mientras ellos no
mueven ni un dedo para llevarlos (Mt 23,4) 96 . Pues bien, iqu no
dira Jess a tantos telogos actuales!
Hasta el da de hoy, no han faltado esfuerzos por parte de muchos
moralistas para idear modelos que, salvaguardando la doctrina dog-

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El

diagnstico

mtica de la indisolubilidad del matrimonio contrado como sacramento de la Iglesia, pudieran ofrecer caminos para hacer justicia a
las necesidades del ser humano. Pero el hecho es que, como todas esas
propuestas terminan siempre en un claro debilitamiento del poder clerical, no tienen la ms mnima probabilidad de imponerse y ser aceptadas en la Iglesia. Ms bien, lo que sucede es todo lo contrario. Por
ejemplo, en 1986, el moralista neoyorquino Charles Curran fue depuesto de su ctedra por indeseable e inepto para seguir desarrollando su actividad, por haber defendido la teora de que la condena
genrica del divorcio, de la homosexualidad y del aborto no haca
justicia a la realidad humana 97 . A principios de 1988, los obispos alemanes, con ocasin de su visita ad limina, es decir, para consultar con
el papa, recibieron serias instrucciones sobre la obligacin que les incumba de extremar considerablemente, en cada una de sus dicesis, la
disciplina demasiado laxa con respecto al tema del divorcio. A mediados del mismo ao, 1988, se vio claramente el influjo de la curia de
Roma en el nombramiento de profesores de Teologa moral catlica
en las universidades alemanas, con motivo de la designacin del sucesor de F. Bckle en la universidad de Bonn. Hace poco, un profesor de
teologa afirmaba pblicamente en un seminario: Por el momento, no
es oportuno plantearse la cuestin sobre la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio. Y as tendremos que seguir.
La mentalidad funcional empuja inexorablemente a todo clrigo a
poner su lealtad al deber ministerial por encima de la sinceridad personal y del autntico amor a la verdad.
El que todava no est plenamente convencido, y exija ms ejemplos sobre lo que venimos diciendo, que recuerde lo que pasaba hace
slo unas dcadas, cuando a los moralistas catlicos les estaba prohibido pensar en el pacifismo y en la objecin de conciencia como posibles
actitudes de un cristiano frente a la obligatoriedad del servicio militar.
Baste recordar que una de las leyes ms importantes de la Repblica
Federal de Alemania, la que ratificaba la posibilidad de negarse a hacer
el servicio militar por motivos de conciencia, slo fue aprobada contra
el parecer de expertos jesutas por la razn de que tambin la Iglesia catlica reconoca la obligacin de seguir la propia conciencia, aunque sta fuera objetivamente errnea (!)98. Habr que recordar tambin aquella poca en la que los exegetas catlicos estaban obligados a
renegar de los mtodos histrico-crticos mediante el juramento
antimodernista99} En vez de aplicar esos mtodos, tenan que probar
que la aparicin de la serpiente en el relato del paraso deba

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

123

interpretarse como realidad histrica, en el sentido ms literal100. Y

los profesores de Teologa fundamental deban demostrar que Jess
tuvo que subir realmente al cielo, para manifestarse a los ojos de los
discpulos, segn las concepciones propias de la poca, en toda la gloria y dignidad de su naturaleza divina101. Un viejo profesor de sagrada
Escritura, ya profesor emrito, deca que todo lo que haba hecho como cientfico! haba sido contar cuentos y mentiras102. Incluso
hoy por hoy, no hay un solo exegeta catlico que se atreva a hablar
pblicamente y sin inhibiciones sobre temas tan vidriosos como los
hermanos de Jess103 o la virginidad de Mara104.
Hasta en los ms mnimos detalles, aparece siempre la misma divisin entre los que saben y el pueblo simple, una divisin con la que
el pensamiento clerical pretende objetivar su ambigedad caracterstica y fundamentarla en las propias instituciones. En ltimo trmino, todo
cae sobre los sufridos seglares: son ellos los que no entienden a los
especialistas; son ellos los que, bajo los cascotes de una jerigonza
incomprensible, no han sabido encontrar lo que hubiera debido constituir el fundamento de su fe; en definitiva, ellos son los culpables de
tener que depender, por puro miedo, de unos maestros que, atenazados
por sus propios temores, no slo han suscitado continuamente nuevas
zozobras y un clima de desasosiego, sino que, adems, han tenido que
defender de los desafos del Espritu su propia carrera y la posicin que
han conseguido en su escalafn burocrtico, a base de suscitar continuas perplejidades y proponer interminables cuestiones.
Cualquier observador neutral de este panorama podra pensar que
todo indica que los clrigos no slo son personas normales, como cualquiera otra, sino que tambin son unos funcionarios totalmente corrientes. Ahora bien, lo que se puede esperar de un funcionario es, ni
ms ni menos, que cumpla fielmente con su obligacin; y una de sus
principales obligaciones consiste, precisamente, en no perturbar el espontneo desarrollo de las actividades objetivamente planeadas ni interferir en su ejercicio normal con comentarios personales o intervenciones inoportunas. Por definicin, un funcionario no es ms que una
personificacin de lo genrico. Y eso, como norma, puede ser perfectamente legtimo; slo que, en un caso tan particular como la existencia tpica del clrigo, no siempre tiene que resultar as.
Por otra parte, para cualquier funcionario su actividad profesional
no es ms que un modo de ganarse la vida, algo meramente exterior a
su existencia como persona. Por eso, a pesar de todo el empeo y
dedicacin que ponga en el trabajo, su oficio siempre ser algo acci-

124

El

diagnstico

dental: lo mismo podra ser inspector de finanzas que empleado en

unos grandes almacenes. Pero en el caso de un clrigo catlico, la cosa
es bien distinta. Si la idea de eleccin tiene que poseer un sentido
emprico, y no quedarse en mera teora, el ser clrigo, como ya hemos visto anteriormente, no puede ser algo accidental, fortuito o exterior a la personalidad de cada sujeto especfico, sino un elemento esencial y constitutivo de la propia persona; adems de que, por otra parte,
la propia Iglesia demanda al candidato una entrega en cuerpo y alma a
su funcin, hasta el punto de identificarse con sta. Un sacerdote no
puede decir misa, celebrar un matrimonio o presidir un entierro con
una actitud meramente profesional y rutinaria, como si fuera un empleado del ferrocarril, un jardinero del ayuntamiento o un enterrador
municipal. La actividad exterior de un sacerdote tiene que ser un vivo
reflejo de sus vivencias interiores.
Un clrigo catlico no puede comportarse respecto a sus propias
ideas y a sus funciones como si, junto a eso, tuviera una especie de
existencia privada. Si las ideas y las funciones de un clrigo no son
verdaderamente propias, ms an, si no tienen el derecho de serlo,
para conservar su tono de objetividad, entonces lo exterior se convierte en forma de lo interior, es decir, el estado de alienacin se instala en
los terrenos de la libertad y la orientacin puramente externa se nutre
de las ms fecundas energas del propio yo.
Se crea as una situacin semejante a la que se produjo en Francia
cuando la ocupacin nazi en 1943. Todos los peridicos, aunque aparecan en francs, en el fondo hablaban alemn; y todos los trenes
mercancas, cargados hasta los topes con productos franceses y que
circulaban por lneas francesas, terminaban por dirigirse hacia el Reich,
como destino definitivo. Es el caso ideal (!), en una perspectiva psicoanaltica, en el que el yo se identifica plenamente con el super-yo:
una estructura cuyos contenidos tendremos que analizar detalladamente
en un estadio ulterior de la investigacin.
Para ilustrar la situacin psquica del clrigo, en la que su modo de
pensar est bajo el dominio del super-yo, quiz sea oportuno aadir
aqu la comparacin que Freud establece en su obra Psicologa de las
masas entre el estamento militar y la Iglesia105. Segn Freud, la psicologa del ejrcito y la psicologa de la Iglesia coinciden en que las dos
nacen de la identificacin de todos sus miembros con una nica personalidad de relieve: con el general en jefe, en el primer caso, y con la
persona de Cristo, en el segundo. La unin de los diferentes miembros
se produce no precisamente por un conjunto de relaciones interperso-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

125

nales, sino por una referencia comn a la figura seera. A partir de esa
estructura social de identificacin con una personalidad relevante, y
basado en el famoso libro de G. Le Bon106 tan discutido hoy como lo
fue en su tiempo, Freud elabora su propia concepcin de la psicologa de masas.
Por ahora, no vamos a considerar hasta qu punto se puede describir con exactitud el complicado funcionamiento de las estructuras sociales a partir de ese modelo de psicologa de masas. Lo que nos
interesa aqu es la comparacin que Freud se contenta con insinuar,
sin desarrollarla con detalle entre la psicologa de un mando militar
y la de un clrigo de la Iglesia. El propio Freud mencionaba ya la
coincidencia entre la militia Christi, o sea, la milicia cristiana, trmino favorito de los santos Padres para presentar la vida asctica del
cristianismo107, y sus contenidos concretos, como obediencia ciega,
espritu de sacrificio, disponibilidad de entrega personal e intrpida
fidelidad al compromiso religioso.
Sin embargo, en cuanto al pensamiento funcional del super-yo,
hay que observar una diferencia, que se podra definir como identificacin formal, o identificacin ideolgica. La diferencia es la siguiente: en toda funcin de orden secular, incluso si se trata de una cuestin
de vida o muerte como en la profesin militar, el tema de la verdad no slo puede relativizarse, sino incluso anularse prcticamente; en
cambio, en la funcin de orden religioso como la que ejercen los clrigos eso es totalmente imposible. Si un general pierde una batalla,
siempre puede escudarse en que l no hizo ms que obedecer rdenes,
incluso rdenes claramente errneas; l no puede ser responsable del
contenido de una orden, sino nica y exclusivamente de la formalidad
de su ejecucin. En cambio, el clrigo, en virtud de su funcin, tiene que
estar identificado con los contenidos que imparte en nombre de la Iglesia. El fundamento de su fe est en la conviccin personal de que en l
no habla el hombre, sino el mismo Dios. Y eso significa que su fidelidad no puede quedarse en el aspecto meramente formal o externo, sino
que tiene que ejercerse desde el interior, como un servicio a la verdad.
Esto es lo verdaderamente decisivo para nuestra investigacin: un
general, mientras est en pleno ejercicio de sus funciones castrenses,
tiene que cumplir formalmente las rdenes, aunque subjetivamente las
considere equivocadas. l es slo el brazo ejecutor, la espada de un
cuerpo que es el pueblo en cuyo nombre acta; no es la cabeza ni el
cerebro de esa corporacin. En cambio, un clrigo no es as. l tiene
que creer en el contenido de sus instrucciones como palabra de Dios;

126

El

diagnstico

es ms, su propia existencia como clrigo no admite otra interpretacin que como una gracia divina de carcter irrevocable, ya que l es
sacerdote por toda la eternidad, sacerdos in aeternumxm. En lenguaje figurativo, se podra decir que es parte integrante del sistema nervioso central de un organismo que es la Iglesia, ya que, en realidad, el
objeto con el que l mismo se identifica no es una persona humana,
sino una persona divina. Eso quiere decir que, del mismo modo que su
concepcin personal de la eleccin divina a ser clrigo le transporta al
mundo de la divinidad, la Iglesia no puede concebirse como una asociacin simplemente humana, sino como una creacin de la providencia de Dios. De ah se deduce con toda claridad que la obediencia al
hombre slo pueda entenderse como una obediencia al mismo Dios. Y
as resulta que si un clrigo emprende una guerra, en ejercicio de su
funcin, su lucha slo puede ser una guerra santa. En otras palabras,
un clrigo, en su condicin de funcionario de lo divino, jams podr
admitir haber cometido algn error o haber sido vctima de una equivocacin. El fundamento de su ser es estar siempre al lado de la verdad
y, por consiguiente, tener siempre razn.
Ya tendremos oportunidad de tomar postura frente a la cuestin
de la obediencia que se exige en la Iglesia. De momento, lo nico que
nos interesa aqu es constatar que el pensamiento funcional del superyo, caracterstico de la mentalidad del clrigo, se configura esencialmente como una incondicional necesidad de justificacin, es decir,
obedece a un inevitable impulso de crear ideologas de toda clase. De
ah que todo clrigo tenga que consagrar una buena parte de su facultad intelectual a la elaboracin de una apologtica eclesistica.
Dada esa estructura mental de necesidad de justificacin, es lgico
que se establezca, como premisa incuestionable, que la Iglesia no ha
podido equivocarse jams. Veamos unos cuantos ejemplos:
Las Cruzadas, no fueron una equivocacin? En absoluto! Fueron
slo una concesin de la Iglesia, que es esencialmente pacifista, a la
belicosidad indmita de los germanos109.
Y qu pensar de los procesos por brujera} Parte de una histeria
que la Iglesia no pudo atajar; igual que la insurgencia del Tercer Reich
en pleno siglo xx110.
Y el antisemitismo que prolifer en Occidente durante siglos? La
Iglesia siempre ha considerado a los judos como primeros descendientes de Abrahn y hermanos de Jess111.
Pues bien, qu hay de la Inquisicin? Realmente, la Iglesia no
tortur ni mat a nadie; hizo lo nico que poda hacer. En su vincula-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

127

cin con el orden pblico, tuvo que entregar al brazo secular a los
revoltosos recalcitrantes112. Aparte de que las manifestaciones histricas han de interpretarse en su propio contexto y no medirlas con criterios de otra poca, como la actual; eso sera antihistrico.
Pues vamos al caso Galileol Bien, en este caso no estara de ms
recordar lo que estaba en juego para la Iglesia y para toda la sociedad
de entonces113. De todos modos, es evidente que la Iglesia es un grupo
humano y que todava no es el reino de Dios hecho realidad114. Cierto
que, muchas veces, la Iglesia no es mejor que la sociedad en la que
vive; sin embargo, quin se atrever a criticarla por ese mero hecho?,
no tenemos ah nosotros, pobres pecadores, la mejor razn para sentirnos miembros precisamente de esa Iglesia?
Con argumentos de este tipo, muchos clrigos de la Iglesia catlica
que han llegado a regentar ctedras de teologa pueden pasarse aos y
aos en la enseanza. Y eso, no slo por temor a perder su puesto si se
atreven a contradecir las enseanzas oficiales, sino, ante todo y sobre
todo, porque estn mentalmente orientados a buscar pruebas para toda
una serie de afirmaciones preestablecidas, que hacen que la misma
mentalidad clerical transforme la teologa en una pura ideologa. Todo
razonamiento franco y libre de prejuicios ideolgicos tendr que proceder como los famosos dilogos de Platn: mediante la afanosa bsqueda de pruebas, el paciente anlisis de datos, y todas las posibles
aclaraciones, podr llegar a un resultado satisfactorio, tal vez, incluso
a una verdad. Por el contrario, el razonamiento ideolgico parte de
una tesis previamente establecida como verdad; de modo que lo nico
que hay que hacer es buscar en el pensamiento contemporneo las
razones que apoyen la verdad de esa tesis. Por tanto, la ideologa describe un crculo vicioso: lo que hay que probar es, precisamente, el
fundamento de la argumentacin. Como si empezar por el tejado pudiera dar seguridad a los cimientos de todo el edificio.
Contra esa mentalidad tpica del clrigo se podra objetar, ante
todo, que si en la historia de la Iglesia no hubiera imperado ms que
un acrrimo dogmatismo, la teologa no slo no habra hecho ningn
progreso, sino que ni siquiera habra podido hacerlo. Ahora bien, la
teologa de hoy, especialmente despus del Vaticano II, no slo ha
percibido que la verdad es una magnitud esencialmente histrica, sino
que busca un dilogo con el mundo, y hasta define expresamente su
propio ministerio como una invitacin a todos a recorrer juntos un
camino comn. Por eso, lo que aqu se dice no es ms que una caricatura, que no tiene nada que ver con la realidad.

128

El

diagnstico

A esta objecin habra que contestar que aqu no se trata de poner

en tela de juicio los contenidos de determinadas tendencias o de nuevos planteamientos teolgicos que hayan podido producirse en el pasado o que se den en el presente, sino de hacer ms comprensible por
qu se ponen tantas y tales dificultades a cualquier intento de cambio
de mentalidad en un terreno como el de la teologa. Por otra parte, no
hay que olvidar que, incluso en los casos ms favorables y que han
requerido mucho ms entusiasmo, el modo de razonar del clrigo se
ha visto encerrado en las fronteras ideolgicas de unos conceptos francamente anticuados. Podemos tomar como punto de comparacin el
hecho de que, desde principios de la Edad Moderna, prcticamente ni
una sola de las teoras tradicionales sobre la realidad y las leyes de la
naturaleza, tomadas fundamentalmente de Aristteles, ha escapado a
la crtica de la ciencia; casi todas han sido radicalmente rechazadas. A
cotejo con esa realidad, se ve bien claro que la teologa catlica todava hoy es incapaz de explicar prcticamente ninguno de sus dogmas
sin echar mano de las categoras aristotlicas. Y eso es an ms evidente en la interpretacin de las confesiones de fe que, por lo comn, se
presentan como un conjunto de verdades reveladas absolutamente
inconmovibles e inexcusablemente preceptivas. Con esos presupuestos, es prcticamente impensable que se pueda dar un verdadero salto
hacia adelante, o que se llegue a romper con el pasado.
No cabe duda que cualquier religin dogmtica encontrar obstculos insuperables para rebasar los condicionamientos ms sustantivos
de su propia experiencia fundacional115. Por eso, siempre existe la amenazadora posibilidad de que, con el paso de los siglos, no le quede ms
remedio que declararse acabada, ya que cuanto ms tiempo transcurra, ms difcil le resultar poder asimilar nuevas experiencias. Por
ejemplo, en la poca actual sera imprescindible y absolutamente decisivo trasladar el dogma y modo de vida catlico a una nueva configuracin que corresponda con ms exactitud a lo que realmente pretende
ser: una religin catlica, es decir, para todos, universal, destinada a toda la humanidad. Habra que poner el mayor esfuerzo en que el
pensamiento teolgico, especialmente en la comprensin de los principios fundamentales que toman cuerpo en el Smbolo de la fe, adoptase
frmulas antropolgicas, en vez de contentarse como lo ha hecho
hasta hoy con unos esquemas puramente histricos116, aunque eso
afectara, de momento, a la pretensin de exclusividad que ha caracterizado tradicionalmente a la teologa cristiana117.
Siempre cabe, naturalmente, la posibilidad de que el papa se rena

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

129

con los representantes de otras religiones para orar en comn, como lo

hizo recientemente en la ciudad de Ass118. Tambin es posible conceder
a algunas religiones, como el budismo o el hinduismo, un cierto aunque
provisional barrunto de la verdad divina119. Pero si alguien se atreviera a declarar en pblico que los Smbolos de la fe de todas las religiones beben de la misma fuente, es decir, de la psique humana, y que,
para entender el Smbolo cristiano de la fe en toda su riqueza y enormes dosis de humanismo, no slo es perfectamente posible, sino hasta
necesario, investigar detalladamente la diversa interpretacin que de
unas mismas formulaciones de fe se da en las otras religiones no cristianas, seguro que, hoy por hoy, tendra las ms serias dificultades con
el magisterio eclesistico120.
La pretensin de poseer la verdad definitiva, exclusiva, insuperable es lo propio del pensamiento anclado en una ideologa fixista que,
en vez de basarse en la experiencia de la vida humana real, parte de
una total absolutizacin de sus contenidos. Pues bien, eso es precisamente lo que constituye la vida del clrigo en sus fundamentos ms
profundos y lo que le confiere su particular importancia. De modo que
sera casi una injuria decirle que en todas las religiones hay telogos
que tratan de probar a sus correligionarios que sus propias convicciones son las nicas que responden verdaderamente a los deseos de la
divinidad, las que encierran los valores supremos para el ser humano y
las verdades ms fructferas para el progreso de la cultura. Bien mirado, se trata de un pensamiento que parece pertenecer a una poca
arcaica, fundamentalmente orientada a percibir las diferencias tnicas,
culturales y lingsticas, mientras que la poca actual, en la que nos
encontramos irremisiblemente inmersos, se caracteriza por percibir en
todas las manifestaciones parciales la ley de una convergencia fundamental de la humanidad 121 . Por eso, no deja de ser un patente anacronismo seguir cultivando una teologa en la que defender los propios
principios ideolgicos le resulte a un estudioso rabe de El Cairo, a un
monje budista de Rangn o a un hind de Benars exactamente igual
que a un telogo cristiano la correcta interpretacin del Corn o la del
Canon pali.
Por el contrario, una teologa que tome como base la experiencia
humana o, ms propiamente, la experiencia de la humanidad, necesitara no precisamente el fixismo estril de las convicciones dogmticas, sino la madurez psicolgica de sus representantes. Es decir, se
requiere una mentalidad que no se funde en los postulados caractersticos del super-yo del clrigo, o sea, la identificacin con principios

130

El

diagnstico

preestablecidos como verdaderos y que no proceden del desarrollo armnico de las propias vivencias, sino en una serie de datos cuya aceptacin pueda facilitar e incluso justificar la rectitud de la propia vida
personal.
b) Degradacin de la fe en doctrina terica
De lo expuesto cabe deducir que, desde una perspectiva estrictamente
psicolgica, la mentalidad clerical no se agota en la identificacin del
propio sujeto con la funcin que desempea. Ya la estructura misma
de su super-yo descubre una serie de peculiaridades que han dejado
una amplia huella en la teologa eclesistica del pasado y que perduran
incluso en el presente.
Podramos enumerar como peculiaridades ms caractersticas: la
total despersonalizacin como norma del pensamiento, la acusada tendencia a la racionalizacin e historificacin de los contenidos mentales
del sujeto, y la sustitucin de argumentos convincentes por la presin
del poder administrativo. Como ilustracin de dichas estructuras basten un par de ejemplos.
Despersonalizacin como norma del pensamiento
Para reconocer este primer rasgo, no hay ms que fijarse en el lenguaje. Si hay alguna caracterstica de la predicacin clerical, sa es la
abstraccin del tenemos que, o sea, de la pura necesidad terica.
Por lo general, se empieza con el enunciado de la consabida premisa
teolgica: Todo lo que Dios ha hecho por nosotros en la gran obra
escatolgica de nuestra salvacin, por medio de su Hijo Jesucristo,
quien, por amor a la humanidad cada, entreg su vida en la cruz
para obtenernos el perdn de nuestros pecados122. O bien: Dios hizo
suyo el sufrimiento del Justo y, fiel a las promesas de salvacin que
haba anunciado por los profetas y como afirmacin de su propio ser,
glorific al Crucificado, ratificando as su naturaleza divina123. Precisamente, de esa inconcebible entrega de Dios Padre a la humanidad y de la propia entrega de Jess, como Hijo, a la voluntad de su
Padre, se deduce que tambin nosotros, a imitacin del sufrimiento
redentor de Cristo, tenemos que entregarnos al servicio de los hombres y, en obediencia a la voluntad del Dios trino y con la mayor disponibilidad de espritu, cooperar con la actuacin salvfico-escatolgica
de Dios para establecer su reino en la tierra. Y tenemos que llevarlo

Estructura,

din rnica

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del

clrigo

131

a cabo, cumpliendo fielmente sus mandamientos, amndonos con humildad y sincera voluntad cristiana de sacrificio y sobre todo, los
seglares comprometindonos con toda responsabilidad en el servicio a los ms necesitados y a los marginados de este mundo 124 .
En un prximo captulo tendremos que investigar las exigencias
que esa exhortacin a una sincera humildad, a un profundo espritu
de sacrificio y a un ferviente amor cristiano plantea, desde un punto de vista psicolgico, a la conducta de los que pretenden seriamente
vivir segn esos principios. Pero lo que aqu realmente nos interesa es,
sobre todo, mostrar que esa coleccin de frmulas hechas por no
decir, toda esa palabrera refleja exactamente los contenidos lingsticos de la predicacin clerical. Eso es todo lo que se puede decir
sobre cualquier problema sea el que sea en un mbito mental como
el del clrigo.
De hecho, todo se reduce a un puro esquematismo de formas y de
frmulas solemnemente fijas y de una abstraccin extremadamente
sutil. Caben, naturalmente, infinitas variaciones y todo tipo de reflexiones o de complicaciones imaginables, pero el caso es que, a pesar de
tantas y tales precisiones, no se gana ni un pice de realidad. Es como
si se dividiera un billete de mil pesetas en dos monedas de quinientas,
una de doscientas, dos de cien y cuatro de veinticinco. Qu conseguiramos con eso? Por lo pronto, el billete de mil tiene la ventaja no slo
de que se puede dividir en monedas de menor valor, segn la conveniencia o la necesidad, sino que se puede intercambiar fcilmente por
un mayor nmero de mercancas. Desde el punto de vista de la abstraccin, el billete de mil pesetas no tiene ms significado, con respecto al mundo mercantil, que ofrecer la posibilidad de intercambio, pero
de ningn modo define qu mercancas, en concreto, han de intercambiarse por l.
Pues bien, no es eso precisamente lo que sucede con la predicacin
del clrigo. La abstraccin rutinaria de su lenguaje implica toda una
serie de exhortaciones sobre las consecuencias que la actuacin salvfica
de Dios en Cristo puede tener para el pensamiento y la conducta humana, pero de todo ello no se deduce la ms mnima indicacin sobre
la vida prctica con todo su squito de exigencias especficas.
Dicho de modo ms incisivo: Si uno tiene un billete de mil pesetas,
siempre tendr en su mano la posibilidad de convertir una parcela de
sus deseos en una realidad prctica, o sea, puede hacer con ese billete
lo que le d la gana. Por el contrario, la abstraccin del pensamiento
clerical slo puede alcanzar la voluntad del hombre de manera pura-

132

El

diagnstico

mente interpelativa; y como no es capaz de penetrar a fondo en la

realidad y elaborarla intelectualmente, acabar encerrada en aquel famoso dicho de los estoicos: Las grandes hazaas, basta desearlas. Al
revs que en la parbola de Jess, se llegar a considerar un gran mrito haber enterrado y guardado cuidadosamente el depsito recibido
(cf. Mt 25,18). Eso quiere decir que, ante la evidencia de que no basta
reducirlo todo a una mera cuestin de buena voluntad, la vaca abstraccin de ese modo de pensar del clrigo toma forma en la actitud de
mantener viva una mala conciencia ante la debilidad humana, que recurre a expresiones tpicas, como: An estamos lejos del reino de
Dios; todos somos dbiles, falibles, pecadores por naturaleza; por eso
precisamente, por la necesidad de ser perdonados, dependemos de la
absolucin de la Iglesia de Cristo, pronunciada por boca del sacerdote.
Para evitar posibles malentendidos, habr que insistir una vez ms
en que aqu no se trata de poner en tela de juicio o de discutir el valor
teolgico del dogma de la Trinidad, de la cristologa, de la soteriologa
o de te escatologa. Lo nico que nos interesa ahora es dejar constancia
de que, desde el punto de vista psicolgico, la estructura mental de ese
tipo de raciocinio coincide exactamente con la estructura psquica de
los clrigos, o sea, de unos hombres cuya existencia est constitutivamente marcada por esa misma teologa.
Lo decisivo para un tal razonamiento del super-yo est en que su
punto de partida para comprender qu significan conceptos como
Dios o revelacin no es la experiencia cotidiana de los mortales,
sino, por el contrario, la idea de Dios y de una revelacin absoluta y
definitiva, para deducir de ah lo que constituye la realidad del ser
humano. Desde esta perspectiva, el formalismo, la rotundidad, la coaccin e incluso la pesadez del lenguaje funcional del clrigo no es un
dato puramente casual o una simple degeneracin de estilo o de gusto,
sino la manifestacin expresa de algo tan extraordinariamente importante como la estructura patgena de la existencia clerical. Igual que
los clrigos, en cuanto estamento, estn por encima de los seglares,
tambin su modo de razonar revolotea sobre el mundo, y no precisamente con la penetracin fecunda y creativa del Espritu de Dios en la
aurora de la creacin, sino ms bien como al rececho, con una mirada
crtica y escptica. Es como una nueva versin intelectual de la
famosa doctrina de los dos reinos, que no tiende ms puente hacia la
realidad que la violencia compulsiva de un esfuerzo de la voluntad
continuamente frustrado.
Los problemas que acosan a la mentalidad del clrigo, o bien a una

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

133

teologa de corte clerical, se perciben con particular evidencia en los

esfuerzos con los que, hace algunas dcadas, y despus de largos siglos
de divorcio entre la teologa y el pensamiento contemporneo, hombres tan clarividentes como Teilhard de Chardin o Karl Rahner trataron de entablar contacto con la propia poca y replantear sobre nuevas
bases la cuestin sobre el mundo actual.
El giro antropolgico, asociado paradigmticamente al nombre de
Karl Rahner, es, sin duda alguna, tanto por su orientacin como por
su forma, la renovacin ms importante que ha experimentado la teologa catlica en el siglo xx. Precisamente por eso, sus limitaciones son
ms evidentes y dignas de tenerse en cuenta. Se trata de una presentacin de la fe catlica que da una gran importancia a su carcter histrico, pero que no parece creer necesario un conocimiento de los datos
concretos de la historia universal; al hablar de otras religiones, no entra realmente en un verdadero anlisis de las concepciones culturales
que las sustentan; y cuando toca temas como la creacin o la constitucin del mundo, no hace reflexin alguna sobre las cuestiones ms
candentes de la fsica, de la qumica o de la biologa moderna. Slo
una vez, a propsito del llamado monogenismo una teora segn
la cual la humanidad desciende de una sola pareja, en oposicin al
poligenismo, que postula una mezcla de lneas generativas, Rahner
se permiti plantearse una cuestin ajena al mbito impositivo de la
Iglesia. Y significativamente, su respuesta fue equivocada125: Rahner
se decant por el monogenismo. Su argumentacin se basaba en la
metafsica, concretamente en el llamado principio de economa: por
qu razn habra de multiplicar Dios su creacin del ser humano, haciendo surgir varias parejas, si bastaba una sola? Es claro que la especulacin de Rahner no tuvo mnimamente en cuenta las teoras del
neo-darwinismo sobre las ramificaciones arborescentes por las que se
produjo el paso de lo puramente animal a lo verdaderamente humano,
hace ya ms de dos millones de aos126.
Y qu decir de Teilhard? Ya el hecho de que, durante su vida, no
se le dejase publicar ni uno solo de sus ensayos en los que presenta la
mstica de sus concepciones es, de por s, suficientemente indicativo
de la realidad psquica de la teologa catlica127. Pero lo ms grave es
que todava hoy, a los treinta aos largos de su muerte, y a pesar del
gran entusiasmo que desat postumamente (!) su sntesis cristolgica de la evolucin, no se haya sentido la necesidad de convencerse
de que no se puede hacer justicia a las demandas del paleontlogo
francs, sin desarrollar todas sus consecuencias. De hecho, el proble-

134

El

diagnstico

ma actual de la antropologa no est en discutir si la forma de un

crneo o de un molar es de un animal o ya de un hombre, sino en la
gran pregunta sobre la gnesis de la psique humana. La fisiologa del
cerebro, la ciberntica, el behaviorismo y el conductismo, el psicoanlisis, la etnologa, la antropologa cultural, todos estos campos son los
que podra y debera explorar hoy el telogo moderno, para confrontar sus viejas concepciones con los resultados de la ciencia y, de este
modo, enriquecer sus propias ideas, darles mayor profundidad y hacerlas incomparablemente fecundas.
Pero eso es, precisamente, lo que no se hace. El pensamiento del
super-yo, tpico del clrigo, se aferra desesperadamente a unas cuantas frmulas tradicionales que trata de presentar como verdades reveladas por Dios. Pero no se da cuenta de que hablar indefinidamente sobre
los planes e intenciones de la divinidad, en vez de superar el estado de
alienacin en el que se encuentra el ser humano, slo consigue ahondar
an ms la situacin. So pretexto de interpretar la historia humana a
partir de la accin de Dios, se evita precisamente el conocimiento profundo de esa misma historia; y, del mismo modo, tanto contemplar la
creacin de Dios en un plano meramente abstracto no hace ms que
ahorrar un esfuerzo serio por entender su autntica realidad. Esa situacin de aislamiento entre la mentalidad clerical y la realidad circundante,
ese predominio de las concepciones abstractas, es lo que, a la larga,
produce e impone como estructura psicolgica del clrigo una autntica estrechez de miras y una irremediable pereza intelectual.
Bajando a lo concreto, podramos examinar framente cmo se
articula el plan de estudios teolgicos de los futuros clrigos.
En el terreno de la historia, los conocimientos programados empiezan en el segundo milenio antes de Cristo, con la eleccin de
Abrahn, y no rebasan las fronteras del Prximo Oriente y del Occidente cristiano, los nicos sitios del planeta donde se dio la revelacin
de Dios (!).
Sobre el tema de la creacin del universo, la enseanza se limita a
meras nociones sobre la libertad creadora de Dios y a una discusin
sobre si la Trinidad y la Encarnacin de Cristo se pueden deducir del
carcter propio de la naturaleza, o si son misterios salvficos que ya
estn presentes en el acto revelatorio de la creacin128. Los profesores
de dogmtica o de teologa fundamental, enfrascados en una contemplacin de esa sublimidad de Dios, ignoran por completo ciertas nociones como la teora de la relatividad129, la electrodinmica quntica130,
las teoras sobre la gran unificacin de fuerzas131, u otros conceptos fun-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

135

damentales de la fsica actual; no tienen la menor idea sobre los qusares

de la luz132, los agujeros negros133, o las estrellas de neutrones134; no sienten la necesidad de saber algo sobre los lmites de la masa, segn la teora
de Chandrasekhar135, y su significado para la formacin de las estrellas
fijas; pero no tienen ningn reparo en hablar de la redencin del cosmos
por medio de la accin salvfica de Cristo136.
En los cuatro semestres que obligatoriamente hay que dedicar a un
estudio sistemtico de la filosofa, se tratar de probar naturalmente, en una terminologa escolstica la existencia del alma humana,
realidad inteligente, libre e inmortal137, sin tocar ni de lejos ciertas
cuestiones de la biologa moderna, como las estructuras disipativas138
o los sistemas bioqumicos de alta complejidad139.
En cuanto a la teologa moral y a la dogmtica, es posible en el
mejor de los casos (!) que se mencione simplemente la responsabilidad con respecto a los pases del Tercer Mundo 140 , pero, de hecho, sin
entrar a fondo en ciertas cuestiones como las cortapisas del sistema
econmico mundial141, las condiciones comerciales del mercado internacional 142 , el problema de la superpoblacin 143 , la creciente y
preocupante escasez de materias primas144, las diferencias socio-culturales entre los pueblos; en suma, sin abordar decididamente una situacin real tan compleja como la que actualmente azota a ms de dos
tercios de la humanidad.
En una palabra, la mentalidad clerical de la teologa contempornea sigue, como antao, al servicio no precisamente de una interpretacin de la realidad, sino de la justificacin de una ideologa salvfica
que se considera revelada por Dios, y cuyos principios abstractos deben ser intelectualmente superpuestos a la realidad e impuestos por la
fuerza de un moralismo voluntarista.
El resultado es que esa mentalidad clerical crea una especie de
reducto propio, que acta retroactivamente dejando su huella sobre la
personalidad de cada uno de los eclesisticos dedicados al ministerio. El sacerdote no slo tiene derecho, sino hasta obligacin de consagrarse exclusivamente al servicio de la palabra y a la administracin de
los sacramentos. Es decir, si quiere mantenerse fiel a su funcin, el
clrigo no podr evadirse de la crcel espiritual en la que la sociedad
civil de hoy ha encerrado progresivamente a la religin y a la Iglesia145.
El mejor sitio para el clrigo es el cumplimiento de su obligacin funcional, o sea, predicar los domingos y a un pblico en rpida disminucin las frmulas abstractas de la fe cristiana y procurar no poner
obstculos a la marcha normal del mundo.

136

El

diagnstico

Si hay alguien que todava tenga alguna duda sobre la descripcin

que acabamos de hacer del aislacionismo y exterioridad que caracteriza el pensamiento de los clrigos, no le vendra mal a modo de consejo asomarse al gnero de vida espiritual que llevan los eclesisticos. Bien pronto ver ratificada la idea de que seis aos de estudio
teolgico, si realmente van a tener sobre el sacerdote todos esos efectos que se pueden observar en cualquier parte, tienen que contener
buenas dosis de las mencionadas formas de aislamiento de la vida y de
alienacin con respecto a la realidad.
Un recorrido por los principales campos que comprende la formacin de los clrigos arroja un resultado bastante sombro. Los primeros aos de carrera estn dedicados a estudios de filosofa. Pues bien,
una vez instalado en su actividad profesional, raro es el clrigo que
cede a la tentacin de coger un libro de filosofa moderna. Pero lo
curioso es que mientras tanto la mayora est dispuesta a reconocer que las frmulas metafsicas que les ensearon estn radicalmente
obsoletas. Sin embargo, ninguna cuestin filosfica ni siquiera en el
campo menos comprometido de Historia de la Filosofa ha supuesto
para ninguno de ellos un verdadero acontecimiento espiritual. Al revs; el estudio de los sistemas filosficos no sirvi ms que para
proporcionarles un esquema mental* para la elaboracin de su propia ideologa, algo as como una cantera de conceptos con los que la
teologa dogmtica construye su sistema particular. El reto que supone una mentalidad abierta a toda clase de problemas, es decir, un modo
de pensar decididamente filosfico, se les escamote sistemticamente
durante toda su formacin. Pues bien, cmo va a ser posible, ms
tarde, que un modo de pensar tan condicionado por la funcin y sometido a las presiones de la prctica del ministerio llegue a liberarse de s
mismo, si no es por medio de una crisis que, por lo general, slo se
resuelve con el abandono de la misma funcin?
Despus de los estudios de filosofa, el programa de formacin de
los clrigos contempla una etapa dedicada a la exgesis, o sea, a la
interpretacin de la Biblia. En la actualidad, sta es la parte ms
secularizada de la teologa, debido, sobre todo, al empleo de los
mtodos histrico-crticos147. De por s, el campo exegtico posee tal
autonoma que es capaz de generar sus propios caminos de investigacin independiente. Pero resulta que no es as. Por temor a ser fulminada por el rayo de la censura eclesistica, la exgesis ha optado por
emplear un mtodo que, al carecer de un alcance propiamente religioso o espiritual, ha quedado neutralizado, de hecho, frente a la

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

137

dogmtica. En realidad, ha sufrido una degradacin, hasta convertirse en un plantel de meros especialistas en filologa. Y el resultado es
que tambin en ese campo no tard mucho en manifestarse la
ambivalencia tpica de la mentalidad clerical: por una parte, se trabaja cientficamente sobre la Biblia, aunque de los conocimientos adquiridos no cabe esperar, en el aspecto personal, ninguna idea que
alimente la propia vida religiosa; pero, por otra parte, reservada en
un espacio de misticismo espiritual, se conserva siempre una especie
de fe del carbonero, una actitud interna difcil de justificar intelectualmente.
El caso de un clebre exgeta, cuya sinceridad est fuera de toda
duda, podra ser paradigmtico de la situacin que viven conscientemente la mayora de los clrigos catlicos en este campo de una
espiritualidad objetiva. Despus de largos aos de actividad profesional, y ya jubilado, confesaba nuestro personaje: Todo mi trabajo ha
consistido en buscar afanosamente la realidad de la persona y del mensaje de Jess. Pero la Biblia no ofrece ms que meras imgenes, como
dibujadas en un cristal transparente. En mi intento de profundizar en
esas imgenes, que yo consideraba reales, entr de lleno por el cristal
de la mampara. Poco despus, manifest su secreto: un pequeo
altar, como el que, hace unos cuarenta aos, construan los nios de
primera comunin en muchas partes, durante el mes de mayo, en honor de la Virgen. En la mentalidad clerical, no hay una verdadera unin
entre smbolo y realidad, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre sentimiento e idea, entre deseo y cumplimiento; y esa divisin causa profundos desgarrones incluso en el mbito eclesial, donde el pensamiento es ajeno a la fe, y la fe, ajena al pensamiento.
El resultado de esta dualidad es perfectamente perceptible por los
seglares que cada domingo van a la iglesia. Si se tomara un mapa de
cualquier dicesis, habra que buscar con lupa a los sacerdotes que,
una vez pasado el examen de sus dos o tres aos de exgesis histricocrtica y de estudio de lenguas bblicas, se dediquen a preparar sus
homilas a base de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento en griego,
por no hablar de sinopsis, concordancias o comentarios. La inconsistencia religiosa de lo que han aprendido durante la carrera les confirma en su persuasin de que esa clase de estudios resulta absolutamente
intil para preparar una predicacin verdaderamente espiritual. Y si,
ya prcticamente en el colmo de la desesperacin, se deciden a echar
mano de un comentario, en seguida se darn cuenta de que, aun dedicndose a desempolvar cientos y cientos de pginas de pura erudicin,

138

El

di

agnstico

al final se van a encontrar con que lo que saquen en limpio no tiene

realmente el ms mnimo valor religioso.
Dicho de otra manera, la preparacin de un clrigo para su oficio
de predicar y de ensear slo est relacionada con los fundamentos de
la propia fe, es decir, con la Biblia, mediante puras abstracciones. Resulta que los textos no se estudian en profundidad, sino que se volatilizan
en todo un abanico de sugerencias asociativas, vlidas para cualquier
clase de situacin. El estudio de la sagrada Escritura no proporciona
ningn verdadero estmulo para configurar la propia vida personal,
sino ms bien me atrevera a decir la oscuridad pedante de todo el
que presume de haber estudiado y que, por consiguiente, sabe de
qu se trata. Al cabo de seis aos de estudio, la mentalidad del superyo del clrigo termina por transformarse en una arrogancia pretenciosa
y en una vanidad sin lmites.
Pero la situacin es an ms grave en teologa moral y en dogmtica. No hay ningn sacerdote que no haya tenido que pasar, por lo
menos, dos o tres exmenes sobre temas como la Trinidad o la unin
hiposttica en la persona de Jess, Hijo de Dios. Pero al final, apenas
se encontrar un solo sacerdote que sepa decir qu han significado
para l esas frmulas tan respetables, si no es que son muy importantes, indiscutibles, llenas de sentido salvfico, imprescindibles para la
salvacin del mundo..., y tambin cmo no! para sacar una buena nota en el prximo examen.
Sin embargo, son precisamente esas frmulas donde se juega una
cosa tan importante como el poder y la autoridad de los clrigos. En
este campo domina soberanamente, y sin opcin a rplica, el lenguaje
tcnico del eclesistico, que llena de admiracin al pueblo sencillo; ah
radica la verdadera autoridad del clrigo; aqu, l es el especialista, el
guardin competente y portador autntico del tesoro de la fe cristiana,
nica e inconfundible, con su insuperable poder de salvacin definitiva. Es una especie de conocimiento secreto, cuya cifra est en sus palabras. Un secreto del que ya se burlaba Mefistfeles en el Fausto de
Goethe: Por lo dems, ateneos a vuestras palabras...148. Resulta casi
inconcebible que un sarcasmo tan estridente y hasta grosero, pronunciado hace ms de doscientos aos contra la teologa clerical especialmente, la de los jesutas de entonces , no haya provocado en la
Iglesia el ms mnimo cambio de mentalidad. Pero es que el deber del
clrigo, la afirmacin de su propia seguridad, es mostrarse invulnerable
a cualquier crtica sobre su formalismo impersonal o su desdn por la
experiencia: Tpicos signos de los tiempos, maniobras del atesmo

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

139

mundial promovido por la masonera, debilidad de la naturaleza humana para someterse a la fe, perfidia del espritu contemporneo; en
fin, enemigos que hay que combatir, segn la palabra del apstol: "Insiste a tiempo y a destiempo, corrige, reprende, exhorta" (2 Tim 4,2)...
Realmente, eso es lo que hacen los clrigos!
Todava hay que aadir un dato a esta descripcin de la mentalidad del clrigo. Durante sus estudios, sobre todo de teologa moral, se
le entrena para que pueda juzgar el comportamiento de la gente como
realidad objetiva, segn las normas reveladas por Dios y las directrices
emanadas del magisterio infalible de la Iglesia; as se afina la conciencia de los creyentes149. En todos los campos de la vida, hasta en los
ms ntimos, sobre todo en cuestiones de comportamiento moral, el
clrigo adopta por principio, frente a los seglares, una postura de
maestro y de director. A l le compete realmente decidir cundo, cmo
y qu pueden hacer un chico y una chica, cundo, cmo y por qu un
muchacho debe cumplir el servicio militar; ms an, en cuestiones tan
importantes, l es el nico que puede especificar en qu circunstancias
uno pierde todo el derecho a apelar a su conciencia150. Es al clrigo,
como representante de Dios, al que los esposos deben escuchar para
saber si su matrimonio es vlido o nulo. Iniciados por Dios, son ellos
los que saben cmo tener hijos y cmo prevenir, segn el orden divino
de la creacin, los embarazos no deseados.
En una palabra, despus de dos mil aos de teologa occidental, no
hay cuestin privada o pblica para la que el clrigo catlico no tenga
o no crea tener una respuesta clara, tajante, sencilla e irrefutable.
Las fuentes de su conocimientos son absolutamente indiscutibles: por
una parte, la palabra de Dios en la sagrada Escritura; por otra, la autoridad del magisterio eclesistico asistido por el Espritu Santo. Es decir, el que quiera pertenecer a la Iglesia catlica debe someterse a los
dictados del estamento clerical.
Por lo general, los clrigos no ven con buenos ojos, y hasta juzgan
inapropiadas, ciertas indicaciones provenientes de la investigacin en
el campo de la etnologa, segn las cuales la afirmacin catlica de que
la monogamia es de derecho natural choca frontalmente contra inveteradas concepciones de otras culturas, por ejemplo, africanas151 o polinesias, que se basan en la poligamia o en la poliandria. Esa argumentacin, se dice, no puede ser decisiva, porque se trata de culturas paganas
sobre las que an no ha brillado la verdadera luz de Dios. El que se
empee en aducir argumentos etolgicos, es decir, tomados de un estudio comparativo de los comportamientos humanos, para refutar

140

El

diagnstico

ciertas doctrinas de la Iglesia catlica, por ejemplo, la naturaleza

mongama del ser humano, recibir como respuesta por cierto, bastante irnica la observacin de que los hombres no somos meros
animales, sino creaturas espirituales, y por tanto pertenecemos a un
orden radicalmente distinto de los dems seres creados; es imposible
que, a partir de un chimpanc, se llegue a deducir algo serio sobre la
constitucin de la personalidad humana.
Y qu decir del psicoanlisis, de la psicologa profunda} Ese procedimiento no est constituido por una serie de teoras an no suficientemente demostradas?, no existen, en realidad, tantas escuelas
como maestros?, no se trata de un mtodo que incluso niega la libertad humana?, no est basado en un enfoque unilateral, centrado exclusivamente en el estudio de las pulsiones?
Para plantearse con toda neutralidad el alcance psicolgico de esas
objeciones, hay que tener bien claro que la formacin espiritual de
los clrigos todava hoy est esencialmente marcada por una frrea
autoridad en todas las cuestiones de orden interno, y por una actitud
externa de defensa contra los detractores del cristianismo. La mayor
parte de los clrigos en ejercicio activo de sus funciones tienen tras de
s cursos y cursos de filosofa, de teologa fundamental y de dogmtica, en los que, en slo una hora, se mencionaban como adversarios
y, en buena lgica, se refutaban hasta veinte, o ms, ateos, agnsticos, herejes y tergiversadores de la verdad, encuadrados en una interminable serie de -ismos. Todo el arte de esos prestidigitadores de
conceptos consista entonces y lo peor es que no ha cambiado no
en una lectura para la comprensin y el aprendizaje, sino en una representacin ficticia para luego desacreditar, juzgar y condenar; y total,
para presumir y hacerse ilusiones de ser los nicos detentadores de la
verdad.
Hace poco, un eclesistico de alto rango me deca muy orgulloso:
Los cristianos somos los nicos que tenemos un Hombre-Dios, en el
que cmo dira yo Dios mismo se ha encarnado personalmente.
Con la nica intencin de quebrantar un poco aquel bastin de autosuficiencia, yo le repliqu: Tambin hay otras religiones, como el
hinduismo, que tienen su Hombre-Dios; de hecho, los hindes creen
que Visn, segunda persona de una divinidad trinitaria, la Trimurti, se
encarn en el Hombre-Dios Krisna152. S, me contest, pero eso no
es ms que un mito. Nosotros, en cambio, creemos en un acontecimiento
histrico que, a la vez, es trascendente. En ese momento, estuve a punto
de objetar: Claro, eso es lo propio del mito: expresar un acontecimiento

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

141

trascendente en el espacio de la historia. Mi interlocutor sonri con

una expresin de cansancio. l saba; de una vez por todas.
Es evidente que esa absoluta seguridad en la competencia que da la
propia funcin para emitir un juicio sobre cuestiones importantes para
la vida no nace del acopio de conocimientos adquiridos, sino que descubre un rechazo de la reflexin, por miedo a recaer en la tremenda
inseguridad ontolgica, que es el principio que mueve al clrigo a buscar refugio en la funcin.
Con todo, si se observa con detenimiento, el verdadero problema
no est en esa especie de compromiso privado que el clrigo establece
entre su ignorancia y su arrogancia, y que, para evadirse del caos de su
no-existencia personal, le lleva a agarrarse desesperadamente a la
doctrina de la Iglesia considerada como infalible. El problema radica,
ms bien, en la tendencia de cada religin a ofrecer a sus fieles un
simulacro de certeza y de seguridad que los reduzca a meros secuaces perfectamente maleables por medios administrativos. Con razn hablaba Karl Jaspers de la tremenda fatalidad que se produce cuando
una decisin existencial sin condiciones, como la que es propia del
acto de fe, termina por desembocar en una frmula que exige conocer lo que es justo y llega a convertirse en una verdad umversalmente vlida153.
Nuestro conocimiento de las extraordinarias proezas que el cristianismo ha llevado a cabo, y de las gigantescas figuras que han crecido en esa y por esa fe, no nos impide comprobar que la corrupcin
de sus principios ha tenido consecuencias histricas desastrosas,
disimuladas generalmente bajo el manto de una verdad sagrada e
incorruptible154.
El clima de temor engendrado por la inseguridad ontolgica se une
a una teologa de esa misma especie y, en particular, a la pretensin de
exclusividad de la cristologa. Parece ser que la mentalidad del clrigo
es el lugar privilegiado en el que la sumisin de la personalidad a una
doctrina presuntamente objetiva y absolutamente cerrada sobre s misma corre el mayor peligro de degenerar, al exterior, en un fanatismo
de corte violento. La inseguridad del ser humano, que brota necesariamente de la reglamentacin de la vida espiritual y no se puede vivir
con plenitud si no es en la libertad de una continua lucha y de una
permanente bsqueda de la verdad, desata en la psicologa del clrigo
una tal inquietud, que no puede calmarse ms que con la intervencin
por decreto de la autoridad eclesistica, que es la que define inequvo-

142

El

diagnstico

camente las verdades de la fe, condena explcitamente a los discrepantes

y subsana con toda claridad la incertidumbre de los perplejos. Pero as
es como, psicolgicamente, los contenidos de la religin y sus fundamentos espirituales se quiebran y degeneran en puro materialismo administrativo; consecuentemente, se mata el pensamiento y, en su lugar, se impone todo un sistema coercitivo de falsas garantas.
Sin embargo, tambin hay textos en la Biblia que podran legitimar una situacin semejante. No dice expresamente el apstol que
en la Iglesia de Cristo hay que mantener, mediante el vnculo de la
paz, la unidad que es fruto del Espritu. Hay un solo cuerpo y un solo
Espritu... un solo Seor, una fe, un bautismo; un Dios que es Padre de
todos, que est sobre todos, acta en todos y habita en todos (Ef 4,36)155? Pero, en realidad, si no existiera el amor que es de lo que
realmente trata aqu el apstol, presentndolo como la verdadera fuerza de unin entre los cristianos, todas estas palabras podran resonar
tambin en los odos de tantas vctimas de una ideologa colectivista,
totalitaria y destructiva de la propia individualidad, que vivieron los
horrores del Tercer Reich. Se pareceran a aquellas clebres consignas:
T no eres nada; tu pueblo lo es todo, y Un pueblo, un imperio, un
caudillo. Hay reputados telogos que todava hoy conceden tal validez a la estructura integrada de la comunidad, que pueden afirmar
sin inhibiciones, en cualquier discusin, que esas mximas son falsas
slo fuera de la comunin con Cristo156. Es la propia despersonalizacin de la mentalidad funcional la que, debido a su falsa identificacin con la personalidad del individuo, destruye a ste y, con l, su
propio espritu personal. Ese modo de razonar es estructuralmente
fascista, cualesquiera que sean los contenidos concretos con los que se
pretenda justificarlo ante la opinin pblica.
Seguro que este tipo de anlisis psicolgico del estamento clerical
de la Iglesia catlica le resultar bastante difcil a uno que no est
suficientemente familiarizado con las costumbres de los clrigos. Y
eso, debido a la mojigatera pseudocientfica con la que la Iglesia trata
de recubrir esa franja de sus ms genuinos representantes. Con todo, el
testimonio ms elocuente de lo que acabamos de describir como privacin de espiritualidad, impuesta al pensamiento y a la imaginacin
religiosa por supuesto, en cuanto apropiacin subjetiva, se puede
encontrar, de un modo brutalmente directo, en las tcnicas refinadas
con las que, sobre todo, las rdenes y congregaciones femeninas ejercen la tutela espiritual de sus religiosas con toda clase de vejaciones
personales.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

143

Ya nos hemos ido acostumbrando a sonrer con cierta malicia ante

la inconcebible censura intelectual que supone el Index romanusxsl el
famoso ndice de libros prohibidos como el ejemplo ms tpico
del anacronismo de un sistema tradicional, anticuado incluso en la
tradicin que representa. Pero el caso es que esa sonrisa ignora el enorme dao intelectual y religioso que la Iglesia catlica, en su lucha contra la libertad de pensamiento y de expresin, ha causado hasta en sus
propias filas. No se puede prohibir la lectura de unos literatos como
mile Zola, Andr Gide o Jean-Paul Sartre, y al mismo tiempo creer
que, a pesar de todo, se puede dar entre los hombres algo as como una
comunicacin en espritu y verdad (cf. Jn 4,23)158. Pero lo ms grave
es que uno ni se molesta en reflexionar sobre el hecho de que no hay
institucin que pueda sacudirse siglos y siglos de frrea dictadura intelectual recurriendo sencillamente a suprimir por decreto, a partir de
una determinada fecha, ciertos rganos de los que ech mano en el
pasado para estrangular la inteligencia. Lo malo es que en el interior,
en el mbito del espritu, en los rincones copados por el miedo, todas
esas medidas no han llegado a producir jams el ms mnimo cambio.
Para hacerse una idea de la situacin espiritual en la que viven
precisamente esas personas sobre las que la Iglesia, por s y ante s,
ejerce su absoluto poder de decisin, no hay nada ms significativo e
incluso ms dramtico y eso que estamos ya a finales del siglo xx
que el caso de las religiosas de clausura. Ni punto de comparacin con
los religiosos. A stos, efectivamente desde luego, a los destinados a
una actividad de orden externo como el ministerio pastoral, siempre se les presentar alguna oportunidad de tener acceso a diferentes
medios informativos, si la cosa les interesa. Por el contrario, estarse
toda la vida sin poder leer un peridico, y no digamos un libro, a no
ser que previamente se le haya juzgado irreprochable, es algo que a un
extrao le resultar difcil de entender. La monja de clausura que quiera vivir su vida espiritual segn las reglas de la orden jams tendr
ocasin de ver una buena pelcula, asistir a un teatro, escuchar algn
programa de radio, o un disco, o una cassette. Y no digamos las
noticias: todava hoy hay conventos en los que no se sabe literalmente
nada de actualidad. La religiosa ha renunciado al mundo, y su nica
aspiracin debe ser el reino de Dios. Qu le importa a ella si hay o no
armas atmicas, si la capa de ozono se deteriora da a da, si la selva
tropical sufre el acoso de desaprensivos especuladores? Lo nico que
deber hacer es cumplir fielmente su deber ciudadano de votar en las
prximas elecciones, pero votando como Dios manda, es decir, se-

144

El

diagnstico

gn los principios de inspiracin cristiana15*. Adems, no podr asistir

a conferencias, a actos pblicos o a cualquiera otra actividad que pudiera hacerla un tanto independiente de espritu, sin que antes la
superiora responsable no d su aprobacin expresa, por considerar
que dicha actividad es inocua o necesaria. Hasta los predicadores y
confesores, a cuyo influjo est sujeta la monja, le vendrn oficialmente
impuestos desde arriba; aparte de que todas las religiosas debern
tener el mismo consejero. Sin peligro de exageracin, se podra decir
que incluso una crcel de mxima seguridad ofrece ms oportunidades
de informacin y de libertad de pensamiento que las que la Iglesia
catlica prev para las siervas de Cristo.
Se puede expresar ms claramente el hecho de que todava hoy, a
ms de doscientos aos de la Ilustracin, la Iglesia catlica sigue sin
ver con buenos ojos la independencia del pensamiento, la capacidad de
una crtica, la mayora de edad espiritual, en una palabra, las conquistas ms importantes del Siglo de las Luces? Por el contrario, no habr
que decir, ms bien, que se aprovecha cualquier oportunidad para imponer la aceptacin acrtica, irreflexiva, alienante y hasta infantil de
una fe que termina por crear subditos incondicionalmente sumisos,
a los que se puede explotar sin contemplaciones?
Hay que haber vivido el proceso teraputico de muchos clrigos y
de muchas religiosas, para percatarse de lo increblemente difcil que
es volver a sacar brillo a la nica arma que tiene el yo para recuperar, con ayuda del analista y al cabo de algunos aos, la propia libertad
e independencia: la espada del espritu. Hace unos aos, me encontr
con un religioso que me cont con la mayor franqueza: Cuando yo
tena quince aos, mi gran pecado era que tena dudas de fe. Recorr
una infinidad de iglesias, buscando un confesor con el que poder hablar de mi situacin. Consult a una media docena, y todos me decan
que las dudas de fe no eran ms que producto de la soberbia intelectual, y la soberbia era uno de los mayores vicios, uno de los siete pecados capitales, que convierten al hombre en enemigo de Dios. As que
renunci a ms consultas. Recuerdo que uno de los confesores el
ms simptico, por cierto me dijo que su actitud fundamental se
sintetizaba en la mxima latina: Roma locuta, causa finita, es decir,
una vez que ha hablado Roma, ya no hay dudas que valgan; a qu
seguir atormentndose?.
A este punto, no se puede negar que, a raz del concilio Vaticano
II, la teologa catlica est haciendo los mayores esfuerzos al menos,
de palabra por sacudirse el baldn de autoritarismo que pesa sobre

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

145

la censura intelectual. Con todo, si se examina en serio la realidad,

desde el punto de vista psicolgico, se ver que lo conseguido hasta
ahora se parece ms a mera palabrera que a una autntica libertad de
pensamiento y de dilogo.
No hay nada ms difcil, en una terapia de clrigos, que liberar al
paciente de todos sus complejos mentales, hasta conseguir, al menos,
una cierta disposicin para enfrentarse con las inhibiciones del ello,
que es el verdadero campo de anlisis, segn Freud. El miedo a una
especie de autocensura interna proveniente del pensamiento y considerada como un castigo o, por el contrario, pensar maquinalmente
para evitar una posible aparicin de nuevos medios es qu duda
cabe el sntoma por excelencia de la mentalidad funcional del clrigo anclada en el super-yo. Cada vez que surge una amenaza de libertad, la mente del eclesistico se trastorna y su imaginacin se debate
literalmente en una angustia mortal, ante la sola idea de que Dios puede condenarle por culpa de su infidelidad a la doctrina catlica. El que
haya sido testigo alguna vez de la repetida insurgencia de tales miedos,
precisamente en los que constituyen la flor y nata de la Iglesia, no
podr menos de quedarse atnito al comprobar hasta qu punto ha
logrado calar en la psicologa del clrigo ese frreo sistema intelectual
elaborado por el catolicismo. Y el que sinceramente sienta alguna preocupacin por la continuidad y el futuro de esa Iglesia no tendr ms
remedio que poner la mxima energa en la denuncia pblica de la
inconmensurable distancia estructural que separa esta concepcin de
Iglesia al parecer, anclada en el Medievo de las aspiraciones de
libertad y respeto al individuo que caracterizan la cultura moderna.
Dicho en otras palabras: precisamente los procedimientos que ms
han contribuido al desarrollo interno y a la expansin externa de la
Iglesia, durante largos perodos de su historia, son los que hoy da
constituyen el mayor problema para su credibilidad. Y los principales
responsables de esa situacin son los mismos clrigos. Mientras stos
sigan atenazados por el miedo a sus convicciones internas, igual que
esos nios que, en cuanto se les cambia el ms mnimo detalle de su
cuento favorito, en seguida protestan de que sus padres se hayan permitido introducir esa variacin, la Iglesia no deber admirarse de que
su actitud despierte en crculos cada vez ms amplios una oposicin
instintiva ms bien que una aceptacin sumisa y obediente de los principios de la fe. Para resolver ese conflicto, no hay receta ms eficaz que
la que ya propona Friedrich Schiller, hace ms de doscientos aos, en
su Don Carlos: Sugiero, seor, que deberais dejarles pensar por s

146

El

diagnstico

Estructura,

dinmica

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del

clrigo

147

160

mismos . A ver cundo la Iglesia logra descubrir que, mientras siga

aferrndose a la concepcin de una verdad superficial y totalmente
desfasada de la realidad, en lugar de revelar a Dios no har ms que
velarle, cada da ms, a los ojos de los creyentes. Slo a partir de ese
momento, habr una oportunidad de resolver, de una vez por todas, la
esquizofrenia espiritual que desgarra implacablemente la mentalidad
de los clrigos.
Mientras tanto, los seglares se vern expuestos a cargar con las
trgicas consecuencias de ese fracaso de la psicologa clerical, en el
que se repite incesantemente el drama de su contradiccin ms ntima.
Los padres se vern cada da ms incapaces de transmitir convenientemente a sus hijos sus propias convicciones religiosas.
Frente a este anlisis de la mentalidad clerical como una forma de
ambigedad, de abstraccin y de lealtad absolutamente dependiente
del autoritarismo, aun a costa de la renuncia al propio punto de vista,
es ms, como una forma de radical despersonalizacin espiritual, al
tiempo que se sigue hablando de espritu, se podra aducir como,
por otra parte, en cualquier otro tema, por desagradable que resulte
el fcil argumento de la excepcin.
Quiz pueda admitirse que determinados profesores de teologa se
atreven a publicar de vez en cuando en revistas especializadas, o incluso en semanarios de amplia difusin, ciertas opiniones que no concuerdan exactamente con las lneas generales establecidas por el
autoritarismo central. Eso podra demostrar, en un sentido puramente apologtico, que en la Iglesia, concretamente entre los clrigos,
se ha dado y se sigue dando un rico intercambio de pareceres, todo un
espectro de libertad de opinin y de apertura al dilogo constructivo.
Pero ese argumento es tan pobre como la referencia al puado de
profesores universitarios que, durante el rgimen del Tercer Reich, se
pronunciaron abiertamente contra la absurda mstica nazi de sangre y
territorio. Si la resistencia de esos intelectuales no les llev a un
campo de concentracin, fue porque su discrepancia se mantuvo suficientemente secreta como para no salir a la luz pblica.
La situacin actual de muchos profesores de teologa en la Iglesia
catlica es, ms o menos, idntica (!)161. Lo que puedan decir en sus
seminarios no encontrar objecin o supervisin doctrinal, mientras no trascienda al pblico, o sea, mientras no llegue a los seglares.
De hecho, hay bastantes profesores que, basados precisamente en esa
enorme diferencia entre un mero cambio de impresiones entre especialistas y la publicacin de un artculo, tratan de probar, con gran

satisfaccin subjetiva, no slo su propia audacia y espritu de investigacin, sino tambin, y no menos, su habilidad tctica en el trato con
los poderosos junto a su decisin de esperar pacientemente la oportunidad de cambiar el sistema desde dentro 162 . Mientras no presenten
pblicamente su opinin ante los seglares como si dijramos, en
el mercado, no corren ningn riesgo. Y eso es precisamente lo que el
magisterio de la Iglesia, en virtud de su autoritarismo, trata de evitar
por todos los medios a su alcance, como la intimidacin y la represin.
Y as pasa lo que pasa. En la sociedad civil, los ltimos descubrimientos cientficos en campos como la fsica o la biologa no tardan ni
cinco aos en entrar incluso en los manuales de enseanza media. Sin
embargo, en la Iglesia, el caudal de conocimientos religiosos que suelen tener los seglares, por ejemplo, en temas como la historicidad de
los textos bblicos o la infalibilidad del papa, no rebasa el nivel de la
teologa de 1890. Por consiguiente, lo ms lgico es que el castigo
no se haga esperar.
Una vez que el catolicismo, por su misma naturaleza, ha credo
que deba establecer objetivamente la verdad por medio de frmulas y
ritos tradicionales, hoy por hoy no le queda ms remedio que asistir
impotente al derrumbamiento estrepitoso de ese saldo monumental,
que es en lo que se han convertido sus propias estructuras. Y despus
de que, durante tantos siglos y bajo la gua de tan venerables figuras, lo
nico que ha hecho ha sido arrastrar a los seglares con un tirn de
orejas, como se hace con un nio dscolo, ahora tiene que contemplar
perplejo cmo las familias catlicas vivero, al fin y al cabo, de su
continuidad van dejando progresivamente de ser el santuario de transmisin de una fe cristiana, convertida en fardo de las ms insulsas
doctrinas.
Achacar esa situacin, como suelen hacer los clrigos, precisamente a un fallo de los seglares es, por lo pronto, una de las ms
flagrantes injusticias. En cualquier cuestin psicolgica que toque
directamente la personalidad del clrigo, no estara mal preparar una
buena mezcla de crtica, que es lo propio del anlisis, y de comprensin, que es lo que da carcter al diagnstico; en ltima instancia, las
primeras vctimas de los problemas de la existencia clerical son los
mismos clrigos. Sin embargo, saca verdaderamente de quicio ver
cmo las directrices de Roma o de las Conferencias episcopales cargan los problemas de la educacin religiosa precisamente sobre las
familias. Si los nios no van en masa a las clases de religin, si ya con
catorce aos cuesta un verdadero triunfo llevarles a misa los domin-

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El

diagnstico

gos, si los jvenes ya no consideran pecado las relaciones

prematrimoniales contra los preceptos de la Iglesia, todo es por
culpa de los padres, que no les dan ejemplo163. Juan Pablo II, durante
sus frecuentes visitas a diversos pases, no hace ms que decir en casi
todos sus discursos que el matrimonio y la familia estn amenazados
en su misma esencia por el uso de anticonceptivos, por el divorcio y
por el aborto 164 . En sntesis: si los esposos se guiaran ms por las
instrucciones de la Iglesia catlica, la familia se conservara intacta,
reinara un clima ms intenso de oracin y de sacrificio, y los hijos
veran en sus padres el mejor ejemplo que imitar. As, la religin
cobrara fuerza y se hara cada vez ms slida, las rdenes religiosas
no tendran tanta preocupacin por la falta de novicios, y no habra
tanta escasez de vocaciones al sacerdocio.
Pero habr que prescindir, por el momento, del formalismo inherente a esa clase de consideraciones, y dejar de lado el hecho de que
cada da crece en nuestra sociedad el nmero de familias que va perdiendo en mayor o menor grado su inters por la religin. El problema
surge en su cruda realidad cuando los padres hacen todo lo posible e
imaginable: van a misa todos los domingos, a veces hasta forman parte
del consejo parroquial, bendicen la mesa antes y despus de las comidas, celebran las fiestas de Navidad y de Pascua, preparan a sus hijos
para la primera comunin y, ms adelante, para la confirmacin; y sin
embargo, tienen que ver cmo los hijos se apartan cada da ms de la
religin que les han inculcado, y no por comodidad o por desidia, sino
porque toda esa actividad de sus padres les parece una simple supersticin religiosa o una actitud psicolgica puramente superficial e impuesta desde el exterior.
A la hora de creer sinceramente en lo que les dicen su madre o el
prroco sobre la constitucin del mundo o el desarrollo de la historia,
todo se reduce a la nocin de un Dios que, hace unos millones de aos
y en un acto de amor desbordante, cre la tierra y el firmamento; y
luego eligi especialmente al hombre para constituirle seor del mundo. Ms adelante, en el curso de la historia humana y despus de un
inabarcable perodo de paganismo tenebroso, se revel al pueblo judo
y, finalmente, se manifest en su Hijo Jesucristo para salvar al universo. Todo lo que los padres saben transmitir a sus hijos en el campo de
una educacin cristiana se resume en estos conceptos. Ahora bien, cmo
compaginar esa presentacin con los postulados de la cosmologa
moderna sobre el BigBang, o explosin originaria?, qu pensar de las
leyes de la naturaleza, que se comportan ciegamente y parecen, en

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

149

gran medida, un gigantesco juego de azar165?, qu relacin existe

entre estas nociones y el esplendor de las culturas ms antiguas o de las
grandes religiones no cristianas?
Esa falta de valenta que acabamos de describir como propia del
clrigo, esa estrechez de miras del que se considera guardin de la
verdad y esa negligencia de espritu del estamento clerical, arrastrada
siglos y siglos, son la causa de que los seglares se encuentren solos e
indefensos ante los desafos de la modernidad. Por un lado, esa rigidez
mental dominada por el miedo alcanza tambin a los seglares y acta retroactivamente sobre las generaciones de jvenes en desarrollo
creando en ellos un profundo disgusto por la fe, o hacindola aparecer como una forma sectaria de increencia y alienacin. Por otro lado,
suele ocurrir que, en esas circunstancias, los mismos padres, conscientes de su propia inseguridad, se aferran desesperadamente a la doctrina clara y segura de la Iglesia, y exigen a los clrigos que les acompaen en su resignado repliegue a los rincones de la sociedad donde reina
verdaderamente el espritu.
Slo si se ha vivido de cerca y por bastante tiempo la amarga lucha
que tienen que librar los padres catlicos entre la tendencia a condenar
y el deseo de comprender a unos hijos que presuntamente han perdido
la fe, se podr entender lo que supone para los seglares vivir en una
Iglesia que, en la figura de sus clrigos, hace siglos que reacciona y
siempre con la mxima intensidad a las seales de suprema angustia
elevando a la categora de sistema los miedos de su propia mentalidad
despersonalizada. Lo que ya puso de manifiesto el concilio Vaticano
II, o sea, la rapidez con la que muchas prcticas piadosas del catolicismo se derrumban como un castillo de naipes al menor soplo de libertad y voluntariedad, se repite hoy, treinta aos ms tarde, en cada una
de las familias, aunque a menor escala. De un lado, los padres por lo
general, las madres que (todava) celebran el mes de mayo (mes de
las flores), rezan regularmente el rosario y hasta guardan una reliquia
de algn santo; de otro lado, los hijos, cuya indiferencia religiosa obliga a los padres a una prctica ms o menos secreta de lo que consideran un deber sagrado, para no quedar en ridculo ante los jvenes.
La crisis religiosa que hoy afecta a la Iglesia es, esencialmente,
consecuencia de la falta de verdadero pensamiento en su clase pensante, es decir, en los clrigos. Dicho a la inversa: el mayor beneficio para
los seglares catlicos sera la transformacin radical de ese modo de
pensar que caracteriza a los clrigos.

150

El

diagnstico

Razn e historia en el pensamiento clerical

Una mentalidad que se rige por la funcin que desempea, como es la
del clrigo, posee intrnsecamente una dialctica que, al estar esencialmente determinada por factores externos, o sea, sin vitalidad, tiende
a huir a un mundo de representaciones absolutamente racionales, a la
vez que busca el sentido de su actuacin preferentemente en acontecimientos de orden histrico. La explicacin de esa realidad no resulta
excesivamente difcil: de hecho, tanto el racionalismo como el historicismo son, formal y fundamentalmente, los caminos ms simples y
ms seguros para huir de la propia personalidad.
En un contexto como el de la investigacin que nos ocupa, el trmino racionalismo no se refiere a la conviccin meramente filosfica de la plena inteligibilidad del mundo, sino, ms bien, a la actitud
psicolgica de inhibicin, rechazo o negacin de toda clase de contenidos o frmulas de una experiencia puramente subjetiva, exclusivamente personal, o excesivamente emotiva. Aunque, en el plano subjetivo, ese afn de poner diques al desbordamiento de la propia
afectividad suele ser ms frecuente en clrigos de carcter abierto y
personalidad dinmica, no es raro que, a nivel terico, se considere esa
postura como un acto de responsabilidad personal. Si por casualidad,
y de puro ingenuos, se van excesivamente de la lengua, terminarn
demasiadas veces por revelar sus propios miedos y sus perplejidades, a
riesgo de desconcertar al pequeo rebao que les ha sido confiado.
Son absolutamente incapaces de entender que vale ms y da ms aliento una pregunta sincera que los obligados artilugios de una mentalidad burocrtica.
Con el escepticismo clsico del pensador atormentado, pero con la
apasionada bsqueda religiosa de un espritu dramticamente inquieto, el gran filsofo espaol Miguel de Unamuno supo expresar este
conflicto con insuperable maestra en su novela San Manuel Bueno,
mrtir166. Transcribo alguno de los prrafos ms significativos:
Ahora que el obispo de la dicesis de Renada, a la que pertenece
esta mi querida aldea de Valverde de Lucerna, anda, a lo que se
dice, promoviendo el proceso para la beatificacin de nuestro Don
Manuel, o, mejor, San Manuel Bueno, que fue en sta prroco,
quiero dejar aqu consignado, a modo de confesin y slo Dios
sabe, que no yo, con qu destino, todo lo que s y recuerdo de
aquel varn matriarcal que llen toda la ms entraada vida de mi

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

151

alma, que fue mi verdadero padre espiritual, el padre de mi espritu, del mo, el de Angela Carballino...
Su maravilla era la voz, una voz divina, que haca llorar. Cuando al oficiar en la misa mayor o solemne entonaba el prefacio,
estremecase la iglesia y todos los que le oan sentanse conmovidos
en sus entraas. Su canto, saliendo del templo, iba a quedarse dormido sobre el lago y al pie de la montaa. Y cuando en el sermn de
Viernes Santo clamaba aquello de Dios mo, Dios mo!, por qu
me has abandonado?, pasaba por el pueblo todo un temblor hondo como por sobre las aguas del lago en das de cierzo de hostigo. Y
era como si oyesen a Nuestro Seor Jesucristo mismo, como si la
voz brotara de aquel viejo crucifijo a cuyos pies tantas generaciones
de madres haban depositado sus congojas. [...] Su accin sobre las
gentes era tal que nadie se atreva a mentir ante l, y todos, sin tener
que ir al confesionario, se le confesaban.
Todos veneraban a don Manuel como a un santo, cuya mirada
cautivaba los corazones y desvelaba los ms profundos pensamientos.
Pero resulta que su ama de llaves, Angela Carballino, encuentra en su
diario unas anotaciones de las que se deduce que don Manuel, durante
toda su vida, no ha podido creer en Dios, en el sentido de una verdadera fe. De hecho, cuando Lzaro, el hermano de Angela, regresa de Estados Unidos, don Manuel trata de persuadir a este ateo de la necesidad de entregarse a remediar las necesidades de la gente. Con la mayor
naturalidad, le confiesa que todo su frentico ministerio en favor de
los pobres no ha sido ms que un intento de escapar a su propsito de
suicidio:
He aqu mi tentacin mayor. Mi pobre padre, que muri de cerca
de noventa aos, se pas la vida, segn me confes l mismo, torturado por la tentacin del suicidio, que le vena no recordaba desde
cundo, de nacin, deca, y defendindose de ella. [...] Mi vida,
Lzaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el
suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivan los nuestros!
Aqu se remansa el ro en lago, para luego, bajando a la meseta,
precipitarse en cascadas, saltos y torrenteras por las hoces y encaadas, junto a la ciudad, y as se remansa la vida, aqu, en la aldea.
Pero la tentacin del suicidio es mayor aqu, junto al remanso que
espejea de noche las estrellas, que no junto a las cascadas que dan
miedo. Mira, Lzaro, he asistido a bien morir a pobres aldeanos,
ignorantes, analfabetos que apenas si haban salido de la aldea, y he
podido saber de sus labios, y cuando no adivinarlo, la verdadera
causa de su enfermedad de muerte, y he podido mirar all, a la

152

El

diagnstico

cabecera de su lecho de muerte, toda la negrura de la sima del tedio

de vivir. Mil veces peor que el hambre! Sigamos, pues, Lzaro,
suicidndonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que suee
ste su vida como el lago suea el cielo. [...] Djalos! Es tan difcil
hacerles comprender -dnde acaba la creencia ortodoxa y dnde
empieza la supersticin! Y ms para nosotros. Djalos, pues, mientras se consuelen. Vale ms que lo crean todo, aun cosas contradictorias entre s, a no que no crean nada [...]
No, Lzaro, no; la religin no es para resolver los conflictos
econmicos o polticos de este mundo que Dios entreg a las disputas de los hombres. Piensen los hombres y obren los hombres como
pensaren y como obraren, que se consuelen de haber nacido, que
vivan lo ms contentos que puedan en la ilusin de que todo esto
tiene una finalidad. Yo no he venido a someter los pobres a los
ricos, ni a predicar a stos que se sometan a aqullos. Resignacin y
caridad en todos y para todos. Porque tambin el rico tiene que
resignarse a su riqueza, y a la vida, y tambin el pobre tiene que
tener caridad para con el rico. Cuestin social? Deja eso, eso no
nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya
ricos ni pobres, en que est justamente repartida la riqueza, en que
todo sea de todos, c'y qu? Y no crees que del bienestar general
surgir ms fuerte el tedio a la vida? S, ya s que uno de esos
caudillos de la que llaman la revolucin social ha dicho que la religin es el opio del pueblo. Opio... Opio... Opio, s. Dmosle opio,
y que duerma y que suee. Yo mismo con esta mi loca actividad me
estoy administrando opio. Y no logro dormir bien y menos soar
bien... Esta terrible pesadilla! Y yo tambin puedo decir con el
Divino Maestro: Mi alma est triste hasta la muerte.
Y cuando D o n Manuel ve acercarse su hora, llama a su casa a
Angela y a Lzaro, para despedirse de ellos en privado, antes de despedirse de su comunidad en la iglesia:
Qu ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por
toda una eternidad y sin soar!, olvidando el sueo! Cuando me
entierren, que sea en una caja hecha con aquellas seis tablas que
tall del viejo nogal, pobrecito!, a cuya sombra jugu de nio,
cuando empezaba a soar... Y entonces s que crea en la vida perdurable! Es decir, me figuro ahora que crea entonces. Para un nio,
creer no es ms que soar. Y para un pueblo. [...]
Recordaris que cuando rezbamos todos en uno, en unanimidad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me
callaba. Cuando los israelitas iban llegando al fin de su peregrinacin por el desierto, el Seor les dijo a Aarn y a Moiss que por no

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

153

haberle credo no meteran a su pueblo en la tierra prometida, y les

hizo subir al monte de Hor, donde Moiss hizo desnudar a Aarn,
que all muri, y luego subi Moiss desde las llanuras de Moab al
monte Nebo, a la cumbre del Fasga, enfrente de Jeric, y el Seor le
mostr toda la tierra prometida a su pueblo, pero dicindole a l:
No pasars all! y all muri Moiss y nadie supo su sepultura. Y
dej por caudillo a Josu. S t, Lzaro, mi Josu, y si puedes detener el Sol, detenle, y no te importe del progreso. Como Moiss, he
conocido al Seor, nuestro supremo ensueo, cara a cara, y ya sabes
que dice la Escritura que el que le ve la cara a Dios, que el que le ve
al sueo los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio
y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro
pueblo mientras viva, que despus de muerto ya no hay cuidado,
pues no ver nada...
Y ahora, en la hora de mi muerte, es hora de que hagis que se
me lleve, en este mismo silln, a la iglesia para despedirme all de
mi pueblo, que me espera.
Ya en la iglesia, en el presbiterio, al pie del altar, con un crucifijo
entre las manos, don Manuel pronuncia su ltimo sermn:
Muy pocas palabras, hijos mos, pues apenas me siento con fuerzas
sino para morir. Y nada nuevo tengo que deciros. Ya os lo dije
todo. Vivid en paz y contentos y esperando que todos nos veamos
un da en la Valverde de Lucerna que hay all, entre las estrellas de
la noche que se reflejan en el lago, sobre la montaa. Y rezad, rezad
a Mara Santsima, rezad a Nuestro Seor. Sed buenos, que esto
basta. Perdonadme el mal que haya podido haceros sin quererlo y
sin saberlo. Y ahora, despus de que os d mi bendicin, rezad
todos a una el Padrenuestro, el Ave Mara, la Salve, y por ltimo el
Credo.
Y empezaron las oraciones. Al terminar el Credo, al llegar a la
resurreccin de la carne y la vida perdurable, t o d o el pueblo sinti
que su santo haba entregado su alma a Dios. Y ahora creen en San
Manuel Bueno, mrtir, que sin esperar inmortalidad les mantuvo en la
esperanza de ella.
La idea de U n a m u n o sobre este santo de la duda, descredo mrtir
de la dedicacin al h o m b r e , es el testimonio ms conmovedor del deber que experimenta el clrigo de cerrar su ms ntima interioridad a
la mirada ajena. H a y muchos don Manueles que silencian su propia
personalidad, que n o viven lo que realmente son, pero cuya clida
sensibilidad, e incluso su amor a la gente, les convierte en antpodas de

154

El

diagnstico

una teologa de clrigos, esos desterrados de la existencia que viven

en su mundo de pensamiento despersonalizado.
Pero as como don Manuel experimenta una cierta calma, dentro
de su inseguridad ontolgica, en el hecho de su actividad en favor del
hombre, tambin hay telogos que encuentran una cierta satisfaccin en la idea de que su palabra ha procurado difundir algn aspecto
de la autntica realidad divina. Slo que la seguridad de su propia inseguridad radica en una ntima conviccin de ser los portavoces autorizados de la nica, total y definitiva verdad de Dios. La psicologa del
clrigo necesita imperiosamente esa conviccin, como se ve por la violencia con la que reacciona cuando alguien pretende relativizar la pretensin de la fe cristiana de poseer absolutamente la verdad. Aunque,
de hecho, sobran motivos para ponerla en duda.
Si uno se plantea, por ejemplo, lo inverosmil que resulta el hecho
de que, entre todos los pueblos de la tierra y a lo largo de toda la historia
de la humanidad, nosotros hayamos sido los nicos en tener la suerte
de pertenecer, ya desde la cuna, a la nica religin verdadera, la mayora de los clrigos pensarn que ya el mero planteamiento de la pregunta es una prueba de increencia. Se podr admitir fcilmente que la
conviccin de que el propio pueblo y la propia cultura son mejores que
los dems es, en el fondo, la seal de un pensamiento arcaico167; sin
embargo, eso que en todas las dems religiones se debe considerar
como egosmo primitivo de grupo, como petulancia, o incluso como
obstinacin, es para la lgica clerical, en cuanto se refiere a la religin
cristiana, la expresin ms exacta de una fe que muestra su sincero
agradecimiento por el don inmerecido de una especial eleccin divina.
El que se atreva a poner en duda la validez de esa conviccin, tendr
que contar con la condena ms violenta de los guardianes e intrpretes
oficiales de la fe cristiana.
Una vez ms, el problema que nos ocupa aqu no se plantea a nivel
dogmtico, es decir, no nos preguntamos si la fe en la persona de Jess
implica necesariamente la pretensin de una posesin exclusiva de la
verdad' 68 . Lo que realmente nos interesa es el descubrimiento de que
la propia personalidad del clrigo comienza a perder pie, apenas se le
pone en duda este supuestamente firme punto de apoyo de su
existencia, como dira el viejo Arqumedes.
En un anlisis precedente, descubramos en la figura paradigmtica
de Lucien Fleurier su imperiosa necesidad de una tarea misionera, su
fanatismo beligerante y su furibunda intolerancia, como consecuencia
de un sentimiento radical de inseguridad ontolgica. Ahora podemos

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

155

comprobar hasta qu punto la tarea de la mentalidad clerical consiste

en buscar el equilibrio de la persona mediante una absolutizacin de
sus pensamientos y de sus doctrinas. En ese contexto de autocomprensin del clrigo hay que interpretar literalmente la vieja doctrina
teolgica segn la cual, fuera de la fe cristiana, no hay salvacin posible, sino nicamente perdicin y condena; slo a travs de una sincera conversin y una vida de penitencia se podr escapar del irremisible
castigo del infierno 169 . Estas doctrinas, que parecen enunciados
teolgicos trascendentes, pueden considerarse muy bien como una afirmacin de la autoconciencia clerical. Efectivamente, valer para clrigo
de la Iglesia presupone, en el aspecto psicolgico profundo, sentirse
irremediablemente perdido, sea cual sea la posible formulacin teolgica
de este sentimiento. Es como si el clrigo no tuviera otra justificacin
de su vida, en cuanto ser humano, que su pertenencia a la Iglesia. La
nebulosa que invada a Fleurier, el sentimiento de no tener races,
ms an, de no existir en absoluto, slo se disipa por medio de una
ratificacin puramente externa de que, a pesar de todo, uno es querido, estimado, comprendido, en suma, imprescindible.
A esta luz, la predicacin del clrigo, su lenguaje sobre Dios, no es
ms que una manera de convencerse a s mismo de que su existencia es
algo verdaderamente real. Y eso no slo se aplica a la realidad de Dios,
sino a la propia religin, a la propia orden, incluso a las explicaciones
que en sus aos de carrera hace ya ms de cuarenta aos le daban
sus profesores de teologa sobre los dogmas de la religin. nicamente
ah se encuentran la verdad y la vida, la ortodoxia y la paz; de modo
que el que se atreva a perturbar esa paz no podr ser ms que un
alborotador y un vocinglero, un hereje, un enemigo del ser humano,
una personalidad anormal, un caso verdaderamente patolgico.
En este panorama mental, el trenzado de las pequeas diferencias
resulta francamente significativo. No hay ms que asomarse al campo
de otras profesiones anlogas para comprobar que tambin en ellas se
da una tendencia a complacerse en el recuerdo nostlgico de los viejos
tiempos de carrera, y una cierta pereza intelectual para ponerse al da
en los avances tcnicos de la propia especialidad. Por ejemplo, es normal que un mdico en pleno ejercicio de su profesin, al llegar a casa
por la noche, despus de horas y horas de consulta o de quirfano,
tenga humor para sentarse tranquilamente a estudiar las ltimas novedades en el campo de la medicina? Lo ms lgico es que se contente
con aplicar lo mejor posible los conocimientos adquiridos en la carrera; aunque, por otra parte, cuanto ms tcnica sea su actividad, ver

156

El

diagnstico

ms claramente la importancia de aquellos aos en los que su inters

estaba acaparado por la bioqumica, la botnica, la zoologa o la anatoma comparada. Y si tiene que asistir a algn cursillo especializado o
a algn congreso, por lo general estar ms interesado en el aspecto
social que en el contenido propiamente cientfico. Al fin y al cabo, uno
es alguien en su profesin. Y eso es lo ms normal.
En cambio, en la profesin del clrigo todo es distinto. A l, por
ejemplo, no le afectan las normas sobre una especie de prejubilacin
espiritual. Al contrario, hay muchos pases, como Alemania, en los
que el clrigo es el nico profesional que est obligado a continuar en
su oficio, incluso con setenta y cinco aos. l es sacerdos in aetemutn
(sacerdote por toda la eternidad). En terminologa civil diramos
que para el clrigo no hay edad de jubilacin.
A la mayora de los clrigos no les afecta la dimensin puramente
externa de su situacin social. Lo que realmente les importa, lo nico
que les satisface, es la exactitud objetiva de una verdad garantizada
por la autoridad suprema, y a necesaria consistencia de sus convicciones de fe y de su actividad funcional, porque su fundamento es el mismo Dios. Su interior est dominado por el torbellino de su inseguridad
ontolgica, de modo que cualquier duda sobre la solidez del sistema
que da seguridad a su ideologa debe interpretarse no slo como una
ofensa personal, sino, en ltima instancia, como una ofensa a Dios170.
Su inestabilidad mental es tan aguda, que basta que una teora de sus
profesores de antao pueda considerarse falsa, para que vuelvan a desatarse los viejos miedos tan laboriosamente reprimidos.
Todo lo que en buena lgica podra parecer irreconciliable, como la
postura de fidelidad pragmtica que asume como verdadera una proposicin por el mero hecho de ser la que defienden sus superiores, o la
sumisin fidesta del que slo hace una cosa porque cree que es verdad,
encuentra su perfecta armonizacin, como convergencia de contrarios,
en la actitud del clrigo. sa es la razn por la que necesita una Iglesia que
nunca se equivoca, y que, si hoy ensea algo manifiestamente distinto de
lo que enseaba ayer, no por eso deja de estar en lo cierto: no es que antes
se hubiera equivocado, es sencillamente que se ha transformado. Ya deca
Pablo: Y si yo mismo, o incluso un ngel del cielo, os anunciara un
Evangelio distinto del que yo os anuni, maldito sea (Gal 1,8)'71.
De ah se deduce lo importante que es prestar atencin a la enorme
dosis de energa desarrollada por esos miedos subyacentes que, de hecho, constituyen las estructuras bsicas de la mentalidad clerical, en
cuanto expresin del super-yo. La certeza de una salvacin que ideo-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

157

lgicamente parece tan slida, la supuesta infalibilidad del magisterio

eclesistico, la conviccin rutinaria de que la verdadera Iglesia de Cristo se realiza plenamente en la Iglesia catlico-romana con todas sus
instituciones, sus ritos y sus prcticas, todo eso se ve, en una perspectiva psicoanaltica, como un gran montaje de la fantasa para conjurar
tantos y tan profundos miedos como atenazan el espritu. Y si ese mecanismo ha llegado a cobrar proporciones tan gigantescas, es porque
su funcin consiste en reprimir y oscurecer la obra ms esplndida, la
ms sublime y sin duda tambin la ms inquietante que ha brotado de la evolucin de este planeta, es decir, la persona individual.
Toda esa superestructura mental del clrigo en tanto es necesaria
literalmente, con necesidad salvfica en cuanto que el sujeto
mismo no ha aprendido, es ms, no debe aprender, a desarrollar una
reposada confianza en s mismo y a buscar la autntica verdad divina
en su propio interior o, en trminos teolgicos, a vivir ms intensamente el elemento proftico de su vocacin172. Al depender de una
verdad enraizada en a funcin, e super-yo mental de clrigo sirve,
en primer lugar, para combatir, para arruinar y, literalmente, para negar su propio yo173. Y las consecuencias son inevitables. Todo ese
entramado intelectual, cuya misin consiste principalmente en refrenar los desatados torbellinos del miedo, no puede resolver la contradiccin originaria entre la fundamental inseguridad ontolgica y los
resortes personales de la existencia; lo ms que puede hacer es perpetuar los contrastes. Es decir, todo mecanismo que pretenda apaciguar
el desasosiego interno a expensas del propio yo no podr menos de
crear un sistema de permanente y autoritaria orientacin externa, y
una heteronoma que, aunque interiorizada en el super-yo y considerada como de origen divino174, en realidad, equivale a un mandato
de pensar contra el propio yo; una especie de obligacin de huir de
s mismo, para poder participar, dentro de la Iglesia de Cristo, del
aprecio con que Dios trata a los salvados y elegidos.
Slo desde esos presupuestos se puede comprender psicolgicamente ese derroche de energas, ese tesn indmito y consecuente, por
ms que condenado una y otra vez al fracaso, con el que la teologa
occidental ha tratado de probar y explicar los misterios de la fe con
argumentos filosficos, es decir, puramente racionales.
Desde una perspectiva histrica, la racionalizacin de la fe comenz ya hacia finales del siglo i de nuestra era, cuando se present la
figura de Cristo como Logos, como razn universal hecha carne,
como Sabidura de Dios personificada175. Con esas frmulas, la Iglesia

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El

diagnstico

primitiva trat de abrir, como con una llave maestra, los reductos ms
escogidos de la filosofa pagana, esforzndose por ofrecer, con la ayuda del monotesmo judo manejado elocuentemente por los primeros
apologetas, una especie de pensamiento ilustrado y una moral de ms
altos vuelos176. Al mismo tiempo, present batalla a los mitos paganos
que tomaban forma en las religiones de los misterios, tratando de fundamentar histricamente los contenidos altamente mitificados de su
propia cristologa con argumentos racionales177.
Poco importa aqu lo que piense el historiador sobre las ventajas o
los inconvenientes de este verdadero cambio de agujas que, ya desde
sus comienzos, fue decisivo para el desarrollo del cristianismo en Occidente. El hecho es que de ah se deducen dos consecuencias importantes, desde el punto de vista psicoanaltico. La primera es la formulacin del dogma, es decir, de las verdades salvficas, en conceptos
racionales que hay que aprender y repetir a la letra para transmitir y
llegar a asimilar la fe en Cristo; esa transformacin de la fe en una
doctrina sobre hechos salvficos plenamente objetivos significa, en
un plano de psicologa de la religin, el paso decisivo a una nueva
situacin histrica que exige y promueve estructuralmente en el clrigo esa psicodinmica que hemos visto cristalizar siglo tras siglo de
manera cada vez ms evidente178. La segunda es que esa represin de
los mitos paganos implica, paralelamente, la represin, destruccin y
demonizacin de las fuerzas mitopoyticas de la psique humana que,
consecuentemente, quedan relegadas a los rincones ms lbregos del
inconsciente179.
La conjuncin de estos dos factores represin de todo componente onrico, imaginativo, sentimental o potico, y objetivacin en
frmulas doctrinales y transmisibles racionalmente de una realidad que,
por su carcter de misterio, escapa a toda comprensin acta sinergticamente y crea una mentalidad teolgica cuyo presupuesto inevitable es que, por principio, la verdad divina slo se puede encontrar
mediante un proceso que prescinde de las capacidades y sentimientos
personales. En el mbito de una mentalidad como sta, todo lo emotivo
es, de por s, sospechoso, ms an, conducente al pecado, por el mero
hecho de ser un sentimiento, es decir, un dato meramente subjetivo,
personal, producto de los sueos o de un lirismo exacerbado. Slo la
cabeza, el pensamiento puro, guiado por la obediencia a la fe180, es
capaz de percibir la palabra de Dios e interpretarla correctamente. Pero
el que tiene que orar es el corazn, porque slo el corazn tiene razones que la razn no puede comprender, como dice un pensador fran-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

159

cs, el jansenista Blaise Pascal, al que la Iglesia de su tiempo consider

hereje e incluy en el ndice de libros prohibidos 181 .
Habr que insistir una vez ms en que nuestra intencin, en este
momento, no es analizar teolgicamente hasta qu punto el racionalismo filosfico y la claridad del pensamiento metdico de Descartes, el gran antagonista de Pascal, lograron imponerse hasta la poca
de la Ilustracin, a finales del siglo xvm. De hecho, el triunfo de la
certeza subjetiva de la razn fue cobrando cada da nuevas fuerzas en
su lucha contra el dogmatismo y el clericalismo eclesistico182, socavndole de ese modo el nico pilar sobre el que pretenda afirmarse: la
razn humana. Lo que nos interesa aqu es la funcin psicolgica de
una mentalidad que, valindose de una ascesis muy refinada, trata de
desembarazarse progresivamente de toda injerencia personal o tonalidad afectiva, tildndolas de insolencia o de arbitrariedad.
Con estos presupuestos, nuestra afirmacin es la siguiente: La
tarea esencial de este tipo de razonamiento consiste en descargar al
sujeto de cualquier clase de culpabilidad por ser constitutivamente
falible y, dada la perversin de sus sentimientos y la profunda inseguridad en s mismo, extremadamente vulnerable. Es el salto del que
hablbamos anteriormente, cuando veamos a Lucien Fleurier salir
del caos de su juventud para caer en el purgatorio de su honorabilidad:
es sencillamente un compromiso, una misin con respecto al grupo,
una ideologa que, por s misma, libera del complejo de inferioridad,
una conviccin personal inquebrantable de ser el elegido del destino
para convertirse en sujeto imprescindible para los otros. As empezamos a entender paulatinamente el hecho y la razn de que, en la
mentalidad del clrigo, la doctrina cristiana produce la salvacin
del hombre no tanto por su contenido peculiar cuanto por su formulacin como doctrina. Su autntico valor salvfico, para la persona
del clrigo, reside en el hecho de que la proclamacin de la doctrina le
libera de la necesidad de hablar de s mismo. En fin de cuentas, l
nunca deber ser tan petulante y pretencioso como para convertirse
en tema de su propio discurso. Al contrario, cuando presenta sus opiniones, lo hace en su condicin de personaje incuestionable, como
mensajero de Dios, como enviado de la Iglesia, como vaso elegido
por el Espritu de Dios.
Esta ltima metfora no resulta demasiado solemne para comprender un tipo de raciocinio que vale esencialmente para encerrar y reprimir los propios sentimientos. Vamos a ver, de qu hablan dos clrigos a los dos minutos de encontrarse? Naturalmente, de los sentimientos

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El

diagnstico

de otros, con clara preferencia por temas relacionados con el amor;

concretamente, de cuestiones relativas a la pareja, tanto durante el
noviazgo como en el matrimonio, o fuera de l. Como el preso, que
slo habla de libertad, o el enfermo, cuyo nico tema de conversacin
es la salud, el pensamiento del clrigo, que ha tenido que renunciar al
amor y echar la llave a sus afectos, gira y gira invariablemente en torno
a las vivencias ms ntimas y a las sensaciones ms intensas de la vida
de otras personas. Como el animal aterido por las heladas del crudo
invierno se acurruca junto a la puerta de la casa buscando, al menos,
una mnima cercana al calorcillo del hogar, ya que no le dejan estar
dentro, el clrigo calienta sus labios yertos discutiendo sobre los besos
de los dems, porque no le est permitido experimentar por s mismo
ese calor. Su afn de racionalizacin y formalizacin del pensamiento,
su prurito de diseccionar, catalogar y reducir a sistema cuadriculado
las experiencias de los otros, tiene como finalidad secreta cerrarse
deliberadamemte el acceso al paraso natural de los sentimientos espontneos 183 .
Desde el punto de vista psicoanaltico, ese modo de pensar, con
todo su bagaje de valoraciones y establecimiento de normas, no puede
menos de desembocar en una tcita reafirmacin de la propia infancia, en la que el verdadero acceso a la realidad experiencial de los
sentimientos estaba determinado por las ideas advenedizas de una moral
alienante, de modo que una lista de prohibiciones era el mejor reflejo
de todos los peligros que acechan en un mundo tan proceloso como el
de las ms intensas emociones individuales. Paralelamente, ese pensamiento censurado y censurante tiene como objetivo primario encuadrar los sentimientos de los otros en un predeterminado esquema
de valores.
Ya desde este momento, e incluso antes de abordar el estudio de
las inhibiciones especficamente sexuales de los clrigos, se puede deducir de su estructura mental caracterstica que, debido a ese entredicho de la afectividad que viene impuesto por la funcin, el mximo
inters de su esfuerzo intelectual, en cuestiones como las que se refieren al amor, se puede describir como un intento por reservar exclusivamente al mbito del matrimonio el disfrute de las sensaciones sexuales y de las emociones humanas ms intensas. Igual que ellos mismos
no pueden permitirse el lujo de tener sus propios sentimientos ms que
dentro de su institucin y en beneficio de la misma, tampoco pueden
admitir los sentimientos de otras personas, si no se producen en un
marco bien delimitado y vlido bajo cualquier circunstancia. Qu poco

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

161

nos damos cuenta de que los clrigos, en realidad, cuanto ms hablan

de los otros, ms estn hablando de s mismos!
Una descripcin bastante exacta de lo que verdaderamente significa para la psicologa del clrigo ese continuo desplazar el sentimiento
al nivel de pensamiento se puede ver en dos facetas de su modo personal de manifestarse, que podramos designar como la comunicacin
indirecta y la insinceridad pastoral.
Entendemos por comunicacin indirecta ese fenmeno tan curioso que se da en muchos clrigos y que consiste en que, mientras aparentemente se retraen de ponerse a s mismos en primer plano, en realidad, siempre encuentran un camino sustitutorio para manifestar su
propio interior: el camino, concretamente, de la predicacin. Aunque resulte paradjico, el mejor modo por no decir, el nico de
conocer a muchos sacerdotes como personas es prestar atencin a su
ministerio. En sus homilas o sermones, en la proclamacin de un
texto de la Biblia, en la declamacin de un poema o en la simple lectura pblica de una carta pueden llegar a emocionarse de tal manera, que
dejen traslucir su lado ms humano. Es como un tmido permiso para
hablar de sus sensaciones personales, como si por esa fisura del muro
de sus represiones se escapase toda la energa de una existencia violentamente represada.
En particular, en sacerdotes cuya identificacin con el ministerio
es prcticamente absoluta como, por otra parte, sera de desear en
todo funcionario es donde ms salta a la vista esa personalizacin
de lo oficial. En fin de cuentas, es ese ministerio lo que les proporciona un mnimo resquicio para vivir su ms autntica vida. Y no se puede negar que todo eso les brinda la mejor oportunidad de ejercer algo
as como un verdadero arte184. Precisamente esa expresin indirecta es
lo que les hace ms crebles. Hombres que, en su foro privado, jams
deben hablar de s mismos, ahora, cuando con motivo de una comunicacin objetiva se les presenta la ocasin sustitutoria de mostrar su
autntica personalidad, dan la impresin de poner toda su existencia,
con sinceridad absoluta, en cada una de sus palabras.
Pero, cuidado! Puede ocurrir tambin que slo se trate de aquel
trueque de niveles metafsico y experiencial del que hablbamos
en el caso de Lucien Fleurier. La mejor manera de determinar con
ciertas garantas hasta qu punto esa personalidad se mueve en una
relacin contradictoria por la que, en lugar de asimilar lo genrico,
est dispuesta a disolver lo personal en puras generalidades lo que
implicara no estar realmente anclada en ninguno de los dos niveles,

162

El

diagnstico

ser someterla a la prueba del ejemplo, es decir, de su comportamiento

prctico. Una de las advertencias ms dramticas, y no por eso menos
verdaderas, que Jess pronuncia en el Nuevo Testamento es su crtica
despiadada a la conviccin errnea de que, con hablar sinceramente
de Dios, uno ya est salvado. Al contrario, Jess exige una palabra que
corresponda exactamente al propio ser interno:
No todo el que me dice: Seor, Seor! entrar en el reino de los
cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en el cielo.
Muchos me dirn aquel da: Seor, Seor! No profetizamos en
tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre
hicimos milagros?. Pero yo les responder: No os conozco de
nada. Apartaos de m, malvados! (Mt 7,21-23)185.
Y es que, ante Dios, no vale ningn sustitutivo de la propia vida
personal.
Sin embargo, cuanto ms despersonalizada e insensible es la vida
del clrigo, con ms vigor se manifiesta Ja segunda vahante del pensamiento convencional: la insinceridad del ministerio, el ejercicio mecnico de la funcin. No es raro que, en medio de una conversacin
normal sobre temas sociales o religiosos, el interlocutor cambie de
repente de tono, saque una voz melodramtica, suelte una retahila de
frases solemnes, y con un acento engolado pretenda dar mayor conviccin a sus palabras. Es el popular tonillo de predicador, la mejor prueba de que el otro, a pesar de todos sus esfuerzos, ha dejado de hablar
con toda espontaneidad o, dicho con mayor crudeza, est mintiendo
por oficio. Ya no es l el que habla; es como si, al salir a relucir determinados temas o cuestiones, se pusiera en marcha en su cerebro una
especie de magnetfono invisible que reproduce un texto programado
para la ocasin. En vez de ceirse al verdadero tema propuesto, deja
caer una autntica granizada de frases que se aunan para pulverizar, ya
en germen, una cuestin que jams se hubiera planteado en una perspectiva de fe.
Pero, sobre todo, al fijar la conversacin en tpicos aparentemente
racionales, el interlocutor pierde por completo la dosis de subjetividad
que encierra la palabra sincera, es decir, el significado emotivo de la
comunicacin interpersonal. Es difcil ms an, no se debe captar
el inters que pueda tener una persona en defender determinadas ideas,
o lo que pueda significar para ella el hecho de que una u otra formulacin de doctrina adquiera un sentido diferente al que aprendi en la
preparacin para la primera comunin 186 . El fondo de la inseguridad

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

163

ontolgica est totalmente dominado por el temor de que todo, literalmente todo, se pueda venir abajo, si se cambia un mnimo detalle en la
estructura del super-yo187. Se trata, desde luego, de un temor inconsciente; siempre est ah, aunque congelado estructuralmente al abrigo
del super-yo pensante. De modo que, en esas circunstancias, cualquier discusin teolgica se ver subjetivamente no como un problema
personal de angustia, sino, ms bien, como cuestin de defensa de la
verdadera fe188. En otras palabras, esa represin de sentimientos que
caracteriza la mentalidad despersonalizada del clrigo se transforma
en las reglas de un juego en el que ninguno de los participantes llega a
tocar al otro, es decir, slo hay aproximacin, que es lo tpico del
funcionario. Y eso produce, desde el punto de vista ideolgico, una
tremenda intolerancia en caso de desviacin con respecto a la norma.
Incluso en otros campos de las relaciones sociales, es frecuente ver
la indignacin con la que los miembros de un determinado consorcio
suelen reaccionar contra los que han sido infieles a las normas del
respectivo club, asociacin, o grupo de camaraas. Ante la amenaza de
ruptura de la cohesin, todos se unen como una pina, para lanzarse
todos juntos a la caza de una presa comn, animados por el alarido de
guerra189.
Sin embargo habr que repetirlo una vez ms lo que se concibe como perfectamente normal en otros contextos debera considerarse anormal dentro de la Iglesia. Pues bien, ser realmente difcil encontrar, en la larga historia de Europa, un grupo humano que, durante
tanto tiempo, en un espacio tan dilatado, y con una saa tan despiadada,
haya perseguido y tratado de aniquilar fsica y psicolgicamente a cualquier disidente, discrepante o hereje surgido de sus propias filas,
como la Iglesia catlica190. Naturalmente, en esa serie de acontecimientos se puede hacer referencia a un marcado fanatismo, que se vio decisivamente exacerbado por motivos de orden ideolgico191. Pero el fanatismo es una realidad muy compleja, desde el punto de vista
psicolgico; es el resultado de un buen nmero de factores concretos,
entre los que destaca indudablemente una teologa de la represin estructural de los sentimientos. Precisamente, ese hablar y venga a hablar de salvacin y de redencin, de pecado y de perdn, de Dios y de
creacin impone al sujeto una cerrazn total en s mismo y da pie a esa
visin totalizante, de la que hablaba Karl Jaspers en su crtica de la
religin192. No se puede mantener, a sabiendas, que toda transmisin
de verdades que trascienden el puro dato de experiencia pueda llevarse a cabo en otro lenguaje que el simblico, si no quiere degenerar en

164

El

diagnstico

un mero fundamentalismo objetivista y, de ah, en autntica

increencia193. Pues bien, si la psicologa del clrigo se basa esencialmente en una lacerante identificacin del yo con los contenidos de
super-yo, es lgico que los crculos eclesisticos que se arrogan el
monopolio de las cuestiones teolgicas sientan una incoercible necesidad de interpretar sus propios smbolos de la fe como la representacin exacta de un mundo objetivo, y no como claves intrnsecamente
vinculadas con la realizacin existencial del sujeto. Es ese objetivismo
racionalstico, que transforma los comportamientos humanos en construcciones lgicas y las experiencias palpitantes en teoremas
demostrables. Consecuentemente, esa mentalidad tiene que ser necesariamente violenta, porque consiste estructuralmente en la negacin
y represin ms absoluta de la subjetividad humana.
Vase, como prueba, el modo en que, hace ya ms de cuatrocientos cincuenta aos, la Reforma desemboc en una dramtica ruptura
de la unidad confesional194. Prescindiendo de las habituales cuestiones
de poder y dinero, lo que realmente motiv y consolid el cisma fue la
incapacidad clerical de los telogos de entonces para dar su valor a los
sentimientos y a las experiencias humanas, o, al revs, su falta de flexibilidad para encontrar unas frmulas doctrinales que, aparte de incluir
las vivencias del ser humano, ayudaran a interpretarlas. Esos acrrimos defensores de la verdad de Cristo, encelados en interminables debates teolgicos sobre la doctrina de la gracia, el libre albedro y la
justificacin, fueron absolutamente romos para ver en Lutero al autntico ser humano, con todos sus miedos y sus depresiones, su total entrega al ministerio, su audacia, su entusiasmo por la verdad, y una
creciente rabia contra el formalismo de aquellos eclesisticos que presuman de tener siempre la razn.
La protesta inicial de Lutero se transform, con el tiempo, en una
rabiosa insurreccin de su personalidad y de su subjetividad contra un
objetivismo tan monoltico, rgido e intransigente como el de la teologa romana. Pero no se vio entonces, y todava no se llega a comprender hoy, que es precisamente esa forma tan impersonal, insensible y
absolutamente descarnada de la teologa la que, en virtud de sus contradicciones y de su propia desintegracin, engendra y no puede
menos de engendrar sus herejes y sus renegados. Y es que el
corte racionalstico de toda su argumentacin se resiste a aceptar como
base de sus argumentos las ms ntimas experiencias personales de la
vida humana. Por eso, cuando la Reforma, nadie fue capaz de admitir
que la angustia que corroa al famoso monje agustino reflejaba perfec-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

165

tamente los miedos y la desolacin de toda una poca, e incluso de

todo un continente195. Mientras tanto, por parte del catolicismo, no se
llegaba a comprender que las dudas existenciales que planteaba Lutero
no pudieran solucionarse por una determinada ley o por alguna norma
concreta; ms bien, exista el convencimiento de que, en ese estado de
cosas, no haran ms que agudizarse196.
Todo eso condujo inevitablemente a que la crtica de Lutero contra la teologa de su tiempo no tardara mucho en transformarse en una
crtica a los clrigos catlicos, o, ms concretamente, a la corporacin
clerical como estamento administrativo197. Con todo, no parece que,
incluso en el momento actual, se haya entendido plenamente el verdadero ncleo de la protesta reformista contra la versin romana del
cristianismo, tal como se defiende en la Iglesia catlica. An se sigue
discutiendo, igual que antao, sobre la correcta interpretacin de nociones como ministerio, sacramento, tradicin y primado, sin
darse cuenta de que se soslaya continuamente el punto ms fundamental: el significado del sujeto, con sus experiencias y su afectividad, sus
miserias y sus temores, sus dramas y sus esperanzas. Casi quinientos
aos despus de la Reforma, instaurada por Lutero, el catolicismo romano an ignora qu es, exactamente, la angustia vital. Y eso significa
que, todava hoy, los propios clrigos en activo tratan de escamotear
ese profundo miedo a ser uno mismo, un individuo autntico, y se
aferran a instituciones que puedan ofrecer una garanta de salvacin,
aunque no sea ms que aparentemente objetiva, como si ese recurso les
facilitara, o incluso les impusiera, liberarse de un peso tan insoportable como el de la propia existencia.
Peor an; esa esperanza de aligerar el peso de la propia existencia
les impide el acceso al otro. En la mentalidad del clrigo, que piensa
por imposicin de un deber, se conciben las relaciones humanas a
nivel de participacin en una misma fe. El otro es nuestro hermano o
nuestra hermana, pertenece a nuestro propio grupo, es de los nuestros, slo si y mientras est de acuerdo con las frmulas doctrinales de nuestra religin cristiana; si se aparta de ellas, o las abandona
totalmente, deber considerrsele como un infiel o un publicano (Mt
18,17)198. Aqu cuadra perfectamente la recomendacin del apstol:
Hermanos, en nombre de Jesucristo, el Seor, os mandamos que os
apartis de todo aquel que viva desordenadamente y no se porte segn
la tradicin que nosotros os hemos transmitido (2 Tes 3,6)199.
Si las relaciones humanas van por ese camino, quiere decir que
estn total y absolutamente vinculadas a una conformidad con los dic-

166

El

diagnstico

tados del super-yo. Nada tienen que ver con el afecto o el cario, la
concordia de corazones o la afinidad de espritu. En ningn caso habr
cabida para los sentimientos humanos, porque, en definitiva, todas
esas inclinaciones no son ms que eso: reacciones puramente humanas. Lo que cuenta es, nica y exclusivamente, la coincidencia total en
una misma profesin de fe. Es lgico que, segn esa concepcin, haya
fanticos que lleguen a proponer la anulacin de un matrimonio porque el marido no quiere acompaar a su mujer a la misa dominical de
una parroquia considerada como modelo. Es posible volver la espalda a una comunidad de creyentes a machamartillo, basada en la eclesiologa del evangelista Lucas, cuando esa comunidad de elegidos por el
Espritu es, para cualquier persona honrada, el signo ms fehaciente y
creble de que la gracia de Dios no se ha extinguido, sino que todava
sigue actuando en nuestro tiempo200?
Hay un tipo de teologa que, si se toma una vez en serio, no deja
ninguna escapatoria: los dictados intelectuales del super-yo truncan radicalmente el sentimiento humano, devalan su capacidad
perceptiva y desacreditan su entero sistema de valores, relegando todo
lo humano a meras categoras de error, seduccin, atesmo y anticristianismo. Dentro de esos parmetros doctrinales, hablar de amor es
como pronunciar una palabra tan hermosa con labios contrados, prietos, exanges, labios que slo saben hablar de la pura ascesis del
miedo. Por ms que lamentemos hoy la mentalidad de cruzada caracterstica de la Edad Media, no habremos logrado superarla, en la
Iglesia catlica, hasta haber devuelto a los clrigos de esa Iglesia el
permiso de ser realmente hombres, antes que meros funcionarios. Y,
al revs, la fe cristiana slo recobrar su ms puro humanismo, en la
Iglesia catlica, si la teologa de esos clrigos se ocupa de interpretar
la vida y las dificultades del ser humano, en vez de meterse a gobernarla con medidas de orden administrativo, y destruirla con su
rigorismo en materia de comportamiento o su dogmatismo en el campo
de la doctrina.
Si todas estas indicaciones sobre la relacin entre una religiosidad
unilateral que ha degenerado en doctrina y un sistema de constricciones
mentales y represiones psicolgicas no bastan para suscitar un vivo
deseo de sublevarse contra la alienacin estructural que ha hecho presa en los clrigos catlicos, tal vez puedan abrir los ojos a aquel que
quiera ver claramente lo reacio que es el mensaje de Jess a dejarse
transformar en una doctrina de fe201. Lo que pretenda Jess no era,
en absoluto, una nueva teologa o un sistema ideolgico que sirviera

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

167

de base a una nueva forma de religin202. Al contrario, cuando Jess

hablaba a la gente, les contaba una parbola o les pona imgenes bien
sencillas sobre la bondad de Dios y nuestra confianza en el Padre; el
rasgo ms caracterstico de su predicacin era que no hablaba en categoras jurdicas, filosficas o ticas, sino que simplemente se limitaba a
describir las escenas de la vida humana con tal candor, que a la gente
se le esponjaba el corazn y se le hencha el espritu en ansias de abrirse
hacia lo alto203. Desde el punto de vista de una psicologa de la religin, se puede decir que el pensamiento y las enseanzas de Jess,
por su graficismo de imgenes y su acomodacin a las circunstancias
concretas del oyente, constituyen la nica manera de transmitir las
verdades religiosas como una percepcin interior, sin constricciones o
alienaciones de cualquier clase204; por el contrario, toda doctrina religiosa, sea cual sea el modo de proponerla, comporta necesariamente
la tendencia a encastillarse en una especie de super-yo intelectual,
opuesto frontalmente al yo.
Para expresar ese contraste en sus trminos ms agudos, diramos
que, de acuerdo con el mensaje de Jess, no podr haber una teologa
o una cristologa que necesite su estamento particular de doctores
que, investidos de poder y con la fuerza del dinero, proclamen que
Jess fue pobre y tuvo que afrontar toda clase de sufrimientos205. Con
la actitud de Jess slo se puede conciliar una teologa capaz de
transmitir con imgenes y smbolos la experiencia de Dios, una teologa abierta, ajena a todo despotismo, transida de benignidad y de sentido humano, y con unas aspiraciones tan internacionales que resulte
perfectamente comprensible y asimilable en cualquier parte del mundo, en cualquier cultura, en todas las pocas de la historia humana,
como el mensaje de las sinfonas de Beethoven por ejemplo, la
Sptima206, del Rey Lear de Shakespeare207, o de los Desastres de la
guerra de Goya208.
En perspectiva existencial, la comprensin religiosa es mucho ms
intensa, ms completa y humanamente ms comprometida que cualquier clase de receptividad esttica. Pues bien, precisamente por eso
deber impedir, de manera casi automtica, una explotacin de la teologa como doctrina que, segn el ideal cientfico moderno, presupone en el acto cognoscitivo una divisin radical entre el sujeto y el
objeto209, y eleva a categora de obligacin el hecho de hablar sobre los
acontecimientos salvficos revelados por Dios con la misma neutralidad con la que hablara sobre el unicornio o sobre algn monstruo
marino 210 .

168

El

diagnstico

Una variante caracterstica de la despersonalizacin que rige en el

pensamiento clerical es su tendencia a historificar la realidad.
En este punto se da una confluencia de dos factores. El primero es
la ya mencionada incapacidad para el pensamiento simblico, que
obliga a buscar lo religioso donde, en realidad, no puede encontrarse,
es decir, en un mundo exterior de espacio y tiempo, y no en la vivencia
interior de los afectos y sentimientos del corazn humano. Cunta
energa ha despilfarrado hasta hoy la teologa catlica tratando de
imponer a la gente la conviccin de que los credos o smbolos de la
fe cristiana reproducen acontecimientos histricamente objetivos, y
que como tales debern ser interpretados! Cunta increencia, por una
parte y, por otra, cunta estrechez y canija pseudoseguridad en el propo yo ha sembrado en el mundo! Cunto misticismo nostlgico,
fundamentalismo agresivo u oscurantismo retrgrado se sigue extendiendo todava hoy entre los creyentes, por no hablar del cnico desprecio o de la burla mordaz de sus adversarios211!
La desintegracin psquica del clrigo, la lacerante escisin entre
doctrina y vida que se da en su propio interior es, se mire donde se
mire, lo que engendra en la teologa catlica una serie de alternativas
necesariamente falsas. Por ejemplo, una de dos: o es verdad, en el
sentido histrico-fctico ms estricto, que en la maana de Pascua la
tumba de Jess estaba vaca, o no hay resurreccin de muertos que
valga; o Jess subi literalmente al cielo, en el sentido de visibilidad
ptica, ante los ojos de sus discpulos, o no es verdadero Hijo de Dios,
es decir, no existe ningn cielo; o Jess resucit verdaderamente a su
amigo Lzaro liberando de la mortaja su cadver que ya despeda un
hedor ftido, como lo presentara cualquier fotgrafo de prensa, o Dios
no es el dueo de la vida y de la muerte. Y as se podran aducir otros
muchos ejemplos.
La eliminacin sistemtica del sujeto, en la mentalidad clerical,
conduce irremisiblemente a proyectar la realidad de Dios fuera del
mbito del hombre, hacia el mundo externo. Si antes decamos que la
imagen de Dios que tiene el clrigo es una proyeccin de las profundas
represiones de su inconsciente hacia el mundo de lo divino212, ahora
tendramos que aadir como complemento que, a consecuencia de esa
misma psicodinmica que hace que se busquen los contenidos divinos
en un mundo exterior a la realidad humana, la revelacin de Dios slo
puede tener una consistencia slida, si se la considera como acontecimiento histrico, como sucesin de unos hechos anclados en espacio
y tiempo. Desde el punto de vista del psicoanlisis, la teologa del

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

169

catolicismo est totalmente invadida por un oscuro miedo al sujeto. Su

mejor y ms clara personificacin es la despersonalizacin de los propios clrigos. Pero lo peor es que destruye psicolgicamente todos los
presupuestos sobre los que nicamente se puede construir una religin
sin constricciones ni meras apariencias de fe.
El segundo factor de la historificacin de la realidad religiosa en el
pensamiento del clrigo es la disolucin de las tensiones personales,
inherentes a toda existencia religiosa, en la distancia que separa a los
creyentes de hoy de los de antao. Uno de los hbitos caractersticos
del clrigo catlico es solemnizar el pasado y pensar en clave metafsica los acontecimientos remotos; lo que hace que su relacin con la
historia sea la de mero repetidor ritual de hechos antiguos, o la de
mediador oficial e institucional entre el pasado y el presente.
As se explica esa contradiccin paradjica, desde el punto de
vista lgico, pero psicolgicamente comprensible que caracteriza la
actitud espiritual del clrigo. Mientras que, por una parte, se orienta
permanentemente hacia un pasado que le confiere su legitimidad en
virtud de una tradicin histrica, por otra, no deja de nutrir una irreprimible aversin a pensar en categoras histricas, a reconocer la inestabilidad espacio-temporal de todos los fenmenos de la vida humana
y, sobre todo, a aceptar la crtica que la propia historia ejerce sobre las
ms sagradas tradiciones.
Pero prescindiendo de la crtica histrica, la orientacin mental
del clrigo se encuentra con la neutralidad individual y la indiferencia
existencial del historicismo del siglo xix213. Eso, precisamente, es lo
que le permite situar su discurso sobre Dios en el invisible parntesis
del pasado214, justificar su pretensin de ser el nico especialista en la
interpretacin histrica de la Biblia frente a la masa de seglares insuficientemente instruidos, y establecer cada momento histrico de lo
cristiano en continua dialctica con la realidad presente215. No hay
nada que se pueda considerar unvoco, definitivo y obligatorio, mientras no se pueda probar con argumentos histricos. La historificacin
que ha experimentado lo religioso en manos de los clrigos ha contribuido de manera esencial a una creciente alienacin de la Iglesia con
respecto a la vida humana, y a crear una imagen de sus formas de
predicacin y de presentacin de s misma como antiguallas obsoletas
o simples piezas de museo. Pero es claro que no se debe reconocer ni
tomar conciencia de la gravedad de esta situacin, porque eso supondra poner en serio peligro la existencia misma del estamento clerical,
como representante de la teologa de pura raza.

170

El

diagnstico

Tambin sobre este punto podramos haber aprendido de Friedrich

Nietzsche, hace ya unos ciento veinte aos, algo fundamental. En su
obra Utilidad e inconvenientes de los estudios histricos para la vida,
el gran crtico del cristianismo arremete sin el ms mnimo reparo
contra la insinceridad existencial de historiadores y fillogos que, en
sus anlisis de la historia, no dudan en distanciarse objetivamente,
segn ellos de los acontecimientos en s mismos. Nietzsche no duda
en rechazar como saber o como ciencia todo ese catico frrago
de conocimientos carentes de proyeccin externa, esas enseanzas
que, en realidad, no inciden en la vida216. Cualquier telogo podra
aplicarse, sin ms, las siguientes lneas de Nietzsche:
Basta una mirada al exterior, para darse cuenta de que la eliminacin de los instintos por la historia ha transformado al hombre en
una pura abstraccin, en una sombra. Nadie se atreve a ser l mismo, sino que se disfraza de hombre culto, de sabio, de poeta, de
poltico. Si uno se aferra a esas mscaras por creer que se trata de
realidades, y no de meras bufonadas ya que todas ellas pregonan
la mayor seriedad, se encontrar de repente entre las manos con
un montn de andrajos y remiendos multicolores [...]217.
Slo desde la increble fuerza del presente podis interpretar el
pasado; slo llevando al colmo de la tensin vuestras cualidades
ms nobles podris adivinar las lecciones ms fecundas, las ideas
ms indiscutibles y las fuerzas ms dinmicas de pasado. Uno por
otro! Si no, conformaris el pasado a vuestro capricho.
No os fiis de una presentacin de la historia que no haya
brotado de las mentes ms selectas. Conoceris la verdadera calidad
de su espritu, cuando los veis obligados a enunciar principios universales o a repetir frmulas trilladas. El autntico historiador tiene
que poder transformar lo consabido en excepcional, y explicar lo
universal en trminos tan simples y, a la vez, tan profundos que la
gente no vea la profundidad, a causa de la sencillez, ni se quede en
la sencillez, ignorando la profundidad. Nadie puede ser al mismo
tiempo un gran historiador, o sea, un artista, y un espritu trivial o
totalmente romo218.
Cuando escriba esto, Nietzsche todava tena la esperanza de que
llegara el da en que arte y religin, como verdaderos auxiliares de la
vida humana, pondran fin al insulso y frivolo trabajo cientfico de
fillogos e historiadores, para crear una cultura capaz de satisfacer
las verdaderas necesidades del ser humano y que no le ensee solamente, como lo hace la cultura general de hoy, a engaarse sobre esas

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del clrigo

171

mismas necesidades, de modo que termine por convertirse en una autntica mentira ambulante219. Por desgracia, estamos muy lejos de ese
da. Qu razn tena el propio Nietzsche, al poner a estos pensamientos el significativo ttulo de Consideraciones intempestivas!
Sustitucin de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo
La falta de insercin en la vida y el continuo desplazamiento de la
experiencia individual al plano de una realidad presuntamente objetiva, histricamente comprobable y que hay que formular racionalmente genera, como condicin estructural del pensamiento del clrigo, una
irrefrenable tendencia a compensar la falta de persuasividad de sus
argumentos con la prepotencia del poder administrativo.
Cuando un prroco que est en la brecha llega a una situacin en
la que no puede menos de reconocer que la teologa que aprendi durante tantos aos no es ms que una abstraccin con respecto a la realidad que se vive en su parroquia y en la sociedad circundante, es perfectamente lgico que, al tomar contacto con la gente y sus problemas
de cada da, se sienta extremadamente inseguro. Su misin de representante oficial de la doctrina de la Iglesia choca con su deber de acercar esa doctrina a los hombres de su tiempo. De modo que no se excluye que los sacerdotes, al menos los ms despiertos, descubran tarde o
temprano hasta qu punto ese modo de pensar impuesto desde arriba
es absolutamente incompatible con la realidad en la que se mueven.
Para resolver ese complicado dilema entre funcin y humanismo,
o super-yo y personalidad, hay clrigos que recurren a una escapatoria: aferrarse con la mayor firmeza posible a las directrices emanadas de sus superiores y buscar la razn de la discrepancia entre doctrina y realidad precisamente en esta ltima; es decir, si las concepciones
de la Iglesia sobre la vida humana son difciles de transmitir, la culpa
es nicamente de los hombres, no de la propia Iglesia. Otros, por el
contrario, se ven incapaces de soportar por ms tiempo el fro
aislacionismo de su funcin y recurren a formas de pastoral que tienen
ms en cuenta la realidad de la vida.
Indudablemente se abre aqu, en el seno de la Iglesia, un campo de
experimentacin del que podra surgir algo verdaderamente nuevo y,
sin duda, prometedor para el futuro. Pues bien, precisamente por eso,
los directivos eclesisticos no dejan de considerar ese aspecto de su
propia renovacin como extremadamente inquietante y sospechoso.
<iA dnde iramos a parar si los capellanes, los directores de estudio o

172

El

diagnstico

los profesores de religin se negasen a transmitir simplemente los principios bsicos de la doctrina de la Iglesia y, en vez de eso, se dedicaran
a discutir con sus alumnos sus propias ideas sobre el Tercer Mundo o
sobre la amistad entre chicos y chicas? Sigue siendo vlida una misa
catlica si se adultera el texto del canon con omisiones o adiciones
arbitrarias? Qu sera del sacramento de la penitencia si los consejos
parroquiales se atribuyeran el derecho a suprimir, por s y ante s, la
confesin de los nios antes de la primera comunin, sustituyndola,
por ejemplo, por una celebracin penitencial?
Preguntas y ms preguntas, que todas coinciden en una cosa: el
hecho de nacer de las turbulencias que necesariamente tienen que producirse en los mrgenes de esa zona de depresin intelectual que es la
herencia de toda teologa transformada en oficio. Cuanto menor sea la
penetracin intelectual de una determinada doctrina en la realidad del
mundo, mayor ser la seguridad de que ese mundo puede independizarse del contenido de esa doctrina y, en consecuencia, mayor necesidad
tendrn los dirigentes de compensar la falta de persuasin de su doctrina con medidas puramente autoritarias. Cartas pastorales, instrucciones, decisiones, encclicas, disposiciones jurdicas: todo es puro aparato administrativo y dirigismo intelectual, que estn en proporcin
directa con el gigantesco formalismo abstracto que caracteriza a una
doctrina presentada como de oficio.
Sin duda, la mayor tragedia de la Iglesia catlica ha sido responder
a los retos espirituales de la modernidad con decisiones autoritarias y
no con la iluminacin del Espritu, con maniobras para disciplinar y
homogeneizar el pensamiento y no con plena confianza en la fuerza de
persuasin de su doctrina, con un refinado sistema de censura y castigo y no con una fe ilimitada en la capacidad que poseen sus propios
fieles de amor a la verdad y de empeo por encontrarla. Hoy por hoy,
todo el que decide ordenarse como clrigo catlico tiene que aceptar
de buena gana e incluso convertir en vivencia interna, lo quiera o no,
la hipoteca del miedo, con todas sus leyes y sus estructuras psquicas
maduradas durante largos siglos de historia.
Particularmente, en lo tocante a la jerarquizacin y abstraccin
que caracterizan la mentalidad del clrigo, se ve con una claridad absoluta que esos dos factores se refuerzan recprocamente por la resistencia que les ofrece la realidad de la vida. Un sistema de acoplamiento flexible entre doctrina y experiencia permitira ver que, en la
personalidad del clrigo, el plano de verdad funcionalizada, sacralizada
y jerrquicamente garantizada por su presunto carcter divino es, en

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

173

cualquier caso, el lmite funcional de las posibilidades de una vida

comunitaria dentro de la Iglesia (como corresponde, al menos en teora, al modelo de Iglesia protestante)210.
Pero la comprensin del ministerio que ha estado vigente durante
tantos siglos en la Iglesia catlica lleva, como automticamente, a un
progresivo endurecimiento de las contradicciones que cristaliza en dos
formas peculiares de manifestarse. Primera, los criterios de seleccin
con vistas a la continuidad del clero sobre todo, del alto clero dan
la primaca a la fiabilidad funcional, que trae como consecuencia lgica la consolidacin de un rgido formalismo del espritu. Y segunda,
esa psicologa de inmovilismo y de ausencia de dilogo hacia el interior se procura una cierta base biolgica de envejecimiento de los altos
cargos del funcionariado eclesistico: una autntica gerontocracia,
subproducto tpico de regmenes totalitarios que duran ms de un par
de generaciones. Esas dos caractersticas de rigidez y envejecimiento,
tpicas si las hay de la clereca catlica, producen en el mbito de
la Iglesia unos efectos extraordinariamente singulares.
Un sistema social que, para elegir su forma concreta de organizacin y articular la idea que se hace de s mismo, se funda, sobre todo,
en el estilo jerrquico de sus rganos dirigentes, y en el que la identidad de sus miembros est esencialmente ligada a la conformidad expresa con una verdad cuyo carcter objetivo est oficialmente fijado,
slo puede llamar a ejercer el ministerio a personas que, al menos en
apariencia externa, den la impresin de una solidez y una firmeza inquebrantables.
En ciertas cuestiones como la vocacin a clrigo y, ulteriormente,
en la eleccin de colaboradores para la curia episcopal o el captulo
catedralicio, pero, sobre todo, en los nombramientos para cargos de
responsabilidad, como prepsito, prelado u obispo auxiliar, los criterios decisivos son las virtudes de fidelidad, conciencia del deber y conducta intachable, unidas a una cierta capacidad de trabajo y de decisin, y con un toque de relativa afabilidad y jovialidad221. Frente a esas
cualidades, la creatividad, la imaginacin, la inteligencia en sentido
de aptitud para aprender cosas nuevas y ver los puntos de convergencia entre cosas distintas o el calor humano son de segundo orden.
Slo esa mentalidad de clrigo que piensa en virtud de la funcin
tiene la culpa de que, durante tantos siglos, la estructura social de la Iglesia
catlica haya cultivado esa tendencia a escoger como funcionarios a gente
con enorme capacidad de trabajo y de sacrificio, pero, en el fondo, desprovista de una congrua capacitacin espiritual e intelectual.

174

El

diagnstico

Se podra pensar que se es el problema de los servicios pblicos.

En cualquier campo, sea poltico, social, o incluso religioso, se escoge
preferentemente para un cargo concreto a personas que se distinguen ms por su capacidad de gestin que por sus dotes de creacin,
ms por su instinto para las relaciones pblicas que por su sensibilidad
frente a los problemas internos, ms por su aptitud de representacin
y, llegado el caso, de represin que por sus cualidades para recabar
informacin y actuar consecuentemente en el ejercicio de sus funciones. Todo grupo tiende a situar como jefes en dinmica de grupos
se dira: en posicin alpha122 a personas cuya capacidad de decisin puede abrir caminos a los otros, mientras que a los ms reflexivos, a los inteligentes, los relega a la posicin beta, a la plana mayor
de los egg-heads, de los intelectuales.
Se piensa que con ese procedimiento se puede crear una alternancia
entre el poder y el espritu, entre la accin y la reflexin, entre la
decisin y la planificacin223. Y as surge una ilusin mtica comparable a la de los antiguos egipcios que crean que el dios de la Luz (Ra) y
el dios del Espritu {Antn), el faran y el clero, la poltica y el culto, el
trono y el altar podan constituir una verdadera unidad en equilibrio
recproco224. De modo semejante, a partir de la Revolucin francesa,
todos los Estados europeos sin excepcin, hasta la Rusia de los zares,
lograron una cultura poltica que se independiz del funesto oscurantismo de una casta de dirigentes basada en la sucesin dinstica y
en la nobleza de sangre225. En vez de que el gobierno de una comunidad social estuviera vinculado a unas condiciones tan disparatadas como
la pura descendencia biolgica o el derecho de primogenitura, prevaleci la idea de que el poder de gobernar a un pueblo debe emanar del
propio pueblo226. A partir de ah, la poblacin de Europa fue tomando
conciencia progresivamente de que la democracia no es una mera idea
poltica o una simple clusula de la constitucin de cualquier Estado,
sino la esencia de un sistema de valores, como la igualdad de derechos,
la autonoma personal, la libertad de palabra, la tolerancia; en otros
trminos, algo as como el fundamento de un nuevo estilo de convivencia basado en el respeto mutuo, que implica aceptar la decisin de
la mayora, tolerar los puntos de vista de las minoras, e incluso reconocer un cierto pluralismo ideolgico227.
En comparacin con esos planteamientos, el principio jerrquico
de autoridad que anima el modo de gobierno en la Iglesia catlica
suena como una especie de oligarqua espiritualista basada en una
tradicin. Hay que reconocer, con todo, que en el gobierno de la Igle-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

175

sia en contraposicin con la nobleza de sangre, nico criterio para

las monarquas hereditarias de la vieja Europa no falta un elemento,
en cierto modo, democrtico en el carcter electivo de sus principales
dirigentes, como los abades, los obispos, los papas, etc.
En este punto, la Iglesia catlica se apart bien pronto del modelo
comn de sucesin dinstica228. Es ms, rechaz la idea arcaica de una
transmisin biolgica de la funcin, como todava se da en la sucesin
del Dalai Lama, aunque un tanto modificada aqu por la idea budista
de la reencarnacin, o como an sigue vigente en el islamismo chita,
en la figura de una sucesin hereditaria de tipo espiritualista229, y opt
por una sucesin de carcter puramente espiritual. Pero al mismo tiempo, el alcance de ese principio qued considerablemente limitado, ya
que el derecho a elegir al mximo dirigente no radica en el pueblo,
sino en un crculo cerrado de clrigos selectos, los cardenales.
Por otra parte, una de las categoras ms importantes que definen
la idea de ministerio en la Iglesia catlica, a saber, la posesin del
Espritu, no se debe entender como un atributo individual o una mera peculiaridad subjetiva, sino igual que el mismo ser clrigo como
una cualidad realmente objetiva230 que Dios confiere al hombre por la
entrega del ministerio y en continuidad con una lnea histrica de sucesin. De ah se sigue, como artculo de fe, que en la Iglesia catlica
puede haber ciertamente hombres falibles, pero jams ministros incapaces, es decir, carentes de Espritu, para realizar su misin. Por
consiguiente, no hay ninguna posibilidad de que el pueblo disponga de
algo as como un derecho de veto contra eventuales imposiciones por
parte del obispo. El hecho de que la posesin del Espritu, en los
representantes espirituales de la Iglesia catlica, resulte de la posesin misma del ministerio, es decir, sea una cualidad inherente a la
funcin, trae como consecuencia la posibilidad y la prctica, perfectamente constatable de que los dirigentes eclesisticos sigan desempeando sus cometidos hasta una edad muy avanzada.
Todos los regmenes totalitarios que se han dado en la historia han
sucumbido a una especie de inclinacin estereotipada de culto al jefe;
pero en los niveles ms altos no ha dejado de producirse, por lo general, una enconada lucha por el poder. En cambio, un sistema de direccin como el de la Iglesia catlica de por s, sacrosanto est necesariamente sujeto a un peculiar efecto recproco de las condiciones que
l mismo se impone como norma. La sobrevaloracin del ministerio
en s, que, segn la teora, tiende a desvirtuar el factor personal del
interesado, hace imprescindible en la prctica un control particular-

176

El

diagnstico

mente escrupuloso de la persona llamada a ejercer un determinado

ministerio.
En consecuencia, una dicesis para la que se nombre un obispo de
unos cincuenta aos tendr seguramente que estar vinculada a esa persona, tanto para lo bueno como para lo malo, durante los prximos
veinticinco aos. Eso supone que no habr que escoger a la ligera a un
homo novus, a un novato, para un cargo importante del escalafn
eclesistico, sino que, por el contrario, la carrera del clrigo deber
estar erizada de un refinado sistema de obstculos, de modo que, al
final, slo queden como elegibles para los cargos ms importantes los
mejor preparados, segn los criterios anteriormente expuestos. Por
otra parte, ese mtodo de seleccin puede empezar relativamente pronto, incluso durante el perodo de estudios. Por ejemplo, haber estudiado teologa en Roma sigue siendo, todava hoy, el mejor pasaporte
para acceder rpidamente a las posiciones ms encumbradas de la carrera eclesistica.
Pero, en resumidas cuentas, Ja excesiva importancia que, desde el
punto de vista objetivo, se atribuye al propio ministerio, es decir, la
negacin ideolgica del elemento personal, desemboca quirase o
no y, sobre todo, por el carcter vitalicio del nombramiento en una
autntica sobrevaloracin de la persona del ministro. Y eso conduce, a
su vez, a un proceso de seleccin tan prolijo con el natural miedo
permanente de haber puesto a un sujeto inadecuado en el sitio menos
adecuado, que el envejecimiento incluso senil de los clrigos en activo, especialmente si se une al conservadurismo tradicional y al
moralismo rigorista de la curia romana, termina por adquirir las grotescas connotaciones del ms autntico ridculo.
De ese modo, el sistema no puede menos de volver, finalmente, a
su condicin inicial. Bien mirado, los hombres, en cuanto personas,
no son realmente importantes, ni como administradores, ni como subordinados; el nico que cuenta verdaderamente es Dios. Y eso significa que, en nombre de Dios, todas las posibles figuras beta se aprestan
a asediar con sus pretensiones a las ya rancias figuras alpha, hasta
lograr arrancarles el visto bueno para un plan detenidamente elaborado que, segn sus clculos, podra ser una jugada maestra.
En resumen. Es innegable que los rganos de decisin de la Iglesia
catlica se enfrentan con la imperiosa necesidad de tener que formular
y explicar desde sus ms radicales pretensiones de mxima autoridad
unas verdades divinas que no son capaces de probar ni de desarrollar
con los nicos medios de su inteligencia personal.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

177

Desde un punto de vista puramente humano, hay que pensar

que la eleccin a obispo o el nombramiento a prepsito no va a aadir
a nadie ni siquiera una pizca de sabidura, de bondad o de inteligencia.
Pero desde el punto de vista teolgico, esa opinin no slo es absolutamente deleznable, sino que, ya en s misma, es seal de una considerable falta de fe en la fuerza del Espritu Santo que, como impone el
dogma, dirige la Iglesia con su continua actuacin y deja sentir los
benficos efectos de su providencia precisamente en la vocacin y eleccin de los ms altos representantes de la dignidad eclesistica. Se perfilan as dos enfoques divergentes, por no decir opuestos: el humano y
el teolgico.
Una simple comparacin con el procedimiento normal en la actividad poltica podr ilustrar la diferencia entre los dos enfoques. Un
jefe de gobierno jams se presentar a un debate parlamentario sin
haber recabado con anterioridad de su gabinete y de sus colaboradores
ms especializados toda la informacin necesaria, las formulaciones
pertinentes y cuaiquier ciase de referencias tiies para tratar un tema
concreto. En cambio, un obispo, cuyo ministerio es prcticamente igual
de complejo y diferenciado por desarrollarse en una sociedad pluralista
y por la diversidad de sus tareas, parece que puede permitirse el lujo de
decidir autocrticamente, en virtud de su funcin, sobre el bien y el
mal, sobre lo permitido y lo prohibido, sobre lo que es genuinamente
cristiano y lo espurio, sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo humano y
lo inhumano. El obispo est en su pleno derecho, si lo estima oportuno, de prescindir del parecer de sus consultores; ms an, tiene la
obligacin de hacerlo cuando se trata de las verdades reveladas de la
Iglesia231.
Ahora bien, como el obispo, precisamente en virtud de su ministerio, posee la autoridad de la verdad, es lgico que sobre este punto se
cierre el crculo vicioso del pensamiento clerical. En la medida en que
se exige que todas las opiniones procedan de una mentalidad bien formada y segura, ya no cuenta lo que se dice ni las razones que se aducen, sino nicamente quin lo dice, o sea, de dnde procede esa opinin. Ocurre, pues, que el ideal de objetividad que persigue el clrigo
falsea subrepticiamente la cuestin de la verdad y la convierte en una
cuestin de poder. Quirase o no, la pregunta sobre un Dios que habla
en el corazn de cada individuo se transforma en una pregunta sobre
la funcin pragmtica de la Iglesia. La eliminacin de lo personal y la
represin del propio yo, que marcan estructuralmente la existencia
del clrigo, se afirman como represin de la capacidad subjetiva de la

178

El

diagnstico

persona, como transformacin de una fe de convicciones en una fe de

autoridad, como identificacin de la funcin simblica de la Iglesia,
que reside en ser signo, con la realidad de Dios en s misma232.
Para comprender hasta qu punto ha llegado esa transformacin
de las cuestiones teolgicas en cuestiones de autoridad, volvamos otra
vez a los resultados del Snodo de Wrzburg. Si los obispos no sometieron realmente a discusin sus propias convicciones tanto sobre el
divorcio como sobre otros puntos candentes, fue porque estaban persuadidos de que su opinin era la nica vlida, ya que hablaban oficialmente en calidad de obispos. En consecuencia, no era ni siquiera
posible, sin traicionar la lealtad a la Iglesia catlica en su conjunto,
plantearse cmo poda ser que entre tantos obispos no reinara ms que
una opinin perfectamente definida y absolutamente unnime sobre
un problema tan controvertido como el de la posibilidad de que los
divorciados contraigan nuevo matrimonio. De hecho, una pregunta
as no slo hubiera presentado como discutible la capacidad y competencia teolgica de los obispos, sino que habra puesto en duda la
psicodinmica social de una jerarqua de funciones en la Iglesia e incluso habra taponado las vas de su propia continuidad (!).
El hecho mismo de que no se puedan ni plantear tales debates ya
que ese tipo de discusiones, entre una nube de frmulas teolgicas, de
inviolabilidades jerrquicas y de misticismos sobrenaturales, toca directamente a las personas, las pone en entredicho y manifiesta su lado
humano demuestra suficientemente por qu se reacciona con tal
recelo frente a cualquier estudio psicoanaltico de un funcionario eclesistico. La razn es que el mtodo se considera como una autntica
amenaza no slo contra la autoridad del ministerio, en s mismo, sino
incluso contra el poder y la autoridad de la propia Iglesia.
Pero los obispos reunidos en Wrzburg fueron an ms lejos. Para
evitar un posible choque entre el episcopado alemn y los fieles de las
respectivas dicesis, renunciaron a dar respuesta a unas cuestiones que
ellos mismos no se haban atrevido a resolver ni como individuos ni
como responsables ministeriales, y delegaron la cuestin en manos de
la mxima autoridad en Roma.
Desde entonces, se es el estilo de las discusiones internas en la
Iglesia catlica. En vez de aprovechar las capacidades de direccin de
la propia dicesis o de la Iglesia nacional, el obispo se remite a la totalidad del episcopado, y ste, a su vez, prefiere englobar dichas cuestiones por ejemplo, las de la Iglesia de los mrtires, en Corea, o las de
la Iglesia de Polonia233 en los asuntos ms genricos de toda la Igle-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

179

sia universal. Ahora bien, la unidad global de la Iglesia exige, naturalmente, una clara decisin de Roma, sea de aceptacin o, por el contrario, de veto. De modo que, en definitiva, se opta por hacer del papa el
portavoz de unas verdades que el propio obispo no se siente capaz
de defender o de explicar ante sus propios fieles. Los incansables viajes
del papa Juan Pablo II, aparte de expresar un sistemtico reforzamiento
del centralismo romano, incluyen evidentemente una reaccin a la ostensible perplejidad de los obispos locales en sus respectivas dicesis.
Slo as se puede entender que en sus visitas a los diferentes pases
europeos se le presenten los discursos que debe leer en pblico, a fin de
que sus pronunciamientos oficiales, con el poder que le confiere su
mxima autoridad, puedan zanjar de una vez por todas cualquier posible discusin sobre determinados temas vidriosos que afectan a cada
pas.
Desde el punto de vista de la pura psicologa, vemos repetirse aqu,
en el nivel ms alto de decisin dentro de la Iglesia catlica, el mismo
dilema que anteriormente hemos reconocido como estructura bsica
del modo de pensar del clrigo. Empezando por el individuo, que, en
vez de guiarse por su pensamiento personal, busca un apoyo en las
verdades previamente establecidas como doctrina de la Iglesia, la bsqueda de seguridades se desplaza progresivamente desde un determinado nivel hacia otro superior, hasta que termina por manifestarse
como es en realidad, o sea, como una reduccin desesperada del problema de la verdad a una decisin extrnseca de poder 234 ; o, en otras
palabras, una mera compensacin de la inseguridad ontolgica por el
fanatismo de un pensamiento autoritario.
La constatacin es de extrema importancia, porque muestra, desde el punto de vista del psicoanlisis, que la mentalidad clerical, con
todas sus dosis de racionalismo, de objetivismo y de alienacin de la
persona, no slo est basada en una interiorizacin de la violencia,
sino que se degrada ella misma como una forma de violencia. Dicho de
otro modo, la estructura del pensamiento clerical no slo produce violencia, sino que funciona como fundamento ideolgico del poder y de
la violencia.
En una contemplacin global de la historia de la Iglesia, se ha pensado siempre que el origen de la violencia eclesistica se remonta al
famoso giro constantiniano235. La caracterstica alianza entre Iglesia
y poder se explicara por la transformacin del cristianismo que, de una
religin de mrtires, pas a ser, a principios del siglo iv, la religin ms
influyente del Imperio romano 236 . Pero esa argumentacin no tiene en

180

El

diagnstico

cuenta, primero, que slo un determinado tipo de teologa se presta a

convertirse en ideologa poltica para imponer una frrea uniformidad
a los subditos, y, segundo, que los mtodos para forzar esa uniformidad, a base de crear herejes y descalificarlos, ya eran habituales en la
Iglesia del siglo n. Lo que pasaba entonces era que el aparato eclesistico no dispona an de los medios oportunos para invocar la represin
del Estado e imponer por la fuerza sus propias convicciones237.
La contradiccin entre esa tpica mentalidad teolgica y una posible alternativa, tal como se ha venido intentando en Occidente a lo
largo de los veinte siglos de historia de la Iglesia, nunca ha sido tan
manifiesta como en el siglo xm, a raz de la aparicin del movimiento
ctaro238 y su total aniquilamiento por el papa Inocencio III.
Hay una serie de manifestaciones que muestran hasta qu punto
los cataros se apartaban de la doctrina y de la praxis convencional de
la Iglesia: por ejemplo, su negativa absoluta a admitir una conciencia
de pecado y, por consiguiente, su total rechazo de la excomunin y de
todo el catlogo de castigos, incluso de las ms horribles y espantosas
penas del infierno, con el que les amenazaba la autoridad eclesistica.
Por su parte, despreciaban los sacramentos, rehusaban pagar los diezmos a la Iglesia y conferan la ordenacin sacerdotal a las mujeres. La
Iglesia catara no cobraba estipendio por sus servicios, careca de posesiones, y celebraba sus reuniones litrgicas en las casas particulares.
Era algo as como una Iglesia subterrnea, igual que la comunidad
primitiva, y por tanto difcil de combatir239. Adems, los cataros eran
estrictamente vegetarianos. A la hora de la muerte, imponan las manos al moribundo y, de esa manera, le consideraban consolado, de
modo que su alma reciba automticamente el perdn de Dios, con
toda confianza y sin necesidad de actos de contricin o de arrepentimiento. Los miembros de la comunidad catara podan cometer pecados sin miedo alguno, y su entrada en la vida eterna se produca sin
ninguna formalidad y de modo absolutamente gratuito240.
La afluencia de fieles a la religiosidad catara conoci muy pronto
una expansin extraordinaria, especialmente en Languedoc. Pero a
partir de 1198, ao de la eleccin del papa Inocencio III, se vio inmediatamente su intencin de combatir por todos los medios una hereja
tan perniciosa. Ya el ao 1203 el papa se dirigi a los seores feudales
del Norte y, en general, a todos los cristianos, invitndoles a poner el
mximo esfuerzo en erradicar dicha hereja y prometiendo a todos los
participantes en esa cruzada contra los herejes el perdn de todos sus
pecados:

Estructura,

din rnica y mentalidad

del clrigo

181

Adelante, caballeros de Cristo! Adelante, valientes reclutas del

ejrcito cristiano! Que el grito vibrante de la santa Iglesia sea vuestra luz y vuestra gua; que un celo sagrado encienda vuestros corazones, para vengar tal infamia a vuestro Dios! [...] No os han dicho
que la fe se ha apagado, que la paz ha muerto, que la peste de la
hereja y el furor de la guerra estn cobrando nuevos bros241?
Vuestra misin es acabar con la hereja por todos los medios
que os depare la Providencia. Sed ms concienzudos con ellos que
con los sarracenos, porque stos son mucho ms peligrosos. Combatid a los herejes con mano dura y a brazo partido. Si el conde de
Toulouse [...] no se aviene a desagraviar a Dios y a la Iglesia, arrojadle
sin piedad, a l y a sus cmplices, de los campamentos del Seor.
No tengis miedo! Adelante! Apoderaos de sus tierras, para que lo
que un da fue morada devastada de herejes pueda ser repoblada
hoy de catlicos irreprochables...242.
Las consecuencias fueron lgicas: toda una serie estpida de las
ms crueles y brutales matanzas, de agitaciones tumultuosas, de excomuniones funestas sobre las ciudades rebeldes, de sistemtico aniquilamiento de enteras regiones, sin perdonar mujeres y nios. Y lo
que no logr arrasar la cruzada contra los cataros en Languedoc se
encarg de completarlo la Inquisicin, en manos de los dominicos.
Los cataros fueron aniquilados, porque... tambin se puede destruir
incluso el espritu! El ao 1321, en el patio de armas del castillo de
Villerouge-Thermens, se extingua el ltimo ctaro perfecto en las
llamas de la hoguera243. Pero sigue en pie la pregunta ms inquietante:
qu es realmente lo que nos lleva, en virtud de la funcin, a ese cmulo de atrocidades, utilizando un concepto determinado de verdad
que entiende como revelacin divina precisamente su formulacin ms
abstracta y objetivista, y que, en consecuencia, se emplea para destruir, por puro fanatismo, no slo la vida fsica, sino incluso la estabilidad psicolgica del hombre?
En perspectiva psicolgica, esa terrible violencia de una mentalidad funcional no se explica, ante todo, por su origen en determinadas
ideas que, al ser interpretadas como ideologa, llevaran al fanatismo y
al horror, sino nica y exclusivamente porque se llega a comprender
que la identificacin del yo con determinados contenidos del superyo, es decir, con un grupo concreto, tiene que engendrar, por s misma
y de manera necesaria, precisamente ese modo de comportamiento244.
Para ilustrar la escasa importancia que, en determinados contextos, cobra el contenido intelectual, baste un ejemplo aparentemente
anodino. Imaginemos que se transmite por televisin un partido de

182

El

diagnstico

ftbol entre dos equipos totalmente desconocidos. Lo normal es que,

al cabo de unos minutos, nazca una cierta simpata por uno de los dos
contendientes. Y eso, por motivos que pueden ser totalmente absurdos, como el simple hecho de que uno de los equipos vaya perdiendo y
nosotros queramos que gane, o porque el nombre de ese equipo es ms
sonoro, o simplemente porque el color de su camiseta nos gusta ms.
Todo eso no tiene importancia. Pero es posible que, a los cinco minutos, nos levantemos del silln gritando desaforadamente porque el arbitro no ha pitado una falta cometida contra el delantero centro de
nuestro equipo favorito, mientras que no tenemos ojos para ver las
marrulleras de los que consideramos nuestros. Se va desarrollando
progresivamente un partidismo tan fantico, que puede llegar incluso
a que, en el menudeo de faltas, deseemos y hasta gritemos a nuestros
dolos que paguen a sus adversarios con la misma moneda.
Pero el colmo de la insensatez es que uno, por lo que sea, lleve ms
de veinte aos siendo secretamente del Real Madrid o del Barca, sin
haber visto nunca en el campo a ninguno de los dos equipos, y a pesar
de que sus jugadores hayan cambiado varias veces durante esos aos.
Puede darse el caso de que se tenga una preferencia especial por un
jugador concreto, pero, en general, la simpata no va a las personas,
sino al grupo. Y eso desde siempre, semana tras semana; hasta tal punto que uno puede pasarse todo el domingo emberrenchinado, por el
mero hecho de que el sbado su equipo perdi en casa con el colista.
sos son, en la prctica, los efectos de una identificacin del yo
con un grupo determinado. Pues bien, si nos imaginamos ahora a un
sujeto de carcter relativamente dbil, sometido durante aos a las
ms intensas presiones de adaptacin y de identificacin por parte de
un grupo como, por ejemplo, la Iglesia, comprenderemos fcilmente que ese sujeto no pueda encontrar satisfaccin ms grande que
ponerse al servicio de ese grupo con todas las fuerzas de su personalidad, y dedicarse enteramente a l, para la bueno y para lo malo. Tambin se entiende, desde esa misma perspectiva, el peligro que corre, en
especial, el pensamiento funcional del clrigo de asociarse incondicionalmente al fanatismo del propio grupo en este caso, de la Iglesia, como lo demuestran suficientemente todas las etapas de la historia eclesistica.
Segn las leyes arcaicas de la dinmica de grupos, el concepto mismo de humanidad termina, en cierto sentido, en la frontera de la solidaridad grupal245; ms all slo empieza, en la mentalidad primitiva,
el mundo de la barbarie, de lo inhumano, de la peste personificada,

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

183

por hacer honor al lenguaje de Inocencio III. El fanatismo no es ms

que una recada en esa mentalidad arcaica que dormita en cada uno de
nosotros y que, como por necesidad, hace presa en nuestro espritu
cuando exageramos nuestro esfuerzo de adaptacin a determinados
grupos o tratamos de identificarnos excesivamente con ellos.
A este propsito, considero de capital importancia una precisin,
a saber, que la inteligencia no ofrece, de por s, ninguna proteccin
contra el fanatismo de la mentalidad funcional. La creencia ingenua de
la gente sencilla, segn la cual las personas cultivadas seran inmunes a la estupidez humana, proviene de una ilusin benvola, inmediatamente corregida por el proverbio popular: Cuanto ms sabio, ms
obtuso. Y por cierto que a esa mxima no le falta razn. En ningn
rgimen autocrtico o totalitario ha habido un solo profesor o un solo
intelectual que haya sabido mantener firmemente el tipo en cuestiones
de resistencia. Y el ejemplo ms aterrador, a este respecto, fue el colaboracionismo pasivo, o incluso activo, de la mayor parte de los intelectuales alemanes en la poca del Tercer Reich146.
Ya hemos aludido anteriormente a la escasa disponibilidad heroica
de los profesores de teologa para protestar enrgicamente contra las
presiones vaticanas en materias cruciales de su especialidad. Es lgico
que, para explicar dicho comportamiento, se recurra a la constatacin
puramente externa de que, en caso de conflicto, esos crculos teolgicos
llevan todas las de perder en materia de xito, de consideracin y de
fama, de subsistencia y de influencia, de bienestar y de comodidades.
Pero, en pura psicologa, la situacin es bastante ms complicada.
Es preciso reconocer que, en el mbito de la Iglesia catlica, no hay
ms que un camino para legar a ser alguien, con ayuda de la inteligencia: poner en juego todas las propias capacidades para destacar como
profesor. El precio habr de ser ciertamente muy alto; habr que
diversificar, en todos sus puntos y detalles, la mentalidad del superyo, habr que reflexionar, sintetizar, perfeccionar constantemente.
Lo malo es que, al final, la mayora de esa gente es mucho menos
personal que al principio; slo que ahora se pueden esconder mejor
tras la mscara de una reputacin social o eclesistica. De todos modos, un individuo as se encuentra ms identificado con su posicin,
ganada a pulso, que un simple prroco rural con su ministerio. Pensar
que en esos mbitos intelectuales puede haber lugar para la sinceridad
humana, para la apertura intelectual, para la espontaneidad personal
o, incluso, para la simple curiosidad cientfica sera, segn la palabra
de Jess, como pretender buscar uvas entre las zarzas (Mt 7,16)247.

184

El

diagnstico

A eso hay que aadir otro rasgo importante, que se podra describir como una desaparicin progresiva de la responsabilidad humana.
La tpica mentalidad del super-yo, caracterstica del clrigo, tiende
de manera espontnea, y por su naturaleza impersonal y formalista, a
transformar al hombre en cosa, para trasladar luego esas cosas al
mundo de las ideas. El que se haya formado en ese sistema jams podr salir de l con el nico medio de su inteligencia. Pero, en realidad,
hay un elemento que puede funcionar en la vida de muchos clrigos
como un autntico elixir de vida: su relacin pastoral con personas de
carne y hueso. ste es el nico lugar si es que hay alguno en el que
los conceptos teolgicos pueden recuperar su verdadero contenido y
toda su densidad experiencial, porque slo ah se puede interpelar y
plantear una exigencia al clrigo como persona, slo ah se alcanza
su yo autntico y no precisamente su super-yo.
Ya hemos indicado antes lo fcil que es sustraerse a ese tipo de
exigencia humana. Pero el hecho es que, al menos en la actividad
pastoral que se lleva a cabo en las parroquias, se produce una especie
de presin correctiva que impide que la prctica funcional desemboque en un exceso de despersonalizacin interior, especialmente a nivel
de pensamiento. La situacin es totalmente distinta en los puestos ms
altos del escalafn clerical y en el mundo de los profesores de teologa.
Para esa clase de sujetos no existe ningn factor humano que pueda
servir de cortapisa, ni el matrimonio, al no estar casados, ni los hijos,
porque no los tienen. Por otro lado, disponen de un montn de ayudas: desde asistenta que les limpie la casa, y secretaria que se cuide de
sus papeles, hasta ayudante de ctedra, e incluso chfer particular; o
sea, personal de servicio al que pueden tratar con aires de superioridad. En el aspecto intelectual, su acopio de conocimientos les proporciona subjetivamente el derecho de llamar imbcil a cualquiera
que ose llevarles la contraria. Viven en un estado de autnticos elegidos, porque todo depende de ellos. Pero el resultado de tantas superioridades es, por lo general, ms pobre de lo que ellos mismos se
imaginan.
Hace algn tiempo, me comentaba un prroco sobre un antiguo
amigo suyo y compaero de clase que haba sido nombrado obispo:
Fjate, que ya ni le conozco. Antes era tan distinto!. Naturalmente,
al pobre prroco le resultaba muy difcil compaginar aquella actitud
abierta y simptica que tanto haba apreciado antes en su compaero
con las medidas pastorales y las declaraciones de ese hombre elevado
ahora a la dignidad episcopal.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

185

No cabe duda de que, para comprender esa serie de contradicciones, se requiere un estudio psicoanaltico. Por ese camino, pronto se
llegar a caer en la cuenta de que aquella afabilidad y jovialidad tan
expansiva, que pareca brotar de una vivencia de fe, en realidad no era
ms que la reaccin espontnea de un yo que, desde su misma infancia, haba estado celosamente protegido y conservado inmune dentro
de las representaciones protectoras de su super-yo. El lado oscuro de
ese super-yo no podra menos de permanecer oculto, mientras no se
presentara la necesidad de tener que actuar doctrinal o autoritariamente
frente a otras personas. Pero a cualquier observador atento no se le habra
escapado, ya entonces, que la actitud normalmente franca y abierta de
ese clrigo se agarrotaba en el momento en que tena que hablar o actuar segn las exigencias de su funcin. En ese momento, su modo de
construir las frases, el tono de su voz, su eleccin de las palabras, incluso sus gestos, todo se haca tremendamente artificial e incomprensiblemente afectado. Pero a todo eso apenas se le daba importancia, porque
al poco tiempo volva a salir la buena persona de siempre.
Sin embargo, en el fondo, el personaje exista ya entonces ms por
su super-yo que por su yo autntico. Por eso, ahora que, despus
de su ascenso a los niveles ms encumbrados de la jerarqua eclesistica, le faltaba el control social del ejercicio del ministerio, con todas
sus demandas de actuacin personal del yo, mientras que, por el
contrario, crecan las pretensiones doctrinales del super-yo, la imagen externa de ese hombre adquira a los ojos de su antiguo amigo la
apariencia de una profunda transformacin. Pero lo que pasaba realmente, desde el punto de vista psicoanaltico, era que empezaba a asomar, sin proteccin de ninguna clase, su autntica psicodinmica profunda. Para un clrigo, el ejercicio de la actividad pastoral es, con
relativa frecuencia, su ltima vinculacin con la realidad. Si, por casualidad, pierde ese apoyo humano, ser como un globo a merced del
viento reinante.
Ahora bien, al perder su realidad humana, el hombre no slo pierde la realidad de su propio yo personal, sino que, al mismo tiempo,
pierde tambin a Dios. Ya durante los aos de seminario, en los que el
futuro clrigo completa su formacin teolgica, se observa un fenmeno curioso. Durante los primeros semestres todo es idealismo, disponibilidad, impulso entusiasta. Pero al cabo de unos dos aos, y precisamente despus de un perodo en el que se le explica en profundidad el
contenido especfico de la fe cristiana, el seminarista se ve sbitamente
asaltado por un mar de dudas que, por lo general, plantea a sus profe-

186

El

diagnstico

sores, rectores y padres espirituales un verdadero enigma: qu se le

puede decir a ese sujeto, que no se haya dicho ya hasta la saciedad?
Sin embargo, la solucin no parece excesivamente complicada, ya
que el ncleo de la dificultad radica precisamente en el sistema mismo
de formacin, basado en la carencia absoluta de una dimensin personal. En los primeros cursos de teologa, las explicaciones sobre la
realidad de Dios y su obra salvfica todava pueden tener para el futuro
clrigo una cierta resonancia vital, porque van asociadas a determinadas experiencias de su juventud, como participacin en grupos
parroquiales, asociaciones de jvenes, movimiento escultista, etc. Pero
a medida que esos recuerdos van palideciendo progresivamente, la falta de nuevas experiencias que den una mayor densidad a la persona
impide la maduracin plena del sujeto. El proceso de personalizacin
se sustituye por un barniz superficial de frmulas huecas y sin sentido.
Y el resultado no puede ser ms lgico. Los pobres estudiantes de teologa acabarn como los peces que, sin darse cuenta, se ven envueltos
en la red y, cuando se les saca a la superficie, abren ansiosamente sus
bocas tratando de aspirar el aire, hasta que mueren asfixiados. En resumen, lo que en un principio pareca duda de fe se muestra, realmente, como una lenta y prolongada asfixia en un sinfn de palabrera
teolgica, en un hartazgo de frmulas de lo ms inspido y abstruso;
por poner un ejemplo, la uncin de Cristo con el crisma del Espritu para la dignidad de sumo sacerdote en el momento de su bautismo en el Jordn...
El mayor peligro de la mentalidad clerical est, sin duda, en el
hecho de que la profunda despersonalizacin y el corte radical con
toda experiencia humana que propugna esa clase de teologa no slo
aniquila la persona, sino que destruye hasta las mismas fuentes de la fe
y de la religiosidad del individuo. Como en un matrimonio, que slo
se sostenga por sentimientos de obligacin, va muriendo poco a poco
lo fundamental, que es el amor, lo mismo sucede con la religiosidad
del clrigo: a fuerza de funcionalizarse, termina por constituir el ms
serio peligro para su propia subsistencia.
Si se pudiera hablar con toda franqueza de lo que an le queda de
fe a un profesor de teologa, despus de aos de enseanza, o de los
apoyos humanos que an sostienen a un obispo en su actividad pastoral,
sera verdaderamente sobrecogedor comprobar hasta dnde llega el
abismo de frialdad y aislamiento que les abruma. Lo que ms impresionara a un observador externo sera la falta de espiritualidad, los
chismorreos, la banalidad que preside las reuniones de esos hombres

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

187

de pro de la Iglesia catlica, con sus intrigas, sus comadreos, sus ordinarieces e incluso sus chistes de mal gusto sobre ciertos temas generalmente considerados como sacros.
Si alguien hubiera esperado que un encuentro de clrigos podra
parecerse, aunque fuera remotamente, a un simposio platnico, se vera amargamente decepcionado. Dice el refrn que nadie es grande para
su ayuda de cmara. Pero no hay nada peor que tener que reconocer,
si se es honesto, que de la fe en un Dios al que, como al Moloc cananeo,
se han sacrificado todas las virtualidades de la existencia personal no
queda ms que el puro cinismo de un poder totalmente desvirtuado.
sa es precisamente la imagen de la Iglesia catlica que, hace cien
aos, trazaba F. M. Dostoievski como la realidad secreta del catolicismo romano, encarnada en la impresionante figura del Gran Inquisidor,
que es como la personificacin de la lucha contra el sujeto, el campo
de batalla contra la libertad individual:
Nosotros les convenceremos [a los hombres de Iglesia] de que no se
enorgullezcan, pues t [Jess de Nazaret] los has elevado y les has
enseado a enorgullecerse; nosotros les demostraremos que son
dbiles, que no son ms que unos lamentables nios, que la ms
dulce de las felicidades es la felicidad infantil. Ellos, entonces, se
volvern tmidos, empezarn a mirarnos y a apretarse contra nosotros, medrosamente, como los polluelos contra la clueca. Se sorprendern, se estremecern de horror ante nosotros, y se sentirn
orgullosos de nuestro poder y de nuestra inteligencia, de que hayamos sido capaces de someter un rebao tan turbulento de miles de
millones de hombres. Temblar, sin fuerzas, ante nuestra clera; se
entorpecern sus inteligencias; de sus ojos fluirn frecuentes lgrimas, como ocurre con los nios y las mujeres, pero con la misma
facilidad y a voluntad nuestra pasarn a la alegra y a la risa, a la
alegra luminosa y a la feliz cancioncita infantil. S, les obligaremos
a trabajar, mas para las horas libres de su labor les organizaremos la
vida como un juego infantil, con canciones infantiles cantadas a
coro y con inocentes danzas.
Oh, s, les daremos permiso para que pequen, pues son creaturas
dbiles e impotentes, y nos amarn como nios porque les permitimos pecar. Les diremos que todo pecado puede ser redimido, si se
comete con nuestro consentimiento; les permitiremos pecar, porque los amamos. En cambio, los castigos correspondientes, los cargaremos sobre nosotros, qu le vamos a hacer! Cargaremos con sus
pecados, pero ellos nos adorarn como a sus bienhechores que cargan con sus pecados ante Dios.

188

El

diagnstico

No tendrn secreto alguno para nosotros. Les permitiremos o

les prohibiremos vivir con sus mujeres y amantes, tener o no tener
hijos, segn sea su obediencia, y ellos se nos sometern con alegra
y satisfaccin. Nos comunicarn los secretos ms atormentadores
de sus conciencias; todo, todo lo pondrn en nuestro conocimiento, y todo se lo resolveremos nosotros. Ellos aceptarn con alegra
todas nuestras resoluciones porque as les liberaremos de la preocupacin y de los terribles sufrimientos que les agobian ahora, al tener
que tomar una determinacin personal y libre.
Todos sern felices, todos los millones de seres, excepto unos
cien mil dirigentes. Pues slo nosotros, depositarios del secreto,
slo nosotros seremos desdichados. Habr miles de millones de
nios felices; cien mil mrtires tomarn sobre s la maldicin de
conocer el bien y el mal. Los primeros morirn dulcemente, suavemente se apagarn en tu nombre, y en la tumba no hallarn ms que
la muerte. Pero nosotros conservaremos el secreto y, para su propia
felicidad, les cautivaremos con el premio del cielo y de la vida eterna. Pues aunque hubiera algo en el otro mundo, no sera, desde
luego, para hombres como ellos248.
2. Una vida simblica: la existencia como metfora
No hay constatacin ms desgarradora en la existencia de un clrigo
que llegar a descubrir que, al cabo de tantos aos de sacrificio y de
esfuerzos agotadores, no queda absolutamente nada que valga la pena
en el aspecto humano, o incluso que toda su existencia ha sido perjudicial, ya que la represin sistemtica que la funcin ejerce sobre el
propio yo implica necesariamente una opresin de los dems.
La crtica que se suele hacer a los sacerdotes y a los religiosos
supone, con demasiada complacencia, que se trata de hipcritas ociosos, que no hacen nada til para la sociedad, predican a los otros lo
que ellos mismos no cumplen249, y slo tienen ojos para el dinero, el
poder y la satisfaccin de los instintos ms depravados250. Pero esa
crtica no slo es injusta, sino que, adems, es absolutamente
injustificable, por demasiado superficial, tajante y sin matices. En realidad, es tan falsa como la propia mentalidad del clrigo. Si sta confunde, como hemos visto, el fin con los medios, aqulla mezcla las
apariencias con las intenciones; y el idealismo de la segunda es, desde
el punto de vista humano, tan reduccionista como el supuesto realismo de la primera. Evidentemente, no es fcil orientarse con precisin
en una lgica como la del pensamiento clerical, tejido de sistemticas
rupturas, de desviaciones retrgradas, de finalidades contrapuestas, de

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del clrigo

189

quimricas compensaciones, de reacciones de frustracin, de imgenes

sustitutivas, de identificaciones engaosas, de abstrusas
racionalizaciones, y dems peculiaridades. No cabe duda de que la
psicologa de un clrigo es una de las manifestaciones ms complejas
de la psique humana. El que pretenda resolver sus meandros con simples ecuaciones no ha comprendido realmente la dificultad de la tarea.
De entrada, se puede asegurar una cosa: en este punto, jams se
podr poner en duda la buena voluntad y el sincero esfuerzo del clrigo catlico. Precisamente por la inseguridad ontolgica que constituye el fondo de su existencia, la eleccin para el ministerio es lo que le
lleva a reconocer su verdadero valor, lo que le confirma la realidad de
su ser y, en definitiva, lo que le permite aceptarse como persona. Por
eso, se esforzar desesperadamente por satisfacer al mximo todas las
exigencias imaginables. Pero lo que constituye para l una trampa insoslayable, lo que tuerce todos sus caminos, es su total
despersonalizacin. Lo tpico del clrigo, lo que caracteriza su estilo
peculiar de vida, es su actitud de supresin, de represin, o de absoluta
indiferencia ante lo personal.
Hasta aqu hemos hablado con amplitud, espero que suficiente,
sobre la impersonalidad jerarquizada del pensamiento clerical. Pero
es que era imprescindible, puesto que la existencia del clrigo catlico
se mueve fundamentalmente en los terrenos de la idea (o, ms bien, en
un mundo de ideas preconcebidas). La actitud artificiosa y de privilegiada exencin frente a la norma es como la marca distintiva del clrigo, en lo que a su estilo de vida se refiere.
Pero donde mejor se observa el masivo efecto despersonalizador
que el ideal del clrigo ejerce sobre las vivencias del sujeto, especialmente en el terreno afectivo, es en los ambientes en los que ese ideal se
vive ms en serio. Sin embargo, habr que precisar que donde mejor se
perciben esos efectos es en los religiosos y ms que nada, en las
religiosas y no tanto en los sacerdotes seculares, cuya vida, a pesar
de todos sus compromisos solemnes, puede ser, en realidad, bastante
ms libre.
a) Determinacin del espacio: el hbito clerical
El primer aspecto es el que se refiere al hbito, o sea, el modo de
vestir, y a las formas externas, es decir, a los modales caractersticos
del clrigo.
No sin razn, a principios de los aos ochenta ide este siglo, es

190

El

diagnstico

decir, del siglo xx!, el Vaticano puso en marcha una verdadera campaa para intimar a todos los clrigos, religiosos y seculares, la observancia ms estricta de su obligacin de vestir el hbito correspondiente251. Hasta entonces, muchos sacerdotes haban debido comprobar
que mucha gente, al verlos de hbito, se asustaba de tal manera que
resultaba absolutamente imposible entrar en conversacin con ellos, o
que el hbito constitua una barrera insuperable para poder dialogar
con toda espontaneidad y de persona a persona sobre temas verdaderamente importantes. Por eso, con el fin de desarrollar su funcin de
un modo ms personal, colgaron en el armario la sotana y el alzacuello,
y se vistieron de paisano. Lo que esos clrigos pretendan con su modo
de proceder no era precisamente demostrar que tambin ellos pertenecan a la especie humana, sino simplemente vivir como lo que eran,
como seres humanos de carne y hueso.
Para justificar su actitud, tenan a mano, aparte de las razones de
tipo pastoral, una infinidad de argumentos de peso. No dice el Evangelio que el propio Jess puso en guardia a la gente contra la vanidad
de los fariseos y de los doctores de la ley, que paseaban por la calle
luciendo lujosas hopalandas y mantos aparatosamente ribeteados (Me
12,38)252? Pues bien, siendo eso as, se puede establecer algn tipo de
relacin entre la cercana de Jess a la gente y un vestido tan extravagante como el que se impone a los clrigos? O, planteando la cuestin
con toda crudeza, si san Francisco de Ass, hace unos ochocientos aos,
se despoj en plena calle del elegante vestido que le haba regalado su
padre, para vestirse como un simple campesino, no ser una tergiversacin monstruosa y una desviacin intolerable convertir hoy esa
indumentaria en signo distintivo de la dignidad clerical frente al resto
de los mortales? Desde esta perspectiva, no ser el hbito una prueba
absolutamente lamentable de la capacidad que tiene el ser humano de
pervertir incluso las ideas ms simples y espontneas de los santos en
pura vanidad desacralizada y en una absurda presuncin253?
Dicho con la mayor claridad, no tendra toda la razn del mundo
Federico Fellini cuando, hace veinticinco aos, durante el rodaje de su
famosa pelcula Roma, se le ocurri introducir un cuarto de hora de
desfile de modelos papales, en el cual venerables proceres de la Iglesia,
perfectamente ensotanados y luciendo esplndidos birretes, exhiban
contonendose o en bicicleta las ltimas creaciones de la moda a lo
Jesucristo, mientras poco a poco iban transformndose en momias y
en esqueletos? La escena es de antologa. Es como un museo de muertos ambulantes, cuya nica preocupacin parece ser la de asegurarse,
por lo menos, un fastuoso funeral y un entierro de primera254.

Estructura,

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y mentalidad

del

clrigo

191

Pues bien, contra el deber de fidelidad que atenaza la conciencia

de un clrigo verdaderamente entregado no hay argumentos teolgicos
ni crticas populares ni sarcasmos, por corrosivos que sean, que lleguen a moverle un pice de su postura preconcebida. No hay ms que
or hablar a la gente, ante todo, los comentarios de los ms jvenes,
sobre esa solemne procesin de prelados y cannigos que, el domingo
por la tarde, se dirige pausadamente a la catedral para entonar las
vsperas, y el efecto que les produce la acumulacin de armios y terciopelos, y esos pies de hombres adultos enfundados en calcetines de
color rosa y en unos zapatitos de fibias doradas. La gama de comparaciones va desde buhos a murcilagos o mariposas nocturnas,
asociadas todas con la fnebre mascarada de la muerte.
Cabra pensar que esos sujetos que se atreven a presentarse tan
emperifollados deberan ser conscientes de su apariencia verdaderamente grotesca. Pero se dice que el verdadero motivo para mantener
el hbito es su carcter de manifestacin pblica del componente
espiritual por ejemplo, la dimensin misionera en el hbito de las
religiosas, adems de la posibilidad de dar testimonio de Cristo y
su predicacin del reino de Dios, y de ofrecer una oportunidad de
asistencia espiritual. Pero la verdadera razn de esas motivaciones,
totalmente alejadas de la realidad, es completamente distinta de lo
que se dice; ejemplo tpico, si los hay, de la ambigedad del clrigo,
hasta en sus ms mnimos detalles. De lo que se trata realmente o,
por lo menos, en primer trmino en esa cuestin del hbito no es,
desde luego, de que sirva de testimonio para los seglares, sino que
lo primero, en el orden psicolgico-social, es la intencin de imponer
una disciplina a los clrigos. Es a stos, y no precisamente a los
seglares, a los que el uso de un hbito llamativo debe inculcar la
peculiaridad de su estado, junto a las obligaciones ms especficas de
su profesin. El hbito permite reconocerlos incluso desde lejos; de
modo que, por el mero hecho de llevarlo, estn inevitablemente sujetos a un continuo control social.
Volvamos a la comparacin que establece Freud entre el ejrcito y
la Iglesia255. En el ejrcito, el uniforme constituye el signo de unidad
entre los soldados de un mismo cuerpo, los asocia entre s y, por medio de los respectivos galones o estrellas, define su puesto en el escalafn de mando. Ms an, el uniforme es la expresin visible del sentimiento de compaerismo, del sentido de cuerpo, del deber de una
camaradera inviolable y, ante todo y sobre todo, del hecho indiscutible, irrevocable y hasta sellado con juramento, de pertenecer a esa

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El

diagnstico

institucin concreta. Sin embargo, el punto decisivo es que el uniforme militar slo define al soldado como soldado, y no como hombre; y
esa diferencia permanece, a menos que la milicia se convierta en comunidad religiosa, como suceda con la Orden de los Jaguares entre
los aztecas156, o que la misma guerra se considere como una especie de
liturgia257.
La cosa es distinta en la militia Christi, es decir, en las rdenes
religiosas. En el concepto de eleccin clerical va implcita la idea de
que los planes de Dios sobre la vida de un hombre se cumplen totalmente en lo que comporta la designacin para clrigo. Todo lo que es
o puede ser un clrigo, lo es en cuanto miembro de esa orden, de
esa comunidad, sin reservas de ninguna clase258. l, de por s, no tiene
nada, no es nada; ms bien, lo que es o lo que tiene lo decide su orden,
sin ningn tipo de intermediarios. En otras palabras, el hbito por
ejemplo, de una religiosa no es una especie de uniforme profesional, sino la seal de que Dios la llama a su servicio. La ropa con la que
cubre su cuerpo, lo que la marca y la distingue, no es lo que llev consigo al convento. Lo que trajo, por precioso que fuera, se le arrebata y
se hace trizas. Como se suele decir, hay que trasplantar la flor. En
adelante, la orden religiosa va a ser la verdadera tierra, la concretizacin
de esa vid, que es el propio Cristo (Jn 15,1 ss.), como nica fuente de
la que en el futuro se podr beber el agua de la vida.
En consecuencia, los detalles de la vida ordinaria debern adaptarse a esa normativa. En la celda de una religiosa sobra el espejo; si hay
que creer en las palabras, la imagen de una religiosa debe reflejarse en
su rosario y en su devocionario. El vestido, incluso la ropa interior y
los mismos paos higinicos, deber recibirlos de manos de la comunidad. El espritu comunitario no tolera individualismos ni decisiones
personales. Por ejemplo, una monja como Teresa de Lisieux, no se
santific porque, a pesar de padecer de tuberculosis y dormir en una
celda sin calefaccin, nunca se le ocurri pedir una manta para combatir el fro de la noche, sino que aguant humildemente los dolores de
su enfermedad? Pues bien, Dios recompens tanto sufrimiento llevando consigo a esa criatura tan consumada a la temprana edad de veinticuatro aos259. Incluso telogos de la talla de Hans Urs von Balthasar,
que han sabido captar perfectamente la tensin entre una mentalidad
como la de las rdenes religiosas y el mensaje de Jess, no han tenido
ninguna duda sobre el aspecto psicolgico del caso de santa Teresita
del Nio Jess, claro triunfo del masoquismo que llega hasta la destruccin del propio ser260.

Estructura,

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del

clrigo

193

Ni aun en la misma muerte se detiene el culto a la uniformidad en

los aspectos externos. Basta visitar los cementerios de las ciudades que
albergan grandes comunidades monsticas por ejemplo, el cementerio del Este, en Paderborn y recorrer las tumbas de las religiosas, para
darse cuenta de la realidad: filas y filas de diminutas losas perfectamente
alineadas y todas iguales, a pesar del paso de los siglos; y grabado en
ellas, el nombre de religin, no el de bautismo, y apenas el de familia.
Lo que fue esa persona consiste exclusivamente en su pertenencia a una
determinada orden religiosa; lo dems no cuenta ante Dios. Ser difcil encontrar sepulturas que puedan inspirar ms tristeza.
En las necrpolis de guerra, la enorme cantidad de cruces que llevan el rtulo de desconocido sobre la desolada uniformidad de las
tumbas produce la sensacin de una advertencia conmovedora sobre
el sinsentido de la guerra. De hecho, a las granadas y a las bombas
incendiarias no les importaba qu miembros desgarraban o calcinaban. Pero, se podra atribuir a Dios una indiferencia como sa? No
es, desde luego, as como se nos ha revelado el Padre de nuestro
Seor Jesucristo!
Un Dios indiferente es el dios del Gran Inquisidor, como lo presenta Dostoievski. Es el dios de aquel socialismo teolgico propugnado por un monje como Tommaso Campanella, que so una ciudad
del sol161, un sistema de igualdad total entre los hombres. Es el dios del
famoso correccional feliz262, en el que, entre una balumba de prohibiciones, slo haba una autntica prohibicin: ser s mismo, ser una
persona.
Tal vez haya alguien que, a este punto, se pregunte dubitativo si
de un nico tema y tan particular como el hbito de las monjas, se
puede llegar a tales deducciones. Desde luego que no, no del hbito
slo; pero s, desde luego que s, de lo que en el hbito se expresa, es
decir, la plena y total despersonalizacin. Precisamente a nivel de hbito, que no es ms que una forma espacial de la destruccin del individuo a manos de la comunidad, es donde se produce con relativa
frecuencia un retorno verdaderamente sarcstico a la actitud ignominiosa de que, a pesar de todo, hay que imponer la represin163.
Aparte del hbito, se podran aducir otros ejemplos, como la oracin comunitaria que incluye el rezo privado del breviario o la recitacin comn de las horas cannicas y la penitencia pblica. Tales prcticas pueden degenerar fcilmente en signos de una cierta
despersonalizacin. Pero, sin detenernos en ellas, pasaremos directamente a un tema tan crucial como el de la vida afectiva de los clrigos.

194

El

diagnstico

b) Determinacin del sentimiento:

prohibicin de las amistades particulares
Donde ms resalta el verdadero carcter unificador del ideal de clrigo
vigente en la Iglesia catlica es en una exigencia, que a los compromisos del individuo antes de entrar en el convento aade, como determinacin complementaria, la prohibicin estricta de desarrollar sentimientos de tipo personal respecto a otros miembros de la orden; dicho
con toda claridad, la condena de las amistades particulares.
Desde una perspectiva externa, se podra pensar que una medida
como la confesin pblica de las faltas individuales es un signo tpico de la degeneracin que rige en los gobiernos totalitarios. Quin
no conoce, por ejemplo, el sistema de autocrtica que se practicaba en ciertos procesos pblicos o en los congresos del partido comunista de la antigua Unin Sovitica? La represin del individuo es un
rasgo comn a todos los sistemas totalitarios, por lo que a nadie
puede extraar que en todas partes se produzcan manifestaciones
anlogas.
Pero, por lo pronto, hay que dejar constancia de que ningn sistema poltico, aunque se presente rodeado de pretensiones mesinicas
como un sucedneo de religin as fue el bolchevismo, durante tantos aos, jams tendr poder para dirigir a las personas hasta en sus
ms ntimos sentimientos. Ese poder no lo detenta ms que la religin,
cuando llega a tal grado de perversidad que se convierte en dominadora
del ser humano. Pues bien, sa ha sido y sigue siendo! la actitud
de un catolicismo intransigente y siempre dispuesto a gobernar la intimidad humana, como se percibe con una claridad verdaderamente aterradora en las medidas con las que pretende controlar, hasta en sus
ms mnimos detalles, incluso la afectividad de los clrigos.
Por lo que se refiere al sistema comunista, hace cuarenta aos que
George Orwell lanz en su novela 1984 una advertencia apocalptica,
al describir los horrores de una sociedad en la que el Gran Hermano
velaba con extrema severidad sobre el amor entre los sexos:
La finalidad del partido en este asunto no era slo evitar que hombres y mujeres establecieran vnculos imposibles de controlar. Su
objetivo verdadero y no declarado era quitarle todo placer al acto
sexual. El enemigo no era tanto el amor como el erotismo; y no
slo en el matrimonio, sino tambin fuera de l264.
Por otra parte, el sistema que con mayor fidelidad a sus princi-

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del

clrigo

195

pios, con mayor duracin histrica y con ms acopio de experiencia

ha impulsado y desarrollado continuamente la alienacin psquica de
sus miembros, no slo en el reducido mbito de la historia europea,
sino incluso a niveles de historia universal y, en este aspecto, es un
fenmeno verdaderamente nico, ha sido, sin ningn gnero de
duda, la Iglesia catlica.
Hacia finales de los aos sesenta, el mando militar alemn comision
a un grupo de oficiales encargados de la disciplina interna del ejrcito
para que se presentaran en un seminario vecino. Su misin era solicitar
permiso para estudiar durante un par de das, con la mayor seriedad,
cmo era posible tener a un centenar de jvenes encerrados meses y
meses, sin sexo ni alcohol, y sin provocar ni un alboroto. Los responsables, aunque no dudaron en responder negativamente, interpretaron
aquella impertinencia no como una irona sobre las prcticas de la
Iglesia, sino, hasta cierto punto, como un reconocimiento de sus mtodos, que realmente les llenaba de orgullo. Ya el propio Georges Bernanos
conclua la presentacin del protagonista de su Diario de un cura rural
con un paralelismo entre el ejrcito y el clero. Es verdad que en ambas
organizaciones existe un orden; slo que en el ejrcito se trata, segn
Bernanos, de un orden sin amor265.
Pero resulta que las condiciones ms severas que la Iglesia impone
a sus clrigos se dirigen precisamente contra el amor. Y no, en primer
trmino, por la posible implicacin o explicacin de orden sexual,
sino sencillamente porque el amor lo mismo que su deformacin
antittica, el odio es la ms intensa de las emociones personales.
Es lgico que cualquier sistema totalitario vea al amor como su
ms encarnizado enemigo, porque de l dimana toda esa exuberante
energa que exalta al yo hasta el culmen del apasionamiento y le
confiere fuerzas insospechadas cuando se encuentra con el otro. Y,
al revs, el criterio ms fidedigno para descubrir hasta qu punto es
totalitario un sistema concreto es su actitud frente al amor. Que yo
sepa, no ha habido en la historia de las religiones ningn sistema que
haya vigilado y proscrito no slo el amor entre un hombre y una mujer, sino hasta la amistad entre los diferentes miembros de un grupo.
Incluso el Nuevo Testamento no duda en atribuir al propio Jess
la injusticia de haber querido a uno de sus discpulos ms que al
resto266; y hay que admitir que se encontraba ms a gusto con determinadas mujeres, como Marta y Mara, hermanas de su amigo Lzaro (Jn
ll,l-2) 2 6 7 , que con sus propias hermanas y hermanos, con los que,
segn todas las apariencias, no se llevaba excesivamente bien (Me 6,1-

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El

diagnstico

6)268. Slo a la Iglesia catlica se le ha reservado el privilegio de querer

ser ms cristiana que el mismo Cristo, y de establecer un modelo de
comunidad en el que se excluye todo tipo de relacin personal y, por
consiguiente, cualquier muestra de mutua simpata.
En los seminarios de los aos setenta, todava se consideraba como
un grado superior de imitacin de Cristo la costumbre de que incluso
los diconos y subdiconos, es decir, hombres ya maduros, entre veinticinco y treinta aos, consultaran el tabln de anuncios de la comunidad para ver con quin tenan que salir de paseo, siempre de dos en dos,
de tres a cuatro de la tarde. Con eso se quera inculcar que un clrigo
no deba tener preferencias ni inclinaciones personales; por amor a
Cristo, tena que mostrar su consideracin y su deferencia a todos por
igual. Slo as podra aprender a no ser amigo de nadie, sino nicamente
compaero de todos en el mismo camino hacia la salvacin.
Para valorar en su justa medida los efectos de tales condiciones
sobre el psiquismo de un sacerdote o de una religiosa, habr que recordar que toda la existencia del clrigo est radicalmente marcada por
un fondo de inseguridad ontolgica. Necesariamente hay que partir
del hecho de que esos hombres, cortados por el patrn del Lucien
Fleurier de Sartre, se mueven con extraordinaria dificultad en materia
de relaciones humanas o de contactos personales, si les faltan esos
condicionamientos. Aunque en su juventud hayan ejercido como
monitores de grupos parroquiales o como delegados de curso durante
sus aos de colegio y, por consiguiente, den la impresin de ser capaces de relacionarse con soltura, basta cavar un poco en su personalidad, para ver que, en el fondo de sus sentimientos, estn bloqueados
por el miedo y por infinidad de prejuicios, que no les dejan comprometerse con las inclinaciones de otros, aun en el caso de que no sean ms
que meras insinuaciones.
Es posible que algunos de ellos sean autnticos virtuosos en el arte
de disimular tamaas inseguridades. Gente, por ejemplo, que es capaz
de reaccionar con una ocurrencia humorstica a la ms mnima aproximacin, nicamente para eludir, con el artificio de un juego de frmulas corteses y un par de fiorituras bien calibradas, cualquier contacto
personal269. Sin embargo, en cierto sentido, esa experiencia supone
para ellos el inmenso alivio de no tener que preguntarse ni andar con
muchas cavilaciones sobre si tal o cual interlocutor rechaza o acepta
sus preferencias personales, mientras que, por otra parte, ese recurso
al subterfugio pone fin a su miedo a la decepcin, diluye su sensacin
crnica de no ser querido, y calma la sospecha innata de su profundo
desarraigo y de su ms completa y desesperante soledad.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

197

Slo desde el presupuesto de tales sensaciones se puede entender

la necesidad constitutiva que tiene el clrigo de sumergirse en un mundo
en el que sea posible prescindir de la negacin del propio yo y olvidarse de s mismo, para pertenecer realmente a un grupo que legarantiza una respuesta positiva a la cuestin del contacto interpersonal.
Mientras la ley de la simpata y de la libertad siga vigente, el clrigo
ser incapaz de refrenar sus miedos y acabar inevitablemente encontrndose de nuevo solo. nicamente si esa ley queda abolida como
condicin imprescindible para el contacto con la gente, podr un clrigo sentirse inmune contra la decepcin personal; slo entonces caer
en la cuenta de su derecho a ser querido y de su obligacin de querer. No hay ningn otro modo de combatir, y hasta de superar, las
amargas carencias y los deletreos traumas de la infancia.
Dicho en otras palabras, el sistema de represin del sentimiento es
perfectamente aceptable, e incluso deseable, en el caso de un sujeto
que haya experimentado en su propia carne el peligro de que el desarrollo de un sentimiento normal poda relegarle a la ms completa
nulidad. El que haya vivido esa situacin, tanto en lo personal como
en lo ambiental, necesita imperiosamente un sistema en el que pueda
encontrar ms desvelo, ms compasin, y mayor cario cristiano
que lo que le proporcion aquel mundo cruel de los campos de deportes o de las excursiones que organizaba su colegio. Pero lo trgico es
que un sistema as, que en sus compases iniciales consigue apaciguar la
inseguridad ontolgica, presente ahora en el contacto interpersonal,
no tarda demasiado en manifestarse como un estrangulamiento y hasta como una prohibicin de toda libre iniciativa.
Ah, precisamente, radica el principal reproche que se le puede hacer
a la Iglesia catlica, y que cuanto ms se analiza la estructura psquica
de la existencia clerical ms claramente se percibe. Frente a la llamada
del miedo y la inseguridad del hombre, la Iglesia no responde con los
medios de Jess, ni con las infinitas formas de dilogo personal y generador de confianza, sino con un sistema de seguridades puramente
institucionales. De ese modo, al atorar las fuentes del miedo, que son
patrimonio de la libertad misma de la persona, lo nico que consigue
es provocar, como reaccin, e incluso instrumentalizar el peor de todos los miedos: el de arriesgarse a vivir una vida propia, con independencia absoluta y plena responsabilidad personal. Lo que al principio
pareca ser una ayuda y todava hay mucha gente que piensa as!
termina por manifestarse como consolidacin del miedo, en forma de
preceptos de tipo institucional, que transforman la innata actitud hu-

198

El

diagnstico

mana de huir del miedo en una obligacin, o sea, que hacen de la necesidad virtud. Y as es como el miedo a la soledad desemboca en un
deber de soledad de por vida. Cruel crculo vicioso, que con su inexorable giro de prescripciones concentra todo un poso de perdicin en lo
ms ntimo de unos hombres que, por fuerza de su llamamiento, slo
pretenden dedicarse a la salvacin del ser humano!
A este punto, y en perspectiva puramente lgica, se podra reducir
este sistema de despersonalizacin y alienacin a la simple frmula de
un intercambio de niveles, donde lo personal se transforma en colectivo, y lo colectivo se hace personal. Por una parte, se crea la necesidad
de comentar pblicamente ciertas cosas de las que slo se debera hablar en el mbito de la confidencia privada, porque se piensa que esa
publicidad debe sustituir a cualquier conversacin de carcter personal; y, por otra parte, se tiende a ventilar en ese ambiente de despersonalizacin que se impone a los contactos privados todas las incidencias que, en el fondo, deberan ser de dominio pblico: por ejemplo, se
comentan una y mil veces las ltimas decisiones del captulo provincial, la inminente visita de la superiora general, o el trato que dispensa
el jefe de clnica a las hermanas enfermeras.
Pero el caso es que los dos niveles estn mutuamente condicionados
por una actitud de insinceridad, ya que, de hecho, la intimidad por
ejemplo, de la confesin pblica de las faltas privadas sirve ms para
ocultar la realidad de la propia persona que para ponerla de manifiesto, y los comentarios privados de lo que, en realidad, pertenece al
dominio pblico de ningn modo contribuyen a promover, sino ms
bien a evitar, cualquier tipo de relacin personal. Resulta, pues, evidente en ambos casos que una verdadera comunidad humana jams se
puede fundar sobre una base de despersonalizacin esencialmente
atenazada por el miedo. Sin embargo, eso es lo que se intenta, ms
an, lo que se debe intentar, para reprimir la inseguridad ontolgica.
Toda investigacin de un sistema vivo se basa en el postulado de
que no se puede comprender verdaderamente su funcionamiento si no
se logra captar la cohesin interna de sus componentes especficos.
Pues bien, la institucin del clero en la Iglesia catlica es una organizacin que ha mantenido viva toda su pujanza durante un largo perodo
de tiempo. Y eso lleva a postular que una organizacin como sta jams se podr entender de manera satisfactoria si no se aprende a considerar ciertos fenmenos, en apariencia distintos, como elementos intrnsecamente coherentes que, en definitiva, forman parte de un nico
ncleo fundamental perfectamente compacto.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

199

Desde esa perspectiva, nuestro diagnstico sobre una sistemtica

despersonalizacin como rasgo fundamental de la existencia del clrigo, que as pretende liberarse de su inseguridad ontolgica, se alarga y
se confirma con la constatacin ulterior de que la represin de lo personal no se limita al trato con sus hermanos y hermanas dentro de
la orden, sino que se extiende y con categora de deber! a la
eliminacin de las relaciones familiares y, en cierto sentido, hasta al
rechazo mismo de toda la biografa personal,
c) Determinacin del pasado: separacin de la familia
Desde el mismo momento de su incorporacin a la orden, al clrigo le
queda terminantemente prohibido mantener cualquier contacto con
sus familiares padres, hermanos y parientes, fuera de algunas ocasiones bien concretas y explcitamente autorizadas por sus superiores.
Como fundamento de esa prohibicin se aduce aquella frase del Evangelio: El que cumple la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi
hermana y mi madre (Me 3,35)270. Esa palabra de Jess exige una
separacin total y una ruptura de sentimientos con relacin a los parientes; en adelante, deber ser la comunidad monstica o religiosa la que ocupe el puesto de la propia familia.
Pero el intercambio forzoso de grupos de referencia entraa una
dificultad extraordinariamente grave, ya que es imposible establecer
un trueque social entre los lazos de familia y la comunidad de hermanos o hermanas en religin o sea, transformar unos vnculos biolgicos en vnculos espirituales sin tener en cuenta y estudiar detenidamente un nivel intermedio tan decisivo como las relaciones y
sentimientos de orden psicolgico. En caso contrario, lo que ocurre es
que esa situacin, en vez de solucionar posibles conflictos, no har
ms que perpetuarlos irremediablemente. Sin embargo, es posible que,
en los comienzos, el interesado perciba como un alivio lo que, ms
tarde, slo ver como un sistema de violentas constricciones.
Uno de los tabes ms protegidos en la historia de las motivaciones que llevan a una persona a hacerse clrigo es la confrontacin con
la propia familia, entendiendo confrontacin en su sentido ms literal.
Ya las mismas contradicciones de la reflexin teolgica sobre el tema
dejan entrever que este punto encierra un aspecto conflictivo. La teora pone de relieve el hecho de que Jess, mientras, por una parte,
consagr el matrimonio y lo elev a la dignidad de sacramento271, por
otra, recomend el celibato de los clrigos como un estado ms agradable a Dios272.

200

El

diagnstico

Entre esas dos posturas se tiende, como es lgico, el arco de una

intolerable tensin psicolgica, de la que trataremos cumplidamente
ms adelante, al abordar la reaccin especfica del clrigo frente al
tema de la sexualidad.
De momento, baste indicar que, desde el punto de vista histrico,
parece claro que Jess no escogi para s ninguno de esos dos caminos.
El Nuevo Testamento ni se plantea la cuestin sobre si el propio Jess
estaba o no casado; de modo que nunca se podr tener una respuesta
mnimamente satisfactoria27'. Y por lo que toca al estado clerical, nos
consta fehacientemente que a Jess jams se le pas por la cabeza fundar algo as como una orden por ejemplo, al estilo de la de
Qumrn 274 o una especie de comunidad religiosa. Al contrario, lo
que pretendi Jess fue suprimir toda discriminacin entre el grupo
selecto de los piadosos y la masa del 'am ha-'rets, del pueblo de la
tierra275, de los excluidos, de los marginados276. Y su actitud de libertad plena y sin miedos no tiene absolutamente nada en comn con
todas las acotaciones que caracterizan la existencia del clrigo en la
Iglesia catlica.
Por otro lado, esa continua referencia a la historia, tpica de la
mentalidad clerical y que constituye una caracterstica del autoritarismo
con el que el clrigo ejerce externamente sus funciones de direccin, le
impone una absoluta necesidad de evitar cualquier argumento basado
en la experiencia humana, para decantarse por un modelo histrico
sobre el que pueda proyectar sus reflexiones y de donde l mismo sea
capaz de deducir una fundamentacin, aunque slo sea terica, de su
propio ser.
Desde una perspectiva psicoanaltica, la conviccin del clrigo de
que lo mejor es no fundar una familia no se debe derivar de la palabra de Jess en el Evangelio (Mt 19,10)277, sino ms bien de las vivencias personales del propio clrigo. En la vocacin al estado clerical no
se trata de un rechazo genrico del matrimonio y de la familia, sino
ms bien de la negacin de ese tipo concreto de matrimonio y de familia que se vivi en la propia infancia y en la juventud. Sobre esta base,
slo desde la pura subjetividad del clrigo se puede concebir que no
sea bueno casarse; y eso, hasta el punto de que su rechazo, concretamente, del matrimonio de sus propios padres y de la familia en la que
ha nacido se transforma en el principio fundamental de todo su proyecto de vida.
Este punto permite algunas precisiones sobre la estructura psquica de la vocacin clerical, ya que encierra una diferencia especfica,

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

201

por ejemplo, con la necesidad de ser jefe que detectbamos en el

personaje de Lucien Fleurier.
En el caso del antihroe de Sartre, su mismo proceso evolutivo le
produce, como connaturalmente, un autntico escepticismo en la cuestin del matrimonio. En efecto, si realmente se casa, no es por razones
tan burguesas como el amor o la inclinacin sexual, sino en virtud
de una decisin, tan violenta como resignada, de erigirse l mismo en
medida de una existencia burguesa por la que no siente el ms mnimo
aprecio.
Ahora bien, la diferencia especfica entre el tipo Fleurier y el
clrigo no radica en su desconfianza fruto de la experiencia frente
al matrimonio (de sus propios padres), sino en la desproporcin mnima, desde luego, pero extraordinariamente importante que se da entre
ambos conflictos. El tipo Fleurier posee un yo considerablemente
ms fuerte; por eso, trata de solucionar su problema con un despliegue
de actividad, que le lleva a tomar por s mismo sus propias decisiones.
En cambio, el clrigo, que no tiene esa capacidad, protesta contra el
matrimonio de sus padres, resignndose simplemente, bajo la presin
del modelo parental, al convencimiento de que l jams podr llevar
una existencia burguesa mnimamente organizada278.
Si nos fijamos bien, aqu entran en juego dos factores que actan
en un mismo plano: la obstinacin del Fleurier y la resignacin del
clrigo. Ninguno de esos dos factores, que sitan a ambos al margen
de la sociedad, les permite encontrar un desvo o un retroceso que
les abra una forma especfica de consideracin social. De prolongar
ms ese proceso, se encontraran en un serio peligro de deslizarse hacia
formas patolgicas de aislamiento del medio ambiente. De ah se deduce que la renuncia a los vnculos familiares, tpica de la eleccin
del clrigo, desemboca, en cierto sentido, en una forma de existencia
marcada por el riesgo y amenazada por continuos peligros. Pero, aqu,
lo ms importante es subrayar que la actitud del clrigo frente a las
cuestiones relativas al matrimonio y la familia no se puede entender
desde el tema concreto de la sexualidad (genital), que en el proceso de
desarrollo psicolgico slo aparece en un estadio posterior, sino que
radica esencialmente en un fondo de inseguridad ontolgica.
Qu puede hacer uno que en la casa paterna no se ha sentido
nunca como en su propia casa? No es raro el caso de chicos y de
chicas que, menos cohibidos por las imposiciones de su super-yo,
buscan desde muy jvenes ya desde los diecisis o dieciocho aos
un compaero, o una compaera, con quien se comprometen a cons-

202

El

dtagnstico

truir su propio nido, en sustitucin del de sus padres. En cambio, en

un clrigo, la estructura misma de su yo est demasiado inhibida y
coartada como para atreverse a dar ese paso por su propia cuenta279. Si
alguna vez se le presentara un sustitutivo de la amargamente aorada
tranquilidad de la familia, tendra que venirle del exterior. Y, en cierto
sentido, eso es precisamente lo que hace tan atractiva la entrada en
una orden o comunidad religiosa: en ella se pueden encontrar hermanos y hermanas que no rien ni se pelean, que nunca, o casi nunca,
se levantan la voz, y que viven bajo el cuidado y proteccin de venerables padres y reverendas madres que, al revs de lo que quiz
sucediera en su propia casa, no dicen palabrotas ni se tiran los trastos
a la cabeza, no se emborrachan ni arman camorra, sino que, por amor
a Cristo, se comprometen a vivir como la bondad, la amabilidad y la
paciencia personificadas. Y todo eso sucede, simplemente, porque se
apura hasta sus ltimas consecuencias una oculta resignacin frente
a las posibilidades de vivir una vida propia. Es como si, por fin, se
cerrase un crculo.
Con todo, aunque el concepto de resignacin implica la renuncia a una voluntad obstinada, eso no comporta en modo alguno la
ausencia de una fuerte agresividad. Podramos aducir de nuevo el caso
de Francisco de Ass, para mostrar cmo en la decisin de hacerse
miembro de una orden no slo se conjuga un sentimiento de extrema
suavidad con una violenta protesta desde luego, edpica contra
el propio padre y contra el matrimonio mismo de los progenitores,
sino que se podra incluso decir que la suavidad deriva de la protesta280. La discusin de este crculo de problemas resulta verdaderamente difcil, aunque slo sea por el hecho de que en la eleccin de una
orden religiosa como familia sustitutiva el aspecto agresivo de la protesta queda, por lo general, completamente eliminado. Y eso es difcil
de armonizar con los contenidos del Sermn del Monte; de modo que
se recae en la censura del super-yo.
Pero aqu interviene otro factor mucho ms profundo que el motivo moral de la represin de la agresividad. Se trata, concretamente, de
un mecanismo cuyas virtualidades provienen ya desde los primeros
aos de la infancia, o sea, el miedo a no poder subsistir en la propia
familia, si uno se permite tomar verdaderamente en serio los conflictos
que surgen en su propio mbito, y la amenaza de que esos conflictos
terminen por convertirse en una realidad explosiva y, por consiguiente, insoluble si uno se atreve a ventilarlos con frecuencia.
Ese miedo al previsible dao de una crtica abierta a los propios
padres no slo se observa con una gran regularidad en el origen de las

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

203

vocaciones clericales, sino que, sobre todo, genera una disponibilidad

refleja de adaptacin que puede llegar hasta una negacin de la realidad rayana en el delirio. El matrimonio de los padres tiene que marchar bien; o, por lo menos, as hay que considerarlo. Y el que se
atreva a sembrar la ms mnima duda sobre ese dogma fundamental
de la conducta infantil, por ejemplo, en una sesin teraputica, ser
el primer blanco de todas las iras y agresiones en un principio destinadas a los propios padres. Y aun en el caso extremo de que uno de
los hijos se atreva a descargar violentamente su agresividad contra
uno solo de sus progenitores por lo general, el hijo contra el padre
y la hija contra la madre, segn las determinaciones del complejo de
Edipo, para tomar partido mucho ms decididamente a favor del
otro miembro de la pareja, esa misma crtica no deja de pertenecer al
comportamiento moral; sencillamente, existe la obligacin de proteger y ayudar, segn los casos, a una madre maltratada o a un padre
que se ha quedado solo.
Se comprende perfectamente la razn por la que la doctrina sobre
la santidad del sacramento del matrimonio y la tesis sobre su absoluta indisolubilidad juegan un papel tan importante en la formacin
psquica del clrigo. Doctrinas como stas sirven para proteger al futuro clrigo de su propia agresividad contra el matrimonio de sus padres
que, a los ojos de Dios, es tan sagrado y tan eterno como lo es, en
definitiva, la misma existencia clerical.
Por otra parte, en el esfuerzo por proteger esa seguridad, el mismo
comportamiento exterior1*1 del clrigo deja ya entrever que la agresin, aunque en principio rechazada, no ha dejado de estar latente.
Incluso en las cautelas de las formulaciones teolgicas sobre el estado
clerical se ve bien claro que, a pesar de todas sus aseveraciones de
palabra, existe inevitablemente una desestima profunda del matrimonio como institucin: en realidad, se trata de un estado meramente
provisional, de naturaleza terrena, imperfecto y profano, un estado
que hay que superar en orden a la futura implantacin del reino de
Dios. En este punto, como en otros, la crtica ejercida por los protestantes en particular, la de Hegel ha dado en el clavo:
No se debe decir que el celibato va contra la naturaleza, sino
contra la moral. Porque si bien es cierto que el matrimonio [...]
se ha considerado siempre en la Iglesia como uno de los sacramentos, no lo es menos que, a pesar de esa concepcin, se le ha
degradado considerablemente, al aribuir al celibato una mayor
sacralidad282.

204

El

diagnstico

Pero profundizando ms en la cuestin, es de todo punto evidente

que la decisin de hacerse clrigo no slo desemboca, desde el punto
de vista filosfico, en una crtica indirecta de la institucin matrimonial genricamente considerada, sino que, desde una perspectiva psicolgica, termina por ser, al mismo tiempo, una crtica directa del
matrimonio de los propios progenitores. De hecho, as es como muchos padres toman la noticia de que un hijo o una hija suya ha decidido entrar en un convento o hacerse sacerdote. Lo que ven en esa
decisin es un verdadero reproche contra la familia. No es slo el sufrimiento interno de verse obligados a renunciar definitivamente a un
hijo, sino que es, sobre todo, la sensacin de que su hijo o su hija, al
decidir hacerse clrigos, lo que pretenden es romper completamente
cualquier contacto familiar.
Por eso hay tantos padres que se preguntan una y mil veces si no se
habrn equivocado en la educacin de sus hijos. Es ms, muchas madres vienen a consulta slo por la desesperacin que les causa el hecho
de que su hijo en ocasiones, hijo nico haya decidido entrar en los
jesuitas o en los dominicos. En realidad, son perfectamente conscientes de que esa decisin es el nico modo que su hijo encuentra para
manifestar el miedo que le produce una dependencia excesiva del padre o de la madre; no hay otra manera de decirles lo insoportable que
resulta vivir a su lado. Pero el caso es que la agresividad, aunque inconsciente y reprimida, consigue su objetivo; slo que lo que antes no
se poda ni desear libremente por propia iniciativa se presenta ahora,
bajo una capa de racionalidad, como voluntad de Dios o como sacrificio que consagra la propia entrega.
Por otra parte, cualquier observador puede verificar por s mismo, desde su propia experiencia, la tesis que acabamos de proponer, o
sea, que las dos actitudes, la exaltacin teolgica del matrimonio, concebido como una unin sacramental de carcter indisoluble, y el simultneo rechazo de esa institucin por parte del ideal monstico,
proceden de la raz comn de una latente agresividad y, por tanto,
deben considerarse en recproca interaccin.
La primera verificacin experimental de esta tesis toma cuerpo
en la propia historia de la Iglesia, concretamente, en el fenmeno del
protestantismo. No deja de ser sorprendente el argumento psicolgico
de Lutero para rechazar la institucin monstica. De hecho, escribe as
en su Gran Catecismo de 1529: Nadie siente menos aprecio, o incluso amor, por la castidad que el que, bajo pretexto de ser ms santo,
evita el estado de matrimonio283. Con esto quiere subrayar que la

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

205

decisin de hacerse clrigo obedece a una serie de motivaciones externas, contrarias a la verdadera inclinacin del ser humano. Con su abolicin del estado clerical y, en concreto, del monacato pretenda
expresamente no slo poner fin a una hipocresa abierta o simulada,
sino al mismo tiempo introducir en las estructuras de la Iglesia una
especie de higiene de orden psicolgico. Precisamente, esa actitud de
los refor-madores, menos intransigentes con respecto al matrimonio y
a la sexualidad, permiti a la teologa protestante reconocer no slo la
posibilidad de fracaso en el matrimonio, sino tambin la de contraer
nuevas nupcias284. Eso, por otra parte, es lo que sucede entre los ortodoxos y los anglicanos, que no slo permiten la ordenacin ministerial
de gente casada, sino que, al mismo tiempo, reconocen la disolubilidad
de un matrimonio fracasado.
En lnea radicalmente contraria a esa postura, el desarrollo de la
teologa moral catlica ha estado invariablemente en manos de clrigos
no casados. Y da la impresin de que las propias leyes de la psicologa
de los clrigos celibatarios son las nicas responsables de que, leyendo
los mismos textos que sirven de base a los protestantes para defender
su posicin, aqullos hayan llegado durante estos ltimos siglos no slo
a diferentes conclusiones, sino a posturas diametralmente contrarias283.
Se puede decir que la insistencia con la que los clrigos catlicos tienen
que defender la indisolubilidad del matrimonio se debe, en buena parte, a su preocupacin por solucionar un conflicto que atae fundamentalmente a la historia de sus propias motivaciones. La agresividad que
late en su deseo ntimo de destruir el matrimonio de sus padres, o de
ver que est realmente acabado, queda amortiguada por la exigencia
antittica de que el matrimonio catlico tiene que ser total y absolutamente indisoluble. Por otra parte, esa conviccin implcita no olvida
subrayar el hecho de que la fundamentacin de una exigencia como la
indisolubilidad no se apoya en meras causas naturales, sino que tiene su raz en el carcter decididamente sobrenatural de la sacramentalidad del matrimonio. Por eso, hay una cierta correspondencia entre
lo sobrenatural de la propia vocacin y lo sobrenatural del compromiso mutuo en el que se funda el matrimonio (de los padres).
Con todo, tambin en esa figuracin moral de corte idealstico
habr que reconocer el grado de agresividad inherente a sus motivaciones. Lo que termina por conseguir es, ni ms ni menos, que los
cnyuges los propios padres! se vean obligados a soportarse mutuamente hasta el fin de su vida, a pesar de las previsibles tensiones. A
lo que parece, la prohibicin del divorcio no hace ms que mantener

206

El

diagnstico

viva la negacin del viejo conflicto; no se debe tomar conciencia ni

hablar abiertamente de las dificultades que surjan en la vida matrimonial de los padres, porque si no, se pondr en peligro la estabilidad del
mismo matrimonio. Por otra parte, da la impresin de que esa postura
implica algo as como una venganza de los clrigos sobre sus padres,
en cuanto cnyuges, ya que les condena a vivir una vida que los propios clrigos no vivirn jams. Se comprende as, en primer lugar, el
inters que tienen precisamente esos grupos en inmiscuirse en cuestiones que, vistas desde fuera, no tienen nada que ver con su propia vida
personal. Y la explicacin es que la idea que tiene la teologa moral
catlica sobre el matrimonio no responde tanto a las necesidades de
los esposos cuanto a las dificultades que jalonan la vida del propio
clrigo a consecuencia de su incoercible represin.
Por otra parte, dada la complejidad de las cuestiones psicolgicas, no
se debe olvidar que a los dos motivos anteriormente reseados la negacin angustiosa de un conflicto percibido con claridad y una latente sensacin de venganza habr que aadir un tercero, que deriva, como
consecuencia lgica, del texto de Mt 19,10: si la vida matrimonial es tan
difcil como postula la teologa moral catlica, ser ms fcil para los
clrigos de esa Iglesia renunciar al estado del matrimonio286. Por tanto, es
evidente que determinados problemas que, desde el punto de vista de la
teologa, resultan insolubles se comprenden perfectamente desde una
perspectiva psicoanaltica; sencillamente, bastar tener en cuenta la
psicodinmica de las personas cuya mentalidad refleja esas concepciones.
La segunda verificacin experimental de nuestra tesis se reduce
a una simple constatacin. En vez de decir que la decisin de hacerse
clrigo lleva implcita una renuncia al matrimonio, se debera decir
en clave psicoanaltica que es la consecuencia de la incapacidad
psquica que tiene el candidato a una orden religiosa o al sacerdocio
para imaginarse a s mismo viviendo una vida matrimonial que pueda
resultarle satisfactoria.
No es raro que en familias de donde ha salido algn clrigo haya
otros hijos que, bajo la impresin del ejemplo de sus padres, prefieran
permanecer solteros: una hermana que se va a vivir con su hermano
cura en la casa parroquial, o que sigue sus mismos pasos y entra en una
orden religiosa; otros que s se casan, pero ms tarde, agobiados por
serias dudas de conciencia, terminan por romper con todos sus escrpulos y solicitan el divorcio. Es relativamente frecuente la paradoja de
que un obispo catlico se crea obligado a escribir una carta pastoral
sobre la indisolubilidad del matrimonio, o que un prroco tenga que

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

207

leer desde el pulpito una declaracin oficial sobre el mismo tema, mientras una hermana o un hermano suyo est viviendo amancebado. A
propsito de las familias que tienen un hijo clrigo, el psicoanlisis se
pregunta si no ser eso un claro indicio de crisis de pareja, o la manifestacin de una duda sobre el matrimonio de los padres. Dicho sea de
paso que el mtodo psicoanaltico, en vez de usar un lenguaje altisonante como eleccin divina o gracia sobrenatural del ministerio,
ensea a contemplar simplemente el dolor humano. Cierto que Dios
habla tambin en el dolor; pero slo el que percibe realmente el dolor
humano puede conjurar el peligro de precipitarse a la hora de deducir
precisamente de esa gracia de Dios unas consecuencias ms bien desgraciadas.
Por lo dems recurriendo a un smil, si en lo tocante al
frente de batalla la estadstica dice que por cada muerto en combate hay que suponer, por lo menos, cuatro heridos, habr que
pensar lgicamente que el nmero de desastres psicolgicos que se
producen en las familias de los clrigos es bastante ms elevado de lo
que parece a simple vista. Ya veremos ms adelante que precisamente
del matrimonio catlico fracasado surge una cierta motivacin para
hacerse clrigo.
En resumidas cuentas, la regla estricta de que, al entrar en una
orden religiosa, se debe romper todo contacto con la familia tanto
padres como parientes no slo constituye un deber externo, sino
que, como tantas otras prescripciones semejantes, recoge una latente
necesidad de volver la espalda lo ms completamente posible y de
una vez para siempre a la propia casa familiar. Hasta dnde puede
llegar la aversin que experimentan muchos sacerdotes y religiosas
hacia sus propios padres y parientes se ve, por ejemplo, en la vergenza que les dan sus visitas con motivo de la profesin religiosa, de
la ordenacin sacerdotal o de cualquiera otra circunstancia. A los
padres se les ve de un modo distinto a como se les vea antes: no
estn a la altura de lo que correspondera a las actitudes de la vida
clerical, se comportan como relativamente poco cultivados para
entenderla, piensan con categoras puramente mundanas y no con
una mentalidad suficientemente eclesistica, y todava se les notan
las huellas del pesar y dolor que les ha causado la decisin de su hijo
o de su hija.
Por otra parte, el sentimiento latente de culpabilidad que suele
tener el clrigo por haber abandonado a veces, hasta bruscamente a sus padres dificulta an ms el contacto. Aunque, por supuesto,

208

El

diagnstico

eso no obsta para que en cada ordenacin sacerdotal o profesin religiosa se agradezca efusivamente a los padres la educacin dada a sus
hijos para que hayan podido llegar a clrigos. En realidad, un consuelo
que a la mayora de los padres no parece hacerles excesivamente felices, ya que la procesin va por dentro. Quin se preguntan, llegado el caso de grave enfermedad o de muerte de uno de los progenitores, se va a ocupar del superviviente? Y es que, de ordinario, un
prroco o una religiosa estn demasiado atareados como para, encima, dedicarse a las necesidades de su familia; para eso estn, naturalmente, los dems hermanos. Lo nico que falta es que, como sucede
con frecuencia, se cierre el crculo y la propia madre se traslade a vivir
a la casa parroquial en compaa de su hijo, slo porque ste no logra
liberarse de la presin materna. Pero el caso es que esa situacin da
lugar a tantos problemas, que lo nico que se consigue es agravar y
multiplicar en el propio clrigo esa sensacin de ambivalencia que descubramos anteriormente en este mismo estudio como fruto de una
interaccin de factores individuales.
Si alguien piensa que la historia de despersonalizacin que preside
las relaciones entre el clrigo y su familia biolgica termina aqu, est
muy equivocado. De hecho, el inconsciente, en virtud de su dinamismo, no se cansa de producir una dialctica propia tanto frente a los
procesos del consciente como dentro de sus mismas ambigedades y
contradicciones. Hay personas que, precisamente por no haber experimentado nunca el placer psquico de sentirse a gusto, se pasan la vida
aorndolo. Y si lo que contribuye decisivamente a aumentar esa nostalgia es la decisin de hacerse clrigos, resulta fcil imaginar que la
inevitable decepcin frente a las relaciones reales, tal como se dan en
la Iglesia o en la comunidad religiosa, haga resurgir inmediatamente
las viejas aspiraciones de aceptacin y amparo como su verdadero punto
de partida. Y puesto que las instituciones eclesisticas son incapaces de
responder a los miedos y conflictos de la inseguridad ontolgica con
un sistema dinmico de fortalecimiento, sino que recurren ms bien a
la represin del yo de la persona, la nostalgia de ser querido y aceptado por los hermanos o hermanas de la nueva familia sustitutiva
no dejar de experimentarse, tarde o temprano, como una de las ms
acerbas frustraciones. La comunidad eclesistica ofrece, ciertamente,
seguridad a todo riesgo, pero en modo alguno proteccin. Al contrario, mediante un meticuloso empleo de todos los medios imaginables
para consolidar sus estructuras de super-yo, no hace ms que reforzar la sensacin de desplazamiento, de desamor, de insignificancia del

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

209

sujeto y, por consiguiente, de una radical soledad. De ah que esos

mismos sacerdotes y religiosas que al principio tramaban algo as como
una huida de la casa paterna acaricien con la imaginacin el sueo
nostlgico de regresar a casa y reanudar lo ms estrechamente posible
la relacin con sus familiares.
Eso es lo que ha pasado despus del concilio Vaticano II. Cuando
el catolicismo del siglo xx decidi suavizar en muchas rdenes religiosas la prohibicin oficial de los contactos con la familia una
ruptura psicolgicamente funesta, cuando por fin se permitieron
los viajes a la propia tierra para visitar a los parientes y se lleg a dar
el visto bueno a la correspondencia epistolar con los familiares, sali
a la luz, de la manera ms insospechada, toda la angustia y la aoranza que durante tantos aos haba estado violentamente reprimida. Y
entonces se produjo una verdadera explosin, sobre todo en comunidades femeninas: muchas religiosas comenzaron a escribir crnicas
familiares, a investigar rboles genealgicos con todas sus posibles
ramificaciones, a consultar archivos para recabar datos sobre su linaje, etc. De esta manera, los conventos terminaron por convertirse
muy pronto en un verdadero arsenal de informacin sobre multitud
de familias.
Pero no todo fue excitacin y entusiasmo. Muchas veces, en medio de esa frentica exaltacin de los valores familiares, volva a repetirse la antigua tragedia. Los parientes, por lo general, respetaban e
incluso apreciaban la vida de sacrificio, la servicialidad y la renuncia
de las religiosas, se las consideraba buenas personas por su enorme
dedicacin, y se les agradecan sinceramente sus desvelos por acompaar da y noche a sus padres, a sus hermanos, a sus tos en su lecho de
enfermedad o de muerte. Pero en las relaciones humanas, la situacin
segua prcticamente igual que antes: la misma frialdad y distanciamiento, con una cordialidad forzada y hasta un tanto tirante, con
ese aire amargo de lo impersonal, que produce un cierto disgusto, casi
un autntico fastidio; en fin, algo as como una relacin mortecina, a
punto de extinguirse. Qu lstima! Es que para ser hijo de Dios hay
que pagar el precio de no ser hijo de nadie287?
d) Determinacin del futuro: imposicin del juramento
Desde que existe una institucin como el clero, la Iglesia catlica ha
intuido la fragilidad de los fundamentos psquicos sobre los que ella
misma ha tratado de asentar ese estrato privilegiado de su ordenamiento

210

El

diagnstico

institucional. Su mayor amenaza es la libertad del sujeto, es decir, la

espontaneidad personal del yo humano. Pues bien, como esa libertad no se puede suprimir completamente, habr que integrarla en la
estructura de una Iglesia slida, edificada sobre la roca de Pedro.
Toda organizacin, todo grupo humano se enfrenta necesariamente a un problema: cmo desarticular la amenaza, siempre posible, de
que un miembro del grupo desdiga su pertenencia al colectivo?, cmo
conjurar el riesgo de inestabilidad que entraa una pertenencia puramente libre y, por tanto, revisable, en principio a determinada
asociacin? El testimonio de la historia, en este punto, es que todas las
agrupaciones humanas que han tratado de solucionar este problema
han optado por el camino de una violencia interiorizada. Es decir, se
trata de que el individuo configure por s mismo su libertad y la transforme en el vnculo de un compromiso indisoluble. Y eso slo es posible si a cada uno de los miembros de la asociacin por lo menos, a
los que ocupan puestos de responsabilidad se le obliga a prometer
solemnemente, o a jurar, que en el futuro nunca usar ni reclamar su
libertad, si no es como libertad vinculada, decidida y determinada por
el propio grupo. El individuo tiene que prestar juramento, para que la
asociacin est segura de que la libertad del sujeto est encadenada al
grupo.
Slo mediante el juramento que se impone a los dirigentes y a los
que deben desempear una funcin de relevancia en el seno de la asociacin se garantiza la estabilidad de la tribu, y slo as se puede neutralizar en el interior de cada uno de los miembros el explosivo de la
disolucin. J.-P. Sartre, en sus alusiones a la violencia estructural desplegada en el juramento, describe magistralmente esa situacin, calificndola como fraternidad del terror2.
La institucin de un juramento de fidelidad supone que el respectivo grupo es perfectamente consciente de su propia inestabilidad. Sabe
ya de antemano que, en determinadas cuestiones decisivas, el atractivo
y hasta la plausibilidad interna de la organizacin dejan bastante que
desear; y naturalmente conoce la inclinacin latente de cada miembro
a abandonar el grupo, en caso de que se presenten tiempos de crisis.
Dicho de otro modo, el juramento es necesario mientras haya grupos
cuya razn de ser estribe en un estado de temor en el que todos recelan de la libertad de cada uno; grupos cuyo nico medio para superar
esos temores consiste en poner barrotes a la libertad, como sucede en
la sensacin de culpa, donde se tiende a interiorizar cualquier imposicin externa. Y para que esas imposiciones sean realmente eficaces, el

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

211

juramento debe prever que, en caso de transgresin, se apliquen los

castigos ms refinados. El grupo mismo debe sancionar al perjuro, por
considerarlo un infame; es ms, el propio Dios del cielo deber ponerse de parte del grupo vengador para juzgar al renegado y ratificar con
su eterna sabidura el acto justiciero de toda la colectividad289.
Lo que expresa esta mentalidad no es slo una simplificacin arcaica del egosmo de grupo, que llega a transfigurarse en mito por
ejemplo, la jura de bandera que Adolf Hitler impuso en 1935 a todos
los capellanes militares, se podra considerar como un juramento prestado a Dios?, sino que es, ante todo, la transformacin de Dios en
jefe invisible de la tribu o incluso de la patria; una tergiversacin contra la que la Iglesia de Cristo, segn su propia esencia, debera mostrarse inmune.
Jess en persona prohibi expresamente a sus discpulos cualquier
clase de juramento (Mt 5,33-37)290, y la primera comunidad cristiana
se atuvo estrictamente a esa norma del fundador (Sant 5,12)291. Y la
razn es evidente: si el miedo es el principal problema de las relaciones
humanas, es absolutamente imposible dominarlo rebajando a Dios, el
Seor, a la categora de espantajo del hombre. Lo nico que se consigue de ese modo es absolutizar el miedo, proyectndolo metafsicamente en el mundo de lo divino. En consecuencia, la moral que brota
de esa transposicin estar necesariamente abocada a la ruina, en virtud de una rigidez que no puede desembocar ms que en una violencia
extrema.
Pues bien, Jess ensea precisamente lo contrario. Al rechazar la
prctica del juramento como una absurda contradiccin con la naturaleza divina, lo que pretende realmente es exigir a sus discpulos que se
lancen a superar sus miedos no con un sistema de solemnes seguridades recprocas, sino con la inseguridad de una total y absoluta confianza en Dios. En otras palabras, para Jess, Dios es el fundamento esencial de una existencia humana vivida en grupo, que no radica en el
temor y en la violencia. Si se pretende transformar este otro polo de la
superacin humana del miedo en una nueva fuente de temor al castigo
como sucede con el juramento no slo ser imposible resolver
conforme al espritu de Cristo el problema social de la superacin de
los recelos mutuos, sino que se privar al hombre de la nica posibilidad de abrirse a esa interna confianza en Dios, que es lo nico que
puede purificar la vida humana de lo inhumano que pueda haber en
sus estructuras sociales.
Desde esa perspectiva, resulta difcilmente comprensible que una

212

El

diagnstico

comunidad como la Iglesia catlica, que se presenta como la institucin necesaria para la salvacin del hombre, proceda como cualquiera
otra agrupacin humana, y acuda al juramento, para asegurarse de
este modo la fidelidad de sus dirigentes y de los que en ella ocupan
los puestos ms representativos. Eso, que en cualquiera otra sociedad
cabra interpretar como irona de la historia, en la Iglesia catlica se
convierte en una trgica disfuncin, sobre todo, si se tiene en cuenta
que en ninguna otra sociedad se exigen y se prestan tantos juramentos
como precisamente en el catolicismo.
En este contexto, tal vez ni siquiera habra que mencionar esa farsa que, durante la ceremonia llamada de confirmacin, obliga a nios
y nias de doce a quince aos a renovar (?) ante el obispo de su dicesis
las promesas de su (?) bautismo. Pues bien, es lgico que unos adolescentes, a medio camino entre la infancia y la edad adulta, renuncien
con toda la solemnidad de un compromiso de por vida a Satans, a
sus pompas y a sus obras, y se comprometan a mantenerse siempre
fieles a las doctrinas de la Iglesia? Ya Sren Kierkegaard deca a propsito de la confirmacin protestante, con una irona rayana en la
mordacidad, que en esa ocasin habra que proporcionar a los jvenes
al menos una barba postiza, para dar a la ceremonia una cierta apariencia de seriedad292.
Ahora bien, a unos nios, a los que ni siquiera se confiara la responsabilidad de administrar una cierta suma de dinero, se les puede
considerar capaces de comprometer con juramento su propia salvacin o condenacin? La ceremonia no carece de un cierto carcter cmico. Sin duda, es que la Iglesia tiene tan exigua confianza en sus
miembros, que ninguna oportunidad le parece demasiado temprana
para exigir a sus ms jvenes adeptos un compromiso de tal envergadura. Y la razn no es tan infundada como podra parecer. De hecho,
si esperara slo unos cuantos aos ms, sera difcil que muchos de
esos jvenes se animaran a recibir libremente un sacramento como el
de la confirmacin. En realidad, lo que impele a la Iglesia a proceder
as no es precisamente la sinceridad o la seriedad de una existencia
comprometida, sino ms bien la solemnidad de un ritualismo externo que
salvaguarde, aunque slo sea oficialmente, la pertenencia a la institucin.
Sin embargo, todo eso, aun sin pasar de ser un estilo genrico, es el
fundamento de todo lo dems. De hecho, donde realmente se muestra
en todo su esplendor esa mana insana que tiene la Iglesia de apaciguar
la angustia interna multiplicando juramentos es en los diversos estadios de la carrera eclesistica. A cada obstculo, un juramento! Y

Estructura,

dinmica

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del

clrigo

213

siempre sobre la Biblia! Es decir, sobre un libro en el que est escrito:

Pues yo os digo: No juris en absoluto; ni por el cielo, que es el trono
de Dios, ni por la tierra, que es el estrado de sus pies (Mt 5,34). Y en
otro pasaje: No tomars en vano el nombre del Seor (Ex 20,7) 293 .
A este propsito, lo importante no es precisamente el contenido
del juramento. En realidad, durante ms de medio siglo, los futuros
clrigos tuvieron que emitir, antes de ordenarse de diconos, algo tan
monstruoso desde el punto de vista intelectual como el juramento
antimodernista294, requisito indispensable para ejercer el ministerio,
que exiga rechazar prcticamente todos los avances cientficos del siglo xix en materia de filosofa, ciencias de la naturaleza, investigacin
histrica, filologa, etc. Lo decisivo es el hecho mismo del juramento,
obligatorio para todos los miembros cualificados de la Iglesia: simples
sacerdotes, profesores de teologa, incluso obispos. La institucin eclesistica nunca parece estar satisfecha de exigir a sus representantes una
declaracin solemne renovada, preferentemente, cada ao de inquebrantable fidelidad. Y eso mismo se exige a los religiosos, tanto el
da de su profesin como en los sucesivos aniversarios. El sistema de
intimidacin va tan lejos, que ha habido promociones de sacerdotes
que, en la celebracin de sus bodas de oro, despus de la homila pronunciada por el obispo, han roto a cantar como nios de primera comunin; las lgrimas se mezclaban con su renovacin de las promesas
del bautismo, con la reafirmacin solemne de su fidelidad a la Iglesia y
con el agradecimiento al Seor por el privilegio de una eleccin tan
especial. Claro ejemplo de una mentalidad para la que identificarse
absolutamente con la Iglesia es la condicin indispensable para servir a
Dios como verdadero cristiano. El que llega a esa identificacin es que
ha asumido el sentido del juramento como su propia mentalidad, hasta
el punto de no poder hacer diferencias entre lo exclusivamente personal y lo puramente objetivo.
El problema psquico de la institucin del juramento no radica
slo en el hecho de ser la manifestacin del miedo de una Iglesia que,
para estar segura de sus responsables, necesita que stos repitan una y
otra vez su promesa de fidelidad. El problema est, sobre todo, en que
esa prctica descalifica a la propia Iglesia en cuanto Iglesia de Cristo
y la equipara a la psicodinmica de cualquiera otra organizacin profana, por ejemplo, el Estado. En vez de actuar como fermento humanizante de las instituciones histricas de poder poltico, poniendo la
confianza mutua al menos, entre sus propios miembros como principio indiscutible, la Iglesia parece que considera normal, aunque en

214

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diagnstico

abierta contradiccin con la palabra de Jess, consolidar en sus mismas instituciones la lgica del miedo. Quirase o no, la prctica del
juramento socava el carcter mismo de la Iglesia, y mina la personalidad del que lo pronuncia. Su perfidia intrnseca radica en el hecho de
que, pronunciado en el presente, declara que la radical inseguridad del
futuro humano es una magnitud sujeta a planificacin, perfectamente controlable y obligatoriamente predecible.

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clrigo

215

emitirlo, es decir, de los propios clrigos. Con el juramento, ellos mismos se cierran toda posibilidad de maduracin y desarrollo, toda oportunidad de humanizarse e integrarse progresivamente en una sociedad
adulta. Con el juramento comienza definitivamente la vida del funcionario idneo, la entrada en ese gueto hermtico del que no hay ni la
ms mnima escapatoria.
e) Determinacin de la actividad: la huida hacia el ministerio

Ya hemos visto cmo la Iglesia va apretando el cerco en torno a

la vida clerical con toda clase de prescripciones: en cuanto al espacio,
la libertad de movimientos se ve coartada por la obligatoriedad del
hbito eclesistico (y, no digamos, por el voto de estabilidad que se
emite en las rdenes monsticas y en ciertas congregaciones religiosas); limita la afectividad por la prohibicin de amistades particulares; y cercena el pasado mediante la restriccin del contacto con la
familia. Ahora, como ltima y definitiva medida, slo le queda determinar el porvenir. Para garantizar el futuro de la institucin, hay que
privar al individuo de su libertad de desarrollo; hay que embarcarle,
mediante el juramento, en un permanente statu quo psicolgico, que
le obligue a permanecer tal como es en la actualidad. Naturalmente,
no podr menos de envejecer, pero nunca deber cambiar. Pase lo
que pase en su vida futura, y cualesquiera que sean sus experiencias,
deber siempre interpretarlas a la luz del esquema que se le inculc
desde un principio. De aqu se deduce con toda claridad que lo que el
juramento ofrece al individuo, desde el punto de vista psquico, es
nica y exclusivamente la prohibicin de un desarrollo personal, la
negacin de un porvenir activo, y la imposicin moral de un determinismo inexorable con respecto al propio futuro; en una palabra, la
ms flagrante injusticia.
Nadie puede garantizar que un automvil o un electrodomstico,
por mucho que se le cuide y se controlen escrupulosamente sus mecanismos, vaya a funcionar durante cinco aos, o incluso ms, sin un solo
fallo. Pues, si no se puede esperar una cosa as ni siquiera de la mecnica ms exigente, cmo se podr garantizar que un ser humano, con
su capacidad de reflexin y sentimiento, piense y sienta al cabo de
cincuenta aos lo mismo que piensa y siente ahora sobre las cuestiones
ms trascendentales de la vida?
Por tanto, dentro de la Iglesia, la prctica del juramento es la manifestacin ms clara de los miedos, de las presiones psicolgicas y de
la ambigedad interna que acosa la vida de los que se ven obligados a

La situacin, con todo, no es tan radicalmente desesperada. Aunque se

cierren todas las puertas a un futuro de libertad y de maduracin personal, siempre hay otra salida abierta, es ms, trazada de antemano: la
huida hacia una despersonalizacin an ms intensa, la huida hacia el
ministerio, que no es ms que huida hacia el trabajo.
La vieja regla monstica del ora et labora, es decir, la divisin del
da en horas de trabajo y horas de oracin, puede constituir, en s
misma, una forma de vida extraordinariamente sabia, incluso para
nuestra poca actual. Slo que habr que interpretarla en el sentido de
que toda actividad debe ir acompaada de su correspondiente perodo
de reflexin e, inversamente, que toda reflexin debe desembocar, por
fuerza, en una actuacin prctica. El ora et labora es como la respiracin del espritu, un montono vaivn de aspiracin y espiracin, de
sstole y distole, de tensin y relajamiento. Ahora bien, como la existencia del clrigo ha transformado su vida de oracin en un ritualismo
despersonalizado, su vida de trabajo muestra tambin slo que ms
intensamente la marca de lo impersonal y obligatorio; se trata de
una especie de justificacin por las obras, en el sentido protestante.
Claro que la actitud interna y la presin de las circunstancias juegan
tambin aqu su papel, aunque esa sntesis entre deber e inclinacin
rara vez resulta positiva; ms bien, puede dar lugar a formas dramticas de invencible acorralamiento.
Visto desde fuera, es difcil imaginar la presin que el trabajo ejerce sobre los sacerdotes y religiosos, excepcin hecha de los miembros
de rdenes contemplativas. En contraposicin con una enfermera normal, cuyo servicio est regulado por contrato, la religiosa de cualquier orden hospitalaria por ejemplo, una Hermana de la Caridad
no tiene horario fijo, sino que debe estar da tras da y noche tras
noche a disposicin de sus pacientes, mientras el cuerpo aguante. Lo
que se espera de una monja en servicio es una total e ilimitada disponibilidad para hacer lo que se le pida, sea a requerimiento del mdico

216

El

diagnstico

de guardia, de algn paciente, o del capelln de la clnica. Un no ira

contra el espritu de humildad y significara un comportamiento poco
acorde con la imitacin de Cristo.
Esa postura ha levantado diversas voces que piden para los que
trabajan en profesiones eclesisticas una especie de sindicato, ya que el
modo con el que la Iglesia trata a sus colaboradores refleja sin el ms
mnimo atenuante el estilo del primitivo capitalismo de Manchester, a
comienzos del siglo xix295. De hecho, la Iglesia no ha tenido reparo en
desvincularse de las luchas obreras y de sus reivindicaciones en pro de
una seria instauracin de los derechos humanos. Pero tambin habr
que dejar constancia de la extraordinaria actividad benfica desarrollada por diversas instituciones eclesisticas que, aparte de liberar al
Estado de cuantiosos gastos en actividades sociales, supone una costosa inversin no slo en medios tcnicos e instalaciones realmente punteras, sino, de modo muy especial, en recursos humanos. Eso se ve,
particularmente, en la abrumadora presencia de rdenes religiosas en
hospitales, residencias de ancianos, orfelinatos, instituciones de todo
tipo para desintoxicacin de drogodependientes, atencin a los marginados, etc., tanto en pases ricos como en el llamado Tercer Mundo,
actividades todas ellas que, desde la Antigedad, ha.n sido campo privilegiado de la caridad cristiana296.
Paralelamente, los avances cientficos a los que la Iglesia se opuso durante tanto tiempo han creado unas condiciones ms eficaces para
luchar contra el dolor y la enfermedad, contra las epidemias, contra el
deterioro crnico de los ancianos, la mortalidad infantil, los desequilibrios
psquicos, y tantas plagas como se abaten continuamente sobre la humanidad. En esas circunstancias, la Iglesia se ha visto en la necesidad de hacer
suyos los conocimientos y prcticas de la medicina moderna en campos
como la geriatra, la psiquiatra, la pediatra, etc. Todo ello supone para el
personal religioso no slo un exceso de trabajo, sino toda una serie de
dificultades intrnsecas, que pueden degenerar en un estado crnico de
extenuacin y agotamiento que, en cierto sentido, les hace sentirse como
si estuvieran a caballo entre el ora y el labora.
Una de las causas podra ser el desacuerdo entre la motivacin y la
realidad. Cuando san Vicente de Pal fund su congregacin de hermanas para el cuidado de los enfermos y de los pobres, se encontr
con una gran dificultad social de tipo organizativo. Su idea era estimular a algunas mujeres de la alta sociedad para que, por encima de los
prejuicios de la poca, tomaran conciencia de la desesperada situacin
que atravesaban los hurfanos, los mendigos y tantas viudas que no

Estructura,

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del

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217

tenan ms refugio que las fras calles de Pars297. Entre el sentimiento

inmediato de compasin y la actuacin prctica, entre la motivacin
afectiva y la ejecucin efectiva no exista un paso traumtico.
Sin embargo, ahora, las Hijas de la Caridad se ven en una situacin
totalmente distinta. Para ocuparse de un enfermo, necesitan estudios
de enfermera, y no podrn atender a hurfanos sin haber hecho la carrera de pedagoga; y todo eso cuesta tiempo y dinero. Por otra parte,
todos esos conocimientos apenas tienen relacin con sus objetivos iniciales de dedicacin pastoral. Pero lo ms desolador y hasta sarcstico
es que la teologa catlica no se ha ocupado de la realidad del sufrimiento humano ms que de manera terica y moralizante, jams de un
modo integrativo desde el punto de vista espiritual298. Enquistada en
sus planteamientos dogmticos sobre una relacin misteriosa entre
pecado y enfermedad, y con su repudio radical del mtodo psicoanaltico, la teologa catlica ha sido incapaz de elaborar una visin concreta tanto de la psicodinmica como de la psicosomtica del miedo
que acosa a la existencia humana y la aleja de Dios. Eso ha hecho que
el ejercicio del ministerio pastoral se encuentre hoy terica y prcticamente desorientado en un terreno como el de las modernas actividades
sanitarias. Paralelamente, se explica que hoy haya hospitales, residencias de ancianos, sanatorios de maternidad, y otro tipo de instalaciones, de propiedad eclesistica o religiosa, que necesitan alguna prueba
que pueda legitimar el carcter especfico de su funcin.
Del todo anlogos, aunque no tan espectaculares, son los problemas de los clrigos en su actividad pastoral. La situacin no deja de
ser altamente preocupante, sobre todo en el elevado nmero de parroquias que no tienen sacerdote propio. Esa escasez de personal ejerce
objetivamente sobre los prrocos en activo una considerable presin.
En muchas dicesis del mundo, casi un tercio de las parroquias rurales estn vacantes; y eso hace que tengan que ser atendidas a nivel
suprarregional299. El alarmante descenso de vocaciones sacerdotales
provoca una acumulacin de funciones y una sobrecarga de trabajo
totalmente desconocida para las generaciones precedentes.
Es francamente delicioso hablar con viejos curas ya retirados y or
cmo recuerdan sus buenos tiempos. Hace cincuenta aos, podan sacar sus veinte horas semanales, de lunes a sbado, para preparar tranquilamente su homila dominical. El lunes el domingo del cura
era su gran da: jugaban a las cartas, charlaban con unos y con otros,
salan a pasear sin prisas... Por lo dems, al cura se le tena un gran
respeto, e incluso gozaba de un cierto prestigio entre sus parroquia-

218

El

diagnstico

nos. Eso, sin duda, le ayudaba a sobrellevar, mal que bien, otra clase
de privaciones como, por ejemplo, el celibato. Hasta se puede asegurar
que, en ese ambiente, los prrocos gozaban de una salud mental relativamente equilibrada, porque podan compensar sus problemas con la
va de escape del reconocimiento pblico, de un cierto poder en su
parroquia y de una posicin social de indiscutible desahogo econmico. En aquellos tiempos, la gente an acuda al sacerdote; le necesitaban para recibir los sacramentos, para confesar sus pecados y, a pesar
de un cierto anticlericalismo, para ratificar su idea de que la persona
del cura representaba la unidad, querida por Dios, entre Iglesia y patria. La respuesta a cualquier cuestin sobre la vida cotidiana estaba
claramente previstas en las sabias determinaciones del Cdigo de Derecho Cannico, publicado en 1917300, y en las declaraciones infalibles del Vaticano sobre cualquier tema imaginable, desde la teora del
conocimiento hasta la filosofa de la historia, desde la astrofsica hasta
la biologa molecular 30 '.
Hoy todo es diferente. Los sacerdotes viven inquietos, nerviosos,
se los ve como neurastnicos. No parecen estar a gusto si, un domingo
tras otro, no sermonean y leen la cartilla a sus feligreses sobre todo,
a los que han tenido la osada de no asistir a misa en un estilo que
recuerda las famosas soflamas del siglo xix.
ltimamente, a partir del concilio Vaticano II, el celebrante de la
misa dominical debe pronunciar una homila de carcter bblico, es
decir, una explicacin de los textos del evangelio y dems lecturas
prescritas para cada domingo. Hasta principios de los aos cincuenta
de nuestro siglo! haba manuales de oratoria sacra en los que se
enseaba que el criterio de un buen sermn estaba en atenerse lo ms
exactamente posible al nmero de slabas prefijado. Hoy, por suerte,
ya no es as. Ahora, a pesar de que la teologa catlica rechaz de
plano, durante decenios, la hermenutica existencial de R. Bultmann,
el lenguaje deber ser mucho ms directo, y abordar sin miedos ni
remilgos los problemas reales de la comunidad concreta.
Hoy da, el ministerio sacerdotal se asemeja, de hecho, cada vez
ms al trabajo de un representante que tiene que hacer publicidad de
un producto de consumo que prcticamente no interesa a nadie. La
misa tiene que ser mucho ms dinmica. Y, ante todo, habr que hacer
un gran esfuerzo por no presentar la religin a nios de ocho aos
como si el ser catlico fuera esencialmente una mezcla de deber y obediencia, de sufrido aguante y soberano aburrimiento. Por ms que la
estructura actual de la misa no ofrece mucho margen para una creati-

Estructura,

din rnica

y mentalidad

del

clrigo

219

vidad espontnea. La supresin de casi todos los dems actos religiosos, a excepcin de la misa dominical, ha contribuido, sin duda, a que
la eucarista adquiera una relevancia que su monoltica solemnidad no
le permite transmitir plenamente. De hecho, no se vive como la insuperable cumbre de la vida cristiana, como el ms sublime compendio
de los misterios salvficos de la gracia. Por ms que cueste reconocerlo, la misa catlica, tal como se celebra hoy, se parece cada da ms a
la celebracin de la cena en las Iglesias protestantes, en la que todo
gira en torno a la predicacin. La interpretacin de la Escritura es el
punto central de la celebracin, en el que se transmite verdaderamente el sentimiento religioso. Pero la calidad de un sermn depende
fundamentalmente de la persona que lo pronuncia; y eso agudiza an
ms la presin sobre el sacerdote.
En estos ltimos veinticinco aos, el nmero de fieles que asisten
regularmente a misa ha disminuido, ms o menos, en un cincuenta por
ciento. Eso significa que ya no es posible repetir incansablemente las
frmulas trilladas de los viejos manuales de religin o los ritos de una
liturgia anquilosada. Lo que se necesita hoy es encontrar esos resortes
que puedan motivar a la gente, de modo que lleguen al convencimiento de que, incluso a finales del siglo xx, todava vale la pena ser una
persona religiosa. Hoy en da, la religin, o se transmite personalmente, o no se transmite en absoluto. Y ah, precisamente, radica la
debilidad del clero catlico: su despersonalizacin funcional es, sin
duda, la causa de una serie de dificultades prcticamente insuperables.
La sobrecarga de trabajo que hoy agobia a los clrigos se debe slo
en apariencia a la incesante acumulacin de quehaceres y obligaciones. En realidad, es al revs; si les cae encima tal multiplicidad de
tareas, es porque tienen que ocuparse, cada da con ms ahnco, de
gente a quien las cuestiones de Iglesia ni le preocupan ni le dejan de
preocupar. En el fondo, es la consecuencia lgica de una quiebra espectacular de las estructuras ms tradicionales o, expresado en trminos positivos, de la necesidad de enterrar, de una vez por todas, un
estilo de pastoral, que consista en poner al alcance humano, mediante
ritos y prescripciones, el tesoro de salvacin que Dios mismo haba
confiado a sus representantes como depsito sagrado. En cambio, hoy
da, la tarea es transformar las proposiciones de la fe cristiana en una
especie de paquete de ofertas, para que cada uno, por s mismo, pueda
encontrar en ellas una ayuda y un estmulo para su propia salvacin302.
A nadie le interesan ya las razones teolgicas por las que la Iglesia
romana se presenta como necesaria para la salvacin de todos los

220

El

diagnstico

hombres. Lo que importa sencillamente es ver, en cada lugar concreto,

qu se puede esperar de sus representantes y de la propia organizacin.
Hay que reconocer que detrs de todos esos planteamientos est la
creciente transformacin social de las ltimas dcadas, sobre todo las
grandes aglomeraciones urbanas. A finales de siglo, vivirn en ciudad,
segn los clculos, cerca de cuatro mil millones de hombres, y ms de
cuatrocientas ciudades contarn con una poblacin que superar fcilmente el milln de habitantes303. Pero el problema fundamental no
est slo en la quiebra de la estructura rural del ministerio304, sino en
un ambicioso cambio de rumbo, en una reestructuracin espiritual en
gran estilo.
Cuando, a partir de 1939, y despus del aturdimiento de la Guerra
civil, la Iglesia espaola fue despertando poco a poco de tan horrible
pesadilla, se consider aquella tragedia en trminos de fatalidad. Todo
haba sido una prueba para el catolicismo espaol, masacrado y vilmente
martirizado. Pero los restos del comunismo ateo y de la masonera
estaban an vivos; por tanto, haba que seguir combatindolos hasta
extirparlos definitivamente. Lo ms lgico era aliarse con la idea de
restauracin, encarnada en el general Franco, y repristinar la estructura eclesistica del tiempo de la monarqua, con sus instituciones y sus
propias organizaciones, bajo los auspicios de un sistema que controlaba las ms mnimas actividades, para evitar la subversin. Lstima
que no se aprovechara a fondo la leccin de la guerra y del subsiguiente rgimen poltico! No se vio que era francamente desastroso tratar
de refrenar el miedo con la imposicin de una psicologa de masas, en
vez de fomentar la capacidad creativa del individuo; no se entendi
que el miedo al caos de la libertad no se combate a golpe de reglamentos colectivos305.
Todava hoy, buena parte del tiempo libre del que dispone un prroco lo absorbe la organizacin de todo tipo de asociaciones paralelas, en muchos casos, absolutamente intrascendentes: grupos de jvenes, diversas cofradas, escultismo infantil, campamentos de verano,
preparacin de monaguillos, reuniones de Caritas, ensayo de cantos,
clase de guitarra, etc. Todo un programa semanal, sin una triste tarde
libre! Como, hace tiempo, me deca pensativo un prroco: Necesitara fuerzas de caballo, para soportar esta tensin toda mi vida. Pero
no es la falta de tiempo, sino la sensacin de estar perdindolo, el
sinsentido absurdo de toda esa dispersin, lo que convierte la actividad pastoral en un ejercicio tan difcil, e incluso tan ingrato. Por ms
que no se puede negar que hay curas, prelados y hasta obispos cuya

Estructura,

dinmica

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del

clrigo

221

estructura psquica da la impresin de estar cortada a medida para un

catolicismo de asociacin (!).
Los sacerdotes de hoy no tendrn ms remedio que darse cuenta de
que nada puede funcionar bien en las estructuras de la Iglesia mientras
esa mentalidad siga siendo la norma. A muchos de ellos les resulta muy
duro tener que seguir representando una farsa en cualquier ocasin. Lo
que desean es encontrar hombres autnticos, hombres de carne y hueso. Pero parece que ese arte resulta hoy mucho ms difcil que en tiempos del famoso Digenes de Sinope, del que se cuenta que, todos los das,
a plena de luz del sol, recorra la plaza pblica con un candil e iba alumbrando cara por cara, para ver si encontraba un hombre 306 .
Naturalmente, la situacin no depende de las personas. Pero tal
vez los sacerdotes son conscientes, hoy ms que nunca, de que ellos
encarnan y tienen que administrar un sistema del que ellos mismos son
prisioneros y que les impide hacer lo que sinceramente desearan e
incluso deberan llevar a cabo. Vayan unos ejemplos. Colaboracin de
los seglares, s, desde luego; pero con tal que no tengan voz ni voto en
las decisiones. Servicios de asesoramiento, tambin; pero que no pongan en tela de juicio la doctrina moral ni el sano criterio de la Iglesia.
Cuerpo de asistentes de pastoral, por supuesto; pero que no empiecen
a querer predicar, o a poner en ridculo el sistema de organizacin del
prroco.
La cosa est bien clara. Hay una infinidad de ideas y planteamientos sobre una posible modernizacin de la parroquia 307 ; pero, en la
prctica, todo sern dificultades y hasta impedimentos, por culpa de
una concepcin dogmtico-teolgica que considera al clrigo como un
hombre distinto de los dems. De l, y slo de l, depende todo! l
es el consagrado, el nico depositario del poder de Dios! Pues bien,
precisamente es ese principio de su peculiaridad sobrenatural y de su
divisin intrnseca lo que desgarra psicolgicamente al clrigo en su
ejercicio ministerial.
Ya durante el concilio Vaticano II se lleg al acuerdo porque se
haba visto que era necesario de descargar a los prrocos de ciertos
compromisos ministeriales y repartirlos con otros colaboradores. Por
ejemplo, el diaconado tena que dejar de ser una mera etapa en el
camino al sacerdocio, para convertirse en autntico ministerio con sus
propias funciones y competencias308. Lgicamente, habra que ordenar
de diconos incluso a hombres y mujeres casados. Pero con la muerte
del papa Juan XXIII, esa mentalidad pastoral fue pronto suplantada
por viejos recelos: qu sera de esa peculiaridad del sacerdocio, que

222

El

diagnstico

Dios haba revelado?, qu sera del celibato, a ejemplo de Jess? Y

tantos otros puntos, que se tambaleaban con esa decisin. El hecho es
que, hoy por hoy, y despus de un enorme frrago de discusiones, la
funcin del diaconado se limita prcticamente a distribuir la comunin en la misa dominical; aunque, eso s, a la funcin tienen acceso
hombres (no) casados, adems de ciertos colaboradores especialmente
formados para desempearla. En cambio, la predicacin compete
exclusivamente al que parte el pan, es decir, slo al sacerdote. Si el
dicono est casado, tiene que tener, por lo menos, treinta y cinco
aos, para que se le pueda considerar acreditado (en un camino, en
s, ms fcil, como el del matrimonio!). Si est soltero, deber hacer
voto de no casarse; slo que, entonces, por qu va a ser simplemente dicono, y no plenamente sacerdote?
De modo que lo que en un principio se consider no slo como
ayuda urgente para los sacerdotes, sino incluso como una prolongacin esencial del propio ministerio, se ha convertido, despus de veinticinco aos de especulacin teolgica sobre el espritu siempre vivo
del Vaticano II, prcticamente en una curiosidad, que no trae ms que
problemas. Pero, atencin!, que no se diga que la Iglesia catlica es
incapaz de dar un cambio...
Sin embargo, la situacin es bastante grave. Muchos dignatarios
de la curia romana no parecen excesivamente preocupados por la progresiva indiferencia o incluso franca hostilidad de Europa frente al
clericalismo catlico, dada su conviccin personal de que el futuro de
la Iglesia est en Amrica latina. Pues bien, son precisamente esas personas las que, en inters del propio catolicismo, deberan hacer todo lo
posible por romper de una vez y regenerar completamente las estructuras eclesisticas. Qu clase de pastoral es sa, que lleva a que, en
amplias zonas del Brasil, no haya ms que un solo sacerdote, que tiene
que vrselas y deserselas para poder visitar sus parroquias por lo
menos una vez al ao309?
Con ocasin del concilio Vaticano II, los obispos latinoamericanos pidieron insistentemente que Europa enviara sacerdotes a sus respectivas dicesis, que tanto los necesitaban. La nica respuesta de los
obispos europeos fue comprometerse a no poner obstculos a ningn
sacerdote que quisiera ir a Amrica latina; pero slo por perodos de
cinco aos, y con todas las precauciones para mantenerse leales, es
decir, no meterse en poltica, y dedicarse exclusivamente a administrar los sacramentos. Es claro que, ante esas perspectivas, los primeros en ofrecerse a la tarea fueran algunos idealistas, ansiosos de agotar

Estructura,

din rnica

y mentalidad

del

clrigo

223

sus fuerzas, al menos una vez en su vida, en aras de una causa justa,
provechosa e imprescindible. Pero, como siempre, las dudas empezaron a venir ms tarde.
Sin embargo, no todo tiene que ser as. Despus del Vaticano II,
hay muchos pases que se preocupan, cada da ms, de formar convenientemente e incorporar al ministerio a los llamados asistentes de
pastoral. Ah es donde se le brinda a la Iglesia una gran oportunidad de
renovacin. Basta erigir centros superiores de teologa, para crear un
sitio en el que, por fin, la experiencia religiosa y la reflexin cientfica
puedan fecundarse mutuamente, en el que el desarrollo de la personalidad tenga ms cabida que la que hoy le ofrece el formalismo intelectual y moral de la carrera eclesistica, en el que los profesores, despojados de tanta erudicin estril, puedan considerarse como verdaderos
discpulos, codo a codo con sus alumnos. Hay indicios ms que
suficientes de que tales centros especializados se oponen y con toda
la razn a que se les relegue a facultades teolgicas de segunda, y
reclaman su propia originalidad e independencia. Pero no, no hay
manera de conseguirlo. La verdad es que chocan una vez ms!
contra los dos grandes obstculos creados por la propia Iglesia: el poder y el dinero. Ocupar a un grupo de asistentes cualificados supone
para las exiguas finanzas diocesanas un incremento considerable de los
gastos de personal, pero ante todo, implica una merma significativa de
la influencia de los clrigos.
No cabe duda de que el problema monetario de la contratacin de
tales asistentes parecer ser de bastante fcil solucin. No se podra, por
ejemplo, proponer a ciertas parroquias que carecen de prroco, pero que
poseen rectorales perfectamente acondicionadas, que se encargasen ellas
mismas de mantener a un asistente? De hecho, eso es a lo que se ven
impulsados muchos prrocos, y por cuenta propia, ante sus condiciones
de sobrecarga de trabajo. Desde luego que esa iniciativa, de por s de bajo
costo, supone para las finanzas de muchas dicesis una fuerte disminucin de los ingresos por colecta, al mismo tiempo que reduce el centralismo eclesistico en favor de una pastoral por regiones.
Pero lo ms grave es que eso implica una creciente autonoma en
el trabajo de los asistentes. Y se es el punto fundamental; ah es donde
se ve que, tras las cuestiones financieras, se ocultan razones de poder.
El hecho de que, de repente, aparezcan en las aldeas unas asistentes de
veinticinco aos, que presiden la misa dominical, predican la homila,
llevan la comunin a los ancianos e impedidos, e incluso se hacen
cargo de los entierros, no podra perjudicar seriamente a la incompa-

224

El

diagnstico

rabie dignidad del clero? Siempre ser mejor confiar la educacin cristiana de los nios, aunque sean de tres aldeas, a los cuidados de un
viejo sacerdote de setenta y cinco aos, que tolerar pasivamente esos
brotes de anticlericalismo.
De hecho, el principal punto de friccin entre los representantes
de la Iglesia y los asistentes de pastoral (o telogos diplomados) est
en que a los seglares se les permita predicar. En general, los jvenes
que terminan sus estudios teolgicos en centros especializados saben
incomparablemente ms de teologa y de exgesis que la mayor parte de
los prrocos que pasaron su ltimo examen antes de 1962, y que todo
hay que decirlo se han quedado prcticamente estancados en lo que
aprendieron en sus buenos tiempos. Pero esa realidad, por clara que
sea, no conviene manifestarla en pblico. Parece que a la Iglesia catlica le resulta ms ventajoso mantener la ficcin de la competencia
teolgica de sus clrigos que preocuparse de aliviar su exceso de trabajo y mejorar la eficacia de sus compromisos, por lo menos en el mbito
de la actividad pastoral.
En esas circunstancias, la mentalidad del clrigo es ms la de un
burcrata que la de un hombre del Espritu. En su sensacin de no poder
hacer nada til, se refugian en actividades de relleno, como reparar el
campanario, enjalbegar los muros, recoger dinero para un nuevo rgano, y cosas semejantes. Es decir, en todo ese cmulo de tareas superficiales se trasluce la exterioridad a la que se ven abocados por su condicin de clrigos. Pero en todo eso, siempre acaban multiplicndose los
puntos de friccin, en el interior y al exterior, hasta una apata infinita
y una sensacin cada vez ms intensa de llevar una vida de prisionero
en jaula dorada, una vida como metfora310, una existencia resignada, como en un juego de marionetas. Esos sentimientos de total desesperacin de no ser uno mismo, no estn a un paso del aislamiento
ms destructivo, incluso del deseo de renunciar a la existencia?
Para medir en toda su amplitud el sufrimiento que jalona la vida
de tantos clrigos, habr que plantearse una vez ms el punto de partida de su desarrollo, es decir, la sensacin bsica de inseguridad ontolgica, que les lleva a entender su propia existencia clerical como
liberacin de s mismos, y les hace aferrarse a ella como ltima tabla
de salvacin. Su nica compensacin es el ejercicio mismo del ministerio sacerdotal o religioso y en esa actividad encuentran la plena
realizacin de una existencia personal, tan inmadura en todos los dems aspectos. Pues bien, si este nico camino de afirmacin individual, que ve en el ministerio la fuente de todas sus motivaciones y

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

225

compensaciones, se les presenta como una actividad frustrante, la

amenaza es, ni ms ni menos, la de una tremenda descompensacin de
los ideales utpicos de pobreza, humildad, castidad, entrega, amor a
Cristo y semejantes. Es decir, comienza una vida anclada en los subterrneos de la psique, cuya consecuencia es una progresiva expansin
de vicios secretos y autopuniciones masoquistas.
El motivo externo de una tal descompensacin puede parecer, a
simple vista, de lo ms trivial. Por ejemplo, un nuevo traslado de actividad, que un observador imparcial considerara como una bagatela,
puede ser, en determinadas circunstancias, la gota que colme la medida. En muchas rdenes religiosas, especialmente femeninas, es habitual vivir como se dice en tono jocoso con las maletas hechas, es
decir, a punto para cualquier traslado, cuando as lo requieran los intereses de la orden. Pero muchas veces los motivos de esa mudanza no
son ms que pretextos, y la urgencia del cambio obedece slo a principios morales. Por ejemplo, una religiosa no debe paladear los frutos
de su actividad, porque podra enorgullecerse y considerar el producto
de su trabajo como algo que le pertenece; ms an, podra llegar a la
temeridad de identificarse con su propia obra, en vez de hacerlo con la
actuacin salvfica de Dios, una de cuyas manifestaciones concretas es
la propia orden religiosa. Contra esos peligros, la medida ms simple y
ms eficaz es un traslado. A los tres aos o, a lo ms, a los cinco, se
sustituye a esa religiosa por otra, de modo que la movilidad de ocupaciones, el paso de una actividad relativamente importante a otra comparativamente intrascendente resulta un medio extraordinario para
establecer la disciplina. Pero no hay que pensar que la superiora tome
esa medida por animosidad personal contra una religiosa en concreto,
sino que eso es sencillamente su deber, igual que un camarero tiene
que servir el men de la casa.
Junto a eso, existen verdaderas necesidades de servicio. De hecho, faltan sacerdotes y religiosas en todos los rincones del mundo.
Pero la poltica de nombramientos que siguen las autoridades tanto
eclesisticas como religiosas se parece, ya desde hace aos, al que para
calentar su casa quema la madera de las vigas que la sustentan. Muchos superiores son perfectamente conscientes de lo que supone para
determinados sujetos el continuo cambio de ocupacin o de lugar de
residencia (en muchas rdenes religiosas, de convento a convento). Y
hay casos en que a un superior le resulta tremendamente penoso encontrarse con un antiguo miembro de su comunidad al que, objetivamente, aunque con su mejor intencin, caus una autntica tortura
con sus traslados.

226

El

diagnstico

Lo malo es que, para el individuo, ese incesante baqueteo termina

por crearle una mentalidad cuartelera frente a su compromiso. Si cumple, es por obligacin, aun a riesgo de enmohecerse. Cualquier cosa,
con tal de permanecer en el cuartel! Por qu seguir identificado con
una actividad, sea la que sea? Basta de compromisos serios! Y as se
entra en la pasividad de la vctima derrotada. Hace algn tiempo, me
deca una religiosa: No s si creo en Dios, pero en lo que s creo es en
el Juicio Final. Cmo me gustara a m encontrar all a todas mis
superioras!.
Y aqu se plantea la pregunta ms lacerante: qu se puede hacer?
Qu puede hacer el que, a pesar de todo, se ve aplastado por las
ruedas de esa mquina de despersonalizacin, el que se siente definitivamente frustrado, fracasado en un ltimo intento de compensar
una existencia jams vivida en su ms profunda verdad? Su gran tragedia es que la vida del clrigo, precisamente por su ideologa, no admite nada que se parezca a una vida privada. De ah que una aficin, un
gusto o, simplemente, una veleidad personal tenga que ser, por fuerza,
un vicio o un engendro del egosmo ms refinado. Hasta en las etapas ms normales, la hipocresa y la ambigedad calculada, incluso
en placeres absolutamente inofensivos, cobran dimensiones rayanas
en lo monstruoso.
Las barreras impuestas a la afectividad impiden a muchos clrigos
cualquier acceso al mundo de la pintura, de la poesa, e incluso de la
msica, a no ser que, en casos aislados, el camino pueda ensancharse
por medio de la msica sacra hasta englobar tambin la msica profana. Por otra parte, una agenda tan apretada como la del clrigo
difcilmente es compatible con salir de noche al cine o al teatro. Finalmente, habr que recordar que los clrigos catlicos provienen, casi
sin excepcin, de la clase media, lo que hace que, en materia de bellas
artes, existan ciertas inhibiciones sociales que les llevan a considerar
los museos y las salas de concierto como el paraso prohibido, slo
accesible a la alta sociedad.
En general, la vida del clrigo apenas se ve afectada por toda esa
aventura y excitacin del arte. Por consiguiente, esa clase de vivencias
tan extraordinariamente sutiles no son campo adecuado para la
sublimacin de sentimientos; y ms, si el excesivo trabajo absorbe todas las energas psquicas frustradas que, de repente, no se sabe adonde han ido a parar. Habr pocos clrigos que, en momentos de crisis,
traten de mantenerse a flote recurriendo a artistas como Dostoievski,
Rilke, Chopin, Brahms, Van Gogh o Edvard Munch. Lo malo es la

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

227

vulgarizacin de placeres prohibidos que, en una situacin apremiante, puede llevar a explosiones pulsionales y a las satisfacciones ms
primitivas. Se crea as toda una serie de descompensaciones crnicas,
cuyos sntomas ms frecuentes aunque no los ms llamativos son
el abuso de alcohol y de medicamentos.
El que quiera explorar, como terapeuta, esas zonas de ms o menos larvada dependencia o de trastorno estructural no dejar de descubrir, ante todo, que las frustraciones en materia de dedicacin o rendimiento no se deben, globalmente, a un exceso cuantitativo* de trabajo,
sino ms bien a sobrecargas especficas. Si uno se rige inflexiblemente
por la idea de que un clrigo, en virtud de los votos, debe estar siempre a disposicin de sus superiores, puede suceder que con la ms
estricta justicia, es decir, sin tener en cuenta las circunstancias especficas de la persona, se asigne a ciertos sacerdotes o religiosos un ministerio para el que, aun con su mejor voluntad, no son mnimamente
aptos. Y la tragedia es ms dolorosa cuando como sucede con frecuencia se da un conflicto entre motivacin basada en el carcter y
frustracin debida al carcter; porque, en realidad, hay personas que
muestran una inclinacin precisamente hacia tareas para las que, dadas sus condiciones psquicas, no tienen suficiente aptitud.
El director espaol de cine Luis Buuel presenta en su pelcula
Viridiana el caso de una monja que, despus de abandonar la orden,
recibe en su casa a un grupo de desarrapados, para cuidar de ellos por
caridad311. Un da deciden celebrar una especie de ltima cena. Pero
la celebracin termina en una borrachera monumental, en la que
Viridiana es maltratada y violada. Traducida a un plano psicolgico,
la pelcula muestra con una incisividad cruel lo que sucede en la vida
de muchos clrigos que, al buscar con acendrado idealismo una serie
de compensaciones, se estrellan inevitablemente contra la dura realidad del mundo y todas las miserias, hasta las ms innobles, del ser
humano.
En todos estos casos, frente al idealismo del clrigo y, sin duda,
tambin frente a los presupuestos de la propia vida clerical resultar
extraordinariamente difcil que el terapeuta pueda encontrar suficiente margen de maniobra para reconstruir algo tan complicado como el
propio yo, con todas sus figuraciones y sus objetivos vitales. Embarcarse en una terapia de clrigos exige, por lo general, una aguda y casi
siempre conflictiva confrontacin con unas instancias que desde muy
antiguo se han considerado sagradas, algo as como una cada de los
dioses. Por eso es, quiz, lo ms difcil que se puede experimentar

228

El

diagnstico

desde el punto de vista psquico312. La mayora de las veces, eso lleva

consigo una violenta oposicin a los dems hermanos y hermanas de
la comunidad que, en cierto modo, se sienten personalmente amenazados y como agredidos por cualquier nuevo planteamiento que se pretenda introducir. Pero es el nico camino. Si se resquebrajan los diques, lo primero que hay que hacer es desviar el curso de la corriente.
Sin una ambiciosa transformacin de las estructuras psquicas, sobre todo en ciertos casos de identificacin del yo con el super-yo,
la terapia de un clrigo jams podr llegar a ser realmente satisfactoria. La tarea del analista no es ms que abrir caminos para que el sujeto
pueda vivir esa vida propia y personal que jams le estuvo permitida y
que hasta deba contemplar, en sagrada renuncia a su propio yo,
como el objetivo supremo de su existencia. El camino para convencer
al clrigo de que con el lenguaje de sus sentimientos, de sus afectos, de
su cuerpo y de su sangre, Dios suele hablar con ms sabidura y amor
que con la voz de los telogos o incluso, quiz, con las palabras de la
Biblia, supone en el analista no slo paciencia y comprensin, sino
tambin suficiente prctica del anlisis de la existencia3 y un profundo conocimiento de la hermenutica existencial314. En resumen, lo
ideal sera que el terapeuta de clrigos fuera o hubiera sido l
mismo clrigo; as le sera ms fcil no perderse en toda esa maraa de
represiones, racionalizaciones, bloqueos y antibloqueos, compensaciones y descompensaciones, disimulos, frustraciones y renuncias.
3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto
Cmo se entiende que unos hombres a los que sistemticamente se les ha
impedido desarrollar su propio yo y convertir en realidad autntica su
propia personalidad, hasta el punto de hacerles renunciar a su nombre,
anular sus orgenes, y uniformar, en virtud de un voto, no slo su vida,
sino tambin su propia muerte, sean capaces de vivir juntos?
Ya hemos visto que la aceptacin de un sistema de autorrepresin
y autoinmolacin se deriva de una dinmica fundamental como la inseguridad ontolgica. De lo que se trata, en el fondo, es de huir del
miedo a la libertad personal, de apaciguar el temor innato al riesgo de
enfrentarse con uno mismo, refugindose en el inmenso aparato de lo
institucional. La dialctica del sistema consiste en que esa aparente
liberacin de s mismo, por el refugio en lo genrico, revierte sobre el
individuo como una libertad alienada y, en consecuencia, agrava an
ms los problemas individuales. La felicidad de encontrarse liberado

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

229

del propio yo se transforma muy pronto en un verdadero infierno de

esclavitud y en una superficialidad permanente, unida a la angustia de
la represin y de la anulacin personal.
Pero, aun en esas circunstancias, el encuentro con los dems resulta inevitable. Slo que, entonces, las relaciones presuntamente personales degeneran en un contacto despersonalizado. La persona, el individuo, se convierte en persona, o sea, en mscara, en mera funcin;
el yo, es decir, lo autntico, en no-yo, en pura apariencia; la propia vida personal, en la futilidad inconsistente de una vida prestada.
a) Principio de disponibilidad
Tambin aqu, lo importante es la diferenciacin. En toda sociedad
suficientemente organizada se crean formas de asignar ciertas funciones a determinados individuos, que tienen que desempearlas de acuerdo con sus capacidades. La categora de cada funcin y los procedimientos para anularla determinan el rango del individuo que la asume;
mientras que el conjunto de actividades especficas y los mtodos particulares exigidos por la funcin definen el cargo que desempea dicho
individuo. Rango y cargo son, por consiguiente, aspecto esttico y dinmico, haz y envs, cara y cruz de una misma cosa; el prestigio social
es slo el reverso de la conducta personal en el desempeo de una
funcin. De aqu se deduce que el presupuesto normal e imprescindible para la supervivencia de todo grupo es que, en l, la pluralidad de
individuos desempee lo mejor posible un cierto nmero de cargos.
La disposicin para identificarse con determinados cargos se remonta indudablemente a los orgenes de la sociedad humana, en concreto, a los primeros grupos de cazadores315. En cualquier caso, todava hoy constituye uno de los factores ms importantes de la institucin
comunitaria. La clave del bienestar social est en la disponibilidad de
cada individuo para desempear lo mejor posible su propio cargo,
en beneficio de toda la colectividad. Sus propias ideas o sus sentimientos con respecto al cargo son una cuestin secundaria. Hasta se puede
decir que, cuanto ms arcaica es una sociedad, mayor es la importancia de la funcin; baste recordar, a este respecto, el enorme significado
del rey para la vida religiosa y administrativa en el Antiguo Oriente316.
Lo mismo ocurre en nuestra sociedad de hoy. Por ejemplo, un
polica que est de servicio no puede actuar indiscriminadamente
con respecto a los ciudadanos, sino que habr de limitarse a los procedimientos que le marquen las reglas de su cargo; por eso, deber ac-

230

El

diagnstico

tuar de una manera distinta, segn sea guarda de fronteras, polica de

trfico, o miembro de la brigada criminal. Un juez en ejercicio de sus
funciones procesales no acta del mismo modo que el fiscal o que el
abogado defensor, aunque todos ellos desempean el cargo de juristas. Y un mdico, en el trato con sus pacientes, deber tener una
relacin profesional especfica, distinta de la que compete al polica
o al jurista.
Por consiguiente, no es extrao que tambin los clrigos catlicos, sean sacerdotes, religiosos o religiosas, traten de acomodar el
mundo de sus relaciones humanas a los requisitos de su ministerio
especfico. Pero la diferencia, que cambia totalmente el enfoque, est
en que el ideal del clrigo exige una plena identificacin entre la
persona y el cargo, es decir, su deber le impone una especie de fusin
del propio individuo con el lugar y la tarea que le han sido asignados. Pero como las tareas y los lugares pueden cambiar radicalmente
con los nuevos y sucesivos traslados, que implican nuevas ocupaciones, los complicados mecanismos de todo el sistema clerical terminan por hacer que el individuo no sea literalmente nada, para poder
ser todo.
La seriedad con la que hasta las ms altas jerarquas de la Iglesia
catlica toman esta sistemtica destruccin de la personalidad, en
favor de una disponibilidad incondicional, se deduce por no poner ms que un ejemplo de las declaraciones hechas a la televisin
alemana por el cardenal Joachim Meisner, con ocasin de su traslado
desde la sede de Berln a la de Colonia. Preguntado por el periodista
Christian Modehn sobre su opinin acerca de la poltica autoritaria
de Juan Pablo II en un tema como la provisin de obispos para las
dicesis de 's-Hertogenbosch, Viena, Chur, Voralberg y, ltimamente, de Colonia, en el que el papa, en contra de las indicaciones y
deseos de las Iglesias locales, haba impuesto, en virtud de su autoridad absoluta, los candidatos que l haba elegido, la respuesta del
cardenal fue la siguiente: Si el actual sucesor de Pedro me llama, yo
no puedo menos de estar a su lado. Y para justificar esa postura,
puso una comparacin que expresaba con la mayor evidencia el fondo de inseguridad ontolgica: No me interesa en absoluto lo que
pudiera haber habido entre mis padres para que yo viniera al mundo.
Como tampoco me interesa lo que haya podido haber entre Roma y
Colonia. Lo que realmente me importa es que yo soy el resultado de
esa decisin.
Parece lgico que a cualquier persona le resulte de extraordinaria

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

231

importancia saber qu sentan entonces y todava sienten sus propios padres el uno por el otro y con respecto al hijo comn. Ignorar
una cosa tan imprescindible significa, ni ms ni menos, un vaco humano absoluto, una cada en la ms profunda nada existencial. Pues
bien, esa nada en cuanto a relaciones personales, asumida por las
palabras del cardenal, se hace plenitud por medio de la nueva creacin
del mandato eclesistico, que transforma la no-existencia del individuo en juguete de la potencia creadora casi divina del papa. En
manos de la Iglesia, el individuo es una especie de materia prima, un
material sin forma, sin rasgos que lo personalicen; su esencia, su realidad personal le viene exclusivamente del mandato y autorizacin de la
Iglesia.
No se puede expresar ms claro que, segn la ideologa teolgica,
la persona del clrigo es como un cntaro cuyo contenido hay que vaciar por completo para poder llenarlo hasta el borde con las exigencias,
los planes y los deseos de la autoridad eclesistica. Con esto no slo se
cambia subrepticiamente la autoridad de Dios, que habla al corazn del
hombre, por una autoridad meramente externa como la del papa o la
de los superiores eclesisticos, sino que, sobre todo, se neutraliza el
campo de la afectividad humana en beneficio de una simple decisin
del poder. Al mismo tiempo, queda claro que, bajo el efecto recproco
de inseguridad ontolgica y sumisin a la autoridad, la insensibilidad
afectiva que nace de la experiencia de opresin se extiende a una total
indiferencia frente al mundo de la opinin, de la reflexin y de la decisin humana. De todo el amplio espectro de relaciones personales no
queda ms que una sola modalidad: la correspondencia entre mandato y sumisin, el ritual de amo y esclavo, es decir, una vida abstracta,
reducida al puro formalismo de cumplir rdenes.
Eso es lo que encierran las dos frases de una figura tan conspicua y
respetada por el papa como Joachim Meisner, cardenal de Berln-Colonia. Pero lo ms dramtico es que la Iglesia, al carecer internamente
de un lenguaje adecuado, no pueda hacer recapacitar, ni lo ms mnimo, a un hombre como el cardenal Meisner sobre el alcance humanamente monstruoso de sus declaraciones. Pero, despus de todo, lo nico que hizo Meisner fue expresar magistralmente, por cierto, y en
total conformidad con el magisterio eclesistico lo que realmente
significa el compromiso de obediencia y de plena dedicacin que caracteriza al clrigo catlico. Y a fe que lo logr! Lo bueno es que slo
as se entiende cunto tiene que cambiar la Iglesia de Pedro, para llegar
a ser la Iglesia de Cristo.

232

El

diagnstico

b) Cinismo del funcionario

De entrada, habr que matizar la formulacin del subttulo. La mera
observacin de las relaciones entre los propios clrigos permite afirmar que tambin aqu reina la misma ambivalencia de agresividad reprimida que funda su actitud de rechazo de las relaciones familiares.
Se trata de una adaptacin por cortesa, cuyo fondo puede encerrar tal
dosis de amargura y resignacin, que slo se puede definir como cinismo (del funcionario).
Tambin en este campo hay que distinguir entre lo que generalmente se considera normal y lo que es especficamente propio de
la vida del clrigo. Normal es, por ejemplo, esa especie de frialdad
con la que un grupo de mdicos discute sobre los pulmones o el
intestino grueso de la habitacin nmero veinte. Al parecer, concentrarse en la enfermedad, y no precisamente en la persona misma del
enfermo, es una cuestin de tica profesional y una prueba de la competencia objetiva en la propia especialidad mdica. Ms an, el contacto diario con el sufrimiento, el dolor e, incluso, la muerte acaba por
embotar la sensibilidad y provoca, a modo de defensa, un cierto humor macabro. Tambin se considera normal el lenguaje absolutamente descomedido de los soldados sobre todo, en tiempos de guerra para referirse a la muerte de un compaero. Por lo comn, un
militar no dice: Muri fulano, sino la pring, la di, y otras
expresiones de ese tenor. Es posible que, aos ms tarde, les d cierta
vergenza reproducir aquel intento de superar la cnica barbarie de la
realidad vivida en el campo de batalla con unas expresiones igual de
cnicas, y de endurecerse as, hasta llegar prcticamente a una total
insensibilidad. En cambio, parece mucho menos normal el cinismo
con el que ciertos funcionarios, especialmente de partidos polticos,
tratan de escaquearse ante la arbitrariedad de determinados programas presentados por sus sucesivos dirigentes. Ya en el Antiguo Egipto
se hizo proverbial la frase siguiente: Primero, un jefe extraordinario;
luego, uno ms bien mediocre; despus, un perfecto intil. Total, un
verdadero desastre!317.
Pero lo que supone un salto cualitativo es ese lacnico cinismo
con el que el clrigo de la Iglesia catlica trata de sacudirse el peso de
la autoridad, tanto la eclesistica como la divina. Todo sistema basado en la autoridad tiende a crear en sus funcionarios sentimientos
ambiguos de veneracin y desprecio, amor y odio, dependencia y
rebelda, obediente docilidad y astuta subversin. Pero donde ,1a am-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

de i clrigo

233

bigedad alcanza su mxima expresin es en los chistes populares

sobre el gobierno. Con todo, ni punto de comparacin con los que
se cuentan en una reunin de curas. Valdra la pena recoger en una
especie de catlogo las historias que se han contado por ejemplo,
durante una dcada cada vez que un grupo de clrigos se ha reunido para celebrar cualquier aniversario. Es frecuente que se pasen horas y horas recordando sus buenos tiempos de seminario; y todo a
voz en cuello, quitndose la palabra y desternillndose de risa a expensas de sus superiores. Un verdadero apocalipsis de humor negrol
La malignidad latente de esos chistes de legtima defensa no se
para en barras ni ante lo ms sagrado; es ms, se enardece y cobra
nuevas fuerzas ante ciertos temas centrales de la observancia clerical,
como la relacin con los superiores y hasta la administracin de los
sacramentos, en particular la eucarista y la penitencia. De hecho, no
cabra esperar otra cosa de unos hombres que han tenido que aguantar tantas ridiculeces. Por ejemplo, se les ha explicado largo y tendido
el modo de bautizar a un nio an en el seno de su madre; se les ha
obligado a atravesar todo el presbiterio del altar mayor de la catedral
con una palmatoria en la mano y un vestido largo hasta los pies como sonmbulos en pleno da, o como si estuvieran haciendo publicidad de un determinado laxante para alumbrar al lector de turno;
se les ha mandado recorrer todo el coro, durante la misa solemne,
para dar a besar a los cannigos y prelados una determinada imagen
o una reliquia, limpindola cuidadosamente con un pao blanco despus de cada beso, como se les haba repetido cientos de veces durante innumerables ensayos; se les ha inculcado el modo ms correcto de
proceder en la comunin a mujeres sobre todo, en verano, y teniendo en cuenta cmo suelen ir vestidas cuando la hostia cae en
un escote y tienen que purificar las partculas. En fin, no hay chiste,
por banal e incluso grosero que sea, que no venga coreado y comentado ruidosamente hasta por los ms altos niveles de profesores de
teologa y funcionarios de la curia, si es que no son precisamente
ellos mismos los que se animan a contarlo.
La educacin y el ideal de una fidelidad absoluta a los principios
crean inevitablemente su propia contrafigura en la degradacin y vaco de tantas formas y frmulas patticas con las que el catolicismo
trata de presentarse. Pero, al final, es la vida misma la que, en una
especie de autodefensa, se toma la revancha sobre todas las represiones y llena el vaco existencial de unos sentimientos bastardos con la
proliferacin de otros sentimientos como el sarcasmo, el despecho y la

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El

diagnstico

burla. Por otra parte, la nica manera de contener esas inclinaciones

afectivas es por medio de la violencia. Todo ese carnaval disoluto
termina siempre en el arrepentimiento y contricin del grisceo deber
de todos los das, en ese permanente humor de mircoles de ceniza
que define la disposicin espiritual del clrigo.
c) Ambigedad frente a los superiores
Sera, ciertamente, sobrevalorar el influjo del seminario en la psicologa del clrigo, si se quisiera ver ah la causa, ms bien que la expresin,
de su ambivalencia afectiva en lo tocante a sus relaciones humanas.
Desde el punto de vista psicoanaltico, el sistema de formacin
eclesistica no engenedra una absoluta disponibilidad del clrigo para
identificarse con su cometido especfico; lo nico que hace es exigir y
fomentar esa actitud dentro de un sistema de coordenadas previamente establecido. Esto supuesto, no cabe ms que reconocer que la ambigedad de sentimientos acta en la vida de los eclesisticos como una
oposicin correosa frente a los propios superiores y, al mismo tiempo,
imprime en las relaciones con otra gente su peculiar ambivalencia.
Con respecto a los superiores, esa ambivalencia afectiva se expresa
preferentemente en una mezcla de expectativas exageradas y decepciones demoledoras, de grandes esperanzas y miedos absolutamente
irracionales, de fantasas todopoderosas y temores de rendicin incondicional.
Por ejemplo, a una religiosa se le comunica que la semana que
viene, digamos el lunes, a las 16,30, deber presentarse a la superiora.
Ante todo, no es de esperar que la invitacin le produzca la ms agradable de las sorpresas. Ms bien, lo normal es todo lo contrario; la
noticia es como un verdadero golpe en el estmago: Qu puede querer de ella, as tan de repente, una superiora que jams le ha dirigido la
palabra? Ya esa incertidumbre es fuente de inquietud y de todo tipo de
cavilaciones: Habr hecho ltimamente algo malo? Tal vez lo que
pas el otro da! Quiz se trate de un traslado, o de un cambio de
ocupacin! Hay pocos superiores que se den cuenta de que una invitacin as, de repente y sin explicaciones, puede desatar un torbellino de
preocupaciones, de temores, de rabia, de aversin, de sensacin de
culpa, de crisis de obediencia y, en algunos casos, hasta de autntica
desesperacin.
Una de las leyes de la manada, que se da incluso en los primates
ms desarrollados como babuinos y chimpancs, impone que el ejem-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

235

piar alpha goce de un derecho absoluto de control e inspeccin sobre el resto de los componentes de categora inferior318. En cambio, el
hombre posee ciertos mecanismos innatos para reaccionar frente a esa
amenaza de control; por ejemplo, para demostrar que no ha comido
nada prohibido, automticamente abre la boca, levanta las manos, agacha suavemente la cabeza y se encoge de hombros 319 . Pues bien, en una
organizacin social, como la de la Iglesia catlica, que atribuye a todos
los representantes de sus diversos grados jerrquicos desde el papa
al obispo, al arcipreste, al simple prroco; o bien, desde el superior
general al provincial y al local un derecho absoluto a disponer de
todos sus subordinados sin ms control que el de su superior inmediato, a nadie debera extraar que en los diferentes niveles se desaten
miedos arcaicos. En este sentido, la descripcin que hace Freud de la
psicologa de la horda primitiva, con su recproca interaccin entre el
poder desptico y la ambigedad de sentimientos; se parece espantosamente a la viva realidad, incluso actual, de la Iglesia catlica320.
Durante el proceso teraputico, se puede observar perfectamente
que basta el mero anuncio de que el obispo, el superior o la superiora
desean hablar con un determinado subdito, para provocar una autntica regresin en el esfuerzo que ha hecho ese sujeto, incluso durante
meses, por ganar mayor independencia o cobrar nuevas energas. Al
mismo tiempo, uno se hace una idea del estilo de las relaciones humanas en el interior de los conventos, y se ve que esa ideologa de fraternidad en Cristo no es ms que un pavoroso sarcasmo. Hasta reputados telogos, ante la inminencia de una visita a su obispo, se
preparan durante semanas, como si se tratara de un campeonato de
ajedrez, dndole vueltas y ms vueltas a las doscientas cincuenta mil
variantes de apertura. Tendran que ser maestros consumados en el
arte de dialogar, para que, en una sola visita, pudieran exonerar todos
sus miedos y sus ms profundas suspicacias. As las cosas, lo que vale
es la mxima de la vieja sabidura cortesana: Nunca vayas a ver al
prncipe antes de que l te llame.
A decir verdad, la mayora de los superiores eclesisticos, dados
los criterios estrictamente ideolgicos de eleccin, como qued explicado antes, no suelen ser los ms indicados para facilitar a los subditos
un autntico desahogo de sus sentimientos, sobre todo, sus inhibiciones, sus ambivalencias y sus posibles arrebatos de agresividad. Por eso,
es lgico que, en la Iglesia catlica, un dilogo verdaderamente sincero, que pueda dar sentido a una fe real en Cristo Palabra de Dios (Jn
1,1)321, sea ms raro que un perro verde. Hoy por hoy, cualquier em-

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El

diagnstico

presa de ms de cien trabajadores no contrata como jefe de personal

ms que a una persona con buena formacin en recursos humanos y
con una cierta experiencia en el campo de las relaciones pblicas. Sin
embargo, en la Iglesia hoy como antao, como prueba de una
inquebrantable confianza en Dios, se confa la decisin sobre el destino de otros sujetos a ciertas personas cuyas credenciales son nicamente la solidez de su fe y su firmeza de carcter. Pero hay una excepcin: el cargo de administrador de finanzas se confa slo a una persona
verdaderamente responsable y que haya seguido algunos cursos sobre
la materia. Para ese puesto se requiere imprescindiblemente una verdadera competencia profesional; para los dems, lo que el Seor le
dijo un da a san Pablo: Te basta mi gracia! (2 Cor 12,9).
Con todo, ni aun la gracia de Dios podra compensar los defectos
de tantos superiores en su relacin con los subditos. Uno de los fallos
ms frecuentes es la desproporcin en el inters que ponen ambas partes para preparar su entrevista. Mientras que el subdito, por lo general, toma muy en serio la visita a su superior, ste se contenta con
dar un vistazo a un expediente; y mientras que aqul, sin saber de qu
va la cosa, se enfrasca en toda clase de conjeturas, el otro sabe perfectamente lo que quiere.
Otro fallo es la invariable falta de tiempo. En primer lugar, esas
conversaciones suelen ser demasiado espordicas para que puedan
crear contactos verdaderamente personales. Por otra parte, siempre
tienen un objetivo concreto, al margen de lo que pueda preocupar en
ese momento al interlocutor. Y finalmente, el tiempo que se les dedica
es, por lo comn, demasiado breve. Se crea as una situacin triste es
decirlo en la que sacerdotes que llevan veinte aos, o ms, en el
ministerio no hayan hablado con su obispo, en total, ms de media
hora. El resultado no puede ser ms que el reflejo de lo que, en realidad, son las relaciones con la jerarqua: una mera expresin formal,
sumisa y despersonalizada del deber sagrado de obediencia. Por lo dems, muchos sacerdotes de base estarn incluso contentos de poder
eludir tales conversaciones.
En cuanto a las llamadas visitas pastorales, o de oficio, por
parte de los superiores, la realidad raya en la farsa, como lo demuestra
suficientemente el comportamiento de muchos obispos durante sus
giras de confirmacin. El Derecho cannico les obliga a visitar personalmente a todos sus prrocos322. Y s, lo cumplen. Pero, entre la visita
al alcalde, como autoridad poltica, y a la guardera, como institucin
religiosa, lo que les queda para estar con el prroco no es, en realidad, ms que unos cinco o, quiz, seis minutos.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

237

A eso hay que aadir una cierta tosquedad de la persona. La cortesa ms elemental exigira que un superior, ante la visita de un subordinado, saliera, por lo menos, a recibirle e introducirle en su despacho.
Pero no suele ser as. Los clrigos en especial, las religiosas se
quejan de que el superior permanece como atrincherado en su escritorio, detrs de una verdadera torre de papeles, como si quisiera decir:
Cuidado con acercarse excesivamente!. En esto, el telfono que suena,
y el superior que se apresura a atender la llamada. Como si todo se
uniera para dejar bien claro que el verdaderamente importante es el
superior, mientras que el subdito apenas cuenta. Es ms, hay obispos
que, para dar impresin de cordialidad, suelen ofrecer al visitante todo
un muestrario de bebidas, tanto licores como refrescos. Pero, naturalmente, todo eso no cambia en absoluto el clima glacial que flota en
torno al palacio del obispo.
El ncleo de todo ese distanciamiento es, indudablemente, la falta
de claridad por parte del que detenta el poder. De hecho, un superior
jams dir a su subordinado lo que verdaderamente piensa o espera de
l. Pues bien, eso es precisamente lo que ocurre en la Iglesia. Con el fin
de mantener intacto el principio de autoridad, existe la regla de que el
superior ha de hacer todo lo posible para no mostrar jams sus cartas.
Su obligacin no es comunicar y mucho menos someter a discusin sus propios puntos de vista, sus motivos o sus intenciones, sino
solamente, y en virtud del voto de obediencia, mandar y transmitir
instrucciones. De ese modo, aunque slo sea por razones tcticas, el
subdito no podr saber hasta qu punto tiene margen de maniobra; en
principio, slo deber cumplir rdenes. Lo que pasa es que esa inseguridad objetiva impide o, al menos, dificulta enormemente cualquier
clase de relacin espontnea entre ambas partes. De hecho, en todas
esas tcticas para mantener el poder mediante la despersonalizacin de
los contactos, el oscurecimiento sistemtico del subdito y un hbil
sistema para preservar el secreto e incrementar el clima de terror, la
Iglesia catlica posee una experiencia de siglos, que no se puede comparar con ningn otro rgimen poltico de la tierra.
Ese estilo de despersonalizacin incluye que, en caso de sospecha,
por ejemplo, a raz de una denuncia, jams se hable directamente con
el interesado sobre el presunto delito, sino que segn la norma expresa de san Ignacio323 se recoja indirectamente toda la informacin
posible en el entorno del sujeto. Las autoridades eclesisticas parecen
aprobar como perfectamente lcita, y hasta necesaria, la elaboracin
de listas negras y expedientes incriminatorios, a espaldas del inte-

238

El

diagnstico

resado y, por supuesto, sin hablar con l sobre el particular, porque se

supone que el sujeto tiene que ser necesariamente parcial, en propia
causa. Parece extrao que la Iglesia no se d cuenta, ni siquiera hoy,
del espectculo desesperadamente caverncola y medieval que ofrece
al mundo moderno un sistema jurdico que no estima necesario asumir
aunque no sea ms que los derechos fundamentales de la jurisprudencia democrtica, como el carcter pblico de la acusacin, acceso del
presunto inculpado a un exhaustivo examen del pliego de cargos, posibilidad de una defensa justa y, desde luego, obligacin del ministerio
fiscal de aducir pruebas fehacientes de la culpabilidad del imputado 324 .
En condiciones como stas, dominadas por el temor y la desconfianza, y en un ambiente enrarecido de poder y arbitrariedad, es poco
menos que imposible que entre clrigos de diferentes grados jerrquicos se entablen relaciones de cordialidad, de calor humano, o de amistad. Sin embargo, la ambigedad de sentimientos es tal, que los subditos, aun recomidos por el miedo a sus superiores jerrquicos, prefieren
poner en ellos todas sus esperanzas. Incluso telogos consecuentes,
como el profesor de Tubinga Hans Kng325, que se han atrevido a
criticar una teora dogmtica como la infalibilidad del papa en materia
de fe y costumbres, no han podido menos de plantear a la cpula de la
Iglesia una serie de exigencias prcticas con las que, por un rodeo
bastante sinuoso, se reafirma la vieja fe no en la omnisciencia, pero s
en el poder prctica y fcticamente absoluto de la institucin pontificia.
De este modo, en lo positivo y en lo negativo, en la esperanza y en
el desencanto, se mantiene continuamente una fijacin sobre la autoridad, que no deja de mirar arriba en espera de una palabra del poder,
para lo bueno y para lo malo. La misma religiosa que, hace un rato,
temblaba de miedo ante su inminente visita a la superiora, ahora, despus de cambiar un par de frases, est dispuesta a esperar de su espritu
de decisin y de su sensibilidad todos los cambios que reclama el convento. Ese mismo coadjutor que, hace slo un par de segundos, montaba en clera y se pona a despotricar violentamente contra unas estructuras tan autoritarias como las de la Iglesia, cree ahora que su
obispo debera pronunciarse de una vez sobre la conveniencia de la
energa nuclear, sobre el exterminio de las focas, o sobre la amenaza
que suponen para el medio ambiente los millones de coches en circulacin. Eso significa que, a pesar de todas sus ilusiones democrticas, los
clrigos catlicos, en virtud de sus convicciones de base y de sus ms
profundos sentimientos, conservan una mentalidad decididamente
monrquica. Por eso, ms all de cualquier nivel psicolgico, su actitud engendra realmente una dinmica de poltica realista.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

239

d) Inviabilidad del centralismo autoritario

Todo sistema autoritario se caracteriza por una polarizacin entre dominantes y dominados y por la supresin de fuerzas intermedias. Si,
con el transcurso del tiempo, ha logrado transformar su estructura
impositiva externa en un cdigo interno de concepciones y normas de
conducta, slo puede ser reformado desde uno de sus dos polos: desde arriba o desde abajo. Una reforma desde abajo, es decir, una
revolucin, depende de por lo menos dos condiciones: primera, que la
presin de los dominantes sobre los sometidos haya traspasado considerablemente los lmites de lo soportable; y segunda, que los primeros
no tengan suficiente capacidad de maniobra para eludir los embates de
las masas, de modo que la ola de violencia promovida por la autoridad
se estrelle contra los propios muros del sistema y refluya sobre s misma convertida en espuma.
Lo que caracteriza a la Iglesia catlica es que la segunda condicin
no existe ms que a nivel ideolgico, siendo impensable en su aplicacin prctica. Teolgicamente, la Iglesia catlica romana es, en s misma, un sistema salvfico, fuera del cual, segn la famosa frase de Vicente de Lrins, no hay ninguna esperanza de salvacin326. Pero, de
facto, desde los tiempos de la secularizacin, la Iglesia no dispone de
medios compulsivos externos para evitar que sus adeptos rehuyan, o
huyan de su omnmoda autoridad. Lo paradjico es que, en un tiempo en el que la administracin papal, con su pretensin de competencia suprema, no pierde la ms mnima oportunidad de prescribir a los
esposos cristianos cules son los mtodos anticonceptivos dispuestos
por Dios y cules, por el contrario, deben considerarse inmorales,
pecaminosos y anticristianos, precisamente los destinatarios de esa
suprema autoridad papal la rechazan, cada da ms, como totalmente
inadecuada. Resulta, pues, del todo evidente que no hay nada que cause dao mayor al prestigio de una autoridad que el hecho de proponer
e imponer, con la pretensin de una competencia suprema, unas doctrinas que la mayora de los subordinados consideran absurdas, ajenas
a la realidad, e incluso falsas327.
De ah que el resultado, como muestran las estadsticas, no pueda
ser ms lgico. Hoy da, en contraposicin a lo que pasaba, por ejemplo, en Francia antes de 1789, existen en la Iglesia catlica tantas vas
de escape (a nivel meramente externo), o de distanciamiento (en el
plano de la intimidad), que la reaccin de las bases contra la prepotencia de un poder autoritario no se materializa en una revolucin, sino

240

El

dtagnstico

slo en una desercin silenciosa, o en una indiferencia interior. Ambas

formas de una protesta sosegada resuenan vigorosamente desde hace
dcadas; slo que no tendrn efecto sobre la cpula eclesistica hasta
que, bajo las superestructuras elaboradas por la teologa, quiebre la
base econmica de la Iglesia. Hasta ese momento, parece que no hay
otra esperanza que la que expresan los propios clrigos precisamente
en la ambivalencia de sus sentimientos con respecto a los superiores:
una renovacin, pero desde abajo. Sin embargo, hasta esa esperanza podra resultar falaz.
Por otra parte, hay que reconocer que en todo sistema autoritario
hay un elemento irracional e imprevisible, por el hecho de que, aun
despus de dcadas, o incluso de siglos, de rigidez monoltica, puede
suceder que se abra repentinamente a la realidad, si la clase dominante
asume en su programa autocrtico de gobierno y hace suyas las exigencias de la base, es decir, determinadas opciones democrticas. Como
ejemplo de esa posibilidad pueden valer diversos acontecimientos del
siglo xx: la apertura de Turqua, anclada en el islamismo, promovida
por Kemal Atatrk; el intento que, cincuenta aos ms tarde y de modo
parecido, puso en marcha en Irn el shah Reza Pahlevi con su Revolucin Verde; y el proceso de desestalinizacin del mundo comunista
llevado a cabo por Nikita Khrushchov a finales de los aos cincuenta.
Pero todos esos ejemplos demuestran, en primer lugar, lo arriesgados
y efmeros que son esos intentos de reforma desde la cspide. Tanto
en su incoacin como en su ejecucin son obra de una sola persona, y
con ella nacen y mueren. Si el reformador autocrtico no logra, durante su vida, vincular su programa de reformas con el poder de decisin
de los subordinados, es decir, del pueblo, es de prever que los
diadocos que le sucedan en el poder vuelvan, tarde o temprano, al
viejo estilo de gobierno de corte autoritario.
La prueba ms palpable es la propia Iglesia catlica. Despus de
la definicin de la infalibilidad personal del papa, el ao 1871 328 ,
cuando los exponentes ms cualificados de la teologa protestante
mantenan el convencimiento de que en la Iglesia catlica era absolutamente impensable una renovacin que viniera, por ejemplo, de
la convocatoria de un nuevo concilio, el papa Juan XXIII, un hombre ya anciano, elegido como figura de transicin, sorprendi al
mundo, en pleno siglo xx, a principios de los aos sesenta, con su
famoso aggiornamento, un programa que pretenda abrir la Iglesia
al mundo contemporneo y que pareca que, por medio del concilio
Vaticano II, iba a conducirla a una autntica renovacin tanto espiritual como pastoral.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

241

Pero, con el tiempo, qued claro que tales planteamientos, por su

naturaleza autocrtica y por venir del interior de un sistema monoltico
y autoritario, tenan que crear tensiones, descontentos y conflictos que,
en definitiva, iban a poner obstculos insuperables a las expectativas
de esa reforma iniciada desde la cspide. De hecho, unos veinticinco
aos despus del concilio Vaticano II, el arzobispo de Viena, cardenal
Groer, con motivo de la ordenacin del Dr. Kurt Krenn como obispo
auxiliar de su propia dicesis, declaraba abiertamente en la catedral de
San Esteban dirigindose todos los que, hasta el momento, se oponan
literalmente a la toma de posesin del nuevo obispo elegido por el
papa: Es que nos hemos olvidado de que el espritu del Vaticano II
slo puede llegar a ser espritu del concilio Vaticano II si lleva la rbrica del papa?.
Aquel clima conciliar329 que, hace un cuarto de siglo, prometa
con el mayor entusiasmo la completa renovacin de la estructura de la
Iglesia est hoy prcticamente muerto a todos los niveles. Dicho de
otra manera, mientras los clrigos catlicos no aprendan por s mismos a desconfiar de las esperanzas positivas que han puesto en la capacidad de renovacin que atribuyen a sus superiores, y a huir de los
miedos negativos con los que creen estar atenazados por las directrices
de sus dirigentes, la Iglesia catlica no podr librarse psicolgicamente
de su fijacin sobre la autoridad. Por ese camino, la Iglesia estar abocada a perpetuar un estilo de relaciones entre la cpula y la base
que, por fundarse en una ambigedad de sentimientos, estn necesariamente deformadas.
Pero, cuidado! Mucho ms determinantes que las frustraciones y
apreturas que experimentan los clrigos en el mbito de sus relaciones
personales son los equvocos y crispaciones en las que inevitablemente
se ven implicados los seglares, cuanto ms estrecha es su vinculacin
con la persona de un clrigo.
e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso
La crispacin empieza cuando se ve que las relaciones del clrigo no
proceden de su identidad como persona, sino de su identificacin con
el papel que tiene que desempear; de modo que, cuando uno se encuentra con un clrigo, no puede menos de preguntarse con quin est
realmente hablando.
Una de las sensaciones ms relajantes, que cada cual experimenta
a su manera, es poder refugiarse en lo puramente funcional, en susti-

242

El

diagnstico

tucin de unas relaciones autnticamente personales. Basta ver, por

ejemplo, los grupos de estudiantes en la cafetera de una universidad,
los corrillos de compaeros de trabajo que se forman junto a la barra
de un bar o, simplemente, los viajeros que van en el mismo compartimento de un tren, para darse cuenta de que toda su conversacin,
aunque no sea ms que para relajarse, gira preferentemente en torno a
las curiosidades del da, sin entrar en ciertas cuestiones que puedan
requerir una opinin personal y les hagan comprometerse demasiado.
Cuanto ms tmida es una persona, ms propensa es a desviar la conversacin hacia temas intrascendentes, o a hablar de cosas puramente
circunstanciales, tras las que poder ocultar su personalidad.
Por lo que se refiere al clrigo, no resulta excesivamente difcil
comprender el carcter tpicamente calculador de su comportamiento
en sociedad, si se tiene en cuenta su profunda inseguridad ontolgica.
Ese constitutivo tan fundamental de su existencia crea en l una necesidad imperiosa de liberarse de cualquier tipo de relacin personal; y
no slo de vez en cuando, sino realmente de una vez por todas. Por
otra parte, esa misma inseguridad acta como la gran fuerza impulsiva
de su tendencia a buscar la propia salvacin as, literalmente en
el desempeo de una misin sagrada.
Una de las circunstancias que contribuyen a que el clrigo se sienta
subjetivamente aliviado es el hecho de que, est donde est, su hbito
y hasta su manera de actuar le convierten en centro de todas las miradas y en punto de referencia para sus contemporneos seglares. Aunque l se sienta personalmente irrelevante, la funcin clerical, por s
misma, le confiere una relevancia de primer plano. l, en cuanto
clrigo, es como una personalizacin de lo que deber ser un individuo
cabal, el punto de partida, la cristalizacin y el centro de la vida cristiana. Pero ah tambin se manifiesta la duplicidad tpica del clrigo,
que aparece como un conflicto de relacin entre las exigencias contradictorias planteadas por el ejercicio de sus respectivas funciones.
Al clrigo se le exige, por un lado, que su actitud refleje lo mejor
posible el modelo de Cristo, es decir, la actitud de un hombre afable, humilde y desinteresado, cuyo servicio no conoce fronteras. Por
eso, hay muchos sacerdotes que van por ah con una eterna sonrisa y
que parecen alegrarse verdaderamente de poder saludar, de una acera
a otra, a una de las ovejas de su comunidad parroquial; y cuando
entran en conversacin con la persona, se esfuerzan por entreverar
frases de nimo y alguna que otra gracia, para dar impresin de espontaneidad personal y, no menos, de ima actitud edificante. No es

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

243

raro ver a coadjutores, a los que les ha tocado presidir alguna asociacin, o a prrocos que van al frente de una peregrinacin de mujeres a
un santuario de la Virgen, dar muestras de tal abnegacin, que hasta
anotan en un cuaderno un montn de chistes y se los aprenden de
memoria para congraciarse con la gente, a pesar de la timidez propia
de su inseguridad. Pero, en el fondo, no se sienten a gusto en su bao
de multitudes, como se ve por la fatiga que les causa esa servidumbre
forzosa a la afabilidad que se exige al clrigo. El caso es que, en fin de
cuentas, no parece que eso les sirva para acercarse ms a la gente, sino
que ms bien les aleja de ella. Por eso, cuando vuelven a casa, a su vieja
soledad de siempre, se depositan en un silln y lanzan un suspiro de
alivio porque, finalmente, ya pas todo el ajetreo. Y es que pasarse
todo un da poniendo cara de cordialidad resulta francamente agotador!
Pero lo ms difcil es tener que estar siempre dispuestos, segn lo
pida la ocasin, a mostrar una amabilidad desbordante, o a identificarse con los sentimientos ajenos en cualquier situacin posible. Por
ejemplo, hay sacerdotes que tienen la costumbre loable, qu duda
cabe de salir inmediatamente a la puerta de la iglesia, nada ms
terminar la misa, para saludar con un apretn de manos al mayor nmero posible de fieles. Pero el caso es que, mientras saludan a una
persona, no dejan de mirar a uno y otro lado, como para no hacer de
menos a nadie. Y eso, naturalmente, produce en el interlocutor la sensacin de ser un nmero, uno ms de los parroquianos, y no una verdadera persona que merece toda la atencin del prroco. En su esfuerzo por llegar a todos, sin olvidar a nadie, la idea que tiene el clrigo
sobre las relaciones humanas no es, en el fondo, ms que una indiferencia profesional ante cualquier contacto verdaderamente humano.
A eso hay que aadir el deber que tiene el prroco de comportarse
adecuadamente durante los servicios de iglesia, como bautizos, bodas, o entierros. Debe saber fingir de manera melodramtica sentimientos de felicidad, de alegra, o de duelo, que apenas tienen nada
que ver con sus verdaderas emociones. Una relacin exclusivamente
funcional, aparte de que puede ser engaosa, obliga al sujeto a adoptar
formas cada vez ms frecuentes y rutinarias de insinceridad y
ambivalencia. Cuando se piensa que la Iglesia medieval lleg a prohibir bajo pena de muerte la profesin de actor330, resulta verdaderamente grotesco ver cmo en la actualidad esa misma Iglesia ha elevado la
farsa a condicin de vida para sus propios funcionarios.
Pero no es slo la forma de ejercicio ministerial del clrigo, sino
principalmente su contenido, lo que, en circunstancias concretas, pue-

244

El

diagnstico

de privar al compromiso de un sacerdote de toda credibilidad, desde el

punto de vista humano. En toda actividad de servicio, desde el camarero a la enfermera, desde el oficinista de ventanilla a la secretaria
general, la funcin impone ciertos comportamientos en los que el contacto personal con los destinatarios se ve sustituido por otras prcticas
definidas por la funcin. En todas estas profesiones puede suceder que
un individuo, por timidez o inseguridad, se refugie en las competencias objetivamente definidas por su estatuto. Pero el problema del clrigo est en que l no puede considerarse un mero funcionario, sino
que, por la naturaleza misma de su funcin, tiene que poner en juego
su propia persona para ejercer el ministerio pastoral al servicio de
otras personas. Pero, dado que la identificacin con su ministerio no le
deja ni le permite vivir como persona, lo nico que le queda es expresar sus sentimientos su calor afectivo, su cercana emotiva, su comprensin pastoral, su paciencia benvola y tolerante no como una
manifestacin real de s mismo, sino como un disfraz de su ser autntico. Sin embargo, a los que se prestan a ese confuso juego de sentimientos, y en especial a muchas mujeres, la continua oscilacin entre
la mscara profesional visible y la personalidad afectiva soterrada no
dejar de producirles graves crisis y toda clase de decepciones.
Uno de los aspectos ms llamativos de la actividad pastoral en la
Iglesia catlica es que en ninguna otra institucin religiosa del mundo
los funcionarios estn envueltos en un aura patriarcal tan marcada
como el sacerdote catlico. En abierta contradiccin con el mandato
expreso de Jess: No os dejis llamar "padre" (Mt 23,9) 331 , al sacerdote, al prroco, al religioso se les llama padres, sin ms. Por su
profesin, el sacerdote debe encarnar aquellos aspectos que cabra esperar de un padre con relacin a su propio hijo: ser dialogante, afable, carioso, comprensivo, protector, justo, un verdadero ejemplo para
el nio; en una palabra, como mucha gente deseara de corazn que
fuera su propio padre, pero que quiz nunca han podido experimentarlo. Entonces, por qu admirarse de que la gente tome cario al
sacerdote, si l, en su papel de padre, parece encarnar esa figura que
han estado aorando toda su vida? En l depositan toda su confianza,
de l lo esperan todo, como si l fuera capaz de sustituir o de devolver todas las alegras de las que han carecido durante aos. Pero se
olvidan con demasiada facilidad de que estn poniendo ese cmulo de
esperanzas y sentimientos no en la persona del sacerdote, sino en su
persona, en su mscara, no en su yo personal, sino en el superyo de su profesin.

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

245

Desde un punto de vista psicoanaltico, la persona del sacerdote,

en cuanto figura que representa aqu abajo al Padre del cielo en medio
de los hombres, suscita, por lo menos entre los creyentes, una enorme disponibilidad para toda clase de transferencias paternales de orden psicolgico. El crdito de confianza que un mdico o un psicoterapeuta slo se pueden ganar a pulso durante meses, o incluso durante
aos, se le concede, por lo comn, al sacerdote como la cosa ms
natural. Sobre todo, el realce de la figura paterna del sacerdote, su
proximidad a la esfera de lo sagrado y del perdn, el poder que le
reconoce la Iglesia para atar y desatar en nombre de Dios aqu en la
tierra (Mt 18,18)332, envuelve al sacerdote en los rasgos tpicos de una
personalidad transida de mana333, es decir, le sita cerca del arquetipo del mdico divino334. Y no es sta, seguramente, la ltima realidad en la que se funda el poder psicolgico de la madre Iglesia sobre el
espritu de sus hijos.
En consecuencia, la cuestin sera saber si el sacerdote, en virtud de
sus recursos personales, puede satisfacer realmente las desmesuradas
demandas de su funcin. Es decir, debera conocer el verdadero alcance de los sentimientos que suscita su prctica ministerial y dar pruebas
de una madurez suficiente para manejarlos de modo saludable. Pero
sucede exactamente lo contrario. Su plena identificacin con el ministerio, que es lo que la Iglesia catlica exige a sus representantes, conduce, en el plano psicolgico, no precisamente a un desarrollo, sino a
una represin sistemtica y, por consiguiente, a una atrofia de la personalidad. De ah que sean principalmente los sacerdotes que se toman
ms a conciencia su condicin clerical los que corren el mayor peligro
de que una prctica excesivamente escrupulosa de su funcin suscite en
la gente una serie de expectativas personales que ellos mismos, dada su
personalidad, no pueden menos de frustrar de la manera ms cruel. Y
eso supone para todos los interesados una verdadera tragedia.
Es trgico para el sacerdote, porque eso implica el fracaso de sus
desvelos pastorales. De hecho, detrs de la identificacin de su propio
yo con la funcin que desempea se esconde la esperanza tcita de
que, al final, todo el tesn que pone en su cumplimiento del deber
tendr el aprecio y el amor de los suyos, como lgica recompensa. La
confusin de niveles, que obliga al clrigo a vivir de modo personal lo
genrico y de un modo genrico lo personal, transpone sus ansias reprimidas de afecto y de comprensin desde la profundidad ntima de
la persona al nivel de lo puramente funcional y profesional. As se
explica, sin duda, que, a pesar de o precisamente a causa de la

246

El

diagnstico

despersonalizacin objetiva de su existencia, aflore indefectiblemente,

tanto en sus homilas como en sus conversaciones privadas o en sus
visitas a casas particulares, la pregunta latente sobre la verdadera impresin que causa una persona como l en sus interlocutores. El reverso de su inseguridad ontolgica no slo le lleva a agarrarse desesperadamente a instrucciones y normas de valor presuntamente irrefutable,
sino que, al mismo tiempo, despierta en l la incoercible necesidad de
inquirir qu efecto causa sobre los dems y qu calificativos le atribuyen. Y no hay que olvidar, a este propsito, que son precisamente las
personas ms necesitadas de cario y reconocimiento las que mejor
responden, y como por instinto, a ese cdigo cifrado que emite el clrigo desde su ms profunda aoranza. Por el hecho de no vivir una
vida propia, el clrigo puede llegar a constituir una trampa fatdica
para todos los que, faltos de amor y con la esperanza de encontrar en
l una especie de parentesco espiritual y una complementariedad recproca, no pueden menos de comprobar, con toda la angustia de la
decepcin, que sus ilusiones iniciales se han convertido en amargura y
hasta en violento despecho.
Para el clrigo en cuestin, consciente de la sinceridad subjetiva de
su compromiso, un resultado tan frustrante slo puede hundirle ms y
ms en su sensacin de fracaso y en una nueva soledad. Muchas veces
ni l mismo logra comprender, aunque sea remotamente, hasta qu
punto sus propias contradicciones son culpables de provocar tal desastre humano. Porque ha sido l, con su actitud profesional y con la
represin de sus ilusiones personales, el que ha creado en los dems
unas expectativas y unas ansias que no puede satisfacer, mientras no
aprenda a ser humana y personalmente mucho ms abierto y, sobre
todo, ms espontneo. Pero para eso hay que pagar un alto precio. Si,
para recobrar su propia identidad, emprende una revisin a fondo de
su identificacin con ciertas exigencias de su papel, lo ms probable es
que corra el riesgo de tener que afrontar graves conflictos interiores y
exteriores, tanto en el desempeo prctico de su funcin, como de
cara a una previsible toma de postura, e incluso a una intervencin
oficial, por parte de sus superiores.
Pero la tragedia tiene una segunda vertiente. Si el colapso total de
unas relaciones que podramos denominar amistades de ministerio
afecta dramticamente al sacerdote en su vivencia personal, an es
ms trgico y doloroso para aquellas personas que, quiz por primera
vez en su vida, esperaban de su relacin con el clrigo una especie de
restauracin del desierto de su existencia. Y si, ya desde un principio,

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

247

se haban hecho la ilusin de haber encontrado en l al hombre que

podra poner un poco de cielo en su tierra yerma, acercndoles ms a
Dios, ahora tienen que descubrir que se haban equivocado y que
todo haba sido un vergonzoso manejo, a capricho del que veneraban
como dolo. Y no precisamente porque el clrigo se hubiera propuesto
utilizarles o engaarles, sino porque es sencillamente imposible acompaar a una persona ms all de ese punto al que uno mismo ha llegado en su propia vida.
se es, precisamente, el punto en el que se ve ms claro y,
muchas veces, de manera dramtica que la inmersin de la persona del clrigo en el ideal de su profesin, con la ambigedad que
eso comporta, induce a error y, por consiguiente, resultar engaosa para los ms directos destinatarios de su actividad, es decir, para
los creyentes, al menos, para los catlicos. Al mismo tiempo, se
ve la necesidad de que la Iglesia defina claramente sus intenciones:
es decir, si quiere mantener su viejo estilo de insistir en la objetividad de la salvacin, a expensas y a cargo de unas personas desgraciadas y maltrechas, o se decide a apostar por una forma integral
de teologa y de actividad pastoral en la que hablar de Dios no
excluya el desarrollo y la realizacin personal del individuo, sino
que, al revs, la fomente y hasta la exija. A medida que la conciencia de la modernidad, alumbrada en el siglo xv a travs de los
movimientos prerreformistas y en el siglo xvi con la Reforma335,
impulse permanentemente el desarrollo del sujeto, con su libertad
personal, su verdad individual y el derecho debido a su dignidad, la
forma clerical de ejercicio del ministerio que defiende el catolicismo estar, por su misma estructura, cada da ms abocada a un
retraso psicolgico decisivo con respecto a las exigencias humanas,
aparte de correr el riesgo de degenerar en un montaje de frmulas
vacas que patinan sobre sus propios postulados. La Iglesia es, as,
como cisterna en pleno desierto, como la visin de un oasis que
atrae desesperadamente al que se muere de sed, cuya ilusin es
encontrar agua y un poco de frescor. Pero la cisterna, reseca desde
hace tiempo, es slo un espejismo, una trampa tendida a la imaginacin, un engao que, bajo apariencias de esperanza, lo nico que
ofrece es la muerte.
Jams se podr decir con suficiente claridad. El efecto del clrigo sobre sus semejantes es como el de una cisterna seca. Es verdad
que no deja de hablar de amor entre los hombres, pero su prolongada prctica le ha enseado a retirarse, presa de miedos instinti-

248

El

diagnstico

vos, ante toda oferta de amor, al menos cuando viene de la mujer.

En realidad, trasladan sus propios miedos, psicolgicamente vinculados a su existencia clerical, a los seglares, sobre cuyos hombros
descargan la hipoteca de su propia vida encerrada en la angustia y
en la frustracin. Se confirma as, triste es decirlo, aquella invectiva
de Jess contra los doctores de la ley, que crean tener las llaves del
reino de los cielos: Ni vosotros entris, ni dejis entrar a los que
quieren hacerlo (Mt 23,13) 33S . Hombres as no son ms que un
obstculo para llegar a Dios.
El error ms grande de la Iglesia catlica consiste, evidentemente,
en pensar ahora como antes que, mediante la represin de la persona, en orden a su identificacin total con el ministerio, podr crear
mejores siervos de Cristo y funcionarios de Dios ms competentes.
Ahora bien, el resultado de esa actitud no es precisamente la formacin de ministros ms cualificados, sino, ms bien, la de difusores de
doctrinas errneas que constituyen literalmente un peligro para la estabilidad del ministerio, hombres que, sin derecho a conocerse a s
mismos, entorpecen seriamente el proceso de maduracin de otros cuyo
destino se les ha confiado. Ya Po XII, con notable clarividencia, describa como misterio espantoso el hecho de que la intervencin de
un hombre pueda resultar fatdica para los esfuerzos de otro que pretende orientar su vida hacia Dios337.
Por eso, hay que esperar y exigir del clrigo catlico que, en
sus relaciones humanas, especialmente con los que estn ms necesitados de cario, muestre tal grado de madurez, que no aumente la angustia y crispacin que les atenaza, descargando sobre ellos sus frustraciones personales. Con todo, habr que repetir una vez ms que
todo esto slo atae a los sacerdotes que tienen suficiente espritu para
intentar, al menos, un compromiso personal con sus semejantes, y no
piensan, ya de antemano, que se trata de enfermos psquicos que hay
que enviar al mdico o al psiquiatra.
f) Temor al compromiso y soledad
La ausencia crnica de sentimientos personales o, ms exactamente,
la prohibicin sistemtica de dejarlos aflorar, bajo una capa represiva
de prescripciones funcionales, no slo engendra en el clrigo permanentes frustraciones recprocas e incluso enfermedades patgenas en
el campo de la relacin personal, sino que provoca en su interior el
distanciamiento caracterstico de la huida frente al peligro de expe-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

249

rimentar emociones demasiado intensas. Aunque, bien mirado, lo

que ahoga los sentimientos personales del clrigo no es propiamente
su actividad profesional, sino, ms bien, su inseguridad ontolgica
frente a la propia subjetividad. Eso es lo que realmente le impulsa a
buscar la estabilidad de su propio yo en la rigidez e inmovilismo de
la funcin.
La observacin se puede comprobar fcilmente por el modo en
que los clrigos se relacionan entre s, es decir, cuando tienen la posibilidad de comportarse como personas realmente privadas. Toda vinculacin humana de cierta densidad comporta una considerable carga
afectiva. Hay que ser conscientes no slo de lo que se espera de la otra
persona, sino tambin de lo que se siente por ella; por tanto, debe
existir la posibilidad de una comunicacin mutua de sentimientos y
expectativas personales. Pero la enorme paradoja de la existencia del
clrigo est en el hecho de que la plena funcionalizacin de sus intereses vitales le lleva a convivir en una continua yuxtaposicin con sus
compaeros. De los clrigos se podra decir que son como locomotoras independientes, en el mejor de los casos que circulan por rales
perfectamente paralelos, segn un horario nico, e impulsados por la
misma fuerza motriz. As se evita, es cierto, cualquier clase de colisin
o de confrontacin, pero tambin es totalmente imposible un verdadero encuentro. En realidad, no existe un sentimiento de camaradera,
como se suele dar, por ejemplo, en anlogas circunstancias, entre los
soldados de un mismo batalln; un sentimiento de recproca dependencia, para lo mejor y para lo peor, en situaciones de potencial peligro. El deber de neutralizar toda relacin afectiva conduce inevitablemente a una existencia parecida a la de las mnadas de Leibniz338, en
cuyo interior cada clrigo debe ser, en s mismo, un reflejo de la interpretacin catlica del mundo; slo que eso le har vivir en total aislamiento, a aos luz de sus hermanos o hermanas.
De paso, habr que resear que toda esta situacin es un indicio,
suficientemente elocuente, de que, en la mayor parte de las cuestiones relativas a la existencia, la teologa catlica depende esencialmente de la psicologa de los clrigos en ejercicio. Por otro lado, se confirma la tesis de que muchas posturas, sobre todo en teologa moral,
slo se pueden entender como racionalizaciones de unos conflictos
que, por lo general, son los que afectan a los clrigos en sus relaciones mutuas.
Precisamente al observar esa manifiesta falta de relacin entre los
propios clrigos, se comprende el significado de la campaa que, desde

250

El

diagnstico

hace aos, prolifera en la inmutable predicacin eclesistica contra las

dificultades, especialmente de los jvenes, en materia de matrimonio y
familia. Por supuesto que es lamentable tener que comprobar la frecuencia y la rapidez con la que muchos matrimonios se van al traste, al
poco de su celebracin, y lo difcil que es vivir en pareja con una relativa felicidad. Las causas son mltiples y extraordinariamente complejas. Por ejemplo, a nivel social, cabra mencionar el crecimiento
indiscriminado de las grandes aglomeraciones urbanas, la prctica disolucin de la familia numerosa, la falta de control de los comportamientos individuales por parte de la familia o de los conocidos, la
incorporacin de la mujer al mundo del trabajo con su consiguiente
independencia econmica, etc.; y a nivel psquico, los frecuentes problemas en el matrimonio de los padres, la relativa inmadurez con la
que muchos jvenes, apenas salidos de la adolescencia, se deciden a
contraer matrimonio, el creciente individualismo de las relaciones humanas, la aspiracin irrenunciable a una compatibilidad emocional y
sexual, etc. Cualquier observador de la sociedad no podr menos de
darse cuenta de que, en cuestiones de amor, y en las circunstancias
apuntadas, la juventud actual lo tiene bastante ms difcil que la generacin precedente.
Estando a las declaraciones de los obispos sobre este punto, los
factores que ponen en peligro el matrimonio son fundamentalmente
dos: primero, la libertad sexual, unida al uso de anticonceptivos, y
segundo, la infidelidad3'9; ambos tienen como raz el miedo al compromiso340. Pues bien, quede claro que ese tipo de anlisis no hace
ms que aislar de un modo extremadamente simplista, dentro de la
amplia gama que caracteriza los comportamientos sexuales y matrimoniales, uno solo de los elementos posibles, presentndolo como
nica causa de la quiebra del matrimonio. Lo que nos interesa aqu es
comprobar que a los clrigos de la Iglesia catlica les parece perfectamente legtimo atribuir la crisis matrimonial de nuestros das a ese
miedo al compromiso, como factor determinante. Al parecer, dejan
de lado intencionadamente? el hecho de que ese miedo al compromiso, suponiendo que no provenga de otras causas, es slo una
posibilidad desde luego, muy especfica de fracaso matrimonial.
Tampoco parecen excesivamente sensibilizados a la injusticia que cometen al acusar de inmoral, llegando incluso a prohibir, la honestidad con que muchos jvenes de hoy, frecuentemente tan sensibles y
comprensivos, luchan por instaurar un clima de sentimientos ms
veraces y relaciones ms autnticas. Pero para un observador impar-

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

251

cial quedar an mucho ms claro el carcter subjetivo y meramente

proyectivo de esa interpretacin. En otras palabras, lo que realmente
describe ese miedo al compromiso no es tanto la crisis actual del
matrimonio, sino, ms bien, las dificultades que experimentan los
propios clrigos en el campo de las relaciones humanas, sobre todo
en la relacin hombre-mujer.
En este punto, lo que ms llama la atencin es que, entre todos los
miedos posibles o imaginables que pueden arruinar una vida matrimonial, la mentalidad del clrigo se centra en la variante esquizoide
del miedo a la proximidad, en el sentido de una limitacin o inmovilizacin de la libertad individual. Hay que notar, con todo, que esa
variante no se puede identificar sin ms con el tipo esquizoide que se
describe en psicologa estructural del carcter341. Lo nico que se manifiesta aqu es que la identificacin del clrigo con la funcin que
desempea da pie a que, en el campo de las relaciones, se produzca
una disociacin entre la sensibilidad y el comportamiento, que terminar por experimentarse y conceptualizarse subjetivamente como un
problema esquizoide, mientras que la estructura primaria de tal
disociacin es, ms bien, del tipo de neurosis compulsiva, que lleva a
un desdoblamiento de responsabilidad e inclinacin, querer y deber,
deseo y obligacin.
Los que verdaderamente sufren de ese miedo al compromiso no
son los matrimonios, o sea, la mayor parte de la poblacin, sino precisamente la mayor parte de los propios clrigos, de manera que la mayora de ellos jams han tenido entre sus brazos a una mujer, si se trata
de hombres, o a un hombre, en el caso de mujeres, por no decir haberse atrevido nunca a abandonar su corazn en otro ser humano, para
reencontrarse en l. Y no porque sus sentimientos como en el verdadero esquizoide se hayan visto inhibidos desde un principio por un
miedo inconsciente e irracional ante un compromiso demasiado exigente, sino porque una autoridad externa primero, la de los propios
padres, y luego, la de la Iglesia siempre les ha prohibido mantener
una relacin con personas del otro sexo. La consecuencia es una soledad impuesta, que a muchos clrigos, a pesar de algn intento ocasional de rebelda, no slo les resulta extremadamente difcil de superar,
sino que se les hace mucho ms gravosa. Y es que a la duplicidad
inicial de su existencia se aade ahora otra duplicidad, la de su relacin con otras personas, sean sus propios compaeros, o bien los representantes de la autoridad eclesistica.
A la sombra de esa soledad se desarrolla furtivamente una verda-

252

El

diagnstico

dera angustia existencial, en la que reaparece, aunque ligeramente disfrazada, la primitiva inseguridad ontolgica. Hay muchos sacerdotes
que, en su ministerio pastoral, trabajan y trabajan hasta el agotamiento, a riesgo de sufrir un infarto, mientras que, sacando fuerzas de flaqueza, aseguran a sus compaeros que les va estupendamente, fieles al viejo lema: Pon una sonrisa en tus lgrimas!. Por ms que
hacer a otros partcipes de las propias dificultades es, en general, perfectamente intil, o sea, no suele conducir ms que a una curiosidad
entrometida o a una compasin impotente. Lo nico que conseguir el
clrigo o la religiosa manifestando sus problemas, ser agudizarlos an
ms. En resumidas cuentas, el precio de la actividad pastoral es la
despersonalizacin, y el precio de sta es la soledad, y hasta el deber de
arreglrselas por s mismo totalmente solo.
Muchas veces, lo nico que le queda a un clrigo es el lenguaje
subsidiario de la afeccin psicosomtica. Cuando se encuentra enfermo del estmago, del pulmn, del corazn o del intestino, puede
resultarle hasta conmovedor recibir la visita de algn colega que,
hasta el momento, no se haba dejado ver y que ahora no hace ms que
elogiar su temple y darle toda clase de consejos para que se mejore.
Pero, no habr en todo eso una especie de satisfaccin solapada por el
mal ajeno, como suele ocurrir entre especialistas del mismo ramo, que
compiten por la influencia y el prestigio? Y no habra que interpretar
esos elogios como una especie de panegrico anticipado? De mortuis
nihil nisi bene, que, traducido libremente, podra sonar as: De los
competidores que, por lo que sea, han dejado de constituir un peligro
se pueden decir cosas bonitas.
Cuando en la vida de una persona, hacia los cincuenta y tantos, las
sombras se hacen cada vez ms alargadas, empieza una carrera contra
la muerte. Entonces a muchos sacerdotes les cae como una verdadera
venganza de la vida el hecho de que, ao tras ao, no hayan admitido
otra clase de compensacin que el trabajo. Y no es slo la constatacin
de que sus fuerzas fsicas van debilitndose progresivamente; para unos
hombres que han dedicado toda su vida a la difusin y defensa de
determinadas ideas, el mayor peligro que acecha en una edad avanzada es la amargura de tener que reconocer que se les ha pasado su tiempo, es decir, que han perdido el tren de la vida. En contraste con su
pretensin de poseer una verdad garantizada por Cristo y por la Iglesia, ven ahora que los fundamentos mismos de su proyecto de vida
clerical se tambalean peligrosamente y amenazan con derrumbarse.
Todos aquellos contenidos por los que durante tantos aos lucharon

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

253

con toda su energa parecen haber resbalado de la memoria de la gente, y ahora no son ms que objeto de burla, como una reliquia del
pasado. Y as, en muchos clrigos de edad avanzada que, a sus setenta
y cinco aos, todava creen un deber continuar atendiendo a su parroquia, crece inmisericorde una sensacin frustrante de amargura o
de resignacin, acompaada en ambos casos de una insufrible soledad
y de esa duda persistente que no deja de corroer su corazn: De qu
ha servido todo eso?.
g) El pastel y el ltigo
La actividad pastoral del clrigo, aun en su concepcin ms ideal,
posee una dialctica interna que deriva de dos factores. Por una parte,
la despersonalizacin que impone el ejercicio del ministerio, unida a
esa especie de humanismo personal con el que se intenta poner de
manifiesto una dedicacin a la salvacin del prjimo, provoca falsas
expectativas y desastrosas decepciones. Por otra parte, la pretensin
de conjugar una envidiable gentileza y jovialidad de trato con una evidente intolerancia ideolgica como si aqulla fuera la envoltura, y
sta la mercanca incide directamente sobre la actividad pastoral
confirindole un carcter de contradiccin intrnseca.
Esa impresin se ve confirmada en buena parte por la literatura de
nuestro tiempo. Baste citar, a modo de referencia, la obra del dramaturgo norteamericano Tennessee Williams La gata sobre el tejado de
zinc342, para apreciar el verdadero papel de los eclesisticos en la
sociedad actual. El brillante analista de los enrevesados sentimientos
del corazn humano dedica dos tercios de su obra a presentar la vida
de una familia cuyos componentes se ven esclavizados por un juego
cruel de ambigedades y mentiras. A medida que la accin avanza, el
espectador percibe cada vez con ms claridad que los personajes son
vctimas de sus aparentemente amables disimulos. El nico que no se
da cuenta de lo que pasa a su alrededor, sino que sigue insistiendo en
su grotesca peticin de ayuda para restaurar la capilla del cementerio,
es el personaje del clrigo, el reverendo Tooker. Su posicin se explota
como mero elemento decorativo de la fiesta familiar, al tiempo que
sus intervenciones no tienen ms valor que el de un ruido de fondo.
Entre tanto, la tensin entre el joven Brick, un alcohlico empedernido, y
su padre va subiendo de tono, hasta que estalla en una autntica tempestad verbal que, entre rayos y truenos, libera toda la tirantez reprimida. Se
trata de la verdad que hace libres (Jn 8,32)343, es decir, de la repugnan-

254

El

diagnstico

cia ante la mentira que, en resumidas cuentas, es asco de ti mismo344.

El propio Tennessee Williams deca a propsito de su obra:
Mi intencin ha sido descubrir todo el caudal de verdad que encierran las vivencias de un grupo de personas; ese juego recproco tan
titubeante, tan encapotado de nubarrones, tan incomprensible, pero
tan cargado de tensin febril, de unas gentes que se ven inexorablemente atrapadas en la tormenta de una crisis comn'45.
Lo ms significativo para nuestra investigacin es el hecho de que,
en esa lucha decisiva para reconquistar la propia verdad y restaurar la
capacidad de amor y de fecundidad, el representante eclesistico no
slo se muestra incompetente, perplejo y totalmente inerme para hacerse cargo de la situacin, sino que se eclipsa en una vergonzosa inconsciencia y hasta desaparece incluso antes de que comience verdaderamente ese drama espiritual de la bsqueda de una forma autntica de
identidad. De l no se espera absolutamente nada por encima de sus
desfasados, inoportunos y caducos requerimientos, como la ruinosa
capilla del cementerio. Para lo que es verdaderamente importante en
el aspecto humano, para el drama de las personas, l es absolutamente
incompetente, en el sentido ms estricto de la palabra.
Sin duda, una de las formulaciones ms negativas que se han hecho hacia finales del siglo xx sobre las carencias de la teologa catlica
para enfrentarse con la miseria humana es esta descripcin verdaderamente dramtica de la bancarrota funcional del clrigo, formulada aqu
como la cosa ms natural. Hay que observar, con todo, que hace ya
mucho tiempo que no se trata de mero desamparo, como el que, por
ejemplo, Friedrich Hebbel, en la segunda parte de su triloga de los
Nibelungos, atribuye a la figura del sacerdote, en contraposicin con
la sed de gloria y de venganza que devora al mundo pagano de
Brumilda y de Crimilda346. Lo que ah, hace ms de un siglo, y bajo
capa de historia, se presentaba como la impotencia del mensaje cristiano para enfrentarse con las fuerzas ms primitivas de la psique humana, pero que, por lo menos, dejaba abierta la esperanza en un mundo
mejor, aparece en Tennesee Williams, un siglo ms tarde, como una
pura indiferencia por parte de los funcionarios de la Iglesia. El mundo
mejor de una vida ms autntica y ms sincera no slo es posible, sino
que hasta se har realidad, pero sin intervencin de los clrigos, que
son cmplices de todos los embustes tanto privados como pblicos. En
la obra del dramaturgo norteamericano, la Iglesia no slo no puede
ayudar al hombre, sino que, por su constitucin clerical, no muestra el

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

2.55

ms mnimo inters por los verdaderos problemas humanos; slo est

interesada en ella misma. El egocentrismo clerical es el canto del cisne
de la religin. La Iglesia catlica tendr que plantearse ese desafo, si
quiere recuperar su credibilidad en el mundo contemporneo.
Lo que ms llama la atencin en un personaje como el clrigo del
drama de Tennessee Williams es su incapacidad para darse cuenta de
las agresiones que se producen, y actuar como corresponde. Una persona como el reverendo Tooker vive en un mundo en el que basta
evidentemente y, en cualquier caso, sa es su obligacin congraciarse con los dems como un joven bien educado que trata de agradar
a la gente con una invitacin amable a responder con la misma amabilidad. La confianza que un hombre as suele tener con sus semejantes
le impide comprender que determinadas agresiones puedan ser legtimas y que, por tanto, afloren inevitablemente a la superficie y se discutan en comn. Un clrigo que quiera obrar como corresponde a su
funcin tendr que estar necesariamente por encima de unos sentimientos tan primitivos como la ira, la rabia, la venganza o el odio.
Pero la verdad es que l mismo jams ha llegado a experimentarlos
realmente; por eso, tendr que condenar en otros como pecado lo
que, en realidad, no es ms que un grito de socorro.
En general, esa represin ms bien bonachona de los sentimientos no suele causar graves problemas. Lo que pasa es, sencillamente,
que es inoperante, tanto para lo bueno como para lo malo; pero eso,
slo si no se considera como un mal fundamental la despreocupacin
crnica por los problemas del ser humano. Lo que s puede resultar
realmente grave es el intercambio entre la cordialidad y afabilidad
profesionales y la actitud de predicacin misionera. Pues bien, aqu
precisamente, en el campo de las relaciones humanas, es donde toma
cuerpo un problema que no cabe duda que se puede reconocer como
una de las ms fatdicas consecuencias de la teologa actual.
Ya hemos visto que todo el que se decide a hacerse sacerdote en
la Iglesia catlica debe ser instruido correctamente, es decir, en
un modo de pensar acorde con determinadas frmulas tradicionales. La teologa que tiene que aprender y, por tanto, que transmitir est exclusivamente marcada por la racionalidad; de modo
que es bastante lgico que, para l, predicacin equivalga sencillamente a la transmisin exacta y fiel de determinadas doctrinas.
Con estos presupuestos, se concibe sin dificultad que en los cursos
de formacin permanente para prrocos y coadjutores, por ejemplo, sobre cuestiones de psicoterapia del dilogo, se presente conti-

256

El

diagnstico

nuamente la objecin de que el esfuerzo por comprender y acompaar a la gente es, desde el punto de vista humano, una cosa
buena y loable, pero de ningn modo puede constituir una autntica pastoral. Pastoral, lo que se dice pastoral, es presentar e inculcar de manera explcita unos contenidos doctrinales perfectamente
claros y con unas frmulas precisas347. El divorcio entre el pensamiento teolgico y la experiencia afectiva del ser humano disocia
el mundo de relaciones clericales en dos vertientes contrapuestas:
por una parte, una ntima y solcita amabilidad y, por otra, una
rigidez impositiva, que tienen su nica justificacin en el compromiso con una verdad suprahumana e independiente del hombre.
Esta disociacin, fruto de una neurosis compulsiva, impregna totalmente el comportamiento del clrigo, hasta en sus ms mnimos
detalles.
La causa de ese desquiciamiento es la incapacidad inherente a toda
doctrina de encontrar a Dios en el hombre. Por eso, la teologa debera
ser fundamentalmente una escuela de contemplacin de la vida humana, en lnea con lo que Vincent Van Gogh deca de la pintura:
Yo querra expresar en mis cuadros, en esta eterna actividad de
pintor, algo que pudiera entusiasmar a la gente. Lo que antes era la
aureola que envolva a los santos es ahora el estremecimiento y la
luminosidad de los colores. Lo que yo realmente quiero pintar no
son catedrales, sino los ojos de una persona, porque en ellos late
algo que no se encuentra en ninguna catedral: el centelleo de un
alma humana348.
Pues bien, mientras la teologa no llegue a descifrar en los ojos de
un hombre el rostro escondido de Dios, mientras sienta la necesidad
de considerarlo incluso prohibido, el mundo de las relaciones humanas del clrigo estar tan dividido como su propia mentalidad y su
existencia. La misma Iglesia ser como un edificio de dos plantas, en el
que el piso superior queda reservado a los clrigos. Lo malo es que ese
confinamiento forzoso a vivir en la planta noble reduce social y psicolgicamente a los seglares a una vida de planta baja, a una funcin
de fuerzas meramente suplementarias.
Esta ruptura de niveles se puede observar en infinidad de detalles
del comportamiento clerical en su relacin con el mundo que le rodea.
Pongamos, por ejemplo, un prroco al que se le ha enseado en clase
de psicologa pastoral que en una aldea debe comportarse de un modo
distinto a como lo hara en una gran ciudad. En los grandes centros

Estructura,

dinmica

y mentalidad

del

clrigo

151

urbanos, donde prcticamente nadie conoce a nadie, no se espera que

el prroco vaya por ah saludando a la gente, a no ser que se trate de un
conocido o haya una razn especial. Lo contrario no slo estara fuera
de lugar, sino que hasta resultara ridculo. En cambio, en una aldea o
en una poblacin ms pequea, donde todo el mundo se conoce, es de
esperar que el prroco se acerque a todos y cada uno, y los trate como
conocidos; es ms, si por casualidad no saluda a alguien, es fcil que
eso se interprete como una imperdonable descortesa. De todos modos, cuando un prroco sale a pasear por su parroquia y va saludando a su gente, no slo hace un gesto de cortesa y de adaptacin
diplomtica, sino que, al mismo tiempo, siente una complacencia,
en el sentido ms literal, que halaga y refuerza su sensacin de
egocentrismo, al verse como protagonista. Lo que dice el Salmo 145,15:
Todos esperan con los ojos puestos en ti, Seor, se le puede aplicar a
l con la mayor razn del mundo. El peligro est en que esa misma
amabilidad, fruto de la funcin, se convierta inmediatamente en puro
dirigismo, dependiendo de cada prroco en concreto.
La funcin pastoral, la mentalidad egocntrica y la disociacin de
la conducta entre un humanismo prescrito y un predeterminado control de las opiniones forman una trada peligrosa, que slo se puede
deshacer si, en lugar de contactos esencialmente funcionales, se instaura
una relacin verdaderamente personal. Pero eso supondra un planteamiento teolgico que no concibiera el encuentro entre las personas,
que tiende a integrar al individuo, como opuesto a la finalidad de encontrar a Dios y hacerlo objeto de proclamacin. Slo que esos planteamientos son, todava hoy, un sueo muy lejano. La gran tragedia de
la psicologa clerical reside, entre otras cosas, en que el sacerdote est
obligado, por su funcin, a dedicarse al hombre para ayudarle a vivir,
mientras que con frecuencia, en virtud de su estructura psquica, no
hace ms que ponerle obstculos o sembrar de dudas su camino.
Por otra parte, tambin aqu vale la regla de que los problemas
estructurales de la psicologa clerical se hacen cada vez ms graves a
medida que se sube por el escalafn jerrquico, de modo que lo que se
da en los jvenes retoos no es, por lo general, ms que un modelo a
escala reducida de lo que sucede, a tamao natural, en los ms altos
niveles de la jerarqua eclesistica.
Naturalmente, no se puede tratar de la represin de sentimientos,
propios y ajenos, que produce esa clase de predicacin, sin hacer
una referencia al aspecto de comodidad psicolgica que entraa, y que
juega un papel realmente determinante en una vida tan ajetreada y

258

El

diagnstico

sobrecargada de trabajo como la que llevan la mayora de los clrigos.

En su preciosa obra El Principito, concretamente en el personaje del
farolero, Antoine de Saint-Exupry nos presenta a un hombre que,
fiel a su lema: rdenes son rdenes349, trata de cumplir una tarea
que, en el fondo, hace tiempo que qued anticuada. Su pequeo planeta gira cada vez a ms velocidad, de modo que entre la puesta y la
salida del sol, es decir, entre la hora de encender y apagar los faroles,
no pasa ni siquiera un minuto. Pero la orden no ha cambiado. Lo nico que quiere el farolero es poder descansar un poco, pero no logra
conseguirlo. Sin embargo, como le aconseja el Principito, le bastara
organizar su actividad con suficiente lentitud como para permanecer
siempre al sol. Pero el farolero no quiere ir ms despacio, sino dormir.
l quiere ese vrtigo de fidelidad al deber de conectar y desconectar;
por eso, su caso es totalmente desesperado. Sin embargo, como bien
observa el Principito, se puede ser fiel y, a la vez, perezoso350.
Siguiendo con ese mismo ejemplo, diramos que los clrigos de la
Iglesia catlica, si son fieles al ideal de su profesin, viven casi como
fotones, esos elementos mnimos y elctricamente neutros cuya tarea
es iluminar el mundo, pero que, si llegaran a pararse, se disolveran en
la nada, porque en estado de reposo su masa es nula, y por eso se
mueven a la velocidad de la luz. Los clrigos de la Iglesia, al estar
totalmente identificados con su profesin, tienen un miedo innato a
que, sin una vida de actividad y de esfuerzo, se van a convertir en
nada. Por tanto, aunque no se desplacen a la velocidad de la luz a
pesar de que algn bromista pueda detectar en ellos ciertos rasgos de
la relatividad, como una increble prolongacin del tiempo junto a una
considerable reduccin de longitud y un enorme incremento de masa, estn persuadidos de que su misin es iluminar el mundo, y no
dejan de imaginarse que como mejor puede resultar ese proyecto es
evitando que ellos tengan que reaccionar ante la ms mnima brizna de
materia

B)

C O N D I C I O N E S D E LA E L E C C I N :
PSICOLOGA DINMICA
DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

1
TRASFONDO PSICOGENTICO:
ASIGNACIN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA

Hasta aqu hemos tratado de analizar las estructuras psquicas de la

existencia del clrigo a tres niveles: el de pensamiento, el de la forma
de vida y el de sus relaciones humanas, sobre el fondo de su inseguridad ontolgica. Pero ha quedado pendiente la pregunta por el verdadero origen de esa inseguridad y por los fundamentos de las formas
especficas con las que el clrigo cultiva sus ms ntimas incertidumbres.
Sin embargo, antes de hablar, desde la perspectiva de los consejos
evanglicos de pobreza, castidad y obediencia, sobre ciertos conflictos especficos que se plantean en algunos campos concretos de la psicologa dinmica, con las formas caractersticas de determinadas estructuras de inhibicin y su correspondiente cristalizacin ideolgica,
tendremos que reflexionar sobre las circunstancias generales que rodean la situacin familiar en la biografa del clrigo. Qu presupuestos se han de dar en el entorno de la propia casa paterna, para predisponer a alguno de sus componentes a aceptar una funcin como la de
clrigo en la gran familia de la Iglesia? sa es la cuestin que nos
ocupa aqu. Y para responder convenientemente, aparte del elemento
fundamental, que es la inseguridad ontolgica, disponemos de una
caracterstica tremendamente importante que bien podramos denominar exceso de responsabilidades.
Hasta este punto, para analizar la existencia del clrigo, hemos
podido recurrir con cierta rentabilidad al modelo del jefe, segn la
descripcin que J.-P. Sartre hace de Lucien Fleurier. Pero es claro que,
en cuanto a las motivaciones de fondo, el clrigo de la Iglesia catlica

260

El

diagnstico

se distingue radicalmente de cualquier Fleurier, sobre todo, por su

voluntad objetiva de hacer algo justo y til para los dems. Pero y
ah est la paradoja esa voluntad de ser til no va unida a una confianza inquebrantable en la capacidad de la propia persona, sino precisamente al revs: la falta de una justificacin radical de la existencia es lo
que impulsa, como compensacin, el deseo de merecer esa justificacin por medio de ciertas formas de utilidad. La actitud bsica que se
manifiesta en ese proyecto de una radical dedicacin a los dems consiste en lo que anteriormente llambamos resignacin. Mientras que la
psicologa de un Lucien Fleurier se puede interpretar fundamentalmente como una actitud de obstinacin, la psicologa del clrigo parece estar marcada por una extrema actitud de renuncia frente a cualquier forma de felicidad. Y eso hasta tal punto, que todo esfuerzo
personal por realizarse puramente como individuo no slo suscita
en l un angustioso sentimiento de culpa y una actitud autorrecriminatoria, sino que sa es precisamente la causa de su caracterstico
miedo existencial y lo que priva a su existencia de un principio tan
fundamental de la vida humana como es centrarse en el propio yo,
una actitud que, por otra parte, no slo no excluye, sino que incluye
todas las posibles clases de egocentrismo crnico.
Esta realidad del clrigo nos lleva a plantear la pregunta por las
condiciones familiares que han podido favorecer ese sentimiento de
que la nica manera de existir consiste en el puro altruismo, en ser
slo para los dems. De modo que, si prescindimos ahora de la configuracin estructural de los problemas, y dedicamos nuestra atencin a
estudiar psicoanalticamente la etiologa de las motivaciones que inciden en la vocacin clerical, entraremos en el verdadero ncleo de los
problemas que afectan a la vida psquica del clrigo.
En principio, se pueden imaginar infinidad de situaciones familiares en las que un nio pueda llegar a sentirse radicalmente inseguro de
su derecho a la existencia y se vea impulsado a adoptar formas extremas de utilidad y de servicio. Por eso, como en los ejemplos precedentes, no se trata de generalizar ciertos rasgos aislados, sino de comprender mejor, con la ayuda de situaciones concretas, lo especfico de una
estructura de conjunto.
El sentimiento de inseguridad ontolgica, que hemos presentado
como realidad fundamental en la motivacin de la existencia del clrigo, se puede entender, desde el punto de vista psicoanaltico, como
consecuencia directa del sentimiento de no ser aceptado por las personas responsables de los primeros contactos. En perspectiva filosfi-

Tras fondo

psicogentico

261

ca, el ser humano es, por naturaleza, ontolgicamente inseguro; pero

psicolgicamente, esta condicin fundamental de la existencia humana constituye un problema permanente para cualquier existencia concreta, si el sentimiento de no ser necesario, es decir, de ser superfluo, radicalmente contingente, no se debe al ser, en s mismo, sino
que nace del rechazo de unas personas a cuya cercana y calor est
esencialmente vinculado ese ser concreto, sobre todo, en los primeros aos de su vida.
Rechazo no significa casi nunca, en la vida de un nio, el hecho
de que sus padres no hayan querido tenerlo. Eso sucede, desde luego.
Pero un rechazo frontal y plenamente voluntario de un ser humano,
aunque en el peor de los casos puede levantar un muro de impenetrable frialdad, no suele producir una relacin de repulsa tan enrgica
como la que se exige para dar vida a una psicologa clerical. Lo que
caracteriza el origen de esa psicologa es un rechazo en cierto modo
involuntario, por ejemplo, en el caso de que los progenitores o, simplemente, uno de ellos, estn psquicamente agotados o sobrecargados
de excitacin. Por consiguiente, hay que entender involuntario en el
sentido ms literal del trmino. La situacin fundamental no consiste
en que la madre o el padre, aun pudiendo o queriendo manifestar, de
hecho, sus sentimientos con respecto al nio, no hayan sido lamentablemente capaces, por determinadas circunstancias, de dar a sus
sentimientos una expresin suficientemente intensa. Ms bien, lo que
caracteriza esa situacin es un cruce de la voluntad, de modo que, por
ejemplo, una madre querra amar de veras a su hijo, pero por alguna
razn su estado afectivo se lo impide; entonces, ella se fuerza a entablar una relacin positiva con su hijo, pero lo nico que consigue es
poner de manifiesto que su buena voluntad rebasa con mucho la medida de sus verdaderos sentimientos. En ese caso, la relacin entre madre e hijo carecer de autntica cordialidad. Pero entonces, se intentar sustituir esa falta de cario espontneo por un mayor esfuerzo
voluntario que, a su vez, no har ms que reforzar el sentimiento fundamental del rechazo de origen, mientras que, por otra parte, el sentimiento de culpa, provocado como reaccin, impondr con mucha ms
fuerza el deber de un comportamiento correcto. Se produce as un
primer crculo vicioso de sentimientos reprimidos y culpable tendencia a la reparacin de un deber moral que, del lado de la madre la
persona en la que se localizan los primeros contactos, prefigura ya
en buena medida la futura orientacin clerical. La nica relacin que
se establece entre madre e hijo es una actuacin voluntaria impuesta

262

El

diagnstico

por determinadas obligaciones morales. En principio, todo debe suceder razonable, ordenada y responsablemente, pero, en realidad, todo
rezuma una ambigedad crnica de sentimientos y una discordancia
verdaderamente llamativa entre querer y ser.
Ms adelante encontraremos este mismo fenmeno en la existencia y en la conducta del clrigo. Pero hasta entonces, todava nos queda, desde el punto de vista de la psicognesis, un largo y tortuoso
camino. Sera un verdadero error querer interpretar las relaciones entre el modelo paterno y la elaboracin infantil segn un esquema tan
simplista como el del sello y su impronta, en vez de fijarse en la continua dialctica de un intercambio de contradicciones recprocas, que es
lo que realmente caracteriza la relacin entre padres e hijo.

I.

EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD

Para hacerse una idea exacta de la complejidad de estas relaciones,

podramos imaginar, por ejemplo, una madre para la que la mera existencia de un hijo supone una carga insoportable. En otras circunstancias, ella sera indudablemente lo que se suele llamar una buena madre. Es decir, lo que pesa sobre la relacin entre madre e hijo no es, en
primer lugar, una cierta incompatibilidad neurtica. Al contrario, para
la formacin de una futura psique clerical lo ms apropiado parece ser
que el hijo crezca a la sombra de una madre que sea suficientemente
maternal como para transmitir una imprescindible sensacin de
amparo, pero que, al mismo tiempo, no pueda ser, de hecho, ni entregarse como ella realmente deseara.
Plantear este postulado resulta indispensable por dos razones. Primera, slo una mujer que, por principio, tenga carcter maternal podr reaccionar con un sentimiento de culpabilidad ante las dificultades
en el desempeo de su papel de madre y tratar de compensar esa carencia con una dedicacin especial a su deber. Segunda, una persona
que, como madre, sea absolutamente fra y rechace positivamente a su
hijo jams podr educarle como vemos que pide la psicologa del futuro clrigo. ste, de por s, cifra toda su esperanza en alcanzar, por lo
menos en Dios, o en otro mundo distinto del meramente terreno,
una unin paradisaca y una especie de abrigo en algo que le proporcione absoluta seguridad. En su concepcin, si desaparecieran todos
los obstculos terrenos, el mundo sera maravilloso, feliz, seguro, en
una palabra, un verdadero cielo.

Tras

fondo

psicogentico

263

No se trata aqu hay que repetirlo una vez ms de discutir la

justificacin de ciertas representaciones de la escatologa cristiana. Ya
lo hemos expuesto detalladamente en otra obra1. Lo nico que nos
interesa ahora es reducir el significado sensible del contenido de esas
representaciones a determinadas experiencias que durante la infancia
han debido de ser tan poderosas como para marcar y configurar toda
la vida subsiguiente con la fuerza de una predeterminacin del destino.
Por tanto, hay que tomar a la letra esas doctrinas teolgicas y procurar
interpretarlas no precisamente como promesas de un futuro, sino como
recuerdos inconscientes de la primera infancia, sustituyendo el trmino Dios por la imagen de la madre que se ha formado durante los
primeros meses de vida. Igual que en la escatologa cristiana existe un
Dios que, en s mismo, es bueno y providente, pero cuyos planes chocan contra las condiciones del mundo real que l mismo, segn su
designio inabarcable, ha creado tal como es, y no de otra manera,
habr que presuponer en la psicognesis del clrigo, como condicin
bsica, una situacin en la que existe una figura central de ordinario, la madre que deja en el nio una permanente impresin de que,
aun estando llena de buenas intenciones, en lo ms decisivo no es capaz de entregarse tal cual es en realidad. En otras palabras, hay que
experimentar a la madre tan cercana como para despertar las ms
vivas esperanzas y, al mismo tiempo, tan lejana como para poder causar el trauma de la decepcin. Slo una experiencia tan contradictoria
puede generar la ambigedad que, como hemos visto, es una de las
caractersticas ms acusadas de la psicologa del clrigo.
En estas circunstancias, no hay ninguna posibilidad de escapar de
ese robo recproco de la vida, a no ser que llegue a suceder lo que los
ms puros sentimientos morales prohiben con la mayor firmeza: devolverse mutuamente la responsabilidad sobre su propia vida y ser tan
egosta, que cada uno aprenda a vivir independientemente, la madre
como mujer, y el hijo como chico o como chica. Una madre que no ha
aprendido a vivir por s misma impedir necesariamente el desarrollo
normal de su propio hijo. Para muchas madres (catlicas) no puede
haber cosa ms terrible en la vida que descubrir que, en el fondo, tienen una deuda total con sus hijos y son culpables, sobre todo, de haber
provocado en ellos ese mismo sentimiento de culpabilidad que les
marcar de por vida. Detrs de un nio que, en el drama de su inseguridad ontolgica, se siente culpable de existir hay siempre una madre o
un padre que, de alguna manera, se sienten tambin ellos culpables de
ser mujer o madre, o de ser hombre o padre. En el plano moral no hay

264

El

diagnstico

salida posible para ese entramado humano de una existencia corroda

por el continuo sentimiento de culpabilidad que, precisamente por eso,
se siente incluso moralmente culpable en muchos aspectos.

II. REPARACIN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA:

ORIGEN INFANTIL DE LA IDEOLOGA CLERICAL DE SACRIFICIO

Alrededor de ese sentimiento de culpabilidad va cobrando forma una

constelacin de relaciones fixistas sobre las que se apoyar toda la vida
ulterior y que quedarn profundamente grabadas en la conciencia como
una base secreta para interpretar desde ah el sentido de la historia y de
la constitucin del mundo.
Difcilmente se encontrar un estado de vida tan absolutamente
ideologizado como el del clrigo. Por eso, un estudio psicoanaltico de
esa mentalidad deber seguir paso a paso y con la mayor exactitud la
complicada urdimbre entre el inconsciente y el consciente, entre las
vivencias de la primera infancia y las reflexiones de la edad adulta,
entre la psicologa de las pulsiones y la interpretacin del mundo.
Hasta el momento, hemos tratado de comprender la idea teolgica
de una eleccin divina a ser clrigo, a partir del sentimiento fundamental de la inseguridad ontolgica y de la consiguiente identificacin
del yo con determinados ideales y preestablecidos contenidos de vida
capaces de justificarla. Resultado del anlisis ha sido tambin la conviccin de que el excesivo relieve que cobran en teologa moral ciertas
posiciones, por ejemplo, sobre la indisolubilidad del matrimonio, hay
que entenderlo, en buena parte, como racionalizacin de las experiencias y conflictos de la vida matrimonial de los propios padres. Incluso
ciertos postulados de la reflexin teolgica, por ejemplo, la idea rayana en lo manitico de que lo que hemos denominado temor al
compromiso es causa de tantas tragedias conyugales se puede interpretar fcilmente como una proyeccin de lo que experimentan los
propios clrigos en sus problemas personales. Pero queda por resolver
una de las ms importantes cuestiones teolgicas, la idea de que el
mundo slo puede ser redimido del pecado y de la culpa mediante el
sacrificio que el Hijo ofrece al Padre.
Una de las convicciones de Sigmund Freud radicaba en el hecho de
que la doctrina cristiana sobre el sufrimiento redentor de Jess comportaba un exceso de fantasa punitiva en relacin con el carcter revolucionario de los sentimientos de agresividad del hijo para con su

Tras

fondo

psico

gentico

265

padre. Ms concretamente, pensaba que el ambiente vital en el

que nacieron esas ideas y sentimientos fue la situacin de una horda
primitiva de rgimen patriarcal, que desapareci por un levantamiento de los hijos contra el monopolio sexual que los individuos alpba
ejercan sobre las mujeres de la horda, y que termin con una especie
de asesinato del tirano 2 . En particular, en cuanto a la concepcin cristiana del sacrificio, Freud pensaba que no se poda hablar de una entrega sacrificial del hijo en humilde sumisin a la voluntad del Padre; y
crea poder probarlo por el simple hecho de que el sacrificio del
Hijo relegara a una especie de segundo plano la preeminente posicin del Padre, tal como lo profesa la religin cristiana. Freud vea en
esta realidad el laborioso triunfo de un deseo ntimo, aunque forzosamente reprimido, de llegar a destronar al padre, privndole de su
(omni)potencia3.
Ni que decir tiene que no vamos a embarcarnos ahora en una discusin sobre el carcter puramente especulativo de esa horda prehistrica que Freud postula en los mismos albores de la humanidad, ni
sobre el valor altamente problemtico de la seleccin de monografas
que llev a Freud a elaborar su mito cientfico4. Tampoco hay necesidad, ni mucho menos, de subrayar que, aunque la concepcin freudiana tiene cierto fundamento en la descripcin de las estructuras
patriarcales tal como las propone la psicologa social, el patriarcalismo
y con l, la teora edpica que Freud desarrolla a partir de ese fenmeno no es una constante de la naturaleza, sino simplemente una
variante cultural5, cuyo influjo en la historia de la civilizacin europea
difcilmente se puede sobrevalorar6.
Para nuestro planteamiento lo ms importante es subrayar que el
tema central de la doctrina teolgica cristiana sobre el sacrificio no
brota de la oposicin edpica del hijo contra el padre, que slo se
manifiesta en una etapa relativamente tarda del desarrollo psicolgico, sino que nace originariamente y como de manera espontnea de
la relacin entre madre e hijo. Por eso, igual que el propio Freud, durante la elaboracin de sus teoras psicoanalticas, se vio obligado por
los estudios de su amigo y colaborador Karl Abraham a retrasar hasta
la primera infancia la posible aparicin de los conflictos neurticos 7 ,
tambin nosotros, para explicar el origen de la inseguridad ontolgica
y de su correspondiente idea de sacrificio en la psicognesis del clrigo, nos vemos obligados a situar sus factores etiolgicos en una etapa
muy temprana, es decir, en la relacin del nio con el objeto de sus
primeros contactos, o sea, esencialmente en la relacin con su madre.

266

El

diagnstico

En la misma medida en que la madre se sacrifica por el bienestar de

su hijo, le incumbe a ste el deber de sacrificarse por el bienestar de
su madre. A la luz de esta descripcin de la psicognesis del clrigo,
las sensaciones de miedo o de indignacin y las reacciones de culpabilidad o de deseo de reparacin que experimenta el hijo slo se
pueden explicar como el desarrollo lgico de aquella primera
interaccin originaria.
La consecuencia de este planteamiento es tremendamente importante. Si esto es as, nuestra explicacin del profundo significado psicolgico de la ideologa clerical de sacrificio deber ser mucho ms
literal que si se basara meramente en el psicoanlisis de Freud. Para
comprender el proceso de formacin que llevar a un nio a hacerse
clrigo, hay que pensar, desde una perspectiva psicolgica, igual que
lo hace la teologa desde su punto de vista doctrinal. Toda nuestra
existencia se funda en un sacrificio originario, que nos obliga a un
agradecimiento infinito, ya que revela y, al mismo tiempo, remite la
imperdonable culpa de los orgenes, el pecado original. Este principio teolgico, extremadamente ambiguo y hasta contradictorio, se
entiende sin dificultad, si se toman en serio todos sus detalles como
recuerdo biogrfico.
La sensacin vital del clrigo percibe que toda su existencia est
literalmente transida de una profunda inseguridad ontolgica y que
slo se puede realizar cumplidamente en virtud de un sacrificio originario, que no es precisamente el de Cristo, sino el que ofrece su propia
madre para redimir al hombre, es decir, al mundo, o sea, al hijo,
de la culpa de estar en el mundo. Esta culpa, que exige un sacrificio
tan inconmensurable, no es propiamente de naturaleza moral, aun en
sentido teolgico, sino que est misteriosamente vinculada a la realidad misma de la existencia. Ms adelante, al exponer los consejos
evanglicos de pobreza y obediencia, veremos con mayor detalle
que, desde el punto de vista psicoanaltico, esa experiencia de una
culpa original est relacionada en los mitos populares con el tema
oral de comer alimentos prohibidos. Aqu, por el momento, baste tomar el dato en el sentido ms literal de experiencia biogrfica, es decir,
que el mero hecho de estar en el mundo ya impone sobre la realidad de
la existencia un pesado y, a veces, hasta fatdico sentimiento de culpa.
Porque en la situacin que tenemos que considerar originaria ya existan esos deseos y necesidades absolutamente normales de un nio que,
en la situacin especfica de la madre, constituyen una exigencia excesiva. De modo que en conformidad total con el dogma cristiano!

Tras fondo

psicogen11co

267

lo que impulsa a la madre a sacrificarse por el bienestar de su hijo es su

inconmensurable amor hacia l.
En estas reflexiones, lo realmente decisivo no es slo el mayor
grado de comprensin psicoanaltica que proporcionan al enfocar as
los problemas, sino, ante todo, su capacidad de explicar y, por tanto, de solucionar una paradoja que amenaza con pervertir psicolgicamente la teologa cristiana de la redencin, transformando su mensaje de libertad en un sistema de represin masoquista del propio yo
y en una teora decididamente sdica del sacrificio. Segn los enunciados de la teologa dogmtica, el sacrificio de Cristo su muerte en
cruz es fuente de justificacin y perdn, de expiacin y redencin para nuestra existencia humana 8 . Pero, por otra parte, el terrible sufrimiento del Hijo de Dios, que se entrega como nica vctima inocente por toda la multitud, no puede menos de dejar clara la
enorme culpabilidad del ser humano. Ahora bien, el efecto inmediato
de esa doctrina no consiste precisamente en una sensacin de alivio y
de liberacin, sino, por el contrario, en un renovado y ms agudo sentimiento de culpabilidad. Quin querra ser redimido, si para ello
tuviera que matar a una persona tan amable e infinitamente bondadosa, a una persona incluso divina, como se manifest en Jess, el Mesas,
y convertirse as en asesino precisamente del que es el fundamento de
la propia existencia9? Por otra parte, los efectos psicolgicos de esa
concepcin teolgica no dejan ver ni una sola huella de satisfaccin o
de alegra de vivir, sino nica y exclusivamente desmedidos sentimientos de indignidad, de odio a s mismo, de punzante culpabilidad, de
insoslayable deber de sacrificio. Unos sentimientos que se consideran
cristianos!
En realidad, cualquiera que sea la interpretacin teolgica de la
doctrina cristiana de la redencin10, lo que no se puede negar es que
sus consecuencias psicolgicas han cobrado una forma que, a lo largo
de toda la tradicin clerical, no ha servido para un retorno a la aceptacin inmediata del ser, para un nuevo descubrimiento de la originalidad primitiva, o para un regreso a la confianza espontnea en la
realidad de la vida. Para lo nico que ha servido es para provocar un
sentimiento de dependencia absoluta y una permanente autoflagelacin.
Dicho con ms exactitud, los esquemas arquetpicos de sacrificio y
de reparacin11, con sus correspondientes ambivalencias afectivas, han
quedado teolgicamente formulados de tal manera, que sus representantes e idelogos son preferentemente hombres, como en el caso de
los clrigos, cuya psicologa est marcada por una experiencia infantil

268

El

diagnstico

de ambigedades traumticas, vividas en un clima de crueles ideas de

sacrificio y deberes de reparacin. Y como, en perspectiva contraria,
parece que, en el marco de la teologa imperante en la Iglesia, los nicos predestinados a ser clrigos, es decir, elegidos por Dios, son precisamente las personas que poseen esa sensibilidad, resulta que, desde
hace siglos, los nicos que logran encaramarse a los puestos clave de la
jerarqua eclesistica son los sujetos cuya mentalidad se ajusta a la teologa clerical del sacrificio como el guante a la mano. Y as se cierra un
nuevo crculo vicioso entre teologa y psicologa, entre una superestructura racional y las experiencias reprimidas durante la primera infancia. El caso es que este flujo y reflujo de constricciones no slo
determina y prescribe al clrigo, a nivel individual, una serie de formas
que no tienen nada que ver con la redencin, sino que, incluso al nivel
genrico de la Iglesia en cuanto colectividad, eleva a rango de criterios
de vida cristiana una ideologa y una prctica de permanente alienacin y represin.
Para esta mentalidad, y en el mbito de las vivencias prcticas, el
descubrimiento y realizacin del "yo", tal como se formula y se exige en psicoanlisis y en filosofa existencial, no son ms que tentaciones diablicas, actitudes anticristianas y hasta antidivinas, propias de
los enemigos de la cruz de Cristo (Flp 3,18). Sin embargo, esa concepcin desvirta radicalmente las enseanzas de Jess, ya que de unas
palabras como las del Maestro, que rezuman una inequvoca confianza
en el amor de Dios, sin previas exigencias sacrificiales12, se empea en
deducir un sistema de sacrificio ininterrumpido y de obras humanamente meritorias.
La ntima vinculacin que existe entre la psicologa del clrigo
catlico y las ideas y los sentimientos de una mentalidad especfica de
sacrificio se ve con claridad meridiana en la experiencia histrica
que supuso la poca de la Reforma. Cuando, a principios del siglo xvi,
el monje agustino Martn Lutero se esforzaba continuamente con toda
clase de oraciones y penitencias por liberarse de la desgarradora zozobra que le planteaba su angustia existencial, y se vea totalmente impotente para conseguirlo, descubri, de pronto, que las cartas de Pablo a
los Romanos y a los Glatas le proporcionaban la clave de la redencin: Dios nos justifica no por las obras de la ley, sino nicamente
por la fe (sola fid) y slo por su gracia (sola gratia), es decir, sin
que el hombre lo pueda merecer previamente 13 . Con la seguridad de
esa intuicin, el futuro reformador eclesistico se puso a fustigar violentamente lo que l consideraba una farsa de predicacin bblica peni-

Tr as fondo

pstcog

entico

269

tencial, la difusin de las indulgencias papales, cuyo paladn era el

fraile dominico Tetzel:
Cuando nuestro Seor Jesucristo predicaba: Haced penitencia!
(Me 1,15), no se refera a esas obras que vosotros denominis indulgencias; lo que quera decir es que toda vuestra vida debe ser
una penitencia14.
Para Lutero, el verdadero retorno (= conversin, penitencia) de
una vida descarriada consista en una apertura del corazn del hombre, convulsionado por la angustia, a una confianza incondicional en
Dios. La autntica penitencia resida, segn l, en una renuncia a
todos esos miedos que, en definitiva, nos llevan a desear merecer la
justificacin de nuestra existencia a base de multiplicar las buenas
obras. De hecho, ese planteamiento comportaba la abolicin de la
idea de sacrificio y, por consiguiente, a corto o a largo plazo, la desaparicin incluso del propio estado clerical, como forma de vida de
mayor mrito que la que llevan los seglares, inmersos en la realidad
mundana15. Si es verdad que Dios quiere la existencia humana y la
ratifica plenamente, sin ningn tipo de restricciones o condicionamientos, su gracia slo ser digna de crdito, si el individuo llega a
adquirir conciencia de su derecho inalienable al desarrollo personal.
Por consiguiente, no es posible invocar una teologa del sacrificio para
contraponer un encuentro de la persona consigo misma a una obediencia a Dios, a Cristo, o a la Iglesia16. Si es cierto que la inseguridad
ontolgica no se puede subsanar con obras, la teologa del sacrificio
pierde todo su fundamento; y, paralelamente, tambin el estado clerical pierde toda su consistencia como modo de vida marcado por la
funcin, completamente institucionalizado y concebido como esencialmente superior al estado de los seglares.
Desde el punto de vista de los reformadores, el reproche ms grave
que se puede hacer a los clrigos catlicos es que, en vez de ponerse en
manos de Dios con absoluta confianza, tratan de conseguir por caminos opacos una santidad que se autojustifica exclusivamente por las
obras. El reproche no deja de tener su lgica, porque en la medida en
que Dios slo puede reconciliarse con el hombre mediante una accin concreta, es decir, mediante un sacrificio, tambin el hombre
debe colaborar a la accin salvfica con su correspondiente disponibilidad para una entrega en sacrificio17. Los reformadores tenan razn al afirmar que la permanencia o la extincin del estado clerical

270

El

diagnstico

catlico depende, desde un punto de vista dogmtico, de la teologa

del sacrificio; pero, sobre todo y eso es lo que realmente nos interesa
aqu, incluso desde una perspectiva meramente psicolgica. En el
marco de nuestra investigacin, lo que nos preocupa no es determinar
qu clase de teologa bblica, o dogmtica es la correcta; lo verdaderamente importante es comprobar la ntima vinculacin del estado
clerical con la idea de sacrificio. El planteamiento confirma la concepcin psicoanaltica de que la psicologa del clrigo tiene que proceder
fundamentalmente de la experiencia de un sacrificio originario (el de
la madre), ya en los comienzos de la vida (del nio).
Es claro que, hasta aqu, nuestra presentacin de la teologa del
sacrificio deja bastante que desear. Por eso, para comprender plenamente su trasfondo psicolgico, es decir, todo su bagaje de vivencia
humana, tendremos que prestar atencin a unas cuantas precisiones de
naturaleza teolgica.
Segn un postulado de la teologa, el Hijo no habra tenido que
sacrificarse por los hombres, si no hubiera tenido que someterse a la
incomprensible voluntad del Padre, y cumplirla llevando a cabo la
obra redentora por una aceptacin obediente del sufrimiento. De
ese modo, la teologa del sacrificio ensancha su significado y se convierte en una cuestin de economa salvfica de la Trinidad; ms
an, si se interpreta correctamente, tiene ya una prefiguracin incluso
en el mbito de las procesiones intratrinitarias18. Ante la dignidad
hiertica de una doctrina tan sublime, que se ha enseado por generaciones y generaciones de telogos desde el siglo n d.C. hasta hoy, de
poco sirve el reproche, aun justificado en s mismo, de Oskar Pfister,
cuando dice que todas esas elucubraciones y frmulas teolgicas no
han hecho ms que transformar al Dios que nos present Jess como
objeto de una confianza como la de un nio con su padre en un lejano
y contradictorio espectro conceptual19.
Sin embargo, la realidad es que ese espectro conceptual de la
doctrina trinitaria, con la idea de un Padre que, por amor al hombre,
no perdona a su propio Hijo, sino que lo entrega a la muerte, y a una
muerte de cruz (Flp 2,8), tiene unas races muy profundas en las vivencias del espritu y es, en cierto sentido, connatural al hombre. Lo
espectral o, como dice Freud, lo inquietante20 de esa concepcin y
de esa doctrina reside en que las huellas de su origen en el inconsciente
han quedado borradas por un proceso de represin tan precoz como
profundo. De modo que se puede decir que una de las caractersticas
del dogma cristiano es una mezcla de miedo y de fascinacin, de extra-

Trasfondo

psicogenttco

271

eza y de sublimidad, de aversin y de inclinacin hacia determinadas

ideas. La historia de la teologa, sobre todo, en la poca de los primeros concilios ecumnicos, es la de un continuo y violento choque entre
la exaltacin fantica de los creyentes y la dubitativa frialdad de los
no creyentes. Pues bien, esa refraccin de material arcaico, rechazado en un primer momento y proyectado luego al mbito de la divinidad, es lo que, desde el punto de vista psicoanaltico, confiere a los
dogmas de la fe cristiana su apariencia de lo que podramos llamar,
con Th. Reik, idea compulsiva21.
En concreto, el dogma de la Trinidad profesado por el cristianismo, si se compara con ciertos paralelos en la historia de las
religiones, se puede interpretar indiscutiblemente como una variante
transformada, eso s, en un sentido patriarcal de la trada familiar arquetpica: padre, madre e hijo22. Por ejemplo, en la teologa
tebana del Antiguo Egipto se reconoca la trada de divinidades Amn,
Mot y Khons23, y los vnculos familiares entre Osiris, Isis y Horus
constituan eJ trasfondo teolgico de la sucesin dinstica de Jos
faraones24. Y aun en el panorama de la teologa actual, un investigador que ha dedicado varias dcadas de su vida a elaborar una concepcin precisa del Espritu Santo, no duda en confesar en la introduccin a una de sus obras la utilidad prctica de sus reflexiones altamente
especulativas sobre la doctrina trinitaria, ya que cabe esperar de ellas
una clarificacin de la teologa del matrimonio y de las relaciones
entre hombre y mujer, y entre padres e hijos25. Como si, en el fondo,
todas esas reflexiones no provinieran de una experiencia familiar, en
vez de ser meras derivaciones teolgicas aplicadas al mbito de la
familia! Para entender, en particular, el papel del padre en la teologa
cristiana del sacrificio, hay que liberarlo psicoanalticamente de su
proyeccin (metafsica), para reintegrarlo a la experiencia vital, o
sea, biogrfica de la primera infancia. Y para eso, hay que tomar cada
detalle lo ms literalmente posible.
Una cosa que llama poderosamente la atencin es que en ninguna
de las mltiples ramificaciones especulativas de la teologa dogmtica
se encuentra la idea de que el Padre haya experimentado una satisfaccin en el sufrimiento de su Hijo. A diferencia de numerosos mitos populares en los que los hijos de los dioses o los hroes son desollados vivos o torturados a muerte por ejemplo, el stiro Marsias,
amarrado a un poste y despellejado por Apolo26, en la teologa cristiana no hay ni la ms mnima huella de sadismo o de voluptuosidad
morbosa por parte del Padre frente al indecible tormento del Crucifi-

272

El

diagnstico

cado. Desde luego que, dada la extraordinaria relevancia que cobran

la sangre y el sufrimiento en la presentacin cristiana de la crucifixin
de Jess, no parece absurda la idea de que esa falta de sadismo sea
consecuencia lgica de una tremenda represin27. Por lo menos, el
Padre, que no slo quiere, sino que hasta considera inevitable ese monstruoso tormento, debera experimentar, al fin y al cabo, su satisfaccin! Pero precisamente ese momento decisivo no aparece por ninguna parte, ni siquiera por alusiones. Al contrario. Hasta ha habido una
interpretacin teolgica la patripasiana28 que afirma expresamente que el Padre sufra al ver sufrir a su Hijo. En una consideracin psicoanaltica, se podra ver en esta idea un reflejo de las vivencias contradictorias de la primera infancia.
Se comprende, pues, que en el sacrificio del Hijo en favor de la
humanidad hay que entender que, originariamente, se condena a la
madre a una vida de renuncia y de privacin. Es su sacrificio el que
confiere al nio salvacin, vida y perdn de la culpa de existir. En el contexto de esa situacin originaria, lo que constituye desde
el punto de vista psicolgico un factor absolutamente plausible y, en
definitiva, irrenunciable, es que, detrs del drama sacrificial entre madre e hijo, hay un padre que aparece como el verdadero autor, como el
destinatario y beneficiario de la escena; y, como se asegura fehacientemente, contra su propia voluntad. A pesar de todas las apariencias, el padre no es en modo alguno un dspota cruel; al contrario, de
acuerdo con los postulados teolgicos, hay que considerar como una
expresin de amor desbordante su contemplacin o, ms bien, su
obligacin de contemplar cmo su hijo obediente (es decir, su propia esposa) se sacrifica por el bienestar del mundo (domstico).
As es, precisamente, como se deben conjugar todos los factores
para propiciar el nacimiento de una vocacin clerical. Porque, si el
padre no fuera ms que un pervertido o un ser brutal, se llegara fcilmente a una alianza beligerante entre madre e hijo. En semejante situacin, una mujer tendra que dejar de sacrificarse, aunque slo fuera
para proteger a su hijo; para defenderle a l, e incluso para defenderse
a s misma, tendra que luchar contra las intolerables exigencias de su
marido. Una condicin tremendamente esculida para engendrar la
resignada disposicin al sacrificio en la que, como hemos expuesto
anteriormente, radica la mentalidad clerical! Para que una mujer acceda a sacrificar su persona y su propia felicidad por el bien de sus
familiares, tiene que acariciar, como premio, la esperanza, por mnima
que sea, de que puede contar con el amor de su marido, o la sensacin

Trasfondo

pstcogentico

273

de ser suficientemente fuerte como para arreglrselas ella sola. En ningn caso debe considerarse al padre como un autntico sinvergenza,
aunque por sus circunstancias personales no haga ms que provocar
conflictos objetivamente serios y no deje de ser una carga. Para la
psicognesis de una mentalidad clerical es totalmente imprescindible
que, por encima de todo, se pueda y se deba! tener fe en el padre como en una persona bienintencionada.
Ya hemos indicado antes que la mitologa particular, constituida por los recuerdos familiares de muchos clrigos, incluye la idea de
que el matrimonio de sus progenitores ha funcionado, globalmente, de
manera satisfactoria. Pero al mismo tiempo, tambin observbamos
todo el cmulo de agresividades reprimidas y de percepciones engaosas que encierra esa impresin. Cuntas veces habr tenido que ser
precisamente la madre la que haya tratado de ocultar a sus propios
ojos, y a los de su hijo, la verdadera realidad de su vida sacrificada,
aparentando estar tranquila en la dureza de su existencia, sea por haber comprendido la situacin, o por intentar suavizarla con excusas
sentimentales! Si, por ejemplo, el padre llega a explotar en un arrebato
de clera, y levanta la voz desconsideradamente, no habr que tomarlo demasiado en serio; no es que haya perdido el control, sino que,
ms bien, est agotado de trabajar por su familia, y necesita un poco
de tranquilidad. Si apenas se le ve jugar con sus hijos, o si les interrumpe en sus juegos con un bufido, no hay que pensar, por eso, que sea un
egosta despreocupado. Ni mucho menos! En realidad, quiere a los
nios; y bastara que se le presentase una ocasin, para demostrrselo.
De hecho, no importa que la madre crea o no de veras en esas explicaciones de la conducta del marido; lo importante es que su hijo l,
s tiene que creerlo.
La idea de que, en el desarrollo psquico del clrigo, el padre deba
ser considerado como una persona delicada y cariosa, aunque su peculiar modo de proceder llegue a causar, e incluso a exigir, una buena
dosis de sufrimiento, no es slo un postulado de la teologa, sino que
es, adems, y originariamente, un dogma de la psicologa. Y el mejor
testimonio de esa conviccin y su prueba ms irrefutable es el sacrificio de obediencia que se le ofrece. Y como la madre no deja de ofrecer
a su marido un claro testimonio de amor y de fidelidad, habr que
creer realmente que el padre es, por su parte, merecedor de todo cario. El sacrificio de uno prueba el amor del otro.
Slo en esta constelacin de experiencias de la primera infancia se
puede dar una descripcin fiable de la teologa clerical del sacrificio.

274

El

diagnstico

Lo nico que cabe aadir es que todo lo que aqu se dice de la madre
se puede aplicar tambin al padre, e inversamente, segn se contemple
la historia familiar desde la perspectiva de un chico o desde la de una
chica, y de acuerdo con la distribucin del papel de padre o de madre en el seno de la familia. No es necesario subrayar que hay muchos
padres cuyo carcter es ms bien maternal y, por el contrario, muchas madres en las que predomina el tipo paternal. Pero el presupuesto bsico para que la teologa del sacrificio se llegue a vivir de
manera tan fascinante que pueda marcar toda una vida humana con la
imagen del futuro clrigo es que la psicodinmica de la biografa familiar se ajuste, como acabamos de exponer, a las caractersticas de sacrificio y obediencia, en una relacin a tres como la que se da entre
padre, madre, e hijo.

III.

VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD:
EL SNDROME DEL SALVADOR

Estas consideraciones podran parecer suficientes para explicar la

psicognesis de la idea cristiana de sacrificio. Pero, en realidad, nos
falta el aspecto ms importante, o sea, cmo el nio, el futuro clrigo,
debe recorrer ese camino sacrificial durante su vida. Tambin aqu se
puede sacar un buen partido de la reflexin teolgica. Lo nico que se
necesita es escucharla con odo psicolgico, porque, de hecho, ofrece indicaciones muy valiosas sobre prcticamente todos los detalles de
los sentimientos y vivencias que acompaan el proceso de formacin
del futuro clrigo.
El primer punto es que la existencia clerical est orientada a una
conformidad con Cristo. Segn los principios de la teologa, imitar a
Cristo es un deber de todo fiel cristiano, pero especialmente (?) del
clrigo29. En esa imitacin, lo ms importante es la identificacin
con el sufrimiento expiatorio del Salvador en su camino hacia la
muerte. l es el modelo; y la conformidad con l ser la prueba ms
fehaciente de una autntica imitacin30. El sacerdote de la Iglesia catlica recibe una consagracin particular para un ministerio sublime, ya
que, por la imposicin de las manos del obispo, se le transmite el Espritu Santo, que en el signo sacramental le constituye sacerdote para
siempre, tanto en la tierra como en el cielo, y por la gracia inherente
al sacramento le imprime una marca indeleble, el sello, el carcter
de su existencia sacerdotal31.

Tras fon do pstcogentico

275

Todava no se ha podido determinar de manera unvoca en qu

consiste exactamente ese signo sacramental. Pero tambin en este aspecto merece una consideracin muy particular la opinin de santo
Toms de Aquino. El gran representante de la teologa de la Edad
Media opina que el smbolo especfico de la ordenacin al sacerdocio
es la entrega del cliz o, por lo menos, el encargo simblico de celebrar
la misa32. As es como el sacerdote, con su nueva personalidad ministerial, se convierte en vivo representante, en heraldo y protagonista
de la celebracin cultual de la muerte y resurreccin de Cristo. Segn
la frase de san Pablo, tiene que llevar en su propio cuerpo el sufrimiento de Cristo (Gal 6,17)33 para perpetuar entre los hombres la
accin salvfica de Dios y llevarla a su cumplimiento. No se puede
negar que en los ltimos veinticinco aos la teologa propiamente
sacrificial de la misa se ha ensanchado o, tal vez, se ha sustituido
por la concepcin de banquete. Pero resulta que con eso se pone en
tela de juicio la peculiaridad nica del ministerio sacerdotal, vinculada
esencialmente al sacrificio.
Hay que insistir, una vez ms, en que no tratamos aqu del origen
dogmtico o de la justificacin de tales concepciones; la cuestin que
nos interesa, en este punto, sigue siendo exclusivamente psicolgica.
Es decir, nuestro planteamiento quiere investigar cules tienen que
haber sido las vivencias que, como por un destino fatal, han predispuesto desde el punto de vista psquico a un ser humano a concebir
subjetivamente su tarea, es decir, esa forma tpica de autocomprensin,
como una realidad evidente, como la clave para interpretar toda su
vida, como la verdadera liberacin de todos los desgarramientos de la
propia! existencia.
En este punto, desde una perspectiva psicoanaltica, no podemos
menos de aceptar la concepcin teolgica de que el Espritu de Cristo
se comunic a los creyentes, o sea, a los salvados, en el momento de
la muerte de Jess34. En lenguaje psicoanaltico, habra que decir que
la identificacin inconsciente del nio con su madre, o ms bien
con su espritu de sacrificio, es lo que le impulsar ms tarde a asumir personalmente la funcin de clrigo en la Iglesia. La tarea que se le
presenta consiste en tratar de mantener literalmente en vida y arrancar
de la esclavitud de la muerte a su madre, que ha ofrecido su sacrificio
personal por el bienestar de su familia; y eso lo va a llevar a cabo por
una imitacin del comportamiento de la madre y por una asimilacin
de su espritu. Slo en el libre! sacrificio personal del hijo se cumple en plenitud la obra de la madre, porque slo as puede desapare-

276

El

diagnstico

cer el sentimiento de culpabilidad por haber colaborado a la muerte de

su madre. Slo en la aceptacin del espritu maternal de entrega y de
renuncia se har realidad tangible la redencin de la culpa de existir.
Desde una visin teolgica, se podra objetar que el psicoanlisis,
al dar especial relieve a la experiencia de la madre, sustituye el papel
que se atribuye a Cristo en la teologa clsica de la redencin, ya que,
en realidad, la funcin de Cristo es decididamente masculina, y en
ningn modo se puede identificar con cualquier aspecto femenino. La
diferencia salta a la vista, por ejemplo, con la figura de Buda, que en
las clebres representaciones chinas de Kuanyin (diosa de la misericordia, nacida del Bodhisattva Avalokiteshvara35) aparece con rasgos tpicamente femeninos. Pero la objecin es ms ficticia que real. Bastara
hacer referencia al desarrollo que ha experimentado la teologa catlica durante el ltimo siglo y, ms concretamente, a la progresiva importancia que se da a la participacin de Mara, la madre de Dios, en la
obra de la redencin 36 . Desde el lado teolgico se percibe, y con razn,
que la idea cristiana del sacrificio estar psicolgicamente descentrada,
mientras slo gire en torno a figuras masculinas. Por eso, parece razonable poner junto a la accin salvfica de un varn, como Cristo, y
con una importancia correspondiente, la cooperacin y el sufrimiento
compartido de su propia madre.
No se puede negar que la reflexin dogmtica sobre la corredencin
de Mara no ha llegado an a nivel de dogma solemnemente definido37.
Pero, por otra parte, no dejan de ser, hasta cierto punto, legtimas las
objeciones de la teologa protestante, cuando reprochan a la teologa
de la Iglesia catlica que la figura de Mara ha adquirido en su mentalidad pietista prcticamente el mismo significado que la persona de su
Hijo, si es que no ha llegado a superarla e incluso a suplantarla. Pues
bien, de lo que realmente se trata, desde un punto de vista psicoanaltico,
es de una progresiva revelacin del trasfondo psicogentico de la mentalidad clerical, ms que de una intencin consciente de desdibujar la
doctrina dogmtica de la redencin. De hecho, psicogenticamente, es
la madre la que con su comportamiento inicia al futuro clrigo, ya desde
su primera infancia, en el papel de Cristo (y le hace entender, de este
modo, el fundamento espiritual sobre el que se asienta su vida). Por
consiguiente, es impensable que se pueda renunciar a esta clase de explicacin tan decisiva, que ve el pleno cumplimiento de la pasin redentora de Cristo en el ejemplo de la (Gran) Madre.
No cabe duda de que la teologa catlica, mientras est en manos
de clrigos, slo podr comprender la eficacia de la muerte redentora

Trasfondo

psicogentico

277

de Cristo contemplndola desde la perspectiva de la propia! madre 38 . Por el contrario, en las Iglesias nacidas de la Reforma, parece
que es precisamente su clara relativizacin del estamento clerical lo
que las lleva a rechazar la relevancia de la figura de Mara. En otras
palabras, el marcado acento que adquiere la mariologa en la reflexin teolgica del catolicismo es una nueva y esplndida confirmacin de nuestra tesis psicoanaltica, cuyo postulado esencial es que, en
la psicognesis del clrigo, el esquema de sacrificio y redencin que
propugna la teologa dogmtica se realiza en el sacrificio de la madre en favor del padre. Pero al mismo tiempo, ese principio nos
ensea, psicoanalticamente, un planteamiento ulterior, que resultar
decisivo.
En un buen nmero de monografas de carcter psicoanaltico se
suele interpretar la mariologa de la Iglesia catlica como una derivacin del complejo de Edipo39. El presupuesto tcito del anlisis es que
el hijo debe ser crucificado por su transgresin, que consiste en
haber querido imponer sus pretensiones sexuales sobre la madre, contra la voluntad del padre. El rbol de la cruz y el cuerpo desnudo del
crucificado son una representacin apenas disfrazada de la unin coital
incestuosa40; de modo que el simbolismo de la cruz expresa simultneamente el deseo incestuoso y su castigo41. Esa clase de interpretacin se inspira fundamentalmente en el anlisis freudiano del complejo de salvador41, que Freud atribuye al deseo del nio de liberar a su
madre de la prepotencia decididamente bestial del padre. El tema
subyace a una infinidad de mitos y cuentos populares 43 , en los que un
hroe se pone en camino para acometer las ms difciles tareas y liberar finalmente a una doncella encantada de la cautividad a la que unos
monstruos espantosos la tienen sometida.
En particular, la relevancia que se da en la Iglesia catlica a un
tema como el de la perpetua virginidad de Mara44, y la imposicin
todava vigente en la actualidad de interpretar ese magnfico smbolo,
tan comn en la historia de las religiones de diversos pueblos45, de
modo puramente externo y privado de connotaciones simblicas, es
decir, como un fenmeno biolgico46, confirma plenamente, por parte
de la teologa catlica, la interpretacin freudiana del complejo de
salvador-redentor. Igualmente, ese modo de interpretar el tema adolece del fallo fundamental de todas las consideraciones psicoanalticas
que toman el complejo de Edipo como un dato originario, o sea,
como un principio fijo y absolutamente privado de prehistoria. Por
decirlo de una manera un tanto audaz, si los clrigos catlicos no su-

278

El

diagnstico

frieran verdaderamente ms que del complejo de Edipo, no existiran clrigos en la Iglesia. Es sencillamente imposible que unos nios
que, por lo general, deben desarrollarse con una cierta normalidad
entre los cuatro y los cinco aos, puedan experimentar exclusivamente
en un campo como el de la sexualidad es decir, en el crculo de
Edipo tales traumatismos y tales frustraciones, que sean capaces de
echar sobre sus hombros todo el catlogo de renuncias que, en los
diferentes campos pulsionales, corresponden a los llamados consejos
evanglicos.
Ya tendremos oportunidad de exponer detalladamente cmo el
tema de Edipo ejerce una influencia determinante sobre la enojosa cuestin del celibato. Pero sera un error de bulto y, a la vez, una simplificacin absolutamente irresponsable de las dificultades psquicas del
clrigo pretender que el punto de partida e incluso la meta de su solucin son los conflictos planteados por la exigencia de castidad, slo
porque sa es la cuestin ms llamativa y la primera que descubri
Sigmund Freud. La conclusin ms lgica es la contraria. Precisamente por ser el dato ms llamativo, es sin duda el ltimo en el desarrollo
psicolgico y, por eso, el ms susceptible de quedar sepultado desde
un principio por otros mltiples factores. Lo que realmente condiciona, como elemento primario, el proceso global del desarrollo de un
clrigo no es, desde luego, la aparicin de dificultades en el campo de
la sexualidad, sino toda una serie de cuestionamientos de alcance mucho ms profundo, que llegan a poner en tela de juicio la salvacin o la
condena, el ser o no ser, la realizacin o el fracaso de la existencia
humana, que es precisamente lo que constituye el fondo de la reflexin
y de las definiciones teolgicas. El sacrificio redentor que tanto la
madre como el hijo tienen que ofrecer para salvar el mundo del
padre no consiste en la represin de determinadas pulsiones sexuales, sino en encontrar una justificacin de la existencia en general. Si es
verdad que la vida de una persona slo puede realizarse plenamente
cuando se decide a abrirse al amor, tambin lo es, por el contrario, la
constatacin de que slo es capaz de amor el que ha encontrado la
alegra de su vida en el amor de otra persona. Pero la psicologa del
sacrificio, con todas sus ambivalencias, slo empieza ms all de esa
seguridad ontolgica que los mitos populares describen con la simbologa de un paraso originario. La verdadera cuestin, lo realmente
decisivo, no es saber cmo se puede competir con el padre por el amor
de la madre, sino cmo salvar a la madre que, con el sacrificio de su
existencia, trata de asegurar a toda costa la estabilidad de su familia.

Tras fondo

psicogentico

279

De ah precisamente suele brotar el excesivo sentimiento de responsabilidad y de sacrificio del yo para la salvacin del mundo, que
caracterizar ms adelante la existencia del clrigo catlico.
Una de las paradojas inherentes a toda investigacin psicoanaltica
es que el rechazo que se manifiesta ante sus conclusiones suele ser
tanto ms violento cuanto ms evidente es la sensacin de su imprescindible pertinencia. Aunque slo sea por eso, resulta absolutamente
irrelevante tratar de investigar el trasfondo psicolgico de la existencia
clerical con los mtodos habituales de una encuesta o de una estadstica47. Ya hemos visto antes lo increblemente difcil que les resulta a la
mayora de los clrigos llegar a reconocer personalmente, aunque sea
de lejos, la enorme cantidad de problemas y conflictos por los que ha
tenido que pasar la vida conyugal de los propios padres. Lo ms corriente es que, cuando se inicia una terapia, se necesiten muchos meses
o incluso aos para sacar a la luz, contra un impenetrable muro de
resistencias, la historia de las ms autnticas motivaciones de su vocacin clerical.
Hay que admitir, con todo, que lo que acabamos de exponer hasta
aqu es susceptible de una objecin perfectamente justificada, que se
podra formular en los siguientes trminos: es fcilmente comprensible
que, por ejemplo, un nio cuya madre est afectada de frecuentes ataques cardacos se vea presa de una angustia de muerte y se aferr a su
madre haciendo lo posible, y hasta lo imposible, por mantenerla en
vida. Pero se no es, propiamente, el problema que nos ocupa; se trata
simplemente de un caso aislado, que no permite deducir una conclusin de tipo general.
Para refutar esta objecin, hay que reconocer que la psique humana slo dispone de una capacidad limitada de experiencia y de un reducido nmero de mecanismos de reaccin con los que responder a la
multiplicidad de estmulos provenientes de la realidad circundante. Por
ejemplo, el miedo siempre se experimentar, subjetivamente, como
una sensacin de angustia, sea ante el culebreo inslito de un relmpago, la conmocin de un terremoto, el estampido de un caonazo, o la
ridicula presencia de un ratn. Anlogamente, ese mismo efecto psicolgico puede provenir de la propia inseguridad ontolgica, de un sentimiento radical de culpabilidad o de responsabilidad, de las respectivas tendencias al sacrificio como hemos supuesto que se dan en la
primera infancia del futuro clrigo, o de cualquiera otra constelacin
de impresiones psquicas en la que la relacin entre el padre y la madre
slo puede estabilizarse, a los ojos del nio, mediante el sacrificio indi-

280

El

diagnstico

vidual de una de las dos partes (en general, la madre). Con todo, y
con la nica pretensin de servir de ayuda al que quiera embarcarse en
un anlisis de su situacin personal, se podran describir algunas variantes de las principales fuentes de angustia tpicas de la primera infancia.
La primera posibilidad es la ausencia del padre. Naturalmente,
esta situacin puede evolucionar ms tarde, preferentemente en el sentido de una pronunciada relacin edpica entre madre e hijo. Sin embargo, para entender el problema de la inseguridad ontolgica, debemos partir, como hemos indicado, de una situacin anterior y
preguntarnos qu sentimientos puede provocar en la madre el hecho
de que falte el padre.
Vamos a suponer, por ejemplo, que el padre est en el frente de
batalla, cuando su hijo el futuro clrigo viene al mundo. Lo que
en el nio se consolidar ms tarde como inseguridad ontolgica es,
ante todo y objetivamente, la inseguridad real en la existencia de
la madre. Son precisamente sus sentimientos de soledad y desesperacin, de inquietud y desnimo, de desamparo ntimo y permanente
espera, lo que habr que tener en cuenta para comprender los contrastes, frecuentemente imaginarios, entre resignacin y confianza que
determinan la estructura psicolgica de muchos clrigos. La experiencia de su propia infancia les ha enseado que para el bienestar de la
persona no cabe esperar mucho de la actividad del sujeto. Siempre hay
una posibilidad de que un inesperado cambio del cJestino venga a mejorar la situacin. Por ejemplo, puede ocurrir que el padre, despus de
muchos aos de cautiverio, aparezca de repente en casa; o que, despus de aos de exilio o de una vida errante, encuentre un sitio donde
establecerse con toda su familia.
Este contraste entre resignacin y esperanza es fundamental, sobre
todo por sus implicaciones religiosas. Por una parte, el miedo real de
la madre y, por otra, su esperanza contra toda esperanza pueden crear
en la conciencia del nio una tensin que slo podr resolverse mediante unas expectativas religiosas que apuntan hacia un ms all
ultramundano. Avivando ciertos recuerdos de su infancia, confesaba
una religiosa: Me acuerdo perfectamente que un da yo deba de
tener por entonces unos cuatro aos estaba en la cama de mi madre
y ella me dijo que muy pronto iban a llegar los americanos y lo ms
probable era que destruyeran el pueblo. Entonces las dos nos pusimos
a rezar, para que pap volviera de la guerra.
En estos recuerdos de la infancia, es importante, ciertamente, que
la propia madre busque un alivio de sus miedos en el mbito religio-

Tr as fondo

p stcogen

tico

281

so. Pero desde el punto de vista psicolgico, tiene ms importancia,

para la experiencia del nio, su participacin en el miedo y en el
desamparo ntimo de su madre. Cuando un nio ve que la persona a
la que ms se agarra en busca de seguridad est tan agobiada ella
misma que no puede ofrecerle ninguna proteccin, se le derrumba
todo su mundo. Por eso, para esa nia de cuatro aos, su nica
tarea consista en consolar a su madre tratando de sacarla de su desesperacin y dndole nimos para seguir viviendo. No cabe duda de
que la nia se daba perfecta cuenta de que su vida supona una enorme carga para su madre. Pero, por otro lado, el hecho de que ella
estuviera all era prcticamente lo nico que poda dar sentido a la
vida de la madre.
Esas dos clases de experiencia se conjugan en el subconsciente del
nio, para crear el mencionado intercambio entre complejo de culpabilidad y misin redentora, entre la sensacin de que mejor sera no
existir en absoluto y la conviccin de haber nacido para ser salvador, Jo que, en definitiva, no de)a de tener un componente religioso.
Porque, ya que un nio no puede hacer objetivamente nada por el
bienestar de su madre, tendr que acudir, en cierto sentido, a inventarse l mismo algn tipo de consolacin religiosa, si es que no lo encuentra ya en la propia fe de su madre. Es precisamente la inseguridad
ontolgica lo que, al llegar a su ms exacerbado dramatismo, provoca
en el interior del nio, como la cosa ms natural, un sentimiento religioso que despliega en l todas sus virtualidades, como si sobre el ro
de lava que fluye de la erupcin de un volcn quisiera construir una
casa de basalto para s y para su familia.
Este ejemplo tan simple ilustra cmo hay que interpretar el tema
del sacrificio de la madre en beneficio del padre. De hecho, el
padre no tiene por qu estar implicado ni subjetiva ni moralmente en
el problema. Basta que la sucesin objetiva de acontecimientos no ofrezca a la persona ms cercana al nio otra posibilidad de supervivencia
que la postergacin extrema de su vida, para que se desencadenen los
mecanismos descritos de miedo, complejo de culpa y sentido de responsabilidad, con su decisiva incidencia en la psicognesis del futuro
clrigo. Pero ste es slo uno de los innumerables ejemplos de la diversidad de formas que puede adoptar el miedo y la desesperacin frente
a la ausencia del padre. Lo realmente importante para nuestro propsito es el hecho de que, en sustitucin del padre ausente, el nio ocupa el puesto central en la vida de la madre, una posicin literalmente
de salvador, que da sentido y entidad a su vida.

282

El

diagnstico

Pero tambin se da la situacin inversa. Una proximidad agobiante

del padre puede suscitar en la vida de la madre una sensacin de miedo
que repercute en el nio creando en l una inseguridad ontolgica en
grado mximo. Sin duda, eso se debe fundamentalmente a factores de
orden externo. Es el caso del desempleo, que hace al hombre andar
como perdido, siempre gruendo y de mal humor, y poniendo a todos
los nervios de punta. Puede ser tambin una enfermedad o un accidente laboral o de trfico, que le convierte en un invlido permanente o en
un jubilado precoz. Pero por impresionantes que sean esas circunstancias del destino desde el punto de vista externo, lo que realmente causa
en la familia una sensacin de inseguridad ontolgica no es tanto el
hecho en s cuanto el impacto psicolgico que produce.
En esas condiciones, slo se puede concebir una vocacin a clrigo
si, aunque el padre sea una carga, la madre toma las riendas y el ejemplo de su entrega basta para mantener un cierto orden y dar consistencia a la familia. Igual que en la teora de la Historia elaborada por
Arnold Toynbee, para que nazca una cultura superior es necesario que
se produzca un justo medio entre las condiciones climticas de extrema dureza, como en el rtico, y de extremada bonanza, como en las
islas tropicales de los mares del Sur48, tambin para que nazca una
vocacin clerical y pueda desarrollarse convenientemente, las condiciones ms propicias son las que derivan de un cierto grado soportable y admisible de inseguridad ontolgica. Y muchas veces, el
principal factor del desafo productivo que, por un exceso de responsabilidad, empuja al nio o a la nia hacia la vida clerical es precisamente la cercana psquica del padre.
En la formacin de una psicologa de clrigo, lo fundamental es
que en escenas y vivencias de esta clase tiene que haber una motivacin muy fuerte que produzca en el sujeto, ya como nio, la tendencia
a situarse del lado de la parte ms dbil, como responsable de toda la
familia. Si anteriormente hemos analizado el inters de la teologa moral
formulada por clrigos en rechazar categricamente el derecho de
los cnyuges al divorcio aun en circunstancias extremas, aqu encontramos un elemento mucho ms profundo que la ya mencionada actitud hostil con respecto a la biografa familiar. Muchos clrigos son
conscientes de que su tarea, ya desde la infancia, ha consistido en procurar una cierta estabilidad, un equilibrio y, en definitiva, una salvacin para el matrimonio de sus padres.
Resulta verdaderamente conmovedor escuchar cmo una religiosa
o un sacerdote cuentan que, siendo nios, ya tuvieron que ejercer una

Trasfondo

psicogentico

283

especie de diplomacia pendular entre su padre y su madre, para prevenir posibles malentendidos o conjurar una amenaza de ruptura; a sus
ocho o diez aos se vieron en la necesidad de comprender a su padre o
a su madre mucho mejor de lo que sus mismos progenitores eran capaces de comprenderse mutuamente. Lo decisivo en tales circunstancias,
al menos a nivel de representacin subjetiva, era mantener las suficientes fuerzas, incluso esperar un milagro, para encontrar la solucin ms
apropiada. No hay un viejo proverbio que dice que la oracin de un
nio atraviesa las nubes? Cuntos clrigos, siendo todava nios, tuvieron que arrodillarse ante el Padre del cielo para pedirle que protegiera a su madre de los desmanes de su padre o, al revs, a su padre de
la incomprensin de su madre y, de paso, su propia existencia personal situada entre los dos frentes49!
Ahora bien, cuntas religiosas y cuntos sacerdotes seran capaces de confesarse a s mismos y a los dems y, por consiguiente, de
explotar en provecho propio, aunque no fuera ms que de un modo
aproximado, ese misterio de su libre decisin y de su entrega total
a Cristo en una vida que, como hay que creer, se realiza plenamente
en su comunidad religiosa y en el ejercicio de su ministerio? En la
mayor parte de los casos se necesitan aos y aos para acercarse por el
camino real de los sueos, de los recuerdos escondidos y de las progresivas manifestaciones a las verdades ocultas, reprimidas y celosamente
guardadas de la propia biografa. Por fin, en una revelacin en catarata, se entera uno de que su padre o su madre eran prcticamente unos
alcohlicos, que pasaban das y das sin dirigirse la palabra, que se
dejaban llevar de incontrolados ataques de clera, que no haba entre
ellos la menor muestra de ternura o de cordialidad, que aquel matrimonio burgus que aparentemente era un camino de rosas era, en realidad, una especie de hibernacin mantenida de la que uno slo poda
despertar verdaderamente a la muerte del otro, para recuperar su autntica plenitud vital. Es entonces cuando se llega a percibir que, de
nio, haba que esforzarse en serio por comprender lo incomprensible,
por soportar lo insoportable, por desear lo imposible, con la esperanza
de una armona y de una paz sobrenatural donde no haba ms que una
guerra sorda.
Sin esa medida bien colmada de hipoteca psquica, no se puede dar
esa combinacin especfica de inseguridad ontolgica y sentimiento de
responsabilidad que se necesita para hacerse clrigo. Pero el camino
est prcticamente andado cuando, por fin, uno se permite tomar conciencia del inevitable sentimiento de culpabilidad frente a los verdade-

284

El

diagnstico

ros problemas que agitaron la vida de los progenitores, y se decide a

afrontarlos con decisin, en vez de tratar de apaciguar y, por tanto,
de reforzar los miedos de la primera infancia, trasponindolos sin
ms a las estructuras compulsivas de la gran familia que es la Iglesia.

IV.

CAN Y ABEL: LA FUNCIN DE LOS HERMANOS

Una paradoja tpica de la existencia clerical consiste en que es la nica

profesin humana en la que, en virtud de la funcin, se hace todo lo
posible por considerar a los compaeros como hermanos o hermanas
en Cristo, como miembros de la gran familia de la Iglesia, mientras
que esa nostalgia de la unidad familiar es frecuentemente fruto de las
violentas tensiones con los propios hermanos de sangre. El ejemplo
ms conocido de esas tensiones es el que se refleja en diversos textos
evanglicos (Me 3,21 50 y Me 6,1-6S1) que hablan con toda claridad de
las dificultades y tensiones internas entre Jess y sus hermanos y parientes.
Pero en esta investigacin de los factores fundamentales que inciden en la psicognesis del clrigo y le atribuyen su autntico papel
primario no se trata de las simples incompatibilidades o de los frecuentes roces que son normales entre hermanos, sino de los conflictos
que, como con un poder fatal, determinan la autocomprensin del
hombre para todo el resto de su vida. Esos conflictos son ciertamente
inevitables, es decir, no se deben a las tpicas fricciones de cualquier
pandilla de muchachos, sino que estn enraizados en la cuestin verdaderamente central que se le plantea a todo nio: qu puesto ocupa
l, entre todos los dems, en los sentimientos y afectos de sus padres,
especialmente de su madre. Tambin aqu vale la regla de que de las
ms variadas situaciones puede deducirse un resultado relativamente
semejante. Para la formacin de la psicologa propia del clrigo, lo
ms importante es que, cualesquiera que sean las circunstancias concretas de su gnesis, se produzca una interaccin entre inseguridad
ontolgica y sentido de responsabilidad. Slo hay que hurgar lo suficiente en la biografa de un clrigo para descubrir que, en el fondo, eso
es lo que resulta con una pasmosa regularidad.
En la serie de hermanos se producen, por lo general, cuatro clases
de diferentes conflictos, segn la escala de posibles particularidades: el
conflicto entre el bueno y el malo, entre el mayor y el menor, entre el
sano y el enclenque, entre el guapo y el feo (o entre el listo y el tonto).

Tr as fondo

ps i cogen

tico

285

Paralelamente a esas determinaciones, uno se sentir responsable, rechazado, cargante, o celoso. Pero debe quedar claro que todos esos
conflictos, aunque aqu los estudiamos separadamente, por exigencias
de exposicin, estn ntimamente relacionados y giran en torno a un
solo ncleo, que podramos denominar complejo de Can y Abel.
La mayor parte de las enconadas rivalidades entre hermanos, si no
todas sin excepcin, se alimentan no precisamente de incompatibilidades mutuas, sea cual sea su naturaleza, sino ms bien de la oscura
pregunta sobre cul es el sentimiento de los padres, especialmente de
la madre, sobre cada chico o cada chica en particular. Todo nio tiende, casi desde su nacimiento, a hacer todo lo imaginable por ganarse lo
ms posible la atencin y el cario de su madre. Cualquier limitacin
o renuncia que se le imponga en este sentido suscita en l, de buenas a
primeras, su ms cerrada oposicin y protesta.
Sin embargo, hay dos instintos que pueden atenuar y, un da, tal
vez hasta refrenar su pretensin de disponer en exclusiva de su madre: por un lado, la creciente necesidad de afirmar su independencia,
que le llevar progresivamente a considerar ciertas formas de exagerada atencin materna como una tutela que pone trabas y coarta su desarrollo personal; y, por otro lado, el amor hacia su madre y la necesidad
de buscar en ella su seguridad, es decir, lo que se llama tcnicamente
libido anacltica del objeto52. Ese instinto obliga al nio a respetar
siempre a su madre y a firmar una especie de compromiso entre sus
propias demandas y las posibilidades maternas. Lo decisivo es que un
nio slo estar dispuesto a admitir voluntariamente determinadas
restricciones, si ve que realmente puede contar con su madre y depositar en ella su confianza. Y al revs, cuanto mayor es el miedo que tiene
el nio a perder a su madre, tanto ms se aferrar desesperadamente a
ella y estar ms inclinado a interpretar cualquier signo de privacin o
de rechazo por parte de la madre como una ratificacin de su miedo a
que ella ya no le quiera realmente.
Sobre ese fondo de inseguridad ontolgica, hasta las cuestiones en
apariencia ms simples sobre el tiempo e intensidad de dedicacin
pueden degenerar en conflictos dramticos de poder y superioridad53,
en los que la madre, en vez de poder contar con la colaboracin del
nio, se tiene que embarcar en una lucha de su voluntad contra la
voluntad de su hijo.
Entonces se produce rpidamente un segundo y fatal crculo vicioso. El nio se siente ms que nunca rechazado, incomprendido y
atropellado en sus deseos presuntamente justos, y sin la ms mnima

286

El

diagnstico

posibilidad de entender que el hecho de que sus deseos sean excesivos,

incondicionales, engaosos, e incluso desmesurados, unos deseos que
ni siquiera la madre ms cariosa, a pesar de toda su buena voluntad,
podra satisfacer como l quiere, no es ms que consecuencia lgica de
sus propios miedos. E inversamente, la madre, que de todos modos ya
se siente agobiada por engendrar en su hijo un sentimiento de inseguridad ontolgica, no podr menos de acusar las excesivas exigencias
del nio y, consecuentemente, ponerse a la defensiva contra sus demandas. Se entabla as entre madre e hijo una relacin de lucha que,
en vez de solucionar los conflictos, lo nico que consigue es enconarlos
an ms. Se comprende, pues, que pueda llegar un momento en que la
madre ponga en la balanza toda su superioridad sobre el nio y trate
de eliminar a brazo partido esos malos hbitos infantiles.
Por el contrario, en la psicognesis del clrigo habr que asumir
que la norma es, por lo general segn la teora del sacrificio, la
sumisin depresiva del nio54. La madre, en lugar de imponerse por
un camino directo, tratar de forzar al nio indirectamente, lanzndole determinadas seales: por los caminos de su tristeza y de su sufrimiento, y mostrando sus debilidades, terminar por hacerle capitular.
Y as, para no parecer ms cargante, ms culpable y ms aborrecible, el
nio se ver obligado a refrenar en lo posible sus caprichos y sus necesidades; ms an, deber sentirse culpable de expresar ciertos deseos a
una madre como la suya, tan agobiada y oprimida por las exigencias
de su maternidad.
En adelante, se va a invertir el sistema de valores. Si antes el nio
reprochaba a su madre que le trataba injustamente, en el futuro se
sentir obligado a considerarse a s mismo, con todas sus exigencias,
como la viva imagen de la injusticia, como una basura, como un ser sin
moral, desvergonzado e impertinente. En las sesiones de terapia, lo
que uno acaba por conocer sobre la verdad autntica de los que han
crecido en tales circunstancias son manifestaciones como soy un cerdo integral, no soy ms que basura. Y a la pregunta: Por qu cree
usted que es un ser tan absolutamente despreciable?, la respuesta es,
por lo general: Y yo qu s. No tengo razones positivas, pero as es
como me siento. Son cosas que pasan, no cree? Y estoy seguro de que
usted piensa lo mismo, no es verdad?. Evidentemente, hubo un tiempo
en el que esa sensacin estaba plenamente justificada. Pero de eso hace
ya mucho. Lo que queda es una propensin a acusarse a s mismo, y
descargar a los dems, en caso de conflicto. Pero esa tendencia excesivamente enfermiza a ver conflictos por todas partes, preferentemente

Tras fondo

p sicoge

n t ico

287

donde no los hay, termina por invadir la conciencia de la persona con

hedor insoportable. La nica posibilidad de respirar aire fresco es la
esperanza en otra vida totalmente distinta, una vida en el ms all, que
de vez en cuando sopla incluso aqu como una brisa refrescante, envuelta en sueos de nostalgia.
No ser hijo de nadie, decamos anteriormente para describir el
sentimiento fundamental del clrigo. No ser jams un nio, deberamos decir ahora, cuando se trata de definir la relacin de angustia con
respecto a la propia madre y la ambigedad de sentimientos con relacin a los dems nios, sobre todo a los dems hermanos, que marca,
en cierto sentido constitutivamente, la existencia del futuro clrigo,
vaya a ser en el sacerdocio o en una orden religiosa. A propsito, dejamos entre parntesis el problema de los llamados nios-sandwich, o
sea, aquellos cuyas dificultades provienen precisamente de verse obligados a crecer y desarrollarse entre el mayor y el menor de los hermanos. Por lo general, sus conflictos vienen a sumarse a los que experimentan los que abren y cierran el arco familiar. Estructuralmente,
ofrecen una infinidad de variaciones posibles, pero en cuanto al tema
de este estudio, no aaden cambios sustanciales a lo que vamos a exponer a continuacin.
1. La eterna historia de Can y Abel:
confrontacin entre el bueno y el malo
No hay mejor ilustracin de la lucha a muerte que se entabla entre los
hermanos inmersos en un mismo mundo de inseguridad ontolgica
que la historia de Can y Abel, como se cuenta en el libro bblico del
Gnesis (Gn 4,l-16 s s ).
El tema del relato es la situacin de unos hombres que se sienten
esencialmente rechazados, bajo el peso de una maldicin de Dios que
ya se haba cebado en sus progenitores. Al otro lado del Edn, el jardn
de las delicias de los comienzos del mundo, donde el hombre viva
en la unidad natural de su propio origen, la naturaleza estaba corrompida. Pero ahora el hombre, para recuperar la sensacin de ser aceptado por la divinidad, a pesar de su sentimiento existencial de culpa,
tendra que pagar tributo a la tendencia secreta de la religin de todos
los pueblos y amoldarse al lema que define la vida de todo clrigo,
en cualquier poca de su historia: slo se puede ser aceptado, si se est
dispuesto, porque se est dispuesto, y mientras se est dispuesto a ofrecer
en sacrificio no slo cosas materiales, sino, ante todo y sobre todo, el

288

El

diagnstico

propio ser personal. Slo si se logra configurar la vida del modo ms

inteligente, ms fecundo, ms prometedor y ms til posible, se puede tener una oportunidad de encontrar esa aprobacin que tanto se
aora. Por otra parte, dada la constitutiva inseguridad ontolgica del
hombre, slo se puede superar el sentimiento innato de ambigedad
existencial, si se renuncia radicalmente a los ms ntimos deseos e intereses. Para alcanzar el amor, hay que sacrificarse a s mismo.
Esta divisa y condicin de los hijos de Eva podra funcionar, hasta
cierto punto, si el hombre viviera en aislamiento. Pero la historia de
Can y Abel nos cuenta lo que necesariamente sucede cuando al menos
dos sujetos se enfrentan como inexorables rivales en su desesperado
esfuerzo por reconquistar un amor perdido, mejor dicho, un amor nunca
realmente posedo. Cuando el prestigio de la propia existencia depende de los mritos personales, cada uno se convierte en un peligro
mortal para el otro, que entra en la escena de la vida con las mismas
aspiraciones y con el mismo fondo de miedo.
Ahora bien, las enormes ventajas que una naturaleza generosa,
aunque no siempre justa, ha concedido al otro, sin mritos por su parte, suponen una amenaza permanente para los propios esfuerzos por
conseguir el amor, la consideracin y el reconocimiento. Por tanto,
para tener seguridad en s mismo, habr que combatir, desvirtuar, anular
y hasta deformar esas cualidades del otro, que le confieren un halo de
superioridad e incluso de aprecio. Pues bien, en un clima de aceptacin y de ausencia de miedos, esas cualidades podran ser las ms adecuadas para ensanchar las propias limitaciones, colmar las carencias
personales y convertirlas, mediante un intercambio mutuo, en mayor
perfeccionamiento y provecho del propio ser; sin embargo, cuando
entran en el campo del miedo, en el terreno de la inseguridad ontolgica,
se transforman en una seal del enemigo y, por consiguiente, en los
puntos ms indicados para el ataque. De modo que lo que en el otro
sera en s mismo digno de alabanza se transforma, por causa de ese
fondo de animosidad, en objeto de odio.
El miedo a sentirse postergado, a no ser querido, posee una infinita capacidad de pervertir todos los valores. Por eso, entrar por el camino de un enfrentamiento frontal y lateral constituye lgicamente un
callejn sin salida, ya que no slo comporta una descalificacin del
rival, sino que, al mismo tiempo, constituye una verdadera falsificacin del propio esfuerzo por entregarse plenamente en autntico sacrificio y mostrarse incondicionalmente bondadoso. La consecuencia es
que la actitud inicial se transforma precisamente en lo contrario, es

Tras fon do psi cogentico

289

decir, en el ms extremado egocentrismo y en una absolutizacin egosta

del propio yo.
En la historia de Can y Abel, ese hombre que hace slo un momento ofreca a Dios en sacrificio lo mejor de sus rebaos es el mismo
que, instantes despus, contra la voluntad de Dios y contra sus aspiraciones ms profundas, se va a convertir en asesino de su hermano, slo
porque ste parece gozar de una mayor aceptacin. Cuanto ms intenso es el miedo a ser excluido, ms terrible es la agresividad que se
desata con toda su potencia de destruccin y de liquidacin del competidor, de ese otro, que se ha convertido en enemigo simplemente por
ser mi hermano o mi hermana, por el hecho de formar parte de mi
misma familia. Al fin y al cabo, toda esa competitividad, esa lucha, no
tiene ms que un objetivo: conquistar el amor.
Pero donde la contradiccin despliega tintes de verdadera tragedia
es en el hecho de que toda esa hostilidad no puede menos de presentarse como realmente perversa a los ojos de la persona cuya benevolencia
se pretende conquistar. Porque, no es lgico que un buen nio tenga
que ser educado y carioso especialmente con sus hermanos, procurando no hacerles dao ni causarles ningn disgusto? Pues bien, ah
precisamente es donde un miedo excesivo puede llegar a producir una
extrema desesperacin. El otro el hermano o la hermana, por el
simple hecho de su existencia, o incluso haciendo exactamente lo mismo que uno, pone en tela de juicio el puesto que uno crea haber conquistado y poseer ya en propiedad, a base de sus mejores intenciones y
de dolorosas renuncias. Todo impulsa a desembarazarse del molesto
competidor, imaginando que, si el otro desaparece, todo volver a
estar bajo control. Pero, no hay nada que hacer! El esfuerzo por privar
al hermano o a la hermana del amor de la madre, calculado con una
enorme mezquindad, provoca en la propia madre una lgica indignacin e incluso una seria reprimenda, que terminan por convencer al
propio sujeto de que, en el fondo, no es ms que lo que l ya se tema
y lo que menos deseara en el mundo, una criatura perversa y digna de
reprobacin que, en vez del cario de su madre, no merece ms que
desprecio.
En estas circunstancias, tanto la madre como el nio se encuentran
frente a un dilema casi insoluble. A pesar de todos sus sacrificios y sus
desvelos, la madre no logra convencer al nio de que su amor por l no
conoce lmites ni restricciones. Es el nio el que tiene que decidir ganarse
a pulso, mediante su propio sacrificio y sus mritos personales, la seguridad de la que carece su existencia. Si es bueno y carioso, si hace

290

El

diagnstico

exactamente lo que quiere su madre, ella terminar por quererle. Pero

precisamente esa actitud de sacrificio es la que, por su conexin con el
miedo, marca a cualquier otro como enemigo, como rival. El deseo de
hacerlo todo a la perfeccin se convierte en malicia y en hostilidad
contra todos los que, presuntamente, se interponen en su camino hacia
el amor de la madre.
Pero, hay alguna madre que, detrs de esa repentina explosin de
odio, sea capaz de descubrir la reaccin desesperada de una decepcionante bsqueda de amor? Ni el propio Dios que nos presenta la Biblia
en la historia de Can y Abel es capaz de ello. Pues cunto menos
cualquier madre que, a diferencia de Dios, es el objetivo directo, la
causa secreta y el fatdico destinatario de la pulsin destructora del
nio! As que tanto la madre como el hijo terminarn por sentirse ms
desangelados, ms culpables y recprocamente ms divididos que antes. Si, al principio, el amor entre madre e hijo estaba cubierto por la
duda, ahora no puede menos de manifestarse en toda su ambigedad,
como una mezcla de nostalgia y de decepcin, de buena voluntad y de
clera, de reproche y de intento de reparacin.
Es posible encontrar salida a una quiebra como sa? Cmo? Quiz
slo mediante una disociacin y una interiorizacin.
No se puede negar que, por una parte, existe un tipo de sujetos
que, ya de nios, aprendieron a comportarse como los cainitas; y, de
hecho, no les fue mal en su aventura. Por ejemplo, supieron sacar provecho personal de las debilidades y de la indefensin de su madre, o
acertaron en una movilizacin de agresiones sustitutivas para compensar sus deficiencias. Este ltimo comportamiento es perfectamente
imaginable en la vida de un futuro clrigo, ya que combina a la perfeccin la tendencia interna y la prctica externa de su funcin de salvador, en primer lugar, de su madre.
Existe, por ejemplo, el tipo de sacerdote que, en la prctica, no se
siente excesivamente preocupado de que su trabajo parroquial vaya a
la buena de Dios, pero que, en cuanto se le presenta una oportunidad
de desempear su papel de salvador de hurfanos y viudas, es como si
se despertase bruscamente, y se desvive por atenderles, ms an, busca
el enfrentamiento directo con el problema. Resulta evidente la satisfaccin que le produce encontrar ah un camino lcito para desfogar de
una vez toda su agresividad acumulada. Como sustitutivo, descarga su
clera contra el sinvergenza que abandona a su mujer dejndola desamparada o contra el alcohlico que no deja de maltratar a su esposa e
hijos. Por supuesto que esa energa cainita puede desatarse tambin

Tras fondo

psicogentico

291

para poner en la picota a los adversarios de la fe o de la doctrina moral

de la Iglesia y as, bajo capa de defensor acrrimo de la verdad, emprender una lucha feroz y despiadada para encaramarse a los puestos
ms prestigiosos de la administracin y de la enseanza eclesistica.
Se puede decir, sin embargo, que ese tipo de luchador abierto, a
la manera de don Camilo56, constituye una excepcin en las filas de la
clereca catlica. De ordinario, esa actitud con el considerable exceso de energa que proviene del complejo de Edipo se mantiene latente en la propia Iglesia. La lucha contra el padre por la felicidad o
desgracia de la madre encuentra su continuacin, por motivos ideolgicos, en el rechazo ms absoluto de la autoridad del papa, de los
obispos, de los representantes civiles en favor de los oprimidos, es
decir, de unas comunidades que slo se pueden salvar mediante la
entrega de la propia vida sacrificio de la existencia burguesa,
como pueden ser diversos grupos de marginados, colectivos homosexuales, refugiados polticos, etc. La originaria rebelin contra el padre puede convertirse fcilmente en causa o en agudizacin de los conflictos que, en un campo como el de la inseguridad ontolgica, suelen
producirse entre los hermanos. Quin ser el salvador de la madre?
Quin ser el ms capacitado y, en definitiva, el que conquiste su
amor? O, si se prefiere, en trminos de la narracin bblica sobre Can
y Abel, qu sacrificio personal ser el ms agradable a Dios?
Vamos a aclarar este punto. Situmonos en 1942, e imaginemos
una familia que tiene un nio de unos cuatro o cinco aos cuando el
padre es llamado a filas. A poco de marcharse el padre, nacen dos
gemelos. Para el nio, en plena fase edpica, sta es la gran oportunidad de ocupar el puesto de su padre ausente al lado de su madre. No
tiene que defenderla contra la superioridad de su padre, sino nicamente contra las presiones que ejercen los pequeos; y eso, con los
mejores medios que le ofrece su edad, es decir, su constitucin fsica y
su ascendiente moral. Desde ese momento, asume las funciones de
vicepatriarca. l sabe ms que sus dos hermanos pequeos, l es el
jefe, el responsable de la familia. Y aunque la tarea tiene sus exigencias, tambin le da cierta relevancia y hasta le sirve de estmulo. Eso es
lo que, ms tarde, cuando sea clrigo, le saldr como la cosa ms natural del mundo, sea en funciones de superior de una orden religiosa, de
eximio catedrtico de teologa, o de una alta responsabilidad en el
escalafn jerrquico.
Notemos de paso que la situacin el padre est en la guerra es
como el paradigma de las guerras normales que se producen en cual-

292

El

diagnstico

quier matrimonio. Basta que los cnyuges, despus del nacimiento del
primer hijo, lleguen a tal grado de tensin, que la madre se plantee
seriamente la ruptura del matrimonio, a no ser que, por sentido de
responsabilidad, desee tener otro par de hijos, creyendo que tal vez esa
medida ayude a restablecer el equilibrio de la vida matrimonial. Pero lo
que est claro es que, en adelante, el primognito ser cada da ms el
ojito derecho de la madre; a l le confiar sus penas, en l buscar su
felicidad, a l le pedir consejo, l ser su seguridad. Y cuanto ms humille
a su marido en presencia de los dems hijos, con ms ardor y mayor nostalgia cifrar todas sus esperanzas en su idolatrado primognito 57 .
Lo que significan todos estos ejemplos es que hay que darse cuenta, en primer lugar, de que los conflictos no resueltos entre los padres
repercuten, a travs de la inseguridad ontolgica, en los conflictos de
los hijos; y segundo, que la idea de sacrificio trasluce una tremenda
ambigedad psquica en la que intervienen el temor, la agresividad, la
voluntad de entrega, el miedo a la rivalidad y una agresiva voluntad de
poder, caractersticas todas ellas de la actitud propia de Can. Lo que
realmente desean conseguir esos cainitas con su ansia de poder, con
su irascibilidad, con sus tendencias asesinas, y lo que tan difcilmente
se reconoce detrs de sus asaltos brutales no es, en general, ms que un
supremo esfuerzo, fruto de la desesperacin, por hacer todo lo posible
para ser queridos. Pero, naturalmente, hay que reconocer que su conducta les lleva ms fcilmente a ser respetados que a sentirse verdaderamente queridos, de modo que no les queda ms remedio que huir de
s mismos y refugiarse, igual que en los comienzos, en Tierra Perdida, en el pas de Nod (Gn 4,16) 58 .
El tipo Abel, por su parte, es la verdadera anttesis de ese modo
de comportamiento, aunque no por eso menos contradictorio. Hace
bastantes aos, Leopold Szondi clasificaba pertinentemente a los representantes de profesiones sacras, por ejemplo, jueces o pastores, como
vctimas de una contradiccin pulsional que l llamaba epileptiforme
y describa como una perpetua lucha de defensa entre las pretensiones
de Can y las pretensiones de Abel59. Prescindiendo aqu del componente
hereditario, extremadamente discutible, sobre el que Szondi basa su
teora, parece que da en el clavo cuando describe psicodinmicamente
el comportamiento de Can en los siguientes trminos:
La perversidad de Can se alimenta de dos tendencias. En primer
lugar, acumula unos sentimientos tan burdos como la rabia, el odio,
la ira, la envidia, los celos... Y en segundo lugar, deja que esos
afectos tan indignos afloren a la primera oportunidad... Can no se

Tras fondo

psi cogentico

293

avergenza de ser el hermano malo... Entre hermanos rivales, de

los que uno es el preferido de uno de los padres, el que se siente
postergado en el cario familiar desarrolla frecuentemente pretensiones cainitas. Su impulso le lleva a desear la muerte de su adversario o incluso del progenitor considerado injusto. De ese modo, el
destino trgico del cainita tiene ya sus races en la primera infancia.
Lo ms frecuente es que durante la noche sean enursicos crnicos,
mientras que durante el da se dejan llevar fcilmente de accesos de
rabia y con sus pequeas venganzas llegan a provocar verdaderos
conflictos tanto en casa como en la escuela. Los cainitas tienen
tendencias muy marcadas a la generalizacin, es decir, a ensanchar
el campo de sus celos, sintindose defraudados incluso en sus
xitos profesionales. Esa actitud les lleva a ampliar continuamente
el crculo de los destinatarios de sus iras y de sus fobias, porque
tienen envidia y estn celosos de sus xitos. Donde ms suele proliferar el tipo cainita es entre los industriales, los comerciantes, los
cientficos, los literatos, o los polticos que no han logrado el xito
o el reconocimiento profesional. No es raro que uno que de nio
ha sido eneursico vengativo se convierta en un crtico avinagrado,
que roca con acida y despiadada intolerancia a cualquier autor
literario o cientfico que haya tenido ms xito que l. Desgraciado
Can, miserable plumfero de redaccin, que slo sabe saborear a
solas la vileza de su venganza!
Pero no hay que ser despiadados con esos cainitas. Su destino
inspira compasin, ms que desprecio. Si el Can del relato bblico
estrangul a su hermano fue, sin duda, por su inconmensurable
amor a Dios-Padre, una circunstancia que se olvida fcilmente cuando
se le juzga... Slo un escaso porcentaje de los cainitas acepta el
camino de la conversin... Aunque el autntico Can siempre guarda, en el fondo, un Abel ms indulgente, pocas veces llegan los
tcnicos en psicoanlisis a dar un giro suficientemente significativo
a la escena de los afectos y transformar el mal en bien, quiz porque
el ambiente que nos rodea no es capaz de amar incluso a los enemigos, a esos cainitas, y persuadirles, a base de amor perseverante y de
incansable ternura, de que en la vida todo es ms fcil con amor que
con malignidad60.
Sin embargo, en la propia Biblia hay toda una serie de ejemplos
que muestran cmo una inversin de la actitud cainita puede hacer
que aflore el indulgente Abel. Y para entender la psicognesis de un
clrigo es de suma importancia reconocer su comportamiento abeliano, en el sentido expuesto por Szondi, como el revs exacto de las
tendencias pulsionales opuestas. Por ejemplo, aquel Moiss que, en un
arrebato de clera y por un acendrado sentido de justicia, mata a un

294

El

diagnstico

egipcio y tiene que escapar del pas (Ex 2,11-15) es el mismo que en el
Sina promulgar el mandato divino: No matars (Ex 20,13) 61 . Y
aquel Saulo que, aun sin participar directamente, aprobaba la lapidacin
de Esteban (Hch 8,1) y respiraba amenazas de muerte contra los discpulos de Jess (Hch 9,1) es el mismo que, a las puertas de Damasco y
a consecuencia de un ataque epilptico (Hch 9,4-5), se transforma en
Pablo, el apstol de los gentiles62.
La tensin interior del clrigo slo se puede comprender si en la
actitud evidentemente sacrificial de Abel se reconoce el rechazo de las
tendencias pulsionales cainitas diametralmente antitticas. En otras
palabras, segn los presupuestos de la historia bblica sobre Can y
Abel, hay que reconocer en el componente abeliano de todo clrigo
un comportamiento idntico al que se produce cuando el sacrificio
de uno mismo es aceptado por la persona ms cercana al sujeto (en
su caso, por la propia madre). Segn los postulados de Szondi, la actitud de Abel corresponde a una persona que, por una parte, procura
que su conducta tica est dictada por un cuidado escrupuloso en ser
justa y tolerante con los dems, en ser afable, servicial y, con frecuencia, movida por principios religiosos...; y por otra parte, una persona
cuya moral se basa en una observancia estricta de los lmites del pudor, es decir, que no pretende exhibirse, sino que reprime su valoracin propia y oculta sus emociones ms intensas... En sus relaciones
sociales, se la tiene por una buena persona. Por ms que ser bueno
equivale a relegar a la sombra el lado malo, o sea, al "hermano Can"63.
Pero, ante todo, hay que darse cuenta de que la actitud clerical de
sacrificio, que corresponde al manso cordero que es Abel, no entraa un comportamiento simple y carente de dialctica, sino que constituye una reaccin extremadamente compleja a ciertas pulsiones destructivas contra las que no hay ms defensa que elevadas dosis de miedo.
Si hasta ahora la formulacin de la actitud interna poda condensarse
en la expresin: Slo puedo ser bueno es decir, aceptable y digno de
amor si me sacrifico (segn el modelo de la madre, y para ser su
salvador), ahora, como reaccin al sentimiento de ambigedad inherente a la actitud de sacrificio, habr que decir, ms bien: Tengo que
ser un Abel, para no convertirme en un Can. Pero habr que subrayar
que, desde un punto de vista biogrfico, el Can de dicha frmula se
identifica generalmente con un hermano real, mientras que, en una
perspectiva psicolgica, el personaje representa, ms bien, las fuerzas
antagnicas que dominan las profundidades de la propia psique.
A modo de confirmacin de esta tesis se podra aducir un proble-

Tras

fondo

psico

gentico

295

ma teolgico en el que se ve con toda claridad que la decisiva importancia que se le atribuye, desde el punto de vista subjetivo, en los crculos clericales es una pura racionalizacin de los miedos y de las pulsiones
violentamente reprimidas, segn el modelo de disociacin inherente al
comportamiento del tipo Abel. Me refiero al debate sobre el problema del aborto.
Cualquier observador profano se inclinara a pensar que una Iglesia que cree estar en posesin de los misterios divinos que el propio
Dios le ha confiado para la salvacin del mundo tendr que movilizar
todos sus resortes para transmitir su mensaje con la mayor continuidad y conviccin posible. Para la fe eclesistica, no hay nada ms importante en el mundo que la persuasin de que, en Cristo, la humanidad entera puede encontrar su salvacin tanto temporal como eterna.
Cabra esperar, por tanto, que el tema fundamental de su enseanza
no fuera otro que la proclamacin de la actuacin salvfica de Dios por
medio de Jesucristo. Pero, de hecho, no es as. Desde que la Iglesia ha
perdido la capacidad de imponer su doctrina por medio de presiones
externas, su actividad pblica se centra ms en la exposicin de cuestiones morales que en una presentacin de los contenidos de fe propiamente dichos. Y en terrenos de moralidad, no hay problema que ms le
preocupe que la cuestin sobre el aborto. Cuando la Iglesia catlica, a
diferencia de las Iglesias protestantes, provoca grandes titulares de prensa, se puede apostar con buenas expectativas de ganancia que se
trata de una declaracin sobre la proteccin de la vida del no nacido.
Ese es el aspecto central de sus preocupaciones y en lo que empea
todas sus energas. No es ste el lugar ms adecuado para discutir el
significado objetivamente tico del problema ni una posible justificacin de la postura eclesistica. En el contexto de nuestra investigacin,
lo verdaderamente importante es el significado subjetivo del tema para
el equilibrio psquico de los clrigos.
Descendiendo a casos concretos, podemos pensar en las religiosas
que prestan servicio en hospitales. Cuntas veces se habrn visto frente al dilema de renunciar o tener que asistir al gineclogo que practica
una amniosntesis! Y eso que no se trata ms que de un anlisis del
lquido amnitico para emitir un diagnstico precoz sobre posibles
malformaciones del feto y, en caso de grave riesgo, ofrecer a la embarazada suficientes elementos de juicio para decidir si, en tales circunstancias, no ser el aborto la nica solucin sensata para remediar una
situacin insufrible. En muchas clnicas catlicas, una de las cuestiones ms acuciantes es cmo ganar la confianza de las mujeres, si se

296

El

diagnstico

sabe que, ya de antemano, cualquier consulta slo puede arrojar un

resultado tener el nio, ya que todas las dems eventualidades se
consideran, por principio, como inmorales y gravemente pecaminosas. A lo que parece, el factor decisivo para excluir radicalmente cualquier consideracin diferenciada de las situaciones concretas no es precisamente la fidelidad a los principios objetivos de una moral
tradicional64. Lo que influye verdaderamente en el rigorismo de la moral
catlica en un tema como el del aborto, por encima de las estructuras
ya expuestas del pensamiento clerical, es ms bien un factor de
naturaleza particular e intensamente emotiva que, sin duda, est relacionado con las propias vivencias de la primera infancia.
Ya hace aos, en una conferencia que tuve ante un grupo de telogos, les planteaba la necesidad de que en determinados temas, como el
aborto, se tuviera en cuenta la posibilidad ms que real de llegar a
situaciones irreversiblemente trgicas65, en las que nadie poda erigirse
en juez de la moralidad de una accin, y mucho menos adoptar ciertas
posturas que son exclusiva competencia del derecho penal. Al final de
la conferencia, uno de los oyentes me pregunt si podra haber alguna
cosa segura en un mundo en el que estuviera permitido el aborto.
No s si mi respuesta le dejara satisfecho, pero el caso es que durante
das y das no dej de asediarme con su pregunta. Aun con mi mejor
voluntad, no fui capaz de convencerle de que reconocer lo trgico
no equivala a permitirlo, sino que, al revs, quera decir simplemente que es ilcito, aunque inevitable. En el curso de sucesivos encuentros vi claro que, tras sus machaconas preguntas, no se ocultaba
slo una especie de ansiedad de carcter neurtico-compulsivo o
un simple miedo al caos, sino una forma extrema de inseguridad
ontolgica.
Result que era hijo ilegtimo de una madre que, a sus dieciocho
aos y en un mundo rural, haba tenido que sufrir la ambigedad de
unos principios morales que condenaban como pecado mortal los
anticonceptivos, las relaciones sexuales fuera del matrimonio y el aborto.
Es lgico que, en sus circunstancias, a una madre soltera no le quedara
ms remedio que llevar adelante su embarazo, como testimonio pblico de su deshonra. Con toda valenta, y dadas sus convicciones religiosas de que el infanticidio era un pecado an ms grave, decidi hacerse fuerte y tener el nio; no caba eleccin. Pues bien, con todos esos
problemas, con habladuras de la gente y presiones de la moral pblica, decepcionada y abandonada por su amante, sin perspectivas de
un trabajo que le proporcionara ciertos ingresos, sin esperanza de en-

Trasfondo

pstcogentico

297

contrar nueva pareja no ya un marido, sola, dejada a sus propias

fuerzas, cmo podra ver a su hijo, sino como lo que realmente era
para ella, es decir, como el sacrificio ms grande de su vida? Y cmo
podra enfrentarse a su futuro, sino agarrndose lo ms firmemente
posible a la nica y tan endeble barandilla que le quedaba, la conviccin del deber cumplido?
Era evidente que aquel joven telogo, al que la mera idea de que se
pudiese permitir el aborto le llenaba de pnico, haba tenido que ser
para su madre un verdadero obstculo y una autntica pesadilla. Por
eso necesitaba que la prohibicin del aborto fuera absoluta y, literalmente, sin excepciones; slo as podra tener seguridad en su propia
existencia. La prohibicin eclesistica del aborto era para l, en cierto
sentido, la nica garanta de su ser. Y as es como se explica que defendiera tan apasionadamente la doctrina de la Iglesia sobre el aborto.
En una perspectiva psicoanaltica, est perfectamente motivado
desde el estricto rigor con el que se prohibe el asesinato del nio que
est en el seno de la madre hasta la asombrosa y tericamente incomprensible comparacin del cardenal Josef Hffner, que sita en el mismo plano el aborto y el exterminio masivo de tantas vidas intiles en
las cmaras de gas del rgimen nacional-socialista66. Para comprender
esa motivacin, basta presuponer en los defensores de esa postura una
vivencia infantil temprana que, llegada la madurez, se transforma en
evidencia contundente de que, si uno realmente existe, se debe nicamente a la heroica voluntad de sacrificio de la propia madre. En consecuencia, lo que hay que esperar del interesado es que, como otro
Abel, asuma su disposicin personal para el sacrificio. As, cuando
llegue a sacerdote de un Dios exigente, podr l mismo exigir a todos,
especialmente a las mujeres y a las madres, que acten de la misma
manera y ofrezcan libremente su sacrificio personal.
Sin embargo, mucho ms importante que la racionalizacin terica de esa dialctica interna que lleva al clrigo a identificarse con Abel
es la represin de sus tendencias cainitas, o el desplazamiento de dichas pulsiones hacia los estratos ms profundos de su psiquismo. Pocas veces se cae en la cuenta de que el carcter tpicamente abeliano
no procede de una riqueza anmica originaria o de una generosidad
natural, sino que, al contrario, es un modo de proceder que, valindose de una determinada estrategia, trata de conseguir prestigio, atencin y amor en un campo en el que la invasin del miedo crea una
despiadada competitividad. Lo que importa es llegar antes que los dems y, si fuera necesario, incluso a exgpngs~ie sus pretensiones.

298

El

diagnstico

Cuando antes tratbamos de describir la superestructura mental del

clrigo, en el contexto de su absoluta identificacin del yo con los
dictados del super-yo, es decir, con la respectiva autoridad, ya se poda
vislumbrar esa faceta extraordinariamente narcisista de su propia
psicodinmica. Decamos entonces que de ese modo de pensar proceden, como de manera espontnea, toda clase de fanatismos, de ambigedades de la existencia y de cegueras dogmticas frente a la realidad del
mundo. Ahora, en cambio, vemos con claridad el origen psicogentico
de aquella representacin. Es ms, contra la teora de Freud, que pona
el origen del super-yo en el punto de disolucin del complejo de
Edipo67, vemos que hay que retrasarlo considerablemente, desde luego, a un estadio bien anterior al quinto o sexto ao de vida.
El factor decisivo del nacimiento del super-yo no consiste en la
violenta ruptura de los vnculos que unen al hijo con su madre, sino en
el complicado proceso de proyecciones e introyecciones que tiene lugar durante la primera infancia, en plena fase oral68, cuando la inseguridad ontolgica del nio le impulsa a aferrarse a su madre, es decir, a
buscar la ms plena y total identificacin con ella. Frases como slo
puedo vivir si hago lo que quiere mi madre, o estoy condenado a
muerte si no hago lo que quiere mi madre frases que bien podran
estar tomadas de la teologa de la historia que ofrece la obra deuteronomista del Antiguo Testamento, con referencia a Yahv como un
Dios celoso69 imponen desde poca muy temprana una especie de
comportamiento abeliano como el nico medio de sobrevivir.
Si a este esquema se aade un factor como la competitividad que
nace de la presencia de otros hermanos tambin implicados en su lucha personal por el amor, y que, por consiguiente, supone una amenaza para la medrosa vinculacin del nio a la madre, se ver que necesariamente deber surgir el problema de la precedencia en el bien. Y
esa lucha entre voluntades narcisistas de ser bueno slo puede terminar pacficamente si se logra dar al buen comportamiento propio una
forma que no slo manifieste que la bondad del otro es menor, sino
que incluso la haga aparecer como una autntica maldad. La batalla se
puede dar por vencida si se consigue persuadir a la madre para que
rompa su aparente neutralidad, o lo que para ella no es ms que un
equilibrio justo entre iguales, y se alie con el mejor, con el nico verdaderamente bueno.
Todos esos miedos que laten en el fondo de la existencia slo podrn desaparecer si el brillo de la bondad propia consigue oscurecer al
otro de manera tan sutil que ni siquiera se note, o si se tiene la habili-

Tr as fondo

psicogentico

299

dad de convertir la propia conducta en una especie de veneno invisible que, inyectado en las venas del organismo rival, produzca, a su
tiempo, los efectos previstos: crticas sin pudor, araazos y mordiscos
solapados, ordinarieces de todo tipo, terquedades obstinadas, posturas
despectivas, golpes bajos y otros comportamientos claramente
vituperables. Si de ese modo uno consigue que la madre lo vea como
una vctima inocente de la perversidad ajena, y que se decida a castigar
al que antes trataba de proteger, hay buenas esperanzas de que salgan
bien los clculos. En una palabra, todo Abel necesita su Can, para
poder presentarse al mundo de su madre como una vctima inocente. De hecho, cuanto menos abunde un Can que no se deje llevar
a una accin perversa por el resplandor de su hermano, menos habr
un Abel que quiera coronar su bondad por el triunfo de ver a su
propio hermano definitivamente reprobado o hasta marcado a fuego por la mano de Dios (Gn 4,15).
Desde esta perspectiva, se puede comprender fcilmente la frecuencia con la que a orillas de la carrera de un clrigo se ven tantas
personas, comenzando frecuentemente por los propios hermanos de
sangre, que hay que considerar como verdaderas vctimas de una santidad clerical basada en la represin70. Ya hemos visto en un anlisis
precedente hasta qu punto resulta imprescindible para la autocomprensin de la existencia clerical una conviccin narcisista de ser diferente a cualquier otro. El clrigo es el nico personaje que, por funcin, encarna y transmite la salvacin divina. Su modo de vida es
objetivamente superior al de los otros y, en especial, al de los seglares, que no son ms que gente del mundo. Esa diferencia es, precisamente, lo que hace que las privaciones y renuncias a la felicidad terrena,
aunque en s mismas tan amargas, puedan parecerle al clrigo una
autntica necesidad, que merece cualquier esfuerzo. Si Dios le ama de
una manera especial, es precisamente por su incomparable renuncia.
Ahora todo se ve con claridad. No hay ms que transponer punto
por punto el contenido de esa concepcin teolgica al contexto biogrfico de una existencia clerical, para obtener una copia exacta de la
situacin que se da entre madre e hijo y que se explica perfectamente a
partir de la teologa sacrificial del clrigo. Tenemos a un nio que es
objeto de las preferencias maternas, precisamente porque no guarda
nada para s mismo, porque sabe supeditar, en lo posible, sus propias
necesidades a los intereses de su madre, porque con su sentido de responsabilidad hace que, a los ojos de la madre, su sacrificio personal
redunde en beneficio de sus hermanos. Pero lo realmente trgico, lo

300

El

diagnstico

paradjico de esa maniobra bienintencionada, est en que el otro, por

el mero hecho de aceptar el sacrificio de su hermano, no podr menos
de parecer como un mediocre, como un presuntuoso, como demasiado egosta, en una palabra, como la contrafigura del mejor.
Antes oamos decir a Nietzsche que el sacerdote no vive ms que
de los pecados del otro, que siente como una obligacin de desmoralizar las vidas de otros, llenndolas de complejos de culpabilidad, para
poder sentirse a s mismo, en su azarosa vida, como salvador de pecadores. Pues bien, ahora, mediante la explicacin que ofrece el psicoanlisis de una actitud aparentemente tan inexplicable, podemos entender que todo radica en la rivalidad entre hermanos que se da en la
primera infancia, con tal de que exista un fondo de inseguridad
ontolgica, y a condicin de que se exija el sacrificio de, por lo menos,
uno de los progenitores.

2. Confrontacin entre el mayor y el menor

A este nivel de confrontacin, la que se produce entre el hermano
mayor y el ms pequeo e igualmente entre las hermanas es mucho ms fcil de explicar. Basta una ojeada a la literatura etnolgica
para ver que, por lo general, el hermano mayor es el que termina por
convertirse en asesino de su hermano menor, que suele ser el preferido 71 .
El drama psicolgico que subyace a este particular conflicto se
comprende fcilmente. Precisamente en el torbellino de miedos en el
que un nio se debate desesperadamente para acaparar el mximo de
atencin por parte de su madre, se encuentra de repente con la amenaza mortal de un nuevo ser que reclama para s los ms exigentes desvelos y pretende tener derecho exclusivo a una solicitud materna que,
despus de muchos esfuerzos, se crea ya definitivamente asegurada.
Pero lo peor es que tiene que ver cmo su madre, llena de satisfaccin,
prodiga a ese recin llegado todas las muestras de cario de las que
parece querer privarle a l, el mayor. A ese pequeo se le consiente
mamar al pecho de su madre y reposar tranquilamente en sus brazos,
mientras que a l se le inculca que tiene que acostumbrarse a comer su
pan y sus verduras; el pequeo puede hacerse caca en los paales, al
parecer, sin gran molestia para su madre, mientras que l tiene que
usar su orinal a las horas precisas; el enano puede gritar y berrear, pero
a l le corrigen para que se exprese correctamente.

Tras

fondo

pstco

gentico

301

En una palabra, la madre es francamente injusta, porque prefiere a

esa criatura que no tiene ningn mrito y que, quiz, hubiera sido
mejor que no viniera al mundo. Cmo podra uno deshacerse de l?
Vendindolo, por ejemplo? Lamentablemente, cualquier insinuacin
de este tipo basta para que su madre se muestre enormemente preocupada. Lo que le gustara a ella que todo el mundo tratase con el mayor
cario a esa preciosidad de hermanito, al que no se puede tocar si no es
con la mayor precaucin y la ms suave de las caricias! En fin, que hay
que tragarse el rencor y la rabia y la envidia y la indignacin; y por el
contrario, mostrarse lo ms carioso posible con ese intruso indeseable, que se ha colado en el paraso de la infancia.
Esa clase de sentimientos y de conflictos son perfectamente normales entre el hijo mayor y su hermano ms pequeo. Lo que realmente puede ser preocupante, desde una perspectiva psicoanaltica, es que
precisamente en ese comportamiento que, en s mismo, es normal
intervenga el factor angustia y se multiplique el conflicto, hasta adquirir tales dimensiones, que no dejen otra salida al yo infantil que el
refugio en una represin absoluta. Puede suceder perfectamente que el
hermano mayor se convierta en un Abel, si se empea en alejar de
su ser consciente cualquier clase de protesta o de oposicin y, a cambio de una actitud resignada, espera que, mostrndose comprensivo y
afectuoso, y sabiendo ser suficientemente responsable, podr recuperar, al menos, una parte del reconocimiento y del afecto materno.
De situaciones como sta es de donde arranca el lema clerical: Si
me porto bien, si soy carioso y responsable, seguro que Dios, Jesucristo y mi ngel de la guarda nunca dejarn de quererme. Pero, desde
luego, esos clculos no se convertirn en realidad, sino a condicin de
que la madre reconozca efectivamente los esfuerzos de su hijo mayor,
y que ste logre reprimir satisfactoriamente las impresiones negativas
de la primera infancia. Este ltimo punto podra explicar, sin duda, la
impresin que dan bastantes clrigos que han logrado medrar profesionalmente de estar encantados con su propia vida. Y a juzgar por lo que
aparentan, sera difcil suponer exactamente lo contrario, si no fuera
por determinadas fisuras en el revestimiento de la fachada que son
signo inequvoco de graves conmociones e incluso de serios terremotos en su vida anterior.
Pero las apariencias engaan. Y para demostrarlo, me permito aducir
el caso de una religiosa que aparentemente llevaba una vida idlica; sin
embargo, la procesin iba por dentro, y con connotaciones verdaderamente dramticas. Al trmino de sus estudios, financiados por su con-

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El

diagnstico

gregacin, obtuvo una plaza que le permita vivir con plena independencia econmica. Era bastante guapa, no sola llevar hbito ms que
los fines de semana, cuando regresaba al convento y, adems, pareca
bastante joven. Es decir, todo lo que una chica poda desear para comerse el mundo. Entonces, por qu no lo haba hecho? Al hablar con
ella, se vea que era una persona culta, inteligente, simptica, con ideas
propias y una gran personalidad; se la vea alegre y con gran sentido
del humor. El ejemplo perfecto para refutar en la prctica todas las
teoras sobre la vocacin clerical como resultado de una profunda inseguridad ontolgica, de un eterno complejo de culpabilidad, y de tendencias a la reparacin y a compensar posibles fallos con un meticuloso sentido de responsabilidad.
Cmo pensar que una persona tan liberada y con esas muestras de equilibrio psicolgico poda haber decidido entrar en una congregacin religiosa por puro y mayor amor a Dios y a los hombres,
como ella misma aseguraba? Sin duda, se trataba de una autntica
excepcin. Pero incluso como excepcin que confirma la regla, el caso
obligaba a revisar todas las teoras precedentes, de modo que en la
definicin de la metodologa se incluyeran tambin las excepciones.
Durante algn tiempo, la impresin era como si todo lo dicho anteriormente no cuadrara en realidad; sobre todo, cuando las dificultades
que expona la religiosa parecan provenir exclusivamente de su entorno particular: cuestiones de incomprensin por parte de sus colaboradores, rigidez de las condiciones de trabajo, toda clase de trabas a su
competencia y creatividad, etc. Pero en el curso de las conversaciones
sali que, anteriormente, ya haba vivido conflictos semejantes. Hasta
que, por fin, vencidas las reticencias iniciales de un extraordinario pudor,
logr explayarse abiertamente sobre la historia de su familia y, en particular, sobre su infancia.
Ahora, despus de varios meses, lograda una perfecta sintonizacin
de sus afectos, pudo contar que haba nacido y crecido en una granja
de la familia como la mayor de ocho hermanos. Pronto tuvo que hacerse cargo no slo de la supervisin de sus hermanos ms pequeos,
sino incluso de la administracin y economa de la granja. Su padre, en
vez de llevar la explotacin de las tierras con mtodos convencionales,
haba esperado hacer dinero fcil con el comercio de caballos. No paraba de viajar, se dio a la bebida, y empez a gastar enormes cantidades; pero lo peor fue que con su conducta provoc una violenta
indignacin por parte de su madre, que, un da, lleg a insultarle como
desgraciado vagabundo. An hoy, la religiosa no poda creer que su

Tras

fondo

pstco

gentico

303

madre hubiera querido decir con esa expresin que el inters de su

padre por los caballos no era tanto como el que senta por otras mujeres. De todos modos, ella, a sus apenas catorce aos, tuvo que asumir
de fado el papel de su padre, junto a una madre enferma y agobiada de
preocupaciones.
No es tan fcil imaginar todo lo que esa religiosa debi de aprender en tales circunstancias. Se dio cuenta de que, en su situacin, no
tena derecho a quejarse, a llorar, o a desahogarse con ninguna persona. En su afliccin, no se le ocurra otra cosa que acudir a Dios; sin
embargo, a los ojos de los dems, pareca llena de entusiasmo. Un
entrenamiento tan duro la haba llevado a dar, incluso ahora, la impresin engaosa de que todo marchaba perfectamente. En cualquier
caso, nadie poda suponer que, en el fondo, el destinatario de esa alegra haba sido su madre, y que la tarea de esa religiosa debi de
consistir en luchar da a da contra las depresiones y la desesperacin
de su ser ms querido.
Otra cosa que, aunque sin formulacin expresa, debi de aprender
al lado de una madre tan cariosa, pero tan desvalida y que, sin duda,
por pudor, haba llevado a su marido a buscar una compensacin en la
trama de los caballos, fue que los hombres, pobres vctimas de sus
instintos y de su inconstancia sexual, eran una especie de animales
imprevisibles, ms bien que verdaderos seres humanos, y que toda prevencin contra sus posibles insinuaciones nunca sera suficiente. Por
otra parte, su manera de definir la posicin social que ocupaba tena
un tinte extremadamente masculino: por ejemplo, tena que procurar
ser siempre el mejor caballo de la escudera, es decir, el mejor marido para su madre. Era as como la represin de una tendencia latente a
la homosexualidad se manifestaba en un amor nostlgico y universal
por el ser humano.
Por otra parte, se le poda notar un agudo complejo de culpabilidad por todo lo que haba hecho. No haba sido una prdida de tiempo y un lujo irresponsable ir a la escuela, hasta terminar el bachillerato, y dedicarse posteriormente a unos estudios tan largos y costosos,
mientras que sus hermanas no haban tenido ms remedio que casarse
jvenes, y sus hermanos se haban visto obligados a dedicarse a una
profesin manual? Para justificar, al menos en parte, los mritos de su
educacin, tuvo que esforzarse, ya de nia, cuando asista a la escuela,
por destacar como la ms aplicada; y para no dejarse influir por los
incipientes celos de sus compaeras de clase, se haba dedicado a conquistar lo ms pronto posible una posicin dominante entre todas ellas.

304

El

diagnstico

Si haba logrado calmar todos sus miedos y sus complejos de culpabilidad, haba sido a base de siempre nuevas exigencias personales y
ensanchando continuamente el campo de su responsabilidad. Y por lo
que se echaba de ver, los resultados no habran podido ser mejores.
Incluso las experiencias de su infancia y de su juventud se haban integrado maravillosamente en los votos de pobreza, castidad y obediencia. Al parecer, tena motivos suficientes para estar agradecida a Dios
por la perfeccin con la que se haban ido encadenando las circunstancias de su vida. Cualquier idea que no fuera entrar en una orden religiosa habra sido para ella lo ms descabellado. Y, por lo que se vea,
era una religiosa excelente.
No quedaba ms que un problema, relativamente insignificante:
las incomprensibles fricciones con sus colegas y, aunque ms raramente, con sus subordinados. En cierto modo, era el elemento Can,
escondido bajo la actitud Abel. Y as deba permanecer: oculto!
Durante toda su vida, la religiosa haba tenido que pisotear cruelmente
su inclinacin a una existencia tranquila y agradable, sus deseos de
una felicidad sencilla y sin grandes complicaciones, su nostalgia de
poder ser como las dems. Haba tenido que luchar contra todas esas
tendencias, por considerarlas innobles y primitivas. Es ms, poco a
poco haba comenzado a hacer valer su orgullo y su propia estima, en
un esfuerzo por ser distinta de las dems: la ms responsable, la ms
diligente, la mejor entre las mejores; y as, como crea ella, la ms
querida y estimada. Pero lo trgico es que, en la vida, hay casi una
contradiccin entre ser diligente ylo ser querido.
Aunque ella, en su subjetividad, se senta libre de arrogancia, su
comportamiento inconsciente dejaba traslucir su desprecio por todo lo
que pareca dbil. Por influjo de la impulsividad de su padre, qu
podra pensar una chica como ella sobre la frivolidad de sus compaeras, que no hacan ms que presumir tontamente de su sombra de ojos
o de las medidas del sujetador? Desde la desesperacin de su madre,
qu proyectos podra emprender ella con tanta negligencia y descuido como vea a su alrededor? Ciertamente, ella haba estrangulado
dentro de s sus reproches secretos, pero no caa en la cuenta de que
hay reproches tcitos que hieren mucho ms que una descalificacin
directa. Y por parte del desamparo que haba visto en sus hermanos,
su ms ardiente deseo si todava le quedaba una posibilidad de desear era hacer cualquier cosa, costase lo que costase, para no tener
que depender de nadie. No poda, ni quera, aceptar que la transformacin de su reprimida agresividad en actitud de servicio, y el recurso

Tras

fon

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fcil de reducir todos sus contactos a la expresin formal: En qu

puedo servirle?, junto al comportamiento extremadamente autrquico, no slo perpetuaba en ella la intolerable soledad de su infancia,
sino que incluso humillaba a los dems, reducindolos a meros seres
apticos y, en definitiva, a despreciables intiles.
El caso era evidente: Abel estaba asesinando a su hermano Can.
Esa persona haba tenido que matar tantas cosas durante su vida, que
ahora su vaco existencial constitua una misteriosa amenaza para su
propia subsistencia.
El anlisis detallado de este ejemplo debera servir para recordar la
verdadera intencin de nuestras reflexiones. El propsito de una investigacin psicoanaltica no es causar inquietud, no es sembrar dudas
y sospechas, ni privar de los merecidos frutos del propio esfuerzo a
una persona que, en su vida, y a pesar de graves conflictos, ha llegado
a un cierto equilibrio consigo misma y con sus semejantes. Lo que
pretende realmente es ayudar a esa persona, mediante una clarificacin de sus motivaciones, a superar sus dificultades concretas y emprender nuevos derroteros. El aspecto crtico del psicoanlisis slo se
debe poner en prctica cuando un sistema de racionalizaciones altamente ideologizadas empieza a transformar la vida en inevitable esclavitud; pero, por otra parte, el psicoanlisis tiene que ser despiadadamente crtico con los sistemas que tratan de sacar provecho de la
esclavitud humana, poniendo obstculos al normal desarrollo postinfantil y empendose en congelar, y posteriormente explotar durante toda la vida, las pulsiones pberes de los adultos.
El ejemplo aducido puede servir tambin para dar respuesta adecuada a previsibles objeciones, como las siguientes: Sin embargo, tambin hay curas y monjas que son felices, o bien: Con todo, yo entr
en la orden por propia voluntad. Tambin nuestra religiosa podra
haberse planteado eso mismo; y, de hecho, lo hizo bastantes veces.
Pero la verdad iba por otros derroteros.
Para completar el anlisis de la rivalidad entre hermanos, habr
que considerar tambin el problema del ms pequeo. El caso parece
bastante ms sencillo y con menos meandros que el del mayor, quien,
para seguir disfrutando de la benevolencia de los dioses, tiene que
desplazarse del papel de Can al de un Abel victorioso. El dilema
que se le presenta al hermano menor proviene de su posicin en la
serie que, aunque comporta ciertas ventajas, no deja de tener, a la vez,
sus inconvenientes. Las ventajas radican en su relacin con la madre

306

El

diagnstico

que, por necesidad e incluso por tendencia, le presta mucha ms atencin que al resto de sus hermanos. Los inconvenientes derivan, como
es lgico, de su escaso bagaje en cuanto a capacidades naturales; haga
lo que haga, siempre se encontrar, durante aos y aos, y tanto fsica
como mentalmente, a irrecuperable distancia de sus hermanos mayores. En su indefensin objetiva, si alguna vez se le ocurre enfrentarse
con sus hermanos, no le quedar ms remedio que contar directa o
indirectamente con el apoyo de su madre. Pero, por otro lado, precisamente esa situacin le podr ensear todo el alcance de aquella frase
de san Pablo: Cuando soy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2
Cor 12,10).
Se trata, pues, en cierto sentido, de cultivar el sndrome del pequeo y convertirlo en instrumento de xito, para lo que pueden ayudar
dos motivaciones distintas por parte de la madre. Puede ser que la
madre prefiera al ms pequeo precisamente porque, despus de haber
nacido los anteriores, ese ltimo nacimiento le ha resultado el ms
costoso; tambin podra ser que la mujer, ante la falta de un verdadero
afecto por parte del marido, slo pueda considerarse fundamentalmente como madre y, por consiguiente, la existencia de su hijo menor
es lo nico que le ayuda a prolongar su maternidad. Por otra parte, no
es raro que, mientras el mayor se va desarrollando y, naturalmente, se
le exige cada vez ms, surja el conflicto del pequeo supermimado,
que de ningn modo quiere soltarse de la madre. El problema, que
admite mltiples variaciones, se observa en muchos sacerdotes que
llevan a su madre o, en su sustitucin, a una hermana mayor a
vivir con ellos en la propia casa parroquial.
Hasta qu punto las preferencias maternas o paternas por el
ms joven pueden inspirar en l los ms maravillosos sueos de una
eleccin divina, mientras que en los mayores provocan una reaccin
de envidia e incluso de celos asesinos, se puede ver en la insuperable
pgina de la Biblia donde se nos cuenta la historia de Jos y sus hermanos (Gn 3 7,2-3 6)72. Despus de catorce largos aos de paciente y laboriosa espera, Jacob puede, por fin, casarse con la que verdaderamente
quera, Raquel. Pero, al ser estril, Raquel no poda darle descendencia. Las nicas que le haban dado hijos haban sido la hermana de
Raquel, Lea, con la que se haba casado anteriormente, y sus dos esclavas. Pero, al final, Raquel pudo concebir un hijo. Y dio a luz a Jos,
que, desde ese momento, fue evidentemente el preferido de su padre.
Jacob le regal la tnica ms maravillosa; y escuchaba, como embobado, cuando Jos vena a contarle unos sueos muy raros que, en defini-

Tras fondo

psicogentico

307

tiva, no hacan ms que reflejar lo que por l sentan sus padres. Una
vez, Jos so que el sol, la luna y las estrellas interpretndolo: su
padre, su madre y sus hermanos se postraban ante l.
Sueo muy peligroso! Porque en el corazn de los hermanos empez a surgir una sensacin de odio hacia Jos, por sus aires de preeminencia. En realidad, casi lo matan; aunque, luego, se contentaron con
venderlo. Y as, Jos se encontr en Egipto, donde la mujer de un alto
funcionario real, Putifar, trat de seducirle; sin duda, un elemento
edpico que, en la psicodinmica de la leyenda, puede ser una aclaracin retroactiva de las relaciones entre Jos y su madre Raquel (Gn
39,l-23) 73 .
Pero, a pesar de los contratiempos que le haban causado la envidia y las calumnias de todo tipo, Jos termin por convertirse, como
haban pronosticado sus sueos, en una autntica bendicin de Dios
para todos sus allegados. El piadoso Abel haba vencido! Despus
de aos y aos de soledad y de destierro, haba logrado, por fin, el
reconocimiento y el respeto de sus hermanos que, en una situacin de
apuro, haban tenido que acudir a Egipto y presentarse precisamente a
aquel hermano al que no haban querido ni sabido reconocer.
En el conjunto de la historia, lo que destina al protagonista a ser el
instrumento de salvacin elegido por Dios es el amor preferencia! de
los padres, en contraste con el odio de los hermanos. El que mejor y
ms consecuentemente ha expuesto los rasgos narcisistas de la leyenda
de Jos ha sido Thomas Mann, quien interpreta la fe que Israel tena
en su Dios como una proyeccin de la fe que el pueblo y sus representantes tenan en s mismos74.
Sin embargo, tambin se puede concebir que el hijo menor adopte
la posicin contraria. Puede suceder que el pequeo, sin apenas preocuparse de s mismo, se sienta culpable de haber causado dao a
sus hermanos mayores, por el mero hecho de existir. En forma simblica, se puede ver ese mismo caso en la fbula de los hermanos Grimm
Los siete cuervos75. He aqu un breve resumen de la fbula:
rase una vez una nia que tena siete hermanos. Ella no saba que
sus padres, despus de haber bautizado a todos, les haban echado una
maldicin, condenndoles a transformarse en cuervos. Al enterarse, la
nia se puso muy triste. Y como no saba qu hacer, decidi dedicar su
vida a liberar a sus hermanos. Y se puso a buscarlos desesperadamente,
sin importarle el calor abrasador del sol ni los malditos desiertos de la
luna otra vez, la imagen del padre y de la madre!, donde haba
ogros que se coman a los nios. Y as estuvo aos y aos. Hasta que,

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El

diagnstico

un da, el lucero de la maana cambi una de sus piernas en una pata

de palo muy larga y muy spera. Y al poco, vinieron siete cuervos y se
posaron en ella. La nia, entonces, hizo un conjuro. Y as, la mar de
contenta, logr liberar a sus hermanos.
En este momento, habr que prescindir del simbolismo astral, que
podra hacer referencia a un cuento mucho ms antiguo sobre el origen de las Plyades76. Igualmente, se puede pasar por alto el acusado
simbolismo sexual del cuento, como los pjaros, el tema de la castracin, y otros muchos77. Lo que importa es la presentacin de un
destino que, para un nio sensible, podra verse realizado precisamente en la vida de clrigo. Los hermanos, en vez de sentir satisfaccin
por el trato de preferencia que se le da al pequeo con relacin a los
dems, aparecen tan malos, tan burdos, tan descuidados, que es
necesario ponerse en busca de su verdadera condicin humana y,
llegado el caso, hasta mutilarse como por propia mano, con tal de
liberar al hombre a los hermanos de esa especie de maldicin
familiar.
El tema de la vocacin desempea un papel importantsimo, sobre
todo entre las religiosas. Ella deseara ser buena y complaciente con
todo el mundo; sin embargo, en su interior surge un sentimiento de
culpa por la maldad del otro. Lo que pasa es que, sin saber por qu
aunque no sin ciertos motivos esa sensacin se percibe como vinculada de algn modo con la existencia propia. Y as es como va tomando cuerpo la idea de que deber sacrificarse por sus hermanos,
para que lleguen a vivir una vida verdaderamente humana. Esta experiencia presupone, como en la fbula de los Grimm, una notable diferencia de edad, porque slo entonces es cuando los distintos comportamientos entre hermanos en realidad, absolutamente normales
adquieren una relevancia moral. Por ejemplo, a principios de la pubertad, los hermanos contestan a su madre, llegan a casa ms tarde de
lo permitido, empiezan a fumar a escondidas y a leer algunas revistas
picantes, se burlan de su hermana pequea con canciones o chistes
ms o menos verdes y tan refinados como los que se pueden leer en el
Antiguo Testamento, entre ellos Cant 8,8, y multitud de cosas ms.
Slo por ser mayores, tienen que aparentar ante su hermana bastante
ms pequea que son malos. Y si a eso se aaden los miedos especficos de un campo como el de la inseguridad ontolgica, no sera raro
que a esa nia le viniera la idea de que su deber era renunciar a todas
las cosas interesantes y placenteras del mundo, para no ser jams tan
mala como sus hermanos.

Trasfondo

ps icogent

i co

309

3. Confrontacin entre el sano y el enclenque

Un esquema anlogo al de las desavenencias entre el hermano mayor y
el ms pequeo, entre el bueno y el malo, entre Can y Abel, se da en
otra clase de confrontacin: el contraste entre un hermano que rebosa salud y otro que es ms bien enfermizo. Tambin esta polaridad,
segn las circunstancias, puede tener efectos de una predestinacin
divina. El nio enclenque, lo mismo que antes el pequeo, puede ir
dndose cuenta poco a poco de que su situacin tiene ciertas ventajas,
ya que, debido a su debilidad fsica, se le prestan ms atenciones y
cuidados que al que goza de una salud envidiable. Pero en ste, las
ventajas psquicas de la enfermedad78 de su hermano pueden dar lugar
a problemas psicolgicos de muy difcil solucin.
Partimos de la situacin hipottica de una familia que vive en unas
circunstancias de estrechez y de tensin, como para provocar un clima
de angustia y de inseguridad. Lgicamente, un nio enfermizo supone,
por una parte, una carga adicional para la familia y, por otra, plantea
a todos exigencias complementarias, con sus consiguientes efectos. La
reaccin de los hermanos puede ser absolutamente imprevisible. Cundo le dar el prximo ataque epilptico? Se habr recuperado ya de la
meningitis, o volver a tener una recada? Podr la hermana poliomieltica volver a andar con normalidad? Cuando se presentan esos
problemas, el continuo vaivn entre compasin y rabia, entre preocupacin y celos, entre buena voluntad y rechazo encolerizado resulta
perfectamente comprensible. Lo peor es que el nio sano se encuentra
inevitablemente envuelto en un torbellino de problemas.
En cierta medida, el nio sano quiz pudiera justificar su disgusto
ante la enfermedad o discapacidad de su hermano por la obligacin
que siente de proteger a su madre contra los contratiempos que le
proporciona el enfermizo. Si la madre acepta ese ofrecimiento, por
verse quiz bajo el peso de una sobrecarga que supera los lmites de lo
tolerable, podra establecerse una especie de pacto, en el que el nio se
da cuenta de que se le quiere no slo por defender el derecho de una
madre tan agobiada, sino tambin por la satisfaccin que ella encuentra en verle tan sano y vivaracho. Pero, desde luego, esa variante del
conflicto no deja de tener tambin sus problemas psicolgicos. Sin embargo, stos no llegan a cobrar tintes verdaderamente dramticos sino
cuando, en opinin del nio sano, la madre se pone de parte del enfermo, aun contra el resto de la familia. Eso podra producir en el nio
una situacin de desconcierto: haga lo que haga, y est donde est, no

310

El

diagnstico

podr menos de encontrarse como perdido. Lo que le pasa, en realidad, es que se siente castigado por gozar de buena salud. Por eso, le
entran unas ganas enormes de estar tan enfermo como su hermano
que, a su parecer, es objeto de las mayores preferencias.
Pero entonces puede venirle el pensamiento de que precisamente
la debilidad de su hermano o de su hermana es lo que no le permite a l ponerse enfermo, ya que eso supondra agravar la situacin de
su madre, que ya tiene bastantes preocupaciones. En esas circunstancias, y sobre todo por su inseguridad ontolgica, nace en l la idea de
una imperiosa necesidad de estar sano. Y hasta tal punto, que se avergenza y siente remordimientos de haber deseado estar enfermo: tan
tranquilo en su cama, y con su madre que le trae un vaso de leche caliente por la noche, que le estira el edredn y le arregla la almohada, le
acaricia el pelo todo alborotado, le pone el transistor o le acerca la
lmpara de la mesilla. As da gloria estar enfermo! Pero, por otro
lado, cmo podra ser un buen chico, si se dejara llevar de esas imaginaciones? Lo importante es sentirse a gusto con su conciencia cuando a uno no le falta de nada, y no atosigar a la madre con exigencias
tontas, o tratando de escurrir el bulto para no hacer los deberes.
Pero lo peor es que, si la gente llega a la conviccin de que ese
interesado desinters por las propias necesidades es autntico, acabar por no darle la ms mnima importancia, considerndolo como la
cosa ms natural del mundo. Pero, si es que Irmgard tiene una salud
de hierro!. Y en ese tipo de comentarios, el esfuerzo que moralmente
hace la nia por aparentar que es sana por naturaleza ni se tiene en
consideracin.
Pues bien, qu puede hacer una nia que, precisamente por querer dar la impresin de que su estado de salud es esplndido, se siente
no slo preterida, sino incomprendida e incluso despreciada? Sin duda,
el mejor consuelo es la esperanza de poder contar con la actitud positiva de una figura maternal si no en la tierra, al menos en el cielo
que sepa apreciar y recompensar el sacrificio secreto de la nia79.
Y as, esa mezcla que ya nos resulta familiar de resignacin,
sentido de responsabilidad y esperanza en un ms all supramundano
sirve como teln de fondo sobre el que las expectativas profundas de la
persona se proyectan hacia el nivel de lo religioso, mientras que la vida
real queda como sujeta e inconmoviblemente anclada en la decepcin y
en una espera interminable. Se comprende, pues, que esa nia, ya de
mayor, y haciendo de la necesidad virtud y de su deber inicial vocacin
sagrada y tarea encomendada por Dios, se haga, por ejemplo, religiosa

Tras fondo

ps i cogen

tico

311

enfermera, para dedicar toda su vida a cuidar enfermos y necesitados,

mientras pide a la Virgen, la madre celestial, su proteccin y ayuda tanto para s misma como para los desvalidos que Dios decida confiarle.
En cuanto esta clase de anlisis baja al caso concreto, se plantea
inmediatamente la objecin de que tambin hay vocaciones libremente elegidas, que no hay que reducirlo todo a problemas psicolgicos, que tambin hay que dejar sitio al misterio de Dios, con la dignidad que se merece. Todo eso es verdad, no cabe duda. Pero si, ante
los conflictos que intervienen directa o indirectamente en la psicognesis
de una vocacin clerical, se puede ofrecer un criterio sumamente
apto para verificar si lo que hemos apuntado es o no aceptable, diramos que todo depende de un contraste entre la capacidad de accin
profesional y la impotencia de afirmacin personal.
Hasta aqu, nuestra investigacin ha tratado de demostrar que la
estructura bsica de las diversas formas de existencia clerical reside
necesariamente en una despersonalizacin funcional. Igualmente, hemos expresado la idea de que el modo que tiene el clrigo de vivir la
huida de s mismo y su esfuerzo por relegar lo personal a nivel de lo
puramente abstracto como autntica liberacin, como eleccin o
como una gracia particular de Dios slo se explica desde un fondo
de extrema inseguridad ontolgica.
Pues bien, ahora estamos en condiciones de precisar con bastante
ms exactitud esa idea terica, incluyendo algunas situaciones concretas en el esquema existencial de culpabilidad-reparacin. El resultado es un contraste francamente extrao, al que, por desgracia, no se
presta la suficiente atencin. Imaginemos, por ejemplo, una religiosa
perfectamente cualificada para obtener grandes rendimientos en su trabajo profesional, que sabe expresar sus opiniones en cualquier reunin
de altura y que, por su dedicacin a una causa justa, es capaz de
contagiar a la gente sus propios entusiasmos. Pero esa misma religiosa
se sentir tremendamente agobiada, si se la manda a la ciudad con
unos cuantos miles de pesetas para que se compre algo que le guste, un
vestido, un collar, una pulsera, un libro, en fin, algo para ella misma. Y
no es que no sienta el ms mnimo inters por esas cosas mundanas
o que le falte prctica de ir de compras; de hecho, estara dispuesta a
hacerlo con el mayor placer, y con un gusto exquisito, si se tratara de
un regalo para otra persona. Lo que sucede es que la incapacidad de
ser ella misma la frena, por principio, no slo para ir de compras, sino
incluso para pensar por s misma, para manifestar sus deseos o para
expresar sus pensamientos ms personales.

312

El

diagnstico

Lo paradjico es que en el estamento clerical predomina la gente

que, en todo lo que no concierne directamente a su propia persona,
son plenamente responsables, activos, inteligentes y dispuestos a cualquier cosa; pero si se les saca de ah, si se les encierra en el mbito de
s mismos, son absolutamente incapaces de hacer nada semejante. La
razn ms plausible de ese comportamiento est en la prohibicin tcita de llevar una vida verdaderamente personal. Y todo, en virtud de
unos principios, que responden admirablemente a las situaciones expuestas.
Con todo, en la psicognesis de un clrigo hay algunos indicios,
especialmente por lo que se refiere al conflicto con el hermano enfermo, que podran contribuir enormemente a un anlisis muy fecundo
de la propia personalidad. Esos indicios se presentan, por lo general,
como aspectos colaterales de una actitud de ayuda. Pasa como con las
turbulencias que inciden sobre las alas de un avin. Una vez que los
problemas propios se lanzan a toda velocidad en una huida hacia adelante, como si tuvieran forma aerodinmica, el trato con las dems
hermanas y con los empleados llega a originar unos problemas francamente incomprensibles.
Por ejemplo, una de las enfermeras del reparto finge encontrarse
mal y se queda en casa unos das. En una religiosa, cuyo principal problema de su infancia haba consistido en la obligacin de no ponerse
nunca enferma, ese simple incidente basta para desatar los sentimientos ms contradictorios de envidia y de celos, de indignacin y de
reproche, y hasta de culpabilidad y de autocrtica. Es como si, en una
fraccin de segundo, le pasara por la imaginacin toda su infancia. No
se trata aqu de una cuestin puramente administrativa o de sobrecarga de trabajo por la ausencia de una colaboradora. Lo que pasa es que,
de repente, surgen viejos fantasmas y soterrados sentimientos, con los
que hace aos se vea cmo la hermana enferma disfrutaba de toda
clase de atenciones. Aquella prohibicin categrica de entonces, de no
ponerse jams enferma, se ceba ahora con toda intensidad en esa pobre
enfermera que se ha arrogado el derecho de fingir que no se encuentra bien.
La religiosa sabe perfectamente que sus reproches son injustos
y no se pueden compaginar con una actitud cristiana: Pues, vaya, tena que pasarme esto precisamente a m, que, en lugar de enfadarme
tanto y dejarme recomer de envidia, debera haber dado muestras de
comprensin y amabilidad!. Lo que aflora en estas consideraciones
no es slo la vieja rivalidad frente al hermano enclenque, sino aquel

Tras fondo

pstcogentico

313

viejo impulso infantil a la autorrepresin, la prohibicin absoluta de

toda protesta, la necesidad de adaptarse a las circunstancias, y la aceptacin de una tristeza interna vivida en soledad. Y todo, bajo las apariencias de un deslumbrante trato social abocado al xito. Precisamente, esa tendencia a la repeticin de determinadas reacciones afectivas
es lo que permite estudiar, desde una perspectiva psicoanaltica, el
trasfondo generativo de ciertas actitudes en las que se decantan en
forma qumicamente pura y salen a la luz los sedimentos ms antiguos
de la propia infancia.
Con las reflexiones que acabamos de proponer se podra decir que,
para un lector interesado en el tema, queda suficientemente expuesto
el influjo determinante de la rivalidad entre hermanos la confrontacin entre Can y Abel para explicar la psicognesis del clrigo, tanto en su origen familiar como en las mltiples variaciones y meandros
temticos que derivan de esa situacin.
Pero todava hay un conflicto que merece ser estudiado con un
cierto detenimiento, porque encierra un factor en ocasiones, decisivo para muchas adolescentes. Se trata de la rivalidad, o confrontacin, entre el guapo (la guapa) y el feo (la fea), es decir, la pregunta
sobre quin es la ms guapa (!). En otras palabras, la actitud frente al
propio cuerpo.
4. Confrontacin entre el guapo y el feo
Sobre gustos no hay nada escrito, dice el refrn. Pero eso no puede
ser razn para negar, desde una postura ideolgica, el sorprendente
atractivo de ciertos nios y, cunto ms, de ciertas nias. Naturalmente, los criterios sobre la belleza corporal varan de cultura a cultura;
y a veces hasta extremos opuestos. Ya Wieland presenta a su personaje
Demcrito organizando entre los habitantes de la antigua ciudad de
Abdera las ms pintorescas discusiones sobre el tema de la belleza80.
Pero, por el contrario, tambin es verdad que la educacin del
gusto esttico, en una determinada cultura, empieza en paralelo con el
proceso educativo del nio. Adems, ya desde ese momento, proporciona una serie de categoras que, aparte de que permiten a cada uno
apreciarse a s mismo, e incluso corregir los propios defectos, estn
siempre por encima de las eventuales variaciones que arbitrariamente
pudieran producirse tanto en ste como en otros mltiples terrenos. El
modo en el que las diversas culturas transmiten sus propios cnones

314

El

diagnstico

estticos, en cuanto a belleza o fealdad, es tan banal como efectivo. Ya

desde el principio, y de manera espontnea, se presta ms atencin a
un nio particularmente guapo que a cualquier otro hermano suyo.
Los padres, la familia, toda la vecindad, e incluso los maestros, no
dejan de sonrer al nio y hacerle toda clase de moneras. Es lgico que
un nio as despierte fcilmente el inters y la simpata de los que le
rodean; y si no se presenta un contratiempo, el nio terminar, tarde o
temprano, por hacerse una idea positiva de s mismo, como la que le
ofrece su propio entorno. Pero no siempre todo sale a pedir de boca. Y
no es, ni mucho menos, raro que mujeres extraordinariamente guapas
hayan terminado por encontrar en su belleza una fuente no slo de
complejos de inferioridad, sino de todo tipo de dificultades.
El destino de un chico que no es tan guapo, o que incluso l mismo se considera feo, suele ser, al menos aparentemente, mucho ms
dramtico, aunque ms regular y bastante menos expuesto. Empecemos tambin aqu por el caso ms simple, aunque psicolgicamente es
la peor forma de crtica social: ser el hazmerrer de todos. Sin duda,
hay una coincidencia global y por cierto muy afinada en la apreciacin del ridculo. De un nio que tiene un labio leporino congnito no se suele rer casi nadie. l, naturalmente, no tiene la culpa de su
aspecto externo y, lo que es ms importante, su deformidad carece de
valor expresivo y no es una marca que suscite la hilaridad. Eso no
sucede con la posicin de los ojos o de las orejas, cuya ms mnima
desviacin puede dar lugar a toda clase de burlas y hasta de sarcasmos.
No es mera casualidad que estos dos rganos hayan sido durante millones de aos los instrumentos ms importantes de la comunicacin
humana. Pero lo que infaliblemente provoca la burla es cualquier anomala en las proporciones del cuerpo, especialmente, si el individuo es,
en cierto modo, responsable de su apariencia fsica. El ejemplo clsico
es la obesidad.
El crculo vicioso de donde proviene la obesidad crnica es tan
fcil de describir como difcil de erradicar. En el fondo, la obesidad
suele deberse a un exceso de mimo oral, unido a trgicas privaciones
de calor afectivo o a una insuficiencia de caricias fsicas. El paradigma
de dichas circunstancias podra ser una madre que, a consecuencia de
su carcter depresivo, concibe el alimento y la alimentacin como el
medio ideal para devolver a su familia lo que ella expresa verbalmente
como amor y dedicacin. Un nio que crece en esas condiciones desarrolla muy pronto el hbito de asociar con la comida sus ms ntimas
exigencias de cario, de ternura, de proteccin, de confianza, de acep-

Tr as fondo

p si cogen

tico

315

tacin; para l, comer es el smbolo de todas esas cosas. Y si el ambiente que le rodea es ms bien depresivo, habr que aadir a todo eso el
miedo a morir de hambre 81 . No hay que tirar las sobras, hay que comerse todo lo que a uno le sirvan; y el nio ve que la mayor satisfaccin de su madre es verle rebaar el plato y dejarlo perfectamente
limpio, como recin salido del lavavajillas. Naturalmente, una situacin real de hambre puede servir de preparacin remota a ese tipo de
comportamientos.
Pero las secuelas derivadas del sobrepeso no son tanto de carcter
fisiolgico cuanto de naturaleza psicolgica. El que no lo haya vivido,
difcilmente podr imaginarse lo que significa estar expuesto da tras
da a las bromas mordaces de los compaeros, tener que escuchar tal
vez con demasiada frecuencia comentarios hasta soeces al respecto,
y no poder reaccionar a todo ese baqueteo ms que haciendo odos
sordos y poniendo la mejor sonrisa, como pidiendo un poco de comprensin. Con una tristeza contenida, hay que ver cmo las compaeras de clase invitan a bailar o a que las acompaen a la piscina a los
chicos ms guapos y ms inteligentes; a veces, hasta es una suerte poder hacer de carabina. As se produce un sentimiento extremo de abandono, un tremendo y progresivo complejo de inferioridad, un odio
latente a s mismo, un miedo cerval a entablar cualquier contacto con
la gente, una absoluta disponibilidad para adaptarse a las exigencias
del entorno, con enormes dosis de resignacin que no hacen ms que
pedir paciencia, al mismo tiempo que prometen una plena efectividad.
Todo, barreras y ms barreras.
Ante ese cmulo de problemas psicolgicos, qu otra salida queda sino el camino del convento? Pues se sabe que all no cuentan todas
esas limitaciones; es ms, hasta se considera un signo de predileccin
divina lo que en otras partes prcticamente, en todo el mundo no
es ms que motivo de burlas y sarcasmos. Hacerse, por ejemplo, misionero entre los leprosos, cartujo, hermano hospitalario, Hija de la
Caridad, o Hermana de la misericordia puede ser la nica condicin para encontrar en alguna parte, en algn reducto humano, un
poco de caridad y de misericordia.
Pero en cierto sentido, el proceso de maduracin de una nia que,
ya desde su pubertad, llama la atencin por su belleza es mucho ms
difcil. Precisamente por ser ms vulnerable, su condicin puede
resultarle fatal. La desproporcin entre su madurez fsica y su inmadurez psicolgica es para los padres una fuente de sobresaltos y continuas
preocupaciones. Ante la incertidumbre sobre la capacidad de autocontrol

316

El

diagnstico

por parte de la nia, son ellos mismos los que tienden a intensificar la
vigilancia y a multiplicar los controles. Por eso, la solicitud de los
padres que, en el fondo, es perfectamente lgica, aunque muchas veces
procede de una extrema mojigatera en materia sexual, puede degenerar en forma de una cuarentena inaguantable. Ahora bien, como la
sola vigilancia externa de una adolescente no puede dar resultados a
largo plazo, los padres tratan de inculcar a la nia su propia ideologa,
su manera de ver las cosas, acudiendo a un truco extremadamente
eficaz, que consiste en transformar el juicio positivo sobre la belleza en
una calificacin negativa. Por eso, jams le comentarn: Cierto, eres
muy guapa; pero ten en cuenta que eso se nota, y tus compaeros no
son ciegos, sino que, por el contrario, le harn una observacin ms o
menos as: Qu guapa ests! Pero, por qu vas tan provocativa?.
En 1944, ante el avance del ejrcito rojo, muchas jvenes alemanas, precisamente por ser jvenes y de buen ver, se vestan andrajosamente y hasta se desfiguraban el rostro, ante la amenaza de posibles
violaciones. En esa lnea, muchas madres, asustadas por la extraordinaria belleza de su hija, tratan de inculcarle un desprecio por la figura
femenina, como si se tratara de una cosa secundaria, de algo sucio y
hasta asqueroso. De modo que, para una mentalidad adolescente, lo
que en principio debera ser causa de orgullo y de autoafirmacin termina por convertirse en algo humillante y vergonzoso. Pero lo que
ejerce una influencia ms decisiva en la mentalidad de una joven es el
hecho de transformar unas categoras estticas en la imposicin de un
juicio de naturaleza moral. As, la pobre chica termina por considerarse verdaderamente horrible, por el mero hecho de ser extraordinariamente agraciada; y hasta puede ocurrrsele la idea de que lo mejor ser
esconderse y pasar desapercibida, no porque su aspecto sea peligroso, provocativo o desvergonzado, sino porque se ve demasiado
deforme para aguantar las miradas crticas (de su madre). Hasta una
mujer como Brigitte Bardot, a sus veinte aos, llegaba a sentir una
desesperacin atroz al mirarse al espejo, porque en contra de lo que
pensaba todo el mundo se encontraba de un aspecto imposible82.
Mucha gente no acierta a comprender cmo unas mujeres verdaderamente guapas pueden tener inters en disimular o incluso renunciar
plenamente a su feminidad bajo un hbito religioso. Pero lo que nadie
sabe es todo el cmulo de problemas, resignacin, perturbaciones afectivas
y angustia crnica que se oculta bajo ese hbito. Slo se comprende cuando uno se pone a revisar pacientemente y detalle por detalle los recuerdos, incluso los ms soterrados, de su infancia y de su juventud.

Trasfondo

psi cogentico

317

Hay un tema, en particular, que puede dar origen a las ms extraas confusiones y perplejidades, como si quisiera llevar ese conflicto
entre belleza y moralidad hasta un final dramtico: el tema de la confrontacin dentro de la propia familia. No cabe duda de que hay familias en las que la situacin va en sentido inverso a lo que se cuenta en
un buen nmero de fbulas, donde una hija hermosa y trabajadora se
compara con una hermana ms bien fea y perezosa83. Muchos padres
tratan de meter en vereda a su bija ms guapa apelando al ejemplo presuntamente recomendable de su otra hermana, la ms fecha, que
no va por ah sacando de quicio a los chicos, ni se exhibe como una
rompecorazones, ni se pasa el da hojeando revistas de moda poco
adecuadas.
Para escapar de esa absurda identificacin de la belleza con la
maldad, segn los criterios de su madre, puede ser que la nia guapa busque refugio en su padre, quien no dejar de sentirse halagado
por el hecho de desempear el papel de galn y de perfecto caballero.
No debe un padre sentirse ufano de poder pasear del brazo de su hija?
No es su deber, como buen conocedor de la naturaleza humana, aconsejar a su hija, incluso hasta el punto de hacerle ciertas sugerencias
sobre su lencera ntima? Pero, por otra parte, es evidente que la hija,
por ganarse la benevolencia de su padre, e incluso de otros hombres
que eventualmente puedan acompaarla, deber renunciar a algo as
como la infidelidad que supondra dejar a su padre para salir con chicos de su edad. Sin embargo, siempre es posible satisfacer, aunque en
modo muy limitado, el elemento de pacha celoso que percibe en su
padre. Y as, a medida que la hija se va haciendo mayor, ms difcil
resulta poder prescindir de la componente sexual que se mezcla en las
relaciones entre padre e hija.
En consecuencia, la suerte de una chica particularmente guapa y
cortejada por todas partes puede terminar en una completa catstrofe;
marginada en el crculo de sus hermanos, atosigada por su madre y
vctima de los asaltos de su padre, se encuentra sin saber qu hacer. En
tiempos pasados, a las mujeres que, por su belleza, constituan una
posible trampa para los hombres, se las reclua en un convento o en
una cartuja84. Hoy da, si la joven llega a interiorizar sus impulsos
internos, tal vez una medida as pueda tener efectos incluso liberadores.
Si se analizaran a fondo ciertas vocaciones femeninas, sobre todo de
chicas que han sido guapas, se descubrira con insospechada frecuencia la angustia edpica en la que debieron de vivir durante aos, sometidas al continuo acoso de su padre. No carece de un cierto aspecto

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El

diagnstico

tragicmico el hecho de, todava hoy, una de las plegarias clsicas de

la ceremonia de toma de velo por parte de las religiosas sea precisamente un salmo, inspirado en un viejo himno del Antiguo Oriente que
hace referencia al harn del rey:
Escucha, hija, mira; inclina el odo,
olvida tu pueblo y la casa paterna;
prendado est el rey de tu belleza,
pstrate ante l, que l es tu seor (Sal 45,11-12)85.
De ese modo, el miedo edpico que se experimenta ante el propio
padre carnal se proyecta hacia la divinidad omnipotente, y se interpreta como eleccin divina lo que no es ms que puro desplazamiento
de unas sensaciones que aqu, en la tierra, estn severamente reprimidas por la estricta prohibicin del incesto, y que slo cabe proyectar en
el divino Esposo, Cristo.
5. El factor religioso
Segn los resultados parciales de nuestra investigacin, el conjunto de
unos elementos psicodinmicos como inseguridad ontolgica, complejo de culpabilidad, exceso de responsabilidad, resignacin y confrontacin explica el hecho de que el camino hacia el sacerdocio, o
hacia una orden religiosa, se comprenda como eleccin de un destino que irrumpe en una vida humana condicionada por todos esos
factores. Paralelamente, ofrece una explicacin psicogentica de una
serie de peculiaridades de la vida del clrigo que, en un principio, presentbamos como elementos nicamente estructurales.
Pero, sobre todo, esa extraa disociacin que parece presidir la
vida del clrigo entre un deseo objetivo de salvacin y la necesidad
subjetiva de concebir la propia existencia bajo el aspecto negativo de
sacrificio y renuncia, se explica perfectamente por la vinculacin que
se establece, ya en perodo tan decisivo como el de la primera infancia,
entre el sacrificio personal del ser ms querido y los correspondientes
fantasmas de salvador que surgen en la mentalidad del nio. Tambin ha quedado claro que la represin afectiva, con todas sus limitaciones, es decir, la ampliacin de zonas del super-yo a terrenos del
yo mediante una identificacin angustiosa con las figuras de los progenitores, surge en una etapa muy precoz de la vida del futuro clrigo.
Por ltimo, lo que en trminos puramente estructurales podra parecer
contradictorio y hasta doloroso, como una existencia volcada hacia

Tras fondo

pstco

gentico

319

los dems, para transmitirles salvacin, gracia, libertad, amor y perdn, mientras, en s misma, rehuye toda clase de manifestacin personal y se aferra al lenguaje sustitutorio de una predicacin cuya verdad est perpetuamente garantizada por una institucin que vive de
tradiciones, aparece ahora, hasta en los detalles de los postulados
teolgicos y durante el proceso de formacin ideolgica del clrigo,
como un reflejo directo de las vivencias de la infancia.
Pero queda una cuestin clave, que habr que responder tambin
desde los presupuestos de una situacin familiar. De dnde viene el
carcter especficamente religioso de esos conflictos? Esa mezcla de
inseguridad ontolgica y exceso de responsabilidad, no podra originar, por ejemplo, un asistente social, un mdico, un juez o un veterinario? Entonces, por qu precisamente un clrigo, concretamente, un
sacerdote? O tambin, en perspectiva femenina, todo ese sentido de
culpabilidad que brota en el seno de las relaciones entre hermanos, unido
a la lgica tendencia a la reparacin, no podra tener como resultado
que la nia decida hacerse maestra, enfermera, institutriz, u optar por
otra profesin semejante? Por qu precisamente religiosa?
Sera demasiado fcil responder que todas esas diferencias que se
dan a la hora de elegir una profesin entre las infinitas imaginables
dependen exclusivamente de las aptitudes o tendencias individuales de
cada sujeto. Eso influye, qu duda cabe; y de hecho, se dejarn sentir
decisivamente en el futuro. Pero el problema que nos planteamos aqu
no consiste en ofrecer una explicacin de por qu un chico se hace
asistente social o sacerdote, y una chica escoge hacerse enfermera o
religiosa. Lo que pretendemos es llegar a entender por qu la eleccin
de una profesin civil diramos, normal le parece casi indiferente, y por qu esa eleccin particular se vincula, en todo caso, a la decisin fundamental de hacerse clrigo; es decir, l se har asistente
social, s, pero como sacerdote en una determinada orden religiosa;
ella se har enfermera, s, pero como Hermana de la Caridad, o de
cualquier otra oden hospitalaria. La comprensin que tiene el clrigo
de su propia existencia no deja ningn margen de maniobra. De lo que
se trata es de que toda su vida, en cuanto realizacin personal, est
esencialmente animada y configurada por la dimensin religiosa de ser
clrigo. Y eso es vlido en tal medida que, si un sacerdote plantea a sus
superiores la posibilidad de dedicarse a ampliar estudios historia,
ciencias sociales, psicoterapia, etc., lo ms normal es que la curia
diocesana o la direccin de la orden religiosa interpreten esa sugerencia como un signo de crisis de vocacin. En cuanto ese sujeto, con la

320

El

diagnstico

ayuda de sus nuevos estudios, tenga la posibilidad de labrarse un porvenir civil independiente, correr serio peligro de romper el vnculo de
incondicionalidad y confianza que le liga indisolublemente a la Iglesia,
en virtud de su ministerio. Y en casos extremos, habr que prescindir
de las preferencias e inclinaciones personales, e incluso no habr ms
remedio que negarlas, cuando est en juego la disponibilidad para
las tareas de la Iglesia o de la propia orden religiosa.
Por consiguiente, el ncleo de la pregunta no est en determinar por
qu uno elige una profesin determinada, en virtud de sus inclinaciones, sino en saber cmo llega a persuadirse de que la nica solucin de
sus problemas existenciales pasa necesariamente por un enfoque radicalmente religioso de su vida, es decir, por una eleccin y una vocacin
que viene directamente de Dios. El problema es ms complicado si los
padres de un futuro clrigo no son precisamente el mejor modelo de
religiosidad y de sumisin a la Iglesia. Planteada as la cuestin, las
tcnicas puramente mecanicistas de una psicologa del aprendizaje86,
basadas en el esquema modelo-copia, resultan demasiado simples para
ayudar a una comprensin de la psicognesis de un clrigo.
Dentro del enorme abanico de posibilidades, no resultara extrao
empezar por el caso de una familia en la que ni el padre ni la madre se
pueden considerar personas religiosas, mucho menos, practicantes.
Segn las estadsticas, esa situacin inicial en la psicognesis de un
clrigo no parece ser la ms frecuente, pero se da, de hecho. Y para
demostrarlo, me permito aducir la siguiente historia.
Durante los primeros aos de su infancia, un nio se haba visto
obligado a ser testigo directo de las desavenencias entre sus padres. l,
naturalmente, se puso de parte de su madre, como decidido abogado
de sus derechos. Un da, el padre, harto de la convivencia conyugal, opt
por el divorcio; de modo que el nio se encontr con la oportunidad
de asumir la carga y la satisfaccin de ser el nico y verdadero destinatario del amor de su madre. Durante muchos aos, los dos haba llegado a establecer una alianza de duelo contra todo el resto del mundo.
Pero, poco a poco, las demandas de la madre se fueron haciendo cada
vez ms exigentes, hasta que terminaron por convertirse en una especie de explosivo, que amenazaba con hacer saltar aquel matrimonio de
sustitucin. Desde el comienzo de su pubertad, el nio, fsicamente ya
bastante maduro y de carcter ms bien independiente, empez a sentir que el cerco al que le someta la presencia agobiante de su madre no
slo le produca disgusto, sino que hasta le causaba una sensacin de
vergenza. Por nada del mundo querra dar la impresin de ser un nio

Tras

fondo

psico

gentico

321

mimado; al revs, haca lo imposible por endurecer su cuerpo y afirmar

su virilidad, mediante el ejercicio fsico y una ascesis refinada. Pero por
otro lado, no estaba dispuesto a romper la vinculacin con su madre,
aunque no fuera ms que por su sentido de responsabilidad y por un
sentimiento de compasin. Por eso, decidi tomar la salida que, en su
caso, le pareca la nica consecuente: la separacin espiritual.
As que, con gran sorpresa e incluso desgarramiento de su madre,
que nunca se haba roto la cabeza con disquisiciones filosficas, a sus
quince aos, y en una regin exclusivamente protestante, se convirti
al catolicismo; y desde entonces, aun contra viento y marea, mantuvo
firme su decisin de hacerse sacerdote. Su fervor teolgico le llev a
una veneracin apasionada de la Virgen Mara, cuyo culto, segn l,
haba decado bastante en el catolicismo romano, mientras que slo
los himnos de las Iglesias orientales exaltaban dignamente a la Santsima Virgen. Dicho sea de paso, si alguien se hubiera atrevido a sugerir a este hombre de carcter tan fuerte y belicoso que su conversin al
catolicismo y su devocin casi mstica a la Virgen no era ms que una
consecuencia muy fcil de desmitificar psicoanalticamente de la
vinculacin edpica con su madre, lo habra considerado absolutamente ridculo y como expresin tpica de la decadencia occidental. Naturalmente, despus de aos y aos de prolongados esfuerzos por controlar su voluntad, lleg a considerarse un hombre libre e independiente,
que slo se guiaba por su razn y por su conciencia. Y lo mismo llegaron a pensar sus educadores, mientras su devocin mariana no lleg a
adquirir unos rasgos exagerados.
Este ejemplo ilustra suficientemente el problema que nos ocupa.
En el supuesto de una considerable inseguridad ontolgica y de un
exagerado sentido de reponsabilidad, slo unas fuerzas como la identificacin, la protesta y la creacin antittica de un ideal que busca la
solucin en el plano del espritu pueden engendrar la vocacin a
clrigo. Adems, una decisin por la Iglesia catlica est evidentemente relacionada con la bsqueda de una madre sustitutiva que pueda disolver toda clase de vnculos externos con la madre biolgica, en
orden a recuperarlos con ms fuerza en un nivel espiritual o religioso.
Esa clase de conversiones puede producirse tambin con posterioridad, ya en plena vida adulta, y como no obedecen a una causa externa
fcilmente verificable, la mayora de las veces hacen verdaderos estragos en el entorno.
Valgan de ejemplo las conclusiones a las que lleg Freud en 1927,
al analizar la experiencia de un mdico estadounidense. Deca el ciru-

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El

diagnstico

jano que, al ver sobre la mesa de diseccin el cadver de una mujer de

edad, sinti una profunda conmocin interna. Ante aquel rostro con
una expresin tan dulce, tan encantadora, el mdico no pudo menos
de pensar: Imposible! Dios no existe, no puede existir! Si realmente
hubiera un Dios, jams habra permitido que una mujer tan dulce, tan
encantadora como esta viejecita... viniera a parar precisamente a una
mesa de diseccin. Terminado el trabajo, volvi a su casa, con la
firme resolucin de no volver a pisar una iglesia. Pero oy una voz
interior que le invitaba a reexaminar su actitud. A la maana siguiente,
una iluminacin especial de Dios le hizo comprender que la Biblia es
palabra de Dios y que las enseanzas de Jesucristo son la nica verdad
y en ellas est la nica esperanza. Freud le replic que todo el mundo
sabe que Dios permite catstrofes mucho ms horrorosas que el cadver de una viejecita simptica y encantadora sobre una mesa de
diseccin. Lo ms probable era que aquel rostro de mujer le hubiera
recordado al mdico la cara de su propia madre. Freud analiza el caso
de esta manera:
La vista de un cuerpo de mujer desnudo (o a punto de estarlo), que
suscita en un joven el recuerdo de su propia madre, despierta en l
una aoranza provocada por el complejo de Edipo; y a esa aoranza se aade inmediatamente, como complemento perfecto, la rebelin contra su padre. Para el joven, el padre y Dios no son todava
realidades perfectamente diferenciadas; de ah que el deseo de destruir al padre pueda hacerse consciente bajo la forma de duda sobre
la existencia de Dios, y pretenda legitimarse ante la razn como
rabia por los malos tratos infligidos al objeto materno...
El conflicto parece haberse desarrollado en forma de psicosis
alucinatoria, en la que se oyen voces internas que desaconsejan la
resistencia contra Dios. El resultado de la lucha vuelve a adquirir
tintes religiosos y, predeterminado por el destino del complejo de
Edipo, se manifiesta en una absoluta sumisin a la voluntad de un
Dios que se considera como Padre. El joven termina por creer, y
acepta todo lo que se le ha enseado desde la infancia sobre Dios y
sobre Jesucristo87.
En este caso, unos contenidos religiosos que, de por s, no habran
tenido fuerza suficiente para configurar la propia existencia quedaron
reforzados por el nuevo impulso del miedo a un castigo infligido por el
padre fruto natural del complejo de Edipo y desembocaron en
una total identificacin con los contenidos de la educacin religiosa
recibida en la primera infancia. Tampoco en este caso la conversin

Tras

fondo

psicogentico

323

religiosa se debe al ejemplo de los padres, sino a la propia fuerza

psicodinmica del enfrentamiento con ellos, como derivacin del complejo de Edipo.
Pero para los planteamientos de nuestra investigacin es mucho
ms importante el hecho de que, ya antes de la manifestacin del
complejo de Edipo, la propia psicologa del nio encierra una multitud de elementos afectivos que pueden condicionar el nacimiento de
magnitudes autnomas, por ejemplo, la aceptacin especialmente intensa, y hasta fantica, de determinadas concepciones religiosas. Haciendo nueva referencia al caso anteriormente expuesto de la madre
que ya ha sufrido un infarto de miocardio y puede morir en cualquier
momento, una de las soluciones para escapar de la angustia de tener
que enfrentarse con una muerte inminente consiste en soar que se
abandona la tierra para situarse en el cielo. Aunque la madre muera,
en realidad no muere totalmente, sino que entra en la plenitud de su
verdadera vida, la del cielo, donde ser mucho ms feliz que aqu en la
tierra. Y en cuanto al que queda aqu abajo, jams podr sentirse totalmente hurfano, porque llegar un da en que siga los pasos de su
madre, para encontrarse definitivamente con ella. De ese modo, la
angustia por la amenaza diaria de la muerte de la madre se puede
transformar en una apasionada aoranza de otra vida mejor, sobrenatural y eterna. Y eso, aunque los padres no hayan sentido particular
inters por el consuelo que ofrece la religin en cuestiones como el
ms all y el destino eterno del hombre.
Igual que en determinadas formas psicticas suelen surgir visiones
apocalpticas88 que recuerdan extraordinariamente los respectivos textos de la Biblia, aunque el paciente no haya vuelto a or hablar de ellos
desde su juventud, los contenidos centrales de la religin, especialmente de la cristiana, pueden surgir espontneamente de las propias
vivencias psquicas. Aunque los padres no hayan contribuido conscientemente ms que en medida muy escasa a la transmisin de esas
ideas, su influjo psquico sobre el inconsciente del nio, desde poca
muy temprana, puede hacer que ciertas doctrinas de la dogmtica cristiana se perciban como el cimiento subjetivamente infalible y nunca
cuestionable de la propia existencia. Sin embargo, en todos esos casos,
el factor decisivo es la caracterstica ambigedad de sentimientos y la
correspondiente disociacin de la imagen paterno-materna, cuyo lado
ms positivo se proyecta hacia la esfera de lo sobrenatural, de modo
que resulta absolutamente incuestionable.
En una modalidad de esa experiencia, ciertas nostalgias y ciertos

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El

diagnstico

ideales contrapuestos frente a la realidad circundante pueden contribuir a la formacin de apnorismos psicolgicos sobre los contenidos
de la fe cristiana. Cuntas veces hasta el tono mismo con el que los
sacerdotes y las religiosas hablan sobre Dios, sobre Jesucristo, sobre la
Virgen, o sobre la Iglesia deja entrever la ms profunda nostalgia de
algo que, en realidad, nunca se ha vivido personalmente!
Pero esa nostalgia tambin se puede inducir desde el exterior. En
la biografa del clrigo se observa frecuentemente que el deseo de su
vocacin futura va ligado a la familiaridad con la nica persona que,
en un mundo glido, ha sabido proporcionarle algn calor. Sin embargo, hay un fenmeno, que se da tambin en otros campos y que, por lo
que se me alcanza, la literatura no ha sabido explotar suficientemente:
el factor especfico de la casualidad. Por ejemplo, un chico se decide a
hacerse filatlico de profesin, porque a los siete aos encontr durante tres semanas a un inquilino de sus padres con el que sali una sola
vez a dar un paseo, pero que le habl como a un adulto. Pues bien, ese
hombre era coleccionista de sellos! Otro caso podra ser el de una chica que se decide a hacerse librera, porque un amor de juventud, vecino
suyo, le escriba de vez en cuando unos poemas rebosantes de pasin.
Cuanto ms lbregos sean los subterrneos en los que un nio se ve
obligado a desarrollarse, mayor ser el encandilamiento con el que, ms
tarde, se lance incondicionalmente, como una mariposa nocturna, detrs del primer rayo de luz que irrumpa en su soledad. La psique humana, en su capacidad de sobrevivir y en la tenacidad de su ilimitada
paciencia, se parece a esas flores del desierto que, ao tras aos, permanecen como muertas bajo la abrasadora cancula del sol, pero que,
ante unas gotas de lluvia, brotan en toda su magnificencia. De repente,
la energa vital acumulada en sus races se desata en una explosin de
alegra y de colores; ellas aprovechan esa ocasin verdaderamente
crucial y se aferran a ella como a una especie de marca constitutiva89.
En una visin retrospectiva del proceso de configuracin existencial
de muchos clrigos se puede descubrir la impronta que han dejado en
su desarrollo ulterior ciertas vivencias, como una acampada juvenil,
un retiro de fin de semana, un encuentro con determinado sacerdote,
etc. En ese momento aflor como esperanza, o incluso como confirmacin real, lo que hasta entonces yaca sepultado como nostalgia. Es
como si se abrieran las esclusas y las aguas durante tanto tiempo acumuladas en el pantano se precipitaran hacia el valle; todas las tendencias, todos los intereses pueden fluir ahora por el cauce que abri aquel
encuentro puramente casual. Pero, en una correcta interpretacin, aque-

Trasfondo

psicogentico

325

Ha circunstancia no fue precisamente la causa de un nuevo dinamismo,

sino un mero catalizador, la condicin en s misma, indispensable
para liberar todo el cmulo de energa preexistente. Sin una psicologa
de la nostalgia y de la soledad, sera difcil explicar determinadas vocaciones, especialmente las que surgen con independencia del ejemplo
religioso que hayan podido ofrecer los padres.
Pero, sin duda, el caso ms favorable y, tal vez por eso, el que se
aduce con ms frecuencia para explicar la psicognesis de un clrigo es
el que se produce en una situacin en la que uno de los progenitores,
por regla general la madre, incluso en significativo contraste con el padre, posee profundas convicciones religiosas. La palabra religin hay
que entenderla aqu como equivalente a catolicismo, ya que una religiosidad en sentido de humanismo ilustrado, como pretenda
Lessing90, o de un romntico gusto por lo infinito, que deca Schleiermacher91, sera difcilmente conciliable con el dogmatismo tpico de la
Iglesia catlica. Es ms, habr que suponer que la vivencia religiosa de
ese progenitor (la madre, por lo general) incluye una vinculacin
particularmente intensa con los postulados de la Iglesia. La situacin
ideal para que surja una vocacin de clrigo, o sea, el mejor punto de
partida de la psicognesis clerical, se produce cuando uno de los progenitores, decepcionado por el otro en su vida emocional, se aferra,
como solucin sustitutoria, a la Iglesia y asume como el fundamento
indispensable de su propia existencia determinadas decisiones morales, sobre todo las que se refieren a la indisolubilidad del matrimonio y
al comportamiento sexual. Y si, adems, se presupone que ese progenitor est considerado en el seno de la familia como un ser humanamente superior, modelo y norma para los dems, se darn todas las
condiciones para que, mediante una estricta educacin del nio, todo
se encamine al nacimiento de una futura vocacin clerical.
Por consiguiente, en la psicognesis del futuro clrigo, el elemento decisivo es que el progenitor que marca la pauta en la familia considere su vinculacin a la Iglesia como algo verdaderamente esencial
para su propia vida. En ese caso, el necesario contraste con el otro progenitor actuar como un poderoso mecanismo que, al favorecer la aparicin de unas tensiones que influyen decisivamente en la psicologa del
nio, agudizar en l un factor como el de su inseguridad ontolgica,
con las previsibles consecuencias de buscar refugio en la vocacin
clerical.
De esa oposicin relativa entre padre y madre que, como acabamos
de indicar, es uno de los factores decisivos para la vocacin a clrigo,

326

El

diagnstico

se deduce el significado afectivo de una de las concepciones dogmticas que constituyen el ncleo fundamental de la teologa catlica.
A juzgar por la religiosidad prctica de muchos clrigos, se tiene la
impresin de que en su vida real hay como dos dioses diametralmente
opuestos: por un lado, estn Jesucristo y su madre, como quintaesencia
del amor, de la benignidad, del perdn; y por otro lado, est el Padre,
como quintaesencia de la justicia, de la severidad, del castigo. Hay que
reconocer que la Iglesia, ya desde sus primeros tiempos, rechaz como
hertica la doctrina de Marcin, segn la cual el Dios de la creacin es
radicalmente distinto del Dios de la redencin92. Pero, afectivamente,
esa disociacin ha penetrado en la religiosidad cristiana, como se puede ver en infinidad de oraciones, sobre todo, las de carcter popular,
como las rogativas. Por ejemplo, en los himnos y en las letanas de la
Virgen se le pide que, junto a su Hijo, interceda ante el Padre para que
enve su proteccin y ayuda a una humanidad amenazada por el sufrimiento y el pecado. Emocionalmente, se concibe al Padre contra lo
que nos ense Jess93 como un monarca desabrido, cuya indulgencia slo puede y debe conseguirse por la intercesin de tan poderosos
mediadores.
Por otra parte, segn el dogma de la Iglesia, dentro de la Trinidad,
el Padre y el Hijo son personas distintas94, cuyas relaciones consisten
precisamente en su diferenciacin; y de la contraposicin entre las dos
personas, es decir, del Padre y del Hijo, surge el Espritu Santo95, que
es, en definitiva, el responsable de la eleccin de un hombre a clrigo.
De modo que esa representacin, en su significado afectivo, tendr
que interpretarse como informacin de la propia biografa del clrigo,
ya que, de hecho, slo la contraposicin entre las dos personas divinas, el padre y la madre, da lugar a ese espritu del que brota una
existencia como la del clrigo.

2
LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECFICOS:
MISERIA Y NECESIDAD DE UNA VIDA MONSTICA

Nuestra investigacin ha llegado a un punto en el que todas las reflexiones precedentes no hacen sino corroborar la tesis de que la vocacin a una vida de clrigo est reservada exclusivamente al sujeto
que, ya desde su primera infancia y en el seno de la propia familia, ha
aprendido a compensar el sentimiento de inseguridad ontolgica y de
falta de justificacin de la existencia por medio de una inclinacin a
reparar las posibles malformaciones.
Eso nos da la clave para comprender no slo el lugar que ocupan
en la vida del clrigo catlico la ideologa de sacrificio y su prctica
correspondiente, sino tambin esa peculiar y confusa disociacin entre
persona y ministerio que se observa en su actividad intelectual, en su
estilo de vida y en sus relaciones humanas. Paralelamente, hemos podido aislar toda una serie de fenmenos que constituyen el ncleo fundamental de su existencia: el sentimiento de una excesiva responsabilidad, con su correspondiente sndrome de salvador; la absoluta
disponibilidad del yo para identificarse plenamente con las exigencias y dictados del super-yo; la conviccin narcisista de una situacin privilegiada, a causa de una peculiar eleccin; la represin de
enteros sectores de la propia psique y de cualquier reminiscencia de la
situacin familiar originaria; la sustitucin y sublimacin de esas vivencias por medio de una idea de vocacin como destino divino; la
tendencia al convencimiento de la propia vala, con la inclinacin a
imponerla a otros que, en una situacin de franca o solapada competitividad, quedarn necesariamente rebajados a la categora de objetos de la actividad pastoral. Todos esos fenmenos se explican per-

328

El

diagnstico

fectamente como restos y reacciones de una infancia en la que el yo

del nio, presa del miedo, de la angustia y de un sentimiento de culpabilidad, no vea otra salida posible, sino recuperar el amor siempre
incierto, o incluso presuntamente perdido, de la nica persona importante y decisiva para l la madre, mediante una extrema disponibilidad para la adaptacin y la entrega.
Sobre ese fondo de una psicologa perpetuamente amenazada, se
puede entender, como la cosa ms natural, que el yo del nio experimente la necesidad de una promesa de salvacin, como la que le
ofrece el mbito religioso, y se abra completamente a aceptarla sin la
ms mnima reserva. Ahora bien, si a esa apertura existencial del nio
hacia el mundo de lo religioso perfectamente explicable, desde la
psicologa se aade como factor socio-cultural, tanto dentro como
fuera de la familia, la presencia de la Iglesia catlica, en cuanto institucin transmisora de los valores y de las concepciones religiosas, se
comprende la posibilidad de que un chico o una chica sientan posteriormente el vivo deseo de compartir una experiencia como la de
Jeremas, la del Siervo en el Deuteroisaas, o la de san Pablo, que se
creyeron elegidos por Dios desde el seno de su madre para ponerse a
su servicio Qr 1,5; Is 49,1; Gal 1.15)1.
Pero, en el fondo, todo este recorrido no cubre ms que la mitad
de la historia. Es decir, nuestro esfuerzo por delinear una imagen lo
ms exacta posible de la psicologa del clrigo no nos ha proporcionado ms que el marco en el que se encuadra esa imagen; conocemos
slo el punto de enfoque de la perspectiva, y no hemos hecho ms que
bosquejar la trama de los colores. Nos falta lo principal, lo decisivo,
que no es otra cosa que delinear exactamente los volmenes, las formas, la colocacin, o sea, el contenido propiamente dicho del cuadro.
Responsabilidad, idealismo, religiosidad, vinculacin a la Iglesia
son, qu duda cabe, presupuestos fundamentales para la vida del futuro clrigo; pero todos esos factores podran ser la base de una infinidad de profesiones posibles, en vez de condicionar exclusivamente la
vocacin clerical. De ah podran surgir profesores de religin, colaboradores, redactores o directores de un peridico, revista o editorial
catlica, animadores de grupos, presidentes de cualquier comisin o
asociacin eclesistica, etc. De hecho, en todo ese abanico de profesiones no es raro encontrar gente que, en un momento de su vida, haya
pensado hacerse sacerdote o religioso, pero que, por diversos motivos,
antes o incluso despus de la ordenacin sacerdotal o de los votos,
opt por abandonar ese camino. El mayor obstculo suele ser lo que se

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

329

considera especfico de la existencia clerical: una vida guiada por los

llamados consejos evanglicos de pobreza, castidad (o celibato) y
humildad (u obediencia). Pues bien, hasta que no se vea claro por qu
una determinada persona llega al punto de considerar esa vida no slo
como un ideal que merece cualquier esfuerzo, sino como el fundamento mismo y la razn nica de su propia existencia, el anlisis no habr
logrado penetrar en el ncleo ms profundo de la psicognesis del
clrigo. Si hasta aqu hemos descrito el sentimiento o, mejor dicho, la
situacin fundamental que desencadena la psicognesis, ahora tenemos que analizar cmo todas esas constelaciones de conflictos y sentimientos que hemos apuntado anteriormente repercuten en cada uno
de los estadios del desarrollo psquico del clrigo, con sus exigencias y
sus pulsiones especficas.
Pero antes de comenzar esa andadura, no estara mai recordar aqu
el verdadero propsito que gua nuestra investigacin. Todo el que,
como sacerdote o como miembro de una orden o congregacin religiosa, crea que el psicoanlisis puede arrojar una cierta luz sobre las
motivaciones de fondo de los consejos evanglicos, deber plantearse ineludiblemente hasta qu punto esas conclusiones le afectan a l
personalmente. Antes, cuando no se trataba ms que de una mera exposicin de las estructuras fundamentales de la afectividad clerical, el
lector, aun sintindose personalmente aludido, todava tena un cierto
margen de maniobra, por ejemplo, distancindose del problema. No
habra que rechazar sin ms los ejemplos aducidos, objetando que se
trata de casos meramente particulares y no de concreciones de una
tipologa estructural? No se podra incluso proponer ejemplos contrarios? Quin no conoce alguna religiosa o algn sacerdote totalmente distintos de los presentados aqu? Y, sobre todo, hay, de hecho, algn clrigo que no se haya esforzado personalmente por no ser,
ni llegar a ser, como el que se ha descrito hasta aqu, o sea, una persona que vive por la funcin? Aunque se quiera, o incluso se deba,
admitir que existe el clrigo a la Drewermann, siempre se podr
encontrar una diferencia, por mnima que sea, que suavice lo dicho, en
cuanto se refiere al propio interesado.
Pero, de ahora en adelante, el proceso mismo de lectura se encargar de ir reduciendo y estrechando cada vez ms hasta esa posible
diferencia. A medida que el psicoanlisis horada como un torno las
profundidades de la persona, se reduce el campo para la excusa o para
la huida, y se intensifica una interpelacin al sujeto, que le empuja al
conocimiento propio. Naturalmente, siempre cabe la posibilidad de

330

El

diagnstico

que el acento sea distinto, ya que en materia de los llamados consejos

evanglicos cada individuo podr tener sus propios problemas: uno
tendr ms dificultad con la pobreza, otro deber afrontar las demandas de la obediencia, y un tercero se sentir ms angustiado por la
renuncia a la pulsin sexual. En cualquier caso, cada uno tendr que
examinar los elementos de su primera infancia que ms directamente
han influido en su vocacin, es decir, en su decisin personal de
hacerse clrigo; tendr que tener en cuenta las mltiples limitaciones,
represiones, inhibiciones y sntomas neurticos que han jalonado toda
su vida, desde la primera infancia; tendr que ser ms sincero consigo
mismo que como le ensearon durante sus aos de formacin en el
seminario o en el noviciado; y tendr que encarar ciertas cuestiones
que la ideologa puramente racional de la Iglesia le ha ocultado, como
por condescendencia, ya que consideraba como bendicin de Dios y,
por consiguiente, benfico, lo que, en determinadas circunstancias y
desde el punto de vista humano, habra que reconocer como maldicin, como fatalidad o, por lo menos, como infortunio. Por eso, si se
supone que la decisin de hacerse clrigo nace de una fuerte presin
interna que lleva a concebirla como una autntica vocacin de Dios,
y se subraya la disponibilidad absoluta que se exige al interesado, para
identificarse plenamente con la dignidad de su ministerio, se entiende fcilmente el miedo, las vacilaciones e incluso la actitud de defensa con la que la mayora de los clrigos reaccionan frente al psicoanlisis2.
No se puede negar que ciertos descubrimientos que inciden en la
psicodinmica de unas personas que viven con tantas compensaciones
como los clrigos de la Iglesia catlica encierran cierto peligro. Pero
no por eso dejan de ser verdad. Y ese mero hecho basta para que puedan provocar la ruina, como si se tratara de un castillo de naipes, de la
construccin que durante toda una vida se ha ido edificando con tanto
esfuerzo. Pero lo peor es que esa ruina puede producirse demasiado
tarde como para poder volver a empezar.
Qu puede hacer, por ejemplo, un prroco que a sus sesenta aos
tiene que reconocer que, a pesar de todas sus palabras sobre la misin
de la Iglesia y la libertad de los hijos de Dios, l, en el fondo, sigue
siendo aquel nio de tremenda fijacin edpica sobre su madre, aquel
nio que, por afn de no cometer jams un pecado, carg con el pecado tal vez ms grande, el de no haber vivido jams una vida verdaderamente suya3? Hizo bien, o fue un irresponsable, cuando a sus veinte
aos renunci al amor de una mujer con la que no slo habra podido

Limitaciones

de los

estadios

especficos

331

ser feliz, sino tambin experimentar con ella, quiz por primera vez en
su vida, el significado de unas palabras tan trilladas como confianza,
entrega, amor? No fue, en definitiva, su mayor fracaso la renuncia
ante Dios y ante los hombres, por fidelidad al compromiso de su
ministerio, a su propia felicidad y a la de los otros? Qu hacer, pues,
cuando esa clase de pensamientos y reflexiones vienen, literalmente,
demasiado tarde?
Pocas cosas hay tan trgicas y deprimentes en la vida humana, como descubrir algo a destiempo. De ah el riesgo de una lectura de
libros sobre psicoanlisis, que llevan a descubrir ciertos datos precisamente en el momento en que se es an demasiado joven o ya demasiado mayor para poder aceptarlos y aprovecharse de ellos. De nada sirve
la excusa, por pertinente que sea, que ms vale ser corregido o reprochado por un libro que por la dura escuela de la vida. Por eso, no nos
cansaremos de repetir que en nuestra investigacin no se trata ni
debe tratarse de acusar o reprochar, ni siquiera en el tono, a personas que, segn su apreciacin subjetiva, han hecho los mayores esfuerzos por orientar su vida hacia los dems de la manera ms provechosa
posible . Pero, al mismo tiempo, debe permitirse no slo forzar esas
angosturas que, en virtud de determinados factores del inconsciente,
suelen desembocar en decisiones capitales para la propia existencia,
sino tambin, cuando sea posible o incluso resulte necesario, imaginar
y abrir caminos ms adecuados para revisar y mejorar tales decisiones.
Se trata, pues, de atenuar los complejos de culpabilidad que hacen
aparecer como fallo o incompetencia de la persona lo que es posible
que, en realidad, se deba al carcter obligatoriamente despersonalizado
de un particular modo de vida. Se trata de superar la sensacin de
aislamiento, de soledad y de abandono, en la que se podra ver como
problema puramente privado lo que, en realidad, obedece a la estructura insoportable de una forma objetiva de existencia como la del clrigo. Se tata de reclamar el inalienable derecho del individuo a la libertad de su propia maduracin y desarrollo psquico, aunque la conciencia
de esa necesidad se produzca en un momento en el que, segn las
reglas del juego que presiden una forma de vida totalmente institucionalizada como la clerical, no debera producirse. En otras palabras, se
trata de que la persona, a travs del mtodo psicoanaltico, llegue a
percibir conscientemente el cmulo de constricciones con las que un
determinado sistema religioso controla hasta los ms mnimos detalles
de su vida, de modo que pueda recuperar el aliento para pensar y
expresarse, para sentir y obrar por s misma.

332

El

diagnstico

Naturalmente, no se puede excluir la hiptesis de que un alto

porcentaje de clrigos tericamente, todos, dada su identificacin con el ministerio en trminos psicoanalticos, identificacin
del yo con el super-yo, perciban estas reflexiones no slo como
un ataque a ciertas formas o contenidos del estamento clerical, tal
como lo define todava hoy la Iglesia catlica, sino incluso como una
autntica agresin personal. Pero aqu vale la observacin de Sren
Kierkegaard, que, en pura dialctica, ataque y defensa son una misma
cosa4. Por eso, nuestro cometido consiste en analizar, con ayuda del
psicoanlisis, los ideales propios del clrigo tal como l mismo los
formula, para humanizar en lo posible su funcin psquica; y, en
sentido inverso, tratar de analizar las estructuras psquicas de las personas que procuran vivir segn dichos ideales, de modo que lleguen a
comprender y a vivir su ideal como una forma de expresar su integracin humana y el encuentro personal consigo mismos. Finalmente, la
nica posibilidad de evitar la eterna amenaza de degeneracin que
pende sobre nuestros objetivos vitales, o de liberarnos de ella, si ya se
ha producido, es el esfuerzo por comprender y el valor para buscar
sinceramente la verdad del hombre. Mezquino ideal sera el que tuviera como nico fundamento la obsesin de retraerse a la luz que arroja
el psicoanlisis.
Por consiguiente, el punto de partida ms slido para seguir nuestra investigacin consiste en tomar lo ms en serio posible, desde un
enfoque psicolgico, los datos teolgicos que se aducen como fundamento de los consejos evanglicos.

I.

FUNCIONALIZACIN DE UN EXTREMO:

EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

Para legitimar teolgicamente los consejos evanglicos y llegar a

institucionalizarlos como ideal de vida de unos hombres que se sienten
particularmente llamados, el punto de referencia durante los largos
siglos de historia de la Iglesia ha sido el modelo de Cristo. Imitar a
Cristo es el punto de partida y la meta de toda vida autnticamente
cristiana.
Los intentos de compilacin de ciertos hechos y dichos de Jess
durante su vida terrestre, para descubrir en ellos el hilo conductor de
la existencia cristiana, se remontan a una tradicin muy antigua que
es, probablemente, la base del captulo 10 del evangelio segn Mar-

Lim

it aciones

de

los

estadios

especficos

333

cos. En determinados crculos helensticos se consideraba ese texto

como una especie de catecismo comunitario que recoga, entre otros
temas, el de matrimonio y familia, con la prohibicin del divorcio
(Me 10,1-12), el de la preocupacin por los nios (Me 10,13-16), y
el de la renuncia a las riquezas en favor de los pobres (Me 10,17-27) 5 .
Si se quiere, se puede ver ya en ese catlogo tan antiguo de normas
de comportamiento cristiano una forma embrionaria de lo que sern
en el futuro los consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia. Pero una de las caractersticas de ese catlogo es que no contiene
consejos propiamente dichos sobre una particular forma de vida,
sino que, ms bien, propone reglas vlidas para todos; ms an, si se
tiene en cuenta el contexto inmediatamente anterior, o sea, el episodio
del joven rico, parece que se trata de una advertencia enrgica contra cualquiera otra orientacin de la vida que no vaya en ese sentido.
En esa concepcin pervive el recuerdo de que Jess no pretendi, en
modo alguno, fundar una especie de orden monstica para seglares,
del tipo de las hermandades fariseas los aberitn6 o de la comunidad de Qumrn 7 , que florecieron durante el judaismo tardo, sino,
ms bien, dar vida a un movimiento de personas que, por su confianza
en Dios, fueran capaces de renunciar y renunciaran, de hecho a
toda clase de divisiones entre ellos provocadas por la inclinacin al
poder, a la propiedad y a la concupiscencia.
Pero pronto se comprob la realidad de la sombra advertencia
que el filsofo romano Celso haba hecho a los cristianos hacia el 180
d.C.8, cuando predijo que slo podran mantener la elevada moralidad
de la que hacan gala los primeros apologistas en su confrontacin con
el mundo pagano9, si seguan como un pequeo grupo religioso o como
una secta; en cambio, si llegaran a convertirse en una religin de masas, seran exactamente como los dems, ni mejores ni peores. Y de
hecho, as fue. El cristianismo, despus de largos aos de persecucin,
que se recrudeci a principios del siglo iv bajo los emperadores Decio
y Diocleciano, lleg a ser no slo una religin de masas, sino que, el
ao 381, se convirti en la religin oficial del Imperio10. Fue por esa
poca cuando surgieron las primeras comunidades eremticas, especialmente entre los cristianos coptos de Egipto11. Apelando a la pasin
y muerte de Cristo, optaron por una vida de privaciones y de renuncias radicales, para hacer realidad los principios ms elevados del espritu cristiano, frente a la secularizacin en la que haba cado la Iglesia.
Las regiones semidesrticas de Egipto y Siria fueron la verdadera cuna
del monacato cristiano12.

334

El

diagnstico

Hasta para la eleccin del sitio se sigui el modelo de la Biblia.

Una leyenda, recogida en Mt 4,1-11 (vase tambin Le 4,1-13), cuenta
que Jess, despus de su bautismo en el ro Jordn, y antes de comenzar su ministerio pblico, fue llevado por el Espritu de Dios al desierto; y all, despus de cuarenta das de oracin y ayuno, fue tentado
por el demonio13: ante su sensacin de hambre, el tentador le habra
retado a convertir las piedras en pan; a precio de una muestra de adoracin a su supremaca, Satans habra puesto a sus pies todos los reinos del mundo; y para probar su confianza en Dios, debera arrojarse
desde el pinculo del templo. Pero Jess rechaz esas tentaciones, aduciendo que no slo de pan vive el hombre, que Dios es el nico
digno de adoracin, y que no se debe poner a prueba a Dios con
artes mgicas o milagros. De ese modo, Jess logr superar la sensacin de hambre, la pulsin de poder, y tambin, si se interpreta
psicoanalticamente el sueo de la cada desde el pinculo del templo14, la pulsin sexual hacia las muestras de amor y de cobijo afectuoso. Desde la perspectiva de una psicologa profunda, no se puede
dudar que las tentaciones de Jess, tal como se cuentan en Mt 4,111, son el primer reflejo simblico de los tres campos pulsionales de la
oralidad, la analidad y la sexualidad, que encuentran en los tres consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia sus limitaciones
ms radicales15.
Pero desde ese ejemplo de Cristo a la doctrina eclesistica de los
consejos evanglicos, tal como se entendi en el movimiento monstico, hay un largo camino. A la pregunta sobre cmo pudo surgir
esa concepcin, que se propag por toda la Iglesia durante el siglo iv,
hay que responder que los puntos de comparacin son ms abundantes con el brahmanismo indio o con el budismo que con el Nuevo
Testamento 16 . Aqu, la idea de vencer al mundo (Jn 16,33) 17 se convierte en el verdadero programa, de modo que el ideal de vida cristiano, desde la perspectiva de una espiritualidad histrica, pertenece a
una corriente cuyos orgenes se encuentran fuera de un judaismo abierto
al mundo y a las experiencias sensoriales18. Es verdad que en el judaismo tardo, dentro de la concepcin apocalptica, se percibe un fuerte
pesimismo y una atmsfera de inminencia del fin del mundo 19 . Y a la
sombra de ese fenmeno, crecen las promesas profticas de un desierto al que Dios conducir a su pueblo en la hora definitiva, como lo
hizo anteriormente cuando la salida de Egipto20.
Pero el desierto egipcio, ya en la mentalidad de los faraones de
haca miles de aos, y de una manera mucho ms radical que en todas

Limitaciones

de los

estadios

especficos

335

esas figuraciones, era el lugar de la muerte 21 o, mejor dicho, el lugar de

la vida eterna situado en la regin occidental, que pertenecen a la
diosa Meret-Seger, la diosa que ama el silencio22. En la mentalidad
egipcia, la tumba era el lugar de la resurreccin23; era la morada
eterna, el escenario de la fusin con el dios Osiris que, por el amor de
su mujer, Isis, alcanz la inmortalidad 24 . No parece una pura casualidad que fueran precisamente los cristianos de Egipto los que iniciaron
la vuelta a esos lugares de las ms viejas esperanzas de inmortalidad,
para morir al mundo y alcanzar la vida eterna mediante una vida
monstica25. El culto con el que los faraones celebraban sus ritos de
victoria sobre la muerte sufri un proceso de interiorizacin con referencia al trgico destino de Cristo entre el Viernes santo y la maana
de Pascua, y se convirti en una forma de existencia en plenitud, que
habra de configurar radicalmente el curso ulterior del cristianismo26.
Aunque el objeto de nuestra investigacin no consiste precisamente en hacer una historia de la espiritualidad, resulta inevitable, desde el
punto de vista de la psicologa religiosa, empezar con una presentacin genrica del ambiente espiritual en el que se originan las grandezas y los peligros del movimiento monstico. En la crtica que se suele
hacer a la prctica de los consejos evanglicos en la Iglesia catlica
es fcil dejarse llevar por una concepcin arbitraria y, de ordinario,
ms bien unilateral. En este aspecto, parece que la ltima moda consiste en criticar con una actitud rayana en la caricatura la conocida hostilidad de la Iglesia catlica con respecto a la sexualidad27. Por otra
parte, recordando el ejemplo de san Francisco de Ass, no se ahorran
elogios a sus exigencias de pobreza, sobre todo en un mundo en el
que cada ao mueren de hambre unos cincuenta millones de personas28, mientras que, al mismo tiempo, se considera que la humildad
y la obediencia son, hasta cierto punto, un problema privado de los
clrigos catlicos.
Una disociacin tan superficial olvida totalmente que los consejos evanglicos forman un todo unitario, que no se puede aceptar ni
combatir slo en uno u otro de sus componentes, sino que se debe
considerar como una actitud fundamental y unitaria frente a la totalidad de las pulsiones del ser humano. Concretamente, en el debate sobre un tema ya de por s tan limitado como el celibato obligatorio de
los clrigos, resulta no slo gratuito, sino absolutamente inaceptable,
acudir a ciertos esquemas monocausales como los siguientes: el patriarcalismo es el culpable de la misoginia de la Iglesia catlica y de su

336

El

diagnstico

extremada represin sexual, de donde se deduce, como consecuencia

lgica, la exigencia del celibato de los sacerdotes29. O tambin: el
capitalismo que, en cierto sentido, es causa y consecuencia socio-econmica de la dominacin masculina, por su orientacin a un mximo
de productividad y lucro, es en s mismo enemigo del placer y del
cuerpo; de donde se deduce que una institucin como la Iglesia, gobernada por hombres, y ansiosa de poder y dinero, tendr que transformarse necesariamente en una institucin represiva, en particular del
amor sexual30.
Por supuesto, hay buenas razones para relacionar el puritanismo
de la era victoriana, durante casi todo el siglo xix, con el nacimiento y
auge de la revolucin industrial31. Y tambin, desde una perspectiva
etnolgica, hay buenos argumentos para pensar que una cultura
matriarcal es menos represiva de la sexualidad, menos intolerante y
menos vida de poder que las culturas paternalistas con las que, sin
duda, se podra comparar32. Pero fueron precisamente los movimientos monsticos los que, con sus exigencias de pobreza y humildad, se
opusieron ms tenazmente a cualquier tentacin de poder o de lucro.
Aparte de que tambin fueron esos movimientos los que colaboraron
de manera decisiva a la propagacin del celibato como ideal de vida
cristiana.
Pues bien, aparte de todas estas consideraciones, lo verdaderamente importante para nuestra investigacin es que no se debe ni se puede
pasar por alto el hecho de que los ideales de la vida monstica33, tal
como se han entendido y practicado en la historia de la Iglesia, difcilmente se pueden deducir de la Biblia si es que, en realidad, tienen
algn fundamento en ella, a pesar de todas las resonancias que hemos apuntado anteriormente. Y tampoco se pueden explicar por las
circunstancias de la historia cultural de Europa. El ncleo esencial de
los ideales monsticos no es patrimonio especfico de una determinada
cultura o de una comunidad particular, de la que se puedan deducir
por lnea directa, sino que son el reflejo de una poca bien delimitada
en la historia de la conciencia humana. Dicho de otra manera, lo que
pretende el ideal monstico es dar respuesta a un problema estrechamente relacionado con los orgenes de lo que solemos llamar historia o cultura, y que podra interpretarse como el pecado original
de la revolucin neoltica34.
Hay suficientes datos para pensar que, hacia finales de la ltima
glaciacin, hace unos diez mil aos, las relaciones entre hombre y mujer
sufrieron una modificacin considerable en beneficio de la domina-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

337

cin masculina, que todava hoy perdura en forma de patriarcado.

Precisamente entonces, nacieron las relaciones de poder y de propiedad, que alcanzaron su mximo desarrollo en las antiguas culturas del
Medio Oriente 35 . Pero el aspecto ms importante es que la historia
econmica y social de todo aquel perodo se debi a una profunda
transformacin espiritual de las relaciones del hombre con la naturaleza circundante y consigo mismo36. Recurrir a categoras morales para
explicar las conquistas de aquella poca como una falta que se habra
podido evitar, o sea, la culpa de los hombres o de los poderosos,
no slo denota una falta de sentido histrico, sino que sera como el
que, llegado a lo alto de un torre, maldice las escaleras que le han
permitido subir. Todo lo que somos hoy se lo debemos al cambio de
mentalidad que se produjo en aquella poca de la historia.
Para nuestro anlisis, lo decisivo es que, hace unos diez mil aos,
con la retirada de los glaciares y la desaparicin de la caza mayor, que
se haba adaptado al clima extraordinariamente fro, se derrumb toda
la estructura de la civilizacin de la caza y de la recoleccin de frutos
silvestres, para dar paso, a lo largo del Mesoltico, a un progresivo
establecimiento del hombre a orillas de los lagos y de los grandes ros.
Entonces no slo cobr auge la agricultura, la ganadera, la confeccin
textil, la cermica, la construccin y un esbozo de administracin civil, sino que cambi radicalmente la posicin del hombre en el conjunto de la naturaleza.
El hombre dej de comprenderse como parte de la naturaleza37, y
su dominio de la tierra que iba ocupando se extendi sin lmites, mientras que con la conciencia creciente de sus libertades fue creciendo
tambin su percepcin de que unos fenmenos como la salida y puesta
del sol, la alternancia entre verano e invierno, entre estacin seca y
estacin de lluvias torrenciales, las fases de la luna y las rbitas de las
estrellas estaban producidos por determinadas fuerzas a las que tambin la vida del hombre estaba sometida para bien o para mal. En la
medida en que un mejor conocimiento y aprovechamiento de las leyes
naturales proporcionaba una enorme ampliacin y diferenciacin de
las bases materiales de la cultura, creca tambin la percepcin de la
amenaza radical que supona para la existencia humana una naturaleza cada da ms extraa. El paraso de sentirse protegido en el seno
de un mundo natural pareca definitivamente perdido. Se quebr la
unidad afectiva de la experiencia, la cultura se desarroll con absoluta
independencia de la naturaleza, y en el propio interior humano comenz a disociarse el nivel emotivo del racional38.

338

El

diagnstico

Cada vez eran ms imprescindibles los hombres, cuya mayor fuerza fsica se empleaba para cultivar los campos, para poner diques a los
ros y para hacer la guerra39. Y ese progresivo aumento del valor social
del hombre tuvo que producir necesariamente una decadencia de la
valoracin de la mujer. La que, durante el perodo de las glaciaciones,
era la duea de los animales40, la Gran Madre, y fuente de toda vida41,
se convirti progresivamente en un ser inferior al hombre, mera encargada de la casa. Es verdad que las religiones mticas de la poca lograron superar, hasta cierto punto, la alienacin entre hombre y mundo,
entre naturaleza y cultura, entre consciente e inconsciente, entre pensamiento y afecto, entre hombre y mujer42. Sin embargo, la crisis decisiva en la historia de la conciencia humana fue absolutamente inevitable: el descubrimiento de lo particular, la conciencia de la propia
individualidad produjo una concepcin totalmente nueva de la situacin del hombre en los dos puntos neurlgicos de su existencia: por
una parte, su libertad y, por otra, su mortalidad constitutiva.
En una perspectiva histrica, los testimonios ms primitivos sobre
esa polaridad humana se encuentran en la literatura de la antigua India, con sus acuciantes deseos de superar el fatdico crculo de la vida
entre nacimiento y muerte, con el desprendimiento espiritual de las
realidades materiales43. Karl Jaspers defini como tiempo eje el perodo que va del siglo vm al v a.C, por su importancia para la evolucin
histrica de la conciencia44. Es la poca de figuras tan gigantescas como
Lao-ts, Isaas, Buddha o Scrates, que fueron los primeros en hacer
frente a las desmesuradas exigencias de libertad y responsabilidad personal e infundir nuevo espritu en la conciencia individual, convirtindola as en ltima instancia decisoria ante Dios y ante los hombres.
Pues bien, precisamente en ese mbito espiritual de la experiencia
humana surge el fenmeno del monacato en las diferentes religiones.
En un mundo finito y esencialmente marcado por el dolor, el monacato ofrece al hombre una serie de medios espirituales para vencer su
condicin de creatura cautiva y recuperar la independencia interior de
la que se siente dolorosamente privado por el sufrimiento externo. Se
trata de superar el miedo y la constitutiva inquietud frente al inevitable azote de la existencia, plasmado en el envejecimiento, en la enfermedad y en la muerte. Para ello habr que renunciar a los valores de la
juventud, habr que someter el cuerpo a una disciplina asctica, y orientar la vida a la consecucin de unos valores que ni la misma muerte
puede arrebatar o devaluar45.
Pero esa ruptura con el mundo no puede, ni debe, interpretarse

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de los

estadios

especficos

339

como una huida, ya que, en realidad, se trata de una victoria interna

sobre las aspiraciones ms profundas del ser humano que le atan inexorablemente a las apariencias transitorias. Despicere terrena et amare
caelestia, despreciar las realidades de la tierra y ansiar las del cielo,
dice una de las oraciones ms repetidas en la Iglesia catlica a lo largo
de los siglos. Y esa mxima es tambin como el cantus firmus, como la
tonalidad sostenida, que confiere carcter propio a la vida monstica
en todas las culturas.
Para encontrar el sentido originario de los consejos evanglicos
habr que acudir a un fenmeno religioso que se produjo siglos antes
de la era cristiana, el budismo, nica religin totalmente organizada
segn el modelo monstico. Un da, un joven prncipe indio, Siddhartha
Gautama, de paseo por la ciudad de Kapilavastu, se encontr sucesivamente con un mendigo, un enfermo y un difunto que llevaban al crematorio. La impresin que le produjo aquel encuentro le llev a abandonar la corte real y dejar a su mujer y a su hijo46. Por primera vez, el
prncipe se vio confrontado con la despiadada realidad de la existencia
humana. A partir de entonces, decidi unirse a las comunidades de
monjes itinerantes, con el juramento de no volver a casa hasta haber
vencido a la muerte. Su iluminacin le llev a descubrir la va media47, es decir, el equilibrio interior entre los dos extremos de un
ascetismo destructor de la persona y el vaco de una existencia perdida
en la sensualidad48. La frmula central de la meditacin budista, con la
que se trata de inculcar al hombre la diferencia liberadora entre su propia
esencia y todas las realidades finitas es simple: se no es mi propio
yo49. Nadie escapa de la pura negatividad de esa experiencia50, cuando se llega a descubrir el carcter axial de la existencia humana.
Tambin la Iglesia de Occidente ha conocido una exuberante floracin de esa clase de movimientos, impulsados por el sentido de la
vanidad de todo lo terrestre y de la alienacin absoluta que experimenta el hombre frente al universo creado. En vano se ha tratado de
atribuir el origen de esas corrientes subterrneas a determinados personajes histricos o a causas puramente coyunturales, caracterizndolos
con denominaciones como gnosticismo51, maniquesmo52, platonismo,
dualismo griego, hereja catara53, o consecuencia de la visin teolgica
de san Agustn54. Cuanto ms sufre el hombre por los condicionamientos
de la existencia terrestre, ms deseable se presenta el panorama alentador de la vida monstica, como liberacin de todas las miserias.
Pero si se compara el monacato budista con la organizacin de las
rdenes religiosas en la Iglesia catlica, se ver inmediatamente una

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El

diagnstico

diferencia fundamental. Mientras que en el mbito cultural asitico la

figura del monje es parte integrante de la sociedad, en la Iglesia de
Occidente el monacato sigue siendo un fenmeno bastante ambiguo.
Al surgir en un ambiente en el que la Iglesia comenzaba a rodearse de
las prerrogativas externas que dan el poder, la riqueza y la dignidad, el
monacato fue, desde el principio, una especie de movimiento de protesta intraeclesial contra la creciente secularizacin hasta de las propias estructuras.
En particular, la exigencia de pobreza es una constante de toda la
historia eclesistica, que no cabe interpretar sino como un eco de mala
conciencia, de desasosiego interior. Por ejemplo, en el siglo xi, el movimiento cisterciense fue una clara reaccin contra el desmesurado
fausto y prepotencia de Cluny55. En el siglo XII, cuando la burguesa de
las opulentas ciudades-Estado, ya independientes del Imperio, sentaban las bases de la moderna economa monetaria con el intercambio
comercial y la elaboracin de productos artesanos56, surgi toda una
floracin de movimientos seglares, conocidos como los pobres,
que con un programa socialmente revolucionario se oponan a ese tipo
de desarrollo que haba invadido todas las instancias de una Iglesia de
obispos, de cardenales y de papas57. A principios del siglo xm, dos
figuras seeras, el papa Inocencio III y san Francisco de Ass, son como
los dos polos de una extraordinaria tensin entre la responsabilidad
sobre el mundo y el deseo de liberarse de l58, entre los reinos de este
mundo y el reino predicado por Cristo, un reino que no es de este
mundo (Jn 18,36)59. Pero, como un medio de hecho, puramente
administrativo para suavizar la tensin, Bonifacio VIII, el ms autcrata de todos los papas medievales, permiti a las rdenes mendicantes la prctica de la pobreza personal, mientras declar sus bienes
como posesiones de la Iglesia; y a los movimientos que no se sometieran a la decisin papal los anatematiz como herejes contra la santa
Iglesia y exigi a la Inquisicin, dirigida entonces por los dominicos
originariamente, orden mendicante60 que los persiguiera a muerte
y acabara con ellos61.
Pero por eficaz que fuera entonces, y an siga siendo, la imposicin autoritaria de leyes y estatutos para someter el espritu de las
rdenes religiosas a la comunidad eclesistica y asegurarse as el control y la disciplina, la pura exterioridad de esas normas no hizo ms
que agudizar los posibles conflictos, en lugar de solucionarlos. No cabe
duda de que la Iglesia catlica hizo repetidos esfuerzos por imponer
incluso a los sacerdotes las exigencias de la vida monstica, segn el

Limitaciones

de los

estadios

especficos

341

modelo de los consejos evanglicos62, pero, en realidad, se desvi

conscientemente de las exigencias de esa misma vida, porque, mientras elevaba el espritu del evangelio a categora de ideal, no renunci
al derecho de hacerse cargo ella misma de la presunta realidad humana63. Y en vez de dejarse transformar por la vida monstica, trat de
justificar su condicin de Iglesia rica y poderosa precisamente con el
reconocimiento del monacato y de las corrientes afines como la ms
autntica imitacin de Cristo en la comunidad cristiana. De ese modo,
desvirtu prcticamente el sentido del monacato, al exaltarlo como un
smbolo ideolgico y convertirlo en una existencia como metfora,
cuyos efectos de disociacin psquica y destruccin de la personalidad
hemos estudiado anteriormente. El carcter fundamentalmente ambiguo de la existencia clerical se convirti en una premisa para que la
Iglesia pudiera mantener sus privilegios de riqueza y de poder, mientras exiga a sus miembros la pobreza y la sumisin ms absolutas.
La caracterstica ms evidente de esa situacin y, a la vez, la ms
llamativa, sobre todo si se la compara con el monacato budista, es la
impermeabilidad institucionalizada entre las dos formas de vida, en
la que el conflicto originado y jams resuelto desde el punto de vista
espiritual por la teora de los dos reinos parece constituir la base
jurdica de la espiritualidad de la Iglesia catlica. En el budismo, y no
menos en el hinduismo, la vida monstica se caracteriza esencialmente
por su flexibilidad. Hay pases orientales de religin predominantemente budista donde se considera parte de la formacin cultural equivalente, en cierto modo, al servicio militar en otros pases el hecho
de que un joven pase una temporada haciendo vida en un monasterio,
para tener una experiencia directa de s mismo y de su propia religin.
Despus de ese perodo, regresa tranquilamente a la vida civil, sabiendo que, si ms tarde siente la necesidad de repetir la misma experiencia, puede volver en cualquier momento a esa vida de profunda paz
interior64. El sentido de esa organizacin consiste en un esfuerzo por
evitar cualquier posible disociacin de la comunidad religiosa en dos
clases, una de elegidos y otra de seglares; precisamente la distincin
que en la Iglesia catlica es de capital importancia.
El pensamiento asitico, al que la vida monstica de Occidente
debe algunos de sus impulsos decisivos, es mucho ms fluido, ms
unitario, ms abierto a grados de transicin e incluso a cambios, y no
tan encajonado, tan preciso y tan riguroso como el espritu romano,
con sus distinciones conceptuales. La religiosidad india no ha olvidado en su organizacin de la vida monstica que la renuncia al mundo y

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El

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a sus atractivos constituye una parte verdaderamente importante del

desarrollo espiritual65. Por eso, ha evitado proponer algo as como
unos consejos evanglicos que no cuenten con una cuidadosa preparacin experiencial y una maduracin por parte del individuo. El propio Buddha no pudo decidirse a romper con su familia, hasta que su
mujer le hubiera dado un hijo, Rahula66. Y en el hinduismo, todo el
que quiera ser brahmn tiene que estar casado67. Nadie puede, ni debe,
renunciar a nada que no haya experimentado personalmente. Nadie
puede, ni debe, sumergirse en las aguas purificadoras del Ganges, el
torrente mortal de Shiva68, sin haber recorrido antes, uno tras otro, los
escalones de los gaths, en la ribera de la ciudad santa de Benars. Nadie puede, ni debe, abrazar la vida de pureza nacarada69, si no es
como purificacin, nunca como negacin de la existencia.
Todas esas actitudes reflejan un profundo conocimiento del hombre. Se podran comparar con las costumbres de los indios centroamericanos, segn las cuales, despus de escoger a los adolescentes que
iban a ser sacrificados en el templo de la pirmide sagrada, les proporcionaban cuatro aos de felicidad y de placeres, les enseaban los bailes tpicos al comps de la msica, les regalaban los vestidos ms elegantes y les ofrecan las jvenes ms bonitas; pero, al pie de la escalera
que les llevaba a la muerte, tenan que despojarse de sus vestidos, romper sus flautas y abandonar a sus compaeras70. No hay subida al sacrificio, si no se ha experimentado antes la plenitud de la alegra, si no
se ha madurado en la libertad para poder dejar y poder entregarse.
Hasta un ritual como el de aquellos indios, que hoy nos parece tan
horripilante, exhala esa profunda sabidura: slo una entrega voluntaria puede ser agradable a los dioses; pero slo tiene libertad el que
puede escoger, porque ha llegado a aprender por experiencia.
Totalmente distinta es, y ha sido desde siempre, la postura de la
Iglesia catlica en relacin con los ideales del monacato. Unos ideales
que no han brotado de su propio seno, como en el caso de las culturas
asiticas, sino que han crecido en ella como un cuerpo extrao que
slo ha podido ser aceptado privndole de un elemento tan peligroso
como la libertad y tratando de reglamentarlo con todos los medios
jurdicos. Se alaba el hecho de que, a principios del siglo xm, el papa
Inocencio III admitiera en la Iglesia el movimiento franciscano71, pero
no se dice a qu precio; porque, en realidad, una pobreza tan provocativa, que pareca un escarnio contra el comportamiento de los papas y
cardenales romanos, tuvo que sufrir dolorosas amputaciones por parte
de la autoridad, que la desvincul de las personas individuales para

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de los

estadios

especficos

343

definirla como forma de vida comunitaria, lo que la haca mucho ms

controlable por las prescripciones del derecho cannico.
Ya entonces se planteaba la pregunta sobre la viabilidad prctica
de la exigencia espiritual de Francisco de Ass encuadrada en un marco
administrativo. Incluso en vida del propio fundador, tomaron cuerpo
entre los hermanos dos concepciones encontradas sobre la radicalidad con la que haba que vivir la pobreza72. El hecho mismo de que se
produjera esa disensin es prueba suficiente de que, en la mentalidad
reinante, no se consideraba esencial fundamentar la pobreza en el modo
con que la persona quera o deba vivirla, sino que, ms bien, lo que se
pretenda era fijar una norma objetivamente correcta, segn las directrices de un determinado ideal de vida cristiana. Y a consecuencia de
esa concepcin, impersonal y antipsicolgica desde un principio, todo
el esfuerzo se centr en una serie interminable de discusiones, distinciones y decisiones para definir en qu consista objetivamente el modelo de Cristo, y determinar cules eran, o deberan ser, las condiciones eclesisticas que hicieran posible a los elegidos vivir segn sus
exigencias. Para poner fin al conflicto, el papa Nicols III promulg en
1279, con rango de disposicin cannica, la bula Exiit qui seminat, en
la que se estipulaba expresamente que la pobreza no atae tanto al
individuo como a la comunidad y que slo as es meritoria e instrumento de salvacin73.
Pero una comunidad de pobres, dentro de la Iglesia, resultaba un
autntico desafo a la jerarqua eclesistica. Era relativamente fcil
definir la humildad como obediencia y someterla as a la administracin eclesistica. Y en cuanto a la exigencia de castidad, convertida ya,
bajo forma de celibato, en una obligacin para todos los sacerdotes,
se vio que era un instrumento extraordinariamente eficaz para estrechar
lo ms posible el vnculo de los clrigos con el poder de libre disposicin que asista al papa. De hecho, Gregorio VII, que en 1073 haba
logrado, por primera vez, el reconocimiento de que el obispo de Roma
era el nico que tena derecho a usar el ttulo de papa, un ao ms
tarde afirmaba: La Iglesia nunca se ver libre de la servidumbre de los
seglares, si antes los clrigos no logran liberarse de la servidumbre de
sus mujeres74. De ah se deduce que la imposicin del celibato en la
Iglesia latina sirvi, ya desde el principio, para ampliar la potestad del
papa sobre un grupo selecto de la jerarqua eclesistica, del que no tenan ms remedio que depender los seglares para conseguir la salvacin. Sin embargo, una exigencia como la de pobreza segua siendo el
punto ms elocuente sobre la ambigedad que lleva consigo la institu-

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El

diagnstico

cionalizacin de los consejos evanglicos. La pregunta era perfectamente lgica: si la pobreza era la expresin de una vida agradable a Dios
y la ms perfecta imitacin de Cristo, cmo se poda compaginar esa
exigencia con la fastuosa corte papal o con la ostentacin y el lujo del
que hacan gala cardenales y obispos? Lo que ni el propio Bonifacio VIII
se haba atrevido a decir, lo proclam Juan XXII en un desesperado
esfuerzo. En su bula Cum inter nonnullos, del 12 de noviembre de 1323,
afirmaba que decir que Cristo y los apstoles no tuvieron nada en
propiedad es falsificar la Sagrada Escritura75. En otras palabras, el que
quiera vivir pobre, que lo haga, dejando a la Iglesia todas sus posesiones y los frutos de su trabajo; pero la Iglesia, en su conjunto, no tiene
por qu sentirse vinculada a esa opcin por la pobreza, y mucho menos sus ms altos representantes y dignatarios eclesisticos.
La cosa est bien clara. La Iglesia catlica, desde siempre, tiene
miedo a los ideales que ella misma pretende defender en nombre de
Cristo; y cuanto ms burguesa y secularizada se vuelva, ms fundados
se mostrarn esos miedos. Sin embargo, para calmar todo recelo, la
medida ms eficaz es entender el ideal de los consejos evanglicos en
el nico sentido que realmente tiene, es decir, como ideal religioso,
como ideal vivido interiormente por el individuo en virtud de su propia personalidad; y de ese modo, el ideal podr transformarse en realidad objetiva, que habr que considerar como sagrada en s misma,
prescindiendo en la medida de lo posible de sus condicionamientos
psicolgicos.
La funcionalizacin que convierte en prcticas meramente externas los consejos evanglicos, heredados del tiempo eje como explosin de una espiritualidad que descubre la alienacin y la libertad del
hombre con respecto al mundo, es lo que proporciona a la Iglesia romana sus materiales ya neutralizados. La amenaza latente que supone
el ideal de la vida monstica desaparece cuando se logra eliminar, por
principio, la pregunta sobre quin realiza una determinada accin, y
todo el inters se centra en qu es lo que se hace. O sea, si se logra
atribuir al poder espiritual la competencia para dictaminar qu es lo
que hay que hacer, ya no hay nada que pueda constituir una amenaza
para la institucin.
Para captar todo el alcance de esa manipulacin, habr que tener
bien claro que la consideracin exclusivamente funcional de los consejos evanglicos es lo que hoy en da, incluso en labios de ciertos
telogos que se las dan de progresistas, constituye el fundamento natural de todas sus elucubraciones para justificar la existencia, e inclu-

Limitac

iones

de los

estadios

especficos

345

so una posible renovacin, de las rdenes religiosas a finales del siglo

xx76. En cuanto a la obediencia: es imprescindible en toda comunidad, aunque slo sea para que funcione sin estridencias de mayor monta77. Y el celibato: es la consecuencia lgica de la postura de Jess, que
se vio tan acaparado y absorbido por la predicacin del reino de Dios
que, en cierto modo, no tuvo ni tiempo para casarse y fundar una
familia, como afirmaba, no hace mucho, un famoso exegeta bblico
(aunque coreado, naturalmente, por los abucheos del auditorio)78. Pero
la pobreza: cmo no va a resultar algo evidente para un cristiano, en
este mundo de miserias? es que puede faltar la solidaridad con nuestros hermanos ms necesitados? no es esa vivencia un intento de convertir en realidad tangible el smbolo de la eucarista?79. Aquella protesta de Francisco de Ass contra el incipiente mercantilismo de las
ciudades y gremios medievales80 resuena tambin hoy, aunque de manera mucho ms radical, como un apasionado manifiesto contra el
sistema econmico del capitalismo que, a partir de entonces, se ha ido
instaurando en la civilizacin occidental81.
Las comunidades religiosas catlicas podran proporcionar, de
hecho, una especie de modelo comunitario de base para la sociedad
futura, o sea, podran ser punta de lanza para convertir en realidad
concreta una utopa como la que propone el Sermn de la montaa.
Tal vez, en unas condiciones tan opresoras como las del mundo actual,
deberan ser especialmente las comunidades franciscanas, por ejemplo, las que trabajan en Brasil o en Mxico, las que pusieran de relieve
la necesidad verdaderamente dramtica de repristinar aquella vieja
exigencia de pobreza monstica que, en su tiempo, propuso el fundador82. Sin embargo, precisamente en ese esfuerzo de renovacin de una
parte de los consejos evanglicos se comete, en cierto sentido, el
viejo error de la pura exterioridad, es decir, se convierte un ideal religioso en mera funcin y se lleva hasta sus ltimas consecuencias: una
total desvinculacin con respecto a la psicologa de las personas que
deberan vivir ese ideal, y la ideologizacin teolgica de unos planteamientos que, para adquirir pleno sentido, deberan moverse en un plano de pragmatismo realista, y no bajo la constriccin de valores morales totalmente incontrovertibles.
Sigamos con el mismo ejemplo. Si se quiere encuadrar el problema
de la pobreza en el marco de la teologa de la liberacin, como un camino para superar las desigualdades sociales por medio de una solidaridad con los necesitados83, se corre el riesgo de un doble fallo intelectual. Por una parte, y desde un punto de vista puramente econmico,

346

El

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parece bastante problemtico que se llegue a mejorar sustancialmente

la situacin de los pases del Tercer Mundo mediante una renuncia sistemtica de los pases ms industrializados a su excesivo consumismo,
aunque sa sea la receta recomendada por el papa Juan Pablo II en casi
todas sus alocuciones84. La prosperidad de los pases capitalistas occidentales se debe, casi exclusivamente, a las revoluciones causadas por
la industrializacin85, es decir, a unos cambios que nc> seran imaginables
sin la actividad frentica desarrollada durante siglos por la burguesa86,
ese estrato social tan frecuentemente criticado por los telogos.
Todo el que, desde los postulados del Sermn de la montaa, pretenda estigmatizar el sentido de los negocios y el afn de lucro como
un motivo egosta de la actividad humana, corre el riesgo de destruir el
motor que desde siempre ha puesto en marcha aqu, en nuestra tierra,
un continuo crecimiento de los recursos econmicos, como base del
bienestar social87. Por ejemplo, la tica de Adam Smith demuestra que,
incluso desde el punto de vista econmico, se puede compaginar perfectamente el egosmo de la actividad mercantil con el altruismo del
bien comn 88 . Y, al revs, parece difcil que la prosperidad social pueda fundarse en motivaciones que no hagan referencia a ingresos, intereses, rentas, seguros de vejez, ayuda a hospitales, etc.
Ludwig Feuerbach fue el primero en establecer claramente hasta
qu punto los fundamentos de la vida moderna estn en chocante desproporcin con los presuntos ideales del cristianismo89. En otras palabras, no es muy probable que la prctica del consejo evanglico de
pobreza pueda contribuir en alguna medida al crecimiento del bienestar econmico, en el sentido de una elevacin de las cuotas de produccin y consumo de energa por habitante90, segn el modelo occidental. Ms an, una pobreza vivida radicalmente, como Buddha, los
monjes de la Tebaida o el mismo san Francisco de Ass, es fundamentalmente incompatible con las exigencias de una actividad profesional
sistemtica91. Slo tiene sentido como una vida de mendicidad. Y eso
presupone, lgica y econmicamente, que a su lado debe existir una
burguesa, que es precisamente lo que la actitud de pobreza radical
pone en tela de juicio.
Pero es que, adems, frente a tantos y tan complicados problemas
econmicos, ecolgicos y polticos como plantea la situacin del Tercer Mundo, el cristianismo, si no quiere degenerar en pura ideologa,
tiene que reconocer que no posee una receta maravillosa que pueda
esgrimir como verdad divina. Y la falta de competencia objetiva no se
puede compensar con una intensificacin de sentimientos, por genero-

Limitaciones

de los

estadios

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347

sos y laudables que sean92. Por eso, el compromiso que, por lo general,
asumen las Iglesias con relacin a la pobreza del Tercer Mundo y lo
mismo ocurre con los dems problemas polticos, como guerra o paz,
rearme o desarme, desempleo o endeudamiento externo, supresin de
aduanas o proteccionismo comercial, etc. obedece a un ritual estereotipado. Se intensifican las llamadas a la solidaridad con ciertos
grupos ms severamente afectados, con lo que se intenta probar la
actualidad del mensaje de la Iglesia, y se organizan las correspondientes manifestaciones informativas, con el fin de motivar a los responsables para que emprendan acciones especficas. Pero, por lo general,
uno acaba por convencerse de que, despus de la secularizacin, hay
que reconocer y tener en cuenta la autonoma total de los diferentes
estamentos; no se puede apelar a la Biblia para encontrar unos principios o reglas universales, como quisiera un cierto fundamentalismo
teocrtico. Dada la complejidad de las cosas y su inabarcable diversidad, lo nico que se puede hacer es advertir y poner en guardia contra
esos terribles simplificadores, o introducir en el debate un opcin
cristiana expuesta con toda claridad y con la mayor franqueza. Y en
ltimo trmino, tal vez, orar93; orar por los gobernantes, para que
Dios les ilumine y les d fuerza para la accin, sabidura en sus decisiones, un corazn abierto a la paz, arrojo para afrontar las situaciones
ms difciles, y espritu de amor cristiano, que es fuente de comprensin y de concordia.
Naturalmente, siempre tendr que haber personas ms sensibles,
por ejemplo, sacerdotes como Camilo Torres 94 , que tengan la impresin de que todas esas acciones no son ms que manifestaciones
narcisistas que slo pretenden tranquilizar la mala conciencia cristiana, y que, en resumidas cuentas, contribuyen a perpetuar el statu quo,
en lugar de combatir efectivamente un sistema dictatorial. Pero, por
otra parte, no se debe pasar por alto lo importante que puede ser la
contribucin de la Iglesia, en una situacin de letargo y de desesperacin, para mantener o incluso para despertar una esperanza en la conciencia de las masas. A pesar de que la solidaridad en la pobreza no
puede aportar, por s misma, una solucin positiva a los problemas de
orden econmico, s puede, al menos, mantener despierto un extraordinario potencial de crtica, y ofrecer a los pobres, en su situacin
desesperada, lo nico humanamente posible: la conciencia de su dignidad, de su valor inalienable como seres humanos 95 . Slo que para eso,
cunto podr y deber aguantar un pobre desvalido?
Pero, por otra parte, aun dada la poca utilidad psicolgica de una

348

El

diagnstico

solidaridad con los necesitados, entendida a la franciscana, todava

hay un problema bastante serio. Buscar una motivacin para la prctica de la pobreza en el contexto de miseria social en que se mueve ms
de la mitad de la poblacin humana es, precisamente por su objetivo de
vencer la pobreza con la solidaridad, algo intrnsecamente contradictorio. En s misma, esa motivacin no es ms que una medida transitoria, e incluso altamente cuestionable (!). Si la protesta que va implcita
en el deseo de solidaridad se viera coronada por el xito, la pobreza terminara por desaparecer, igual que el analfabetismo, la malaria o las
enfermedades causadas por avitaminosis. Pero eso es precisamente lo
que no pretende el consejo evanglico de pobreza. El ideal de esa
exigencia, desde su perspectiva religiosa, no consiste en una actitud meramente provisional, pasajera y condicionada por una finalidad concreta
que, en determinadas circunstancias extremas, pudiera pensarse y sentirse como la cosa ms natural. Lo que realmente constituye el fondo
del consejo evanglico, desde los tiempos ms antiguos, es una actitud fundamental de cara a la existencia, una postura que, una vez elegida, recibe el reconocimiento de la Iglesia con el rango de una institucin a la que el candidato debe vincularse de por vida.
Pues bien, aqu es, precisamente, donde se plantea el problema psicolgico fundamental. Si la exigencia de pobreza no surge ms que por
determinadas circunstancias sociales, ser una cosa puramente coyuntural y externa al propio ser del individuo. No ser una actitud que
nazca del fondo mismo de la experiencia, como derivacin del propio
ser personal, sino que ser un mero postulado del ser para los dems.
Dicho en trminos psicoanalticos, su motivacin, por noble que parezca, no obedece ms que a una identificacin del propio yo con
ciertas representaciones ideales y, por consiguiente, slo puede crear
un estado de alienacin extrema, ya que en la actitud de vivir para los
dems pervive esencialmente y se prolonga aquella antigua prohibicin de ser uno mismo que se experiment en los aos de la infancia.
Una comprobacin de que la teologa y la praxis de la Iglesia van
en esa lnea, no slo en cuanto a la exigencia de pobreza, sino, dada la
interrelacin que existe entre los consejos evanglicos, tambin en la
obediencia y la castidad, se ve en lo que anteriormente hemos denominado impermeabilidad institucionalizada de las formas de vida. Por
temor a que la energa acumulada en sus propios ideales pueda explotar en cualquier momento, la Iglesia catlica hace todo lo posible por
impedir ese vaivn entre vida monstica y vida seglar que hemos
podido ver en la sabidura asitica.

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

349

Nadie mejor que Hermann Hesse, hijo de pastor protestante, pudo

escribir en su novela Siddhartha, inspirado en la literatura budista,
una defensa tan apasionada de la libertad y del derecho de cada individuo a su propio desarrollo, al subrayar la absoluta imposibilidad de
integrar en la propia vida unas experiencias bastardas que se proponen
como listas para el consumo 96 . El Siddhartha de Hesse ha llegado a
comprender cunta razn tena Buddha en su exposicin de una vida
asctica para alcanzar el ideal. Por eso, se lanza a recorrer ciudades y
ciudades, por si all pudiera encontrar, aunque fuera tanteando entre
los extremos, el camino adecuado a su personalidad97. Hasta que una
noche, ya viejo, tiene que ver cmo su propio hijo abandona el camastro de la gruta y cruza el ro, para buscar ms all, lejos de su padre, la
verdad de su propia vida98.
Por el contrario, la Iglesia catlica no ha admitido jams el juego
del descubrimiento de s mismo. Es ms, con su imposicin del juramento, slo se ha preocupado de que las decisiones que en un determinado momento de la vida han podido tener subjetivamente un valor de
iluminacin deban considerarse absolutamente irrevocables. La finalidad de todo su sistema de disposiciones jurdicas no es la integracin
psquica de las personas que se someten a los dictados y exigencias de
los consejos evanglicos, sino la constriccin de una forma objetivamente vlida de verdad en s, cuya utilidad y necesidad encuentra su
nica ratificacin en el presunto bienestar del hombre, es decir, fundamentalmente en la propia Iglesia. Dentro de esa mentalidad, lo nico que se plantea es el modo ms adecuado para garantizar de manera
estable y segura una determinada forma de vida que logre la mejor
adaptacin externa del yo a Jas presiones impuestas por un sistema
institucional. No hay que preocuparse de la manera en que el individuo llegue a aceptar internamente ese proyecto como su propia forma
de vida; es ms, una cuestin de ese tipo no hara ms que traducir una
mentalidad pecadora, egocentrista y presa del ms refinado orgullo
personal99. De ese modo, la deformacin, por principio, de lo que slo
tiene autntico significado si se vive como actitud espiritual del propio
sujeto, se transforma en una funcin institucionalizada del ser para los
dems. Y el resultado es que los consejos evanglicos, en vez de ser
una forma de existencia, se convierten en un yugo de puras exterioridades y en una total y absoluta despersonalizacin.
Tambin aqu, la comparacin con otros elementos puede ser un
medio eficaz para comprender la diferencia entre los dos estilos de
vida. La mayor parte de los cuentos fantsticos y de los mitos popula-

350

El

diagnstico

res presentan el azaroso viaje del hroe hasta los confines ms remotos, en busca de una princesa o de una doncella embrujada, para liberarla
del conjuro y, mediante esa hazaa de salvar al otro, salvar tambin su
propia vida100. Por lo general, el viaje del hroe est erizado de peligros
y de las ms duras privaciones: tiene que dejar literalmente la
suntuosidad y el lujo de la corte, y emprender un largo camino de dificultades y renuncias para que madure su amor y se haga digno de la
dama de sus sueos. Esa fase de la existencia se puede denominar con
toda razn anacortica, trmino derivado de una palabra griega que
significa propiamente subir y de ah, retirarse y que en los
primeros siglos de la Iglesia se aplicaba a los que se retiraban al
desierto para vivir una vida monstica de santidad, segn los consejos
evanglicos101.
Pero en los cuentos y en los mitos, esa vida que podramos llamar
monstica no describe ms que una de las direcciones de la maduracin psicolgica; tan importante, o ms, y en determinadas circunstancias mucho ms difcil, es el camino de vuelta. Ah es donde se
recogen los frutos de la conciencia de s mismo adquirida en esa tierra
de nadie, verdadero desierto del inconsciente; ah es donde se acumula toda la riqueza, el inapreciable tesoro arrebatado al dragn del
cuento, y se lleva a casa para que fructifique en una existencia propia, vivida en plenitud. En una perspectiva psicoanaltica, el viaje de
ida o subida, es decir, la etapa anacortica, corresponde simblicamente a la vida monstica; pero el de vuelta, el de bajada, el viaje
de integracin psquica, slo puede ser fecundo si desemboca en la
realidad de lo cotidiano. Toda anachresis tiene que ir seguida de su
correspondiente katachresis, todo viaje de subida debe completarse
necesariamente con el viaje de bajada, con la vuelta al mundo real de
las obligaciones y del sufrimiento diario. Y la mejor prueba de que la
arriesgada aventura de la conciencia ha dado frutos positivos consiste
indefectiblemente en una nueva capacidad de amar.
Un breve episodio del evangelio segn Marcos ilustra perfectamente, en el plano simblico, ese doble camino de la integracin psicolgica. Es el pasaje de Me 1,12-13 que, en la tradicin de Dichos de
Jess, la fuente Q, describe el desenlace del relato de la tentacin,
tal como se presenta en Mt 4,1-12 y Le 4,1-13. Ya hemos visto anteriormente que los temas de este episodio pueden considerarse, desde el
punto de vista psicoanaltico, como prefiguracin simblica de la vida
monstica102. A esta luz, cobra nuevo sentido la conclusin del episodio en Me 1,12-13, que, en alusin a Is 65,25 103 , nos dice que Jess

Limitaciones

de los

estadios

especficos

351

estaba con las fieras y que los ngeles le servan. Si se toma a la

letra, y no en sentido puramente simblico, esa imagen de las antiguas
promesas del paraso, la paz con las fieras podra interpretarse como
la unidad del yo con las pulsiones del inconsciente, mientras que el
servicio de los ngeles podra hacer referencia a la unidad entre el
yo y los contenidos del super-yo104.
Sobre esta base bblica, el principal deber de la Iglesia consiste en
mantener la vida segn los consejos evanglicos abierta a cualquier
orientacin posible, como en la praxis india, y ofrecer un sistema con
suficiente flexibilidad de posibles cambios, que permita a cada individuo adaptar su forma de vida a su situacin psicolgica, sin traicionar
por eso los ideales del cristianismo. As debera ser, si la Iglesia aceptara que su primera y principal obligacin es el bien de las personas que,
en sus filas, buscan un camino hacia Dios. Pero la experiencia ensea
todo lo contrario. La Iglesia hace lo posible y lo imposible para impedir la ms mnima flexibilidad del sistema e imponer la frrea alternativa de una de dos: actividad lucrativa o pobreza, existencia burguesa
o vida monstica, matrimonio o celibato. Prueba evidente de que la
Iglesia no slo pone ms inters en la marcha tranquila de sus instituciones que en la vida de las personas que las constituyen, sino que
manifiesta un miedo increble a la libertad humana, por lo que no deja
de ponerle obstculos, hasta que no logra doblegarla y encorsetarla en
su sistema de leyes y de infinitas prescripciones.
Tal vez pueda pensar alguno que la actitud que tiene la Iglesia con
respecto a un porcentaje relativamente escaso de sus miembros no es,
en realidad, tan importante, y que su peculiar interpretacin y vivencia de los consejos evanglicos tiene la incuestionable ventaja de una
mejor supervisin y control de las circunstancias. Pero cabra responder que una funcionalizacin que reduce los ms altos ideales cristianos a una pura cuestin de orden pragmtico y jurdico, para obtener
con ello una simple disponibilidad administrativa, no slo opera una
divisin entre clrigos y seglares, sino que provoca en los propios
clrigos una tremenda disociacin de lo que debera ir intrnsecamente
unido, puesto que convierte un camino de bsqueda y de riesgo en un
deber de sumisin a las ms estrictas prescripciones jurdicas. Paralela
a esa divisin entre clrigos y seglares, se produce en la psicologa
misma del clrigo una disociacin entre lo espiritual y lo temporal,
como la oposicin que establece la teologa entre Dios y el hombre,
una contraposicin que slo puede salvarse a travs del puente del
sentido de culpabilidad, de la entrega al sacrificio y de la reparacin.

352

El

diagnstico

Una funcionalizacin que convierte en exterioridad lo ms ntimo

del hombre, es decir, su mundo religioso, con el nico fin de administrarlo mejor y controlarlo al propio arbitrio, slo conseguir que
aparezca como consejos evanglicos lo que, en realidad, es una transformacin de las estructuras esencialmente salvficas de la religin cristiana en reglamentos rgidos y disposiciones inflexibles, que slo llevan a crear alienacin, superficialidad y represin del propio yo. A
tal perversin de los ideales religiosos ms sublimes puede aplicarse
perfectamente la mxima latina corruptio optimi, pessima, el peor de
todos los males es que se corrompa lo mejor105.
Y no es slo que se pueda sospechar, o incluso acusar a la Iglesia
de que, mientras siga aferrada a una forma de espiritualidad meramente externa, en vez de ser testigo de la libertad y de la salvacin, que es
su verdadero mensaje, no har ms que inventar nuevas formas de neurosis o de constricciones colectivas. Es que, al mismo tiempo, y desde
el punto de vista psicoanaltico, no se puede prescindir del hecho de que,
despus de tantos siglos de instituciones preestablecidas que no producen ms que una profunda despersonalizacin absolutamente alienante,
la opcin por los consejos evanglicos, ya se entiendan como decisin individual o como eleccin por parte de Dios, se opera indefectiblemente en un clima de constriccin interna.
Al final de esta investigacin explicaremos en detalle cmo los
consejos evanglicos podran recuperar su sentido, su autntico
valor y su fuerza de conviccin existencial. Pero, de momento, el
problema que nos ocupa aqu es mucho ms preciso; no consiste
tanto en determinar el significado propio de la vida monstica,
cuanto en descubrir los condicionamientos psicogenticos que llevan a un hombre o a una mujer a concebir como verdad autntica, e
incluso como vocacin para toda una vida, esa caricatura que la
Iglesia hace de los consejos evanglicos, al presentarlos como verdad objetiva, como institucin transmisora de gracia, y hasta como
voluntad de Dios.
Lo que realmente interesa a nuestro anlisis es llegar a comprender la cantidad de estmulos externos, temores y constricciones alienantes
que el individuo ha tenido que experimentar durante su infancia, para
poder pensar que su existencia no tiene otro sentido que el de poner en
prctica una vocacin divina a renunciar a s mismo y a cifrar todo
su ideal en vivir slo para otros. O bien, desde una perspectiva inversa,
lo que tratamos de comprender es la profunda disociacin neurtica
que tiene que invadir las estructuras eclesisticas, cuando la propia

Limitaciones

de los

estadios

especficos

353

Iglesia catlica, al presentar lo que ella misma considera como sus ms

preciosas conquistas espirituales los consejos evanglicos, cree
que puede establecer tranquilamente una separacin entre, por una
parte, las formas objetivas de una existencia ya salvada y, por otra,
las personas mismas por medio de las cuales pretende comunicar a los
hombres la salvacin de Cristo.
La eterna contradiccin en la que se mueve la vida de la Iglesia
consiste en su conviccin de que los clrigos tienen que ser salvadores
de los dems, mientras que a ellos mismos les est vedado adquirir una
plena y convincente madurez humana en todo el mbito de sus ms
ntimas pulsiones. Lo verdaderamente triste es que el clrigo que, por
vocacin, tiene que estar siempre disponible para los dems, no pueda
llegar nunca a encontrarse a s mismo, y que la santidad de su estado
sea precisamente lo que le impide su propia santificacin.
En estas circunstancias, el planteamiento meramente psicolgico
de los consejos evanglicos se transforma en una cuestin de verdadera psicopatologa. Slo despus de ponderar debidamente las motivaciones y las consecuencias de la deformacin terica y prctica de
los consejos evanglicos, podremos pensar en la vacuna ms eficaz
contra esa epidemia que destruye psquica y espiritualmente la vida de
los clrigos.
Tal vez pudieran servir aqu de paliativo las lcidas y pertinentes
reflexiones que, hace ms de cincuenta aos, haca Harald SchultzHencke sobre los consejos evanglicos:
La vida no se puede encajonar en un sistema; sin embargo es objeto
de ciencia, es decir, se debe, en la medida de lo posible, diseccionar,
delimitar y organizar convenientemente. Cuando uno se pone a
analizar, durante una dcada o algo ms, esa franja de vida que
ocupa el hombre inhibido, se van perfilando poco a poco tres mbitos caractersticos: el deseo de poseer, el deseo de prestigio y el
deseo sexual. Detrs de toda inhibicin, se traslucen siempre esos
tres aspectos. Pero ha tenido que transcurrir bastante tiempo hasta
que se ha llegado a reconocer que la inhibicin no es ms que el
denominador comn de un cmulo de manifestaciones psquicas
que, al principio, slo se presentaban como magnitudes heterogneas
y respectivamente independientes106.
La inhibicin transforma lo expansivo en inhibido. As le pasa
a todo el que tiene que acomodarse a las exigencias de su ambiente
o debe someterse a ellas... Es lo que nos ensea la historia y lo que
confirma el da a da de nuestro presente. Pobreza, castidad y obediencia no son magnitudes aleatoriamente relacionadas, sino que

354

El

diagnstico

tienen un sentido en s mismas: plantean grandes exigencias y son

nobles deberes. Si, en cuanto tales, se las ha elevado a categora de
mandamientos, es porque estos tres campos del deseo del hombre
se distinguen por una serie de rasgos comunes, dentro de la inmensa gama de los deseos humanos. Se trata de necesidades imperiosas,
que pueden hacer que el hombre pierda su corazn, ya que tiende a
ellas como por un impulso instintivo que, adems de hacer dao a
otros, puede causrselo a s mismo... Lo fundamental no es que el
hombre desee, ambicione y ame, sino que pervierta lo que hubiera
podido ser una vida de sosegada evolucin. Si ese mandamiento
triple, junto a su ms estricta observancia, se ha podido ofrecer
como signo de santidad, es porque se da un estrecho paralelismo
entre el posible dao individual y el que una vida en expansin
puede ocasionar a su entorno. De lo que se trata es de que el mbito
de los preceptos pueda proteger al individuo contra s mismo. Y
cuando se logra ese equilibrio de fuerzas, se debe aceptar como
proteccin. Entonces es cuando surge una ley que es vlida para el
reducido nmero de los que se sienten impulsados a someterse a
ella de por vida y que, de ese modo, se convierten en testigos de lo
esencial. La orientacin de la existencia aparece entonces marcada
por un valor lmite, que tiene que llenar toda la vida, a no ser que se
desmorone l mismo. La psicologa del neurtico, es decir, de la
persona que, a causa de una seria deformacin en esos tres aspectos,
sufre una crisis existencial, muestra con claridad siempre ms difana el profundo significado de esos tres preceptos como autnticos
valores lmite de la existencia107.
El problema psicoanaltico no est en que los consejos evanglicos puedan llegar a considerarse, desde una perspectiva socio-psicolgica, como un criterio incluso, absoluto de orientacin existencial,
sino que radica en la psicologa misma de las personas que se ven
impulsadas a vivir durante toda su vida ese absoluto como autntica
voluntad de Dios, pero segn la interpretacin que de ella da la Iglesia
catlica.
A este punto de la exposicin, habr que empezar por rechazar de
plano la idea propiciada por una neurosis compulsiva de que dejarse llevar de las pulsiones constituye algo as como una necesidad
natura] de la psique humana, que slo puede reprimirse con un moralismo riguroso o con la disciplina de una vida asctica108. Ya el propio mundo de los animales, que se suele aducir como ejemplo clsico
de una vida puramente sensitiva, es decir, de sumisin a los instintos y
carencia de libertad, nos ensea exactamente lo contrario. Imaginemos que un mamfero descuida sus deberes de incubacin; lo ms

Limitaciones

de los estadios

especficos

355

lgico, en ese caso, es pensar que sus instintos estn seriamente perturbados109. Pues lo mismo pasa con el hombre. Del que pretende orientar su vida nicamente por el principio del placer110 diramos que es
una personalidad profundamente neurtica que, o no ha sabido establecer una relacin estrecha con sus semejantes o sufre una grave
descompensacin por exceso de exigencia del super-yo, que le hace
huir a la insociabilidad del aislamiento.
En otras palabras, las pulsiones, es decir, el componente animal
del hombre, no tienen por qu ser, en principio, algo aterrador o incluso peligroso; nicamente lo sern por los sobresaltos y los estragos de
un miedo que, a la ms mnima oportunidad, puede convertir en desmesurado, irrealizable y destructivo el conjunto, en s limitado e inofensivo, de las necesidades pulsionales. E inversamente, ese mismo
miedo puede dar lugar, por reaccin, a represiones y estrechamientos
de la personalidad, que no permiten un compromiso razonable entre el
deseo y la realidad. Cuando ese extremo, que son los consejos evanglicos, se convierte en fundamento de la propia vida por pura obligatoriedad o por funcin, como sucede en la Iglesia catlica, ya no se
puede hablar de una sabia regulacin autctona del mundo de las
pulsiones humanas. En ese caso, y desde el punto de vista psicoanaltico,
las vivencias individuales no son ms que una huida provocada por el
miedo a unas pretensiones pulsionales que, en virtud de ese mismo
miedo, se haban sobrevalorado hasta llegar a ser una autntica
desmesura111.
El que quiera comprender la biografa de un clrigo catlico tiene
que investigar, ante todo, las condiciones de temor que, desde su primera infancia, han contribuido a poner freno a unas pulsiones instintivas, en s perfectamente normales, hasta el punto de que, poco a poco,
por miedo a que se rompieran los diques, han terminado por convertir
su psicologa en un autntico desierto. Deber tratar de entender por
qu un hombre as decide refugiarse en la ausencia total de necesidades, que es la pobreza espiritual, para no parecer demasiado exigente u oneroso; por qu le parece deseable plegarse a la autoridad
de una voluntad extraa, en acto de entera sumisin, para conjurar
humildemente la amenaza de su propio albedro y hacerse aceptable
a Dios y a los hombres por su actitud de una obediencia sin lmites;
por qu, finalmente, renuncia al amor entre un hombre y una mujer,
para consagrarse a Dios y a los hombres en una vida ms pura.
Qu puede haber pasado, para que un individuo decida renunciar
a todas sus necesidades y a su felicidad terrestre como si pudiera-

356

El

diagnstico

mos saber algo de una felicidad celeste, sin haber experimentado

esta de aqu, la terrestre, y renunciar a lo que la vida tiene de
puramente humano como si el hombre pudiera ser objeto de alguna determinacin divina ajena o superior al propio ser humano, y
todo eso, con una renuncia no meramente transitoria o coyuntural,
sino de lo ms estricta, absoluta e irrevocable?
Y qu ser de la propia Iglesia catlica si, por puro miedo a la
libertad del hombre una libertad que, segn la doctrina teolgica,
tiene su expresin ms perfecta en los consejos evanglicos, trata
de impedir que sus clrigos, incluso los que ya han fracasado como
tales, puedan abandonar ese compromiso existencial extremo, que
es la vida monstica, y para ello emplea toda clase de amenazas,
intimidaciones y severos castigos que alcanzan incluso a su existencia
civil, y pone las mayores dificultades para arruinar cualquier intento
de recomenzar una vida propia y exclusivamente personal?
Desgraciadamente, habr que pensar que los consejos evanglicos
no son ms que la cristalizacin de los miedos individuales y colectivos. Habr que echarle en cara a la Iglesia, como si la pusiramos ante
un espejo, su culpabilidad objetiva, su desvergonzada explotacin del
mal psquico y del sufrimiento moral en favor de sus propios fines, que
ella presenta como sagrados, como divinos, como misin encomendada por Cristo, mientras pensamos y esperamos que, tal vez, un da vengan tiempos mejores y se pueda hacer realidad ese humanismo, esa accin
liberadora por la que suspiraba Buddha y que tiene en Cristo su expresin ms consumada. Dicho de otro modo, la Iglesia de hoy, en su forma de administrar los consejos evanglicos como una mera institucin, violenta a los que se someten a sus ideales, es decir, est abocada
a ser objeto de eleccin por parte de unos hombres que han crecido
en un ambiente de represin extrema y de continua alienacin.
Esta realidad se confirma por todo lo expuesto anteriormente sobre la fundamentacin y estructura de los consejos evanglicos en
general. En ningn intento por justificar ideolgicamente los ideales
cristianos se toma como base el destino de la persona o su experiencia
individual. Al revs; desde un puro funcionalismo, se convierte en mera
exterioridad lo que de por s es esencialmente interno, ya que el valor
ms importante es el funcionamiento sin estridencias de los mecanismos exteriores en los que se articula el sistema Iglesia. Por eso, se
cohiben, o simplemente se anulan, los estadios iniciales de maduracin
humana y de desarrollo personal, que podran conducir de modo espontneo a encontrar un cierto sentido en los consejos evanglicos.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

357

No cuentan ms que los estadios finales de un ideal perfectamente

establecido, que se llega incluso a institucionalizar como fundamento
nico y obligatorio de la existencia.
Se constituye as, como una reserva, un cuerpo de operaciones
especiales con una disciplina casi castrense, cuyos miembros jams han
experimentado personalmente, es ms, nunca debern experimentar, la
salvacin que deben transmitir: un ejrcito de mercenarios apatridas,
una legin extranjera para servir a Dios, una hueste de proscritos
juramentados a los que se entrena en el ms fantico patriotismo. De
modo que el estado clerical y la vida segn los consejos evanglicos se
convierten en una especie de caera por donde circula todo un chorro
de fuerzas, pero que no inciden en la persona. Hasta que, finalmente, en
ese crculo de ser obligatoriamente para los dems, el sujeto no podr
menos de revestirse de lo que Sren Kierkegaard consideraba la escandalosa hipocresa de un cristianismo para los otros112, un cristianismo
que, por otra parte, se solemniza hasta hacer de l una mstica en la que
se profesa la santidad de unos ministerios, de unas vocaciones y de
unas misiones absolutamente irrenunciables.
En suma, una tal ideologa convierte la libertad en esclavitud y el
servicio de Dios o de Cristo en una farsa. En efecto, Dios, tal como lo
comprendi Jess, desea precisamente lo que ms aterra a la Iglesia:
una vida humana totalmente libre, alegre, madura, que nace de una
confianza obediente y no del temor, liberada de las constricciones
tirnicas de una teologa tradicional que prefiere buscar la verdad de
Dios en la sagrada Escritura ms que en la santidad de la vida humana;
una vida sensible y casta frente a cualquier forma de sufrimiento moral
o social, una vida audaz, que no teme enfrentarse hasta con la muerte,
cuando se trata de vivir personalmente, aun a riesgo de la propia persona en sus relaciones con los otros, esa pequea brizna de verdad que
con tanto esfuerzo se ha llegado a descubrir.
Pero basta de preliminares, y vamos a lo especfico.

II.

POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD

1. Disposiciones eclesisticas y sus deformaciones:

el ideal de la disponibilidad
En la Iglesia catlica no existe una verdadera espiritualidad de la pobreza. Y la prueba es que, mientras se multiplican los debates sobre el

358

El

diagnstico

consejo evanglico del celibato p o r el reino de Dios, y la autoridad

eclesistica mueve R o m a con Santiago para reprimir y sofocar sus p o sibles conclusiones, sobre la pobreza apenas si se habla, a n o ser en el
mbito ms bien privado de las rdenes religiosas.
C u a n d o , en 1 9 7 1 , el Snodo romano de obispos se ocup del ministerio de los sacerdotes, la declaracin oficial conclusiva dedicaba
sus buenas cinco pginas al celibato, mientras que la cuestin de la
pobreza n o se contemplaba ni en una sola lnea; a n o ser que se quiera
ver una alusin al tema en las consideraciones siguientes:
Como miembro de la comunidad de los santos, el sacerdote tenga
siempre su espritu orientado hacia las cosas del cielo; acurdese de
contemplar a Mara, madre de Dios, que acogi la actuacin divina
con una fe consumada, y pdale diariamente que le conceda la gracia de parecerse cada vez ms a su Hijo 1 ' 3 .
El trabajo pastoral ofrece un alimento insustituible para la vida
espiritual del sacerdote [...] Por el ejercicio de su ministerio, el sacerdote recibe de la accin global de la Iglesia y del ejemplo de sus
fieles la luz y la energa necesarias para el cumplimiento de su misin. Incluso las renuncias que le impone su actividad pastoral le
llevan a una participacin cada vez ms profunda en la cruz de
Cristo y a un amor ms desinteresado por sus fieles114.
Ese mismo amor sacerdotal le facilitar la tarea de adaptar su
propia vida espiritual a las formas y modos de santificacin que ms
se ajusten a las demandas de su tiempo y de su cultura, y a las
exigencias de sus contemporneos. Animado del deseo de hacerse
todo a todos, para salvarlos a todos (1 Cor 9,22), el sacerdote
deber estar atento a las inspiraciones del Espritu Santo en la poca actual. De ese modo, su anuncio de la palabra de Dios no nacer
slo de un esfuerzo humano, sino que se convertir en un instrumento til en manos de la Palabra hecha carne, una palabra viva,
eficaz y ms cortante que una espada de dos filos (Heb 4,12) 115 .
La lectura de prrafos como stos n o slo ofrece una ocasin para
regocijarse del estilo untuoso que emplean los dirigentes eclesisticos
en sus instrucciones, con ese tonillo de sabidura superior que parece
estar p o r encima de la miseria h u m a n a , sino que, al mismo tiempo,
nos da una cierta idea de la tpica mentalidad eclesistica, con sus esquemas estereotipados, sobre los consejos evanglicos. La manera
de concebir esos ideales n o es una muestra de psicologa concreta, sino
que responde a un m o d e l o prefabricado de santidad objetiva. Pero,
p o r otra parte, en cuestiones de pobreza, nadie se atreve a recomen-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

359

dar seriamente a los sacerdotes seculares las normas que rigen en la

vida monstica; de hecho, la Instruccin termina con la siguiente
clusula asistencial:
La remuneracin de los sacerdotes, que debe determinarse de acuerdo
con el espritu de pobreza evanglica, pero que al mismo tiempo
debe ser, dentro de lo posible, equitativa y suficiente, es una exigencia de justicia y debe incluir tambin una seguridad social116.
En vez de una espiritualidad de autntica pobreza, se trata ahora
del espritu de pobreza. De hecho, entre los clrigos se ve muy poca
pobreza, al menos en los clrigos alemanes.
Por otra parte, en la mayora de los pases, no faltan precisamente
tratados espirituales sobre la pobreza, que vienen a decir, ms o menos:
Jess, Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, lo recibe
todo de ste. Jess no tiene nada propio, sino que todo le viene del
Padre. Jess es infinitamente pobre, porque no tiene nada suyo;
todo pertenece al Padre. Y, al mismo tiempo, es infinitamente rico,
porque de la mano del Padre lo recibe todo.
Todo el amor que nos tiene el Hijo, que viene para ofrecernos
su alegra, se revela en una sola frase: no poseer nada, y recibir todo.
sa es la pobreza de la que Jess habla continuamente en su
predicacin [...] y hacia ella gua a sus discpulos. l los llama, y ellos
le siguen, abandonndolo todo, su oficio, su familia [...] La pobreza,
en sentido pleno, es el legado ms precioso que Jess dej a su Iglesia. La pobreza exterior es como una antorcha, en la que se enciende
la disponibilidad interior para pedir todo al Padre y esperarlo todo
de l, que ha contado hasta los cabellos de nuestra cabeza117.
Lo comn a todas estas exigencias es que dibujan, a travs de la
figura de Cristo, un modelo ideal, elevado literalmente al infinito, que
el hombre debe tratar de conseguir, aunque jams p u e d a alcanzarlo.
Pero nadie se pregunta por el efecto psquico que pueden tener tales
tratados, ni piensa en los presupuestos psicolgicos que pudieran convertir en realidad un ideal tan sublime. En el fondo, todas esas consideraciones no son ms que pura retrica de homila dominical, que
slo se pueden entender correctamente cuando se ve que n o tienen la
ms mnima relacin con una vida autntica, sino que pretenden propagar una mala conciencia crnica que, c o m o ya hemos indicado, es la
marca tpica de la existencia clerical. Un modelo infinito apunta
lgicamente a la imposibilidad de imitacin; y donde esa imposibili-

360

El diagnstico

dad se ve ms clara es precisamente en la contricin, en el espritu de

penitencia y en el permanente complejo de culpabilidad118.
Las consecuencias son de extrema gravedad, porque adquieren rango de estructura. Dado que la teologa cristiana de la pobreza no acostumbra a enfocar este consejo evanglico desde una perspectiva interior, o sea, psicolgica, la exigencia eclesistica de pobreza que se
impone a los clrigos no sirve para expresar un sentimiento verdaderamente vital, una verdad de la existencia humana. Su nico objetivo es
crear y fijar indeleblemente un cierto sentimiento neurtico de pobreza, en sentido de incapacidad, dependencia y futilidad de la persona.
Y al revs; hay que constatar una vez ms que esa clase de predicacin
cristiana se dirige, en particular, a personas cuya autoestima se encuentra tan minada de neurosis que, paradjicamente, todas esas actitudes no hacen ms que reforzarlas. Slo cuando la predicacin cristiana de la pobreza logra que el sentimiento neurtico de la futilidad
del yo aparezca no como patologa, sino como la verdad oculta del
mundo, como revelacin divina del ser autntico, se le abre el camino
al clrigo para que elija la vida cristiana de pobreza.
Pero, en realidad, no se trata de pobreza, sino de sometimiento
de la voluntad, de obediencia total y en todo, y consiguientemente, de
dejarse manipular por mecanismos externos. Es lo que intentaremos
ver ms adelante, por medio de un anlisis de las reglas y constituciones de las rdenes religiosas, que son las que se han tomado en serio
esta forma de pobreza cristiana.
Quiz se nos pudiera objetar aqu que no se puede imputar a la
Iglesia, como actitud generalizada, esa abierta y casi cnica voluntad
de explotacin de la miseria espiritual del hombre. Y es verdad; por
eso, habr que proceder con cautela, sopesando la reflexin y matizando, si es preciso, algunas afirmaciones. Aun reconociendo, como hemos apuntado antes, que en la larga historia de la Iglesia ha habido
pocas enteras a las que no se puede absolver de manifiesto espritu de
avaricia y de un transaccionismo sin escrpulos, sera injusto reprochar globalmente idnticas motivaciones a eclesisticos individuales
que hoy da ejercen el ministerio o detentan cargos de responsabilidad.
Al contrario, por tratarse de clrigos catlicos, habr que tener siempre ante los ojos la profunda disociacin entre persona y ministerio. A
esa disociacin se debe que determinadas personas, subjetivamente ms
bien modestas y sin grandes pretensiones, busquen refugio o se vean
empujadas, precisamente por la debilidad y desamparo de su propio
yo, a entrar en un engranaje cuyos mecanismos funcionan, objetiva-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

361

mente, gracias a todas las posibles formas de alienacin, y dan como

resultado una masiva explotacin de sus colaboradores, es decir, de
los propios clrigos.
Para ilustrar esa situacin, contradictoria como siempre!, con
un ejemplo bien conocido, podramos aducir la estrepitosa quiebra del
famoso Banco Ambrosiano.
El 18 de junio de 1982 se encontr en Londres, colgado bajo uno
de los puentes del ro Tmesis, el cadver de un hombre que fue identificado como Roberto Calvi, presidente del Banco Ambrosiano de
Miln, el grupo financiero ms poderoso de Italia, con intereses econmicos en quince pases. Fundado en 1895, el Ambrosiano slo admita como accionistas a personas que pudieran exhibir su certificado
de bautismo; y as fue hasta los aos setenta de este siglo. En 1967,
Calvi haba conocido a un banquero siciliano, Michele Sindona, quien,
despus de haber fundado un verdadero imperio mundial de bancos y
sociedades financieras, haba llegado a ser uno de los hombres ms
ricos de Italia. Al mismo tiempo, Sindona era el administrador secreto
de los negocios del Vaticano tanto en Italia como en los Estados Unidos. A comienzos de los aos setenta, Calvi, ya presidente del Ambrosiano, conoci por mediacin de Sindona al arzobispo catlico Paul
Marcinkus, que, debido a su estatura fsica, haba ascendido en 1964 a
guardaespaldas de Pablo VI, siendo posteriormente nombrado gobernador de la Ciudad del Vaticano y, finalmente, presidente del Istituto
per le Opere di Religione (IOR), que es el nombre eufemstico por el
que se conoce al banco vaticano.
La colaboracin de ese triunvirato de financieros, Sindona, Calvi y
Marcinkus, alimentaba las mayores expectativas. Slo que en 1964, a
consecuencia de la quiebra del Franklinbank, en el que Sindona tena
una participacin importante, todo el imperio financiero de ese hombre tan emprendedor se vino irremisiblemente abajo. Se supone que el
Vaticano perdi entonces varios cientos de millones de dlares; pero
como las finanzas vaticanas constituyen uno de los secretos mejor guardados y escapan a cualquier control democrtico, es imposible, ni siquiera hoy, proporcionar cifras exactas. En 1980, el propio Sindona
fue condenado en Estados Unidos a veinticinco aos de crcel y a una
multa de doscientos siete mil dlares por estafa, perjurio y malversacin de fondos por valor de cuarenta millones de dlares. Pero a lo
largo de todo su proceso, no perdi la esperanza de salir en libertad,
por intervencin del Vaticano. Sin embargo, durante una visita a Roma
de Marvin E. Frankel, principal abogado de Sindona y antiguo juez de

362

El

diagnstico

la Repblica Federal de Alemania, el cardenal Agostino Casaroli, a la

sazn Secretario de Estado, se neg personalmente a proporcionarle
unas cintas de vdeo que haban hecho grabar ciertos amigos de Sindona,
entre ellos el arzobispo Marcinkus. Muchos altos cargos del Vaticano, convencidos de que Sindona no haba sustrado dinero al Franklin
National, sino que, al contrario, haba invertido millones de su propio
bolsillo para salvar el banco, pensaban que el comportamiento de las
autoridades vaticanas con su antiguo gerente era "una cobarda de tal
vileza que rayaba en la traicin"119. Con todo, a partir de 1980, y
despus de la definitiva ruina de su amigo Sindona, Marcinkus puso
toda su confianza en las habilidades del Banco Ambrosiano, bajo la
direccin de Calvi, que, en 1981, pudo presentar un activo de ms de
dieciocho mil millones de dlares.
La cada de Calvi se produjo en 1982. Una auditora encargada
por el Banco nacional de Italia descubri serias irregularidades en
muchas transacciones del Banco Ambrosiano, y pudo comprobar con
sorpresa que no haba modo de distinguir entre los activos del Banco
Ambrosiano y los del Vaticano, debido a innumerables y complejas inversiones comunes y a una intrincada trama de movimientos y desvos
de fondos. Calvi se encontr en un tremendo aprieto, al tener que
devolver crditos en dlares que no le era fcil reunir por la constante
depreciacin de la lira italiana y la creciente fortaleza del dlar.
A partir de 1981, Calvi haba logrado liquidar sus negocios con
bancos sud y centroamericanos con la ayuda de cartas de recomendacin firmadas por el arzobispo Marcinkus, que deban dar la impresin de que el banco vaticano cubra las transacciones. Hasta hoy,
sigue sin saberse hasta qu punto el Vaticano y, en particular, Marcinkus
estaban realmente informados de las maquinaciones de Calvi. En cualquier caso, el Vaticano asegur con posterioridad que todos los crditos del grupo Ambrosiano se haban cancelado en fecha anterior a las
cartas de recomendacin de Marcinkus. Mientras tanto, el Estado
italiano, incapaz de probar ante los tribunales la veracidad de esas
declaraciones, no slo tuvo que renunciar a su derecho de recurso,
sino que se vio impotente para obligar, y mucho menos inducir, al
Vaticano a esclarecer la trama que haba ocasionado la quiebra del
Banco Ambrosiano. En julio de 1981, Calvi fue condenado por la autoridad judicial italiana a cuatro aos de crcel por exportacin ilegal
de veintisis millones y medio de dlares entre 1975 y 1976, pero sali
en libertad bajo fianza. Aun entonces, Marcinkus sigui findose ciegamente de Calvi y le prest todo su apoyo.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

363

No obstante, el Estado italiano insisti en pedir aclaraciones, al

menos sobre la responsabilidad moral del Vaticano en lo tocante a las
famosas cartas de recomendacin. Pero Marcinkus, deseoso de aislarse de cualquier contacto con el mundo exterior, se encerr en su
apartamento de la Ciudad del Vaticano. Entonces, por deseo expreso
de Juan Pablo II, el cardenal Secretario de Estado, Agostino Casaroli,
se hizo cargo de las funciones econmicas del Vaticano, desempeadas
hasta entonces por el acosado arzobispo120.
En esas nuevas circunstancias, la proteccin de Calvi, el cmplice
de Marcinkus, decreci considerablemente. Desesperado, Calvi trat
de aproximarse a algunos buenos amigos suyos, miembros de la organizacin derechista Propaganda Due (P2), una logia masnica que, en
1981, haba provocado subrepticiamente la cada del gobierno de coalicin presidido por Arnaldo Forlani. Pero tambin la P2 le dej en la
estacada. El da 15 de junio, Calvi se present en Londres con la intencin de vender una parte del Ambrosiano al Artoc Bank and Trust, de
capital preferentemente rabe, y poder cubrir as un agujero de casi
mil millones y medio de dlares. Estando all, le sorprendi la noticia
de que la cotizacin de su banco haba sido congelada y sus directores
haban dimitido. El da 17 de junio, la secretaria personal de Calvi,
Graziella Teresa Corrocher, se suicid en Miln, arrojndose por la
ventana de su despacho. Cuando, al da siguiente, se encontr al propio Calvi ahorcado bajo un puente de Londres, empez a tomar cuerpo la duda sobre lo que, a primera vista, no pareca ms que un suicidio. No habra sido asesinado Calvi por miembros de la logia P2? Su
hija, Anna, declar que su padre haba dicho un da, a propsito del
banco vaticano: I preti saranno la nostra fine: los curas terminarn
por arruinarnos. De hecho, en sus ltimos tiempos, Calvi no sala jams de casa sin su pistola cargada. Haba demasiados crculos interesados en su muerte, por ejemplo, para que no pudiera revelar los manejos por los que tantos fondos del Ambrosiano haban ido a parar a
Amrica latina121. Como dijo una vez el arzobispo Marcinkus: La Iglesia
no puede funcionar a base de avemarias122.
Cualquiera que, durante meses, tenga que leer en la prensa esta
clase de casos, no podr menos de pensar, por benevolente que sea,
que los responsables de las finanzas vaticanas no parece que tengan
mucho que ver con los sucesores de los apstoles de Cristo, sino ms
bien con una banda de mafiosos desaprensivos. Y a esa impresin se
aade el funesto secretismo del Vaticano que, en cuestiones de dinero,
se comporta con la misma meticulosidad con la que un nio de dos

364

El

diagnstico

aos maneja sus excrementos (segn el modelo de la compulsin

anal123).
Pero el verdadero problema de los desastres financieros del Vaticano no radica tanto en la redomada perversin de sus representantes
cuanto en su manifiesto diletantismo. En particular, el arzobispo
Marcinkus tuvo que acreditarse en un puesto para el que no tena la
menor cualificacin; segn su propias declaraciones, jams haba hecho estudios de banca y no tena ms que una nocin rudimentaria de
economa poltica. Igualmente, el reducido grupo de cardenales al que
Juan Pablo II encarg el control de las actividades de su mximo hombre de negocios no estaba preparado para detectar las tretas y los subterfugios de la pareja Marcinkus-Calvi. Su verdadero cometido no
era ms que dar una ojeada a los balances que Marcinkus tena que
someter al papa dos veces al ao, y corroborar los nmeros rojos que
arrojaban los totales124. El mismo Pablo VI, con una ingenuidad digna de mejor causa, tena a un hombre como Sindona por un verdadero genio de las finanzas, ya que, en 1962, cuando el papa Montini era
arzobispo de Miln, le haba proporcionado dos millones y medio de
dlares para construir una residencia de ancianos, que se llam la Casa
della Madonnina125.
Desde un punto de vista exclusivamente financiero, la mejor poca
de los asuntos bancarios del papa fue el ao 1929, cuando, con ocasin de los Pactos de Letrn, firmados por Mussolini y el papa Po XI,
se estipul que, como indemnizacin por ceder cuarenta y un mil kilmetros cuadrados de territorio pontificio al Estado italiano, el papa
recibira unos noventa millones de dlares. Por esa poca, el papa haba contratado los servicios del banquero Bernardino Nogara, un judo
convertido al catolicismo, quien inmediatamente cambi en oro un
tercio de esa suma y la deposit en Fort Knox, mientras que el resto lo
diversific en varias inversiones, segn el lema: Los programas financieros del Vaticano deben ser totalmente ajenos a limitaciones teolgicas126. A la muerte de Nogara, en 1958, el Vaticano posea toda
una serie de sociedades financieras en todo el mundo, que prosperaban
continuamente por su diversificacin y sus mutuas implicaciones. Esa
poltica de inversiones, tan meticulosamente planificada, llev a uno
de sus sucesores a la conviccin de que la actuacin de Nogara haba
sido lo mejor que le haba podido suceder a la Iglesia, desde los tiempos de nuestro Seor Jesucristo127.
En realidad, el Vaticano es, hoy en da, la institucin religiosa
econmicamente ms fuerte del mundo, con intereses y participacio-

Limttaciones

de los

estadios

especficos

365

nes en innumerables empresas que abarcan el sector inmobiliario, la elaboracin y transformacin de plsticos, la electrnica, la produccin
de acero y de cemento, la industria textil, los productos qumicos, la
alimentacin, la construccin, etc. El Vaticano es uno de los banqueros ms importantes de Italia, posee varias de las mayores compaas
de seguros, e invierte a gran escala se calcula sobre los dos millones
de dlares en la Bolsa de valores de Nueva York. El Vaticano es uno
de los ms importantes poderes financieros a nivel internacional, al
disponer de unos activos que rondan los veinte mil millones de dlares128. Sin embargo, el hecho de que, a pesar de todos los subterfugios
muchas veces, en los lmites de la legalidad, el banco vaticano est
hoy prcticamente en quiebra es la otra cara de la moneda.
Pero naturalmente se puede plantear y se plantea, desde el
punto de vista teolgico, la pregunta inquietante sobre lo que hace la
Iglesia con toda esa involuntaria legitimidad particular del dinero
que pasa por sus manos. Se podra decir que ella, por ideologa, no
slo aconseja el desprecio del dinero, sino que incluso muchos de sus
representantes as lo hacen, y por conviccin. Normalmente, en los
crculos clericales, casi nadie est interesado en una cosa tan baja y tan
poco evanglica como el vil metal. Pero, por otra parte, la ambivalencia
de esa actitud fundamental lleva, como automticamente, a que ese
mismo desprecio vaya unido a una veneracin especial y casi mgica
del dinero; algo as como una mentalidad primitiva, que lo que ms
tiende a divinizar son esas potencias vitales de las que se sabe dependiente y que, sin embargo, no llega a conocer en profundidad, por un
temor supersticioso. En virtud de unas excesivas exigencias morales
frente a la exterioridad de una pobreza que slo se concibe de manera
externa, la Iglesia flucta necesariamente entre un irracionalismo de
naturaleza escatolgico-salvfica llena de signos y prodigios barrocos,
a la manera franciscana, y un pragmatismo casi cnico, por falta de
asimilacin interna, en el manejo ms bien tormentoso de las realidades econmicas.
De todos modos, queda claro que ni sacerdotes ni papas quieren ni
deben ser pobres, en el sentido monetario exterior del trmino. Y, como siempre, cuando un ideal choca con la realidad, se procura negar el conflicto a base de moralizarlo. La pobreza se convierte
as en el objetivo final de unas aspiraciones y unos esfuerzos infinitos,
ya que entre los presupuestos de base de ese aspecto concreto de la
existencia clerical est el carcter inalcanzable de lo deseado. De ese
modo, se produce una interiorizacin del sentimiento, no como expre-

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El

diagnstico

sin, sino ms bien como impresin existencial; se crea un estado de

imposicin interna en el que el yo est irremediablemente abocado a
hacer lo que no puede y a ser lo que no es en realidad; y nace una
forma de pobreza que no es, en absoluto, vivencia liberadora, o fuente
de alegra y de amplitud interna, sino todo lo contrario, derrota moral
crnica, reconocimiento de una impotencia de la que uno no tiene ms
remedio que arrepentirse. La inversin de valores no deja lugar a
dudas: en lugar de que sea el espritu de pobreza el que funde y d sentido
al ideal de una forma de vida, se introduce un ideal externo porque
slo se entiende como una realidad exterior que fuerza y violenta al
yo, hasta transformarlo verdaderamente en pobre de espritu.
Una simple ojeada a las encclicas que los papas de este siglo han
dirigido a los sacerdotes sobre el tema de la pobreza ser suficiente
para mostrar el dilema planteado por esa ambigedad que nace de una
exterioridad funcionalizada o, al revs, de una abstraccin moralizante
de las exigencias de pobreza. La falta de espiritualidad devala la pobreza evanglica, al transformar en el mejor de los casos una
actitud religiosa fundamental en mero apostolado caritativo, aureolado
de perfecta imitacin de Cristo, o hasta el punto de que la pobreza
termine por degenerar, como en el Snodo romano de 1971, en pura
cuestin de remuneracin, es decir, lo que en justicia se debe pagar al
clrigo por el ejercicio de su actividad.
Esta realidad no es de hoy, sino que tiene una larga historia. Para
el papa Po XI, en su encclica Ad catholici sacerdotii, la pobreza
equivala prcticamente a desinters y protesta contra el materialismo reinante. stas son sus palabras:
En medio de la de la depravacin de un mundo en el que todo se
compra y se vende, l [el sacerdote] debe moverse con absoluta
libertad, sin intereses personales, en un santo desprecio de los bajos
instintos y de los rastreros deseos de ganancia, y dedicarse enteramente a ganar almas y no dinero, a buscar la gloria de Dios y no su
propio prestigio. El sacerdote no es asalariado de trabajos perdidos, ni funcionario que, mediante el cumplimiento escrupuloso de
su deber, piensa en prosperar en su carrera y subir de rango [...] El
sacerdote es siervo de Dios y padre de almas, consciente de que sus
esfuerzos y sinsabores no sern recompensados con riquezas terrestres ni con los honores ms valiosos. No le est prohibido aceptar
una remuneracin apropiada [...] Pero, llamado a tener parte en el
Seor, como indica su propio nombre de clrigo, no debe esperar otra recompensa que la que Cristo prometi a sus apstoles.
Desgraciado el sacerdote que, olvidndose de las promesas divinas,

Limitaciones

de los

estadios

especficos

367

comience a mostrarse ansioso de repugnantes ganancias y a querer asociarse con los hijos de este mundo [...] Cuando se piensa que
Judas, un apstol de Cristo, [...] se sumi en el ms profundo abismo de su maldad, precisamente por su espritu de avaricia de bienes
terrenos, se comprende que ese mismo espritu haya podido traer a
la Iglesia tantas desgracias lo largo de los siglos129.
Lo ltimo es indiscutible. Pero lo malo es que en esos trminos tan
polmicos se pasa por alto el problema fundamental. Ser desprendido y desinteresado en las cuestiones de dinero coincide exactamente con la definicin que daba ya Karl Marx del capitalista130. Y un
filsofo como Max Weber aluda al influjo que ha tenido en el nacimiento y desarrollo de la economa moderna una cierta ascesis personal del ahorro, en el marco de la tica protestante 131 .
Igualmente, Po XII, que, en su exhortacin apostlica Menti
nostrae tuvo la valenta y el acierto de apelar a la conciencia de los
sacerdotes en lo referente a la organizacin concreta de su estilo de
vida, llega un momento en que se pierde en sutiles disquisiciones sobrenaturales, tan solemnes como intiles132.
En fin de cuentas, lo que queda por dilucidar es de qu pobreza
se habla. No se puede desterrar, en absoluto, la miseria econmica con
un bienintencionado pauperismo; y la renuncia voluntaria a la posesin personal puede ser testimonio de una gran solidaridad con las
necesidades ajenas, pero, en s misma, no es ms que una respuesta
simblica que, en la prctica, resulta absolutamente inefectiva. Desde
luego, la actitud de desprendimiento y generosidad es sinceramente loable, pero no se puede identificar con una pobreza econmica
reflejada en la propia vida, y no tiene nada que ver con la cuestin
sobre el correcto uso del dinero. En otras palabras, mientras no se
entienda la psicologa del dinero 133 y de la propiedad, no habr una
autntica espiritualidad de la pobreza, que nos ensee cmo se pueden vivir hoy de manera creble las exigencias del estilo de vida y del
espritu de Jess. Y mientras la teologa no estudie seriamente la psicologa de esos miedos, que llevan siempre a transformar la riqueza y las
posesiones en un fetiche capaz de proporcionar el mejor seguro de
vida, jams se podr entender qu es lo que tiene la pobreza para
considerarla como un elemento de liberacin.
Ese mismo enfoque se puede aplicar perfectamente a las conmovedoras palabras con las que el papa Juan XXIII, en consonancia con su
antecesor, Po XII, propona a los sacerdotes el ejemplo de san JeanMarie Vianney, cura de Ars. En su encclica Sacerdotii Nostri primordia,

368

El

diagnstico

propona, por una parte, la imitacin de ese modelo, pero, por otra,
citaba tambin a san Beda el Venerable:
El sentido de este mandamiento [de la pobreza] no es que los siervos de Dios no puedan hacer algn ahorro para s mismos o para
drselo a los pobres. De hecho, nos consta que el Seor [...] tena
una bolsa para la fundacin de la Iglesia [...] Lo importante es servir
a Dios, no precisamente por dinero, y no vulnerar la justicia por
miedo a la miseria. [...] Por eso, asumimos la preocupacin de Nuestro inmediato predecesor, e instamos a los fieles a que escuchen con
generosidad la llamada de sus obispos, que tan loablemente se esfuerzan por asegurar a sus sagrados colaboradores los recursos indispensables para una digna subsistencia134.
Pero todas esas declaraciones tan contradictorias n o parecen ayudar m u c h o ni a los propios sacerdotes ni, m u c h o menos, a los fieles.
Por otra parte, viviendo en una Iglesia que colectivamente es tan rica,
una exigencia c o m o la pobreza personal resulta de lo ms ambiguo.
Eso es lo que demuestran ciertos ejemplos, como el de la Iglesia de
Francia, en la que los clrigos carecen de la garanta estatal del impuesto religioso, c o m o es el caso en Alemania y, hasta cierto p u n t o ,
en Espaa. C o n razn escribe H . Mischler:
Debido a que la Iglesia tiene tanta dificultad en superar su pasado,
la situacin econmica del clero francs es todava hoy tab en los
crculos eclesisticos. Antes de la Revolucin francesa, y durante
todo el siglo xix, la Iglesia estuvo decididamente al lado de las fuerzas conservadoras de la nobleza y de la burguesa. Hoy, en cambio,
procura por todos los medios posibles dar al menos la impresin de
que est al lado de los pobres y de los oprimidos 135 .
La razn principal de la pobreza del clero francs consiste en
que, a raz de la separacin entre Iglesia y Estado, el ao 1905, la
Iglesia perdi todos sus privilegios. Desde entonces, la Iglesia es
verdaderamente pobre, ya que no recibe ni un cntimo del Estado.
El ao 1905 supuso para el clero de Francia un traumatismo que
an no ha logrado superar 136 .
Por otra parte, hay que notar que, en Francia, la relacin entre
la Iglesia oficial y los fieles deja mucho que desear. Una gran parte
de la poblacin sigue aferrada a la vieja idea de que la Iglesia es
inmensamente rica; y eso es lo que se inculca todava hoy a los
nios y a los jvenes, sobre todo por parte de la corriente laica de la
Educacin nacional. De ese lado no hay que esperar la ms mnima contribucin monetaria para ayuda de la Iglesia; toda invitacin

Limitaciones

de los

estadios

especficos

369

a colaborar con denier du cuite, o sea, una cierta suma para el sostenimiento de la actividad espiritual de los sacerdotes, rebota en unos
odos sordos. Segn una encuesta realizada entre los aos 19781979, ms del cincuenta y uno por ciento de los catlicos franceses
estaban convencidos de que sus sacerdotes disponan de medios
materiales suficientes para llevar una vida confortable [...] Otra parte
de la poblacin catlica piensa exactamente lo contrario, pero sigue aferrada a la imagen romntica del sacerdote como el cura de
Ars, que se le inculc desde la infancia: un pobre prroco rural,
miembro l mismo de una sociedad atrasada, que nunca ha odo
hablar de industrializacin. As nace el mecanismo psicolgico del
dechado de virtudes, tan frecuente en el cristiano medio 137 .
Para abordar con cierta claridad y sinceridad la situacin econmica del sacerdote, muchas de las actuales reflexiones de la Iglesia
francesa pueden considerarse c o m o verdaderas pautas de futuro. En el
fondo, lo que exigen es que se ponga fin a la situacin particular que
vive el clrigo. As lo recoge H . Mischler:
La remuneracin del clrigo] debera entrar en el sistema de retribucin salarial de un trabajador. As se desterrara la anacrnica
costumbre de los estipendios de misas u otros servicios religiosos,
que dan pie a los fieles para encasillar al sacerdote en una funcin
puramente cultual [...] Para muchos clrigos franceses, el sistema
alemn, que considera a los sacerdotes como funcionarios del Estado y les pasa una nmina correspondiente a la escala A-14 de la
retribucin salarial, es un procedimiento anticuado. Pero por otra
parte, la situacin econmica de los sacerdotes franceses no deja de
ser bastante incmoda, y hasta incide negativamente en la floracin
de nuevas vocaciones sacerdotales. Los jvenes de hoy no se sienten
particularmente atrados por la idea de que el sacerdote viva del
culto. Cierto que la pobreza es una virtud, pero la miseria y el
deterioro personal nunca lo han sido. Un mnimo de seguridad en
la existencia es un derecho fundamental de cualquier hombre; y,
por supuesto, tambin del sacerdote.
Quiz la Iglesia de Alemania pueda sacar algn provecho de la
experiencia de sus vecinos franceses. Quin puede suponer que las
Iglesias de Alemania, de Austria y de Suiza van a seguir recibiendo
eternamente un susbsidio del Estado? La creciente despreocupacin
de los jvenes por los asuntos de la Iglesia y el auge que cada da
experimenta el fenmeno de la descristianizacin son una realidad
social innegable. De modo que, previsiblemente, la Iglesia no ser
en el futuro ms que un grupo minoritario. En ese caso, por qu
iba a gozar de privilegios especiales? [...] En muchos pases limtro-

370

El

diagnstico

fes de Francia se conoce tericamente la precariedad en la que viven los sacerdotes franceses. Por eso, desde hace algunos aos, bastantes prrocos alemanes [...] se han comprometido a pasar de vez
en cuando una temporada con sus compaeros franceses. Y segn
ellos, eso les resulta infinitamente ms provechoso que una semana
de ejercicios espirituales138.
En cualquier caso, el problema de la remuneracin de los sacerdotes seculares no deber vincularse a la ideologa de la pobreza evanglica o a una apologa del bienestar, sino, ms bien, habr que situarlo
en el marco de las exigencias prcticas de la pastoral en un lugar concreto, segn las caractersticas de cada comunidad. Pero sobre todo,
habr que replantearse el verdadero sentido espiritual de la exigencia
evanglica de pobreza, sobre el fondo de las circunstancias actuales y
de una nueva conciencia de la realidad, tal como se presenta, en primer lugar, desde la perspectiva del psicoanlisis. Pero por el momento, baste decir aqu que hay muy pocos sacerdotes seculares, por ejemplo, en Alemania, que consideren la pobreza evanglica como una
razn, o como un obstculo, para abrazar la vida clerical.
Si se quiere entender a fondo lo que realmente hace de la pobreza un ideal de vida, no parece que el mejor camino sea la consideracin de una existencia desconcertante por ser, en s misma, confusa como la de los sacerdotes seculares, sino ms bien el ejemplo de
los religiosos, que son los que han tomado en serio, al menos, segn
sus constituciones, el consejo evanglico de pobreza. En comparacin con la vida de estos hombres, el ideal de pobreza de los sacerdotes seculares parece como un juego de nios, como una miniatura de la
ms autntica realidad.
Para comprender el verdadero sentido de ese ideal de vida, con sus
consecuencias psicolgicas y los presupuestos psquicos imprescindibles para considerarlo como algo santo y absolutamente deseable, lo
mejor ser acercarse a las palabras mismas con las que san Benito formula ese ideal en el captulo treinta y tres de su Regla:
Por encima de todo, hay que arrancar de raz del monasterio ese
vicio. Nadie se permita dar o recibir algo, sin permiso del abad, ni
tener nada propio; absolutamente nada, ni un libro, ni una tablilla,
ni un estilo, nada en absoluto. Porque nadie tiene derecho a disponer ni de su propio cuerpo ni de las inclinaciones de su voluntad.
Todo lo necesario lo esperarn de la mano del superior del monasterio. No est permitido tener nada que no haya dado el abad o
para lo que haya expresado su consentimiento. Tengan todo en

Limitaciones

de los

estadios

especficos

371

comn, como dice la Escritura; y nadie tenga alguna cosa como

suya ni la considere como tal.
Sepan todos que el que se complazca en vicio tan pernicioso,
ser amonestado una vez y hasta dos veces; y si no se corrige, recibir un severo castigo139.
Por su parte, las Declaraciones de la Orden benedictina referentes
a este pasaje rezan as:
La comprensin de la pobreza, en la orden benedictina, quiere imitar la vida de la primera comunidad cristiana en Jerusaln, donde
todos lo tenan todo en comn (Hch 4,32). El fin de la pobreza es
hacer del monje una persona absolutamente libre, para dedicarse a
Dios y a su Reino, para alimentar su esperanza en el futuro y dar
gracias a Dios, del que procede todo bien. Lo que busca el monje es
imitar el anonadamiento de Cristo, renunciando a toda exigencia
de posesin personal, pero sin que eso sea un pretexto para el uso
negligente o abusivo de los bienes de la comunidad140.
Por la profesin solemne, el monje renuncia a su derecho a
adquirir una propiedad, a poseerla o a desprenderse de ella. Todo
lo que adquiere u obtiene, lo adquiere para el monasterio141.
Sin la autorizacin conveniente, ningn monje puede solicitar
regalos, aceptarlos o cederlos a un tercero. Las costumbres de cada
monasterio regulan esos detalles142.
Sin perjuicio de su derecho a la propiedad, cada monasterio
debe esforzarse por llevar un estilo de vida sencillo y, en su proyeccin social, evitar la acumulacin de bienes, todo apetito desordenado de ganancia y cualquier clase de lujo. Ms bien, debe procurar, segn sus posibilidades, atenuar la miseria del mundo y estar
siempre dispuesto a compartir sus bienes materiales y espirituales143.
Por consiguiente, la pregunta que se plantea desde el punto de
vista psicoanaltico consiste en descubrir el trasfondo psquico de donde brota no slo la disponibilidad, sino incluso el deseo de abrazar esa
forma de santa pobreza precisamente, esa forma, es decir, la
voluntad de entrega sin reserva de la propia persona a una comunidad
que recompensa una renuncia total con una asistencia total en todos
los aspectos de la vida, naturalmente a precio de una disponibilidad
sin lmites para acatar las disposiciones de los superiores. Cmo se
puede concebir, y qu tiene que haber pasado, para que una persona
pretenda formalmente renunciar a todo deseo de su voluntad personal, y entregar voluntariamente a otro todo su ser, en lugar de vivir

372

El

diagnstico

slo para s mismo y, por el mero hecho, sentirse culpable frente al

nico modelo, Jesucristo?
La respuesta, despus de todo lo dicho, se orienta por los caminos
del psicoanlisis. Bastara sustituir en las experiencias de la primera
infancia el modelo de la propia madre por el modelo Jesucristo,
para encontrar la solucin.
2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano
Empecemos por el aspecto ms superficial. La experiencia ensea que
en toda retrogresin psicoanaltica no deja de aflorar, tarde o temprano, la pregunta sobre lo que se sola hacer, de pequeo, con el propio
dinero de bolsillo. Aunque en este particular no dispongo de datos
estadsticos, puedo decir que yo, personalmente, en mis ms de veinte
aos de prctica psicoanaltica con toda clase de sacerdotes y religiosos no he encontrado ni un solo paciente que, entre los ocho y los
quince aos, haya aprendido a manejar con independencia algn dinero verdaderamente propio. Lo que parece predominar, sin excepciones, en el estadio inicial de la biografa del clrigo es una educacin de
tipo ms bien parsimonioso. De nio, o no tuvo jams dinero disponible,
o, si lo tuvo, fue slo como premio por determinados servicios ayudar
a lavar el coche, cortar el csped del jardn, regar las plantas, hacer
pequeos recados, etc. o por haber sacado buenas notas. Ms an,
de dichas ganancias no poda disponer sin ms, a su antojo, sino que
tena que guardarlas en una hucha, bajo la estrecha vigilancia de sus
padres, para comprar alguna cosa que valiera verdaderamente la pena,
como unos zapatos, unos pantalones, o cosas parecidas.
Naturalmente, esas costumbres no parecen lo ms apropiado para
el desarrollo de una capacidad futura de manejo y disposicin de los
propios recursos. La regularidad con que se produce ese fenmeno es
todava ms chocante, si se tiene en cuenta que, en la mayora de los
casos, no se deba a una situacin de verdadera necesidad, sino que
ms bien reflejaba el espritu de ahorro y de obediencia! que constitua una de las virtudes de la clase media social. Como dice el refrn:
El que no mira el centavo, no merece ni un ochavo. Pero precisamente a esos padres que ejercan tan severo control sobre sus hijos en
tales nimiedades no les dolan prendas a la hora de proporcionarles lo
necesario. Por ejemplo, si salan de excursin, tenan que llevar el
mejor equipo; si se trataba de material escolar, los cuadernos ms bonitos, las cajas ms grandes de lpices y pinturas, los mejores bolgra-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

373

fos, los libros mejor forrados; todo era poco para ellos. En otras palabras, mientras los nios no tuvieran nada propio, los padres podan
presumir de que no les faltaba de nada, y que no tenan ninguna razn
para quejarse.
La interpretacin ms exacta de ese sistema educativo con respecto al dinero y la propiedad es verlo como un preludio de lo que ms tarde
se concretar en las reglas monsticas sobre la pobreza. Se aprende a
considerar el dinero como lo que no se tiene, incluso como una cosa que
est prohibido desear; alguien se encargar de proporcionarlo, bien sea
la divina providencia, o la previsin de la madre, con tal de que uno sea
tan desprendido como para dejar toda posesin propia en manos de otro:
la familia, o la orden correspondiente. Desde esa perspectiva, el dinero
y con l cualquiera otra forma de propiedad personal se tiene por
algo fundamentalmente despreciable y primitivo. Pero, al mismo tiempo, ejerce una fascinacin casi mgica. Como dice el cuento de los
hermanos Grimm Sterntaler por supuesto, mal interpretado, si se
considera desde un punto de vista meramente externo: El que da lo
que tiene, recibe lo que necesita. Pero lo que en el cuento se dice en
sentido espiritual, como mera expresin simblica, no funciona en la
prctica de lo material. Todos sabemos que entregar o gastardinero no es precisamente la mejor manera de multiplicarlo.
En toda esta cuestin, conviene tener en cuenta que no se trata de
una especie de sistema filosfico, por ejemplo, como el modelo de
utopa social monstica elaborado por Toms Moro 144 , o la sociedad
comunista de Toms Campanella145. Ese modo de ver las cosas procede, ms bien, de un sentimiento profundo, de un proceso de desarrollo
psicolgico que ya tuvo que haber cobrado forma en los aos de la
pubertad y que ha sobrevivido indemne a toda modificacin ulterior.
En otras palabras, una vida como la de pobreza monstica no empieza,
en modo alguno, a los veinte aos, sino que se configura mucho antes
a ms tardar, en la pubertad, como un conjunto de orientaciones
afectivas, que encontrarn ms tarde, en la vida monstica, su expresin objetiva y una racionalizacin elevada a la categora de ideal de
vida cristiana.
Pero, con todo, esas posturas no surgen por primera vez en la poca de la pubertad. Uno de los descubrimientos ms importantes de
Freud fue la idea de que, al revs de lo que se suele experimentar en el
plano subjetivo, los conflictos de la pubertad no se presentan como
algo nuevo o hasta entonces desconocido, sino que, en realidad, reproducen o incluso prolongan ciertas vivencias de la infancia que, al co-

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El

diagnstico

menzar el perodo de latencia psicolgica, han pasado a formar parte del enorme mundo de la represin, para caer en el olvido146. Aplicando a nuestro propsito esa intuicin de Freud, podramos decir que
las circunstancias de la pubertad no prometen, por s mismas, una
explicacin satisfactoria de la necesidad de pobreza monstica que surge
en el interior de un futuro clrigo. Al contrario, lo que realmente necesita una explicacin es el motivo por el que un chico o una chica de
quince aos se someten, con mayor o menor disponibilidad, al control
de sus padres en lo referente al manejo de dinero o de cualquiera otra
propiedad personal. La clave de una respuesta convincente habr que
buscarla aqu, igual que en cualquier estudio de carcter
psicoanaltico en las vivencias de la primera infancia.
a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa
Partiendo de una simple posibilidad psicolgica, podramos imaginar
unas circunstancias en las que la presin de la pobreza externa que
vive una familia puede penetrar en la psicologa del nio y marcarla
para toda la vida. Para describir con dos trazos lo ms tpico de esa
constelacin psicolgica, tal vez lo ms adecuado sea recurrir a los
cuentos de hadas. Y entre ellos, ninguno mejor que Hansel y Gretel,
de los hermanos Grimm.
rase una vez un leador muy pobre, que tena dos hijos. Como en
la regin haba una gran escasez, los alimentos cada da eran ms caros; de modo que el pobre leador lleg a no tener nada con que alimentar a su mujer y a sus hijos. Una noche, la madre la madrastra,
mientras los nios estaban acostados, le sugiri a su marido que la
nica solucin era llevar a sus hijos al bosque y abandonarlos a su
suerte. Pero el padre se resista y se resista; hasta que, por fin, en vista
de su tremenda miseria, no tuvo ms remedio que aceptar. Pero Hansel
y Gretel, que as se llamaban los nios, no podan dormir de hambre
que tenan y oyeron la conversacin.
Entonces, Hansel, todava de noche cerrada, sali de la cabana, se
llen los bolsillos de piedrecitas blancas y se fue al bosque con Gretel.
Por donde pasaban, marcaban el camino con las piedrecitas, para saber volver a casa. A la maana siguiente, su madre los vio salir del
bosque, y se puso a regaarles por lo que haban hecho, como si no
tuvieran ganas de volver a casa. Pero como el hambre segua apretando, la madrastra se decidi otra vez a desembarazarse de los nios. Y
de nuevo Hansel quiso escaparse al bosque; pero la puerta de la cabana estaba cerrada, de modo que no pudo salir a recoger piedras. Al da

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de los

estadios

especficos

375

siguiente, los nios se las arreglaron para coger migas de pan y sealar
as el camino de vuelta. Y se fueron otra vez al bosque. Pero, al querer
volver, se dieron cuenta de que los animales se haban comido todas
las migas. Y como no saban salir del bosque, se pusieron a dar vueltas,
hasta que se perdieron.
Tres das anduvieron perdidos, hasta que divisaron una casita, en
la que viva una bruja. La casa estaba toda hecha de pan, de dulces y de
caramelos. Los nios estaban en la gloria. Pero la bruja era muy mala;
y lo que quera, en realidad, era la vida de los nios. Cogi a Hansel y
lo encerr en el establo, para cebarlo bien cebado como a un cerdo y
podrselo comer cuando estuviera bien gordo, mientras que a Gretel la
puso a trabajar en la casa en las faenas ms duras, y no le daba de comer ms que los carapachos de los cangrejos. La situacin de los dos
nios se hizo tan desesperada, que Gretel no haca ms que rezar, mientras pensaba que hubiera sido mejor morir en el bosque devorados por
las fieras. Pero un da, Hansel logr engaar a la bruja, que ya vea muy
poco; cuando vino a tocarle para ver si estaba suficientemente gordo,
l le alarg un hueso que haba encontrado por all. Entonces, la bruja,
harta de esperar, mand a Gretel que encendiera el fogn. sta, al darse cuenta de que lo que quera la bruja era asar al nio y comrselo, se
arm de valor, atiz bien el fuego y, cuando ya chisporroteba, empuj
a la bruja en medio de las llamas, hasta que se abras viva. Se fue y solt
a su hermano. Entre los dos, metieron en un saco todos los tesoros de
la bruja y, llevados en volandas por un nade gigantesco, atravesaron
un gran ro y llegaron, por fin, a casa. Al llegar, encontraron a su padre, que haba sobrevivido a la madrastra. Y los tres, ya sin preocupaciones y llenos de alegra, vivieron muy felices.
Este cuento puede hacer comprender hasta qu punto una situacin de pobreza externa puede interiorizarse psquicamente, hasta convertirse en una sensacin existencial de miseria. Al mismo tiempo,
abre un camino de solucin, que difiere completamente del que presentar la psicognesis de un futuro clrigo para solucionar sus propios conflictos, pero que, precisamente por contraste, puede ayudar a
una comprensin ms profunda del deseo de una pobreza monacal,
que constituye el fondo de la decisin por el correspondiente consejo
evanglico.
Si se entra realmente en ese mundo infantil de Hansel y Gretel7,
lo primero que se encuentra es una extrema contraposicin: por un
lado, la voluntad y sentido del deber de los progenitores, y por otro, el
margen de maniobra tan brutalmente estrecho que les dejan las cir-

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El

diagnstico

cunstancias. En particular, sera injusto ver a la madre como madrastra, que es como la ven los dos nios. Todo lo contrario. Se trata de
una mujer que quiere verdaderamente a sus hijos, una mujer que, precisamente por amor, puede caer en la desesperacin al ver el continuo
reproche en los ojos de unos nios que la miran desde el crculo cerrado de su ms extrema miseria. El novelista ruso F. M. Dostoievski,
que, como ninguno, haba experimentado en su propia carne el
desgarrn psicolgico de la pobreza y lo expres con la poesa ms
sublime, se esfuerza continuamente por mostrar cmo los sentimientos ms nobles del ser humano pueden degenerar en odio y en un furor
iconoclasta, cuando se esfuma toda esperanza de vivirlos en la realidad148.
Una madre que quiere verdaderamente a sus hijos, considera que
es su propia responsabilidad ofrecerles, al menos, lo necesario, y no
podr menos de sentirse culpable, si por una u otra razn no llega a
conseguirlo. Ver sufrir a los propios hijos y no poder remediarlo puede
llegar a ser una tortura moral tan insoportable, que el perderlos de
vista puede suponer un verdadero alivio. Pero, por otro lado, esa actitud puede producir en el nio la terrible sensacin de verse rechazado
por su madre, precisamente cuando la miseria se agudiza hasta el paroxismo. No es un dato puramente casual que, en el cuento, Hnsel y
Gretel estn despiertos y escuchen la conversacin de sus padres. Es
literalmente la revelacin nocturna de una verdad que no se dice a
plena luz, o sea, que los hijos, por el mero de hecho de que hay que
darles de comer, constituyen una carga excesiva para la madre, y que
la angustia que la consume y la persigue y la atormenta incluso durante el sueo es saber que llegar un da en que tenga que separarse de
ellos para siempre.
En esa situacin, todos los sentimientos, las ideas, los propsitos
tanto de la madre como de los hijos adquieren una tremenda ambigedad, hasta resultar contradictorios. Hnsel y Gretel tienen que ser, en
cierto sentido, desobedientes, para poder quedarse junto a su madre.
No deben escuchar lo que les digan sus padres, pero tendrn que adivinar que lo que pretenden es desprenderse de ellos de manera discreta;
y tienen que descubrirlo cuanto antes, para poder urdir a tiempo una
estratagema que les permita ser ms astutos que sus padres. La ambigedad es francamente ineludible. Qu madre se atrevera a confesar
que la existencia de sus hijos le resulta sencillamente insoportable? Por
amor, tendr que mentir a sus propios hijos; pero es que, en realidad,
no puede quererles ante la implacable verdad de la miseria.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

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En el cuento, lo paradjico de la reaccin materna llega al culmen

cuando los dos nios, contra cualquier expectativa, vuelven a casa. En
realidad, la madre est furiosa porque no ha logrado desembarazarse
de ellos, pero tiene que disimular su rabia y hacer ver que, si est fuera
de s, es porque los nios han tardado tanto en regresar. Pero en esa
mentira tambin hay una buena parte de verdad, porque, de hecho, si
se ha visto obligada a tomar esa decisin extrema, ha sido por un
exceso de preocupacin. Y para complicar ms las cosas, los nios
tienen que entrar en el doble juego de la madre. No pueden decir que
saben la verdad, ya que slo la ambigedad de la relacin les ofrece un
pequeo margen de maniobra para quedarse con su madre. Pero de ese
modo, un conflicto que no se poda resolver por medios externos se
convierte en una pesadilla interna.
El problema que a muchos nios puede amargarles su juventud
comienza cuando nos enteramos de que Hnsel, para recuperar a unos
padres que le rechazan por cario, ha tenido que tirar por el bosque los
restos de pan que le haban dado para el camino. La moraleja es
bastante clara: Slo si te desprendes de todo lo que tienes para mantener tu vida, puedes volver a casa. Esa frmula es como un conjuro
que transforma la casa de los padres sede de la miseria en una casa
encantada.
El que ha pasado hambre durante una buena temporada sabe que,
a un cierto momento, las ideas empiezan a darle vueltas y todo gira en
torno a los manjares ms exquisitos. Slo as se puede comprender que
Hnsel y Gretel, abandonados en el bosque por la situacin de miseria
de sus padres, se encuentren de repente ante una casa en la que no slo
abunda la comida, sino que ella misma est construida con los alimentos ms apetecibles. Es simplemente la fantasa del deseo frente a la
experiencia real y cruel del hambre. Pero hay ms. Segn el cuento, la
casa es de una bruja que slo quiere cebar a los nios en concreto, a
Hnsel para comrselo despus o, bien, para explotar su fuerza de
trabajo, como le ocurre a la pobre Gretel. El que se aventura a saciarse en la casa de la miseria, se arriesga a ser degollado y devorado. se
podra ser el grito de la angustia mortal que emite una pobreza interiorizada.
Ahora bien, si se considera la bruja como el negativo de la madre, se puede afirmar que la figura materna acta como el centro hacia
el que se proyecta con la intensidad desmedida del deseo todo el mundo de las sensaciones orales de hambre. La madre que rechaza es el
primer objeto de odio, se la empieza a odiar como a una bruja, es

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diagnstico

como algo que uno quisiera devorar. Pero bajo la presin del sentimiento de culpabilidad, se produce una segunda fase en la que decaen
esas tendencias represivas. No es el nio el que quiere devorar a su
madre, sino que ella misma se le presenta como un monstruo devorador
que, si le da de comer, es slo para cebarlo y engullirlo en cuanto le sea
posible.
Es todo un crculo vicioso de fantasas y de miedos que se encuentra con relativa frecuencia en gente que sufre de anorexia149. Como
Hnsel que, para sobrevivir, tiende un hueso seco a la bruja, el anorxico
siente la necesidad de adelgazar dentro de la crcel de su madre, hasta
quedarse en los huesos, por temor a que la energa que ha ido acumulando suscite en l expectativas irrealizables y, sobre todo, a que un
aumento de peso pueda llevarle a sentimientos de culpabilidad peligrosamente asesinos. Comentarios como los que a veces se oyen: Ese
nio esa nia quita a su madre el pan de la boca..., o tambin:
Ya se ve dnde va a parar la comida..., encierran un reproche cuyos
efectos, en circunstancias de miseria real, pueden ser ms devastadores
de lo que se piensa. Por temor a ser culpable y terminar siendo devorado, Hnsel se emperra en no comer, siendo as que precisamente su
sensacin de hambre es lo que le ha hecho imaginar toda una casa de
caramelo y atribuir a su propia madre rasgos de canibalismo.
Desde una perspectiva psicoanaltica, el cuento de Hnsel y Gretel
ofrece a nuestra investigacin el dato inestimable de dar al tema de la
pobreza una profunda dimensin de oralidad, agudizando de ese modo
unos sentimientos como la angustia, la agresividad y la culpabilidad.
En el mbito de esa experiencia, comer no es otra cosa que matar, e
incluso ser degollado150. De hecho, la decisin que pueda romper ese
bloqueo oral de la existencia es una cuestin de vida o muerte. Si lo
que prevalece es el sentimiento de culpabilidad, se abrir inevitablemente el camino a una actitud depresiva de tendencias sacrificiales y
representaciones oblativas, que conciben como programa de supervivencia una actitud, por ejemplo, como la de Gretel, que se hace voluntariamente tan til en casa de la bruja, que resulta imprescindible.
La caracterstica fundamental de ese tipo de desarrollo, que es una de
las constantes de la psicologa clerical de pobreza, consiste en que el
conflicto creado por la miseria externa no suele durar mucho tiempo,
ni rebasar excesivamente un cierto grado de tensin psicolgica, ya
que slo dentro de ciertos lmites puede germinar la esperanza de que,
mediante una actitud de servicialidad, de renuncia y de sacrificio, se
puede llegar a ser, al menos, tolerado en casa de la bruja.

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de los

estadios

especficos

379

Pero el cuento rebate esa concepcin. La vivencia interna de Gretel

se hace tan insoportable que, en un arranque de agresividad dictada
por el paroxismo del miedo, no puede menos de empujar a la bruja
para que se queme y desaparezca, i O ella, o yo!: slo cuando los nios
se enfrentan a esa alternativa, pueden tener un atisbo de libertad. Y
precisamente ese paso es lo que impide a Hnsel y a Gretel llegar a ser
algo as como un sacerdote o una religiosa. En el proceso de formacin
del clrigo, ese cambio de agujas funciona en un sentido diametralmente opuesto: en lugar de rebelda y lucha, no hay ms que sumisin
y huida del conflicto; en vez de odio visceral, prolongacin infinita del
complejo de culpabilidad y de la tendencia a la reparacin; en lugar de
afirmacin del propio yo en plena libertad personal, mentalidad de
sacrificio de s mismo y de una entrega en dependencia. Todos los
elementos con los que Freud describe el complejo de castracin, en el
marco de la conflictividad edpica151, se presentan aqu, en el proceso
de formacin del clrigo, como alternativa al cuento de Hnsel y Gretel.
Sin embargo, la orientacin del desarrollo psicolgico, en el caso del
clrigo, nace de las contradicciones internas de la fase oral, y no precisamente, como postula Freud, de la experiencia de la sexualidad.
Otro punto importante es la posibilidad de deducir del cuento una
confirmacin ulterior de nuestras observaciones precedentes sobre la
posicin especfica que ocupa el futuro clrigo dentro de la jerarqua
de los hermanos. El cuento admite varias lecturas, por ejemplo, a nivel
de objeto, o a nivel de sujeto. Si se lee en una perspectiva de objeto,
Hnsel se habra visto irremediablemente condenado a permanecer en
su establo como un perpetuo anorxico y por consiguiente, idneo para convertirse en clrigo de la Iglesia catlica, si su hermana
Gretel no se hubiera decidido a dar el paso trascendental de acabar con
la bruja-madre, arrojndola a las llamas.
Ya en nuestra descripcin precedente de la mentalidad clerical qued
claro que es una forma de pensar cuyo principal objetivo, dictado por
el miedo, consiste en definir con la mayor precisin posible su condicin de dependencia y absoluta entrega. Pues bien, eso es lo que sucede en la dinmica del cuento. Hnsel trata por todos los medios de
mantener una dependencia ambivalente con respecto a sus padres, aun
a costa de llegar, si fuera preciso, a renunciar a todo alimento. Pero
precisamente esa actitud regresiva es lo que le cierra todo acceso a
su propio ser y lo que transforma su existencia en perpetua cautividad.
Si se observa con una cierta atencin la vida de tantos clrigos, se ver
con una claridad estremecedora la verdad profunda de su ser. La obe-

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El

diagnstico

diencia y la angustia frente a una madre agobiada por el sufrimiento se

han convertido para ellos en una autntica prisin, cuyos muros pueden ser los de la casa parroquial, los del convento, los del palacio
espiscopal o, simplemente, los barrotes sutiles de una vida de funcionario. Su arte de sobrevivir, atenazados siempre por el miedo a ser
devorados, consistir en no mostrar jams de s mismos, de su propio yo personal, ms que un hueso seco. Para personas del tipo
Hansel no existe ms salida que vivir bajo el temor que invade a
Gretel de ser o no ser ella misma, de afirmarse o morir, frente a la
amenaza que supone la bruja-madre.
Pero el cuento, como decamos, admite tambin una lectura a nivel de sujeto. Desde esta perspectiva, se puede ver en Gretel ese
aspecto de la psicologa de Hansel que trata de superar el miedo a ser
rechazado no con la actitud regresiva de aceptar la dependencia, el
sacrificio y la cautividad, sino con una decisin progresiva de actuar
y afirmarse personalmente. Pero lo decisivo, desde este punto de vista,
es que la parte Gretel del sujeto se atreve a echarse encima una monstruosa carga de culpabilidad, rechazando a la madre que la rechaza. Es
exactamente la inversin de la tragedia griega, por ejemplo, de la
OrestadaS2, en la que Orestes, el hermano, asume la culpa del asesinato de la madre, mientras que a Electra, la hermana, las diosas de la
venganza, es decir, su propio complejo de culpabilidad, la empujan
inexorablemente a la locura. Por otra parte, incluso en el nivel de objeto, esa duplicidad de experiencias en el cuento de Hansel y Gretel es
extraordinariamente importante para una solucin activa y estnica,
es decir, dinmica, del conflicto oral de la pobreza.
Al analizar anteriormente la psicognesis del clrigo descubramos
su relativo aislamiento dentro de la lnea de hermanos como componente especfico de su propia personalidad, ya que sus responsabilidades por el bienestar de la familia le plantean una exigencia particular y
los hermanos mayores o menores suponen para l una ocupacin suplementaria. No son primariamente una ayuda o sus posibles aliados,
sino ms bien una carga extra que tiene que soportar. En ese sentido,
hay que excluir desde un principio la protesta solidaria que Sigmund
Freud describe en Ttem y tab como rebelin de la horda de hermanos contra la tirana del primer padre153. En el proceso de formacin
psquica del futuro clrigo no cabe la experiencia de una alianza contra una persona determinada, sea el padre o la madre, para eliminarla
por la fuerza. Lo que cuenta es, ms bien, el sentimiento de una presin constante para eliminar el conflicto, sea mediante una limitacin

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de los

estadios

especficos

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de las propias pretensiones, o bien y eso sera indudablemente lo

mejor negndolo simplemente, es decir, tratando de reinterpretarlo
hasta que pierda su conflictividad y se convierta en puramente inofensivo.
Pero no habr que dejar de lado la figura del padre. En el cuento
de Hansel y Gretel, el padre se opone a que la madre se desembarace
de sus hijos. Pero no es difcil descubrir en esa actitud una proyeccin
del propio deseo de los nios. Aparentemente, tal como lo presenta el
cuento, el padre no tiene una relacin activa y directa con sus hijos;
por eso, puede reaccionar con una mayor calma que la madre, presa de
sus agobios internos. Basta esa mayor serenidad del distanciamiento
para que un nio, decepcionado por la actitud de la madre, busque su
refugio en el padre y asimile la idea liberadora de que, por lo menos,
su padre tiene una actitud positiva con respecto a l y no est dispuesto a rechazarle. En realidad, al padre no se le ocurre ninguna solucin
prctica al problema de la pobreza, pero para todos los Hnsels y
Gretels es determinante llegar al convencimiento de que, suceda lo
que suceda, su padre no est dispuesto a que ellos sean sacrificados
al bienestar de la familia. Slo esa confianza puede proporcionar a los
nios la fuerza necesaria para superar los sentimientos orales de angustia y de culpabilidad que les asaltan en casa de la bruja.
En oposicin al espritu de sacrificio que hemos subrayado en la
psicognesis del clrigo, en el cuento de los hermanos Grimm es, sobre
todo, la propia madre la que no est dispuesta a sacrificarse por sus
hijos. Slo su transformacin en bruja permite a Hansel y a Gretel
atisbar la posibilidad de romper su cautiverio mediante una accin
agresiva. En otras palabras, si en el cuento de los hermanos Grimm la
madre hubiera estado tan desprovista de medios materiales como se la
presenta, pero hubiera tenido igualmente una disposicin interior para
sacrificarse, en sentido literal y sin reservas, los nios no habran tenido prcticamente ninguna posibilidad de escapar del mundo de miseria que les rodeaba.
De aqu se deduce que, para comprender el espritu de pobreza de
los clrigos, es imprescindible que, incluso en la fase oral del desarrollo psquico del nio, se pueda percibir el modelo de una actitud
sacrificial por parte de la madre. El mayor peligro para el desarrollo
armnico de una personalidad independiente no es la bruja-madre,
sino esa mezcla de miseria y sacrificio, de pobreza y obligacin, de
querer y no poder, cuya ambigedad teje en torno al nio y frente a su
personal impulso de resistencia una tupida red de sentimientos de cul-

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El

diagnstico

pabilidad que prefigura ya, casi inevitablemente, su camino hacia una

vida religiosa marcada por la ms profunda resignacin ante su capacidad de subsistencia.
Pero el cuento tambin ofrece, desde una perspectiva de psicologa
religiosa, un criterio para valorar la teologa cristiana del sacrificio y
su incidencia en la mentalidad del clrigo. No cabe duda de que el
regreso de los nios a casa de su padre contiene un amplio espectro
de motivos religiosos. En particular, el tema del nade que transporta
a los nios sobre el gran ro es uno de smbolos favoritos de la muerte
y sugiere el viaje de las almas a la otra orilla de la vida, es decir, al
cielo. De todos modos, los nios, purificados en su espritu, despus
de haber matado a la bruja, vuelven a casa de su padre, que ya no
tiene nada de ambiguo ni de equvoco, puesto que la bruja que viva
con l ha dejado de existir.
Paradjicamente, el cuento de Hansel y Gretel, en cuanto relato
de liberacin, tiene en este aspecto extraordinariamente importante
notables coincidencias y, al mismo tiempo, un duro contraste con el
mito cristiano de la redencin. Tambin segn el cristianismo, la humanidad slo fue liberada de su culpa a travs de un asesinato. Pero,
a pesar de todas las coincidencias en las representaciones simblicas,
la diversidad de sentimientos es inmensa.
Cualquier nio, al escuchar la historia de Hansel y Gretel, acabar
por alegrarse y sentirse aliviado de que los dos hermanos hayan podido defenderse de la perversidad de la bruja, matando en ella lo que les
hubiera matado a ellos. La psicologa del cuento acta como un estmulo de la energa espiritual del propio yo para luchar y resistir; en
este sentido, se trata de la actitud diametralmente opuesta a toda ideologa de sacrificio. Pero el relato de la pasin y muerte del Hijo de
Dios, en la religin cristiana, es completamente distinto. El Hijo tuvo
que ser sacrificado; de modo que la narracin de su muerte no podr menos de provocar en el alma de cualquier nio, en primer lugar,
tristeza y una gran compasin y, luego, un sentimiento de culpa por la
maldad personal de cada uno.
En otras palabras, y presentndolo en la perspectiva del padre,
en el cuento, Hansel y Gretel no pueden regresar a casa de su padre
ms que despus de resistir y haber logrado la victoria; sin embargo,
en la variante cristiana, el efecto sobre la psicologa del oyente es que
slo puede reencontrar a Dios como Padre el que sigue el ejemplo
del Hijo sacrificado y se entrega con l incluso a la muerte. La
bondad de Dios, segn la teologa cristiana del sacrificio, tiene como

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de los

estadios

especficos

383

base, desde esta perspectiva, el compromiso personal de aceptacin y

de imitacin del nico sacrificio verdaderamente redentor; y en esas
circunstancias, jams podr liberar al hombre de su legtima agresividad en un campo como el de la experiencia de oralidad. Y as, con
tantos miedos y tantos complejos de culpabilidad, la propia Iglesia
terminar por convertirse en una especie de castillo encantado, en una
casa de bruja, en la que las ambivalencias orales no se resuelven,
sino que slo se racionalizan y permanecen eternamente impresas.
De aqu se deduce, por principio, la inevitable oposicin intrnseca
entre curacin y santificacin, entre psicoterapia y actividad pastoral,
ya que, segn el cuento de los hermanos Grimm, se permite a los hijos de este mundo regresar a casa del padre cargados de riquezas y
tesoros, mientras que el cristiano tiene que permanecer pobre, para
que el Padre pueda recompensar con su riqueza, en otra vida, lo que
voluntariamente sufri en sta con toda clase de privaciones (cf. Me
10,28-31). Segn los planteamientos de una teologa del sacrificio, la
pobreza exterior de las condiciones de vida engendra necesariamente
la miseria del propio yo. Y slo aquel al que se le haya inculcado
desde su infancia este esquema mental, como nica salida a la miseria,
podr experimentar ms tarde como algo sagrado y ejemplar lo que
afirma la teologa cristiana, o sea, que de aqu en adelante, la gran
tarea de su vida deber consistir en fijar definitivamente esa revalorizacin de todas sus aspiraciones infantiles a la felicidad, y derivar de
determinadas condiciones difciles de su primera infancia la idea de
una providencia y de una vocacin divina.
Naturalmente, la pobreza exterior no es ms que el primer principio y, desde el punto de vista psicoanaltico, el ms simple para
entender cmo las experiencias de la propia infancia se pueden convertir, para un adulto, en la razn y el fundamento de su renuncia a
toda pretensin de poseer algo personalmente. Segn lo expuesto, habr que considerar como el factor ms importante de ese proceso de
transformacin un sentimiento opresivo de culpabilidad frente a las
propias aspiraciones. Persistir en hacer valer las propias exigencias y
necesidades sera matar a la madre. Y ese temor es precisamente lo que
impide andar con lloriqueos y quejidos para recabar su atencin, su
cercana y hasta su tiempo. Ms vale estarse quieto, con los labios bien
apretados y con unos ojos bien mustios, pero estallantes de aoranza,
aguardando pacientemente a que sea ella misma la que se d cuenta de
la necesidad y encuentre el modo de colmar tantos deseos tcitos reprimidos en el inconsciente. La inhibicin oral, fruto del miedo a

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El

diagnstico

pretender algo para s o, eventualmente, para procurrselo, va siempre

acompaada de una capacidad marcadamente depresiva de leer uno
mismo los pensamientos y los deseos del otro. Slo si existiera un
mundo en el que cada individuo adivinara por s mismo, sin necesidad
de hablar, sino por una especie de comunicacin teleptica, los deseos
del otro y pudiera concedrselos sin ms, si hubiera una especie de
armona preestablecida que uniera a unos con otros y borrara todos
los conflictos de la miseria, de la confrontacin y del asesino dilema
t o yo, que caracteriza la lucha por la subsistencia, slo entonces
podra haber una esperanza de que, aun en este mundo de inhibiciones
orales, floreciera algo as como la felicidad.
Cualquier observador externo que contemple sin particular inters
el rito ideal que preside la refeccin de los clrigos pensar que slo se
trata de un detalle sin trascendencia o de una lgica rutina de la vida
monstica. Pero no es as. En realidad, es una de las ms profundas
expresiones de esa experiencia de inhibicin oral.
Por razones ascticas, se ha venido practicando durante siglos el
rito siguiente. Despus de la recitacin comn de una hora cannica,
se entra en el refectorio a la hora en punto. Cada comensal tiene su
puesto fijo en una de las mesas. Todo sucede en el ms estricto silencio. A una seal del que preside el rector, el superior, la madre abadesa, u otra persona delegada se recita en pie la bendicin de la
mesa. Terminado el rezo, los sirvientes designados para ese da y esa
hora se dirigen al antecomedor, para recoger los alimentos previstos y
repartirlos por las distintas mesas. Mientras tanto, un lector ha subido
al pulpito. Y una vez que el ruido de sillas de madera arrastradas por el
enlosado se ha ido extinguiendo en las concavidades de las bvedas,
comienza la lectura espiritual: una meditacin del fundador sobre un
tema relacionado con el calendario litrgico, un fragmento de los santos Padres de la Iglesia, la vida de algn santo, cualquier cosa relativa
al mundo del espritu. Lo que se pretende es desviar la atencin del
placer puramente sensual de los alimentos, para elevarlo al plano de
las alegras celestes.
As se consigue despersonalizar la comunidad de mesa, se evita el
placer de los contactos personales, y se crea un mbito comn en el
que todos tienden hacia un mismo ideal de pensamiento y actividad
consagrada. Todo es un reflejo de esa esfera superior de valores trascendentes e indiscutibles, a cuya asimilacin empuja continuamente la
eleccin divina a ser clrigo. Pero sobre todo, el hecho de que no exista ms palabra que la del lector designado, mientras los dems deben

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de

los

estadios

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385

escucharla en silencio, no slo corta toda posibilidad de conversacin,

sino que impide cualquier exigencia a propsito del alimento. Desde
siempre se ha considerado que la finura de modales de un clrigo en la
mesa supone que nunca pedir a nadie que le pase la sal, el pan, las
verduras, etc.; y que, una vez que ha terminado un plato, espere que el
vecino o el sirviente se d cuenta y le presente nuevas viandas. Ms
an, uno de los ejemplos paradigmticos del progreso espiritual en la
virtud es el caso de la monja Eutimia que, obligada a seguir un severo
rgimen por prescripcin mdica, y viendo que la cocinera se equivocaba da tras da en su preparacin, prefiri callar con santa modestia,
y seguir tomando un alimento que pona en peligro su vida, antes que
alterar su actitud de silencio con respecto a sus deseos y necesidades
orales154.
No formular ninguna apetencia personal es, sin duda, el primer
paso para interiorizar psicolgicamente la pobreza, y podramos decir que la expresin ms clara de esa interiorizacin es lo que el clrigo
considera como la forma ideal de comportarse en la mesa. Si en la
biografa de un clrigo que est en el refectorio se sustituye la figura
del lector por la propia madre, se tiene inmediatamente ante los ojos la
proyeccin de aquellas escenas de la infancia que, comida tras comida,
se han grabado profundamente en su percepcin psicolgica. La madre o el padre, o un locutor de radio habla o monologa durante
toda la comida; y los nios tienen que estar callados, mientras los adultos charlan animadamente: Nios, no se habla mientras estn
hablando los mayores!. El nio tiene que comer todo lo que se le
pone, pero sin mostrarse glotn. En vez de comerse con los ojos el
escalope o la tarta, tiene que acostumbrarse a ser educado y compartir las cosas con los dems.
Naturalmente, no se puede decir que ese tipo de experiencias puedan explicar, por s solas, la conducta de los clrigos en la mesa, tanto
en su perodo de formacin como en el resto de su vida. Pero, inversamente, s se debe afirmar que, en esas prcticas, elevadas a categora
de ideal, se perpetan las actitudes de renuncia e inhibicin oral que,
en los aos de la infancia, constituyeron algo as como el primer estrato de una pobreza personalmente experimentada. Sin embargo, y al
revs de lo que sucede en el cuento de Hansel y Gretel, la vida clerical
presenta, al menos en apariencia, una esperanza que es exactamente el
reverso de la prohibicin oral: la esperanza de que, con cierto grado
de moderacin y respeto a los dems, no slo todos tendrn lo suficiente, sino que incluso habr una especie de premio especial en forma

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El

diagnstico

de recompensa o de aprobacin. El sistema objetivo de prodigar cuidados orales que, como decamos antes, forma parte de la estructura
de dependencia tpica del clrigo, adquiere una innegable fuerza de
atraccin precisamente sobre aquellas personas a las que, durante su
infancia, se les ha enseado a renunciar a cualquier deseo personal.
b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al demonio
Pocos clrigos estarn dispuestos a reconocer que una actuacin tan
violenta como la de Hansel y Gretel pueda identificarse simblicamente con sus comportamientos de infancia. Por otra parte, en lo que
toca a mi experiencia personal, tanto en conversaciones privadas despus de alguna conferencia como en las numerosas cartas que recibo,
me consta que mucha gente sobre todo, religiosas est particularmente interesada en mi interpretacin de otro cuento de los hermanos
Grimm, el de La muchacha sin manos155, un cuento en el que no se
trata del miedo a la madre, sino ms bien al padre necesitado. He aqu
un breve resumen.
rase una vez un molinero al que le haban ido muy mal las cosas.
Una sequa pertinaz haba causado estragos en los campos en otro tiempo llenos de mieses. Escaseaba el grano, y faltaba el agua; era la ruina
del molino. Pero el molinero tena una hija muy guapa y muy hacendosa. Un da, el molinero, desesperado por la miseria en que viva,
prometi dar su hija al diablo, a cambio de recuperar su situacin de
antes. El diablo acept. Y el molinero se encontr de repente con una
inesperada riqueza; l y su hija podan vivir tranquilos. Pero la nia no
haca ms que llorar y llorar, tapndose la cara con las manos. A los
tres aos, segn haban estipulado, se present el diablo para reclamar
lo que era suyo, y llevarse a la hija del molinero. Pero la nia haba
derramado tantas lgrimas en sus manos, que el diablo ya no tena
poder alguno sobre ella. As que el diablo le exigi al molinero que le
cortara las manos a su hija. El padre se arrepinti de lo que haba
hecho; pero por miedo a que el diablo se lo llevara a l mismo, se vio
obligado a cumplir en su hija aquel horrible sacrificio. Por su parte, la
nia, para evitar males mayores, consinti libremente en aquella obra
de destruccin. Pero, aun despus del sacrificio, la nia sigui llorando tanto sobre los muones de sus manos cortadas, que el diablo tuvo
que marcharse sin haber logrado su propsito.
El padre habra querido recompensar largamente a su hija por su
sacrificio. Pero la nia le pidi que le atara los brazos a la espalda. Al

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de

los

estadios

especficos

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da siguiente, al salir el sol, la nia se march de casa y se fue hacia un

mundo en el que pudiera encontrar gente compasiva que le proporcionara cuanto necesitaba para vivir. Caa la tarde, y la nia, protegida por un ngel, lleg al jardn prohibido de un rey, donde trat de
coger una pera con la boca. Ya de noche, el rey encontr a la pobre
nia en su jardn, la llev consigo a la corte, mand que le hicieran
unas manos de plata, en sustitucin de las que le haban cortado, y se
cas con ella. Pero el matrimonio con el rey no result bien; no haba
ms que conflictos. As que la hija del molinero, convertida en reina,
huy del palacio hacia un pas salvaje. De repente, se encontr frente a una casa, sobre cuya puerta estaba escrito: Aqu todos son libres. Entr en la casa, que estaba protegida por un ngel, y se qued
a vivir all. Y poco a poco fueron crecindole otra vez las manos.
Por su parte, el rey buscaba desesperadamente a la reina. Mir en
todos los sitios, recorri todos los pases, envi mensajeros a todos los
reyes. Pero pasaba el tiempo, y el rey segua sin encontrar a la reina.
Hasta que un da, al cabo de siete aos, lleg al pas salvaje. Y all el
rey encontr, por fin, a su esposa.
El cuento demuestra de manera casi macabra cmo una situacin
de extrema pobreza durante la infancia puede causar ulteriormente las
ms severas inhibiciones a nivel oral-captativo. Pero, sobre todo,
pone de relieve el contraste entre la actitud masoquista de la propia
entrega al sacrificio y la esperanza pasiva de encontrar la compasin
de otros. Por una parte, est la angustia mortal que siente la nia ante
la idea de que el propio padre pueda ser presa del demonio, si ella
persiste en su derecho a conservar sus manos, o sea, su capacidad de
intervenir personalmente en los acontecimientos; y por otra parte, est
la seguridad de que slo un torrente de lgrimas podr evitar la
diabolizacin. La moraleja que se perfila en estas circunstancias
podra formularse as: Slo cuando estoy triste, no soy perverso; lo
nico que me purifica son mis lgrimas; slo mi abyeccin y depresin
me evitan el espectculo de ver cmo los otros se lanzan ferozmente
contra mis deseos.
Pero sera errneo creer que de este fondo de depresiva resignacin que viene de los primeros aos de la infancia tiene que surgir ms
tarde, como por necesidad, un ser crnicamente avinagrado. Desde
luego, puede ocurrir que las tristezas de la primera infancia lleguen a
agravarse en grado sumo. Pero lo ms probable es que la evolucin del
futuro clrigo siga un camino diferente: No se debe ser una carga para
nadie! Este supremo lema de vida de todo autntico depresivo incul-

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El

diagnstico

cado eficazmente por determinadas advertencias de los padres, como:

Qu te pasa ahora?, Tienes una cara de pena, No mires as,
tonto!, etc. suele conducir a un esfuerzo desesperado por ocultar
los propios sentimientos, de modo que nadie pueda adivinarlos. En el
cuento de La muchacha sin manos, la actitud de la hija le est diciendo literalmente a su padre, que est para cortarle las manos: Haz de
m lo que quieras. Esta disponibilidad absoluta es suficientemente
elocuente como para poder identificarse con todo un abismo de tristeza. Es una renuncia total a cualquier forma de vida propia y a toda
posible manifestacin externa de los ms ntimos sentimientos, especialmente el de tristeza. La verdadera disponibilidad consiste en manifestar nicamente los sentimientos que corresponden a los deseos del
otro, y que no le van a suponer una molestia aadida.
Hay que haber visto por ejemplo, en psicoterapia cmo tantas
religiosas sonren, mientras se les arrasan los ojos en lgrimas, o cmo
tratan de disculparse con una sonrisa, porque no pueden contener ms
los sollozos. Se comprende entonces hasta qu punto la alegra puede
ser de mera fachada, una actitud que las muchachas sin manos han
tenido que aprender ya de pequeas, para poder acercarse a los dems.
Finalmente, el arte de negar los propios sentimientos puede llegar a
convertirse en un autntico virtuosismo, como los antiguos llorones
de los cuartos de los nios, que se podan transformar en divertidos
payasos, en actores consumados, en caones de pega siempre dispuestos a disparar. Pero lo que realmente pasaba en su interior, sus verdaderos sentimientos, a nadie le importaba ni lo ms mnimo.
Pero que nadie se llame a engao. Esa pantomima de duelo que
puede desembocar en alegra de fachada no es, por s misma, un rasgo
especfico de la psicognesis de un futuro clrigo. Sin duda que esos
mismos rasgos psicolgicos se encuentran fcilmente en infinidad de
hombres y mujeres que jams han pensado entrar en un convento o
hacerse sacerdotes de la Iglesia catlica. Para formar una imagen psicolgicamente tan complicada como la existencia de un clrigo, se
necesita todo un cmulo de factores, algunos de los cuales ya hemos
descrito, y otros que nos quedan an por describir. Tampoco el cuento
de La muchacha sin manos describe realmente el proceso vocacional
de una religiosa, sino ms bien el de una esposa en ciernes. Sin embargo, s que describe claramente cmo en plena corte real, en medio de
la mayor pompa y magnificencia, se puede seguir siendo en realidad la
pobre hija mutilada del molinero, con sus brillantes manos de plata,
que no son ms que el smbolo de una alegra artificial, pero sin el ms

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de los

estadios

especficos

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mnimo sentimiento verdaderamente propio. Ese destino no est intrnsecamente limitado a un peculiar modo de vida, de tipo espiritual.
Pero, de hecho, la tensin que se esconde tras esa alegra depresiva en
ningn sitio es tan fuerte como en esas muchachas sin manos que
huyen a un convento, como si slo all pudieran encontrar realmente
la casa sobre cuya puerta est escrito: Aqu todos son libres.
Cualquier ama de casa con un carcter parecido puede experimentar una serie de estmulos externos expectativas de su marido, constricciones sociales, exigencias de su posicin, deberes representativos,
etc. que le impongan el juego de una comedia permanente de adaptacin. Pero una religiosa catlica no puede aparentar una alegra puramente externa, sino que deber vivir y encarnar en su interior el
sentimiento de haber sido redimida por Cristo, que es la fuente de la
verdadera alegra, la alegra de los hijos de Dios.
Georges Bernanos trata de mostrar en una de sus novelas, El jbilo, cmo puede nacer verdaderamente esa autntica alegra cristiana156.
Y Paul Claudel presenta en su obra El zapato de raso un ejemplo maravilloso de renuncia heroica a s mismo y la verdadera alegra cristiana
que brota de esa actitud157. Sin embargo, esas dos obras maestras de la
literatura demuestran de manera ejemplar puesto que involuntaria,
hasta qu punto se puede desdear, sobre una base ideolgica, la psicologa real de los sentimientos, transformndola en un drama puramente simblico, en beneficio de una construccin artificial de sentimientos racionales. Hay que repetirlo hasta la saciedad: En nuestro
mundo de hoy, a los cien aos del descubrimiento del psicoanlisis, no
hay santidad creble, si no es plenamente humana. Pero, de hecho, en
la vida de tantas religiosas y de tantos sacerdotesse puede comprobar con sobresalto cmo una alegra in Christo adolece frecuentemente de una absoluta falta de libertad y se muestra como crispada,
porque, en la prctica, no es ms que una actitud de deber, concebido
sin, e incluso contra, los propios sentimientos.
El dilema es, en realidad, perfecto. Por una parte, al estilo de La
muchacha sin manos, se fija como modelo y como tarea el sacrificio
de la propia vida, apelando a la donacin de s mismo que Cristo realiz en la cruz; con eso, se escapa literalmente de las asechanzas de
Satans, por ms que slo se encuentra al Padre bondadoso mediante una entrega total, hasta el propio aniquilamiento. Pero, por otra
parte, el sacrificio de Cristo no es una tortura, sino que, bien entendido, es una autntica liberacin, un sacrificio que proporciona la verdadera alegra, porque arranca de nuestro corazn todo deseo egosta y

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todo apetito desordenado, que es de donde procede la mayor infelicidad, el pecado del hombre. De ah se sigue que el cristiano, especialmente el sacerdote y la religiosa, tiene cien mil motivos, ms que todos los dems hombres, para vivir de la alegra que Cristo hizo realidad
en la cruz, con su aceptacin del sufrimiento. Por eso, dice el apstol:
Alegraos; otra vez os lo digo: alegraos (Flp 4,4).
Pero, es que te has credo que eres Juan de la Cruz?, le deca
hace poco el director espiritual de un seminario mayor a un estudiante
de teologa que andaba turbado por la confusin de sus sentimientos.
Y no es slo que, incluso en la actualidad, no haya prcticamente ningn responsable de la formacin de los clrigos que tenga siquiera una
mnima nocin de psicoanlisis, para captar el fondo de los problemas
que se le confan; es, sobre todo, el verdadero terror a desviarse de lo
que se considera objetivamente correcto en materia de sentimientos
cristianos lo que, bajo la aparente alegra de los hijos de Dios, perpeta, de hecho, toda clase de posibles problemas de la primera infancia,
hasta el lmite de la desesperacin.
Pero hay algo mucho mejor. Aunque en casos concretos una religiosa o un sacerdote no hayan vivido realmente lo que les hara aparecer como salvados, segn las expectativas de Friedrich Nietzsche158,
la santidad objetiva de la Iglesia catlica es, en s misma, un inefable
motivo de alegra. Qu suerte tan inmensa haber nacido en el seno de
una familia catlica, mientras que quiz unos kilmetros ms al norte,
al sur o al este, pudiera haber nacido en un pas protestante, en una
nacin dominada por el comunismo ateo, en una tierra de religin
musulmana, o incluso en pleno paganismo, sin haber tenido la dicha
inexplicable de poder conocer en toda su plenitud la absoluta verdad
de Cristo! Eso s que es suerte! Por qu no celebrarlo con la alegra
ms exultante?
En general, se llama pobre a una persona que carece de medios
de subsistencia. Pues bien, cmo habra que llamar a uno al que, por
la fuerza, se le ha vaciado el espritu de sus propios sentimientos, ideas
y reacciones personales, como si se tratara de un embargo administrativo por impago de deudas? Pobre de espritu, sin dudar! Y qu decir
si, inmediatamente despus del embargo, se vuelve a amueblar la misma casa con un mobiliario distinto, de modo que un visitante ocasional tenga la impresin de que todo est en perfecto orden? Qu calificativo habra que dar al que slo puede vivir como inquilino? Aunque
el vocabulario corriente no dispone de terminologa precisa para designar, ni siquiera aproximadamente, esa clase de situacin, tal vez pudi-

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de los

estadios

especficos

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ramos describir como inhibicin oral esa forma de pobreza que no

consiste nicamente en no poseer nada propio, sino que va mucho ms
all, y niega no slo el derecho a poseer algo, sino hasta el impulso
inconsciente que lleva al deseo de poseer en propiedad alguna cosa.
Pues sa es precisamente la pobreza que, en la formacin del ideal de
clrigo, se exalta como la ms perfecta imitacin de Cristo.
c) De la coaccin a la anulacin personal y a la infelicidad
Las reflexiones precedentes han tratado de clarificar, en la medida de
lo posible, el aspecto psquico de la pobreza. Pero el tema no estara
completo, si no tratramos tambin ciertas formas de anulacin personal que no estn directamente relacionadas con una pobreza
monetaria o de puro aspecto econmico.
A modo de ilustracin del tema, podramos poner el ejemplo de
una religiosa que, para su sorpresa, senta verdadero pnico cuando en
el ejercicio de su profesin, con motivo de su cumpleaos o, simplemente, con ocasin de algn encuentro fortuito, se elogiaba su dedicacin, se la felicitaba cariosamente, o se le echaba algn piropo. Ella
misma no acertaba a explicarse por qu tenda instintivamente a huir
de cualquier clase de lisonja. Lo ms lgico era pensar que se deba a
cierto recelo de naturaleza sexual ante cualquier aproximacin de un
hombre. Pero pronto se desech esa explicacin, porque le pasaba lo
mismo cuando los elogios procedan de una mujer; siempre se senta
aterrorizada.
La terapia fue descubriendo poco a poco la verdadera razn. En el
fondo de su problema no estaba ms que la figura de su madre, una
mujer aquejada de un enorme complejo de inferioridad e inclinada a
hacerse a s misma, delante de sus hijos, violentos reproches por su
incapacidad y manifiesta falta de decisin. Cualquier extrao hubiera
podido pensar fcilmente que la mujer, en sus momentos de mayor
crisis depresiva, no estaba lejos de la verdad sobre s misma, dada su
insensata manera de proceder en la educacin de sus hijos. En esas
ocasiones, los nios, que haban aprendido a querer y a venerar a su
madre como una mujer valiente y generosa, sufran lo indecible. Especialmente la futura religiosa tuvo que sufrir an ms, por el sentimiento de que su deber era consolar a su madre.
Tendra unos ocho aos cuando se dio cuenta, por primera vez, de
un hecho sorprendente. Siempre que a ella misma o a cualquier persona que estuviera con su madre se le daban muestras de aprecio, la

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El

diagnstico

madre rompa a llorar desesperadamente por no sentirse tan capaz y

tan estimada como su propia hija o como aquella otra persona. La nia
lleg a la conclusin de que en ninguna circunstancia deba tolerar que
su madre experimentara el sufrimiento de verse rebajada ante otras
personas por la bondad de su hija. Por respeto a su propia madre,
pens que su deber era hacerse la mala o, por lo menos, pasar lo ms
desapercibida posible. Sin duda, el papel ideal de Cenicienta]
Desde luego que, en comparacin con ella, la Cenicienta del cuento de los hermanos Grimm haba tenido mejor suerte, ya que, hasta
cierto punto, poda disfrutar del amor de su padre. En cambio, nuestra
religiosa haba aprendido desde pequea a temer al suyo, porque, en la
encarnizada guerra conyugal que desde haca tiempo se haban declarado sus padres, la madre haca todo lo posible sin la menor indulgencia, es decir, con sus ataques depresivos, por poner a los nios de la
parte del ms dbil, o sea, de la suya. Naturalmente, la nia habra
agradecido de corazn alguna muestra de reconocimiento por parte de
su padre, al que respetaba, aunque de lejos; sin embargo, por nada del
mundo se habra dejado llevar por su padre a ser infiel a una madre
que vea tan agobiada.
De ese modo naci en la nia el deber formal de rebajarse, y hasta
de ser injusta consigo misma. Para combatir eficazmente el comprensible
disgusto que le producan las depresiones de su madre, fue desarrollando espontneamente la costumbre de transformar en lo contrario
las crticas que se le ocurran, en primer lugar, contra su madre y,
luego, contra los dems. El dogma supremo de su vida era que su
madre y sus sucesores haca(n) bien lo que haba que hacer; ella
era la mala, es ms, incluso incompetente si, a base de devaluarse ella
misma, no lograba recomponer el progresivo deterioro que experimentaba la autoestima de su madre a raz de sus sucesivas crisis. Y as
fue tomando cuerpo en la religiosa una situacin que suele afectar a
mucha gente que, aun con esplndidas cualidades, nunca llegan a descubrir por s mismos y, mucho menos, a poner en prctica todo su
potencial creativo.
En su obra Nudos, R. D. Laing describe as la trama relacional que
implica esa forma de anulacin de s mismo:
Hasta qu punto hay que ser astuto, para ser estpido? Los dems
le decan que era estpida. As que ella misma se hizo estpida, para
no ver lo estpidos que eran los que pensaban que ella era estpida;
porque no estara bien pensar que ellos eran estpidos. Ella prefiri
ser estpida y buena, en lugar de mala y astuta. Es malo ser estpi-

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de los

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do; ella tena que ser astuta, para ser tan buena y tan estpida. Es
malo ser astuto, porque muestra lo estpidos que son los otros,
para llegar a decirle a ella lo estpida que es159.

Lo que revela esta formulacin magistral de Laing es el deber de

rechazar, por consideracin al otro, toda apreciacin positiva de la
propia persona, hasta borrar en lo posible cualquier rastro de orgullo
narcisista ante la perfeccin de esta aniquilacin del propio yo. El
que busca formas de vivir en s mismo una verdadera pobreza de espritu puede encontrarlas precisamente en esta actitud.
Sin embargo, nuestra religiosa fue mucho ms all en su tendencia
a sabotearse a s misma. Para poder dar a su madre la satisfaccin de
que tena una hija cuyo xito profesional no iba a herir los sentimientos que ella misma tena de su propio valor y capacidad, la joven procur por supuesto, inconscientemente coronar sus estudios universitarios con unos exmenes realmente desastrosos. En vez de
enfrascarse en la preparacin de sus propios exmenes, se haba dedicado, con una enorme ambicin y con xito considerable, a redactar
los trabajos de licenciatura de otras personas, consiguiendo a cambio
el reconocimiento que a su vala personal tan cruelmente se le negaba.
Su manifiesta servicialidad no le causaba ningn problema. Al
contrario, precisamente esa disponibilidad fue la base de su decisin
de ingresar en una orden religiosa, convencida de su aptitud para vivir
el estado de consagracin en la vida monstica. Lo nico que deseaba
era que se la explotase. Y la mejor confirmacin de su actitud de
servicio estaba en el ejemplo sublime de la madre de Dios, la humilde
esclava del Seor, cuyo nombre haba adoptado al entrar en la orden
y procuraba llevar con el mayor respeto. Si no hubiera sido porque un
da se vio aquejada de una violenta colitis, provocada por una lcera
de estmago, nunca se habra llegado a descubrir su extrema inhibicin retentiva, o sea, su absoluta incapacidad de guardar cualquier
cosa para ella; y, sobre todo, nunca se hubiera podido superar esa
unin casi forzosa entre su predisposicin severamente neurtica al
total aniquilamiento de s misma y sus modelos de la virtud cristiana
de pobreza, segn la imagen del divino Salvador y de su santsima
Madre.
De este ejemplo podramos deducir que no se anula, sino que ms
bien se ampla, el reproche que antes apuntbamos, a saber, que una
definicin puramente funcional y una gestin meramente administrativa y pragmtica de los consejos evanglicos no slo ignoran con
una ceguera inexcusable las autnticas motivaciones del clrigo como

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El

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individuo, sino que tienden a racionalizar sus complejos psicolgicos

con un despliegue de frmulas de alto misticismo, y a explotarlos cnicamente en el marco de un sistema institucionalizado. Slo la enfermedad y el agotamiento psquico permiten abrir la puerta, por primera vez, a una especie de rechazo de cualquier definicin trillada, y
marcar el comienzo de una reflexin verdaderamente crtica.
Adems de las limitaciones de carcter oral, el ejemplo muestra
un factor complementario y, a veces, verdaderamente dramtico
de esa vivencia depresiva de la pobreza: el sentimiento de culpabilidad que se experimenta cada vez que se tiene que decir no. Cuando
el nio descubre por primera vez en su vida la capacidad de decir no,
se despierta en l la sensacin de que su propio yo es y est limitado 160 ; por primera vez puede expresar, diciendo no, su propia voluntad, su propio rechazo. El perodo de unin dual con la madre ha
terminado definitivamente; ahora comienzan los verdaderos conflictos de afirmacin de la propia voluntad o de sumisin a los dictados de
otra persona, tpicos de la fase anal. Pero los nios que, por su dependencia absoluta de la madre, se han visto durante la fase oral de su
desarrollo tan agobiados por sus miedos y su complejo de culpabilidad
que slo han podido construir parcialmente su propio yo, no podrn
decir no, sin experimentar en lo ms profundo de su ser unos escrpulos terriblemente lacerantes. Por eso, en vez de afirmar su yo con la
negativa al mundo que les rodea, se dejarn llevar por la aoranza de
un refugio paradisaco en el que no habr necesidad de distinguir entre
t y yo, entre tuyo y mo, sino que todo ser comn, exactamente igual que en el seno materno. Las representaciones orales que,
por su carcter eminentemente unitivo, tienden a negar, por miedo y
por un sentimiento de culpabilidad, la relacin espontnea de competencia y confrontacin que se da en todos los mbitos, incluso en el de
la propiedad personal, se traducen aqu en ideas y aoranzas de una
especie de comunismo primitivo, como lo proclama la ideologa cristiana de la comunidad y como lo exige el ideal monstico de pobreza.
Todo eso ejerce una especie de fascinacin, perfectamente comprensible
en personas as orientadas. Pero esa incapacidad de tener una voluntad
propia, o de afirmarla mediante la delimitacin del no, puede traer
unas consecuencias verdaderamente dramticas.
Otro aspecto que puede inducir formalmente en un joven la pobreza del propio yo es el hecho de haber experimentado malos tratos
por parte de alguno de sus progenitores. En un breve ensayo, Sigmund
Freud describe la impresin que causa en el nio la experiencia de

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de los

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haber sido objeto de malos tratos161. Y uno de sus discpulos, Hans

Zulliger, defiende con toda seriedad la idea de que la historia se ver
inexorablemente asolada por la guerra mientras haya nios maltratados
por los adultos162. Cuando un nio es maltratado, se produce en su interior tal acumulacin de miedo y de rabia, de sentido de humillacin y
de odio, de rechazo de s y de ansia de destruccin, que nunca se podr
llegar a deshacer ese entramado de reacciones sado-masoquistas.
Pero, hasta cierto punto, mucho peor que la experiencia personal
de malos tratos es haber sido testigo de la tortura que se infliga a un
hermano, sobre todo, cuanto mayor era la afinidad con la vctima. Ese
nio se sentir como obligado a hacer todo lo posible para evitar un
horror tan monstruoso, y procurar enterarse de la ocasin y del motivo de los azotes, para prevenir o para consolar a su hermano. Pero lo
peor es el presentimiento de que la prxima vez le va a tocar a l. Si
hasta el momento se ha salvado, no ha sido ciertamente por ser mejor, sino porque ha tenido un poco de suerte. De.hecho, hay adultos
que no tienen reparo en confesar que, de nios, aunque por miedo a
los azotes haban aprendido a comportarse tan bien que nunca recibieron un reproche o un simple pescozn, temblaban como una hoja
cuando vean azotar a algn hermano suyo; e incluso hoy da, ya hombres hechos y derechos, hacen lo posible por ser y parecer absolutamente irreprochables.
Con estas reflexiones podemos dar ya el ltimo paso para comprender en toda su amplitud el proceso de la pobreza psicolgica. Ante todo,
esa reflexin nos introduce en una estructura psquica de la existencia
en la que el no, constitutivo del rechazo, se sustituye no precisamente
por la enfermedad fsica, o psicolgica sino directamente por el
deseo, o por la amenaza de muerte. Eso nos lleva a comprender, al mismo
tiempo, lo que constituye el reverso de todas las inhibiciones, o sea, un
exceso de expectativas inconscientes que, de manera casi automtica,
inician un juego con la muerte, como medida de presin contra el entorno. Todas esas expectativas, que no pueden prosperar adecuadamente
por estar basadas en un sentimiento de culpa, engendran en los que se
dejan llevar por ellas una verdadera tortura de culpabilidad, porque su
propia negligencia, su insensatez o su descaro les ha hecho, al menos
parcialmente, responsables de la muerte de otro.
La excesiva exigencia que inconscientemente abriga cualquier persona sobrecargada empieza muchas veces, en el campo de la inhibicin
oral, por un mutismo absoluto, que nace de la percepcin de que sus
deseos y proyectos se han convertido en una cosa verdaderamente tab.

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El

diagnstico

Durante una terapia, se puede estar toda una hora frente a una religiosa
o frente a un sacerdote, sin poderles sacar ms que el suspiro de una o
dos frases. Naturalmente, en estos casos, no se trata ni de una confiscacin del pensamiento, ni de un interrogatorio, ni del influjo de ciertas voces extraas, como sucede en el silencio psictico; lo nico que
ocurre es que todas esas ideas que se agolpaban en la mente antes de
comenzar la entrevista quedan ahora como borradas, o que a cada palabra surge del interior una voz que descalifica como trivial, ridculo,
impertinente o infundado lo que se tena en la punta de la lengua.
Una costumbre tpica del depresivo es dejar lo ms importante
para cinco minutos antes del final y, mientras tanto, dedicarse a echar
balones fuera. Slo cuando ve que el tiempo apremia y que la hora se
echa encima, empieza a vaciar el saco, generalmente con un trgico
ritual de despedida. Por un lado, est el deseo apremiante de soltarlo
todo, pero por otro, hay un estricto deber de cortesa. Si el terapeuta es
rgido con la hora, lo ms normal es que el paciente se achique y se
sienta decepcionado, o incluso que se enfade y se ponga antiptico,
sentimientos que hay que reprimir y cortar en seco, y que en muchos
casos pueden generar un nuevo mutismo precisamente en el momento
en que iba a venir la revelacin ms decisiva. El peso de sentirse cargante
va en aumento, mientras que el terapeuta, ya en el umbral de la salida,
hace un ltimo esfuerzo por calmar la tensin, preocupado siempre
por la posibilidad de acrecentarla, si insiste demasiado.
Pero, por otra parte, si el terapeuta propone un nuevo encuentro fuera de horas, se arriesga a que el paciente se vea rodo por la duda de si se
ha comportado bien, si ha sido impertinente cuando vea que el terapeuta
miraba su reloj, como diciendo que era hora de poner trmino a la entrevista. Ese tipo de cabalas son la mejor preparacin para que la prxima visita
empiece con el mismo bloqueo psquico con el que acaba de terminar esta
ltima; un crculo vicioso que hara perder la paciencia al mismsimo santo Job. Pero un terapeuta, o un confesor, que no est familiarizado con el
mtodo psicoanaltico tardar en darse cuenta de que, en estos casos, todo
intento, por decirlo as, normal de romper por la fuerza ese mutismo
compulsivo le convertira, a los ojos de su paciente, en el protagonista de
un viejsimo impulso de repeticin.
Esa misma alternancia de situaciones se puede dar tambin en el
tema de los regalos. Para expiar la culpa que se pueda causar a un
semejante importunndole con las propias dificultades, ms de una
religiosa, en su carencia de propiedad individual, puede ofrecer al terapeuta un ramo de flores que ella misma se las ha arreglado para

Limitaciones

de los

estadios

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cortar en el jardn del convento; una manera de compensar, hasta cierto punto, una sustraccin con otra. Sintindose culpable, es decir,
poco segura de s misma, espera naturalmente una seal de aprobacin
o de reconocimiento por parte del destinatario, con la secreta esperanza de que eso le llevar a mostrarse particularmente sensible al problema que se le plantee. Tambin aqu se puede crear una situacin de
por s insoluble. Porque, si el terapeuta, o el confesor, aprecia demasiado poco el regalo aunque, en realidad, qu quiere decir demasiado poco?, puede parecer que no se preocupa o incluso que desprecia a su paciente, para la que ese detalle significa tanto, dadas sus
privaciones habituales. Pero si lo aprecia demasiado, corre el riesgo
de dar la impresin de que la prxima vez la paciente no ser tan
bienvenida si no lleva consigo ese signo de reparacin.
De todos modos, el problema, tanto a nivel teraputico como humano, es llegar a un comportamiento ms libre en cuanto a la relacin tuyo-mo. Pero precisamente a eso se opone la regla de la orden, que dice: Entre nosotros no hay tuyo ni mo. Nosotros somos
para Cristo, y Cristo para nosotros. Es evidente hasta qu punto ciertas formas extremas de inhibicin oral-captativa, que se perciben en
todos los niveles de la existencia de esas muchachas sin manos, estn
totalmente racionalizadas, hasta convertirse, desde el punto de vista
ideolgico, en un autntico ideal. Ahora bien, qu director o superior, o incluso quin de entre los propios interesados, se atrevera afirmar que sa, y no otra, es la verdad? Porque, de hecho, el camino hacia
el verdadero humanismo pasa necesariamente por la verdad.
Resulta particularmente doloroso tener que descubrir continuamente hasta qu punto puede insinuarse incluso en los ms mnimos
detalles un pnico mortal. El que decida tratar las inhibiciones orales
en materia de pobreza evanglica debe saber que se enfrenta con
unos sentimientos de angustia y de culpabilidad que se remontan hasta
los mismos comienzos de la existencia, y que pueden encubrir cualquier relacin que promete ser profunda con unas emociones que se
remiten a los das de la infancia pasados junto a la madre. Una de las
grandes dificultades en el trato con clrigos consiste, desde una perspectiva psicoanaltica, en el hecho de que la acumulacin de prescripciones sobre el recorte de cualquier clase de contacto no llega, por lo
general, a establecer un tipo de relacin suficientemente slida como
para disparar, por s misma, unos mecanismos de repeticin y de transferencia de sentimientos, cuya elaboracin podra permitir al paciente
tomar conciencia de su psicognesis. Por supuesto que los defensores

398

El

diagnstico

del orden establecido no tendrn reparo en esgrimir la objecin de

que es precisamente el psicoanlisis el que convierte a tal sacerdote o a
tal religiosa en un enfermo mental o en un neurtico perdido; el psicoanlisis lo complica todo y embrolla hasta las cosas ms sencillas:
Qu raro, esa hermana, o ese sacerdote, eran antes mucho ms "razonable"...!. En fin, que, como dice la gente sensata, hubiera sido
mejor dejar las cosas como estaban; desde luego, infinitamente mejor
que pretender que ciertas personas se liberen de unos vnculos que las
tienen cautivas desde la infancia, y que las formas de vida clerical se
encargan de perpetuar.
El que quiera curar psquicamente a alguien, aunque no sea ms
que a un solo sujeto, no podr menos de poner en cuestin el sistema
que ha causado la enfermedad. Sin embargo, una vez neutralizadas,
aunque no sea ms que hasta cierto punto, las resistencias objetivas
reglas de la orden, espritu de comunidad, normas del derecho cannico, obediencia al obispo, al superior, etc., tendr que enfrentarse,
en la mayora de los casos, a todo un cmulo de temores de aniquilamiento y deseos explcitos de muerte, de los que nadie puede escapar
por sus propios medios. Pero para el que se decide a afrontar el problema, empieza una especie de partida de ajedrez con la muerte, un envite
a todo o nada. Precisamente el hecho de que la apuesta sea a todo, y no
precisamente a algo, es lo que hace tan dramtica la confrontacin con
las inhibiciones orales, y conduce a lo que podramos llamar la insolencia de la gente delicada, o tambin el totalitarismo pretencioso de
los totalmente angustiados.
En cuanto al modo de afrontar los propios deseos inhibidos, se
puede establecer una escala de nueve grados, en la que el ltimo paso
revierte sobre el primero de esa programacin de infelicidad crnica,
vinculada siempre a un fondo existencial de verdadero drama de ser o
no ser. Vamos a enumerarlos por orden:
1) Tengo un deseo, y encuentro una persona que podra y hasta
querra colmarlo.
2) Tengo miedo a ser castigado por haber tenido ese deseo, e incluso por haber deseado que se hiciera realidad.
3) Huyo ante la amenaza de que mi deseo se haga realidad, por miedo
a ser castigado, y busco toda clase de pretextos para evitar cualquier contacto con la persona que podra colmar mi deseo, o hago todo lo posible
para que un eventual contacto resulte lo ms insatisfactorio posible.
4) Me siento vaco y solo, y reprocho al otro que, despus de haber
despertado en m esos deseos, me haya abandonado dejndome solo y
totalmente vaco.

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

399

5) Apremio al otro para que se defienda y explique claramente si l

no me ha seducido ni me ha rechazado; y sigo apremindole, hasta que
termina por enfadarse.
6) Soy consciente de que, si el otro se ha enfadado, ha sido para
castigarme por mis deseos. Pero eso no se lo digo a l; lo que le digo es
que l es un arrogante y un pervertido, que quiere tener siempre razn.
Una cuestin de relacin se convierte en una cuestin de poder.
7) Deseo la muerte, porque ya no me queda nada que esperar en
este mundo. En realidad, no tengo ningn deseo; lo nico que quiero
es ir al cielo. Pero el otro tiene que reconocer, por lo menos, toda su
culpa con respecto a m.
8) Tengo miedo a la muerte, y deseara que el otro viniera a salvarme. Pero no quiero extorsionarle con mi deseo de muerte; slo quiero
que, cuando yo muera, l reconozca que ha hecho mal en todo.
9) = 1.
En todo eso se expresa una continua reivindicacin: Slvame!, y
al mismo tiempo, desde las profundidades de la angustia, se niega esa
misma reivindicacin con la actitud de: No quiero absolutamente nada
de ti, que se transforma en el reproche: Eres un monstruo, si no te das
cuenta por ti mismo de lo que me falta.
En vez de decir que todas esas confrontaciones son una especie de
partida de ajedrez con la muerte, se puede decir tambin que son una
lucha con la Hidra de Lerna, cuyas cabezas renacan a medida que se
las cortaba.
En la gnesis de esa huida radical de la cercana y aoranza total
de la cercana se encuentra regularmente, en la fase oral, una imagen
que corresponde al comportamiento de la madre. La madre amamanta al nio, es decir, hace todo lo posible por tenerlo contento;
pero no puede hacer eso ms que con la sensacin de que el nio es
demasiado cargante, y al mismo tiempo con la insistencia de que as
ella se queda tranquila. En otras palabras, surge una especie de violencia asistencial en la que al nio no le queda ningn margen de maniobra; en terminologa moral, se dira que no tiene ningn derecho a
sentirse desgraciado o quejoso, ms o menos igual que Hansel y Gretel.
Pero, ante esa presin, el nio se atemoriza y lloriquea, sin que se
pueda saber qu es lo que quiere, despus de que se ha hecho por l
todo lo posible. Pero la madre s que lo sabe, e interpreta esos lloriqueos
del nio como lo que son en realidad: un reproche por no ser suficientemente querido.
Empieza entonces entre la madre y el nio una lucha a vida o
muerte que se reproducir ms tarde, con intensidad siempre renova-

400

El

diagnstico

da. El nio aprende que puede estropearlo todo, si irrita a su madre

y la pone de mal humor en terminologa de K. Abraham163 y M.
Klein164, le muerde el pecho, de modo que precisamente ese sentimiento de culpa por echarlo todo a perder se convertir ms adelante
en autntica obligacin: hay que arruinar deliberadamente el mundo
de relaciones de las que, en realidad, se quiere vivir. Por otra parte, ese
mismo sentimiento de culpa entroniza a la madre en un derecho de
dominio sin lmites: ella tiene que saber, y lo sabe, qu es lo que ms
conviene a ese nio malvado y descontento; una dependencia que, por
parte del nio, se puede experimentar tambin como refugio y como
proteccin contra s mismo y contra un mundo hostil. As recomienza
ese vaivn entre el miedo a perderse en la proximidad de la madre,
perdiendo todo derecho a un yo personal, y el miedo espantoso al
abandono y a la soledad. Y la consecuencia es que no se puede aguantar ni junto al otro, ni junto a s mismo.
Pero lo peor es que ese impulso incontrolable, ese verdadero placer de destruir lo que podra ser fuente de felicidad, esa afn desesperado de recuperar lo que se acaba de morder busca siempre nuevas
vctimas. El que desee comprender qu es realmente la pobreza lo
puede descubrir aqu. Porque, en realidad, nadie hay ms pobre que el
que se ve obligado a reproducir continuamente su infelicidad. Al margen de una elaboracin psicoanaltica de esos juegos del destino en el
inconsciente, no cabe otra alternativa que, segn el modelo bblico,
hacer a Dios o al demonio responsables de ese impulso que lleva
incoerciblemente a destruir la propia felicidad. Mientras se luche, se
puede pensar que el proceso de interiorizacin de esos miedos y de
esos sentimientos de culpabilidad se debe a algo demonaco, a un
mal espritu. Pero, a partir de cierto estadio, se acabar por sucumbir al dominio de una actitud de resignado agradecimiento por parte
del yo, que se ve como elegido por vocacin divina para enriquecer
a otros, mediante el absoluto despojo de s mismo. Pues bien, aqu
precisamente es donde empieza la andadura vital de un clrigo.
A este punto, llegamos a una ltima y tan comprensible como fatal
maniobra de fuga por parte de estos seres psicolgicamente empobrecidos frente a s mismos: una huida hacia la solidaridad con los materialmente pobres, cuyo proceso de racionalizacin hasta convertirla en
ideal de vida hemos expuesto anteriormente. Es tan reconfortante poder
olvidar la pobreza del propio yo, al sentirse atrado como por arte de
magia por los que presuntamente son ms pobres que uno...!
Hay que subrayarlo una vez ms. No hay nada que objetar al intento de combatir con la mayor fuerza posible la miseria y las necesi-

Limitaciones

de los estadios

especficos

401

dades del mundo. Pero, precisamente por eso, y desde el punto de vista
psicolgico, no es posible empear todos los recursos, cuando se necesita la miseria de otro para encontrar una justificacin o para permitirse arrinconar los propios conflictos y seguir viviendo con ellos como si
tal cosa. El que est convencido de que hay que hacer de la propia
necesidad virtud no ser, sin duda, el ms apto para eliminar efectivamente la miseria ajena. Por lo dems, habr que usar los conceptos en
su sentido propio: tratar de repartir de manera equitativa la prosperidad existente no es cuestin de pobreza, sino de justicia; y eso equivale
a imponer la Declaracin de derechos humanos, y no precisamente el
consejo de pobreza evanglica. Pero desde un punto de vista psicolgico, hay que plantearse con la mayor claridad posible una cuestin
como la siguiente: Para saber si se est en lo cierto, qu estructuras
psquicas habr que presuponer en unos hombres que tienen necesidad
de regirse por las formas externas del ideal cristiano de pobreza, ms
an, que ansian vehementemente ese ideal?
De lo que aqu se trata es de desmontar totalmente las falsedades,
las falsificaciones y los esquemas neurticos que se manejan como si se
pudieran vivir las verdades objetivamente divinas sin una autenticidad
humana y una coherencia personal. Se trata, en particular, de someter
a una profunda revisin la prctica teolgica que exalta la imagen de
la madre a nivel de ideal de Cristo y voluntad de Dios.
Por poner un ejemplo, santa Teresa del Nio Jess era indudablemente pobre, en el sentido tradicional del ideal cristiano de pobreza.
En sus Cartas se explaya en interminables consideraciones sobre su
ntimo deseo de ser tan pobre y tan pequea, que se pueda arrojar en
brazos del Nio Jess como una pelota que carece de voluntad:
[...] Slo tengo un deseo: cumplir su voluntad. Probablemente recuerdas cunto me gustaba llamarme juguetito de Jess; pues todava me encanta serlo. Slo que he pensado que el Nio Dios
tambin tendr otras almas, llenas de virtudes sublimes, que se llaman igualmente sus juguetes. Entonces, se me ha ocurrido pensar
que ellas son sus juguetes ms bonitos, y que mi pobre alma no es
ms que juguetito que no vale nada[..] Para consolarme, pienso que
hay muchos nios que disfrutan mucho ms con un pequeo juguete
que pueden coger o dejar a un lado, que pueden romper o besar,
segn les apetezca, que con otros mucho ms valiosos que casi ni se
atreven a tocar[...] Entonces me he alegrado de ser pobre, y me
gustara serlo cada da ms, para que Jess, de vez en cuando, se
alegre de jugar conmigo165.

402

El

Limitaciones

diagnstico

Corderito Jess, reza por este pequeo grano de arena; que el

granito de arena sepa estar siempre en su sitio, es decir, a los pies de
todos; que nadie piense en l, que su existencia sea, por decirlo as,
ignorada[...] Lo nico que quiere este granito de arena es ser humillado; aunque esto es, ya en s, demasiado, porque la gente se vera
obligada a ocuparse de l; por eso, lo nico que quiere es ser olvidado, tenido por nada (Imitacin de Cristo, I 2,3) [...] visto slo por
Jess. Si las miradas de la gente no pueden bajar hasta ese granito, al
menos que el rostro ensangrentado de Jess se vuelva hacia l... l
no desea ms que una mirada, una sola mirada.'f...]166.
Aqu se nos plantea una cuestin de principio. El que, como hombre, como pastor o como terapeuta, no se sienta enormemente alarmado ante el misticismo de unos textos que revelan tal despojo del propio
ser, sino que vea en ellos, sin ninguna reserva, un modelo ejemplar de
la pobreza cristiana, deber esperar que se le reproche no slo su incapacidad para distinguir entre neurosis y santidad, sino incluso su propensin a pensar que h neurosis, en determinadas condiciones declaradas como positivas por la institucin eclesistica, puede ser hasta un
deber sagrado.
Pero eso no servir de nada. La Iglesia tiene hoy ante s la delicada
tarea de reinterpretar incluso los conceptos ms fundamentales, por
ejemplo, el de pobreza, para devolverles su credibilidad humana y su
sentido liberador. Y eso vale tambin para los conceptos de obediencia
y de castidad, como vamos a ver a continuacin.

III.

OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD

Que Dios me d fuerzas

para no confiar ciegamente ni en l mismo
(Otto Hahn)
1. Prescripciones y disposiciones eclesisticas:
el ideal de la disponibilidad
La actitud de obediencia no es, en realidad, un requisito nuevo, aadido
a los que constituyen la vida monstica. En el fondo, no es ms que la cara
externa de la pobreza en relacin con la vida en comn de los clrigos.
Mientras se conciba la pobreza evanglica slo como una forma
de vida puramente exterior y material, que se elige, segn los casos,
por solidaridad con los pobres o por cualquier otro motivo de orden

de los estadios

especficos

403

externo, se perder necesariamente de vista la coherencia interna de

los consejos evanglicos. En la exigencia de pobreza se trataba, como
veamos, de la expresin de un sentimiento existencial de vaco interior, de nulidad de la persona, de renuncia a los deseos del yo, de
destruccin del propio ser personal. Pues bien, en la obediencia, como
ideal de vida, se trata de eliminar el aspecto subjetivo de la actividad
humana, de extinguir el yo que se manifiesta en cada uno de nuestros actos, de trasladar la voluntad del dominio del yo a la alienacin de la voluntad de otro.
Naturalmente, basta escribir frases como stas, para que se eleve
inmediatamente un coro de voces indignadas que proclaman a voz en
cuello que la verdadera obediencia es una actitud que se refiere a Cristo y, por consiguiente, se dirige a Dios, que es el nico que hace posible el ser y la actuacin del hombre. Sin embargo, sa es precisamente
la cuestin que nos planteamos aqu: qu significan exactamente las
prescripciones eclesisticas que exigen al clrigo una sumisin en obediencia, y cules son las cazones y las consecuencias psquicas de tal
exigencia.
El que haya ledo, al final del apartado precedente, las frases de
Teresa Martin sobre la pobreza puede tener la impresin de que en
ellas no se traduce, en definitiva, ms que una actitud de humildad
personal y de amor a Dios. Pero, de hecho, no es as. Leyndolas con
atencin, se ve que lo que hace Teresita no es, ni ms ni menos, que
una descripcin del sexto grado de humildad que, en el siglo vi, san
Benito impuso a sus monjes y en ellos, a todo el monacato occidental como una de las doce etapas de progresiva humillacin, que se
recogen en su Regla de la vida monstica. Basta recorrer sumariamente
las condiciones que se establecen en esa Regla, para comprender no
slo la unidad intrnseca entre esas dos actitudes: pobreza y obediencia, es decir, humildad, sino tambin el increble grado de destruccin psicolgica y de crispacin neurtica que se puede observar
en los clrigos catlicos, especialmente en materia de obediencia167.
El camino de autohumillacin que san Benito extrae de diferentes
textos bblicos, interpretados segn la exgesis de su tiempo 168 , es decir, adaptndolos a las circunstancias concretas, es, desde el punto de
vista psicolgico, un itinerario que comienza explcitamente con el
tema de la pobreza, sube por una cada vez ms clara conciencia de
pecado y por una progresiva entrega de s, que supone una renuncia a
la propia voluntad para dejarla en manos de otro, hasta llegar
connaturalmente a la virtud de la humildad, acompaada de profun-

404

El

diagnstico
169

da alegra . Aunque haya diferentes maneras de explicar esa

maduracin de la actitud de humildad, sea como influjo de la doctrina
de Aristteles sobre las virtudes170, o bien por los condicionamientos
de la poca por ejemplo, los escritos de san Basilio171 y los de san
Agustn172, hay una realidad que est fuera de toda duda desde la
perspectiva psicoanaltica: se trata de un sistema progresivo de
interiorizacin de directrices externas, en el que lo nico normativo
no es el propio yo indigno, pecador, inseguro y recalcitrante, sino la
orientacin dada por otro, o sea, el modelo de Cristo y la indicacin
del superior o del director espiritual173. Se trate de Cristo, o del superior de la orden, la sede de la verdad est esencialmente fuera de la
propia persona. Y precisamente la equiparacin de todo lo personal
con lo falso, lo inautntico, lo no cristiano, ms an, lo contrario a
Dios, no puede menos de engendrar una radical desconfianza en la
propia psique y una tendencia desesperada a buscar la salvacin personal en las orientaciones provenientes de otro. Tomada a la letra, esa
invitacin a la humildad da origen a una escala de valores en la que
todo lo personal es falso, por el mero hecho de ser personal, y todo lo
que viene de fuera debe ser considerado autntico, sencillamente
porque viene de fuera y, por tanto, tiene todas las garantas de ser desinteresado.
De ese modo, lo divino, la verdad, se sita en la negacin puramente abstracta de la voluntad personal que, por consiguiente, queda
vaca de todo contenido concreto, para reducirse formalmente a la
voluntad de no querer por s mismo. No se trata, pues, en absoluto, de
superar cualquier motivacin egosta de una voluntad cuyo contenido esencial consiste en querer por s misma, sino que se trata, ms
bien, de destruir hasta el fundamento mismo de la voluntad personal.
La deficiencia no est en hacer del yo el objeto nico de la voluntad,
sino en que el yo pretende ser el sujeto de la capacidad volitiva; ah
radica la imperfeccin, el error, es decir, lo que hay que superar a toda
costa. Querer ser sujeto de la propia voluntad es idntico a la subjetividad de la voluntad, o sea, a una voluntad subjetiva que, por tanto, es la
fuente de todo mal.
Naturalmente, en estas condiciones, resulta imposible dar respuesta a la pregunta que lgicamente se plantea: cmo se puede excluir
que ese yo ajeno, por ejemplo, la persona del superior, est afectado
l mismo de esa presunta imperfeccin e incluso pecaminosidad de su
propio yo? Pero esa pregunta se elude, por lo general, con la afirmacin de que, en el otro, el que toma la palabra es el Espritu de Dios o,

Limitaciones

de los

estadios

especficos

405

eventualmente, la Iglesia de Cristo, lo que constituye una garanta

de que en ellos se expresa, por s misma, la verdad de Dios174. Surge as
la ilusin de una colectividad sin sujeto, en la que todo, suceda lo que
suceda y se mande lo que se mande, es voluntad de Dios. En otras
palabras, la eliminacin del yo individual va de la mano con una
ideologizacin que transforma el grupo en una magnitud absoluta, en
un colectivo incuestionable que pretende ser la verdad misma, una
verdad encarnada en l175.
En la lnea de este planteamiento, se puede comprender tambin el
significado de lo funcional, que ya hemos analizado antes detalladamente en sus diversas manifestaciones: la mentalidad, la existencia y el
mundo de las relaciones humanas. Si el superior est adornado de una
sabidura divina, no es por su personalidad particular como individuo,
sino porque es sujeto de una funcin; si tiene razn y goza de todos los
derechos, es porque es el superior. Dicho de otra manera, eliminar la
voluntad individual supone totalizar el colectivo, y la desconfianza con
Ja que, por principio, se mira ai individuo se cambia, igualmente por
principio, en una confianza absoluta y sin reservas en la verdad del grupo
en cuanto tal. No hay mejor manera de confundir el fin de la integracin, es decir, la identidad del individuo consigo mismo, y el fin de la
identificacin del individuo con el grupo. El individuo no entra en la
comunidad de los redimidos por afirmarse a s mismo; al revs, slo
tiene posibilidad de salvarse, si se niega completamente a s mismo,
para abandonarse enteramente a la comunidad de los redimidos, a la
Iglesia176. La tensin entre individual y universal que implica la bsqueda
de la verdad, la dialctica y la dinmica del dilogo y de la lucha por
hacer realidad la misin divina tiene como nico punto de referencia
la sustancialidad de una Iglesia detentora de la verdad en s misma,
mientras que el individuo concreto, precisamente por no ser ms que
un individuo, es la encarnacin y la representacin de la no verdad. Entre
lo objetivo y lo subjetivo no hay otra mediacin que la obediencia, la
sumisin total, la extirpacin de la voluntad personal en aras del monopolio absoluto de la verdad, que reside en el colectivo.
Desde luego, hay que reconocer que no faltan, especialmente entre
los benedictinos, denodados esfuerzos por reinterpretar esos puntos de
vista, y no parece mera casualidad que hoy da mucha comunidades
tomen como modelo precisamente a Buddha177. Desde la ptica de la
psicologa profunda, no se puede entender la condicin de ser uno
con Cristo como una exigencia de fusin con el verdadero yo, con la
figura del Hijo del hombre, con la divinidad presente en el corazn

406

El

diagnstico

de cada uno178? no es indispensable para la formacin del propio ser

personal renunciar a los condicionamientos del yo, ms an, al carcter personal de la voluntad, considerndolo como el principio de
todo mal179? Y, no habr que pensar que, en el proceso hacia la unidad, la prctica progresiva de la obediencia es el camino ms adecuado, ms an, el medio indispensable, para conseguir ese fin?
De hecho, uno de los ejercicios ms importantes del budismo es el
vaciamiento del propio yo; es ms, la psicologa y la metafsica de la
religin budista tienden a negar todo carcter personal de la conciencia humana, con unos argumentos que recuerdan la crtica de Immanuel
Kant180 a la posibilidad de conocer la sustancialidad del alma humana181. Pero la diferencia es evidente, y ningn artificio interpretativo,
por oportuno y bienintencionado que sea, permite eliminarla. Cuando
Buddha ya estaba para morir en Kusinara, pidi a sus monjes que le
olvidaran precisamente a l, el Iluminado, en cuanto persona individual, y que no pretendieran tomarlo por modelo puramente exterior.
Vosotros sois vuestra propia luz. No os cansis nunca de buscar,
fueron sus ltimas palabras182.
No se puede negar que tambin en la Iglesia catlica hay testimonios de una bsqueda del Cristo interior, sobre todo en la mstica de la
Edad Media183. Pero tambin es evidente la desconfianza con la que la
Iglesia catlica ha mirado siempre cualquier clase de misticismo. Siempre lo ha considerado como una cosa demasiado subjetiva que, en s
misma, no tiene necesidad de mediaciones externas para llegar a Dios;
es ms, en lnea directa, es una de las fuentes del protestantismo, que
incluso ha servido como arsenal de armas espirituales a ciertos defensores de una teologa poltica, como el revolucionario Thomas Mntzer184, que aprovech para sus fines escatologistas los discursos de
Tauler, el gran mstico medieval185.
Una lectura de los textos en los que san Benito habla de la humildad y de la obediencia confirma fehacientemente esa realidad. En ningn sitio se trata de una obediencia mstica al Cristo interior, sino ms
bien todo lo contrario: el otro el superior, el director, el abad se
identifica de manera puramente externa con el propio Cristo. Segn
esos postulados, la obediencia al superior eclesistico es automticamente una obediencia a Cristo, y si, adems, se hace con alegra,
es hasta un acto meritorio ante Dios. Hay que advertir que en toda esa
reglamentacin no se trata nunca de determinados contenidos que, en
casos especiales, exigiran la obediencia; de lo que se trata es, ms
bien, del principio formal de la obediencia que, precisamente por la

Limitaciones

de los estadios

especficos

407

anulacin de la voluntad personal, se eleva a la categora de ideal del

cristiano. Imposible no reconocer en estos principios la expresin ms
acusada de una imposicin exterior de la decisin, de una total
heteronoma, en sentido kantiano186.
Siempre podra decir alguno que habr que relativizar e incluso
discutir esos datos, teniendo en cuenta las circunstancias histricas de
la poca, el siglo vi d.C. Pues bien, el que as piense no tendr ms que
observar los efectos histricos que ha tenido esa mentalidad en las
disposiciones eclesisticas sobre el monacato, para convencerse de que,
a lo largo del tiempo, la realidad se presenta mucho ms dura.
En cuestin de obediencia, los miembros de la Compaa de Jess,
los jesuitas, son unos verdaderos expertos, como los franciscanos lo
son en la pobreza. En sus Ejercicios espirituales, san Ignacio de Loyola,
el fundador de la orden, despus de haber instruido al ejercitante durante varios das en los engaos y tentaciones de Satans, le recomienda las virtudes de pobreza espiritual y de humildad que, con razn,
considera como intrnsecamente unidas:
El 3.: considerar el sermn que Christo nuestro Seor hace a todos sus siervos y amigos, que a tal jornada enva, encomendndoles
que a todos quieran ayudar en traerlos, primero a summa pobreza
spiritual, y si su divina majestad fuere servida y los quisiere elegir,
no menos a la pobreza actual; 2., a deseo de opprobios y menosprecios, porque destas dos cosas se sigue la humildad, de manera
que sean tres escalones: el primero, pobreza contra riqueza; el 2.,
opprobrio o menosprecio contra el honor mundano; el 3., humildad contra soberbia; y destos tres escalones induzgan a todas las
otras virtudes (Segunda semana, cuarto da)187.
Pero la concepcin de la obediencia, segn san Ignacio, alcanza
una mayor precisin cuando habla de la total indiferencia de la voluntad. La actitud de obediencia significaba para l una especie de
ecuanimidad o serenidad estoica frente a todo los objetivos y tareas
posibles188. La perfecta obediencia consiste, segn l, en no querer ni
desear por s mismo nada especial, es decir, estar internamente dispuesto a cualquier encargo posible189. Lo que san Ignacio entiende por
obediencia es la pura y simple disponibilidad. El contenido del concepto es el mismo que en la Regla de san Benito, slo que est expresado de manera ms pragmtica, ms instrumental, ms militar.
Se ha observado, y con razn, la semejanza entre el pensamiento
de san Ignacio en los Ejercicios y los fines que se propone el hesicasmo

408

El

diagnstico

de la Iglesia oriental, segn lo expresa, por ejemplo, Gregorio Palams,

en el siguiente texto:
Cuando [los monjes], en el recogimiento ntimo de la oracin, slo
se preocupan de s mismos y entran en la intimidad de Dios mediante una unin mstica que supera toda inteligencia, entonces son
iniciados en los misterios que estn ms all de toda comprensin 190 .
Sin embargo, las Constituciones
de la orden, compuestas por san
Ignacio en 1 5 5 1 , muestran con la mayor claridad posible que no se
trata de una obediencia a los dictados y movimientos del propio corazn, sino esencial y exclusivamente a las instituciones eclesisticas; y
eso, con un rigor cuya intransigencia y firmeza n o tiene parangn en la
Iglesia catlica. Veamos el siguiente pasaje de las Constituciones,
parte 6. a , captulo 1.:
De lo que toca a la obediencia.
Todos se dispongan muy mucho a observar [la obediencia] y
sealarse en ella; no solamente en las cosas de obligacin, pero aun
en las otras, aunque no se viese sino la seal de la voluntad del
Superior sin expresso mandamiento, teniendo entre los ojos a Dios
nuestro Criador y Seor, por quien se hace la tal obediencia, y
procurando de proceder con sprito de amor y no turbados de temor; de modo que todos nos animemos para no perder punto de
perfeccin que con su divina gracia podamos alcanzar en el cumplimiento de todas las Constituciones y modo nuestro de proceder en
el Seor nuestro; muy especialmente poniendo todas nuestras fuerzas en la virtud de la obediencia, del Sumo Pontfice primero, y
despus de los Superiores de la Compaa.
En manera que en todas cosas a que puede con la caridad extenderse la obediencia, seamos prestos a la voz della como si de
Cristo nuestro Seor saliese (pues en su lugar y por su amor y reverencia la hacemos), dexando por acabar qualquiera letra o cosa
nuestra comenzada; y poniendo toda la intencin y fuerzas en el
Seor de todos, en que la santa obediencia, quanto a la execucin y
quanto a la voluntad y quanto al entendimiento, sea siempre en
todo perfecta, haciendo con mucha presteza y gozo spiritual y perseverancia quanto nos ser mandado; persuadindonos ser todo
justo, y negando con obediencia ciega todo nuestro parecer y juicio
contrario en todas cosas que el superior ordena, donde no se pueda
determinar (como es dicho) que haya alguna especie de peccado,
haciendo cuenta que cada uno de los que viven en obediencia se
debe dexar llevar y regir de la divina Providencia por medio del

Limitaciones

de los

estadios

especficos

409

Superior, como si fuese un cuerpo muerto, que se dexa llevar

adondequiera y trattar comoquiera, o como un bastn de hombre
viejo, que en dondequiera y en qualquier cosa que del ayudarse
querr el que le tiene en la mano, sirve. Porque as el obediente para
qualquier cosa en que le quiera el Superior emplear en ayuda de
todo el cuerpo de la Religin, debe alegremente emplearse, teniendo por cierto que se conforma en aquello con la divina Voluntad,
ms que en otra cosa de las que l podra hacer siguiendo su propia
voluntad y juicio differente.
As mesmo sea a todos muy encomendado que usen grande
reverencia, specialmente en lo interior, para con los Superiores suyos, considerando en ellos y reverenciando a Iesu Cristo; y muy de
corazn los amen como a padres en el mesmo; y as procedan en
todo en spritu de caridad, ninguna cosa les tuviendo encubierta
exterior ni interior, deseando que estn al cabo de todo para que
puedan mejor en todo enderezarlos en la va de la salud y perfeccin191.
Se ve con claridad absoluta hasta qu p u n t o en estas prescripciones se expresa, incluso en su formulacin, el espritu c o m n a t o d o la
vida monstica occidental, pues aqu n o se trata del pensamiento propio de san Ignacio. En particular, la formulacin clsica de la obediencia como de cadver se encuentra con imgenes anlogas, por
ejemplo, en la Regla de san Francisco 1 9 2 , de la que hablaremos a continuacin con cierto detalle. El nico mrito personal que hay que reconocer a san Ignacio est en la radicalizacin e intensidad con que transmite la herencia recibida. Lo fundamental de su pensamiento, a saber,
la obediencia sin reservas ni hesitaciones, la alegra de la sumisin y,
sobre todo, la identificacin de la voluntad del superior con la voluntad de la divina Providencia, san Ignacio se lo debe a la tradicin.
Conviene observar aqu que, en pleno siglo xvi, cuando san Ignacio
fund la orden de los jesuitas, los tiempos haban cambiado notablemente. Por ejemplo, la Regla de san Benito, escrita en el siglo vi, surge en
una poca en la que someterse a la autoridad establecida p o r Dios era
la cosa ms natural. En cambio el siglo xvi, el siglo de san Ignacio, es la
poca en la que el Renacimiento y la Reforma hacen el t o r m e n t o s o
descubrimiento de la libertad del individuo, un paso que vena preparndose desde tiempo atrs con el desarrollo econmico. Es un hecho
que, a principios de la Edad Media, la actividad profesional se concentraba casi exclusivamente en los monasterios y en las granjas de los
seores feudales, de m o d o que resultaba prcticamente imposible que,
mediante el trabajo y las propias prestaciones, pudiera generarse una

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El

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conciencia autnoma. Fue precisamente el florecimiento de las ciudades

y, con l, la liberacin tanto econmica como jurdica de la burguesa lo
que se convirti, desde el siglo xn, en un factor decisivo de emancipacin y de independencia frente a la Iglesia y los grandes terratenientes.
As naci el comercio, el artesanado y los oficios 1 ". Es verdad que, aun
entonces, la mayor parte de los bienes de consumo eran de produccin
propia, sobre todo en el campo; pero poco a poco, hasta el siglo xv, las
grandes ciudades conocieron una floracin de oficios manuales, que
pronto se organizaron en gremios194. En otras palabras, la vida se fue
haciendo ms compleja y diferenciada; cada vez era ms difcil someter
la realidad social a una planificacin nica o al dominio de uno solo,
hasta que acab por imponerse la tcnica y la reglamentacin particular de las diversas ramas profesionales.
En esas circunstancias, la formulacin de la obediencia, primero
en la Regla de san Francisco y, trescientos aos ms tarde, en las Reglas y Constituciones de san Ignacio de Loyola, represent para la
historia espiritual y social un autntico retroceso a la poca anterior a
la Edad Media. En cierto sentido, significaba una protesta precisamente contra aquellos factores que haban determinado el paso de la Edad
Media a la Edad Moderna. Dicho en otras palabras, la respuesta ms
adecuada que hubiera podido dar la Iglesia, hace ya seiscientos aos,
al pluralismo creciente de un mundo cada vez ms desarrollado habra
debido consistir en la apertura a una mayor libertad y responsabilidad
personal, es decir, a un estilo de direccin ms dialogante y cooperativo. Pero, en vez de eso, la Iglesia catlica hizo todo lo posible por
aglutinar la enorme diversificacin del mundo contemporneo en torno a los principios de una concepcin trasnochada; lo que la llev
inevitablemente a tener que condenar como herejes a una enorme
masa de ciudadanos que no estaban dispuestos a someterse a su autoridad monoltica195.
El voluntarismo de una verdad impuesta sustituy a la perspectiva
de una visin espiritual y de una conviccin comn, fruto de denodados intentos y de sucesivos fracasos. Y no cabe duda de que la demanda de una obediencia como la que presentaba Ignacio de Loyola tena
como finalidad principal convertir la antigua actitud monstica de
humildad en espada de la Contrarreforma catlica196. Es un deseo de
verdad que se expresa, tal vez como en ningn otro sitio, en la vaca e
inspida monumentalidad de ese ejemplo de la arquitectura catlica
que es El Escorial de Felipe II, una fortaleza del poder en la que el
cuerpo se hiela y el alma queda petrificada197. Una verdad de ordeno y

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de los

estadios

especficos

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mando, que se arroga la pretensin de ser creble porque somete la

voluntad del otro, un glido voluntarismo que desdea lo puramente
personal; actitudes slo comprensibles, si se tiene en cuenta lo mucho
que exigieron para poder justificarlas: guerras de religin, Inquisicin,
persecucin de los judos, destruccin de las culturas paganas por
medio de la espada aguda que sale de la boca de la palabra de Dios
(Ap 19,15)198.
Se trata de una obediencia que violenta psicolgicamente al propio sujeto y que, por eso, es el instrumento ms adecuado para someter por la fuerza a los que se atreven a pensar de otro modo. Podramos
decir que la obediencia slo tiene sentido donde hay uno que manda,
y slo puede mandar el que detenta el poder. El contenido de la obediencia eternamente silenciado y hasta elevado a categora de ideal
consiste en la ideologa de poder de la propia Iglesia. Nunca se manda
con ms absolutismo y ms totalitarismo que cuando uno se arroga la
pretensin de mandar en nombre de Dios y, por consiguiente, puede
exigir obediencia incondicional.
Para justificar la obediencia que exige san Ignacio, a pesar de su
carcter fundamentalmente anacrnico en la poca de fundacin de la
orden, se podran tener en cuenta ciertas circunstancias histricas.
Durante los siglos del absolutismo, o sea, doscientos aos despus de
san Ignacio, los monarcas se arrogaron, como connaturalmente, el
derecho de imponer a sus subditos la religin a la que deban pertenecer199; y hay frmulas como rey por la gracia de Dios, empleada por
el rey sol, Luis XIV, que pueden provenir, sin retoques, del ttulo
hijo del sol con el que los antiguos egipcios adoraban a sus faraones200.
Pues bien, cmo el papa de Roma, que es pater patrum, el padre de
los padres, no va a tener derecho a imponer la verdad a sus subordinados201? Y quiz habra tenido ese derecho, si no hubiera sido vlida
tambin para l, y precisamente para l, aquella palabra de Jess: Pero
vosotros no os hagis llamar "padre" (Mt 23,9) 202 . A este propsito,
habr que recordar que los soberanos slo pudieron arrogarse una autoridad en materia de religin despus de que el caos de la Guerra de
los Treinta Aos mostrara que una paz en tolerancia y concordia, como
la que se firm en Mnster en 1648, no era posible ms que si se
lograba contener dentro de los lmites de la razn y del pragmatismo
poltico la pretensin fantica de un ergotismo religioso para imponer
la fe203. De hecho, habr que esperar hasta mediados del siglo xvm
para que el despotismo ilustrado llegue a abdicar de sus pretensiones
de competencia religiosa, y declare que la religin es un asunto pura-

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El

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mente privado de cada individuo. Y as, aunque sin quererlo expresamente, acab el absolutismo del poder humano 204 .
A partir de esa poca, como muy tarde, es cuando se puede considerar ya superado y definitivamente abolido en la historia de la
espiritualidad el principio de una obediencia fundada en la total sumisin del individuo a un sistema de observancias externas. Por eso parece tanto ms aberrante y escandaloso que, entre todos los movimientos espirituales y culturales de Occidente, la Iglesia catlica haya sido
la nica que se ha atrevido a mantener hasta hoy su interpretacin de
la santidad de la obediencia evanglica, entendida como una sumisin incondicional del individuo a la voluntad de los superiores eclesisticos, y que no ha querido adaptar su estilo de vida comunitaria al
espritu fundamental de la era moderna, es decir, a la libertad del hombre y, en particular, a la libertad del cristiano205.
La obediencia as entendida, a pesar de todas sus referencias a un
camino comn, es una especie de participacin en el martirio de
Cristo. El sacrificio, la continua entrega personal y la negacin del
propio yo en beneficio de una comunidad en a que la voluntad de
Dios se manifiesta en una figura concreta son, y siguen siendo, los
rasgos ideales de la actitud del subdito. La ltima instancia y el autntico destinatario de la sumisin individual a la voluntad de la Iglesia es
la figura del papa, padre de los padres, santo padre. La divinizacin
de su potestad de mando aparece como la concomitancia lgica de esa
absolutizacin de la voluntad que lleva a no deber querer por s mismo. Igual que la actitud de humildad de san Francisco se presentaba
como el extremo diametralmente opuesto a la voluntad de poder de
un papa como Inocencio III, esas mismas dos posturas se condicionan
recprocamente, desde la perspectiva de una psicologa social, como
los dos focos de una elipse: la absolutizacin de un grupo humano
como el altavoz exclusivo de la voluntad divina genera necesariamente
la polarizacin entre omnipotencia e impotencia. Ahora bien, no habr que entender esa tensin en el sentido de la dialctica amo-esclavo que propone Hegel, porque lo que l concibe como una dinmica
de continua inversin de funciones adquiere en la Iglesia una estructura jerrquica de poder, que slo admite un funcionamiento en vertical
de arriba abajo, absolutamente irreversible.
No hay testimonio ms elocuente de la proporcin entre obediencia monstica y poder papal que la figura de Gregorio VII (1073-1085),
el papa que por primera vez cay en la cuenta de la fuerza de los
llamados consejos evanglicos para afirmar tanto interna como ex-

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de los

estadios

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ternamente, en lucha contra emperadores, antipapas y herejes, el centralismo de la sede de Roma, y crear as una teocracia del ms puro
estilo, que es la base de lo que posteriormente cristaliz en la idea de
Iglesia catlica romana. En su famoso Dictatus Papae reivindica para
el pontfice romano una supremaca sin lmites:
Nadie en la tierra puede juzgar al papa. La Iglesia romana no se ha
equivocado nunca, y jams se equivocar hasta el final de los siglos.
Slo el papa tiene autoridad para deponer a los obispos [...] al
emperador y a los reyes, y dispensar a sus subditos de la debida
fidelidad. Todos los prncipes debern besarle los pies [...] Un papa
legtimamente elegido es indiscutiblemente un santo, por los mritos de Pedro206.
Es la primera vez que en la historia del papado se proclama tan
abiertamente no slo la reivindicacin del poder absoluto de Roma,
sino, de manera especial, la combinacin poder y verdad o, mejor
dicho, la definicin del poder como verdad, que es lo que realmente expresa dicha concepcin.
Pero que nadie se llame a engao. No se trata de episodios o restos
de un pasado medieval, sino del fundamento conceptual sobre el que
surge la demanda de una obediencia absoluta a la autoridad religiosa.
Slo si la funcin del papa es, en s misma, la encarnacin de la verdad
de Dios, merece y exige de sus subordinados un absoluto desasimiento propio. La historia eclesistica da testimonio fehaciente de la habilidad del papa Gregorio VII para fundamentar teolgicamente su
poder, a base de una sistemtica falsificacin de documentos. Cien
aos ms tarde, apoyado en la documentacin presuntamente autntica de Gregorio VII, el benedictino Graciano compuso sus Decretales,
compilacin de citas falsas atribuidas a obispos romanos de los cuatro
primeros siglos de nuestra era, con las que se intenta probar que el
papa est por encima del derecho, sin limitacin alguna, porque precisamente l es la fuente del derecho. Por eso, fel papa] debe ocupar
el mismo puesto que el Hijo de Dios207. De ahora en adelante, la
Iglesia romana poseer una caracterstica propia:
Cada una de las Iglesias deba configurarse al modelo romano, por
diferentes que fueran sus orgenes y sus experiencias. El latn, el
celibato, la teologa escolstica fueron formas que se impusieron de
tal manera que la unidad qued sustituida por la uniformidad, fundada en el modelo romano. Los cambios introducidos por Gregorio

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se reflejan hasta en el lenguaje; si antes de su reinado, el ttulo

tradicional del papa era el de sucesor de Pedro, despus de l se
cambi por el de vicario de Cristo. Slo esa representacin de
Cristo poda justificar sus pretensiones absolutistas. Y de hecho, el
legado que han recibido los sucesivos papas es herencia de Gregorio,
no de Pedro ni de Jess208.
A la sombra o, si se quiere, a la luz de esa mentalidad, el papa
Inocencio III (1198-1246) revisti el poder papal de una forma que le
permita identificar la expansin de las pretensiones imperialistas del
papado con la expansin de la verdad de Cristo por todo el mundo 209 . Para el papa, la Iglesia era el alma del mundo, de modo que
cada miembro de ese cuerpo deba someterse a sus decisiones. Ya
hemos aludido antes, al tratar de la mentalidad funcional del clrigo, a la visin del mundo que tena Inocencio III y que se manifest,
por ejemplo, con ocasin de su cruzada contra los cataros. No hay
fanatismo religioso que no se manifieste objetivamente como ambicin de poder, aunque subjetivamente trate de interiorizarse como
obediencia de los subditos. Pues bien, fue Inocencio III el que llev
hasta el extremo la apora de las exigencias eclesisticas en cuestin
de obediencia, cuando declar solemnemente: Todo clrigo debe
obedecer al papa, aunque le ordene hacer el mal, ya que nadie puede
juzgar al papa210.
No cabe duda. En el siglo xx slo tenemos una palabra para describir esa mentalidad: fascista. Un caudillo, que es dueo de la verdad y del derecho 211 , que exige la obediencia como medio para imponer las verdades establecidas: Qu perversin de la verdad del
cristianismo! Vaya una teologa la que, en una Iglesia tan estructurada,
debe preocuparse de uniformar ideolgicamente con sus doctrinas la
profesin de fe de todos los verdaderos creyentes! Qu lejos est la
realidad imperante hoy en la Iglesia de aquellas palabras sarcsticas de
Jess en Me 10,42 sobre la tirana que los gobernantes ejercen sobre
sus subditos, y del enrgico mandato conclusivo: Entre vosotros no
debe ser as!212.
No se puede menos de asentir a las palabras de Thomas Hobbes,
cuando escribe en su Leviatn: El papado no es ms que el espectro
del desaparecido Imperio romano, sobre cuya tumba ostenta su corona213. Habr que leer a Marsilio de Padua, especialmente su obra Defensores de la paz, para espantarse de lo que ya en el siglo xm se poda
decir y escribir, desde un punto de vista poltico, contra el principio

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de los estadios

especficos

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teocrtico del papado 214 . En aquella poca, los jefes de las naciones,
con sus reproches a los papas con motivo de la llamada Guerra de las
Investiduras, estaban ms cerca de la verdad de Cristo que los propios
supremos servidores de Cristo.
Los apologistas acrrimos de la obediencia podran alegar la enorme distancia que nos separa de los papas de la Edad Media. Pero ese
alegato cae por s mismo, si se considera la historia del papado hasta
nuestros das. La realidad histrica demuestra que las pretensiones de
poder sin lmites y de posesin infalible de la verdad que tuvieron unos
papas como Gregorio VII o Inocencio III no slo se han mantenido
intactas, a pesar de las transformaciones culturales y espirituales de la
Edad Moderna y de la Edad Contempornea, sino que incluso han
cobrado nuevas fuerzas y mayor virulencia. Es verdad que el Estado
pontificio, el de los sucesores de Pedro, el de los vicarios de Cristo en
la tierra, ha ido perdiendo progresivamente poder, riquezas y prestigio; pero, precisamente por eso, se ha reforzado ms su pretensin
espiritual de una obediencia ciega e incondicional por parte de los
creyentes a sus legtimos superiores.
El punto culminante de ese proceso se sita indiscutiblemente en
el pontificado del papa Po IX (1846-1878). Su reinado marca la quiebra de los Estados pontificios, pero ese revs poltico se compensa con
una ms fuerte pretensin del papa a la posesin exclusiva de la verdad revelada, hasta el punto de que el da 18 de julio de 1870 se define
como dogma de fe la infalibilidad pontificia215. Ya en 1864, en su tristemente clebre Syllabus, un catlogo de errores elaborado por el propio papa, Po IX haba condenado 216 prcticamente todos los avances
cientficos en materia de ciencias de la naturaleza, en filosofa y en
teologa, con los que el pensamiento moderno se opona a la visin
medieval del mundo tal como la defenda el ms reaccionario tradicionalismo catlico. Pues bien, ese mismo estilo de pensamiento y de
accin es el que, a pesar de la fugaz esperanza abierta cien aos ms
tarde por el concilio Vaticano II (1962-1965), an est vigente en la
Iglesia de nuestros das y, bien miradas las cosas, parece que est cobrando nuevo esplendor.
Para ver dnde se encuentra actualmente la Iglesia catlica en
materia de obediencia, se pueden aducir dos casos:
Primer caso: Medidas disciplinarias sobre los jesutas en 1981. Si
en la Iglesia catlica hay una orden religiosa con disponibilidad casi
castrense para secundar con obediencia ciega las iniciativas y demandas espirituales de la Iglesia es la Compaa de Jess, a la que su funda-

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El

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dor mand en las famosas Reglas para sentir con la Iglesia, al final
de los Ejercicios espirituales:
13.a regla. Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo
blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierrchica ass lo
determina, creyendo que entre Christo nuestro Seor, esposo, y la
Iglesia su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y rige para
la salud de nuestras nimas, porque por el mismo Spritu y Seor
nuestro, que dio ios diez Mandamientos, es regida y gobernada
nuestra sancta madre Iglesia.
Para un papa como Juan Pablo II, la obediencia de los ms obedientes siervos de Cristo con relacin al trono de Pedro no fue, desde
los mismos comienzos de su pontificado, lo suficientemente perfecta.
Haban sido los jesutas, con hombres como Karl Rahner a la cabeza,
los que mejor haban visto en el concilio Vaticano II una gran oportunidad y una maravillosa tarea para renovar espiritualmente la Iglesia y
prepararla para afrontar con un nuevo espritu las cuestiones ms
acuciantes de nuestro tiempo. Durante aos se corran por los crculos
clericales infinidad de chistes sobre los jesutas, por ejemplo, que haban introducido en la frmula de sus votos religiosos un nuevo tema:
Voveo dialogum perpetuwn, es decir, prometo discutir indefinidamente.
Precisamente esa nueva disponibilidad para el dilogo y capacidad de
discusin le parecieron al papa actual, ya desde un principio, bastante
sospechosas. Peter de Rosa, que recopil todos los documentos relativos al caso, emite el siguiente juicio sobre Juan Pablo II:
Es el papa ms riguroso de todos los de nuestro tiempo. Hay que
remontarse hasta Po X, a finales del siglo pasado y principios de
ste, para encontrar un papa que escuche menos y que exija obediencia ms inmediata. Y la razn es evidente. El papa es, por naturaleza y por formacin, un perfecto platnico. Est convencido de
que la verdad es eterna e inmutable. En cuanto vicario de Cristo, y
por inspiracin del Espritu Santo, posee un conocimiento privilegiado de las verdades que tiene que presentar a la Iglesia, y de las
que ningn catlico puede apartarse ni un pice217.
Eso parece de lo ms acertado, slo que no va totalmente de acuerdo
con Platn. Porque ste, por mucho que creyera en la inmutabilidad de
la verdad, no crea en absoluto en la infalibidad humana; al contrario,
lo que crea Platn era que slo se puede encontrar la verdad en el
dilogo con otro, en una bsqueda comn. Ahora bien, precisamente
esa concepcin filosfica no se puede conciliar en absoluto con la po-

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de los

estadios

especficos

417

sesin de la verdad que su propio oficio garantiza al papado romano,

segn el cual, el hombre slo llega a ser partcipe de la verdad de Dios
mediante la obediencia y la ejecucin de las rdenes, no por medio del
raciocinio o del dilogo. Aunque slo fuera por eso, haba que parar
inmediatamente la amenaza de que la orden de los jesutas se transformase de avanzadilla espiritual de la administracin pontificia en un
colegio de filsofos en busca de la verdad.
El General de la orden, Pedro Arrupe, haba tratado de trasladar a
la prctica las decisiones del concilio, mediante una liberalizacin de
la orden. Cuando el General Arrupe cay enfermo, fue nombrado
vicario general, para los asuntos ordinarios, el estadounidense Vincent
O'Keefe, antiguo rector de Fordham, la universidad jesutica de Nueva
York. Pero Juan Pablo II no lo encontr aceptable. As que, en 1981,
impuso a la orden, como delegado personal suyo, a Paolo Dezza, de
setenta y nueve aos y casi ciego. Ningn papa haba hecho cosa semejante en el pasado. Slo cuando el papa pudo estar seguro de que los
jesutas cambiaran de conducta y elegiran un General aceptable para
l, les dej hacer218. Pero, aun en esas circunstancias, l quiso inaugurar personalmente la trigsimotercera Congregacin general en la propia curia de los jesutas, situada en Borgo Santo Spirito, a pocos metros de la sede del clebre Santo Oficio; y con su presencia, impuso
prcticamente la eleccin de Piet Hans Kolvenbach, un holands considerado como moderado 219 .
El segundo caso junto a la privacin de ctedra, de la que fueron
vctimas Hans Kng, en 1979, y Charles E. Curran, en 1986 es an ms
elocuente, por su mezquindad. En 1987, el jesuta estadounidense Terence
Sweeney, de Los Angeles, haba hecho una encuesta a trescientos doce
obispos catlicos de Estados Unidos sobre cuatro temas relacionados con
el celibato de los sacerdotes y la ordenacin sacerdotal de las mujeres.
De los ciento cuarenta y cinco que contestaron, treinta y cinco estaban a
favor del matrimonio de los sacerdotes, sobre todo por la penuria de
vocaciones, y once se declararon a favor de la ordenacin sacerdotal
de la mujer220. Apenas se enter el cardenal Ratzinger del resultado de
la encuesta, exigi insistentemente a Sweeney que destruyese el material
recogido o que abandonase la orden. Sweeney pensaba que una obediencia que no estuviera fundada en la razn y en la verdad era incompatible
con la dignidad humana. Veamos el razonamiento de Peter de Rosa:
Difcilmente se puede comprender por qu un jesuta intachable
puede ser forzado a abandonar su orden, no por un delito contra la
doctrina o contra la moral, sino por hacer pblica la postura de unos

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obispos que haban contestado libremente a las preguntas de una encuesta. El papa daba la impresin de estar horrorizado ante la idea
de que cualquiera pudiera conocer qu piensan verdaderamente los
obispos, sus obispos. El cuadro no pide explicacin: el papa ve a los
obispos como meros altos funcionarios. No son ellos los que disean la poltica; ellos no son ms que puros ejecutores. Piensen lo
que piensen personalmente, lo mejor que pueden hacer es guardarse
su opinin. El nico que habla en nombre de la Iglesia es l.
La impresin que se tiene es que el hecho de que un obispo no
piense como el papa ya es suficientemente grave, pero treinta y
cinco en un pas es sencillamente intolerable. Una revelacin de ese
tipo destroza la fachada de unidad total, que es el gran orgullo del
catolicismo [...] Es difcil sustraerse a la conclusin de que los obispos tienen demasiado miedo al papa como para expresar libremente sus convicciones personales sobre lo que realmente es mejor para
la Iglesia y para sus respectivas dicesis. De todos modos, no hay
ningn medio para expresar una opinin divergente.
Y lo mismo pasa a nivel de parroquia. Los prrocos dan a sus
ovejas unos consejos muy liberales, pero slo en el confesionario.
No les gustara representar pblicamente el papel de mrtires. Creen
que ms vale callarse que malvivir. Pues bien, dnde queda el testimonio sobre la verdad del evangelio? Qu va a pasar con esa
gigantesca institucin que en tantos niveles de responsabilidad no
vive ms que de mentiras?221.
Se ve por este ejemplo hasta qu punto el autocrtico, o teocrtico,
centralismo de las autoridades romanas desciende hasta los ms mnimos detalles. Mientras que en cuestiones de dinero, los funcionarios
de la curia romana son ms bien unos diletantes, como ya hemos visto,
en manejo del poder y extorsin de una obediencia espiritual poseen
indudablemente ms experiencia que cualquiera otra organizacin estatal. Pero por otra parte, no se puede prescindir del carcter
estructuralmente irracional de las formas autoritarias de dominio. La
concentracin de todo el poder en una sola persona conduce necesariamente a que, a pesar de todas las garantas de altruismo en el ejercicio del poder clerical, la persona del soberano de turno cobre, de hecho, una importancia decisiva. En el fondo, son sus apreciaciones, sus
preferencias, sus prejuicios los que, desde el momento de su accesin
al cargo, se toman como norma universal, ya que soplan sobre las
cabezas inclinadas de sus obedientes subditos como el viento sobre las
espigas de una campo de mieses. Adems, como en virtud de la obediencia, su opinin y decisiones tienen siempre fuerza de ley divina,
la tarea de los subordinados consiste en aprobar y hasta corear todas

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de los

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las eventuales, y quiz arbitrarias, decisiones del superior como la

manifestacin de una excelsa sabidura y de la providencia de Dios. Si
su voluntad es la voluntad de Dios, habr que considerarla siempre
como sabia, de amplitud de miras, y profundamente humana. Este
sistema de direccin puramente externa slo puede convertir en realidad su propia concepcin de la obediencia, si no hay nadie que se
atreva a decir algo que no haya sido previamente tolerado o aprobado
por el superior, o que no tienda a conseguir el ms unnime consenso
por parte de los dems. La falta de personalidad es el punto ms dbil
de todo rgimen autoritario.
En crculos dirigentes del partido comunista de la Rusia sovitica
se contaba una ancdota que bien podra reflejar la situacin actual de
la Iglesia catlica. Se dice que el da 12 de octubre de 1961, durante la
celebracin del vigsimosegundo congreso del PCUS, mientras Nikita
S. Khruschov pronunciaba uno de sus ms importantes discursos sobre
la continuidad del proceso de desestalinizacin del pas, uno de los
asistentes habra interrumpido al orador, preguntndole en voz alta:
Y, dnde estaba usted entonces, camarada Presidente?. Y Kruschov
habra interrumpido su discurso, para preguntar quin le haba interpelado de aquella manera. Pero nadie se levant de su asiento. Ya ven
ustedes, camaradas, entonces yo estaba all. En un sistema dominado
por el terror de nada sirve decir la verdad en el momento justo; lo
nico que cuenta es tener siempre razn colectivamente y esforzarse
por poner en prctica las nuevas determinaciones, una vez que todo ha
pasado.
El dramaturgo francs Jean Anouilh, en su obra Jeanne ou l'Alouette
du bon Dieu, ve la Inquisicin de la Iglesia catlica como la ilustracin eternamente vlida de la lucha de todo gobernante absolutista
contra la libertad del ser humano. En ninguna obra de la literatura
moderna se pone tan satricamente al desnudo el principio romano de
la obediencia como en las palabras que el Inquisidor dirige a aquella
joven, bruja o santa, que se ha atrevido a seguir sus fantasas y visiones
interiores, en lugar de obedecer las rdenes de otros hombres:
No veis, seores, a esa criatura, con qu altivez levanta la cabeza?
Os dais cuenta ahora de quin se sienta ante vosotros en el banquillo? O es que tambin vosotros estis deslumhrados por esas voces
celestiales? Os empeis obstinadamente en buscar no s qu demonio que pueda ocultarse detrs de ellas [...] Lo que a m me da
cien mil veces ms miedo es el hombre, un hombre tranquilo y
seguro de s mismo. Miradlo ante vosotros, encadenado, impoten-

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te, abandonado de todos y ya no tan seguro de s, verdad, Jeanne?

[...] Pero, va a derrumbarse y suplicar a Dios que lo lleve consigo?
[...] No! En su tortura, en su humillacin, bajo los golpes del verdugo, en su miseria de animal herido, sobre la hmeda paja de su
calabozo, levanta obstinadamente la vista hacia la imagen invicta de
s mismo [...] porque ella es su nico y verdadero dios! Eso es lo
que me da realmente miedo!222.
La caza del hombre no termina jams. Aunque un da lleguemos a ser tan incuestionablemente poderosos, y nuestra Idea llegue
a aplastar al mundo como un tanque, por cruel y astuta que sea
nuestra polica, siempre habr en algn sitio un hombre que tenga
que ser cazado. Y aunque logremos atraparlo, e incluso matarlo, l
no dejar de burlarse de esa maravillosa Idea, en todo el colmo de
su poder, sencillamente porque dir no!, sin bajar los ojos. Raza
insolente! Tenis necesidad de seguir interrogndola, de seguir
preguntndole por qu se arroj de lo alto de la torre de la prisin,
si fue para huir o para suicidarse, contra el precepto de Dios? [...]
Seores, de una manera u otra, y por mucho que le cueste a la
humanidad, tenemos que aprender cmo llevar a los hombres a
decir s!. Mientras haya un solo hombre cuyo orgullo no pueda
doblegarse, la Idea estar en peligro. Por eso, exijo para Jeanne la
excomunin, su expulsin del seno de la Iglesia, y su entrega al
brazo secular, para que ejecute la justicia. Ser un triunfo ridculo
sobre ti, Jeanne, pero de todos modos, callars. Por ahora, no hemos encontrado nada mejor223.
En este drama, Anouilh nos hace ver que la obediencia, tal como la
concibe la Inquisicin, slo podr imponerse realmente, si logra apoderarse de los sentimientos del hombre, sobre todo de sus sentimientos
ticos, principalmente la compasin y la misericordia. Por eso, pone
en boca del Inquisidor estas palabras dirigidas al hermano Ladvenu:
No olvidis que soy el representante de la santa Inquisicin, que es
la nica capaz de distinguir entre la misericordia, como virtud
teologal, y el vergonzoso, repugnante y embriagador brebaje de la
compasin humanaf...] Ay, seores, qu pronto os conmovis! Si
el reo es una muchachita, que os mira con sus grandes ojos claros
bien abiertos, que muestra un poco de corazn y tuerce ingenuamente la boca, en seguida os derrets y estis dispuestos a perdonarle todo. Vaya unos defensores de la fe! Veo que la santa Inquisicin
todava tiene mucho que hacer. Tiene que talar, talar, y seguir talando, y tiene que abatir sin piedad, hasta que se despejen las filas
de rboles, y el bosque pueda conservarse sano224.

Limitaciones

de los estadios

especficos

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Slo cuando el terror de la imposicin externa logre penetrar hasta el fondo de los sentimientos, cuando ya no haya pensamiento ni
sensacin ni impulso sentimental que puedan vivirse y considerarse
como inseguros, como posiblemente falsos, como susceptibles de la
censura de otro, cuando se despoje el corazn del hombre de toda
evidencia interna y de toda idea personal, entonces y slo entonces se conseguir hacer realidad lo que el ideal de Iglesia catlica
exige de sus clrigos: una obediencia como la de un cadver, que ya no
tiene voluntad.
Por consiguiente, habr que empezar la educacin lo ms pronto
posible. Hay que prohibir pensar por propia cuenta, porque incluso la
mera duda sobre la doctrina de la Iglesia es ya en s un grave pecado;
hay que atizar el miedo a quedarse sin apoyos, si uno se desva, por
poco que sea, del pilar seguro de la autoridad; hay que cultivar una
moral de nios pequeos, segn la cual lo verdadero y lo falso se miden por las normas dictadas por las instancias competentes. Habr que
sustituir la conciencia personal por el miedo social; habr que asegurar la absoluta dependencia del sistema imperante, procurando que
hasta las faltas ms secretas estn vinculadas a la disponibilidad para el
perdn que muestre el grupo. La institucin de la confesin se convierte as en un excelente instrumento de dominio, que nunca ser
demasiado pronto para implantarlo en el alma de los nios.
Huelga todo comentario sobre la exterioridad, rayana en el ridculo, que caracteriza la administracin del sacramento de la penitencia
en la Iglesia catlica225. Una accin que debera decidir entre el cielo y
el infierno est vinculada al hecho de enumerar punto por punto ante
el confesor, representante de la Iglesia, qu pecados en el sentido
de transgresin de ciertos mandamientos se han cometido de pensamiento, palabra y obra, para terminar con el rito de absolucin e
imposicin de una determinada penitencia. Si se lograra mantener a
los adultos a nivel de nios de primera comunin, de modo que durante toda su vida se sintieran obligados a esa obediencia para con la
Iglesia, que les lleva a depender hasta en los ms mnimos detalles,
incluso en el terreno ms ntimo, de las directrices e instrucciones de
los supremos pastores, el triunfo del ideal catlico sera completo.
Cuando la confesin se concibe de ese modo, el problema no est en
llevar a los fieles a perdonarse a s mismos con plena confianza en Dios
eso sera puro egosmo, refinado orgullo, intolerable pretensin
individualista, sino en despertar el sentimiento de que el hombre no
es nada sin la bendicin de la Iglesia.

422

El

diagnstico

Por consiguiente, la fuerza liberadora de esa dependencia de la

Iglesia desde luego, dependencia impuesta corresponde al grado
de angustia y de inseguridad personal. Las imposiciones desde el exterior se hacen ms leves por medio de una monstruosa reduccin de la
vida a un par de frmulas prcticas que basta aplicar como de manera
automtica. Se trata de una disolucin de todo contenido espiritual,
hasta reducirlo al funcionamiento puramente mecnico de un rito que
se disimula bajo el ttulo de decisin personal hacia Dios, pura
autenticidad interna, o fidelidad a las promesas del bautismo emitidas en su momento.
En general, como el yo no se deja conducir por su visin racional de las cosas o por su resonancia afectiva, acaba dejndose dominar, en el plano psicolgico, por una obligacin interiorizada. Si se
acepta vivir la religin en su vertiente catlica, no es por madurez
personal, capacidad de juicio, o sintona afectiva, sino nicamente
por mandato, por entrenamiento, o por una especie de reflejo condicionado que provoca un sentimiento de culpabilidad cada vez que
uno se aparta de las normas vigentes en la Iglesia. Se crea as una
permanente mala conciencia de tener una voluntad propia, aunque
no se manifieste ms que en el humilde y obediente deseo de renunciar a toda voluntad personal. J.-P. Sartre ha expuesto magistralmente ese conflicto en uno de sus dramas, El diablo y Dios, a travs de su
protagonista Gotz226, demostrando que, desde su existencialismo, se
pueden ver las cosas con una mayor penetracin que desde la ms
refinada ascesis cristiana: incluso la voluntad propia del que renuncia
a su propia voluntad sigue siendo irrevocablemente su propia voluntad. Nadie puede escapar de su propia libertad, ni siquiera mediante
una obediencia voluntaria.
Ahora, nuestra pregunta es sta: de dnde viene la prohibicin de
ser uno mismo la fuente de la propia creatividad, de perseguir la propia fantasa, de engolfarse en el propio pensamiento, de soar la poesa del propio corazn y de traducir los propios sueos en accin personal? Eso es lo que tenemos que investigar a continuacin.
Al revs de lo que ocurre con el servicio militar, la influencia de
una institucin como la Iglesia no espera a que la persona sea adulta
para ejercer su eficacia, sino que marca y de manera decisiva ya el
propio desarrollo de la primera infancia. Con todo, tambin aqu hay
ciertos elementos decisivos que tienen poco que ver con la religin,
pero que, por sus consecuencias, contribuyen a delinear el camino hacia una vida de clrigo.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

423

2. Sumisin pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia

El problema de la existencia clerical en materia de obediencia evanglica no radica sencillamente en que la Iglesia est sedienta de poder
y que los clrigos, sus mejores peones, sean al mismo tiempo sus ms
indefensas vctimas. Si no vamos equivocados, la demanda radical de
obediencia por parte de la Iglesia no es una variante de su ambicin de
poder, sino que a esas ansias de poder se superpone algo mucho ms
fundamental, como es la libertad y la contingencia de la vida humana.
En cierto sentido, es muy peligroso ser espritu227, y saber que uno
siempre puede equivocarse, ya sea en lo que piensa, en lo que quiere, o
en lo que hace. Pues bien, una religin que trate de dar respuesta a ese
problema puede caer fcilmente en la tentacin, segn la magnitud de
sus miedos, de imponer una solucin definitiva: si se destruye el
yo del individuo, ya no habr ninguna libertad a la que tener miedo.
El miedo a la libertad es un reflejo subjetivo, y connatural a la
existencia humana228. Pero, cmo puede alcanzar tales niveles que a
un individuo llegue a resultarle insoportable, hasta el punto de considerar la obediencia como una liberacin del peso de su propia subjetividad, ya que, de hecho, su nica aspiracin consiste en que todo lo
que haga est funcional y formalmente vinculado no slo a una orden
bien precisa, o a un superior nico, sino a la pura abstraccin de una
instancia suprema de poder, declarada objetivamente sagrada, es decir, a una funcin}
Hasta aqu, hemos tratado de dilucidar el consejo evanglico de
pobreza desde su trasfondo de conflictos de la fase oral. Ahora, con la
obediencia, entramos en otro tipo de planteamientos, que caracterizan
la llamada fase anal del desarrollo. Si hasta ahora nos hemos preguntado por la legitimidad del yo personal con sus deseos y sus necesidades, ahora nos planteamos la legitimidad de un pensamiento, de una
voluntad y de una accin propia del individuo; si antes nos movamos
en el terreno de un reduccionismo existencial depresivo, ahora tenemos que enfrentarnos con determinados problemas de orden neurticocompulsivo, como el poder, la autoridad, la sumisin, las pretensiones
externas y la voluntad personal, la presin del rendimiento y la libre
disposicin de s229. Es evidente que las dificultades surgidas ya durante la fase oral del desarrollo psquico marcarn decisivamente las vivencias, con su correspondiente elaboracin, de las sucesivas fases del
desarrollo personal. El que dude de su derecho a la existencia encontrar serias dificultades para afirmar su voluntad ante determinadas

424

El

diagnstico

contradicciones, o para resolver decisivamente en favor de sus intereses ciertos conflictos o diferencias de opinin.
Igual que la teologa no puede considerar ni proponer los consejos evanglicos aisladamente, sino como un todo unitario, el psicoanlisis no podr analizar las motivaciones profundas que llevan a abrazar una existencia como la vida monstica, con su contenido especfico
y sus demandas peculiares, si no tiene en cuenta la unidad intrnseca
de las tres fases de la psicognesis del nio. Slo por razones didcticas
se puede justificar un estudio aislado de la psicologa de la obediencia
como conflicto de la fase anal. Pero, naturalmente, siempre es posible
que, en determinadas circunstancias, se den casos particulares en los
que, sin previas dificultades en la fase oral o por un reflujo de los
conflictos edpicos, se pueda llegar a crear una estructura de neurosis compulsiva.
En cualquier caso, la pregunta que nos planteamos es la siguiente:
Cmo se educa en la obediencia, en el sentido expuesto? O, formulado
de otro modo: Qu vivencias de infancia ha debido tener un hombre,
para entregar tan incondicionalmente su yo adulto a la voluntad de
otro, que detenta una funcin sagrada, hasta el punto de considerar esa
entrega como el ms sublime ideal de la existencia cristiana?
Globalmente, se pueden presentar tres formas en las que la actitud
de una obediencia incondicional puede convertirse, ya desde la primera infancia, primero en un deber y, luego, en una necesidad:
a) Intimidacin autoritaria.
b) Identificacin con el modelo correspondiente.
c) Alteracin de la propia capacidad de juicio.
Estas tres formas pueden compenetrarse y condicionarse mutuamente, aunque de por s cada una de ellas, con tal de que se manifieste
con suficiente fuerza, tiene toda la capacidad para orientar una vida
hacia la obediencia tpica del clrigo.
a) Intimidacin autoritaria: ruina del sentimiento de autoestima
No cabe duda que, la mayor parte de las veces, la interpretacin ms
sencilla y ms obvia de la aparicin de ciertos fenmenos psicolgicos
es la ms exacta. De ah que la actitud de obediencia incondicional
pueda interpretarse como la consecuencia directa de una educacin
que se rige por la mxima: Nio obediente, nio excelente. De hecho, cuanto ms riguroso es el freno con el que los padres tratan de

Limitaciones

de los

estadios

especficos

425

coartar al nio, a base de mandatos y puniciones, ms fcil es que

quiebre su voluntad y disminuya en l su sentimiento de autoestima.
Ya hemos aludido antes a la situacin psicolgica que se produce
en un nio maltratado. Su propia indefensin provocar en l una tendencia a sentirse culpable, por haber sido castigado. La paradoja est
en que, cuanto menos punible le parezca una determinada accin,
mayor ser su convencimiento de que, en todo caso, es merecedor
de castigo. Ahora bien, precisamente la punicin inmotivada desde el
punto de vista moral es lo que agudiza en la psicologa del nio el sentimiento de no tener derecho ni siquiera a existir. Franz Kafka expres
con toda claridad esa experiencia en su Carta al padre23,0.
En las circunstancias de una vida domstica en la que se impone la
autoridad del padre, lo lgico es que se experimente no slo un complejo de sumisin y de inferioridad, sino, ante todo, una total impotencia para responder a las normas establecidas que se encarnan en la
figura paterna. Si el individuo se ve culpable no es por una voluntad
reprensible desde el punto de vista moral eso sera lo mejor, porque
dejara un cierto margen para la conversin y la esperanza, sino por
impotencia fsica, porque es un fracasado de nacimiento; y sa es la
pura realidad. l no ser jams otra cosa que lo que tantas veces ha
odo a su padre echarle en cara: un miserable cobardica, que deber
estar satisfecho de tener un padre lo suficientemente fuerte como para
levantar del suelo al que no hace ms que arrastrarse, cogerlo como un
paquete y colocarlo en su punto de destino231. Y slo cuando la masiva
intimidacin del padre ha arrasado todo sentimiento de autoestima en
el nio, de modo que no pueda menos de necesitar la autoridad que le
ha destruido, como el sarmiento cascado que necesita un varal que lo
mantenga erguido, puede tomar forma directamente una actitud de
obediencia que debe ser incondicional, porque la autoridad (del padre)
ha puesto incondicionalmente en entredicho la autoconciencia del propio yo (del nio). Ya no se podr vivir sin decir s al que a uno
mismo le dice continuamente no. Slo entonces, la obediencia ser
una autntica liberacin, ms an, una gracia de la divinidad.
No olvidemos que todas estas reflexiones se mueven en el mbito
de una fase del desarrollo psquico en la que no se trata del ser o no ser
de la persona, como ocurra anteriormente con los problemas depresivos de la fase oral, sino de la postura correcta o falsa en la que cada
uno se encuentra. En la fase anal, ya hay un yo que dispone por s
mismo de los presupuestos bsicos para hacer valer su propia voluntad. Eso es precisamente lo que plantea a los educadores una cues-

426

El

diagnstico

tin tan espinosa como encontrar la mejor manera de modelar y encauzar la voluntariedad del nio.
Como consecuencia de la revolucin cultural de 1968, se implant
durante algn tiempo una pedagoga que, por un justificado horror a
las consecuencias del viejo estilo de educacin basada en laautoridad,
se proclam abiertamente antiautoritaria. Inspirada en el principio
laissez-faire de J.-J. Rousseau, trataba de inculcar a los nios, por medio de la mayor apertura y tolerancia, un mnimo de sentimientos de
miedo y de culpabilidad232. Entretanto se vio que hasta el simple dejar
hacer poda generar miedo y sentimiento de culpa, al menos si la
pedagoga familiar de no inmiscuirse en los asuntos de los hijos llegaba
a entenderse como indiferencia, desinters o debilidad. Para un nio,
su entorno natural y social constituye siempre un enigma amedrentador,
sencillamente porque lo desconoce o porque le resulta ininteligible231,
si no se le indican los caminos que hay que seguir en esta vida. Y el
sentimiento de culpabilidad se presentar indefectiblemente, si todo le
resulta opaco y sin reglas bien definidas, de modo que cualquier cosa
pueda ser verdadera o falsa, buena o mala, pertinente o irrelevante,
bella o fea, grata o rechazable. En otras palabras, el nio necesita, por
una parte, una autoridad que le diga lo que tiene que hacer, y por otra,
ciertas dosis de obediencia para encontrar en el reconocimiento de esa
autoridad una especie de proteccin y un cierto amparo.
Aqu no cuestionamos esa dosis de autoridad y de obediencia, en s
aceptable y pedaggicamente comprensible. Lo que planteamos es que,
para comprender cmo un clrigo llega a concebir como el fundamento de su vida la obediencia incondicional a una autoridad que l considera sagrada, hay que presuponer en su primera infancia una situacin en la que la actitud de obediencia era la nica forma de superar
ciertos problemas personales. Para persuadir a un sujeto de que toda
verdad, por principio, viene del exterior, es necesario que ya desde su
infancia haya estado sometido a un tipo de educacin en el que su
propia voluntad, precisamente en cuanto voluntad propia, se ha visto
privada de todos los derechos, porque el nico garante y depositario
de la verdad era la autoridad (paterna).
No se debe pasar por alto que el concepto de autoridad que aqu se
presupone deriva su significacin del adjetivo autoritario. Porque, de
hecho, tambin se puede pensar o imaginar una autoridad que funde
su pretensin de respeto y aprecio en su esfuerzo por presentarse al
nio como plausible, por medio de una manifiesta buena voluntad y
confianza amistosa. Es decir, la autoridad (paterna) puede transmitirse

Limitaciones

de los

estadios

especficos

427

en un tono, diramos, de compaerismo, de modo que el pequeo se

dar cuenta no slo de que se le toma en serio, sino que se le deja hacer
lo que l puede ya poner en prctica por sus propias capacidades personales. En estos casos, la obediencia est en funcin del propio
aprendizaje y de la maduracin de la persona. No anula, sino que potencia la personalidad del nio, proponindole normas de vida ya
contrastadas, sin imponrselas ciegamente y sin consideracin de sus
propios intereses.
Por su parte, la autoridad autoritaria, que es de la que hablamos
aqu para tratar de comprender la psicognesis del clrigo, se comporta de una manera radicalmente opuesta. En este caso, la obediencia no
est al servicio del desarrollo del yo del nio, sino que contribuye a
un reforzamiento del poder que ejerce el yo del padre. Es como si en
ese estilo de educacin se prescribiera a una criatura de alrededor de
ao y medio una determinada actitud, como si realmente se necesitara
tiempo para frenar la incipiente obstinacin del nio con la correspondiente presin de la voluntad de sus padres234. En la educacin
autoritaria, los progenitores, sobre todo el padre, parten de la idea
preconcebida de que el nio no sabe ni puede o incluso, en el peor
de los casos, ni quiere saber qu es lo mejor para l o cules son sus
intereses. Y es precisamente la asuncin de toda responsabilidad por
parte del (de los) educador(es) lo que va a hundir al nio, para toda su
vida, en una sima de dependencia con respecto al poder del padre.
Usar aqu unos trminos como autoridad y poder despertar,
sin duda, todo el campo de asociaciones con la actitud tpicamente
patriarcal de acaparamiento egosta de poder, que Freud describe en
sus estudios sobre el complejo de Edipo235. Sin embargo, tambin aqu
ocurre lo que ya indicbamos antes con relacin a la pobreza. Un planteamiento correcto de la cuestin sobre el desarrollo psquico de la
obediencia tendr que remontarse necesariamente a un perodo y a
una situacin anteriores a la fase edpica. Antes de que el nio llegue a
preguntarse si puede amar o es digno de ser amado, a nivel de sexualidad, se cuestiona, en la fase oral, si su propia existencia est o no
justificada, y en la fase anal, si tiene o no derecho a una voluntad
propia. Pues bien, esa voluntad del yo infantil puede ser castrada
no slo por el rigor de unos mtodos de imposicin tirnica o por la
pretensin desptica del que cree que siempre tiene razn, sino tambin y de un modo tan pertinaz como el anterior por la actitud
crnica de preocupacin absorbente, que jams se fa bastante de que
el nio pueda responder de s mismo. Esas dos actitudes pueden apare-

428

El

diagnstico

cer por separado o simultneamente y, segn eso, pueden dar lugar a

infinitos matices y variaciones.
La situacin clsica para que se desarrolle la obediencia clerical
nace de la combinacin entre una madre ms bien dbil y medrosa y un
padre impositivo y autoritario. Todo suele comenzar con una madre
poco segura de s misma tanto en su vida personal como en su relacin
con el mundo que la rodea236. Una mujer as no podr menos de cifrar
todas sus esperanzas en su matrimonio con un hombre que da impresin de tener una gran personalidad, que sabe bien cmo hay que arreglrselas en la vida. Pero muchas veces, un estudio psicoanaltico demuestra que ese carcter fuerte del marido no es ms que una coraza
externa que su super-yo ha encasquetado a su yo autntico, de modo
que su aparente seguridad no nace de su ser profundo, sino de los dictados de su super-yo. Y en la mujer ocurre otro tanto; su disponibilidad y sumisin espontnea no son fruto de la debilidad de su yo, sino
una especie de adaptacin forzosa a los imperativos del super-yo. En
cuanto mujer, no puede manifestar su autoestima, su carcter activo,
alegre, desenfadado; eso no estara de acuerdo con la imagen de mujer
que tuvo que interiorizar de pequea. Por consiguiente, para ninguno
de los dos, ni para el hombre ni para la mujer, el matrimonio es un
terreno de encuentro de su propio yo, sino que el amor mejor
dicho, las ventajas del matrimonio se funda en una cierta confluencia de contenidos del super-yo. Y de ah nacen sus respectivos papeles en la vida conyugal: el hombre manda, la mujer recibe rdenes.
Por tanto, es perfectamente comprensible que un nio nacido en
ese matrimonio quede marcado, ya desde su primera infancia, por esos
rasgos inconscientes del carcter de sus progenitores. La estructura
neurtica depresivo-compulsiva de la mentalidad familiar y el modo
de vida de sus padres le ensearn mucho ms sobre el tema de la
obediencia que todos los esquemas educativos posteriores. El comportamiento de sus padres y el mundo de sus inhibiciones afectivas
actuar sobre l en cada encuentro con ellos como una alambrada elctrica invisible que le sealizar los lmites dentro de los que su propio
yo puede expansionarse. Unos padres que no son internamente libres no podrn jams educar a sus hijos de una manera liberal. Por
otro lado, esa constelacin de factores produce una tensin y una
dialctica interna que no estar de ms describir con un cierto
detenimiento.
Por una parte, est la relacin del nio con su padre (prescindiendo en estas reflexiones del elemento especficamente sexual, segn se

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de los

estadios

especficos

429

trate de un chico o de una chica). Cuanto ms severo y ms agresivo,

iracundo, grun y violento nos imaginemos al padre, tanto ms
evidente resultar el miedo y el terror que esa imagen paterna deber
infundir en el nio. Comienza as la primera fase de la intimidacin:
el nio aprende que la razn la tiene siempre el que ms grita. Ya una
experiencia tan sencilla puede constituir ms tarde un obstculo casi
insuperable para la eventual psicoterapia de un clrigo, ya que los
mtodo normales de un tratamiento psicoanaltico comprensin,
paciencia, cercana, aclaracin de posibles transferencias, etc. resultarn globalmente inoperantes contra un miedo tan primario como
el que se experiment de nio frente al descontrolado vocero del
padre 237 .
Pero la evolucin no termina ah. Si uno ve que le gritan, sentir
espontneamente la tendencia a responder con otro grito, y ms fuerte, si cabe. Esa inclinacin brota no slo de la propia agresividad personal estimulada por el miedo, sino tambin de la experiencia vivida
junto al padre. La identificacin con el agresor23* hace que la figura de
un padre tan temible se convierta directamente en parte del propio
yo del nio atemorizado. La terapia de personas extremadamente
obedientes choca una y otra vez con el problema de un incontrolado
deseo de imitar a ese padre impresionante y reproducir algn da su
mismo comportamiento. Con todo, es perfectamente comprensible que
esa especie de veneracin imitativa que siente el nio por las agresiones de su padre no pueda durar demasiado; ste har todo lo posible
por doblegar esa incipiente obstinacin de su hijo. La situacin se delinea perfectamente: padre e hijo se enzarzan en una confrontacin
por el dominio sobre la familia. Slo que el hijo, ante su evidente derrota, aprender que ha sido un verdadero necio al desafiar a su padre239. Si, hasta ese momento, haba sentido por su padre algo as como
una mezcla de veneracin y de odio, ahora slo sentir por l una
profunda admiracin, reservndose el odio para s mismo. La moraleja
es clara: no hay nada ms meritorio que obedecer, porque la pretensin de instaurar su propio dominio no trae ms que peleas, desasosiegos y hasta destruccin en la familia y, por consiguiente, en el mundo.
Slo cuando la situacin se presenta as el nio se da cuenta de que
no es bueno tener una voluntad propia, y que la nica manera de salir
de ese atolladero es desprenderse totalmente de su voluntad240; slo
ser un buen chico y podr gozar de aceptacin, si se hace obediente,
renunciando a su voluntad e incluso a todo su propio ser. Slo sobre
el fondo de esa alternativa entre voluntad de los padres o voluntad del

430

El

diagnstico

hijo puede tomar forma el ideal de una obediencia como la que se

exige al clrigo. O sea, slo se entiende la radicalidad con la que en la
Iglesia se formulan y se funcionalizan hasta el extremo las demandas
de obediencia, si se ven como el resultado de una castracin que se
produjo en la fase anal del desarrollo, o, dicho en otros trminos,
cuando esa obediencia que se ve como entrega a Dios, en la entrega a
otro ser humano, se retrotrae a una situacin de la primera infancia en
la que el padre es como un monarca absoluto, cuyos mandatos gozan
del poder divino de decidir sobre el bien y el mal. Desde ese momento,
no es la propia capacidad de juicio la que determina lo que hay que
hacer o no hacer, sino nicamente la palabra del padre.
La teologa cristiana parece encerrar una contradiccin que slo es
comprensible en este contexto de experiencias. Por una parte, insiste
en que Dios quiere y respeta la libertad del hombre, pero, al mismo
tiempo, define en nombre de Cristo unos ideales que, en lugar de aquella
valiente declaracin de Pedro ante el Sanedrn: Hay que obedecer a
Dios antes que a los hombres (Hch 5,29), introduce el mandato de
obedecer a los hombres para obedecer a Dios. En esta idea es donde la
ambigedad de sentimientos del nio con relacin a su propio padre
encuentra su forma racionalizada de expresin. El nio ve en su padre
un hombre, cierto, pero un hombre que tiene que ser respetado como
persona absoluta, porque posee toda la sabidura y todo el poder. Esa
autoridad imprime en la concepcin del nio la imagen de Dios y, por
medio de esa imagen autoritaria de Dios, llega a sacralizar la figura
paterna. Por eso, es pecado desobedecer a los padres241!
Se puede afirmar, pues, que un religin cuyos fundamentos se basan esencialmente en una forma tan exteriorizada de obediencia se
expone a la sospecha, ms an, queda realmente convicta, de que no
slo no soporta la libertad y la independencia del hombre, sino que, de
hecho, exige y promueve la dependencia infantil de unos eternos nios a los que se ha intimidado en nombre de Dios.
Basta el mero ejemplo de una autoridad patriarcal aplastante para
humillar tanto a una persona y hacerla tan obediente, que la incline
a aceptar las exigentes demandas de obediencia por parte de la Iglesia.
Lo nico que nos preguntamos en estos casos es qu clase de Iglesia es
sta, que se atreve a construir sus catedrales sobre los escombros de un
sentimiento infantil de prdida total de autoestima.
En todo caso, habr que reconocer que, por lo general, no basta el
solo influjo del padre para inculcar al nio esa actitud de obediencia.
Una de las cuestiones decisivas para la educacin de un nio sigue

Limitaciones

de los

estadios

especficos

431

siendo la respuesta de la madre al comportamiento peculiar del padre

y su propia colaboracin en el proceso educativo. sa es la otra cara de
la moneda en nuestro ejemplo de un matrimonio entre una depresiva y
un compulsivo, para entender la psicognesis de una actitud de obediencia como la que brota esencialmente de la intimidacin autoritaria
del nio por parte de sus progenitores.
El carcter autoritario de un padre dejar una marca ms profunda
en la mentalidad de su hijo, si junto a l hay una madre cuyo carcter,
radicalmente opuesto, se ve determinado por una permanente actitud
de sumisin angustiosa. Supongamos que, un da, esa madre cae en la
cuenta de la poca consideracin que puede esperar personalmente de
un marido que no se preocupa apenas de sus demandas, sino que se
limita a lanzarle sus instrucciones en un tono de ordeno y mando. Es
posible que, al cabo de cierto tiempo, la mujer, harta de un matrimonio que no va precisamente sobre ruedas, no slo sienta ms angustia
que antes de casarse, sino que se vea fcilmente inclinada a transmitir
sus propios miedos a su hijo por el camino de una desmesurada solicitud de proteccin242. Si el nio va a salir, y est lloviendo: Nio,
ponte los chanclos!; si est helando: Nio, ponte los guantes!; si
hace sol: Nio, ponte la gorra!; si hay mucho trfico: Nio, atento a los coches al cruzar!. No hay ni una situacin para la que esa
madre no tenga una advertencia o un consejo que dar su hijo. Por
consiguiente, su modo de educar al nio no est dictado por la estima
o la confianza, sino por puro miedo; slo que ella pretende compensar
sus propios miedos no con rdenes e instrucciones, como su marido,
sino ms bien con todo el celo de su instinto de proteccin.
Pero el hecho es que esa actitud, en contraste con la del padre,
tiene doble eficacia sobre la mentalidad del nio: cuanto ms miedo le
da someterse a la severidad del padre, tanto mayor es su confianza en
el calor de su madre. Pero ni en una parte ni en otra encontrar lo que
le permita alcanzar lo ms importante para su propia vida: confianza
en s mismo, e independencia personal. Al contrario, la actitud protectora de su madre le presentar un mundo hostil y lleno de peligros; y
eso excluye que l mismo pueda afirmarse en ese mundo por su propia
experiencia e iniciativa. As que tratar de buscar apoyo y proteccin
en la obediencia a su madre. En una palabra, tenemos el mejor retrato
del perfecto nio mimado, una clara situacin edpica provocada
por elementos que actan ya antes de que aparezca el complejo de
Edipo, una castracin del sentimiento de autoestima, que se presenta mucho antes de lo que Freud haba pensado. Puede ser que un nio

432

El

diagnstico

que ha crecido a la sombra de esa constelacin de caracteres trate ms

tarde de desprenderse, sobre todo, de los condicionamientos externos
de la excesiva proteccin y solicitud de su madre, considerndolos
irritantes y hasta ridculos. Pero jams podr olvidar una leccin que
es fundamental para todo clrigo: slo la obediencia es la que salva, la
que purifica y lleva a la santidad; slo ella hace aceptable al nio tanto
a los ojos de un padre divinizado como a los de Dios Padre. El crculo
vicioso queda definitivamente cerrado.
b) Identificacin con el modelo: actitud tipo Francisco
En la situacin familiar que hemos descrito, la psicognesis de una actitud de obediencia como la que habr de caracterizar al futuro clrigo
va implcitamente vinculada a la suposicin de que tanto el padre como
la madre, a pesar de sus posiciones antitticas, parecen colaborar hasta
cierto punto para que el sello tan lleno de contrastes que imprimen sus
distintas personalidades d una imagen perfectamente complementaria.
El fin que ambos se proponen es la sumisin; y para ello es irrelevante
que venga de la severidad del padre o de la debilidad de la madre. Pero
basta imaginar que la tensin entre los padres suba aunque slo sea un
par de grados, para que esa colaboracin rica en contrastes se transforme en una oposicin irreconciliable. De ah nace una nueva forma de
obediencia, que podramos denominar tipo Francisco.
Tambin Francisco, cuando quera explicar a sus compaeros en
qu consista la obediencia perfecta, sola utilizar la imagen de obediencia de cadver:
Toma un cuerpo muerto y poni donde te plazca; vers que no
opone resistencia a que lo muevas, no se queja de su situacin, ni
protesta cuando lo abandonas. Si lo sientas en un trono, su mirada
no ir hacia arriba, sino hacia abajo. Si lo vistes de prpura, su
rostro parecer an ms plido.
As es el verdadero obediente. No trata de saber por qu se le
manda, ni se preocupa del sitio adonde se le enva, ni insiste en que
se le traslade. Si se le asigna una funcin, no por eso pierde su
humildad habitual. Y cuanto ms se le honra, por ms indigno se
tiene243.
Es el mismo espritu que preside las recomendaciones de Ignacio
de Loyola, como ya indicbamos antes. Pero lo que ahora nos ocupa
no es discutir ese ideal de obediencia, sino el estudio de los presupues-

Limit

acione

s de los

estadios

especficos

433

tos psicolgicos de donde nace esa actitud. Y para ilustrar esa gnesis,
nada mejor que la propia biografa de san Francisco de Ass.
Un da, en la ciudad de Foligno, Francisco vendi todos sus bienes
a un mercader. Su padre, al enterarse, sali en su busca, pero Francisco
se refugi en casa de un sacerdote de Ass. Pero las burlas que provocaba en la gente el aspecto desarrapado de Francisco le indicaron bien
pronto dnde se esconda su hijo. Y all se dirigi. Toms de Celano
describe as su comportamiento:
Fuera de s de indignacin, se lanza sobre l, como el lobo sobre el
cordero, lo mira torvamente, lo agarra todo furioso y lo arrastra
vergonzosamente hasta su casa. Una vez all, sin la ms mnima
compasin, lo encierra durante varios da en el cuarto ms lbrego.
Y como cree que va a poder doblegar la obstinacin de su hijo y
hacerle cumplir su voluntad, la emprende con l, primero con palabras, luego con golpes y, finalmente, con cadenas244.
Aunque en la descripcin haya mucho ms de leyenda que de historia, los motivos y el comportamiento del padre, Pietro di Bernardone,
bastan para delinear perfectamente su carcter. No cabe duda de que
ese hombre ama verdaderamente a su hijo y pone su mayor empeo en
hacerle feliz. Pero sus mtodos educativos son tan violentos, y tanto
quiere doblegar la voluntad del hijo, que lo nico que consigue es todo
lo contrario de lo que poda esperar: resistencia en vez de docilidad,
aversin en vez de reconocimiento, terquedad en vez de obediencia.
La pregunta es inevitable: Cmo un hijo que tan obstinadamente
ha desobedecido a su propio padre va a poder exigir ms tarde una
obediencia incondicional?
Segn todas las apariencias, la respuesta est en el comportamiento de la madre. En el fondo, parece que tambin ella estaba de acuerdo
con la opinin del padre; pero en incisivo contraste con la rudeza brutal de su marido, se nos dice que no slo no aprobaba su proceder, sino
que, ms bien, hablaba a su hijo con una gran ternura. De modo que,
al ver que no poda disuadirle de su propsito, se conmovi su corazn maternal, le desat las cadenas que le haba puesto su padre, y le
dej marchar. l, por su parte, dio gracias a Dios todopoderoso y se
apresur a volver al lugar donde antes sola quedarse245. Cuando
regres el padre, al no encontrar all a su hijo, la emprendi con su
mujer, llenndola de toda clase de reproches e improperios, aadiendo
as pecado sobre pecado. E inmediatamente, fuera de s y vociferando
como un loco, se fue adonde estaba su hijo, con el propsito de que, si

434

El

diagnstico

no lograba hacerle entrar en razn, hara todo lo posible para expulsarle del pas246. Finalmente, se produce la famosa escena de la plaza
del mercado de Ass, en la que Francisco restituye a su padre todo el
dinero que haba pensado emplear en la restauracin de la iglesia de
San Damiano, al mismo tiempo que, delante del obispo y de la multitud congregada, le dice: De ahora en adelante, slo dir: "Padre nuestro, que ests en los cielos", y no: "mi padre, Pietro Bernardone", al
que mirad! restituyo no slo su dinero, sino tambin todos mis
vestidos247.
Resulta claro que Francisco, en este momento, opone sin mediacin alguna la imagen del Padre celestial a la de su padre terrestre. Los
dos estn en perfecta contradiccin, de modo que desobedece a uno
para poder obedecer al otro. Si su padre terrestre es violento y brutal,
su hijo deber ser afable y pacfico, y as lanzarse al mundo en obediencia a la voluntad de Dios. Si su padre Pietro Bernardone slo tiene
inters por la riqueza y el reconocimiento pblico, su hijo, con plena
confianza en el Padre celeste, escoger la pobreza como la dama de
sus sueos y pasar por encima de la aprobacin de la gente. Todo lo
que el Padre del cielo quiere de Francisco est en manifiesta contradiccin con lo que le exige su padre Pietro Bernardone. Lo que ms llama
la atencin, desde el punto de vista del psicoanlisis, es que Francisco
no se opone a su padre en persona; es decir, no es l mismo, su
propio yo, el que se atreve a enfrentarse con su padre, sino que, ms
bien, su modo de protestar se proyecta sobre la imagen del Dios-Padre,
que es el que legitima y hasta exige la rebelin contra su padre
carnal. Del mero conflicto subjetivo entre padre e hijo surge uno ms
profundo entre el padre terrestre Pietro Bernardone y Dios-Padre. La
desobediencia al padre terrestre se presenta como obediencia incondicional a Dios, la repulsa de la persona como una vocacin divina.
Pero da la impresin que lo que Francisco atribuye objetivamente a su imagen de Dios exista ya, como fenmeno objetivo, en su
experiencia personal. De modo que el conflicto entre un padre terrestre y un Padre del cielo no era ms que un reflejo, slo que a
nivel superior, de lo que suceda en la oposicin entre su padre y su
madre. A lo que parece, fue la figura dulce y acomodaticia de su
madre la que se grab en el espritu del santo como una conciencia
divina, como una fuente inagotable de deseo de amor, de armona y de
reconciliacin universal.
Lo decisivo es que Francisco, en su protesta contra el padre, jams
se atreve a decir una palabra sobre su madre. Y con toda la razn,

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

435

porque ella misma, con su dulzura tan comprensiva, habra hecho todo
lo posible e imaginable por suavizar las desavenencias entre su marido
y su hijo; con su espritu de sumisin, habra procurado inducir a Francisco a que se sometiera a las rdenes de su padre. En cualquier caso,
as habr que interpretar su intervencin en ausencia de su marido.
Pero en lugar de eso, parece que Francisco no siente la necesidad de
luchar, en virtud de su propio yo; en ese conflicto, el que carga con
la responsabilidad es el contenido de su super-yo. Naturalmente,
esa desviacin del conflicto hacia niveles superiores encierra grandes
dosis de agresividad; pero el procedimiento tiene la gran ventaja de
alejar del yo cualquier arranque de clera, de indignacin o de aversin. Lo que de ahora en adelante va a predominar en Francisco ser
slo buena voluntad, profunda religiosidad y obediencia a Dios. De
hecho, la sustitucin del padre terrestre por el Padre del cielo acaba
por ser una condena absoluta de Pietro Bernardone. Slo que esa condena se deja para Dios y para los hagigrafos, mientras que Francisco
puede tener la satisfaccin de haberse abstenido de toda clase de crtica a su propio padre, de acuerdo con aquella recomendacin de Jess
en el evangelio segn Mateo: No juzguis, y no seris juzgados (por
Dios) (Mt 7,1).
La hiptesis de que, en la experiencia de Francisco, lo que est
realmente detrs de la manifestacin de lo absoluto, de lo divino, es la
imagen de la madre encuentra confirmacin directa en la historia de la
vocacin del propio Francisco. Cuenta Toms de Celano que la madre, al ver que sus intentos por hacer cambiar de opinin a su hijo
resultaban intiles, termin ponindose de parte de Francisco y enfrentndose con las pretensiones de su marido, de cuya clera desatada no pudo menos de ser vctima248. No se trata slo de que el padre se
muestre como un ser tan abyecto y tan inhumano como era previsible,
sino que de esos datos habr que concluir, desde un punto de vista
psicoanaltico, que si tal es el resultado, las causas debern ser proporcionadas. Es decir, la lucha que se libra en el interior de Francisco
entre Dios y su padre se desvela en la continuacin del drama familiar,
en los trminos que ya habamos supuesto: un conflicto extremadamente violento entre la madre y el padre del interesado.
Si esto es as, deberamos corregir una nica indicacin de entre
las que Toms de Celano ofrece en su biografa. Se trata de un pasaje
de la introduccin, en el que el hagigrafo dice que Francisco fue
educado por sus padres, ya desde su ms tierna infancia, en la altanera
de los vanos principios del mundo, de modo que durante bastante

436

El

diagnstico

tiempo imit su vida y sus deplorables costumbres, siendo l mismo

tanto ms orgulloso y vano que ellos249.
Nuestra conclusin es precisamente la contraria. Francisco debi
de amar a su madre por lo menos tanto como ella le amaba a l. Y si,
cuando la situacin se hizo crtica, ella no tuvo ni el ms mnimo reparo en ponerse definitivamente de parte de su hijo, no podemos menos
de pensar que tambin l estaba secretamente de parte de su madre
contra su padre. Y lo mismo que, en la visin vocacional, Francisco
reconoce en la imagen de Dios sus verdaderos designios, a su madre no
le queda ms remedio que reconocer su ms autntico yo en el hecho de declararse abiertamente en favor de su hijo. Y si esto es as,
habr que suponer que la madre colabor en esa educacin en la
altanera de los vanos principios del mundo no por conviccin personal, sino por obediencia a su marido. Y habr que suponer tambin
que un hijo tan sensible como Francisco tuvo que percibir lo que debi
de costarle a su madre dar ese paso de renuncia a s misma, hasta el
punto de imaginarse que slo poda imitar realmente la verdadera imagen de su madre como una magnitud absoluta, de carcter divino, si se
atreva a llevar adelante el conflicto con su padre, aunque eso implicara arrastrar a ese torbellino hasta a su misma madre.
Aplicando este anlisis a la cuestin de la obediencia, se deducen
tres observaciones:
Primera observacin: Ahora se puede comprender por qu un carcter como Francisco llega a concebir la obediencia como requisito
absoluto de sus ideales religiosos. Una obediencia como sa no nace de
la aceptacin pura y simple de las demandas de su padre, sino de una
identificacin con la persona que, en contraposicin a su padre, tuvo
que ser la ms querida durante su infancia, su propia madre. La obediencia de esa mujer, durante aos y aos, a un marido tan diferente de
eJJa tuvo que cobrar a los ojos del futuro santo la condicin de un
modelo incondicional. Y precisamente por esa contraposicin entre
los dos progenitores, Francisco debi de ver en su madre la ms perfecta encarnacin de un mundo ideal y autntico que haba que reconstruir y proteger contra los asaltos del marido. Y para mantener en
toda su pureza una figura tan idealizada como la de la madre, slo
haba un camino: la negacin total del padre. La obediencia, no slo a
ejemplo de la madre, sino tambin a la figura materna, elevada a imagen de Dios, se consolida de ese modo como elemento indispensable
de una vida de santidad.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

437

Segunda observacin: Ahora se comprende por qu Francisco,

despus de tomar su decisin, parece empeado en concitar contra s
mismo a todo lo que le rodea, y por qu, a pesar de su extraordinaria
humildad y de toda su penitencia, no llega a perder nunca su sensacin de ser culpable. Psicoanalticamente, cabe la interpretacin de
que el desplazamiento de la tremenda agresividad contra su padre desde los dominios del yo a los del super-yo revirtiera sobre su yo
en forma de fantasas punitivas y despertara en l una autntica necesidad de infamias y humillaciones. Tambin desde esta perspectiva se
puede entender perfectamente su deseo de sufrir con Cristo, hasta el
punto de reproducir en su propio cuerpo las llagas del Crucificado, si,
como indicbamos antes, sustituimos la imagen de Cristo por la figura, es decir, por la persona de la madre. Identificarse con ella contra el
padre es la verdadera sustancia de su vida. Y si, desde el momento de
su vocacin, se sinti llamado a renovar la Iglesia de Cristo, podemos
detectar en ello, desde un punto de vista psicoanaltico, un desplazamiento o una prolongacin de aquella nostalgia primitiva de liberar a
una pobre criatura avergonzada y humillada como su madre de las
garras de un burdo comerciante, vido de dinero y poder, como Pietro
Bernardone.
Tercera observacin: Por este camino podemos comprender tambin una paradoja por lo dems inexplicable: Cmo es posible que
uno que, como Francisco, se ha saltado sin ms toda obediencia termine por convertirse precisamente en paradigma de esa virtud?
Psicoanalticamente, lo que le impulsa en un determinado momento a
desobedecer, en ltima instancia, a un padre como Bernardone, es decir, a enfrentarse con una alternativa verdaderamente dramtica de
todo, o nada, es la obediencia segn el modelo de la madre o, ms
concretamente, la obediencia a la madre.
Por otra parte, esa misma constelacin nos da la clave para entender la doble actitud que Francisco adoptar ms tarde respecto a la
jerarqua eclesistica. No hay nadie en la historia de la Iglesia que con
su sola personalidad haya ejercido una crtica ms despiadada y hasta
provocativa contra el aparato del poder de Roma. Pero no es el propio
yo del santo, sino el contenido objetivado, es decir, divinizado que
se proyecta en su super-yo lo que resulta un autntico desafo; y eso,
sin pronunciar una sola palabra contra Roma, sino en humilde obediencia y acatamiento de la voluntad de Dios. Tambin se puede entender as que Francisco decidiera presentarse al papa Inocencio III,

438

El

diagnstico

para pedir a ese Bernardone gigante el reconocimiento de su manera

de vivir la pobreza monstica250.
En resumen, si no hubiera sido la identificacin con la obediencia
de su madre lo que le impuls a desobedecer a su padre, y si no hubiera
desterrado completamente de su yo la agresividad de su comportamiento, Francisco de Ass, dada su tremenda voluntad de realizar sus
propsitos y su escasa disponibilidad para la sumisin, se habra convertido quiz en un rebelde o en un reformador, pero jams habra
llegado a ser un gran santo o el fundador de una orden religiosa251.
Lo que podemos sacar de todo esto no es, naturalmente, la conviccin de haber explicado psicoanalticamente en cinco meras pginas la
vida de un genio como san Francisco de Ass. Pero lo que s podemos
aprender es que, para erigir la vida de un gran santo en modelo de
imitacin, no se puede prescindir de las profundas motivaciones psquicas que marcaron su trayectoria. Lo fundamental, en nuestro caso,
es que as se puede conocer una determinada demanda de obediencia,
rayana en lo ideal, que se funda en la preferencia infantil por aquel de
los progenitores que ha tenido que someterse al otro, totalmente extrao y detestado, para no poner en peligro con su enfrentamiento la
quebradiza estabilidad del matrimonio. La identificacin con el modelo amado, as como la conciencia del extremado riesgo que eventuales
movimientos de desobediencia pueden traer consigo, ms una tremenda ambivalencia frente a la autoridad (del padre) son los pilares bsicos de la obediencia tipo Francisco. Se ama a la madre como una
creatura tan encantadora, tan ideal, tan modlica y tan humana precisamente en esa sumisin que se empieza a ver como su fuerza secreta y
su grandeza moral, que se querra de todo corazn ser semejante a ella:
tan paciente, tan dulce, tan entregada, tan totalmente distinta de un
padre avaro, violento, rencoroso, desptico, interesado, cruel, etc. Ms
adelante analizaremos con mayor detalle el componente femenino de
esa estructura psquica de la obediencia franciscana. De momento,
baste insistir en que todos esos conflictos se producen ya en la fase
anal del desarrollo psicolgico y que, para entenderlos, no hay por
qu recurrir a las complicaciones del complejo de Edipo.
Dentro de ese entramado interpretativo, todava hay una cuestin
que no ha quedado suficientemente aclarada: De dnde viene esa energa capaz de elevar la imagen de la madre a nivel divino? La respuesta
clsica del psicoanlisis es que eso se debe a la represin que se produce cuando se resuelve el complejo de Edipo. Pero la respuesta no nos
vale, ya que las cuestiones de obediencia, como acabamos de subrayar,
se producen ya en una fase pre-edpica.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

439

En el caso concreto de san Francisco, al no disponer de suficiente

material histrico, sino prcticamente slo de tradiciones legendarias,
el anlisis se ve necesariamente abocado a puras hiptesis. Sin embargo, para explicar la psicognesis de la actitud clerical de obediencia
tipo Francisco, podemos mencionar una condicin que parece realizarse en la mayora de los casos. A un nio le resulta ms fcil elevar la
imagen de la madre a la esfera de lo divino y, consiguientemente, considerar su propia obediencia como exigida por Dios cuando en la actitud de la propia madre se trasluce algo as como una relacin especial
a lo trascendente, cuando la madre deja entrever en su propio comportamiento que ella misma no habra aceptado ni habra sido capaz de
aceptar esa obediencia, si no hubiera detrs de ella una persona absoluta que le exiga esa actitud y que le daba la fuerza necesaria para
ponerla en prctica.
Ya en nuestros anlisis del factor religioso hacamos referencia
al influjo que tiene en la psicognesis de la vocacin a clrigo el hecho
de que uno de los progenitores preferentemente la madre, en contraste con su pareja, atribuya la fuerza anmica que dicta su comportamiento a su relacin con la Iglesia. Ahora podemos precisar esa indicacin. La propia vivencia trascendente del progenitor que dicta la norma,
y al que se ve como modelo, inclina al nio, durante su desarrollo
psicolgico, a ver a esa persona sobre todo, la madre a la luz de
lo que ella misma considera la fuente de su propia vida. La presencia
de una realidad trascendente en la vida de la madre favorece la
trascendentalizacin, es decir, la idealizacin de la imagen materna
en la mentalidad del nio y siembra en el interior de ste algo as como
un elemento de misterio al que, sin duda, se sentir absolutamente
ligado el resto de su vida.
c) Quiebra de la capacidad personal de juicio
Hasta aqu, nos hemos familiarizado con unas formas de obediencia
que nacen de una presin directa de la educacin familiar, o bien de la
identificacin con uno de los progenitores. En este ltimo caso, uno de
los factores ms importantes es la tensin que existe, al menos a los
ojos del nio, entre el padre y la madre. Pues imaginemos ahora que
esa tensin se hace an ms dramtica e incluso ms peligrosa que
en la variante franciscana de la obediencia, y habremos llegado a un
punto en el que la actitud de sumisin no puede surgir ms que de una
quiebra fundamental de la propia capacidad de juicio.

440

El

diagnstico

Presentamos por anticipado y en una breve sntesis lo que queremos decir. Un hombre como Francisco an poda darse cuenta de lo
mal que se llevaban sus padres. Pero si damos un paso ms, existe el
peligro de que, viendo lo que realmente sucede entre los padres, se
sienta la obligacin de negar o de falsificar incluso lo que se ve y las
consecuencias que de ah se derivan, segn la mxima: Lo que no
debe ser no puede ser. Pues bien, esa actitud puede engendrar tal
grado de inseguridad frente a la propia capacidad de juicio, que se
llegue a buscar e incluso hasta a pedir desesperadamente una apreciacin justa y correcta de la realidad. Nace as una obediencia, que ya
no es slo de voluntad, sino que afecta hasta al pensamiento; o mejor
dicho, es una voluntad de dar por verdadero lo que dicen otros, para
no tener que percibir lo que podra percibir uno mismo.
Ahora bien, para comprender cmo es posible exigir una obediencia de este tipo, como lo hace Ignacio de Loyola, en la que se debe
someter ciegamente nunca mejor dicho la opinin personal a la
opinin del superior, y cmo puede haber an partidarios fanticos de
esa exigencia, habr que investigar seriamente el pasado de unas personas que, de nios, tuvieron que taparse los ojos para no tener que
ver cosas que, si las hubieran visto, habran tenido que sacar unas consecuencias realmente devastadoras.
Aun en este caso, la simple aplicacin mecnica de un esquema
como el de sello-impronta resulta prcticamente intil para explicar
la psicognesis de las actitudes de un clrigo. Bien puede suceder que
un muchacho se desarrolle en un ambiente en el que, cada vez que l
emite un juicio personal, su padre le corrija con actitud despectiva o
incluso le ponga en ridculo. Y puede suceder tambin que un nio vea
inhibida su capacidad de juicio, por tener que desarrollarse a la sombra de un padre (o de una madre) que, por un complejo de inferioridad, sienta como amenaza personal el hecho de tener un hijo
superdotado, inteligente, capaz de enjuiciar cualquier acontecimiento,
y hasta de poner en apuros el estrecho campo de conciencia de sus
padres. Y tambin puede darse el caso de unos padres que, debido a su
propia inseguridad, tienen que saber de todo, hasta de lo que no entienden, y que, precisamente por eso, no pueden aprovecharse de un
nio tan despierto, capaz de descubrir sus pretenciosas compensaciones. Un estudio psicoanaltico del cuento de los hermanos Grimm La
sabia Elisa puede constituir una esplndida descripcin de este caso252.
Pero ms peligrosas que las verdades que pudieran representar una
amenaza para la autoestima de uno u otro progenitor y, por consi-

L i m itaciones

de los

estadios

especficos

441

guente, ms peligrosas tambin para el placer de descubrir y para el

espritu de investigacin propio de la curiosidad del nio son esas verdades que no deben propalarse, porque podran provocar una quiebra
de la estructura familiar. Por ejemplo, la simple idea de que algo puede
no funcionar bien en el matrimonio puede provocar una angustia de
muerte, cuyo mejor y ms expedito remedio consiste simplemente en
activar el mecanismo de negacin de la realidad1". Pero precisamente
esa negacin de los conflictos reales por los que atraviesa un matrimonio, unida a los correspondientes tabes y al miedo a un eventual castigo provocados por la percepcin misma de los hechos, engendra en
el nio una irritacin del pensamiento154 y una disponibilidad para la
obediencia. Esa actitud, por su parte, vincula la propia vida a una
conducta incondicionalmente intachable con respecto a ciertas autoridades, y configura una psicologa perfectamente adaptada a una existencia que vive por la funcin, tpica como ya explicbamos antes
de la existencia del clrigo. Y as se cierra el crculo vicioso de la eliminacin de la propia personalidad en favor de un mecanismo de reproduccin del sistema en cada individuo.
Me permito aducir el caso de una religiosa que, durante una sesin
de terapia, formulaba as sus propias experiencias:
Siempre saban de antemano lo que era bueno para m y cmo
deba comportarme. Lo que pasa es que yo era demasiado tonta
para entender por qu los otros tenan que tener razn. Siempre
las mismas instrucciones, siempre las mismas normas, que me resultaban totalmente extraas, pero que yo tena que aceptar de todos
modos! Lo nico que tena que hacer era mostrarme contenta, aunque en mi interior me senta profundamente infeliz. Todava hoy,
cuando me encuentro con alguna persona, lo primero que se me
ocurre es decirme a m misma: Qu querr ste de m? Y luego me
olvido de lo que yo misma quera hacer, y termino por enfadarme
con el otro, porque me ha impedido hacer lo que yo me haba
propuesto; pero a continuacin, tengo que remediar mi mal comportamiento con aquella persona. Y todo eso me sucede como de
manera automtica. Es ms, ahora que se lo digo a usted, me entra
un cierto temor de que usted mismo me vaya a mandar a paseo.
Prefiero decirme: Y yo qu s, y declinar la responsabilidad en el
otro. Slo que a esa otra persona yo la odio por haber obrado como
si supiese lo que yo quera y necesitaba. Pero, por otro lado, yo no
debo odiar a nadie. Por eso, me detesto a m misma, porque me
encuentro tan confusa; y ya ve, ahora mismo, aqu con usted, no
hago ms que gimotear.

442

El

diagnstico

Soy tan mala como mi madre, que no haca ms que embrollar

las cosas y nunca saba lo que quera, pero s saba siempre lo que los
otros tenan que querer. En mi mente, estoy convencida de que
todo esto viene de que no dejo de censurarme. Apenas se me ocurre
una idea o me surge un sentimiento, empiezo a darle vueltas y vueltas; y slo lo considero vlido, si creo que puedo confirselo a
alguien. Pero as, todo resulta falso. No puedo tener ideas ni sentimientos propios, porque todos son malos; y tampoco puedo censurarme por no ser as. En fin, que estoy hecha un lo, porque ya no s
nada de nada. Me gustara no ser nada; slo existir, y dejar que
corra la vida. Pero eso nunca he podido hacerlo. Lo que hay que
hacer es imitar siempre a los santos, y seguir el ejemplo de otros.
De aqu se deduce que la autocensura permanente, la confusin
del pensamiento, la transferencia de la agresividad sobre s mismo, la
transposicin a la persona del terapeuta de sentimientos ambiguos con
respecto a la propia madre, la conciencia de alienacin del propio ser,
etc., son elementos estructurales que manifiestan una evidente neurosis compulsiva, caracterstica de la fase anal. Pero, al mismo tiempo,
habr que subrayar que la obediencia puede provenir no slo de una
compulsin autoritaria o del conflicto que puede producirse por el
sometimiento de la propia voluntad al control de una persona extraa,
segn el modelo de uno de los progenitores, sino tambin, como en el
ejemplo aducido, de una sublimacin espiritual de las mentiras de la
vida provenientes de los propios padres; unas mentiras que se proponen al nio como verdades cuyo reconocimiento, contra todo lo que l
realmente percibe, se convierte en la condicin de su desarrollo e incluso de su supervivencia.
Slo a partir de una quiebra de la capacidad de pensamiento o de
juicio, tan absoluta que no se pueda o no se deba saber qu actitud tomar ante la propia percepcin de las cosas, se puede entender
que un individuo llegue a tachar de obstinacin cualquier idea personal o de voluntarismo todo acto de voluntad propia, hasta el punto de
no ver un sello de garanta de la verdad ms que cuando es otro, y no
l mismo, el que juzga u opina. Por supuesto, no nos referimos aqu a
los clrigos que conciben esa demanda de obediencia como una pretensin abusiva que ellos procuran solventar como un puro formalismo; hablamos de personas para las que la obediencia, como la
propusieron san Benito, san Francisco o san Ignacio, es un compromiso muy serio, ms an, una necesidad.
Con todo, hay que observar, a este propsito, que el acoplamiento

Limitaciones

de los

estadios

especficos

443

de la inseguridad y sumisin individual con la pretensin atribuida

institucionalmente a un aparato jerrquico de funcionarios de estar
en posesin absoluta de la verdad, no se limita al mbito exclusivamente personal de dar o recibir rdenes, sino que constituye, en s
mismo, el fundamento ideolgico de la Iglesia catlica. Por decirlo de
otra manera, habra sido absolutamente imposible construir el edificio
dogmtico de la Iglesia durante siglos255, e incluso mantenerlo en toda
su amplitud hoy da, doscientos aos despus de la Ilustracin, si no se
hubiera empezado por intimidar a los fieles y socavar su propia seguridad en materia de religin, de modo que, como seglares, no
pudieran tener ninguna clase de competencia en estas cuestiones.
En la Iglesia catlica, la obediencia a la fe no es un aspecto de su
estructura, sino su centro y su corazn. Por ejemplo, si durante una
conferencia pblica, el orador se aparta, aunque sea mnimamente, de
lo que se suele escuchar en la homila dominical, en la discusin posterior no faltar el sabio de turno que pregunte no por lo que se ha
dicho, sino por lo que podra decir la Iglesia sobre el particular; la
norma de un buen catlico es saber si se puede pensar as. La Iglesia
catlica ha sido la nica institucin de Occidente que se ha atrevido a
prescribir a sus adictos una manera de pensar que prescinde absolutamente de lo que piense el sujeto, pero que ste tiene que reproducir,
la entienda o no, para poder alcanzar su salvacin aqu y en la eternidad256. Incluso hoy da, la preocupacin central de la enseanza
teolgica de la Iglesia consiste no en la libertad de pensamiento, sino
en la transmisin de una estructura rgida que impone lo que se debe
pensar y lo que se debe querer.
Y las consecuencias son claras. Hemos llegado al punto de que los
telogos oficiales tienen que guardar en secreto sus descubrimientos,
por ejemplo, en relacin con la historicidad de ciertos pasajes de la
Sagrada Escritura, sin poder transmitrselos a los fieles, para evitar que
stos mismos y, luego, la comisin doctrinal de las respectivas Conferencias episcopales puedan acusarlos de hereja. Esta clase de profesionales de la doctrina marcados por la obediencia flotan como una mancha de aceite sobre las aguas de una multitud no slo ignorante, sino
completamente desinformada hasta el lmite de la supersticin, y tienen que mantener esa actitud para no causar el ms mnimo deterioro
a la fe infantil de la gente.
La esperanza de un san Ignacio, que quera hacer de la Iglesia una
fuerza exteriormente ms eficaz, porque una obediencia monstica de
tipo militar le ayudara a reforzarse internamente, se ha transformado

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El

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en la triste realidad de que la formalizacin de las demandas de obediencia ha consumido y devorado las fuerzas espirituales inherentes a
una vida verdaderamente religiosa. De momento, una cosa parece cierta:
el futuro de la Iglesia catlica depende hoy da de una renovada definicin del consejo evanglico de obediencia que, para que resulte creble, debera responder a las demandas de la crtica psicoanaltica y
filosfica de los siglos xix y xx.
Las enormes dificultades que frenan desde hace tiempo la necesaria transformacin intelectual se deben no slo a la pasividad impuesta
a los obedientes, sino, sobre todo, a la paradjica fascinacin que
ejercen las manipulaciones de los jefes sobre los espritus ms sumisos. A fin de cuentas, todo funcionario por vocacin no hace ms que
reproducir en miniatura la imagen de sus superiores, animado por el
secreto deseo de poder equiparrseles en el futuro. Ya en nuestro anlisis de la actitud de pobreza, perteneciente a la fase oral, mencionbamos la brutalidad de la gente delicada, es decir, el nuevo cmulo de
exigencias que asumen los que se ven superagobiados. Del mismo modo,
tenemos que hablar aqu de la latente ambicin de poder de los impotentes2". Por su obediencia han tenido que reprimir tantos impulsos
personales y se han identificado tanto con el modelo funcional de unos
superiores jerrquicos a los que deban lealtad absoluta que, a partir
de un determinado momento, estn realmente maduros para acceder a
los puestos ms elevados de la jerarqua eclesistica.
La condicin ideal para ese ascenso consiste en poseer un carcter
con suficiente carga de neurosis compulsiva como para experimentar
una cierta tensin entre el propio yo y las imposiciones que ha habido que interiorizar. Un carcter estructuralmente depresivo, es decir,
en el que el yo se identifica plenamente con los contenidos del superyo, no dispone del suficiente distanciamiento con relacin a s mismo, ni tiene suficiente capacidad para imponerse externamente, de
modo que pueda ser llamado a la funcin de administrar un poder
como el eclesistico. Pero una actitud de neurosis compulsiva proporciona exactamente el tipo de funcionario que predomina entre los pastores supremos de la Iglesia: unos hombres en los que el sentimiento,
sea propio o ajeno, no tiene ninguna relevancia; que siempre estn en
lo cierto, porque ellos saben lo que es verdad, lo justo, lo til, lo necesario; que estn siempre de servicio, y no se dan cuenta de cmo
elevan sus propias necesidades a la categora de exigencias metafsicas;
hombres, en fin, que slo pueden aceptar, por principio, lo que a ellos
les parece claro y absolutamente unvoco, lo que est acreditado por

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

445

una autoridad externa y, sobre todo, lo que se considera plenamente

garantizado desde su infancia. Si, ante cualquier cuestin que pudiera
planterseles, reaccionan no precisamente de una manera personal,
sino con el recurso a medidas disciplinarias o a instrucciones administrativas, no es por su mala voluntad. Lo que pasa es, ms bien, que su
falta de ideas propias o de voluntad personal les empuja a tratar a
otros como se tratan a s mismos: diramos, segn la regla. Su propio yo lo han consagrado a Cristo; y estructuralmente son incapaces de comprender que el rechazo de una vida personal en nombre de
Cristo no puede menos de transformar el mensaje de Jess, que proclam la libertad del hombre, en el programa tirnico de una permanente
censura del pensamiento y de la conciencia.
De ese modo, entre los obedientes de hoy se recluan y se producen los pastores de maana. Pero sigue en pie la pregunta fundamental
sobre qu es exactamente la obediencia, segn el evangelio. La respuesta a esta pregunta podr determinar si el cristianismo se comprende esencialmente como una religin del super-yo, o si proporciona
el valor de considerar la relacin entre Dios y el hombre como una
funcin del yo, y dejar que acte en la vida. Lo que hoy se puede
pensar de una obediencia de tipo ignaciano, lo formul ya hace unas
dcadas Albert Einstein: Si a uno le gusta caminar en fila, no puedo
menos de despreciarle, porque tiene cerebro slo por error; en realidad, le bastara la mdula espinal258.

IV.

CASTIDAD Y CELIBATO: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDPICA

1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones

y actitudes eclesisticas
Al estudiar el tercero de los llamados consejos evanglicos, es decir,
la exigencia de castidad y de celibato, seguiremos el mismo mtodo que en los anlisis precedentes, sin reservas ni limitaciones.
Desde el punto de vista psicogentico, entramos en la fase edpica
del desarrollo. Y, como veremos en el curso del estudio, hay infinidad
de razones para plantear la discusin, sobre todo, en lo tocante al tema
del celibato, desde esta perspectiva. Sin embargo, antes de abordar la
cuestin, es indispensable precisar el planteamiento desde un punto de
vista de psicologa religiosa. De hecho, en la Iglesia catlica de hoy no
hay problema tan cargado de ideologa y tan susceptible de despertar

446

El

diagnstico

la emotividad como el debate sobre el celibato de los clrigos; ms

an, no hay ninguna cuestin en la que tanto se mienta y se deforme,
se sufra y se discuta como en este tema.
a) Superacin de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad
Vamos a comenzar con el enunciado de una tesis realmente importante: el celibato no es ni una consecuencia ni un engendro de una
particular hostilidad de la Iglesia catlica con respecto a la sexualidad;
ms bien, sera lo contrario.
El ideal de una abstinencia sexual de por vida, en la que se implica tanto la castidad como el celibato, es mucho ms antiguo que
la misma Iglesia catlica. Desde luego, ese ideal no nace de ninguna
mojigatera personal o social, sino de una actitud fundamental del
hombre frente a su existencia terrestre, por ms que esa actitud pueda producir ciertas crispaciones neurticas en el campo de la sexualidad. De hecho, eso es lo que ha ocurrido, como muestra la historia y,
de modo especial, a del cristianismo. Pues bien, de qu se trata
exactamente?
Por lo que yo puedo saber, todas las investigaciones sobre la moral
sexual de la Iglesia catlica sufren, sin excepcin, las consecuencias de
una tremenda estrechez de miras, ya que, en realidad, se ocupan nica
y exclusivamente de la historia del cristianismo259'. Como es normal en
los tratados teolgicos, tambin aqu reina la idea de que, para entender la fe cristiana, no es necesario abandonar su propias fronteras; a lo
ms, se podr contar, a modo de introduccin, con la influencia del
Antiguo Testamento y de la antigedad greco-romana. Los partidarios
del celibato rechazan, por lo general, ocuparse de cuestiones de psicologa religiosa o de historia de las religiones. Para ellos, el modelo de
Cristo lo es todo; no slo es sencillamente incomparable, sino que no
se puede derivar de ningn otro. Por tanto, lo nico que cabe es alabar
debidamente la sublimidad de ese modelo y aceptarlo como la expresin ms perfecta de la voluntad de Dios260.
Ejemplo y expresin ejemplar de dicha concepcin es el discurso
que Juan Pablo II dirigi en 1987, en la ciudad de Augsburgo, a un
auditorio de religiosas y chicas jvenes. El papa les hablaba as:
Queridas hermanas!
Habis aprendido a reconocer y a amar la posibilidad de una
vida de ntima comunin con Jesucristo, que vosotras queris vivir

Limitaciones

de los estadios

especficos

447

como l mismo la vivi. Su vida es vuestro modelo, su accin vuestra norma, su Espritu vuestra fuerza. Por vuestra unin con l tomis parte en su misin y sois testigos de los grandes hechos salvficos
de Dios. Para misin tan sublime, vuestra fuerza y vuestra libertad
est en una vida de castidad y renuncia ai matrimonio por el Reino
de los cielos, en una vida de pobreza ante Dios y ante los hombres,
en una vida de obediencia a Dios dentro de una comunidad especfica. Habis consagrado a Dios vuestro amor de esposas, y en ello
habis encontrado el sentido de vuestra vida. La vida de Cristo,
llena de la plenitud del Padre, puede llenar tambin la vida personal de cada una de vosotras. En el encuentro con l, que le peds en
la oracin y que profundizis en vuestra meditacin, y en la seguridad de que l es fiel a sus promesas encontris vuestra libertad. As
podis entregaros al servicio de los hombres y a la vida fraterna en
el seno de vuestras comunidades. No tengis miedo a perder vuestra personalidad o a recibir menor recompensa; el amor de Dios os
rodea por todas partes y os presta apoyo. As es como seris capaces
de renunciar, por el reino de Dios, al bien sublime de la comunidad
conyugal y de la maternidad carnal.
Esa actitud virginal se ha hecho realidad consumada en Mara.
Ella, como ninguna otra, se ocup de las cosas del Seor desde la
anunciacin del ngel hasta el momento de acompaar a su Hijo al
pie de la cruz. Por eso, es la madre de la Iglesia. Muchas de vosotras
llevis su nombre; llevad tambin su imagen en vuestro corazn, e
imitad su fidelidad. Vosotras encendis una luz para los hombres de
nuestro tiempo, cuando manifestis que una vida de continencia
por el Reino de Dios conduce a la alegra y a la plenitud de la
persona, cuanto ms se vive en libertad y total entrega. Vive en
tinieblas el que tiene su corazn dividido; permanece en la oscuridad el que slo sabe amar a medias.
Y vosotras, jvenes, no dejis de considerar atentamente este
signo de virginidad cristiana261.
El discurso llama la atencin en varios aspectos:
En primer lugar, hay una pura y simple ideologizacin de la entera
experiencia psquica. Segn estas palabras, para la religiosa no puede
haber un problema humano serio en su vida de consagracin, porque
ese estado es agradable a Dios y, consiguientemente, est rodeado y
sostenido por su amor. La santidad de la vida religiosa, considerada
como objetiva, se subraya aqu simplemente como realidad subjetiva.
Slo aqu est la verdadera libertad; y el que vive otras experiencias
estar expuesto, segn esta manera de razonar, al reproche de que slo
vive y slo ama a medias.

448

El

diagnstico

El carcter sobrenatutalista, es decir, monofisita, de esa lnea de

pensamiento no slo hace intil cualquier consideracin psicoanaltica
de las verdaderas motivaciones de la existencia del clrigo, o sea, de
una psicognesis enraizada en la propia historia personal, sino que, ante
todo, conduce siempre desde el punto de vista psicoanaltico a una
estructura psicolgica de rechazo que no concede al propio yo de
cada religiosa ningn legtimo margen de desarrollo individual. Segn
las palabras del papa, la religiosa tiene que ser lo que, en virtud de su
estado, es. Y esa violenta aniquilacin del yo se define aqu como
una libertad que procede de Dios. No cabe una afirmacin contraria.
As se proporciona un fondo ideolgico a toda neurosis depresivocompulsiva que surge del miedo al super-yo, se atribuye a la institucin la absoluta prevalencia sobre los intereses del individuo, y el amor
deja de ser un sentimiento, para transformarse en actitud voluntaria de
autorrepresin. Analizar esos sentimientos ser una de nuestras principales tareas en lo sucesivo.
En segundo lugar, el smbolo mtico del nacimiento virginal del
rey divino, cuya dilatada prehistoria262, con la extremada finura psicolgica de su lenguaje y su gran sensibilidad potica, nunca lo interpret como realidad meramente biolgica o de naturaleza moral, queda
transformado aqu en una variante mariolgica, sin el ms mnimo
fundamento histrico, y presentado con la mayor naturalidad como
ideal de castidad femenina161.
Un smbolo arquetpico de la historia de las religiones se convierte, de esa manera, en modelo asctico; y, a consecuencia de una interpretacin errnea del smbolo en sentido biolgico, es decir, como
hecho objetivo, se acepta al parecer, sin inmutarse la inconcebible
paradoja de que un prodigio absoluto e irrepetible, como la concepcin y nacimiento virginal de un nio, se declare modelo de imitacin
en la vida de cada individuo. Igual que antes no se haca distincin
entre sobrenatural y natural, entre teologa y psicologa, tampoco ahora se distingue entre biologa y moral, entre milagrosa intervencin de
Dios y accin de la voluntad humana264.
En tercer lugar, llama poderosamente la atencin, desde el punto
de vista psicoanaltico, el nfasis con que la exigencia de castidad se
pone en relacin con el modelo de la madre, no slo de una madre
como Mara, sino tambin de la madre individual de cada clrigo.
Precisamente ese mismo da, y tambin en Augsburgo, con motivo de
la consagracin de un nuevo seminario, el papa declaraba solemnemente que las madres deban orar a Dios y sacrificarse para que sus

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de los

estadios

especficos

449

hijos abrazaran el camino del sacerdocio, a ejemplo de santa Mnica,

que redoblaba sus oraciones por su hijo Agustn, cuando ste se encontraba lejos de Cristo, porque ah crea encontrar su libertad. A
este propsito, declaraba el papa:
Si la tan deseada renovacin de la Iglesia depende, de modo especial, del ministerio de los sacerdotes (s/'c!), no es menos cierto que
tambin es competencia, y en grado muy elevado, de las familias y,
en especial, de las mujeres y de las madres.
Si en la parroquia y en la familia se crea una atmsfera de fe, la
Iglesia est segura de que, aun en nuestro tiempo, por ms que
crezcan los obstculos y se multipliquen las dificultades, y a pesar
de que se mantenga la institucin del celibato sacerdotal, Dios no
dejar de llamar al sacerdocio a suficientes jvenes, infundindoles
la necesaria anchura de corazn para mantenerse fieles a su llamamiento265.
Ya la mera sintaxis de la formulacin manifiesta que el celibato,
ms que un fin, es un obstculo en el camino al sacerdocio. Pero queda
la esperanza de que el ejemplo de las madres ayude a superar esa valla.
El cmo de esa superacin es lo que tendremos que analizar, con ayuda del psicoanlisis.
Y en cuarto y ltimo lugar, es notable la lgica de la alternativa
salvfica que se mantiene punto por punto. El papa exhortaba as, en
Augsburgo, a las jvenes que acompaaban a las religiosas:
No os dejis engaar por los que no pretenden otra cosa que
esclavizaros a vuestros propios instintos. Slo es verdaderamente
libre el que, por su vinculacin a Cristo, ha encontrado en el amor
el medio de entregarse a Dios, para ser testigo viviente de su misericordia con el mundo y con la humanidad266.
Habr que pensar, pues, que su condicin virginal es la respuesta
definitiva del cristiano a los instintos pulsionales que esclavizan al hombre moderno; su pobreza, segn el papa, es una seal del Espritu contra el consumismo desenfrenado de la sociedad de la abundancia; su
obediencia voluntaria, aceptada en la libertad del amor, es el camino para escapar de la cautividad del egosmo y del odio.
En estas formulaciones se percibe explcitamente la funcionalizacin
de un extremo que, como ya hemos explicado anteriormente, constituye un problema fundamental para la comprensin de los consejos
evanglicos. En el fondo de esa concepcin se expresa claramente el

450

El

diagnstico

continuo miedo al caos interior; y los consejos evanglicos, as entendidos, constituyen el medio ms eficaz para disciplinar la psique
humana frente al peligro de un abandono psicolgico. En trminos
psicoanalticos, se trata de una mentalidad en la que el yo, huyendo
de las aspiraciones reprimidas y deformadas del ello, se refugia en el
super-yo, para escapar del peligro de una invasin de pulsiones
asociales. As, se racionaliza la represin misma, se refuerza la instancia represiva el super-yo y se prepara al yo para huir del miedo hacia las directrices que ofrece la institucin de los consejos
monsticos. Con esa argumentacin se suprimen las tensiones entre
el yo y el super-yo, entre la persona y la institucin, entre el individuo y la comunidad. Y as se entiende que el respectivo lenguaje
teolgico tenga que ser monofisita, o sea, sobrenaturalista, para
legitimar y llevar a la prctica, en toda su amplitud, el proceso de asimilacin del individuo por la colectividad eclesistica.
Vistas as las cosas, no es de suponer que Juan Pablo II se haya
equivocado en la eleccin de sus palabras o de sus propias formulaciones.
Con toda razn puede el papa actual reclamar para s y para su mensaje la pretensin de conservar y transmitir fielmente la ms pura y legtima tradicin de la Iglesia. Y en cuanto a las prescripciones sobre las
rdenes religiosas, se puede decir que en todos sus discursos las sigue
con escrupulosa fidelidad, hasta en la seleccin del lenguaje.
Por su parte, los crticos de la exigencia eclesistica del celibato
obligatorio sin entrar aqu en la distincin cannico-jurdica entre
el celibato de los sacerdotes y el de los religiosos suelen argumentar,
tambin ellos, ms desde posiciones teolgicas que desde una reflexin
basada en la psicologa; por eso, prefieren afilar su incisividad contra
las aristas ms salientes de la argumentacin eclesistica. Su inters se
centra en demostrar que la hostilidad que, de hecho, muestra la Iglesia catlica contra la sexualidad es realmente anticristiana. Su principal argumento es que Jess se comport de otra manera: su trato con
las mujeres, incluso con las prostitutas, comparado con la actitud de
los rabinos contemporneos, no deja entrever ningn miedo ni la ms
mnima crispacin267. c'De dnde viene, pues, esa indudable mentalidad de agudo escepticismo frente al matrimonio, que se percibe en
tantos pasajes del Nuevo Testamento? La cuestin merece un anlisis
serio, aunque con cierta brevedad.
Ante todo, habr que hacer referencia al pasaje clsico en el que se
enuncia la exigencia del celibato, el texto de Mt 19,12, que dice lo
siguiente:

Limitaciones

de los

estadios

especficos

451

Hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, a otros los

hicieron as los hombres, y hay quienes se hacen eunucos por el
Reino de los cielos. El que pueda con eso, que lo haga.
U. Ranke-Heinemann, enemiga acrrima del celibato, piensa que
el pasaje reproduce palabras autnticas de Jess. Pero eso la obliga a
plantearse cmo es posible que Jess hubiera dicho tal cosa. Su propia
explicacin es que aqu no se trata de eunucos en sentido estricto, es
decir, castrados y, por consiguiente, inhbiles para el matrimonio,
sino que el pasaje alude a la renuncia voluntaria a segundas nupcias,
es decir, al adulterio. Pero, si propone esa interpretacin, es quiz por
desconocimiento de la respectiva bibliografa exegtica268.
Hoy por hoy, prcticamente nadie admite que ese dicho sobre los
eunucos, en la forma en que nos ha llegado, se pueda atribuir al propio Jess histrico. La estructura misma del pasaje demuestra que es
Mateo o el autor, para no entrar en ms problemas el que toma
postura en favor del celibato; la cuestin sobre un nuevo matrimonio
es totalmente distinta de la relativa al adulterio o al divorcio. Una
lectura global del pasaje (Mt 19,3-12) muestra con toda claridad que
el evangelista compuso el dilogo precedente sobre el divorcio con
vistas al epifonema final sobre los eunucos. La intencin del evangelista era presentar un resumen de la historia de salvacin, empezando
con el orden establecido en la creacin (w. 4-6), siguiendo con la ley
de Moiss, provocada por el endurecimiento del corazn humano (vv.
7-8), para volver a restablecer el orden primitivo (v. 9) y terminar el
desarrollo con la recomendacin del celibato (vv. 11-12)269.
Detrs de toda esa presentacin se puede adivinar la influencia de
determinados crculos relacionados con la comunidad de Qumrn270.
Pero uno no puede menos de preguntarse hasta qu punto el propio
Jess, aunque no fuera ms que por su vinculacin con Juan el Bautista y, a pesar de toda la oposicin a la comunidad esenia y a su interpretacin de la ley, lleg a compartir con esos grupos determinadas concepciones como, por ejemplo, la espera de un inminente fin del mundo.
Desde luego, no se puede pensar, como parece hacerlo U. RankeHeinemann, que las ideas de la secta fueran una especie de desviacin
gnstica de un judaismo originariamente ajeno a toda vida asctica271. Sin duda, se trata de lo contrario, o sea, de una extrema
radicalizacin de la mentalidad farisea, atizada por la esperanza
apocalptica en un inminente fin del mundo; y lgicamente, esas ideas
no permitan encontrar un sentido en el matrimonio y en la familia272.

452

El

diagnstico

Y eso mismo se puede decir de la mentalidad de Pablo sobre el

tema. G. Denzler parece estar en lo cierto, no slo cuando defiende al
apstol de la acusacin global de ser enemigo del cuerpo, sino tambin
cuando insiste en que Pablo, en oposicin a la tica helenstica, quiso
dejar bien claro que el mundo de lo corpreo no es una cosa indiferente y sin valor alguno, desde el punto de vista moral. En realidad,
Pablo senta un gran aprecio por el cuerpo, y deseaba que toda su
actividad sexual estuviera bajo el dominio del espritu273.
Desde luego, no cabe duda de que Pablo pensaba que la continencia es un valor mucho ms estimable que el matrimonio (cf. 1 Cor 7,89), pero no deja de parecer bastante rastrero aconsejar el matrimonio
slo como remedio de la concupiscencia. Para una mentalidad ajena al
psicoanlisis ser difcil imaginar que determinados matrimonios, contrados con toda sinceridad por esa razn por ejemplo, el de determinados eclesisticos fluctuantes, puedan marchar bien, y no estn llenos de resentimiento, de humillacin y de odio, por la sensacin
de no haber podido vivir la continencia (!). Pero, por otra parte, es ese
mismo Pablo el que, en su primera carta a los Corintios (1 Cor 7,3-6),
exige respetar los derechos sexuales de la mujer, a diferencia de la
concepcin moral vigente en la Antigedad, que, en este punto no
reconoca la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer274.
Pero la postura de Pablo, motivada por su conviccin de espera
escatolgica, provoc notables reticencias con relacin al matrimonio. Hace ya algunos aos, E. Stauffer analizaba as la situacin:
Despus de la muerte del apstol, y en el mbito de su propia actividad misionera, apareci el evangelio segn Lucas, escrito tal vez
por uno de los discpulos de Pablo. En el escrito se multiplican
masivamente frases y sentencias hostiles al matrimonio, como no se
encuentran en las dems recensiones evanglicas. Por ejemplo, en
Mt 22,2 ss. se cuenta la parbola del banquete de boda, tomada de
la Fuente de dichos de Jess (Cj). Pues bien, en el pasaje paralelo,
Lucas habla slo de un gran banquete (Le 14,16) y cuando, un
par de lneas ms tarde, surge el tema de la boda, ste se presenta
con connotaciones negativas, como una excusa por parte de uno de
los invitados: Me acabo de casar y, naturalmente, no puedo asistir. En otras palabras, el matrimonio se presenta como un obstculo para entrar en el reino de Dios. Y en la conclusin de la parbola
(Le 14,26) Lucas pone en labios de Jess las siguientes palabras: Si
alguno quiere venir conmigo y no est dispuesto a renunciar a su
padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas,
e incluso a s mismo, no puede ser discpulo mo. Es decir, el segui-

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de los estadios

especficos

453

miento de Cristo puede exigir la renuncia y el rechazo de la propia

mujer. Como se ve, las recomendaciones pastorales del apstol Pablo (1 Cor 7) adquieren aqu la forma de palabra autoritativa del
Seor275.
Y los ejemplos pueden multiplicarse276. En Le 16,18, el evangelista
reproduce un dicho de Jess que en Mt 5,32 dice as: Todo el que
se separa de su mujer, salvo en caso de unin ilegtima, la expone a
cometer adulterio. Esa misma sentencia, en Mt 19,9 y en Le 16,18, se
transforma en: Todo el que se separa de su mujer y se casa con otra,
comete adulterio. Eso significa que el que se separa de su mujer por
ejemplo, por motivos de fe (!) y, por tanto, vuelve al venturoso estado de celibato, no debe contraer nuevas nupcias y recaer en la desgracia del matrimonio.
Igualmente, en Le 17,34, el evangelista recoge otro dicho de
Jess, de naturaleza escatolgica, que en Mt 24,40 tiene la siguiente
formulacin: Dos hombres estarn en el campo: a uno se lo llevarn,
y al otro lo dejarn. La formulacin de Lucas vara considerablemente: Aquella noche [la del juicio de Dios] estarn dos en una cama: a
uno se lo llevarn, y al otro lo dejarn. Difcilmente puede tratarse de
un lecho de homosexuales, sino ms bien de una pareja de hombre y
mujer, que va a quedar separada por la repentina aparicin del Hijo
del hombre. En otros trminos: O matrimonio, o reino de Dios! Donde
est lo uno, no puede estar lo otro, o tiene que desaparecer!
Otro ejemplo, en comparacin con el evangelio segn Marcos. En
Le 18,29-30 se ve el retoque de un dicho de Jess, que Marcos formula as: No hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierras, por m y por la buena noticia, que no reciba [...] cien veces ms [...] (Me 10,29-30). En esa
enumeracin de todo lo que hay que abandonar u odiar, segn se
dice en Le 14,26 para seguir a Cristo, Lucas aade expresamente: o
mujer, con formulacin tambin distinta a la de Mt 19,29. A este
propsito, se ha suscitado el problema sobre la posibilidad de recibir
cien veces ms en lo que se refiere a la mujer. Le toc a san
Jernimo, desmesurado defensor de la virginidad y del celibato, solucionar esa cuestin con el recurso a una especie de fantasa
compensatoria, ya que dice literalmente que el cielo ofrecer como
recompensa cien mujeres al que en la tierra haya abandonado a una, la
suya propia, por el reino de Dios277.
Pero Lucas no comparte esas esperanzas. Al revs. Su concepcin
del matrimonio se expresa con la mxima claridad en Le 20,27-36,

454

El

diagnstico

que cuenta el dilogo de Jess con los saduceos a propsito de la resurreccin. En el pasaje correspondiente, Marcos refiere as las palabras
de Jess: Cuando resuciten, ni los hombres ni las mujeres se casarn,
sino que sern como los ngeles en el cielo (Me 12,25). Dentro del
contexto, lo que significa esa palabra de Jess es que no se puede concebir el cielo con categoras puramente terrestres. Para Lucas, en cambio, eso significa una clara reprobacin, y hasta una dramtica declaracin de guerra al matrimonio, que toma cuerpo en la siguiente
formulacin: Los hijos de este mundo, hombres y mujeres, se casan;
en cambio, los que sean dignos del mundo futuro y de la resurreccin,
sean hombres o mujeres, no se casarn, porque ya no pueden morir,
puesto que sern como ngeles, y, por ser hijos de la resurreccin,
sern hijos de Dios (Le 20,35-36). Este pronunciamiento no slo recoge una vieja idea, proveniente del antiguo Egipto278, segn la cual el
hombre se hace hijo de Dios a travs de la muerte y de la resurreccin, sino que devala implacablemente el orden de la vida terrestre,
incluso el amor entre un hombre y una mujer, como realidades irremediafciemente superadas. Slo ios hijos de este mundo, es decir, en
definitiva, los que caminan a la perdicin (!), son los que todava se
casan. Pero los llamados por Dios a la beatitud eterna ni pueden ni
deben casarse.
ste es, en su forma ms depurada, el fundameiito del celibato por
el reino de los cielos. Y habr que subrayar, evidentemente, que no
hace referencia al estado espiritual del clrigo, sino que, segn Lucas,
sa es la verdadera forma de vida de todos los elegidos de Dios. Si a
esto se aade que el evangelio segn Lucas, aparte de sus preferencias
por el celibato, es el que ms rigurosamente se decanta por la pobreza
desde luego, con ms incisividad y con bastante menos reservas que
los otros evangelistas279 y el que considera que el poder terreno y las
riquezas de este mundo le han sido entregadas por Dios! a Satans, que las reparte a su gusto entre sus secuaces (Le 4,6)280, no podremos menos de reconocer a este evangelista como el principal testigo de
los consejos evanglicos en el Nuevo Testamento y, en especial, como
el gran telogo del celibato. No es de extraar que ciertos grupos
elitistas, como las comunidades de inspiracin neotestamentaria 28 ',
puedan encontrar en el evangelio segn Lucas su modelo ejemplar.
Pero al mismo tiempo se ve la infinidad de problemas que suscita una
teologa como la de Lucas.
Si se quiere encuadrar la postura espiritual de Lucas en el marco de
otros grupos conocidos de la Antigedad, habra que pensar, sobre

Limitaciones

de los

estadios

especficos

455

todo, en el movimiento de los encratitas, un grupo del siglo n que

pretenda imponer a todos los cristianos una vida virgen y una severa
mortificacin corporal, con abstinencia de carne y de vino 282 . Los
encratitas no eran, propiamente hablando, una secta del cristianismo,
sino un grupo de particulares que se tomaban su fe especialmente en
serio. Eso es, precisamente, lo que demuestra la enorme distancia que
separaba su vida asctica de la imagen de Jess tal como nos la ofrece
el Nuevo Testamento.
Por lo general, se piensa que una actitud de reserva con respecto al
mundo obedece a ciertas influencias de carcter gnstico. Pero en el
caso de Lucas parece tratarse, ms bien, del problema que planteaba el
retraso de una parusa que se esperaba como inminente283. Lo que en
la actitud del propio Jess poda parecer como la cosa ms natural,
dada su perspectiva de un inminente fin del mundo, el distanciamiento
de todo lo que constituye este mundo, la renuncia a la propiedad, al
poder y a la familia, todo eso, ante la evidencia cada vez ms confusa
y opaca de la motivacin inicial, se transforma en toda una serie de
exigencias morales. De una actitud originariamente existencial se pasa
poco a poco a postulados ticos; el mensaje de liberacin por la cercana de Dios se transforma en un nuevo legalismo que se cree que nos
acerca ms a l. Parece, pues, que esa brecha entre la presencia histrica de Jess y la promesa no cumplida de un fin del mundo entendido como fenmeno puramente externo cambi el entusiasmo exttico
de los comienzos en la decidida ascesis de los epgonos de la segunda y
tercera generacin del cristianismo.
Es el problema de toda sucesin que se comprende esencialmente
como imitacin de un modelo exterior y que no tiene suficientemente
en cuenta las motivaciones y las experiencias que determinan internamente ese mismo modelo. En cualquier caso, parece que el sentimiento apocalptico de un inminente fin del mundo, segn la concepcin
juda y con la ayuda de categoras histricas, corresponde prcticamente a la misma experiencia que constituye el ncleo de la gnosis, un
sentimiento fundamental del hombre, que se encuentra como alienado,
desterrado y solo284. Ese mismo sentimiento alimentaba el mensaje de
Jess, aunque se compensaba con un espritu de euforia ante la inminente liberacin final. Sin embargo, en la comunidad primitiva, parece que la decepcin ante el retraso del fin del mundo abri la puerta
a los influjos de diversos sistemas y actitudes gnsticas, de modo que
al clima de alegra por la inminencia del fin sucedi un voluntarioso y
tenso programa de aguante hasta el final. No cabe duda de que ese

456

El

diagnstico

clima de resignacin, si no dio origen, por lo menos favoreci decisivamente el nacimiento de una especie de vida monstica, centrada,
sobre todo, en una renuncia al amor conyugal y a la familia.
Desde esa perspectiva, es slo parcialmente cierto, por no decir
completamente falso, que la exigencia del celibato deba considerarse
como una tergiversacin gnstica del mensaje de Jess, totalmente
ajena a la mentalidad de la Biblia. Habr que decir, ms bien, que en
la persona y en el mensaje de Jess se condens por un momento, y
se logr superar, una tensin que en la poca siguiente resurgi con
renovada fuerza y con efectos ms dolorosos, y que, al derrumbarse
la sntesis especfica de Jess, tuvo que liberar necesariamente el sentimiento gnstico del abandono y del sufrimiento constitutivo del
hombre frente a los estrechos lmites de su finitud. Lo verdaderamente decisivo es comprender, en todo caso, que el celibato de la vida
monstica brota ms de una sensacin de necesidad de ser liberado
de la existencia terrena que de una presunta hostilidad contra la sexualidad o contra la mujer, que es, en definitiva, lo que indiscutiblemente ha predominado en el posterior desarrollo del cristianismo.
En la bibliografa anticelibataria se suele atribuir la exigencia del
celibato, aparte de su componente gnstico, a ciertas influencias
mticas, en cualquier caso, ajenas al cristianismo. En este aspecto,
es especialmente relevante la enumeracin que hace U. RankeHeinemann de diversas fuentes del escepticismo cristiano frente al
matrimonio, entre las que destacan, por un lado, el miedo arcaico a la
menstruacin femenina y, por otro, la errnea interpretacin moralizante y puramente biolgica del relato de la concepcin y nacimiento virginal del Mesas, segn Mateo y Lucas285.
Los dos factores son reales. Pero, desde luego, no es legtimo presentar como ridiculas extravagancias ciertos planteamientos que han
determinado durante milenios la sensibilidad y la reflexin humana.
Es decir, no se puede destruir la unidad de los diversos sntomas de
una concepcin fundamentalmente unitaria, reducindola a mera
fragmentacin degenerativa de una existencia en s misma absolutamente placentera. Ese enfoque no slo pervierte la seriedad del compromiso pasado y presente de los monjes y de los clrigos de la Iglesia
catlica, sino que, al mismo tiempo, siembra la duda sobre las sabias y
perfectamente vlidas aspiraciones de los pitagricos, estoicos, neoplatnicos, maniqueos2*6 y gnsticos de la Antigedad, y de los actuales budistas e hinduistas, con sus bhikkhus287, sadhus y fakires, por no
hablar de los derviches y de los sufes288 musulmanes. Pero, sobre todo,

Limitaciones

de los

estadios

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457

ignora por completo el verdadero y decisivo origen de una experiencia

que es lo nico que puede explicar satisfactoriamente la actitud religiosa de los ideales ascticos del monacato: la insuficiencia fundamental de la vida terrena.
No se trata, pues, de la presuntuosa destruccin de una existencia
placentera en s misma, sino precisamente de todo lo contrario, es
decir, de la liberacin de la existencia humana de todos los
condicionamientos de una vida que se experimenta, en terminologa
budista, como duhkha, o sea, colmada de sufrimiento y vaca de sentido289. Es precisamente la primitiva leyenda del budismo la que
con ms radicalidad se opone a cualquier intento de relativizacin de
esa experiencia humana, que trate de deducirla de determinadas condiciones histrico-sociales o polticas. Es el prncipe Siddhartha, aparentemente feliz, el que descubre que la riqueza, el poder y los ms
variados placeres de los sentidos no son ms que un barniz superficial,
una ilusin que termina por convertirse en sufrimiento, una enorme
decepcin oculta en el velo de la maya290.
Para entender cmo esa experiencia de la absoluta inescrutabilidad
y fragilidad metafsica de la existencia humana impregna y marca incluso el mbito de la sexualidad, habr que remontarse en la historia
de las religiones hasta un nivel ms originario que el que se suele tomar como punto de partida en la escueta investigacin del celibato
obligatorio. Por los datos de las tradiciones mticas de los pueblos,
parece que la mujer se consider durante largo tiempo bajo la figura de
la Gran Madre, como la absoluta y misteriosa duea de la vida291.
Evidentemente, an no se conoca la verdadera funcin del hombre en
el acto generativo; por eso, resultaba un enigma que un gesto tan habitual y cotidiano entre un hombre y una mujer pudiera producir un
acontecimiento tan extraordinario como el embarazo y el subsiguiente
nacimiento de un nuevo ser292. Parece lo ms probable que lo que dio
origen a la imagen mtica del nacimiento virginal fue precisamente la
natural normalidad de lo sexual293.
El ciclo de la mujer se pareca de manera admirable al ciclo de la
luna. Al cabo de un perodo fijo de das, la luna vuelve a surgir con
renovado esplendor de las tinieblas del pasado, y recobra como por
arte de magia, y por su bao en el ocano del cielo, todo el brillo de su
pureza original. Pero ese aspecto lunar, maravilloso y supraterrestre
de la naturaleza femenina no deja de proyectar una inquietante sombra. De la mujer brota la vida y la felicidad del amor, es cierto; pero no
se puede negar que, por el contrario, la sexualidad y la reproduccin

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El

diagnstico

slo tienen sentido a precio de la muerte 294 . Slo lo que muere tiene
que reproducirse para existir; pero cada procreacin, al mismo tiempo
que una nueva vida, trae al mundo la vejez, el sufrimiento y la muerte.
El ciclo entre nacimiento y muerte es inevitable; y el misterio de la
mujer, ya suficientemente ambiguo en s mismo, es el que provoca y
desencadena esa contradiccin. Slo a partir de esos presupuestos se
comprende que muchos mitos populares vean el descubrimiento de
la sexualidad en relacin con una culpabilidad y un castigo originario.
Realizar la obra de la mujer atrae la muerte.
Pero tambin los hombres estn implicados en ese ciclo tan lleno
de misterios. Si la mujer, en cuanto madre, genera vida, la tarea del
hombre es destruirla mediante la caza y la guerra295. En los ritos de
iniciacin de muchos pueblos se expresa por medio de respectivas danzas
y cnticos lo que significa llegar a ser adulto y tener que asumir en
compaa y, a la vez, en oposicin, como hombre o como mujer, el
deber contradictorio de un conflicto polar entre generar y morir, dar
vida y quitarla, sembrar y cosechar, florecer y marchitarse, madurar y
pudrirse. Sobre todo, los ritos de fecundidad, con su magia inicitica
de imitacin, son los medios preferidos para fortalecer las energas
vitales y la voluntad de vivir del ser humano 296 . La embriaguez, el
xtasis del orgasmo generativo deba ser, si no una superacin, al menos una compensacin de la melancola del duelo. Se quera consolar
con la mayor felicidad terrena imaginable una existencia herida de
muerte, a un ser humano consciente de s mismo. La vida es tan corta! Y sin embargo, ya en todas esas imgenes de incesante regeneracin
tejida de nacimiento y muerte est vivo el presentimiento simblico de
una participacin espiritual y de un renacimiento interior a una realidad trascendente, ms all de los lmites de este mundo.
Es absolutamente imprescindible llegar a reconocer que la religin
del Antiguo Testamento no da una respuesta convincente a todos estos problemas. Por eso, hacia finales de la era bblica, la religiosidad de
Israel tena que estar inexorablemente madura para un retorno de todas las cuestiones reprimidas desde los orgenes, que en ese momento
hacan directamente acto de presencia en forma de gnosis o de
platonismo. En un apasionado rechazo de la religin del antiguo Egipto y en una encarnizada lucha contra el mundo mtico pagano, el
judaismo haba pretendido poner al Dios de Israel frente a los dioses
de las dems naciones; se haba propuesto vincular lo ms ntimamente posible la unicidad de Yahv con la peculiaridad de Israel; y haba
querido hacer saltar la concepcin de un tiempo cclico que presenta-

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de los

estadios

especficos

459

ban los ritos de fecundidad, por medio de su teologa lineal de la historia, presidida por la providencia de Dios y la responsabilidad del hombre. Y as, se encontraba en una oposicin diametral al mundo de la
Gran Diosa Madre. Todos los intentos de una teologa feminista por
encontrar algn rasgo femenino o maternal en la imagen de Dios que
ofrece el Antiguo Testamento no pueden atenuar ese contraste. Yahv,
el Dios de Israel, es la contradiccin personificada de toda divinizacin
de la naturaleza; Yahv es, en s mismo, la negacin monotesta ms
radical de la polaridad de sexos que se diviniza en los mitos297. Su ira,
su voluntad de imponerse, su carcter de Dios celoso, junto a sus
ejrcitos de ngeles, acusan los rasgos guerreros, agresivos e incluso,
en ocasiones, brutales y fanticos de un Dios extremadamente masculino298. Todo eso fue, al parecer, el inevitable precio que hubo que
pagar por haber hecho el descubrimiento, por primera vez en la historia, de la experiencia de una personalidad y de una libertad absoluta,
como centro fundamental y decisivo de la existencia humana.
Pero, por otra parte, y a pesar de todos sus esfuerzos, la religin
del Antiguo Testamento no logr liberarse de las contradicciones de la
existencia terrena que, con la revolucin neoltica, se fueron haciendo
cada vez ms evidentes. Ms bien sucedi lo contrario. La religin de
Israel, al rechazar no slo la divinizacin de la naturaleza, sino, al
mismo tiempo, la idea de un alma inmortal y su correspondiente culto,
se qued ms encerrada que cualquiera otra religin en la existencia
de aqu abajo, y sin perspectivas de superacin. Poda ser un verdadero consuelo y un signo de esperanza imaginar que la justicia y la felicidad perfecta habra de llegar bajo el reinado de un rey futuro, enviado
por Dios para traer la salvacin, pero all, al final de los tiempos299?
En el fondo, Israel no hizo ms que ampliar la idea de las religiones de
fecundidad, al unir la perspectiva de sus promesas con la aparicin y
desaparicin de generaciones, es decir, con la fuerza generativa del
amor humano. Al mismo tiempo, despoj la sexualidad humana de
todo elemento simblico de lo divino, con la consecuencia de que, en
su esfuerzo por superar las contradicciones de los cultos de fertilidad,
su propia idea religiosa de la fecundidad humana se hizo extremadamente contradictoria. El xtasis, la embriaguez, la fusin apasionada
de la atraccin sexual llenaba de horror y de disgusto a los profetas y a
los sacerdotes de Israel, que, al condenar las religiones de fertilidad
como pecaminosas por naturaleza300, proyectaron la sombra del pecado sobre la propia fecundidad humana.
Hoy da se tiende a valorar positivamente el espontneo frescor

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El

diagnstico

del Cantar de los cantares en el Antiguo Testamento 301 ; pero, quiz,

no con demasiada razn. Cierto que tal coleccin de himnos l amor
sexual sera inconcebible en el Nuevo Testamento. Pero habr que
reconocer que, si ese libro se admiti en el canon veterotestamentario,
fue porque hubo acuerdo en su interpretacin esencialmente alegrica,
como smbolo del amor entre Dios y el alma, pero no primariamente
como exaltacin del amor sexual entre hombre y mujer302. Ms an, si
se estudia con detenimiento, se ver que prcticamente nada del Cantar de los cantares es autctono de Israel, sino que, por lo menos, sus
flores ms bellas despuntaron a orillas del Nilo, en los estanques de
lotos del cercano Egipto303. Y es lgico, porque la secular colonizacin
de Palestina por los egipcios haba sembrado las semillas de esa lrica
mucho antes de que Israel tomara posesin de la Tierra.
En otras palabras, el Cantar de los cantares no es una prueba fehaciente de la presunta receptividad del Antiguo Testamento en materia
de sexualidad. Ms bien, se trata de un cuerpo extrao en la literatura
veterotestamentaria, una simple excepcin, igual que esa maravilla de
amor a la naturaleza que es el Salmo 104, esplndida adaptacin hebrea del Himno al Sol del faran Akenaton 304 . Al contemplar la
sensualidad de los frescos egipcios, por ejemplo, los de la tumba de
Nakht, en el Valle de los Reyes305, resulta inimaginable encontrar algo
parecido, ni siquiera de lejos, en la poesa o en las artes plsticas de la
religin de Israel. De modo que, el que reproche al cristianismo y
con razn! que es hostil al cuerpo y a la sexualidad, es como el que
quiere erradicar las malas hierbas de su jardn; las races estn mucho
ms profundas y, si slo se arranca lo que asoma a la superficie, el mal
sigue en la raz, a riesgo de multiplicarse. Cuando las flores estn en
plena lozana, basta cualquier roce para que se disperse el polen.
Uno de los tabes ms arcaicos y no slo patriarcales que
el Antiguo Testamento no logr superar nunca fue el miedo a la
virginidad306 y a la menstruacin de la mujer. De hecho, lo extendi
y lo agrav mucho ms, mediante todo un catlogo de leyes y ritos de
purificacin. Los ritos ms primitivos que todava hoy se practican
en las culturas orales del frica negra307 son los que, por medio de la
tradicin bblica, desde Moiss a Mahoma, imperan todava como
ley! en la mayor parte de los pueblos de cultura semtica. Hay que
reconocer que el cristianismo tuvo el mrito indiscutible de liberar a
la mujer de su ms pesada hipoteca, por una especie de liberalismo
ilustrado y, posiblemente, por el propio ejemplo de Jess (cf. Me
5,25-34: curacin de la hemorrosa)308. Sin embargo, habr que re-

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de los

estadios

especficos

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prochar al catolicismo la conservacin y prctica de algunas de esas

tradiciones en ciertos sacramentales, por ejemplo, la bendicin de
la parturienta309.
Pero el punto ms decisivo es que la religin del Antiguo Testamento es incapaz de vencer el miedo ntico que marca la historia humana desde que el hombre toma conciencia de s mismo con la revolucin neoltica, y que culmina en el tiempo eje de la historia (siglos
vm-v a.C). La objecin se puede formular en estos trminos: Si la
vejez, la enfermedad y la muerte, como figuras de un destino inexorable, se ciernen ya sobre la cuna del recin nacido, qu esperanza puede generar la perspectiva de un futuro lejano, en el que un hipottico
rey Mesas instaurar en la historia y en el destino del ser humano un
nuevo sentido de gracia y de felicidad? Mientras tanto, los hombres
sufren y mueren! Y no habr ninguna sociedad en el futuro, por pacfica, justa y prspera que sea, que pueda cambiar ni un pice de esta
experiencia fundamental: Los hombres mueren, y no son felices310,
mientras estn en esta tierra; y dentro de unas dcadas comenzar para
cada uno de nosotros el fin del mundo!
La gran obra del cristianismo consisti en recoger de la herencia
del antiguo Egipto la idea de una vida eterna en el mundo del ms all,
y tratar de conjugarla con la religin del Antiguo Testamento. Pero
con eso cre una nueva tensin entre el ms ac y el ms all, entre las
religiones de fertilidad y la creencia en una resurreccin individual; y
en ese horizonte, el tema de la sexualidad tuvo que quedar relegado a
la penumbra en la que se encuentra todava hoy. Desde entonces, acucia la pregunta: Cul es el objeto de una vivencia tan esencial como el
amor humano: lo terrestre o lo supraterrestre, lo transitorio o lo permanente, lo humano o lo divino? Slo ahora entran en necesaria confrontacin el amor a un hombre y el amor a una mujer; slo ahora,
segn los ms puros condicionamientos de la teologa bblica de la
historia, resurge el viejo tema indio: Cmo se puede liberar al hombre de las cadenas de su innata cautividad terrestre? Cmo se pueden
superar y vencer el sufrimiento, el pecado y la muerte? Pero el cristianismo no tiene respuesta!
Y aqu viene el genio, la grandeza, los lmites y el peligro de un
personaje como san Agustn. Sus reflexiones toman la forma de oracin:
Qu amo, en realidad, cuando amo a Dios? Ciertamente, no la
belleza del cuerpo ni su lozana perecedera, ni el fulgor de la luz
que acaricia y deleita mis ojos, ni las delicadas melodas de toda la
escala musical, ni el perfume de las flores, ni los ungentos, ni las

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El

diagnstico

especias, ni el nctar, ni la miel, ni el atractivo de los miembros que

invitan al abrazo del amor. No es eso lo que yo amo, cuando amo a
mi Dios.
Y sin embargo, amo una luz, una msica, un perfume, un alimento, un abrazo, cuando amo a mi Dios; es la luz, la msica, el
perfume, el alimento, el abrazo de mi ser ms ntimo. Ah brilla
para mi espritu una luz sin lmites, ah suena una msica cuyos ecos
nunca se apagan, ah se exhala un perfume que no se disipa con el
viento, ah se gusta lo que no provoca hartura, ah se une lo que
ninguna saciedad separa. Eso es lo yo amo, cuando amo a mi Dios!
La verdad me dice: Tu Dios no es el cielo, ni la tierra, ni
realidad alguna corprea. Pero eso ya se lo dice su naturaleza a
todo el que tenga ojos para verlo; todo es masa y, por consiguiente,
cualquier parte es menor que el todo. Pero t, alma ma, eres mejor
te lo digo yo, porque t activas la masa de tu cuerpo y le das
una vida que ningn cuerpo puede dar a otro. En cambio, tu Dios
es para ti la vida de tu vida311.
En esta conmovedora meditacin de insaciable nostalgia, san
Agustn contempla todo el mundo de la experiencia sensorial como
una alusin a lo invisible y, precisamente por ser todo tan bello, como
una posible tentacin a olvidar al Creador, fascinados por su creacin.
La finalidad de la existencia terrena consiste esencialmente en elaborar
y ensayar esa expectativa de eterna inmortalidad del alma. Y el que ha
vivido alguna vez en la profundidad de s mismo la idea de lo infinito,
ese terror del que habla Pascal312, no podr menos de dar la razn a
san Agustn.
Y aqu habra que hacer silencio, una larga pausa de silencio. Porque el que rechace la exigencia eclesistica del celibato debe, en primer lugar, tratar de comprender toda la grandeza y la profundidad de
sentido de ese consejo evanglico, y despus preguntarse cmo hara l
para preservar ese tesoro de una forma distinta. Con todo, no se puede
negar que, en esa concepcin, toda la energa de la nostalgia desemboca en el infinito, sin un posible retorno a nuestro pequeo mundo de la
finitud. No hay ninguna posibilidad de acariciar con calma, sin temor,
con la alegra de un juego, las realidades de la existencia y asumirlas
henchidos de felicidad. Como ensea san Agustn con la agudeza que
le caracteriza, el pecado original ha deformado la dependencia natural
que el hombre experimenta frente al mundo de los sentidos, y la ha
convertido en pecado313. Por eso, en nombre y a ejemplo de Cristo,
hay que crucificar a ese hombre natural, para entrar en la vida pura,
sobrenatural y supraterrestre del mundo de lo divino. Hay que huir,

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de

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como de cadenas y cepos, de todas las necesidades de la carne: alimento, robustez, pasin sexual, instintos y concupiscencia. Oigamos
la oracin de san Agustn:
Lo s, Seor; t me mandas abstenerme de la concupiscencia de la
carne, de la codicia de los ojos y de la soberbia de la vida (1 Jn
2,16). T mandas abstenerse de toda unin extramatrimonial; y en
cuanto al matrimonio, has querido indicar que hay algo mucho
mejor que eso que t mismo has permitido. Y slo porque t me
diste esa gracia, yo lo escog, incluso antes de ser dispensador de tus
sacramentos.
Todava estn vivas en mi memoria las imgenes de aquellas
cosas, de las que tanto he hablado, y que la costumbre ha fijado en
mi recuerdo. Cuando estoy despierto, se atreven a presentarse a mi
imaginacin, aunque sin fuerza para seducirme; pero durante el
sueo me inducen no slo a la voluptuosidad, sino hasta al consentimiento y casi al acto mismo pecaminoso. Y tan poderosos son esos
fantasmas sobre mi espritu y sobre mi carne, que su imagen engaosa puede inducirme a sucumbir, durante el sueo, ante lo que la
realidad no podra lograr de m despierto. Es que no soy yo mismo, Seor Dios mo314?
Como se ve, hasta en los sueos se libra esa lucha por la pureza y
se activa esa voluntad de perfeccin moral. Desde la perspectiva de
este pasaje se comprende como con un escalofro que, ya desde muy
pronto, la teologa cristiana se orient incondicionalmente en una direccin que se fue acentuando con el paso de los siglos. Su exigencia
era una absoluta liberacin del hombre, que le impulsaba a oponerse
conscientemente a s mismo y a la naturaleza circundante, incluso durante el sueo. Aun con toda su penetracin psicolgica y su total
disponibilidad para el examen del propio yo, semejante a la propugnada por el psicoanlisis, el texto programtico de san Agustn constituye, al cabo de mil quinientos aos, la anttesis ms exacta de lo que
tanto Nietzsche como Freud postulaban en su crtica al cristianismo
como un retorno del espritu griego, es decir, una recuperacin de la
salud moral. En realidad, para los primeros apologistas cristianos, sensibilizados por el rechazo veterotestamentario de las religiones y cultos de fertilidad, todos los mitos y misterios de la antigedad grecoromana no eran ms que una fuente inagotable de toda clase de vicios
y voluptuosas perversiones315.
El fin de la teologa agustiniana no es comprender ms profundamente los enigmas y misterios de la naturaleza que rodea al hombre y
determina su propia psique; ms bien, el deber de un buen cristiano es

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El

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concentrarse exclusivamente en el conocimiento de Dios y del alma.

La actitud de una confianza infantil, como la encarn Jess, se transforma ahora, a nivel moral y espiritual, en un intento por vencer las
fuerzas naturales que actan en el hombre y la naturaleza que lo
circunda. De aqu en adelante, el alma del cristiano se ver presa de
una angustia continua que, bajo la amenaza de cometer un pecado
grave y verse as condenada a las penas eternas del infierno, se impone
inevitablemente como obligacin de estar en perpetua guardia, incluso
durante la noche, frente a sus ms ntimas tendencias naturales, para
mortificar la carne y dominar sus propios instintos. Desde ahora,
el libre albedro de la moral cristiana lucha contra una degradante
esclavitud provocada por la naturaleza bestial del ser humano. La
armona de la Grecia clsica, si es que existi alguna vez, no slo resulta impensable e inimaginable en el futuro, sino que se convierte en
ocasin de pecado, que es mucho peor.
De ah que la desesperada lucha de la Iglesia catlica contra la
sexualidad, con todas sus contradicciones, sus tremendos despropsitos y sus inconcebibles absurdos, slo se puede comprender como instrumento para liberar al hombre, en cuanto alma y persona consciente capaz de autodeterminacin y duea de su libertad, de una
naturaleza que, al no tener alma, lo esclaviza, lo humilla y lo degrada.
Para una mentalidad como sa, la sexualidad sigue siendo, desde aquel
remoto pasado hasta hoy, un resto de paganismo, una fuerza con la
que se suelen disfrazar dioses extraos, y principalmente el demonio, dispuestos a conseguir que el que experimenta la plena felicidad
sexual, por el mero hecho de tratarse de una felicidad puramente
terrena, se sienta inevitablemente bajo la amenaza de olvidar a Dios.
Ms an, en estas circunstancias, no cabe ms que ponerse de rodillas
y agradecer a Dios que, al maldecir a Adn y a Eva por su pecado,
procurase que al hombre no le fuera posible alcanzar la verdadera felicidad de un modo puramente animalesco, es decir, sucumbiendo a
la mera pulsin sexual. Y as queda cerrado el crculo; de modo que
lo mejor es evitar con todas las fuerzas posibles, y mientras se pueda,
la sexualidad como la verdadera fuente de todos los apetitos desordenados.
No es ste el momento ni lo pretendemos de discutir la doctrina cristiana sobre el pecado original ni de dar nuestra interpretacin
del correspondiente relato bblico; ya lo hemos hecho detalladamente
en otra obra316. Tampoco es nuestra intencin analizar teolgicamente
el concepto de apetito desordenado, o concupiscencia, ni mostrar

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de los

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especficos

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que la ayuda del psicoanlisis contribuye en gran manera a hacer perfectamente plausible la propia concepcin cristiana, cuando se estudia
con cierto detenimiento la deformacin que sufre todo el sistema
pulsional humano bajo la presin del miedo, en un horizonte de lejana
de Dios.
Nuestro objetivo, en este momento, es mucho ms limitado. Lo
que pretendemos, en primer lugar, es comprender las estructuras psicolgicas en las que parecen insinuarse unas polarizaciones de carcter
neurtico-compulsivo que determinan la entera mentalidad clerical en
cuestiones de sexualidad y que mantienen preso el campo de la
afectividad con continuos equvocos, crispaciones, sentimientos de
culpabilidad y toda clase de esclavitudes. La gran paradoja es que la
Iglesia catlica, dos mil aos despus de Cristo, todava est tan llena
de miedos y suspicacias con respecto a todo lo que se presenta como
natural. En vez de preocuparse por integrar en perfecta armona el
mbito pulsional del hombre, declara abiertamente que sacrificarlo,
reprimirlo y hasta crucificarlo es, por lo menos, el ideal, si no ms
bien?! el deber de todo cristiano.
b) La imposicin compulsiva de la Gran Madre
y ciertas caractersticas de la devocin a Mara
Hace ya unos cien aos, E. Zola trat de describir en su novela El
pecado del padre Mouret cmo se configura la vida de un hombre que,
en su condicin de clrigo, procura realizar lo ms perfectamente posible las enseanzas de la Iglesia. El novelista, profundamente influido
por el romanticismo y el naturalismo, consideraba con razn la
ascesis de la Iglesia catlica, con su carcter de hostilidad hacia la
naturaleza, como un desafo central a su pensamiento y a su creatividad potica; y eso es, precisamente, lo que trat de describir en esta
novela.
El protagonista de la obra es un sacerdote que llega a su parroquia
de Les Artaud precedido de una aureola de santidad. Mientras su hermana Desire, de carcter ms bien dbil y figura perfecta de lo que se
tiene por un alma de Dios, desborda de amor por los animales que
en nmero indefinido cuida en el patio de la parroquia, otra figura, la
del hermano Archangias, constituye su verdadera anttesis espiritual:
un hombre ms bien rudo, mezcla grotesca de san Miguel y de
Cancerbero, que sobre las mujeres slo sabe que huelen a azufre, porque tienen el diablo en el cuerpo, en las piernas, en los brazos, en el

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El

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vientre, en todas partes. Su idea es que las mujeres llevan la condenacin en sus faldas, y son unas creaturas slo buenas para el estercolero,
por sus porqueras que no hacen ms que emponzoarlo todo317. Sin
embargo, para el padre Mouret, el personaje, precisamente por su rudeza, es un verdadero hombre de Dios, sin lazos terrenales, sometido
a la voluntad del cielo, humilde, tosco, y con una boca llena de obscenidades contra el pecado. Su mayor motivo de desesperacin era no
poder desprenderse an ms de su cuerpo318.
En clima de religiosa entrega a su renuncia al mundo, el sacerdote
pasaba sus das centrado en la existencia interior que l mismo se
haba labrado al abandonarlo todo para entregarse plenamente. Haba
cerrado las puertas de sus sentidos y su nico anhelo era liberarse de
las exigencias del cuerpo, de modo que se haba convertido en un alma
embelesada en la contemplacin. La naturaleza no le ofreca ms que
trampas e inmundicias; por eso, su gran orgullo era oponerle violencia, despreciarla y tratar de liberarse de su propio fango humano [...]
de modo que se consideraba como un desterrado en esta tierra319.
Lo que ms nos interesa en este momento es el acerado contraste que
establece el autor entre la ascesis cristiana y la omnipotencia de una
Naturaleza elevada a categora de mito. Los propios habitantes de Les
Artaud aparecen como los epgonos paganos de los adoradores de la Gran
Diosa. Toda su mentalidad est centrada en sus viedos, con cuya tierra les gustara fundirse en un voluptuoso abrazo; un pueblo rudo, sensual, violento, que se aparea a placer con la mayor lascivia y obscenidad; una poblacin que, a los ojos del sensible padre Mouret, se presenta
como totalmente embrutecida. Pero lo que verdaderamente cautiva la
mirada del prroco, sobre todo durante la noche, es la sugestividad de
ese paisaje, en el que flotan los rasgos de la Gran Diosa.
Y es precisamente una joven, la bella Albina, en la que el prroco
ve una autntica hija de la naturaleza, la que en medio del lujuriante
Paradou, bajo el rbol de la vida, le seduce y le hace caer en el
pecado. La escena es de una inocencia conmovedora, como la de
aquellos dos hijos de la naturaleza en la antigua poesa romana, Dafnis
y Cloe320, que tardan en comprender lo que les sucede y a los que la
naturaleza misma instruye en su secreto. Slo que aqu, en Zola, todo
es mucho ms reflejo. La naturaleza se apodera de un modo casi
demonaco de esos dos seres que se han emancipado de ella demasiado
deprisa, como si quisiera engullirlos en el seno de su todopoderoso
murmullo y de su inconsciente embriaguez. Todo es el lenguaje del
amor, de la cpula, de la generacin; todo sucede como en la profunda

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de los estadios

especficos

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hipnosis de una irrenunciable obediencia al insistente, palpitante y

apasionado lenguaje de la sangre, que eleva tambin a la categora de
lo divino el hecho de que Sergio y Albina se entreguen mutuamente,
es decir, se pierdan el uno en el otro. En lenguaje del propio Zola:
Era el jardn el que haba querido el pecado. De los bancales llegaban aromas de flores estremecidas, un prolongado susurro que relataba las nupcias de las rosas, la voluptuosidad de las violetas; y
nunca la solicitud de los heliotropos tuvo un ardor ms sensual. Del
huerto llegaban bocanadas de frutos maduros que traa el viento,
un perfume rico en fecundidad, a la vainilla de los albaricoques, al
almizcle de las naranjas. Las praderas proferan una voz ms profunda, hecha de los suspiros de millones de plantas besadas por el
sol, profundo lamento de una innumerable muchedumbre en celo,
conmovidas por las caricias frescas de los ros, las desnudeces de las
aguas corrientes, en cuyo borde los sauces soaban en voz alta con
el deseo. El bosque exhalaba la pasin gigantesca de las encinas, el
canto de rgano de los elevados setos, msica solemne que conduca al matrimonio de los fresnos, de los abedules, de los pltanos,
en el fondo de los santuarios de hojas; mientras que los bosquecillos
y las espesuras jvenes estaban llenas de una pillera adorable, de un
alborozo de amantes que se persiguieran, arrojndose al borde de
los declives, robndose el placer, en medio de un gran estremecimiento de ramaje. Y en este acoplamiento del parque entero, los
abrazos ms rudos se oan a lo lejos, sobre las rocas, all donde el
calor haca restallar las piedras henchidas de pasin, donde las plantas
espinosas se amaban de una manera trgica, sin que las fuentes vecinas pudieran aliviarlas, totalmente quemadas ellas mismas por el
sol que descenda hasta su lecho. [...]
Los animales del jardn les gritaban que se amasen. Las cigarras
cantaban con una ternura como si se muriesen. Las mariposas esparcan besos con el batir de sus alas. Los gorriones atrapaban caprichos de un segundo, como caricias de sultanes que se pasean con
viveza y orgullo enmedio del serrallo. En las aguas claras haba
estremecimientos de peces que depositaban su freza al sol, se oan
las llamadas ardientes y melanclicas de las ranas, toda una pasin
misteriosa, monstruosamente saciada en la insipidez glauca de los
caaverales. En el fondo de las frondas, los ruiseores lanzaban
risas perladas de voluptuosidad, los ciervos bramaban, ebrios de tal
concupiscencia que les haca morir de laxitud al lado de las hembras
exhaustas. Y sobre las losas del roquedo, al borde de los diminutos
bosquecillos magros, las culebras, anudadas de dos en dos, silbaban
con dulzura, mientras que los grandes lagartos empollaban sus huevos, vibrante el espinazo y con un ligero ronquido de xtasis. De los

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El

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rincones ms recnditos, de las superficies al sol, de los manchones

de umbra, emanaba un olor animal, clido, enervante, como de
celo universal. Toda esa vida pululante tena un estremecimiento
de parto. Bajo cada una de las hojas, un insecto conceba; en cada
espesura de la hierba, brotaba una familia; las moscas, emparejadas,
no se preocupaban de dnde posarse para fecundar. Las parcelas de
vida invisible que poblaban la materia, los tomos de la naturaleza
se amaban, y se acoplaban, dando al suelo un balanceo voluptuoso,
haciendo del parque una gran fornicacin.
Entonces, Albina y Sergio comprendieron. l no dijo nada; la
rode con sus brazos, siempre con ms fuerza. La fatalidad de la
fecundacin les rodeaba. Cedieron a las exigencias del jardn. El
rbol le susurr a Albina lo que suelen musitar las madres a las
novias en la noche de bodas. Albina se entreg; Sergio la posey.
Y el jardn entero se abism, con la pareja, en un ltimo grito
de pasin. Los troncos se plegaron como bajo un viento tremendo;
las plantas dejaron escapar un suspiro de embriaguez; las flores,
desmayadas, con los labios abiertos, exhalaban su alma; el propio
cielo, abrasado por el sol poniente, tena nubes inmviles, nubes
desfallecidas, de donde cay un embeleso sobrehumano. Y fue el
triunfo de los animales, de las plantas, de todas las cosas que les
rodeaban y que haban deseado que esas dos criaturas entraran en la
eternidad de la vida. Y el parque entero cruji de plenitud y se
desat en un aplauso estrepitoso321.
Eso, precisamente, el xtasis natural del acto de la generacin, el
estremecimiento voluptuoso de los miembros en el abrazo sublime del
amor, la coral unsona de la naturaleza en una apasionada nostalgia,
eso es de lo que, desde siempre, la religiosidad cristiana ha huido con
horror y vergenza, como de las mismas profundidades del infierno.
El infierno era y es el vientre de la tierra, el seno de la mujer, la vida
natural, la fuente misma de la existencia; una contradiccin aparentemente insoluble. Como lo es la alucinacin que produce en la cabeza
del clrigo la idea de un deleite en el placer prohibido y simultneamente la punicin por el pecado, que le sugiere su profunda repugnada
a los sudores y gemidos del amor en el acto generativo. Se resiste a
comprender que el oleaje de la pasin es lo que empuja la barca del
yo del hombre, y no lo que la engulle; slo hay que mantener el
rumbo contra viento y marea, en vez de esforzarse en remar contra
corriente.
Por supuesto, el hombre no es un animal en celo. Pero, no correra el riesgo de comportarse como tal, si le ensearan a avergonzarse
de lo que, en realidad, tambin es: un producto tardo de la evolucin,

Limitaciones

de los

estadios

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una rama colateral de los mamferos, una parte de la naturaleza que,

poco a poco, va tomando conciencia de s misma? En cualquier caso,
el padre Mouret descubre demasiado tarde y de una manera ms bien
trgica que la presunta inexpugnabilidad de la sexualidad, la fatal y
primigenia fuerza tentadora de una naturaleza omnipotente, el atractivo irresistible de la mujer, como eterna Eva, slo suponen un peligro, si durante toda la vida se ha estado obligado exteriormente y uno
mismo se ha impuesto la obligacin interna de rechazar y reprimir
todo impulso de la carne, para conquistar el ideal de una exigencia
tan inhumana como la castidad.
Eso es precisamente lo que el padre Mouret, en un esfuerzo que le
ha llevado casi a la locura, ha intentado repetidamente conseguir, al
consagrar su vida a la Madre de Dios, a la anti-Cibeles, a. la inmaculada
y siempre virgen Mara, anttesis de la seductora Eva.
No hay ninguna regla monacal o de congregacin religiosa, ninguna recomendacin eclesistica, ningn discurso papal que, en contexto de una exigencia como la castidad monstica o el celibato, no hagan
referencia, como por una necesidad intrnseca, a la devocin a la Madre de Dios. Las dos cosas van ntimamente unidas, tanto desde el
punto de vista de la historia de las religiones como desde la perspectiva del psicoanlisis. Pero precisamente esa relacin es lo que contra
la voluntad explcita de la Iglesia catlica revela de manera inquietante la tragedia de la devocin a la Virgen.
La Antigedad nos da testimonio de los galli, sacerdotes de Cibeles
que, en un transporte de xtasis divino, se emasculaban y arrojaban los
despojos de su virilidad en el seno de la Gran Diosa322, un rito de unin
edpica ficticia entre madre e hijo que, en realidad, y por el tab del
incesto, lleg a significar exactamente lo contrario de lo que encerraba
su simbolismo. El rito se transform en imagen de una plenitud sexual
que se realizaba a precio de una destruccin voluntaria de s mismo, de
un sacrificio de la propia virilidad, que consideraba la automutilacin
como el condicionamiento esencial para soar una hierogamia, o
sea, la unin sagrada con la divinidad, que nunca llegaba a
consumarse323.
En la Iglesia catlica, a nadie se le ocurrir poner en duda esa
interpretacin psicoanaltica del culto a Cibeles y a su pastor Atis.
Pero, de manera incomprensible o, tal vez, demasiado comprensible!, se producir inmediatamente un masivo rechazo ante el mero
intento de proponer una interpretacin semejante sobre el culto a las
imgenes de Mara, y sobre la exigencia de castidad, de autocastracin

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El

diagnstico

y de fijacin a la figura de la m a d r e , especialmente en lo que se

refiere a la devocin a la Virgen. Sin embargo, hace ms de cien aos,
mile Zola, con absoluta independencia de los descubrimientos del
psicoanlisis, nos ofreci en el personaje de su protagonista, el padre
M o u r e t , una intuicin potica extraordinariamente exacta n o slo de
la mera plausibilidad, sino de la evidente e indiscutible realidad de
esta clase de relaciones. En lugar de ofrecer un sinfn de teoras e
hiptesis, Zola nos p o n e ante los ojos la vida y la experiencia de un
hombre cuya devocin a la M a d r e de Dios n o es un simple aadido a
su existencia, sino que c o m o tena que ser, por las instrucciones
recibidas constituye el centro y la nica razn de su afectividad.
mile Zola nos presenta al sacerdote, una noche de comienzos del
mes de mayo, absorto en oracin ante el altar de la Virgen, profusamente
a d o r n a d o con flores recin cortadas. Perturbado y nervioso por su primer encuentro con la joven y bella Albina en Paradou, el sacerdote
intenta recuperar la calma ante la imagen de Mara. Presa de la ms
desgarradora angustia, c o m o si oyera a sus espaldas los galopantes
pasos de Albina, se arroja a los pies de la Virgen y empieza a balbucir
c o m o perdido:
Madre pursima, Madre castsima, Madre siempre virgen, rogad
por m! Sois mi refugio, la fuente de mi dicha, el templo de mi
sabidura, la torre de marfil en la que he encerrado mi pureza. Me
pongo en vuestras manos sin tacha, os ruego que me protejis, que
me cubris con un fragmento de vuestro velo, que me guardis bajo
vuestra influencia, al amparo de vuestro vestido, para que no me
alcance ningn hlito carnal. Os necesito; sin vos me muero, si no
me llevis entre vuestros brazos misericordiosos, lejos de aqu, en
medio de la blancura ardiente en que viva. Mara, sin pecado concebida, sumergidme en el fondo de la nieve inmaculada que cae de
cada uno de vuestros miembros. Vos sois el prodigio de eterna castidad. Vuestra raza ha brotado de un rayo de luz como rbol maravilloso que ningn germen haya plantado. Vuestro Hijo, Jess, ha
nacido del aliento de Dios, vos misma habis nacido sin que fuese
mancillado el vientre de vuestra madre, y yo deseo creer que esta
virginidad asciende as de edad en edad ignorando absolutamente
la carne. Oh! Vivir, crecer, fuera de la vergenza de los sentidos!
Oh! Multiplicarse, tener hijos sin la necesidad abominable del
sexo, con el solo acercamiento del beso celestial!324.
La escena se desarrolla c o m o si, a consecuencia de un progresivo y
desmesuradamente ardoroso deseo de unin y de fusin con la M a d r e

Limitaciones

de los

estadios

especficos

471

del cielo, y bajo la desatada amenaza de los contenidos sexuales que la

oracin apenas logra disfrazar, se acrecentase en el orante el rechazo
de los sentimientos psquicos reprimidos, y se viera impulsado a cobrar una actitud infantil cada vez ms pronunciada, hasta el p u n t o de
tener que declararse inocente, asexuado, prepubertario frente a su
m a d r e , para apartar la vista de la intensidad con la que sus impulsos
traicionan el deseo masculino de unirse a una mujer adulta. Esa
dialctica psquica es lo que audazmente describe Zola c u a n d o hace
exclamar al protagonista, en el curso de su oracin:
Quisiera ser nio todava. Quisiera no ser nunca sino un nio que
caminara a la sombra de vuestra tnica. Era pequeo y ya una las
manos para pronunciar el nombre de Mara. Mi cuna era blanca, mi
cuerpo era blanco, todos mis pensamientos eran blancos. Os vea claramente, senta que me llamabais; acuda a vos sonriendo, sobre rosas
deshojadas. Y nada ms. Yo no senta, no pensaba, viva slo para
ser una flor a vuestros pies. Uno no debera crecer. No tendrais en
derredor ms que cabecitas rubias, una muchedumbre de nios que
os amaran, de manos puras, de labios sanos, de miembros tiernos,
sin inmundicia, como salidos de un bao de leche. En la mejilla de
un nio, se besa su alma. Slo un nio puede pronunciar vuestro
nombre sin mancharlo. Ms tarde, la boca se ensucia, envenenada
por las pasiones. Incluso yo, que tanto os amo, que me he entregado
a vos, no me atrevo a invocaros continuamente, pues no quiero que
os encontris con mis impurezas de hombre. He suplicado, he corregido y flagelado mi carne, he dormido bajo vuestra custodia, he
permanecido casto; y lloro al ver hoy que no me encuentro lo suficientemente muerto en este mundo como para ser vuestro esposo.
Oh, Mara, Virgen adorable! Por qu no tengo cinco aos, por qu
no sigo siendo aquel nio que posaba sus labios sobre vuestras imgenes? Os llevara en mi corazn, dormirais a mi lado, os abrazara
como a una compaera, como a una muchacha de mi edad. Tendra
vuestra tnica estrecha, vuestro velo infantil, vuestro manto azul, toda
esa infancia que hizo de vos una hermana mayor. No tratara de besar
vuestros cabellos, pues la cabellera es desnudez que no debe dejarse
que se vea; pero besara vuestros pies desnudos, uno tras otro, durante noches enteras, hasta que hubiera deshojado con mis labios
vuestras rosas de oro, las rosas msticas de vuestra sangre 325 .
El padre Mouret no se da cuenta de que su actitud, como la de tantos
amantes que se defienden de sus sentimientos a base de negarlos, n o
hace ms que provocar con mayor insistencia los fantasmas de los que
pretende huir. Si hace un m o m e n t o no quera acercarse a besar el cabe-

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El

diagnstico

lio de esa imagen a la que se atreve a llamar su compaera, ahora, en

su humildad, siente un irresistible deseo de besar su pies; como si en el
lenguaje de la Biblia, los pies no fueran uno de los eufemismos ms
frecuentes para designar los rganos genitales masculinos o femeninos326. Y apenas piensa en apretar reverentemente sus labios contra esos
pies de la santsima Virgen, le viene la idea de pasarse noches enteras deshojando las rosas de oro de la Virgen unas imgenes que aluden indiscutiblemente a los rosados pezones de la mujer amada, y a lo
que se aade la mencin de la sangre, como lejana y soadora promesa de una inevitable desfloracin del autntico objetivo de todos esos
encendidos esfuerzos, a duras penas disimulados.
En cualquier caso, el propio sacerdote parece tener un primer atisbo del secreto deseo que se trasluce en su oracin; pero inmediatamente pide a la Virgen que ella misma lleve a cumplimiento en l el servicio de Cibeles. Por eso, en un creciente arrebato de locura, suplica con
mayor insistencia:
Pues bien, haced que vuelva a ser nio, Virgen bondadosa, Virgen
poderosa. Haced que yo tenga cinco aos. Tomad mis sentidos,
tomad mi virilidad. Que un milagro haga desaparecer todo lo que
de hombre ha crecido en m. A vos, que reinis en el cielo, nada os
resultar tan fcil como fulminarme, secar mis rganos, dejarme sin
sexo, incapaz para el mal, tan despojado de fuerza que no pueda
mover ni siquiera un dedo sin vuestro consentimiento. Quiero ser
candido, con ese candor, el vuestro, que ningn estremecimiento
conseguir turbar. No quiero sentir ms ni mis nervios, ni mis msculos, ni el latido de mi corazn, ni el esfuerzo de mis deseos. Quiero ser un objeto, una piedra blanca a vuestros pies, en la cual no
dejarais ms que un perfume, una piedra que no habra de moverse
del lugar en que la arrojaseis; sin odos, sin ojos, satisfecho de estar
bajo vuestros talones, sin poder pensar inmundicias con las piedras
del camino. Oh! Qu beatitud tendra entonces! Llegar sin esfuerzo, a la primera tentativa, a la perfeccin con que sueo. Al fin
me proclamar vuestro verdadero sacerdote [...]
S, rehuso la vida; digo que la muerte de la especie es preferible
a la abominacin continua que la propaga. El pecado lo mancha
todo. Es una podredumbre que ensucia el amor, envenena la cmara nupcial, la cuna de los recin nacidos, e incluso las flores marchitas por el sol, y los rboles que dejan nacer sus brotes. La tierra se
baa en esa impureza cuyas gotas ms pequeas hacen brotar una
vegetacin vergonzosa. Mas para que yo sea perfecto, oh, Reina de
los ngeles, Reina de las vrgenes, escuchad mi grito, acogedlo! Haced

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de los

estadios

especficos

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que yo sea como uno de esos ngeles que no poseen ms que dos
grandes alas tras sus mejillas; sin tronco ni miembros; volar a vos,
si vos me llamis; no ser ms que una boca que pronuncia vuestras
alabanzas, ms que un par de alas sin mcula que acunarn vuestros
viajes por los cielos. Oh! La muerte, la muerte, Virgen venerable,
dadme la muerte absoluta! Os amar en la muerte de mi cuerpo, en
la muerte del que vive y del que se multiplica. Consumar con vos el
nico matrimonio que mi corazn desea. Ir siempre ms arriba,
siempre ms arriba [...] subir a vuestros labios como una llama
sutil; entrar en vos, por vuestra boca entreabierta, y se consumarn las nupcias, mientras que los arcngeles se conmovern con
nuestra alegra. Ser virgen, desearse virgen, conservar la blancura
virginal en medio de los ms dulces besos! Poseer todo el amor,
acostado sobre alas de cisne, en una nube de pureza, del brazo de
una seora de luz cuyas caricias son goces del alma! [...]
Oh, Mara, vaso de eleccin, privadme de lo humano, hacedme
eunuco entre los hombres, para que yo consiga sin miedo el tesoro
de vuestra virginidad327.
Desde el punto de vista psicoanaltico, esta oracin, en la que resuenan las plegarias de tantos clrigos o, simplemente, en la que se
recogen las oraciones tpicas de los devocionarios catlicos, pone de
manifiesto de manera verdaderamente conmovedora cmo el sacerdote, a pesar de la sinceridad de su lucha, se dirige en crculos cada vez
ms estrechos a su objetivo inconsciente. Por castos que sean sus intentos de desplazar de abajo arriba, desde el seno hasta la boca, el punto
de unin con la mujer amada328, por mucho que se esfuerce en presentarse, despus de su emasculacin, como transformado en una simple boca, es decir, como mujer, se mantiene vivo en su interioridad
el deseo de una fusin casta y, consecuentemente, un vislumbre de
Albina. Ya no le ser posible apartarla de su pensamiento, ni con la
oracin. Una vez que la fiebre del amor le ha entrado en las venas,
seguir pulsando en todo el cuerpo del sacerdote y ya no le abandonar jams, hasta que llegue la catstrofe.
Es evidente que, en todo ese proceso, se trata de una imposicin
compulsiva de la represin, que se manifiesta no slo a nivel de psique
individual, sino incluso en perspectiva de historia de las religiones. En
el fondo, es la Gran Madre, Cibeles, la que se trasluce en el ideal de
castidad de la Iglesia catlica, tal como lo describe Zola. Y no cabe
duda de que esa interpretacin del novelista francs se ve definitivamente confirmada por la iconografa cristiana.
No es aventurado decir que, en el terreno artstico, la sexualidad

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El

diagnstico

reprimida se expresa preferentemente en las fantasas compensatorias

de lo cursi (kitscb). Qu pensar, si no, de esas Vrgenes de escayola
que, con las manos juntas, un vestido blanco hasta los pies, los ojos
nostlgicos vueltos hacia el cielo, siempre descalzas, con su boquita
pintada de rojo, y su cabellera suelta que les cae por toda la espalda,
tratan de seducir a sus fieles devotos con sugerencias tan sensuales
como extravagantes? La fascinacin que suelen ejercer esas imgenes
sube de tono cuando el tema es la Dolorosa que, como en las imgenes
del Corazn de Jess, muestra externamente su corazn herido de amor
y atravesado por siete espadas.
Sobre un decorado semejante, Zola describe los sentimientos del
padre Mouret:
Durante largo tiempo haba mantenido clavado en la pared de su
celda un grabado en color del Sagrado Corazn de Mara, en el que
la Virgen, con una sublime sonrisa, abra su corpino y mostraba en
su pecho una brecha roja, en cuyo oscuro fondo irradiaba su corazn atravesado por una espada y coronado de blancas rosas. Aquella espada le suma en la desesperacin, producindole un insoportable horror ante el sufrimiento de la mujer, cuya sola suposicin le
arrancaba de toda piadosa obediencia. Acab por tacharla, dejando
slo el aureolado corazn, arrancado en parte de aquella carne excelsa para serle ofrecido.
En aquel instante fue cuando se sinti amado. Mara le daba su
corazn, un corazn vivo, tal como lata en su seno, mientras su
sangre caa gota a gota. Ya no tena frente a l una simple imagen de
piadosa pasin, sino algo material, un milagro de ternura que, durante sus rezos ante la imagen, le impulsaba a extender los brazos
para recibir en sus manos, con toda religiosidad, el corazn que se
desprenda del pecho sin mcula. Adems de verlo, senta sus latidos. Y el corazn lata para l, slo a l amaba! Aquello era como
si todo su ser enloqueciese en un deseo de besar el corazn, de
fundirse en l, de reposar con l, dentro de aquel pecho herido.
Ella le amaba intensamente, hasta el punto de anhelar que se quedara a su lado toda la eternidad, pertenecindola siempre. Ella le
amaba con ternura. Ms que el resto de las mujeres juntas, con un
amor profundo, azul e infinito como el cielo. Dnde hubiera podido encontrar una amada tan atractiva? Qu caricia en la tierra
poda ser comparable con ese hlito en el que se hallaba envuelto?
Qu unin msera, qu abyecto goce podra compararse con esa
eterna flor del deseo siempre en aumento y que jams se agotaba?
Entonces, cual soplo de incienso, el Magnficat emanaba de su
boca. Cantaba el himno de alegra de Mara, su dichosa conmocin
al acercarse a su divino Esposo. Enalteca al Seor que arrojaba a

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de los

estadios

especficos

475

los poderosos de sus tronos, que le otorgaba a Mara, precisamente

a l, un pobre nio desnudo que suspiraba y sucumba de amor
sobre las heladas baldosas de su celda329.
Lo decisivo en este pasaje no es que mile Zola describa aqu con
inquietante precisin la tremenda nostalgia de amor insatisfecha, sino
su extraordinaria intuicin de un lenguaje simblico que sabe interpretar genialmente; y eso, sin conocer los descubrimientos de Freud. Se
trata de una descripcin soberbia; sobre todo, la insaciable porque
jams saciada nostalgia clerical de ser amado maternalmente, como
un nio, y por toda la eternidad. Y si, como piensan muchos psicoanalistas, el pecho de la madre representa el fondo onrico de toda aoranza de amor humano y del cumplimiento de todas las fantasas del
deseo" 0 , la oracin del desgraciado padre Mouret confirma plenamente
esa idea. Slo que el pobre prroco ya no es un nio; por eso, le angustia tanto, hasta la desesperacin e incluso hasta experimentar un insoportable horror ante el sufrimiento de una mujer, esa espada que se
hunde en el pecho de Mara por una brecha roja. Naturalmente, esa
horrible espada es un smbolo flico. Y toda la escena rebosa una
fantasa coital que, desde el vientre de la mujer tan peligroso, por
otra parte, se desplaza sencillamente hacia arriba, de modo que el
corazn traspasado, que se encuentra entre los dos pechos, no es ms
que simple sustitucin de la vagina entre los muslos. Y, en esas circunstancias, la mencin de la sangre, que eleva la intensidad del
terrible espectculo, tendr que interpretarse como el inevitable acompaamiento de la desfloracin. Slo en esa interpretacin se entiende
la sublime sonrisa de la Virgen en medio de su dolor; y as habr que
interpretar tambin la referencia al sufrimiento de la mujer, o sea, de
todas las mujeres.
Lo que, en realidad, produce ese escalofro tan tremendo en el
padre Mouret, durante su insistente peticin de amor y de acogida, no
es ms que su inaudito deseo de poseer virilmente a la Virgen. Y la
persistente afirmacin de la virginidad perpetua de Mara responde
indudablemente al esfuerzo por asegurarse tanto ms del tab de la
virginidad, es decir, del himen, cuanto ms se deja sentir en el hombre
el deseo masculino de desgarrarlo virilmente. De modo que la veneracin de la Madre siempre virgen sintetiza dos elementos: la fijacin
edpica a la madre, como se da en la primera infancia, y la reanimacin
regresiva de ese vnculo por la huida ante el deseo sexual adulto. Paralelamente, se da un extremado desplazamiento del deseo original ha-

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El

diagnstico

cia el terreno de lo sdico: el goce se convierte en sufrimiento, el deleite, en dolor, el acto generativo, en muerte irremediable.
Si se leen psicoanalticamente las anteriores descripciones de mile
Zola, se ver con asombro y hasta con inquietud cmo, durante ms
de cien aos, la Iglesia catlica no ha sacado la ms mnima consecuencia de una descripcin tan exacta de los fundamentos y efectos
psicolgicos de los textos msticos, sobre todo de los jesutas espaoles, que sirvieron al novelista francs para estudiar este tipo de devocin mariana. Para Zola, un hombre como el padre Mouret no es ningn santo, sino un desequilibrado que, inmediatamente despus de su
derrumbamiento en el Paradou, tendr que aprender como un nio
pequeo, en los clidos brazos de Albina, todos los rudimentos de la
existencia, para sanar de su enfermedad. Ms tarde tendremos ocasin
de volver sobre los sufrimientos de ese siervo de Dios tan angustiado,
cuando abordemos las dificultades que se ciernen sobre los clrigos
catlicos que osan rebasar los lmites de la prohibicin del incesto con
la madre y desarrollan un amor adulto entre hombre y mujer. Por el
momento, baste sealar que la situacin en la que hoy se mueve la
Iglesia es exactamente igual a la de 1875, cuando mile Zola public
su novela sobre el padre Mouret y diagnostic la situacin psicolgica de conjunto a partir de un caso concreto, aunque ficticio.
Sin embargo, habr que repetir una vez ms que el propsito de
estas reflexiones no es estudiar dogmticamente la doctrina catlica
sobre la mariologa. De lo que aqu se trata es nicamente de descubrir
cmo el culto a la siempre virgen Mara y la contemplacin de sus
gozos, de sus sufrimientos y de su gloria contribuye a la represin de
tantas aoranzas sexuales, y qu papel desempea en dicha represin.
Precisamente sobre un fondo de historia de las religiones en el que
cobra tanta importancia el culto a la Gran Diosa Madre con toda su
variopinta gama de expresiones extticas, la mstica de la Virgen Mara, segn se practica en la Iglesia catlica, aparece como una contrapartida asctica y como una imposicin compulsiva de los deseos sexuales originariamente reprimidos. Y as, el resultado es una tremenda
infantilizacin de los resortes afectivos, una enorme acumulacin de
miedos pubertarios y una hiperactividad imaginaria, que oscila continuamente entre la sublimacin de la madre pura y el miedo a determinadas obsesiones sdicas.
No dejar de ser instructivo considerar aqu el experimento histrico de las Iglesias de la Reforma. En las reuniones ecumnicas
entre telogos catlicos y protestantes, a propsito de la mariologa,

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de los

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especficos

477

an se sigue discutiendo si lo fundamental es probar que las races del

culto a Mara se encuentran ya en determinados pasajes de la sagrada
Escritura o, ms bien, si hay que alegar ciertos datos de la historia de
las religiones paganas, que contradicen esa idea331. En realidad, parece mucho ms til una comparacin de las estructuras religiosas que
definen las dos posturas. Se comprobara fcilmente que en el catolicismo existe un estrecho vnculo entre esa forma de devocin mariana
y la represin sexual caracterstica de los clrigos, mientras que en las
Iglesias de la Reforma el matrimonio opcional de los pastores tiende
a socavar, a ms largo o ms corto plazo, incluso contra la voluntad
expresa de los reformadores, los fundamentos psicolgicos de esa misma devocin.
Para mostrar, a la inversa, cmo todava hoy la mentalidad clerical
en materia de celibato obligatorio est marcada por una tpica mezcla
de fijaciones edpicas a la Mouret, es decir, por la aoranza de la
madre, prohibiciones sexuales de efecto castrativo, fantasas de violacin o de desfloracin, miedos a un posible castigo, y actitudes indiscutiblemente sdicas, con referencia a la figura de la siempre virgen
Mara, Madre de Dios, basten dos ejemplos.
El primero consiste en la asociacin de un cierto culto a la Virgen
con determinadas tendencias a un sadismo sexual. No habr ningn
catlico de los aos cincuenta que no recuerde el gran impacto popular, seguido de la lgica veneracin, que produjo entonces el caso de
Maria Goretti, una nia violada y posteriormente asesinada por un
joven agricultor. Para el papa Po XII, el hecho fue motivo ms que
suficiente para elevar a los altares a esa joven mrtir de la castidad
virginal. Antes la muerte, que cometer un pecado!, era el lema que
se le atribua. Sobre este caso se rod una pelcula titulada Cielo sobre
el pantano, que durante muchos aos fue prcticamente de obligatoria proyeccin en todos los crculos de jvenes catlicos, como ejemplo de actitud cristiana. Por el mismo tiempo, ms o menos, los pulpitos tronaron contra la pelcula de Willi Frost La pecadora331, porque
mostraba durante unos quince segundos a la actriz Hildegard Knef
posando desnuda para un pintor, ferviente adepto de un iluminismo
religioso en el que no haba lugar para las mojigateras trasnochadas ni
los oscurantismos supersticiosos. La poca estaba marcada por un ferviente amor a la Virgen: la celebracin del mes de mayo estaba
concurridsima, el rosario se rezaba por todas partes, y no haba mujer
piadosa que se perdiera la misa del sbado por la maana, y la sabatina
y la salve al atardecer.

478

El

diagnstico

Todo ese bullicio se fundi como la nieve al sol, con la irrupcin

de la libertad sexual, un desarrollo que a finales de los aos cincuenta
y principios de los sesenta tuvo su smbolo en el mito ya decrpito
de Brigitte Bardot. En un libro sobre la esttica del cine ertico se
emite el siguiente juicio sobre el personaje:
En su presentacin, la sexualidad femenina adquiri un grado de
franqueza y de naturalidad que signific, quiz por primera vez en
la historia del cine ertico, un verdadero correctivo para la imagen
de la mujer forjada en el Occidente cristiano. Bastaba la presentacin de su figura para dar la impresin de una perfecta unidad entre
cuerpo y espritu, entre sexualidad y carcter, como jams haba
conseguido antes ninguna de las estrellas conocidas como smbolos sexuales, y slo muy pocas de las siguientes llegaran a conseguir. Nada se puede separar de su erotismo; por eso, ella nunca ha
dejado de ser sujeto. Tal vez sea exagerado considerarla como una
figura simblica de la emancipacin femenina. Pero su total y absoluta feminidad, que no se puede simplificar arbitrariamente ni
anatematizar como demonaca o caricaturizar de cualquier modo,
constituye todo un mensaje333.
El mensaje de Brigitte Bardot se fue configurando [...] a travs
de pequeas secuencias [...] en las que la actriz, olvidndose de s
misma, se mostraba con la mayor naturalidad y traduca en simples
imgenes la equivalencia entre erotismo y alegra de vivir. Bastaba
un beso o unos pasos de danza sin la dramatizacin artificial de las
estrellas de Hollywood, unos momentos de felicidad, no slo en
una autoafirmacin del amor, sino incluso en las caricias del sol y
del mar, para desmentir las reservas morales que podan inspirar
los escenarios. Lo nuevo de esta cinematografa radicaba no slo en
la posibilidad hasta entonces, slo masculina de separar
emocionalmente el objeto de deseo y el placer sexual, sin referencia
explcita al amor eterno e inquebrantable Todo amor dura lo
que se merece, dice una afirmacin muy comn sobre este tema,
sino tambin una insistente reivindicacin del derecho de los jvenes a la experiencia ertica334.
A partir de ese momento, y debido a una libertad inconcebible
hasta entonces en materia de sexualidad, qued obsoleto en la sensibilidad popular, entre otras cosas, un cierto tipo de religiosidad. De modo
que no fue slo cuestin de tiempo que la revuelta del 68 viniera a
expresar abiertamente la verdadera situacin.
No se puede negar que en la actitud religiosa del catolicismo se
conjugan tres factores: el centralismo autoritario del poder patriarcal,
la severidad restrictiva en los principios de moralidad sexual, y una

Limitaciones

de los

estadios

especficos

479

extendida devocin a la Madre siempre virgen Mara. En lenguaje

del psicoanlisis, se trata indudablemente de la proyeccin colectiva
de una forma del complejo de Edipo, en la que se mezclan la exaltacin religiosa de la autoridad patriarcal, su consecuencia lgica en forma de amenaza de castracin, y una fijacin neurtica de ciertas tendencias libidinosas en la figura de la madre. Y eso se produce en unos
hombres que, tanto en su pensamiento como en su sensibilidad, se ven
impedidos literalmente, por voluntad del cielo de ser algo ms
que nios apacibles, sumisos, dependientes de las instrucciones, inseguros, que no pueden ni deben ser precisamente como deberan en
virtud de la pretensin cristiana, o sea, personalidades libres, seguras
de s mismas, abiertas al amor y capaces de amar, en definitiva, personas adultas.
De manera especial, el aspecto sdico de una devocin mariana a
la Mouret queda confirmado en nuestros das por la actitud del papa
Juan Pablo II que, aunque involuntaria, no por eso deja de ser suficientemente elocuente. Si exceptuamos a Po XII, no ha habido otro papa
en este siglo que haya dado muestras de tanto fervor mariano. Por eso,
no es difcil interpretar como un comentario a la tremenda nebulosa
afectiva que baa la devocin a la Virgen el hecho de que, durante el
reinado de Juan Pablo II, y en continuidad con la canonizacin de Maria
Goretti, hayan subido a los altares seis mujeres con un destino anlogo,
entre ellas: en 1985, Anuarita, una religiosa de veintitrs aos,
martirizada con otras dos mil vctimas en el Zaire, y Karoline Kozka,
asesinada en 1914 cuando contaba slo diecisis aos; y el 4 de octubre
de 1987, Antonia Mesina, asesinada en 1935, tambin a la edad de
diecisis aos, y Pierina Morosini, que muri con veintisiete aos335. En
estas circunstancias, la salvaguarda del ideal de virginidad difcilmente
permite imaginarse una relacin entre hombre y mujer sino como un
acto violento que obedece a la irrupcin de unas pulsiones instintivas.
Por consiguiente, a ejemplo del padre Mouret, y por miedo a la propia
sexualidad reprimida, no cabe otra solucin que refugiarse en los brazos de la pursima Madre. Es el eterno crculo vicioso en el que el miedo,
la represin, la regresin y las fantasas transgresoras no engendran ms
que nuevos miedos, nuevas angustias y ms profundas represiones.
El segundo ejemplo puede parecer ms incidental, pero en s mismo es tremendamente revelador. Se trata de la descalificacin que diversas Conferencias episcopales pronunciaron, en 1988, contra la famosa pelcula de Martin Scorsese La ltima tentacin de Cristo*36. La
pelcula, incluso antes de su proyeccin pblica, se consider como
una deformacin de la fe cristiana, aparte de su escaso valor artstico.

480

El

diagnstico

Por ms que, cundo la Iglesia ha desdeado la cursilera en el arte,

con tal que fuera religiosa? Pues bien, la pelcula de Scorsese no era
cursi, ni mucho menos, sino una obra seria.
El problema no estaba tanto en la pelcula propiamente dicha, cuanto en el libro homnimo de Nikos Kazantzakis, en el que estaba inspirado el film. El novelista griego, que durante toda su vida se haba
cargado con la responsabilidad por el destino del hombre, para medir
sus fuerzas con el enemigo nmero uno de la humanidad, la muerte337,
senta una mgica fascinacin por los muertos inmortales: Cristo,
Buddha, Lenin. Por eso, haba dedicado su novela sobre la ltima tentacin a Cristo en la cruz, entre otras razones, porque quera desembarazarse de esas sirenas y transformar sus tres voces discordantes en
una perfecta armona338. En ese intento, pone en contraposicin la
figura de Jess con las continuas insinuaciones de su discpulo Judas,
que quiere convencer al Maestro de la necesidad de emprender una
accin violenta, poltico-mesinica, contra las fuerzas romanas de ocupacin. Pero, de hecho, para poder interpretar el mensaje de Jess en
sentido poltico, sera imprescindible que la tradicin nos hubiera
transmitido alguna palabra de Jess sobre o contra Roma.
Sin embargo, la verdadera piedra de escndalo que llev a la Iglesia a rechazar la filmacin de la novela no fue la posibilidad de seduccin a la violencia, que Kazantzakis atribuye a- su protagonista, sino el
hecho de que el novelista griego, siempre dividido entre Apolo y
Dinisos, se hubiera planteado la posibilidad de que Cristo, a punto de
morir, y por insinuacin de su compasivo ngel de la guarda, hubiera
podido imaginarse que estaba casado con Mara de Magdala o con
cualquiera otra mujer, y que haba tenido hijos con ellas. El Jess de
Kazantzakis se lamenta de que su rechazo a un matrimonio con su
amiga de infancia Mara Magdalena haya impulsado a sta a la prostitucin. Slo entonces, al trmino de su vida, y bajo el indecible tormento de la crucifixin, su ngel de la guarda le transporta hasta la
mujer amada, que le estrecha entre sus brazos con la ternura con que
se acaricia al hombre. Entre ambos se entabla un dilogo que trata de
oponerse a la teologa de la redencin por el sufrimiento, en figura de
una divinidad transformada en ave de presa con ocho garras afiladas,
con la promesa y la experiencia de la felicidad del amor. En una de las
escenas, el Jess de Kazantzakis dialoga con la mujer de sus sueos:
Cario, no saba yo que el mundo fuera tan bello, ni la carne tan
sobrehumana, porque tambin ella es hija de Dios y encantadora
hermana del alma, ni que la alegra del amor no fuera pecado.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

481

Entonces, por qu ansias el cielo, y suspiras por el agua

inmortal? Yo soy ese agua inmortal. T te has inclinado hacia ella,
has bebido, y has encontrado la alegra. Suspiras todava, cario?
En qu ests pensando?
Mi corazn es como la rosa de Jeric. Estaba marchita, pero
ahora vuelve a florecer y a abrir sus ptalos en el agua. La mujer es
una fuente de agua inmortal. Ahora lo comprendo.
Qu es lo que comprendes, mi vida?
Que lo mortal tiene que hacerse inmortal, que Dios ha bajado a la tierra en figura de hombre. Yo andaba equivocado, cuando
buscaba mi camino fuera de la carne, en las nubes, en las ideas
sublimes, en la muerte. Perdname t, mujer, la ayuda ms preciosa
que Dios me ha enviado. Yo me inclino ante ti, y te adoro, madre
de Dios. [...] Vamos a tener un hijo; pero, cmo lo llamaremos?
Lo llamaremos Intercesor.
Despus de algn tiempo, el ngel de la guarda susurra al odo de
Jess:
Nadie puede encontrar a Dios l solo; tienen que ser dos,
hombre y mujer. Pero t no lo sabas; tuve que ser yo el que te lo
enseara. Ahora t, con Mara, has encontrado al Dios que durante
tantos aos andabas buscando. [...] Esto es el reino de los cielos: la
tierra! Esto es Dios: tu hijo! Esto es la eternidad: cada momento,
Jess de Nazaret, cada momento que pasa! No te basta cada momento? Si es as, tampoco te bastar la eternidad339.
Esos pensamientos, esas palabras en las que el novelista griego suea con una reconciliacin verdaderamente cristiana de realidades tan
opuestas como cielo y tierra, tiempo y eternidad, hombre y mujer, espritu y afectividad fueron los que realmente provocaron la irritacin clerical en el ao 1988. Jess en brazos de una mujer! El amor entre los
sexos como camino de liberacin del alma! La felicidad terrestre de la
sexualidad como un modo de experimentar la presencia de lo divino!
Eso es precisamente lo que hay que combatir; y no slo la realidad, sino
incluso la posibilidad de pensarlo, de sentirlo, de imaginarlo.
El sacerdote debe permanecer clibe, para estar absolutamente a
disposicin de la Iglesia340. Pero despus de los trabajos de Wilhelm
Reich341 sobre la relacin entre represin sexual y dictadura, no se
puede entender la disminucin del yo, la destruccin de la pulsin
sexual y la sumisin del individuo al grupo ms que como expresin
de una psique neurtica y de una psicologa de masas totalmente

482

El

diagnstico

neurotizada. De todos modos, siguen siendo verdad las palabras de

Nietzsche en Zaratustra:
Os exhorto acaso a la castidad? La castidad es en algunos virtud,
pero en muchos es casi un vicio. stos son, s, continentes; ms la
perra sensualidad est husmeando de continuo, con envidia, todo
cuanto hacen. Hasta las cumbres de su virtud, y hasta la frialdad de
su alma, les sigue esa alimaa con su descontento. Y, cuan
comedidamente sabe mendigar la perra sensualidad una migaja de
espritu, cuando se le niega un trozo de carne!
Os complacen las tragedias, y todo cuanto desgarra el corazn? Pues yo desconfo de vuestra perra. Os veo ojos demasiado
crueles, y miris con lascivia a los que sufren. Es que habis disfrazado de compasin vuestra lujuria? Os propongo una parbola: No
pocos que quisieron expulsar a su demonio acabaron ellos mismos
dentro de los cerdos 342 .
Basta ya! N o se puede seguir fundando la imitacin de Cristo en
tabes y represiones de toda clase, mientras se le cuelga la etiqueta de
donacin total, de renuncia libre a s mismo, de vida virtuosa segn el
espritu de Cristo. A finales del siglo xx, es absolutamente imposible
compaginar el progreso de la psicologa en el conocimiento profundo
de la autenticidad y sensibilidad del ser h u m a n o con un sistema de
mentiras impuestas por decreto.
Las comunidades religiosas, en las que se toma en serio el ideal de
vida monstica en todas sus formas, son el testimonio ms claro de
que la forma en que actualmente presenta el catolicismo su ideal de
castidad n o resiste la crtica psicoanaltica, y que hablar de libertad o
de voluntariedad en este aspecto es pura y simple fantasa. En la
mayora de los libros y artculos que critican el celibato obligatorio se
subraya y con razn que la hostilidad que muestra la Iglesia catlica contra la sexualidad ha conducido y tiene que conducir necesariamente a u n desprecio, ms an, a una verdadera demonizacin
de la mujer. Pero se olvida fcilmente que t o d o tiene dos caras, y que a
la demonizacin de la mujer por parte de los clrigos masculinos corresponde la equivalente, si n o mayor, demonizacin del hombre p o r
parte de las religiosas; slo que el ejercicio del p o d e r d e n t r o de la
Iglesia favorece descaradamente a la posicin de los hombres. Pero, de
hecho, en ambos bandos reinan los mismos miedos con relacin al
sexo opuesto. Y eso se traduce en unas medidas de precaucin tan
refinadas c o m o sutiles, para prohibir cualquier clase de contacto, aun
p o r descuido, entre h o m b r e y mujer. Basten algunos ejemplos tomados

Limitaciones

de los

estadios

especficos

483

de las reglas de diferentes rdenes o congregaciones religiosas para

demostrarlo.
Segn las palabras de Adolar Zumkeller, san Agustn, al componer
su Regla, pensaba en el ideal de una virginidad consagrada, c o m o una
vida sobrehumana, semejante a la de los ngeles, que ya aqu abajo,
mientras est en esta carne perecedera, debe estar orientada a la contemplacin de lo eterno, de lo imperecedero 3 4 3 . Para conseguir esa
inmensa dicha, de la que seran partcipes los elegidos de Dios, exhortaba a sus monjes a un particular cuidado en la guarda de los sentidos,
sobre t o d o de los ojos. En el captulo sexto de su Regla dice expresamente:
Es normal que vuestros ojos tropiecen con una mujer; pero que no
se fijen especialmente en ninguna. Cuando salgis a la calle, no es
que os est prohibido ver mujeres; pero codiciarlas con los sentidos, o desear ser codiciado por ellas, eso es pecado. Porque la codicia de los sentidos no se expresa, o se excita, slo por el contacto
real, sino tambin por el movimiento afectivo y por la mirada. No
digis que vuestro corazn es casto, si vuestros ojos no son limpios,
porque la mirada impdica revela un corazn impdico. Y si por un
intercambio de miradas, aunque callen las lenguas, los corazones se
manifiestan su mutuo deseo deshonesto y, cediendo a la concupiscencia de la carne, se deleitan en recprocos ardores, la verdadera
castidad se ha esfumado de las costumbres, aunque los interesados
estn limpios de toda mancilla corporal. El que fija sus ojos en una
mujer y se deleita al sentir sobre l los ojos de ella, que no crea que
va a pasar desapercibido; habr muchos que le vean, precisamente
aquellos de los que menos se espera ser visto. [...] Por eso, cuando
os reunis en la iglesia, y siempre que estis donde haya mujeres,
vigilad mutuamente vuestra castidad. Porque Dios, que habita en
vosotros, os guardar, si tambin vosotros os guardis a vosotros

Consecuente con sus principios, san Agustn llega a prescribir a los

miembros de su orden, aun en los ms mnimos detalles, c m o tienen
que amonestarse y controlarse m u t u a m e n t e en lo tocante a sus miradas: No pensis que esa denuncia es p o r malevolencia; p o r q u e , de n o
hacerlo, n o estaris libres de culpa, ya que vuestro silencio ser el responsable de que vuestro h e r m a n o , que podra haberse corregido en
virtud de vuestra amonestacin, se h u n d a ms en su desgracia 345 . Y la
denuncia de miradas impdicas debe llegar hasta el superior. Concretamente, en el captulo nueve de su Regla, san Agustn prescribe que

tst

ci

diagnostico

Limitaciones

de los estadios

especficos

485

nunca se debe ir solo a tomar un bao, sino de dos en dos, o de tres en

tres, segn designe el superior346. Sin embargo, en la conclusin de su
Regla, san Agustn afirma que no considera a sus monjes como esclavos bajo la ley, sino como hombres libres bajo la gracia347.
Como heredero de esa tradicin espiritual, san Ignacio de Loyola,
que da tantas y tan prolijas instrucciones sobre la perfecta prctica de
la obediencia, no cree que sea necesario extenderse en ms explicaciones sobre el voto de castidad:

y bajo cualquier circunstancia, hay que evitar la ocasin prxima de

cometerlo.
Pues bien, todos esos planteamientos y las reflexiones que suscitan
conducen necesariamente a formular una pregunta: Cmo es que un
chico o una chica llegan a considerar ese gnero de vida como ideal
querido por Dios?

[...] lo que toca al voto de castidad no pide interpretacin, constando qun perfectamente deba guardarse, procurando imitar en ella
la puridad anglica con la limpieza del cuerpo y mente348.

Sigmund Freud estaba en lo cierto. El deseo de amor y la nostalgia de

la muerte, junto a la angustia existencial de todo ser creado y el juicio
discriminatorio de la cultura, constituyen las fuerzas elementales de la
existencia humana. Por tanto, el que quiera comprender a un determinado individuo desde el centro mismo de su personalidad, deber prestar
la mxima atencin a su modo de amar y de integrar la muerte en el
ncleo de su existencia. La capacidad de amor y de trabajo es la medida ms fiel de la salud mental de un individuo351. El que slo sea capaz
de comportarse responsablemente en uno, o en ninguno, de esos dos
aspectos habr de ser catalogado como enfermo psquico, por ejemplar y recomendable que parezca su vida en cualquier otro campo. El
estudio del comportamiento sexual de una persona ofrece la ventaja de
poder conocer las peculiaridades de su carcter literalmente en carne
y hueso. Todos los pensamientos, las sensaciones y los movimientos
ocultos del corazn humano pueden resultar equvocos en sus diferentes y variadas manifestaciones; pero en el campo de la sexualidad se
muestra inequvocamente la impresin que causa una persona. Esa
experiencia, que sintetiza todas las dems pulsiones, revela los ms
recnditos aspectos de la verdad del propio yo. Ah sale a la luz lo
que es verdad y lo que es mentira. Slo hay que observar y escuchar
con atencin.
Otro aspecto importante de esa verdad es que toda mutilacin de
la sexualidad humana no slo envenena la fuente de las pulsiones, sino
que distorsiona la claridad del pensamiento, empaa la pureza de los
afectos y embota la sensibilidad de los anhelos ms profundos. El yo,
en su esfuerzo por adaptarse a la estrechez de sus propias inhibiciones,
se ve obligado a convocar todos sus recursos mentales para justificar lo
que, en principio, parece una injusticia. Y esa lgica absurda es precisamente la que condiciona la mentalidad e incluso la existencia de los
clrigos. Por extrao que pueda parecer ante la exigencia eclesistica
del celibato obligatorio, la manera ms elocuente e inequvoca de me-

En cuanto al modo prctico de llevar una vida anglica en la plena

libertad de la gracia de los hijos de Dios, se puede tener una idea, si se
consulta, por ejemplo y como representativo de otros muchos, el
Directorio de las Hermanas Misioneras. En uno de sus apartados se
dice lo siguiente:
La santa pureza es el hbito de honor, la joya ms preciosa, la corona de una esposa de Cristo. El voto de la santa castidad es el ms
bello de los votos, pero tambin el que ms fcilmente se puede
violar349.
En la santa castidad, no hay distincin entre voto y virtud.
Todo pecado contra la virtud es tambin pecado contra el voto. Si
una hermana, con pleno conocimiento y plena voluntad, consiente
en un pecado grave contra esa virtud, comete dos pecados mortales, uno contra el sexto mandamiento y otro contra el voto. Y este
ltimo sera un sacrilegio, porque sera la profanacin de una persona que est consagrada a Dios. Si el conocimiento intelectual no
es claro, o el consentimiento de la voluntad no es pleno, el pecado
slo ser venial [...] Aparte de los pecados que vulneran directamente la santa castidad, las hermanas deben evitar cuidadosamente
todo acto externo o interno que, por la fragilidad humana, pudiera
exponerlas al peligro de cometer tales pecados350.
Ya la sola formulacin de esas prescripciones demuestra claramente la seriedad con la que se siguen los criterios que la teologa
moral de la Iglesia establece como infalibles para determinar la gravedad de un pecado. Si es plenamente libre y totalmente consciente,
cualquier acto que lleva a experimentar placer sexual fuera del matrimonio, sea de pensamiento, de palabra, o de obra, es pecado mortal;

2. Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios (Lon Bloy)

Limitaciones

dir el grado de madurez psicolgica de un clrigo consiste en observar

cmo se comporta con el sexo opuesto. El miedo, la crispacin, la
seguridad ficticia, la actitud huidiza, la profesionalizacin de las relaciones humanas o, al revs, la cordialidad, la franqueza, la receptividad,
la sensibilidad por los dems, son las ms fidedignas seas de identidad del corazn humano. Como tambin deca el apstol Pablo: Ya
puedo dar en limosnas todo lo que tengo, y hasta dejarme quemar
vivo, que si no tengo amor, de nada me sirve (1 Cor 13,3). Hay muchos clrigos que se dejan quemar vivos, precisamente porque no
tienen amor. La cuestin es si se les permite, o ellos mismos se permiten, quemarse vivos por amor o, mejor dicho, en amor.
a) La inmadurez impuesta y sus artimaas en la vida de los padres
y en la vida de los elegidos
Sera tremendamente injusto con los clrigos presentarlos hoy, a finales del siglo xx, como unos frailongos, segn el decir de algunos
crticos352 que los describen como unos monstruos de lascivia, de embuste y de ambicin de poder. Cierto que en la historia de la Iglesia
catlica ha habido pocas en las que los clrigos eran modelos de hipocresa y de redomado cinismo353. Pero aqu no nos referimos a aquellos
curas y monjas tan desenvueltos de los que habla Boccaccio en su
Decamern. No pensamos, ni por asomo, en una farsa como la de
aquella abadesa que, mientras est en brazos de un cura, recibe el aviso
de que a una de sus monjas la han pillado in fraganti con un joven;
pero ella misma, al vestirse a toda prisa en la oscuridad, se confunde y
se pone por velo los calzones de su acompaante; de modo que la
acusada, despus de hacer ver a la abadesa lo extravagante de su
atuendo, lejos de recibir un castigo, puede seguir con sus devaneos
amorosos, porque, segn el indulgente juicio del autor, ninguna de sus
compaeras est en condiciones de poder condenarla, en virtud de una
vida ms respetable354. Por ms que cabra preguntarse si estar privado
del amor es realmente una vida ms respetable.
En los clrigos de hoy, forzados a vivir en la ambigedad y en el
equvoco, nadie estara dispuesto a reconocer, ni aun en secreto, a
unos hroes tan temerarios como los piratas de Stendhal, que parecen
sacados del Renacimiento355. Se trata, ms bien, de plidos criminales, segn la descripcin de Friedrich Nietzsche356; hombres que pecan por debilidad, no por bravura, y que, corrodos por sus escrpulos
de conciencia, ponen toda su pasin en sufrir y hacer sufrir, en vez de
irradiar alegra y felicidad.

de los

estadios

especficos

487

En una concepcin simplista, las inhibiciones sexuales proceden

directamente de prohibiciones sexuales, son el resultado de una moral
represiva, y brotan como consecuencia de una transformacin de cualquier clase de placer carnal en pecado mortal. No cabe duda que esa
concepcin tiene su punto de verdad. De hecho, un observador neutral
difcilmente podr imaginarse hasta qu punto la teologa moral catlica ha calado en la mentalidad de los fieles, sobre todo cuando se
sienten en sintona con una tradicin secular, aparentemente unnime
e inmutable, transmitida por las directrices de los papas y las declaraciones de los telogos.
Hoy da, parece que la Iglesia catlica, aunque nunca ha llegado a
romper verdaderamente con sus posturas ms rigurosas en las cuestiones de doctrina, ya no se atreve, probablemente ms por debilidad que
por sincera conviccin, a proponer sus puntos de vista con el rigor con
que lo haca en los aos cincuenta. Sin embargo, el 29 de diciembre de
1975, la Congregacin vaticana para la doctrina de la fe presentaba de
manera inequvoca el pensamiento secular de la Iglesia. Para luchar
contra la progresiva degradacin moral de una sociedad pluralista, en
la que el placer sexual ya no conoce lmites, la Congregacin se senta
obligada a proponer las siguientes recomendaciones:
Tambin en nuestro tiempo, y hoy mucho ms que en pocas precedentes, los fieles deben recurrir a los medios que la Iglesia siempre ha aconsejado para llevar una vida de castidad: disciplina de los
sentidos y del espritu, vigilancia y prudencia para evitar las ocasiones de pecado, mayor sentido del pudor, moderacin en el disfrute,
distracciones sanas, oracin ferviente, y asidua recepcin de los
sacramentos de la penitencia y de la eucarista. En especial, los jvenes deben cultivar la devocin a la inmaculada Virgen Mara, Madre de Dios, y tomar ejemplo de la vida de los santos y de otros
hermanos en la fe que se distinguieron por la virtud de la pureza.
En particular, todos debern tener en alta estima la virtud de la
castidad y el esplendor que de ella dimana3".
Imagnese que se leen esas palabras tan sublimes en una clase de
formacin profesional ante futuras peluqueras o aprendices de mecnico, y se ver con una claridad de bulto lo fanticamente lejos de la realidad que est la Iglesia y hasta su evidente sectarismo. Se puede criticar
con la mayor dureza la competencia del sexo en portadas de revistas, o
la comercializacin de la sexualidad en burdeles y en tiendas especializadas en esa clase de artculos. Pero lo que no se puede tolerar, de una

488

El

diagnstico

vez por todas, es seguir tomando en serio unas recetas que todo lo que
dicen es que slo se puede aprender el amor aprendiendo a huir de l,
que en un aspecto tan vital de la existencia humana se tiene que ser un
experto antes de encontrar el verdadero camino a base de intentos y de
errores, que lo mejor para santificar el cuerpo, la carne, el mundo, la
mujer es considerarlos fuente de pecado. Hoy da, basta sugerir esa
concepcin, que durante tantos siglos ha llevado a innumerables personas al borde de la enfermedad e incluso de la locura, para desatar la
indignacin de la gente o, en crculos ms moderados, las ms groseras
burlas de cabaret. Parece que esa concepcin ha quedado definitivamente
arrinconada. Pero los muertos pueden aparecerse, ms an, slo un
muerto puede convertirse en fantasma. ste es el verdadero problema
que acosa hoy a la teologa moral de la Iglesia.
Hoy por hoy, la inmensa mayora de los clrigos, ante la pregunta
por su desarrollo sexual, negar haber recibido una educacin de corte
represivo; pero si se ahonda un poco, se encontrarn los viejos miedos, aunque en una forma larvada y reprimida. Y el engao puede
llegar hasta tal punto, que muchos clrigos afirmarn que nunca han
tenido dificultad con ese problema ni en su infancia ni en su juventud. Pero lo que pasa, en realidad, es que no se imaginan que precisamente esa supuesta ausencia de dificultades es lo que constituye su
autntico problema. Desde luego, eso explica que, en un aspecto tan
esencial de su existencia, se vean confrontados con dificultades casi
insuperables.
El matrimonio catlico ejemplar
Para entender correctamente los mecanismos por los que se transmite
de padres a hijos una actitud de represin del miedo, unos sentimientos latentes de culpabilidad y toda una serie de tabes que prohiben
hablar sobre sexualidad, se puede partir de una consideracin sobre lo
que es un matrimonio ejemplar, segn el ideal de la Iglesia catlica.
Para ejemplificar brevemente los problemas que, ms o menos,
marcan un matrimonio de este tipo, bastar imaginarse el caso de una
esposa que ha sido educada en los principios de ese ideal. Durante
aos ha procurado guardar su cuerpo de posibles aproximaciones por
parte de algn chico y, sobre todo, ha aprendido a considerar sus sentimientos y sus pulsiones como seales de peligro. Pero la contradiccin interna entre esa clase de educacin y los fines que pretenda ha
terminado por convertirse en una fuente de continuos trastornos y
turbaciones.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

489

El dao ms grave de esos mtodos educativos est en la inhibicin de la palabra frente a cualquier tema que roce la sexualidad. Ante
una palabra de ternura, ante la poesa del cuerpo y de los sentidos, no
se encuentra el trmino medio entre el tab y la pornografa. Una mujer
as educada, por poco sensible que sea, experimentar una enorme
repugnancia y un horror instintivo, incluso antes de los catorce aos,
ante cualquier palabra que pueda arrojar fango sobre su cuerpo, objeto
preferido de la poesa de tantas culturas; y es que la buena educacin
catlica no hace ms que degradar el erotismo358. Y no es slo que una
nia bien educada debe aprender a mirar con miedo y con disgusto a
los chicos que emplean ese lenguaje; es que ella misma, como nia
bien educada, tiene que considerarse, en esas circunstancias, como
un peligro y una tentacin, puesto que provoca una y otra vez semejantes barbaridades.
Ya hemos hablado antes de las desventajas que puede tener para
una joven el hecho de ser excepcionalmente bella. Ahora habr que
aadir lo que significa encontrar que toda sensacin agradable que se
experimenta al tomar conciencia del propio cuerpo es pecado, y que
cualquier muestra de ternura debe evitarse como una tentacin. Esa
actitud no puede menos de conducir a la paradoja que tortura a tantas
esposas catlicas. Como nunca han aprendido ni siquiera a hablar de
las realidades sexuales, y mucho menos de su propios deseos, se han
acostumbrado a desear un marido que juegue el papel de prncipe
liberador. Lo mismo que suceda, en el plano de la pobreza, en el
cuento de La muchacha sin manos, esas mujeres slo aspiran a encontrar un prncipe que descubra por s mismo lo que ellas podran aorar
o desear. Naturalmente, no es tan fcil encontrar ese prncipe azul; y
aun en el caso de que se encuentre, no ser fcil que l pueda superar la
ambigedad de ese deseo nostlgico de realizacin, sobre todo, si va
unido al rechazo tan vigoroso, por lo menos de las correspondientes pulsiones. Y es que aqu surgen tres problemas que se condicionan
e interfieren recprocamente.
El primer problema consiste en la dificultad de una espontaneidad impuesta. Una mujer que, de nia o de adolescente, no ha hecho
ms que rechazar con insistencia, durante diez o quince aos, cualquier clase de aproximacin masculina, desarrollar un miedo especial
a los ojos y a las manos de un hombre. En cambio, una chica ms
desinhibida se considerar halagada de que los chicos la miren con
descaro, vuelvan la cabeza a su paso, y se les llene la boca de despropsitos fcilmente imaginables. Para comprender la situacin actual,

490

El

diagnstico

no hay ms que recordar algunas canciones de la msica pop, por

ejemplo, la clebre Dirty Looks on Me cantada por Diana Ross. La
escultural belleza negra asegura con toda sinceridad que las miradas
impdicas de los hombres la ponen a tope. Naturalmente, no es se el
caso de una chica bien a la que, desde pequea, se le ha inculcado la
idea de que las miradas lbricas son pecado mortal, y que ella es
responsable, tanto de inducir a los hombres a cometer pecado como de
mantenerlos a raya con su sentido del pudor y de la decencia. El descubrimiento capital del psicoanlisis, a saber, la consideracin de la sexualidad humana como medio de expresin personal, y no como brutum
factum objetivo, no entra fcilmente en la cabeza de los moralistas
catlicos ni en el corazn de los que se ven sometidos al magisterio de
la Iglesia con una obediencia de fe bien entendida.
Lo trgico en la moral sexual del catolicismo est, sobre todo, en
la inversin que se produce entre fines y resultados. La Iglesia catlica
se emplea a fondo en la pastoral sobre el matrimonio y la familia; no
hay ningn otro tema en el que despliegue tantas energas. Pero tampoco hay otro tema en el que la poblacin, en general, est ms alejada
de las instrucciones y recomendaciones eclesisticas. De hecho, la experiencia se encarga de ensear lo que los clrigos que son los responsables de la teologa moral en la Iglesia no quieren o no pueden
reconocer: que los matrimonios contrados y vividos a la sombra de
esa moral sexual no por ello son ms estables, sino que, al revs, poseen un grado ms alto de peligro.
La realidad es evidente. Una chica que durante toda su juventud ha
aprendido a tener miedo de los ojos y de las manos de sus semejantes,
como si, segn las palabras de un modelo de ascetismo, fueran hurones
o halcones y, en todo caso, bestias sanguinarias, podr llegar virgen al
matrimonio, pero seguramente desde el primer momento de su noche
de boda ser incapaz de una cosa: de encontrar satisfaccin, por ejemplo, en los preliminares del amor359. Sin duda, han pasado ya los tiempos en los que se recomendaba a la mujer, para esos momentos delicados, rezar el rosario a la inmaculada Virgen Mara, para pedirle a la llena
de gracia su ayuda protectora 360 . Pero, de hecho, para boicotear cualquier clase de ternura, basta sencillamente el miedo, tan profundamente enraizado, ante el placer que brilla en los ojos, ante el deleite que excita
los sentidos, o ante la altanera de la carne. As se dar el caso de una
joven recin casada que insiste, con lgrimas en los ojos, en apagar la
luz, o que pide poder llevar algn vestido, para no tener que pasar por
el tormento de prolongadas caricias francamente impdicas. Pero tam-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

491

bien puede suceder que, en lugar de eso, y segn la propia habilidad,

llegue a inducir formalmente a su marido a que se atreva a hacer sin rodeos
lo que todos los tabes trataban precisamente de evitar.
El super-yo no piensa lgicamente, sino que acta como de
manera automtica. Por eso, se puede dar el caso de que una mujer,
precisamente porque en sus aos jvenes no poda ni imaginar una
cosa as que, de todos modos, contaba como algo de lo que no se
poda ni hablar, sienta menos repulsin y vergenza ante la unin fsica con un hombre que ante el placer de los preliminares del juego
amoroso. Pero es exactamente esa carencia de ternura en las palabras,
en los gestos y en las miradas lo que, a la larga, tiene que herir en lo
ms profundo a una mujer, por poco sensible que sea. Toda la realidad
se invierte y se transforma. Esa mujer a la que, de nia, nunca se le
permiti hacer lo que ella hubiera podido desear se ve ahora obligada
a reclamar una cosa que no puede de ningn modo desear.
El segundo problema, que va unido al primero, el de la espontaneidad impuesta, consiste en la incapacidad de formular los propios
deseos. Para no poner en peligro su matrimonio, y por consideracin a
su marido, pocas mujeres catlicas se animan a expresar a sus respectivos esposos lo que en realidad desean y sienten. Segn el grado de
inhibicin, que ya estaba presente en la fase oral de su desarollo, si a
una mujer que, de por s, ya tiene dificultades para manifestar sus
deseos se le aade el tab de la sexualidad, le resultar an ms difcil
expresar al marido su propia necesidad de amor y de ternura. Es ms,
en el marco del catolicismo, la situacin se agrava por la idea de que
una mujer que se respete y que trate de vivir el ideal de Mara, la
madre siempre virgen, no debe desear para s una cosa semejante.
Segn esa concepcin, la sexualidad es cosa exclusivamente de hombres, que la quieren y la necesitan. Si una mujer desea una cosa de este
tipo, tiene que ser, a lo ms, con un absoluto desinters y slo para
complacer a su marido; de modo que ella encuentre su propia felicidad en el placer que proporciona a su marido, por medio de su actitud
cristiana de entrega total.
Valga de ejemplo el caso de una mujer que, por otra parte, ocupaba en su parroquia un cargo de cierta responsabilidad. Un da me confes sin paliativos: En nuestra relacin matrimonial, yo slo estoy
pendiente de satisfacer lo ms posible a mi marido. Cuando l ha terminado, yo pienso: Ahora te toca a ti. Pero l est demasiado cansado,
y ya no hay nada que hacer. De vez en cuando, yo trato de procurarme
placer en secreto, pero eso me da mucha vergenza. Sinceramente, no

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El

diagnstico

entiendo cmo mi marido puede ser tan egosta. A esa mujer le resultaba difcil hacerse a la idea de que, probablemente, era su pretendido
desinters, es decir, que ella no deba sentir nada hasta haber cumplido su deber conyugal, lo que le haca ver a su marido como un
egosta.
En cambio, por parte del marido, la situacin era exactamente la
inversa. Naturalmente, l experimentaba la necesidad de ternura que
tena su mujer, y le habra encantado satisfacerla; ms an, eso precisamente le habra proporcionado una renovada conciencia de su valor
masculino, bastante deteriorado por la situacin. Pero, en lugar de
ello, tena que reconocer que le estaba prcticamente vedado cualquier
intento de juego amoroso. Haba tenido que llegar hasta lo imposible,
es decir, estimular slo genitalmente a su mujer, sin una caricia oral o
manual que rebasara la raya de la cabeza y los hombros, ante su extremada reticencia a toda muestra de ternura; y durante tanto tiempo,
que ya empezaba a resultarle un verdadero martirio.
Se comprende perfectamente la enorme interferencia de sentimientos que provocaba ese tipo de relacin. La mujer, acosada por una
mezcla de vergenza y rabia ante su dbil satisfaccin, compensaba su
decepcionante experiencia reprimiendo lo ms posible, como fiel esposa, su disgusto por la presuntamente escasa sensibilidad de su marido, para entregarse con ms conciencia a su deber conyugal, en lugar
de concentrarse en su propio placer. Por su parte, el marido tena que
interpretar esa frialdad tan servicial de su esposa como un rechazo
tcito de su persona, es decir, como una verdadera falta de amor. l se
senta frustrado, porque despus de tanto esfuerzo y tantos sudores,
no haba logrado provocar en su mujer ni la ms mnima reaccin de
respuesta. Se queda all, se lamentaba el marido, como un saco de
patatas, sonriendo como si quisiera decirme: "No has conseguido nada,
querido". No s; casi siempre tengo la impresin de que yo he conseguido lo que pretenda, pero ella no.
Este comentario sugiere otro aspecto importante de la cuestin.
Una mujer que, por complejo de culpabilidad, se cierra a toda sensacin de placer, para no dar impresin de egosta, provoca necesariamente en el marido, a modo de sustitucin, ese mismo sentimiento de
culpabilidad por ser l tan egosta que experimenta un placer que ella
no acaba de sentir, porque, en el fondo, l no debe proporcionrselo. Y
as es como se cierra inmediatamente un nuevo crculo vicioso. El hombre, para no aparecer como an ms culpable y fracasado, trata de
estimular naturalmente a su mujer para que se deje llevar de sus pro-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

493

pias sensaciones, de modo que la hagan gozar lo ms intensamente

posible y la lleven a reconocer, como conviene, al causante de una
felicidad tan colmada. Pero la mujer, precisamente por eso, se siente
como presionada y se ve como empujada desde fuera a algo que no se
puede experimentar ms que como vivencia puramente interior y espontnea. La consecuencia es perfectamente lgica. La mujer se sentir interiormente ms inhibida, ms reservada y ms frgida que antes.
Por lo general, ninguna de las dos partes se da cuenta de que, en su
comportamiento sexual, estn reproduciendo y ratificando con la mayor exactitud, hasta en lo fsico, esa absoluta exterioridad que constituye el verdadero fondo de la doctrina tradicional de la Iglesia catlica
en cuestiones de teologa moral. Con toda su buena voluntad, la mujer
tendr tendencia a multiplicar sus esfuerzos puramente exteriores y,
en analoga con el sistema de sentimientos impuestos, que antes hemos
presentado como una de las caractersticas de la existencia clerical, en
lugar de tener verdaderas sensaciones y sentimientos, fingir tenerlos,
algo que nunca podr experimentar subjetivamente, al tener que sustituir la falta de sentimientos verdaderamente reales por la teatralidad
de unas sensaciones meramente fingidas. De ah en adelante, una de
dos: o bien la felicidad aparente de un matrimonio catlico ejemplar,
donde todo es concordia y armona, ratificado por el sacramento de la
Iglesia; o bien una externa minimizacin de la conflictividad real por
medio de mecanismos de defensa que no hacen ms que bagatelizar o
incluso negar los problemas. En todo caso, lo que resulta es una tremenda ambigedad estructural, que es el terreno abonado para el cultivo de una personalidad como la de un futuro clrigo361.
Pero an no hemos terminado. A todo esto viene a aadirse un
tercer problema, el de la disociacin de los sentimientos y la
racionalizacin de las evasivas. Es de sobra sabido que los sentimientos no desaparecen por el mero hecho de no querer tenerlos. Al revs,
cuanto ms se empea uno en ponerles trabas y obstculos en una
cierta direccin, con mayor fuerza buscan desvos y escapatorias en
cualquiera otra direccin. En esas circunstancias, un hombre que se
vea inevitablemente relegado al margen de la actividad sexual, se encontrar inmediatamente metido en un nuevo crculo vicioso. Es posible que se vea como un autntico fracasado y que sienta vergenza de
sus pensamientos y sus compensaciones, mientras que, delante de su
mujer, guardar un respetuoso silencio, esperando que ella tampoco lo
quiera realmente de otro modo. La mujer, por su parte, en conformidad con los principios de su educacin catlica, tratar de buscar otros

494

El

diagnstico
Limitaciones

objetivos lcitos fuera del matrimonio, por ejemplo, se comprometer a ejercer alguna funcin en la parroquia, lo que no podr menos de
subrayar la impresin de un matrimonio catlico ejemplar. Y para apartar eficazmente a su marido de cualquier intento de aproximacin, no
encontrar mejor ayuda que la propia moral sexual del catolicismo.
Hoy da es raro encontrar una familia que tenga ms de dos o tres
hijos, incluso entre los catlicos. Y eso, a pesar de las frecuentes y
calurosas recomendaciones del papa y de los respectivos obispos, que
no dejan de clamar contra el consumismo egosta de nuestra poca,
mientras insisten una y otra vez en que la nica medida contra una
resignacin pesimista de la sociedad y a favor de un crecimiento estadstico de la religin catlica es un valiente y decidido s a los hijos.
A lo ms tardar, despus del nacimiento del segundo hijo, las mujeres
catlicas se ven confrontadas con la doctrina del supremo magisterio
eclesistico, que afirma tajantemente que, en el acto conyugal
vaya expresin!, no se debe limitar arbitrariamente ni obstaculizar
con cualquier clase de medios no naturales la fecundidad natural
que Dios, Seor y creador de todas las cosas, ha unido indisolublemente,
como causa y como fin, al don de la sexualidad humana.
Mientras tanto, hay millones y millones de mujeres catlicas que
piensan que el papa y los obispos pueden decir lo que quieran; que
ellas, a pesar de todo, seguirn tomando la pildora o utilizando el
diafragma. Otras, en cambio, las ms fieles, las mejores, en el sentido
de la moral catlica, encontrarn precisamente en esa prohibicin de
cualquier medio anticonceptivo artificial la mejor disculpa para zafarse de sus maridos, sea por irregularidades en el ciclo menstrual, o bien
porque sufren de dismenorreas o menorragias que impiden Ja aplicacin de los mtodos que la Iglesia reconoce como anticoncepcin natural. Ahora bien, se puede llamar natural al cmputo de das del
calendario, al uso de termmetros vaginales, al anlisis de determinadas mucosas, etc., que convierten el cuerpo de la mujer en objeto privilegiado de investigacin biolgica?
Para valorar correctamente desde el punto de vista psicolgico la
ambigedad de esas normas de comportamiento, hay que pensar tambin que el conjunto de la educacin catlica de una adolescente incluye el hecho de que, cuanto ms se insiste en presentarle el ideal catlico, ms se procura prevenirla sobre la posibilidad de un hijo ilegtimo.
De ese modo, el desarrollo de la mujer queda marcado, ya desde nia,
por el miedo a que un posible descontrol de su sexualidad se vea castigado con un hijo. Y hay que reconocer que el reflejo ms exacto de esa

de los

estadios

especficos

495

mentalidad es la insistencia del papa en el supercontrol que hay que

tener sobre todos los procesos sexuales para evitar un hijo no deseado.
As se cierra un nuevo crculo vicioso entre la moral sexual de la Iglesia
catlica elaborada por clrigos y los influjos de una educacin a la que
ellos mismos se vieron sometidos ya desde nios por parte de sus padres, especialmente por su madre, como preparacin consciente, o inconsciente, a su futura condicin clerical.
Slo si se tiene en cuenta la importancia jams declarada de
una encclica como la Humane vitae para la continuidad del propio
estado clerical, se comprende por qu el magisterio eclesistico tiene
tanto inters en imponer y favorecer ciertas teoras y doctrinas que no
pueden menos de ser perjudiciales para la vitalidad de la gente corriente. Sin embargo, precisamente en ese punto es donde muchas mujeres
catlicas encuentran una ventaja inapreciable. Con ayuda de ese verdadero caos de das fecundos e infecundos, consiguen en un santiamn
que, en virtud de una moralidad superior, el hombre se vea sometido a
su arbitrio en todas las cuestiones referentes a la sexualidad, es decir,
logran transformar en lo contrario la famosa maldicin del Gnesis
(Gn 3,16), en la que, a consecuencia del pecado original, se establece
que el hombre dominar a la mujer. En otras palabras, si la mujer
hace suyo el ideal de la Virgen Mara, qu le queda al hombre, sino
aceptar el papel de san Jos? As se realiza plenamente el ideal de la
Sagrada Familia, una comunidad conyugal presidida por una religiosidad que excluye el sexo, y que es lo que realmente le interesa a la
Iglesia catlica, para producir el mayor nmero posible de clrigos.
La objecin que se suele hacer a este tipo de razonamiento afirma
que, hoy da, los seglares catlicos se encuentran, por lo general,
ms emancipados con respecto a la Iglesia y ms seguros de s mismos
que lo que aqu se presupone. Y es verdad; peto no precisamente en el
tema que nos ocupa. Nuestro punto de referencia es un modelo
psicodinmico que, desde luego, se basa en unas premisas inevitablemente simplificadoras y que, por razones de visin sinttica, tiene que
admitirlas como necesario presupuesto. Pero tambin podemos decir
que, en el aspecto decisivo de nuestro planteamiento, el modelo se
puede considerar indudablemente como un fiel retrato de la realidad.
No partimos de unas premisas totalmente abstractas e imaginarias,
sino de datos biogrficos, de situaciones familiares en las que se toma
en serio y se trata de llevar a la prctica lo mejor posible la doctrina y
las directrices tradicionales del catolicismo en materia de sexualidad.
Claro que hay familias catlicas en las que la doctrina de la Iglesia en lo

496

El

diagnstico

tocante a comportamiento sexual no preocupa demasiado. Pero, en esos

casos, los responsables eclesisticos, de acuerdo con sus principios, no
suelen considerar a dichas familias como catlicas, en su sentido ms
estricto, a pesar de que sus propios miembros no duden en considerarse
subjetivamente como tales. Lo importante, en cualquier caso, es que de
esas familias no llegarn a surgir hombres que consideren como el nico sentido de su vida ulterior la ms plena expansin funcional de los
principios de la Iglesia catlica y el ms perfecto sometimiento de s
mismos a los dictados de la autoridad eclesistica. Los supuestos que
constituyen la base de nuestras reflexiones y que aqu presentamos como
un modelo se fundan en un anlisis de las consecuencias que se deducen de las doctrinas e ideales de la Iglesia catlica para la vida psquica
de las personas. Ya hemos desarrollado anteriormente la tesis de que las
familias de donde brotan vocaciones al estado clerical deben dar la
impresin especfica de que no es bueno casarse (Mt 19,10). Pues bien,
ahora empezamos a comprender cmo esa impresin se extiende tambin al campo de la sexualidad.
La transmisin del miedo
La transmisin de las inhibiciones sexuales, especialmente de la madre
al nio, empieza con el hecho mismo de la maternidad. Sigmund Freud
ha dejado bien claro lo difcil que es para un nio de unos cinco o seis
aos decir adis a la estrecha vinculacin con su madre y relegar al
olvido de la represin los deseos sexuales que empieza a experimentar con respecto a ella362. Pero para nuestro propsito es ms importante el nudo de complicaciones que encierra el desarrollo sexual y
que son muy anteriores a las constelaciones que constituyen el complejo de Edipo; slo as podemos comprender el influjo del clima
catlico sobre la psicognesis de una futura personalidad clerical. Los
mecanismos de transmisin de las inhibiciones sexuales son relativamente fciles de explicar.
Una mujer cuya infancia tuvo que desarrollarse en un ambiente
como el que acabamos de describir experimenta su sexualidad como
un problema no slo en cuanto esposa de su marido, sino tambin en
cuanto madre de su hijo. A excepcin de la enfermedad y la muerte, en
la vida de una mujer no hay ningn acontecimiento en el que la pura
biologa se apodere de su ser con ms autonoma que el hecho de la
gestacin. Precisamente la parte del ser humano que hasta ese momento ms se ha descuidado o temido, el cuerpo, concretamente el

Limitaciones

de los

estadios

especficos

497

vientre, es la que reclama ahora la mayor atencin. Para designar el

estado en que se encuentra la madre en esos momentos, el lenguaje
catlico ha encontrado una frmula altamente significativa: el nio se
desarrolla bajo el corazn de la madre. Pero el smbolo del corazn
no implica necesariamente un amor cordial por parte de la madre;
ms bien, el desplazamiento de los procesos biolgicos hacia arriba
expresa, incluso en el lenguaje, los ms viejos tabes relacionados con
el cuerpo femenino, de cintura para abajo. Las mujeres que han crecido en ese clima de represin no dejarn de experimentar personalmente sus consecuencias.
Es verdad que la Iglesia catlica atribuye la mayor importancia al
nacimiento de un nio; para ella, se es precisamente el fin principal
de la sexualidad humana. Pero a pesar de que el estado de gestacin se
considera como una recompensa moral, las vivencias de muchas madres catlicas estn considerablemente alejadas de la idea de los
moralistas catlicos sobre la felicidad natural de una futura madre.
No son pocas las mujeres que, educadas en el clima represivo de una
moral sexual no natural, sienten vergenza de estar encinta; su estado
revela sin ningn equvoco la realidad del proceso de la generacin. Lo
mismo que todava hoy hay muchos padres que, por un sentimiento de
vergenza, se retraen de hablar abiertamente con sus hijos sobre las
circunstancias concretas de la generacin y del nacimiento de los nios, muchas futuras madres se sienten inhibidas ante su propio estado
de gestacin. Para un mujer que, en cierto sentido, no habra debido
nunca ser mujer, sino saltar desde la adolescencia directamente a la
maternidad, es increblemente difcil aceptar lo que de ahora en adelante va a transformar toda su vida. Por la costumbre de ver su cuerpo
y hasta su propia feminidad como algo hostil, experimentar una
irreprimible tendencia a considerar los cambios que se producen en su
interior como una impertinencia, como una especie de maldicin bblica (Gn 3,16). La visita regular al gineclogo, con sus instrucciones
directas y sin rodeos, le parecer, segn el grado de su propia moralidad y de su natural pudor, una humillacin insufrible. Pero, por otra
parte, la conciencia de su deber le obligar a someterse a esa tortura,
ya que no puede permitirse ninguna negligencia culpable. En cualquier caso, cmo va a prescindir de la visita al gineclogo?
En fin, todo eso podra aceptarse, mal que bien, si no fuera que las
dificultades despus del parto van a aumentar de manera considerable.
La sabia naturaleza ha establecido que inmediatamente despus del
nacimiento de un nio se desencadene toda una serie de comporta-

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El

diagnstico

mientos innatos que van a vincular a la madre con el recin nacido de

la manera ms estrecha posible. Instintivamente, la madre apretar al
nio contra su pecho y lo mantendr con el brazo izquierdo pegado a
su corazn. Lo normal es que el acto de la lactancia procure gran satisfaccin no slo al nio, sino tambin a la propia madre, que experimenta la succin como una fuente de alivio y de placer. Y ah precisamente se mezclan unas sensaciones y unas vivencias que recuerdan a
las que se abren camino en los preliminares del acto amoroso entre
hombre y mujer. No se puede negar que, tanto desde una perspectiva
psicoanaltica como incluso desde la propia psicologa del comportamiento humano, la relacin entre una madre y su hijo est fuertemente
marcada por el placer sexual.
Pues bien, todo eso constituye un problema casi insoluble para una
mujer que, de nia, fue educada en la castidad. El verdadero modelo
de pureza, segn el ideal catlico, es la Madre de Dios, siempre virgen, incluso en y despus del parto 363 . Durante siglos, la teologa catlica ha defendido que Mara, en cuanto madre, no experiment nunca
el menor rastro de sensualidad, ni siquiera cuando daba el pecho a su
hijo. As parecen sugerirlo ciertas representaciones iconogrficas en
las que la Virgen y el Nio, perfectamente separados uno de otro, se
vuelven hacia el espectador como para mostrarle el modelo 364 . Si en la
mentalidad de una madre verdaderamente cristiana esa interpretacin
de la pureza como el modelo propuesto por la gracia divina es lo
nico que vale, es lgico que el milagro sobrenatural produzca, en sus
circunstancias personales, la exigencia de un comportamiento moral
amanerado.
En algunos cuentos de los hermanos Grimm, por ejemplo Hermanitos y hermanitas, o El hijo de Mara, se plantea la situacin de mujeres que, en el momento del parto, tienen que ver cmo se presenta la
madrastra y les arrebata el nio recin nacido365. Es ms, en El hijo
de Mara es precisamente la Virgen la que, siempre que la joven reina
da a luz, viene y le quita los nios; y no contenta con castigarla a
quedarse muda, le reprocha en pblico su canibalismo. Lo que este
cuento, el ms catlico de toda la coleccin de los hermanos Grimm,
quiere significar con esos smbolos es realmente una monstruosidad
criminal. Se puede dar el caso de una mujer que, por represin
compulsiva de sus propios sentimientos, se vea llamada a la maternidad, pero que en la relacin con su hijo no se mueva por los dictados
de su yo, sino nicamente por los contenidos de su super-yo. Entonces, en el momento preciso de asumir su condicin de madre, en

Limitaciones

de los

estadios

especficos

499

lugar de su propia personalidad se materializa en ella la persona de su

propia madre, eventualmente su madrastra, y la obliga a comportarse con su hijo del mismo modo que la trataron a ella cuando era nia.
As, el calor espontneo de la propia maternidad queda roto por una
serie de medidas educativas correctas y por unos sentimientos morales impuestos desde el exterior. Entonces, la pregunta ya no se plantea
a nivel personal: Cmo me siento yo?, ni siquiera a nivel de relacin: Qu es lo que quiere mi nio, o mi nia?, sino, ms bien, a
nivel externo: Cmo debo comportarme, de modo que mi madre, si
me viera, aprobara mi modo de proceder?.
En particular, el rapto de un nio por la Virgen expresa de manera
incisiva el peligro de que una madre, con toda su buena voluntad o,
mejor dicho, por un exceso de buena voluntad, no llegue a tener nunca
una relacin verdaderamente personal con su hijo, porque la relacin
que ella tiene consigo misma, es decir, con su propio cuerpo, est desvirtuada por una serie de inhibiciones sexuales. Una madre calcada
literalmente segn el modelo de la Virgen no debera sentir lo que
siente, por ejemplo, al dar el pecho a su hijo. Su propio miedo, atenazado
por condicionamientos sexuales, repercute inevitablemente sobre el
yo, o sea, sobre el cuerpo de su hijo con una marca indeleble. Desde
esa perspectiva, el cuento no puede menos de tener razn cuando presenta el rapto de los hijos de la reina, inmediatamente despus de
su nacimiento, por intervencin de la Virgen, es decir, por todo el
aparato de representaciones eclesisticas sobre la pureza.
De un ejemplo tan simple como este cuento de los hermanos Grimm
se deduce con una claridad verdaderamente dramtica cmo un determinado ideal catlico que pretende reivindicar la dignidad de la mujer
bajo el signo de la devocin a la Virgen, en realidad implica necesariamente una destruccin de los mecanismos psicolgicos del nio. Pero
lo ms inslito de la historia es que esa narracin sobre El hijo de
Mara parece que fue lanzada por la propia Iglesia catlica en tiempos
de la Contrarreforma, para promover la devocin a la Virgen. Pocos
textos habr en los que se aprecie mejor que en este breve cuento de
los hermanos Grimm el contraste entre lo que se quera transmitir
conscientemente como mensaje religioso y el efecto inconscientemente obtenido como represin de la sexualidad. Basta ese pequeo cuento para refutar, por s mismo, toda la doctrina moral catlica con su
reduccin del hombre a pura inteligencia y libre albedro, mientras
prescinde absolutamente de sus vivencias psquicas.
Si se quiere profundizar en un anlisis del intrincado complejo de

500

El

diagnstico

ramificaciones que adquiere la inhibicin sexual en el desarrollo de un

nio, habr que tener en cuenta la multiplicidad de seales y mensajes
que una madre sexualmente inhibida transmite inevitablemente a su
hijo. Ya desde una edad muy temprana, y segn el modo con que se le
mira, se le acaricia, se le viste o se le baa, el nio percibe inmediatamente qu zonas de su cuerpo son las que su madre considera como
negativas o como positivas. De ese modo, incluso mucho antes de poder expresarse, el nio aprende a aceptar los valores de su madre como
un sistema de reglas bien definidas. En la etapa siguiente, el lenguaje
de la madre ensear al nio qu palabras y, por consiguiente, qu
campos de la realidad hay que considerar como decentes y cules
como indecentes, qu trminos se pueden usar y cules son los que hay
que evitar, qu se puede expresar y qu es lo que hay que callar. De ese
modo, y a travs del lenguaje de su madre, el nio adquiere una especfica visin del mundo, que es la que se le transmite en esas palabras.
Con lo que no se puede decir, el nio aprende lo que hay que evitar a
toda costa, lo que no se debe ni siquiera pensar, lo que hay que reprimir y hasta erradicar de la conciencia.
Todo ese complejo de influencias educativas naturales es el que
transmite al nio, como por osmosis, las represiones sexuales maternas, que han crecido a la sombra de los ideales de moral sexual propugnados por la Iglesia catlica.
Slo as puede surgir ms tarde, y de un modo casi automtico, la
impresin subjetivamente correcta que muchos clrigos se esfuerzan
por defender con vehemencia en sus tratamientos teraputicos, a saber, que nunca han tenido un problema sexual durante su infancia o su
juventud, y que, si se piensa lo contrario, es por culpa del psicoanlisis, con sus presupuestos obscenos y su costumbre de percibir nicamente lo deformado y lo torcido. Ellos saben muy bien que, durante su
infancia, jams han experimentado una prohibicin de carcter sexual.
Y de hecho, es as. Lo mismo que en nuestra cultura no hay por qu
explicar a un nio que una prctica como el canibalismo que se da
entre ciertos pueblos salvajes es una perversin, tampoco en una
familia catlica se necesita insistir en el hecho de que la sexualidad es
algo que hay que evitar a toda costa. En el marco de una familia catlica ejemplar, la sexualidad se considera, al menos en el aspecto pedaggico, como una cosa perteneciente a un mundo lejano, de naturaleza
salvaje y primitiva. Los nios podrn encontrar informacin sobre
ese tema en ciertos resmenes populares de etnologa, por no decir en
el conocido vocabulario de los chavales que, frente al muro de silen-

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

501

ci de sus propios padres, tienen que recabar sus propias explicaciones

en determinados libros, aparte de la vida callejera con sus camaradas.
En la experiencia subjetiva de esos nios, el factor de los tabes de la
primera infancia puede llegar a constituir un caparazn de represiones
tan slido que ni las ms violentas pulsiones de la pubertad sean capaces de romperlo.
Pero lo ms importante en el camino hacia la futura existencia de
clrigo es el hecho de que en la Iglesia catlica se impone un sistema de
valores que, ya desde muy temprano, interpreta esas inhibiciones como
una forma de pureza ideal, ms an, como el primer signo cifrado de
una posible vocacin al sacerdocio o a la vida religiosa. Precisamente ese ideal neurtico de la propia Iglesia catlica es lo que proporciona una coartada, una legitimacin y hasta una especie de divinizacin
de las neurosis juveniles. Y en lugar de inspirarse en la humanidad de
Jess y dar nimos a los jvenes para superar en la medida de lo posible los miedos y los apuros de su pubertad366, la Iglesia hace, en realidad, todo lo que est en su mano para atizarlos y acrecentarlos. Hay
que decirlo claramente. Con sus rgidos planteamientos, y tomando el
desvo de una educacin familiar estricta, la Iglesia va encerrando insensiblemente a los jvenes sobre los que todava ejerce un cierto influjo en un callejn sin salida, en cuyo fondo se presenta ella misma para
interpretar como eleccin de Dios una existencia frecuentemente destrozada desde el punto de vista humano, y ofrecerles una continuidad
sin obstculos y lo ms lejos posible de los deletreos influjos del mundo entre los muros del seminario o del convento. De esta falsificacin
que convierte la neurosis en santidad, la enfermedad en eleccin, y la
angustia vital en confianza en la providencia divina, surge esa imagen
de los predicadores de la muerte, que Nietzsche dibuja con trazos
tan vigorosos en su Zaratustra:
Existen predicadores de la muerte; y la tierra est llena de individuos a quienes hay que predicarles que se alejen de la vida. La tierra
est repleta de gentes que sobran; corrompida est la vida por los
superfluos. [...]
Ah estn los tsicos del alma: apenas han nacido, ya comienzan
a morir, y suean con doctrinas de cansancio y de renunciacin.
Ellos desearan estar muertos, y nosotros deberamos respaldar su
voluntad! Guardaos de resucitar esos muertos y de violentar esos
fretros que andan! [...]
Cuando les sale al paso un anciano, un enfermo o un cadver,
se apresuran a proclamar: La vida est refutada!. [...] Inmersos

502

El

diagnstico

en densa melancola, y buscando con avidez accidentes diminutos

que ocasionan la muerte, aguardan siempre con los dientes apretados. sta es la enseanza de vuestra virtud: Debes arrancarte la
vida! Debes huir de ti mismo!.
La lujuria es pecado! dicen algunos predicadores de la muerte Apartmonos unos de otros, y no engendremos hijos!.
Parir es doloroso! dicen otros A qu viene el parir? Slo
se paren desgraciados. Y tambin stos son predicadores de la muerte. [...]
Pero ellos quieren librarse de la vida. Qu les importa atar a la
vida a otros, con sus cadenas y sus regalos?367.
La lucha contra la naturaleza, la tensin del espritu frente a la
simple existencia como creatura ha tomado en el ideal catlico la forma de una vida pura, anglica, que necesita formalmente lo enfermizo, lo ambiguo, lo falaz y lo perdido, para levantarse de la hez de esa
vida desvirtuada y fracasada, y poder renovarse. Los as llamados
desde su infancia viven en una vaharada asfixiante de aire corrompido. De modo que uno de los ms severos reproches que se pueden
hacer en la actualidad al ideal de clrigo catlico es que ese corte con
la vida, esa tendencia a impregnar de odio y disgusto cualquier impulso natural como si se tratara de un pecado ha obtenido tal aceptacin,
que ni los propios interesados son capaces de percibir hasta qu punto
su existencia est predeterminada y orientada en una nica direccin,
sin alternativa posible.
Hace algn tiempo, un profesor de teologa me confiaba as los ya
lejanos recuerdos de su juventud: A mis diecisiete aos, yo no tena
an una idea clara sobre la sexualidad. Usted podr creerme, o no;
pero yo era capaz de dar una conferencia perfectamente ilustrada sobre materias relativas a la sexualidad, como la divisin de los
cromosomas, la fusin de los gametos, los procesos del ciclo femenino, la anatoma y fisiologa de los rganos sexuales tanto internos
como externos del hombre y de la mujer, las fases del desarrollo
embrional, etc., ya que el tema me interesaba extraordinariamente.
Pero no tena la menor idea sobre la relacin que todo eso pudiera
tener conmigo mismo. Precisamente al hablar as es cuando mi
interlocutor se dio cuenta del desgarrn existencial entre su pensamiento y su sentimiento, entre su percepcin intelectual y el mundo de
sus ms ntimas experiencias.
A este punto de nuestra reflexin, uno de los aspectos fundamentales estriba en la comprensin de que la doctrina moral de la Iglesia

Limitaciones

de los

estadios

especficos

503

catlica empieza a incidir sobre la personalidad del nio ya en un estadio muy temprano de su desarrollo psquico, y despliega un poderoso
influjo no precisamente para favorecer la experiencia sexual, sino, al
contrario, para ponerle trabas. La finalidad de esa doctrina no consiste
en explicar las vivencias personales para integrarlas en la propia vida,
sino ms bien en formar una ideologa especfica que llevar al futuro
clrigo a huir de tales experiencias o, si se da el caso, a estrangularlas
apenas despunten en su vida. Lo que confesaba ese profesor de teologa se puede aplicar, sin excepcin, al desarrollo de cualquier clrigo:
jams uno de ellos se habr atrevido a acercarse, ni de lejos, a un representante del otro sexo.
A la gente le gustan las historias de chicas que, a causa de una
decepcin amorosa, se refugian en un convento; o lo que tanto se aire
en su da sobre un posible romance del actual papa Juan Pablo II con
una actriz polaca en los aos de su adolescencia: hubo realmente
algo, o no fue ms que humo de pajas? En la vida de casi todos los
clrigos sinceros consigo mismos, la respuesta es mucho ms desoladora
de lo que benvolamente se piensa. Su desarrollo psicolgico no les ha
permitido nunca ni les ha infundido la osada de presentarse, ni siquiera de lejos, como chico a una chica, o como chica a un chico, simplemente para hablar, o incluso para entrar en una relacin de mutua
confianza y ternura. En la experiencia adolescente, prncipe y princesa
del amor se encuentran en una especie de castillo encantado de aoranzas y recelos mutuos; y cuanto ms parece desvanecerse su sueo
de plenitud terrestre, mayor es su transfiguracin hacia el nivel celeste
de una felicidad suprema y encantadora. Pero, como ya sabemos, el
punto originario de fijacin de esos sueos es la propia madre.
Segn la teora de Sigmund Freud, es el complejo de Edipo, con
toda su constelacin, el que nos permite comprender los miedos, represiones y pulsiones ciegas que jalonan el desarrollo de la personalidad humana. Ese punto central del psicoanlisis ha sido el blanco preferido de toda clase de dudas, justificadas e injustificadas; pero lo cierto
es que, en un clima de represin sexual, se llega inevitablemente a esas
situaciones y sensaciones que Freud describe con tanta precisin. Un
nio que crece en el seno de una madre que se avergenza de las circunstancias en las que ha concebido y dado a luz a su hijo aprender
muy pronto a odiar a su propio padre, al hombre que ha podido causar tal oprobio a su adorada madre; para l ser cuestin de supervivencia y de estrategia de su vida combatir a ese hombre en su propio
terreno, es decir, en su virilidad, hasta llegar a derrotarle. El que acuse

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El

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a la Iglesia catlica de ser patriarcal y misgina deber explicar, ante

todo, por qu, precisamente en un clima de represin sexual, se da
entre los clrigos masculinos tal odio a la virilidad, e incluso una vergenza tcita de ser hombre.
Un tema originariamente mtico, o de los cuentos fantsticos, como
la Leyenda de san Jorge36* juega un papel extraordinariamente importante en la imaginacin del clrigo. Si se es verdaderamente hombre,
habr que liberar a la doncella la propia madre! de la amenaza
del dragn satnico; sobre un esbelto alazn, con gallarda y arrojo
caballeresco, habr que lanzarse a combatir y vencer el sulfuroso aliento de fuego del monstruo. Slo as podrn superarse todas las tendencias y las pulsiones instintivas en s mismo y en los otros, y podrn
desplegarse todas las energas masculinas en una lucha contra la virilidad. De aqu que el programa de vida de un futuro clrigo consista
en llevar a culmen, con todos los medios ideolgicos y ascticos, esa
cruzada contra el dragn masculino, que no es otro que el propio
padre de la infancia y todas las tendencias masculinas del propio corazn369. La finalidad ser siempre la inmaculada pureza de la mujer,
el nico y verdadero objeto de deseo, la propia madre, a la que hay que
defender contra las posibles asechanzas por parte del monstruo el
propio padre para mantenerla perfectamente inclume.
Naturalmente se trata de una lucha que, en principio, no puede
tener fin, y que, en la experiencia subjetiva, de ningn modo se corona
con un xito tan grandioso como en las leyendas de los hroes o en las
vidas de los santos. Lo nico que se debe mantener intacto, segn la
conciencia de un clrigo, es la imagen de la propia madre, que, aunque
mujer, est sublimemente por encima de toda sospecha de haber tenido alguna pulsin sensual fuera de las innatas a la naturaleza humana.
Y lo que antes hemos descubierto en la vida del desgraciado padre
Mouret como la mstica de una determinada forma de devocin a la
Virgen nace evidentemente del rechazo infantil a desvincularse de la
madre idealizada, para hacerse un hombre segn el modelo del padre
detestado.
Sin embargo, el propio padre no es el nico hombre. En la vida del
futuro clrigo, una de las mayores dificultades de su adolescencia radica en el contacto con chicos y chicas de su edad. Efectivamente, ellos
hacen lo que a l no le est permitido hacer; y no slo lo hacen, sino
que lo comentan, pavonendose abiertamente y considerando como una
hazaa y como una afirmacin de s mismos lo que a los ojos de la moral
cristiana es un pecado, un pecado mortal. Ya san Agustn, despus de

Limitaciones

de los

estadios

especficos

505

su conversin, se reprochaba que, de joven, haba alardeado ante sus

compaeros como de una autntica proeza de lo que, en realidad, no
era ms que una porquera de lo ms vergonzosa370. En la juventud de
todo clrigo, y de cualquiera que haya aspirado a serlo, se encuentra
fcilmente ese distanciamiento moral, esa reserva mezclada de timidez
y de miedo que le impone ser mejor que los otros, y al mismo tiempo
una especie de autorrecompensa secreta que espera de Dios el reconocimiento de su disponibilidad a la renuncia y al sacrificio.
Cuanto ms estricta es la educacin catlica en materia de moral
sexual, ms se polariza el desarrollo psquico de un muchacho o de
una muchacha hacia la cuestin sobre si se atrever o no a violar las
normas del catecismo, o deber seguir guardndolas escrupulosamente. Un futuro clrigo se decidir instintivamente por lo segundo; jams
se atrever a hacer algo malo. Pero entonces, qu pasa con los dems, sus compaeros y compaeras de clase, los componentes de su
equipo, sus amigos? son todos unos pecadores? La mayora de los que
tienen madera de clrigo han aprendido a cerrar los ojos ante semejante pregunta; porque, no dice la Escritura: No juzgars (Mt 7,1)? Sin
embargo, siempre queda ese poso amargo de que los otros prcticamente todos, sin excepcin son, desde la perspectiva cristiana, unos
perfectos cerdos; y sera, cuando menos, una porquera hacer lo que
ellos hacen. Cierto que no se puede andar por ah divulgando a los
cuatro vientos esa apreciacin. Cuando se casa uno del pueblo, hay
que mostrar alegra; aparte de que no es verdad que la Iglesia desprecie el matrimonio, ya que lo ha bendecido con un sacramento especial.
Pero, qu pasa, si todo lo que prepara a ese estado bendecido por
el sacramento es puro pecado? Todos los problemas y preocupaciones
que quedaron sin resolver, e incluso sin formular, en la vida de la
madre revierten ahora con idnticas demandas sobre la vida del adolescente: Es pecado besarse? Es pecado baarse desnudo? Es pecado acariciarse? La respuesta correcta ser invariablemente: No, si
no se hace por puro "egosmo". Pero, qu pulsin puede no ser
egosta? No se debe buscar nicamente la mera satisfaccin de
una pulsin, porque eso sera una impureza; y hay que mantenerse
puro para el matrimonio. Pero, se puede pensar slo en uno mismo? Eso es lo que hacen los chicos y las chicas de la propia clase y los
grupos de jvenes; y a pesar de todo, se lo pasan muy bien divirtindose juntos.
Una moral que con sus conceptos e ideales abstractos no hace hueco para una pedagoga del aprendizaje y de la maduracin a travs de

506

El

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las respectivas etapas no hace, en primer trmino, ms que crear una

enorme confusin de ideas y de sentimientos en la mente y en el corazn de los que se mueven por sus normas y, en segundo lugar, terminar por obligar a los ms osados, los que no tienen madera de clrigo,
los que en cierto sentido son ms normales, a buscarse sus propias
normas al margen de la Iglesia.
Lo malo es que, de ahora en adelante, en la mente del futuro clrigo empezar a bullir una idea que bien se puede calificar como abstraccin misionera o predicacin despersonalizada. Si hasta entonces
sus ideas se haban transformado en una abstraccin con respecto a sus
sentimientos y sus impresiones propias, ahora esa abstraccin afecta al
mundo de sus relaciones humanas. Y as surge lo que anteriormente
hemos descrito como despersonalizacin del pensamiento funcional y
como funcionalizacin del trato. Se crea espontneamente una masa
de juicios hechos, es decir, de prejuicios, sobre el modo de interpretar
y valorar el comportamiento de los otros. Pero, slo el comportamiento! Porque no se debe reprochar a nadie personalmente que sea
como es, y siempre habr que distinguir entre el pecado y el pecador, entre la persona y sus actos.
Pues bien, en este contexto, una distincin tan precisa, tpica del
clrigo, respecto al modo de emitir un juicio constituye por s misma
una indispensable proteccin contra su propia agresividad. Los otros
no dejan de ser unos pecadores, aunque de por s fuerza es reconocerlo son buena gente. Nace as el propsito de rezar por ellos, de
aguantarlos con paciencia, de sufrir, de sacrificarse por ellos. Quiz un
da se presente la oportunidad de contribuir a su enmienda, en virtud
del ministerio. El odio hacia el propio padre, el disgusto ante la propia
virilidad, la aversin hacia todo lo masculino se traduce ahora en una
desmesurada idea de salvar al mundo, en perfecta sintona con el ideal
materno de pureza, de amor, de total entrega de s mismo en obras
de caridad. No cabe duda de que ser verdaderamente difcil encontrar
un clrigo que tenga el valor de confesarse a s mismo y a los dems la
dosis de venganza, diferida durante ms de una dcada de humillaciones infantiles y adolescentes, que se esconde detrs de tantas ideas
que proclama abiertamente la ms pura moral catlica en materia de
sexualidad.
Evidentemente, todos esos problemas no son patrimonio exclusivo de los clrigos masculinos, sino que se pueden trasponer respectivamente a una chica que contempla su posible entrada en una orden o
congregacin religiosa femenina. Para comprender, en primer lugar, la

Limitaciones

de los

estadios

especficos

507

psicologa de estas personas verdaderamente inocentes en materia

sexual hay que tener en cuenta la intensidad con la que una madre que
ha sufrido, como mujer, la presin de una educacin catlica negar y
rechazar en su hija todo lo que ella ha tenido que reprimir en s misma. En una chica, el impulso a equiparar su propia vida a la de su
madre, con todos sus miedos, sus mecanismos de defensa y sus tabes,
se dejar sentir con ms efecto que en un chico que, por su vinculacin
amorosa a la madre, en calidad de amante de sustitucin, sigue enredado en los conflictos del complejo de Edipo. Sin duda, es esa presin,
entre otras razones, lo que explica por qu las adolescentes suelen pasar la fase de su pubertad con bastante menos problemas sexuales que
los chicos. Sin embargo, si se analiza en profundidad la biografa de
muchas religiosas, se comprobar fcilmente que el miedo de una chica a su propio padre, durante la pubertad, est mucho ms marcado
que el correspondiente rechazo en el clrigo masculino.
En el tratamiento psicoanaltico, muchas religiosas que no recuerdan experiencias sexuales concretas y que afirman honestamente que
jams han experimentado una excitacin sexual o, mejor dicho, que
consideran uno de los pocos aspectos de autoestima el hecho de no
haber tenido nunca que ver con esas cosas, recalcan una y otra vez
que el mundo sexualmente angustiado de su madre les haca percibir,
desde el principio, la figura de su padre como una autntica amenaza.
La advertencia de su madre: Los hombres no buscan ms que eso
tena como efecto ms importante crear en ellas un continuo miedo a
su padre. Si las fantasas favoritas de los clrigos masculinos estn casi
siempre relacionadas con la liberacin de una doncella virgen de las
garras del dragn de siete cabezas, como en el cuento de los Grimm
Los dos hermanos, o en la Leyenda de san Jorge, las fantasas sexuales
de muchas religiosas giran en torno al tema de La bella y la bestia.
Igual que a muchos clrigos masculinos se les inculca desde pequeos,
como artculo de fe, que las mujeres al menos, las que son como su
madre no pueden tener por s mismas ningn deseo sexual, sino que
lo hacen slo por complacer a sus maridos, a muchas religiosas se les
ha enseado, desde nias, a tener cuidado con los hombres y a no
perder el control frente a ellos; exactamente como se lo haban inculcado a su madre por medio de una educacin catlica, como sacrosanto legado.
Pero no son nicamente los miedos sexuales de la madre los que
ponen serios obstculos a la inclinacin natural que una nia siente hacia
su propio padre. De hecho, si se presta atencin, sorprende la frecuen-

508

El

diagnstico

cia con la que muchas religiosas recuerdan que, de pequeas, fueron

realmente objeto de las impertinencias de su padre, hasta el punto de
sentirse como sistemticamente perseguidas por l. Por ejemplo, una
religiosa, despus de muchos titubeos, confesaba abiertamente: Todos
los sbados, cuando yo iba a baarme, mi padre encontraba siempre una
excusa para hacer algo en el stano, en las proximidades del cuarto de
bao. Aunque yo ya tena entonces trece aos, l insista en que le dejara secarme. Y otra monja recordaba: Cuando yo me pona ante el
espejo para peinarme, l vena por detrs y me estrechaba los pechos.
Un testimonio ms: Yo me di cuenta de cmo era realmente mi padre,
cuando un da, con ocasin de la fiesta de mi cumpleaos, me estrech
tan fuerte que pude notar su excitacin. Habra querido gritar de miedo; pero, cmo iba yo a armar una escena?. Confidencias de este tipo,
que no se pueden interpretar como fantasas subjetivas, en el sentido de
la escena primitiva de Freud371, sino como recuerdo de unos hechos
vividos de manera dramtica, pertenecen a los secretos mejor guardados de la vida de muchas religiosas, especialmente de aquellas que han
reprimido tan completamente el tema de la sexualidad, que se puede
decir que han logrado borrarlo de su conciencia.
Con todo, no es difcil imaginar lo que se oculta detrs de tales
experiencias; lo difcil es formular una monstruosidad tan enorme.
Una mujer que siente disgusto e incluso dolor en los intentos de unin
de su marido terminar, tarde o temprano, por ver cmo l se va alejando cada vez ms de ella. Si el marido es un buen catlico, que se
esfuerza por mantener su vida conyugal dentro de las normas morales
de la Iglesia, no podr menos de sentirse como perdido ante esa situacin. La mejor salida para su sexualidad frustrada por falta del amor
maternal de su mujer ser incrementar su amor paternal; mientras que
la mujer, por su parte, no dejar de apreciar, al menos por cierto tiempo, la solicitud con la que el padre se ocupa de su hija. Pero la nia, al
ir creciendo, se dar cuenta muy pronto de que su padre se siente ms
atrado por los encantos de su juventud y lozana que por la lejana
presencia de su madre. Es una constatacin que, a la vez que la llena de
un orgullo legtimo, no deja de infundirle miedo; por eso, lo mejor es
no reconocer todo su alcance y reprimir tanto la amenaza sexual de su
padre como su propia reaccin ante el hecho.
Por su parte, la madre se ver necesariamente implicada en ese
juego de represiones. Ella sabe perfectamente lo que ocurre entre padre e hija, y sigue el juego con una actitud medio celosa medio desconfiada, aunque sin reconocerlo abiertamente; de hecho, si se decidiera a

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estadios

especficos

509

llamar a las cosas por su nombre, tendra que usar una expresin que,
por su misma monstruosidad, pondra en peligro la paz y el orden de
su matrimonio. En otras palabras, la madre acta como en el cuento
de los Grimm Los dos hermanos segn el modelo del mito del
Minotauro171, en el que se habla de un reino en el que cada ao
deba sacrificarse una virgen para aplacar las iras de un monstruoso
dragn. Una mujer que, por pura mojigatera, fruto de su educacin en
la ms estricta moralidad sexual catlica, se ve obligada a ofrecer continuamente un sacrificio a su marido no podr menos de sacrificar a su
propia hija para aplacar la sed de ese monstruo de hombre que es, al
mismo tiempo, su padre. De ese modo, en la segunda generacin se
vuelven a reproducir los mismos miedos que marcaron la vida de la
precedente.
La ilusin con la que tantos clrigos afirman que nunca han tenido
problemas con la sexualidad, sino que desde siempre han sido llamados por Dios a la mejor forma de imitar a Cristo, que consiste en
una vida de absoluta pureza, se desvanece totalmente cuando se escucha sin prisas y con tiempo por delante los relatos de infancia de muchas religiosas. Los descubrimientos resultan sorprendentes. Por ejemplo, hay ciertas religiosas que, incluso hoy da, cuando reciben la visita
de su familia, son absolutamente incapaces de dar un beso a su padre;
otras que, despus de aos en el convento, al acostarse por la noche,
no pueden prescindir de un rito que consiste en echarse boca abajo y
proteger el vientre con las manos, por miedo de que alguien pueda
entrar por sorpresa como, sin duda, lo haca su padre y se atreva
a tocarlas de una manera indecente, cuando estn ms desprevenidas.
Naturalmente, en la vida de personas tan asustadizas se dan otras muchas situaciones que les producen una tremenda inquietud: por ejemplo, un chico que la acompaaba a casa, despus de la leccin de baile,
y que de repente intent propasarse; o un soldado ruso que, en 1945,
cuando ella slo tena diecisis aos, trat de violarla; o aquella tarde,
en un parque pblico, cuando se encontr en situacin verdaderamente difcil; etc.
Por lo dems, pocas veces se suele percibir claramente que un miedo excesivo tiene que provocar infaliblemente todos los peligros que,
en su momento, desataron una seal de advertencia. Una chica cuya
actitud deja entrever que huye de la sexualidad despierta naturalmente
en sus amigos o compaeros masculinos el placer de la caza y les incita
a intentar, a pesar de todo, llegar a algo; verdadero crculo vicioso
que termina por confirmar todos los prejuicios sobre los instintos mas-

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El

diagnstico

culinos que laten en el fondo de los miedos que abriga la mentalidad

femenina. En un mundo tan peligrosamente corrompido, que recuerda
las historias sobre la mtica Sodoma (Gn 19,1-14), lo mejor es buscar
el refugio seguro del convento y ponerse, literalmente en cuerpo y
alma, en las manos de nuestro Padre del cielo.
Pero ahora es cuando comienza la autntica perfidia. Siempre bajo
el sacrosanto lema de entrega total de la persona y de libre decisin
por Cristo, se recibe a ese o a esa joven de dieciocho o veinte aos en
el seminario o en el noviciado. Y entonces, en nombre de la santa
regla, se procura con el mximo escrpulo interrumpir cualquier tipo
de contacto espontneo entre hombre y mujer, para evitar que en ese
gueto de temores e inseguridades pubertarias pueda surgir la ms mnima tentacin de los sentidos. La finalidad de la formacin eclesistica del clero no tiene ambiciones teraputicas, sino que busca la estabilidad y la racionalizacin de ciertas represiones masivas; y el que se
atreva a decir lo contrario es que no conoce la realidad o, por el motivo que sea, no est dispuesto a reconocerla. La estricta separacin de
hombre y mujer no es slo una prescripcin de las reglas de castidad,
sino que sirve, ante todo, para interiorizar por decreto la completa
eliminacin de todo sentimiento.
Es evidente que en la Iglesia catlica todava existe la conviccin
de que basta imponer los sentimientos; el gran error del pasado, que
an perdura en la actualidad, aunque con un nuevo ropaje. Segn el
lema, errneamente atribuido al concilio Vaticano II: Todo lo hago
nuevo, la Iglesia catlica se siente profundamente indignada por el
eterno reproche que se le hace de hostilidad hacia el cuerpo, represin
de la sexualidad y temor ante la mujer. Pero con eso no hace sencillamente ms que negar su actuacin en el pasado, tratando de reprimirla. A las vctimas de su propia actuacin las considera como espritus
torcidos, que no han hecho ms que malinterpretar sus enseanzas; y
entre tanto, se jacta de dar la impresin de tolerancia y liberalismo,
mientras que slo aspira a vender los viejos valores a precio rebajado
en los mercados de opinin. Pero no hay ms que prestar atencin a
las tragedias que se producen, para ver lo que realmente significan
para las bases, es decir, para la tropa, rdenes como En marcha!,
Alto!, Media vuelta!, Firmes!.
Una maestra de novicias explicaba as su nueva pedagoga ilustrada a un alto dignatario eclesistico: Mire usted, tenamos aqu una
novicia que sola ir por los pasillos con los hombros inclinados hacia
adelante. Yo entiendo de psicologa, sabe usted? Por eso, un da me

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acerqu y le dije: "Lo que a ti te pasa es que te da apuro que se te noten

los pechos, no es verdad?". Y ella me confes que as era en realidad.
Y se ech a rer estrepitosamente. Para esa maestra, el conflicto estaba
resuelto; ah estaba la prueba: Nosotras no somos as, no somos tan
antiguas!. Y es verdad. Nosotros no somos as. Somos mucho peores! En cuanto a esa pobre novicia, una joven de campo, robusta y con
tendencia a la obesidad, era el ejemplo viviente de los lgicos efectos
de una estricta educacin catlica desde los das de la infancia. Su
pubertad haba sido un horror; y eso la haba llevado al convencimiento de que lo mejor para ella sera hacerse religiosa. Se la haba enseado a avergonzarse de ser una mujer plenamente desarrollada. Y el consejo desenfadado de su maestra no le haba sido de gran ayuda para
sentirse mejor como mujer, sino para tener vergenza de lo que le
produca vergenza. Por eso, se senta ahora ms humillada, ms incapaz y ms desorientada que antes.
Una Iglesia que no muestra inters ms que por el comportamiento de la gente, y no por el mundo de sus relaciones humanas, y que Jes
presenta sus verdades divinas segn los gustos del momento no engendra libertad o un sentimiento de bienestar, sino, al revs, sensacin
de angustia, de temor y de dependencia. En esas condiciones, la nica
impresin duradera slo puede ser que la Iglesia siempre tiene razn, y
que el individuo que no se acomode a ella estar inevitablemente equivocado. As de simple!
Hay que reconocer que, bajo la apariencia exterior de fidelidad al
reglamento, siempre hay gente que aspira a emanciparse por su cuenta. Pero eso no hace ms que ratificar la penosa impresin de conjunto, en vez de refutarla. Para muchas religiosas y sacerdotes de treinta y
cinco a cuarenta aos, el hecho de haber llegado alguna vez, a pesar de
todos sus recelos interiores, a abrazar a una persona del otro sexo es
una autntica seal de madurez humana. Quiz todo eso no sea
tan malo como dicen! Sin embargo, es urgente poner en marcha los
sistemas de seguridad. Nada de eso puede tener para un clrigo el
mismo significado que para el comn de los mortales. Si l abraza a
otra persona, es slo por pura espontaneidad, como manifestacin
de alegra, como signo de comunin fraterna, como seal de proteccin, de intimidad, de pura simpata. En l todo est por encima de
cualquier sentimiento de carcter sexual; y si logra probar que todo
eso no guarda la ms mnima relacin con la sexualidad, la alegra ser
completa y absolutamente cristiana.
Sin duda, Sigmund Freud est totalmente equivocado cuando defi-

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El

diagnstico

ne la ternura como sexualidad inhibida373. Si se toma la palabra sexualidad en su sentido estricto, la perspectiva psicoanaltica de Freud no
puede menos de ser incorrecta. Desde el punto de vista evolutivo, la
ternura humana brota seguramente del comportamiento de incubacin,
y no de la sexualidad genital374. Pero, por otra parte, no se puede negar
que tambin en los animales se observan los gestos de ese mismo comportamiento de la incubacin, en una forma ritualizada, como elementos del cortejo sexual y como preliminares del amor, orientados a seducir a la pareja. De modo que, en cuanto a las circunstancias de la
inhibicin sexual, Freud tiene razn incluso en sus afirmaciones objetivamente falsas.
La insistencia con la que muchos clrigos de hoy subrayan en sus
conversaciones y homilas, decididamente bienintencionadas, el carcter puramente espiritual de sus manifestaciones de ternura no hace
ms que traducir en la prctica lo que ya observaba en teora el propio
Sigmund Freud, es decir, los primeros sntomas de un despertar al
mundo de la sexualidad, que no acaba de atreverse a tomar conciencia
de s mismo. Por eso, no habr una mejora sustancial de la situacin
mientras no se le d al clrigo, junto a la libertad de pensar, una autntica libertad de sentir, y mientras no se le permita lo que de momento
le est prohibido bajo la severa amenaza de perder definitivamente su
estado: aprender el amor, cuando est maduro para hacerlo.
b) Fantasas masturbatorias de una vida pura
Hasta ahora, nuestro presupuesto de base ha sido el hecho de que la
llamada vocacin a clrigo surge de una completa inexperiencia
sexual. Empecemos por conceder que se trata de una condicin que
raramente se da en la prctica, pero que, sin embargo, es la que mejor
responde al ideal de la moral catlica. Por consiguiente, puede servir
de modelo y de punto de partida para una correcta comprensin de los
dems problemas sexuales que afectan a los clrigos.
El abandono de la inocencia, el verdadero pecado original en la
vida de muchos clrigos, es la masturbacin. Para la mayora de ellos,
sa es la nica forma de experiencia sexual que tienen en su vida. Por
eso, el que quiera comprender verdaderamente las ideas en buena
medida, bastante peculiares de la teologa moral catlica sobre los
diversos aspectos de la sexualidad humana no podr menos de prestar
una atencin especial a este problema.
La importancia que desde siempre se ha dado a la masturbacin en
el marco del ideal de clrigo se puede demostrar por el hecho de que,

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de los

estadios

especficos

513

hasta hace unos pocos aos, la admisin al sacerdocio o la incorporacin formal a una orden religiosa estaba inevitablemente vinculada al
xito en evitar el llamado vicio secreto. Probata castitas; se era el
lema. Y sobre esa castidad probada deba interrogarse el dicono,
incluso unos das antes de su ordenacin sacerdotal: le haba concedido Dios esa gracia, o l mismo haba echado a perder, por su propia
culpa, ese honor nico de la vocacin a un sacerdocio eterno? Castidad probada quera decir que, en el transcurso del ltimo o de los dos
ltimos aos, el candidato no se haba tocado de una manera inconveniente. Para ser exactos, no se puede decir que, en este punto, la formacin sacerdotal haya jugado con cartas trucadas. Desde el mismo
comienzo de sus estudios, se adverta expresamente al candidato que,
dada la inmadurez de su juventud, entraba dentro de lo posible que
alguna que otra vez cayera en el pecado de la masturbacin, pero que
no haba que considerar ese fallo como una seal de que era definitivamente indigno de la vocacin al sacerdocio; sin embargo, al tercero o,
lo ms tardar, al cuarto semestre de formacin, debera haberse liberado ya de esa falta.
Ahora bien, la cruda realidad nos dice que, hasta hace unos veinte,
o veinticinco aos, la gran mayora de los que abandonaban el sacerdocio
lo hacan fundamentalmente por un fracaso en materia de masturbacin. No lograr vencer ese vicio era una seal evidente de que Dios
les llamaba ms bien al matrimonio, donde podan llevar una vida
sexual ordenada. Si hoy da se emplearan los mismos parmetros, se
podra decir sin miedo a equivocarse que los candidatos dignos de ser
admitidos al sacerdocio se podran contar con los dedos de una mano.
Con todo, no se trata de una tolerancia basada en meras convicciones ticas, sino, ms bien, de una tolerancia fundada en la mentira, que slo persigue la continuidad de la funcin eclesistica. El
magisterio de la Iglesia catlica no ha admitido nunca la licitud de
cualquier forma de satisfaccin sexual fuera del matrimonio, por ejemplo, la masturbacin. La Iglesia catlica jams se ha considerado responsable de haber inducido durante siglos a la enfermedad e incluso
a la locura a una infinidad de jvenes, obsesionados por un complejo
de culpabilidad sexual y por el miedo a previsibles castigos. Desde
luego, hay que reconocer que algunos moralistas catlicos han tratado en sus declaraciones un tanto tmidas, es verdad, pero bienvenidas, desde el punto de vista psicoanaltico de llamar la atencin
sobre la necesidad de no juzgar el acto aislado de una persona, sino
de sopesar, ante todo, las circunstancias de su contexto social y per-

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El

diagnstico

sonal. No es lo mismo la masturbacin de un viudo de sesenta aos

que la de un soltero de treinta, que no tiene la ms mnima ilusin
por el matrimonio.
Para la Iglesia actual, las circunstancias son las alarmantes cifras
de descenso en el nmero de vocaciones sacerdotales y religiosas. Bajo
la presin de los nmeros, la Iglesia se ve forzada hoy a centrarse en su
propia subsistencia, a travs del clero. Y eso la lleva a aconsejar a sus
seminaristas que no hagan de la lucha contra la masturbacin un requisito indispensable para su vocacin al sacerdocio. Dios necesita
hombres a su servicio!. Y eso es mucho ms importante que la perfeccin absoluta de cualquier condicionamiento moral.
Es evidente que, con tales directrices, el problema psicolgico no
slo sigue sin resolverse, sino que se agudiza considerablemente. La
doctrina eclesistica por la que se declara pecador al que se masturba
no ha experimentado cambios sustanciales. Slo que ahora se piensa
que la existencia clerical incluye ofrecer al Dios de la misericordia y
del perdn el sacrificio supremo de la renuncia a la propia dignidad.
En vez de afrontar honestamente el problema de la masturbacin y
buscar la forma de sintonizar la idea con el sentimiento y la experiencia, la ambigedad clerical ha encontrado su legitimacin en una nueva variante de la vieja teologa del sacrificio. El que no sea capaz de
refrenar sus pulsiones sexuales por lo menos, fuera del sueo deber seguir esforzndose por conseguir una pureza que, aunque no se
debe interpretar como condicin previa, s es un objetivo esencial de la
existencia del clrigo. Lo que, sobre todo, deber aceptar es prescindir
de la parte ms importante de su vida personal, la fuerza del amor,
considerndola como algo neutro que an no ha logrado controlar, y
dejando el resultado en manos de la gracia y del perdn de Dios.
El procedimiento es casi tan insensato como querer edificar una
ciudad al borde de un terreno pantanoso, cuyos miasmas txicos no
dejarn de provocar, a la larga, toda clase de epidemias y enfermedades mortales en la poblacin. Si uno renuncia a sanear previamente el
terreno, no slo actuar con una negligencia inconcebible, sino que
expondr a los futuros habitantes a un serio peligro de muerte. Pero
siempre cabe esperar de la teologa moral catlica una explicacin convincente: esas cinagas se producen por el estancamiento de agua
junto a las presas que, por otra parte, se consideran imprescindibles
para proteger a la gente contra la amenaza de una posible inundacin.
Una moral que tiende a desposeer a la persona de su propio ser no
podr menos de actuar como la fuerza del vaco, succionando las ener-

Limitaciones

de los

estadios

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gas del sujeto hacia el propio yo. Cuanto menos se deje a una persona vivir por s misma, ms se acentuar su egosmo y ms intensa ser
su bsqueda de realizacin personal. Multiplicar los obstculos equivale a aumentar el desconcierto; de modo que el individuo, totalmente
desorientado, no har ms que girar indefinidamente en torno a su propio
yo, sin llegar jams a encontrarlo. Para decirlo con toda claridad, si
hay un pecado grave que la moral sexual catlica debera denunciar
en la masturbacin es el triple pecado que ella misma comete en este
tema: el primero, arruinar la confianza en el propio yo, con la
promulgacin de leyes impracticables; el segundo, construir sobre las
ruinas del yo el edificio narcisista de una moral del super-yo, que
no pretende ms que conservarse a s misma, proponiendo como ideal
la entrega y el sacrificio de la persona; y el tercero, introducir en la
formacin de sus clrigos tal cmulo de mistificaciones tradicionales
sobre sus propias necesidades psicolgicas, que no les deja otra salida
que el refugio en una especie de tierra de nadie que, en realidad, es un
verdadero desierto psquico. Pero, vamos por orden!
La inmensa mayora de los que han recibido una estricta educacin catlica, en especial y prcticamente sin excepcin los clrigos masculinos, recuerdan con verdadero horror la profunda vergenza que experimentaron ante sus primeras prcticas masturbatorias. Ms
an, a muchos de ellos esa prctica les produjo un desesperante complejo de culpabilidad, que los atormentaba incluso antes de conocer
exactamente el significado preciso de trminos como onanismo, masturbacin o vicio solitario.
Del modo con que muchos clrigos describen las primeras etapas
de su juventud, se deduce que, aunque en ciertos casos no hayan revestido una forma particularmente dramtica, por lo general todas obedecen a una estructura semejante. En casi todos los casos, su despertar
sexual de la pubertad fue la vivencia de una verdadera catstrofe moral que no debera haber ocurrido, pero que, ante la contundente realidad del hecho, habra de ser superada en el futuro. Hace unos ciento
setenta aos que Sren Kierkegaard demostr, precisamente a propsito de la experiencia sexual, que el miedo al pecado, cuando se instala
en la libertad del hombre, no puede menos de intensificarse despus de
cada accin, porque reaparece en la conciencia del individuo como
miedo a la posibilidad de un nuevo acto, de modo que la recada supone casi siempre un cierto alivio que libera, al menos por un momento,
de la presin de la posibilidad375.
De hecho, cuanto ms en serio se tomaba la teologa moral catli-

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El

diagnstico

ca que se sola ensear hasta el concilio Vaticano II, mayor tena que
ser la sensacin de desamparo y hasta de desesperacin del individuo,
al verse expulsado del paraso de la inocencia. Y si a eso se aade la
conviccin de que la Iglesia catlica es una institucin divina cuyas
enseanzas en materia de moralidad son infalibles, difcilmente se podra pensar que un sistema moral de tantos siglos pudiera estar equivocado, y que el individuo, con sus turbias experiencias de juventud,
estuviera en lo cierto. Pero, aun admitiendo la posibilidad de esa hiptesis, el sentimiento de la propia culpabilidad le privara de cualquier
derecho a contraponer su propia experiencia a la doctrina de la Iglesia.
Una vez ms nos encontramos aqu con uno de los factores decisivos de la mentalidad funcional que habr de caracterizar al futuro
clrigo: cmo oponer la propia razn a un sistema dogmtico, si ese
sistema posee la capacidad psquica de declarar al yo personal radicalmente culpable? No se puede decir que la moral sexual catlica sea
un sinsentido o una perversin del pensamiento y de la sensibilidad,
queriendo justificar esa opinin por el hecho de que los que pretenden
acomodarse a ella terminan psicolgicamente enfermos. Al contrario;
es uno el que debe considerarse enfermo y pervertido, si no logra refrenar sus pulsiones desordenadas y recuperar su libertad moral y su propia capacidad de autodeterminacin. Para un hombre libre no hay exigencias morales impracticables, porque la moral se funda en la libertad
que Dios nos ha concedido; y el que alegue incapacidad o imposibilidad de practicar el bien que ha reconocido como autntico no har
ms que agravar y acrecentar su pecado, porque, en vez de arrepentirse, no busca ms que pretextos, subterfugios y excusas. Una persona
as no sera ms que un pecador impenitente y endurecido, incapaz de
obtener la gracia divina del perdn.
Pero estas consideraciones no agotan la posibilidad de anlisis. De
hecho, en la concepcin clerical de la pureza, la verdadera tragedia de
la masturbacin no radica nicamente en la destruccin de la capacidad intelectual, sino que incluye un inevitable y permanente trastorno
de la confianza en s mismo e incluso de la autoconciencia personal.
Nadie es capaz de tenerse en buena estima, si se ve indisolublemente
atado a un compromiso que es incapaz de cumplir. El ideal catlico de
pureza, con su prohibicin de todo tipo de placer sexual fuera del
matrimonio, obliga a los fieles, desde el mismo comienzo de la pubertad, a poner en juego todos los recursos morales a su disposicin,
para reprimir completamente determinados pensamientos y acciones.
Uno de los argumentos favoritos de los defensores de la Iglesia es que

Limitaciones

de los

estadios

especfieos

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no se ha entendido correctamente la postura de la teologa moral catlica en esta cuestin, al considerarla exclusivamente como lucha contra s mismo, mientras que, en realidad, se trata de una pedagoga del
amor desinteresado y de la plena entrega de s en un clima de fidelidad
inquebrantable.
Ahora bien, eso no cambia sustancialmente la situacin. Para la
Iglesia catlica, el placer sexual sigue sin tener valor en s mismo. Por
eso, todava hoy sigue infundiendo en los ms jvenes su secular miedo al propio cuerpo, a sus pulsiones instintivas, y a cualquier clase de
sentimientos personales. Sus recetas pedaggicas revelan claramente
su mentalidad. Para evitar las continuas asechanzas de la masturbacin, el consejo es: Apartaos! Protgeos de vosotros mismos! Buscad refugio en los dems! como si el control del grupo fuera un
remedio!. Hay otros muchos placeres!. Y como complemento:
duchas fras, poca sal en la mesa, y verduras cocidas en abundancia; y
por supuesto, nada de cine, y mucho cuidado con la televisin.
As se pone en prctica lo que va a necesitar el futuro clrigo: el
masoquismo de una sexualidad reprimida, el disgusto por el propio
cuerpo y por todo afecto personal, la actitud de sufrimiento expiatorio
y, sobre todo, mantener firme un ideal que, lejos de servir a la vida,
slo sirve para fortalecer un eterno complejo de culpabilidad. De modo
que, cada vez que eso vuelve a suceder, a pesar de todos los propsitos y esfuerzos sobrehumanos por evitarlo, se derrumba progresivamente la personalidad moral del individuo, que as se ve abocado a la
inevitable catstrofe de una dramtica sensacin de impotencia y
compulsiva autoacusacin.
Cuando el dictado inapelable de la teologa moral califica de vicios ciertas cosas que son absolutamente naturales, al yo no le queda
ms remedio que, ms tarde o ms temprano, sentirse como un vicioso, a riesgo de que, si la neurosis alcanza un determinado nivel, no
slo se sienta como tal, sino que llegue realmente a serlo. Se crea as
una espiral en la que todos los miedos y los sentimientos de culpabilidad, de impotencia y de fracaso experimentan una aceleracin que los
mayores esfuerzos de autocontrol por procedimientos ascticos, las
desesperadas reacciones de huida y los firmes propsitos de nunca
ms son incapaces de detener. La suma de todos esos factores slo
puede dar por resultado un creciente complejo de inferioridad, un yo
cada da ms atrofiado y un progresivo desgaste de todas esas energas
que son las nicas que pueden engendrar una moral verdaderamente
autnoma.

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El

diagnstico

Aqu precisamente, en materia de masturbacin, es donde adquiere

su mximo dramatismo ese crculo vicioso del agotamiento moral, de
la frustracin ms desesperante, de los complejos de inferioridad y de
unas exigencias morales que, por reaccin, se vuelven cada vez ms
imperiosas. Uno de los cuentos de los hermanos Grimm, Blancanieves
y Rosarroja, da muestras de un exquisito humanismo al describir cmo
las chicas pueden desarrollarse armnicamente con slo aprender a jugar con las energas aparentemente salvajes de una sexualidad que ya
empieza a despuntar en ellas376. Pues bien, eso es precisamente lo que
todava ignora la teologa moral catlica. Por eso, no hace ms que
someter a los jvenes sobre los que an ejerce un cierto influjo a una
especie de ducha escocesa de ideas irrealizables de castidad y de degradantes sentimientos de vergenza; un desgaste de pura neurosis
compulsiva, que aplasta y tritura al yo como entre dos ruedas de
molino.
La cuestin de la sexualidad va ntimamente unida a la conciencia
de sociabilidad y vala personal. Si a un nio se le inculca la idea de
que su sexualidad es algo peligroso, que slo hay que aceptar o desear
con muchas reservas, se corre un grave riesgo de perjudicar severamente su capacidad de autoestima. Cuando llegue a la adolescencia,
encontrar enormes dificultades para relacionarse con los dems y le
resultar prcticamente imposible intercambiar sentimientos que, por
lo general, implican referencias a la sexualidad. Por eso, al encontrarse
con una chica, se ver inevitablemente relegado a la soledad del aislamiento en s mismo. Y as es como se crea esa situacin en la que hay
que reconocer uno de los condicionamientos ms importantes de la
vida de un clrigo, al menos, en materia de sexualidad: la necesidad de
huir de s mismos y de los otros, a lo ms tardar en el preciso momento en que la primera aproximacin, aunque titubeante, amenaza ser
coronada por el xito, es decir, cuando la proximidad del otro provoca naturalmente una expresin de tipo sexual.
Pero todas esas energas liberadas por el encuentro, al no poder
volcarse sobre el otro, refluyen necesariamente sobre s mismo y se
fijan en el propio yo. Por tanto, es de esperar, de entrada, que el
problema de la masturbacin reclame un lugar de privilegio en la
vida psquica del clrigo catlico. En realidad, el sentido de la masturbacin no consiste exclusivamente en una simple descarga biolgica de energa sexual, sino fundamentalmente en un esfuerzo desesperado por probarse a s mismo que, a pesar de todo, y aun en medio de
esa soledad moral que viene impuesta por la desconfianza en el pro-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

519

pi yo, por el complejo de inferioridad y por toda clase de temores

y sentimientos de culpabilidad, uno todava es suficientemente digno
de amor.
En la fase asctica de represin del yo an se percibe el ideal de
una pureza heroica, pero en la fase de irrupcin de pulsiones ms o
menos voluntarias se sitan en primer plano unos imperativos viriles
de extremada violencia en la mujer, desmesuradas fantasas de seduccin irresistible frecuentemente unidos a sueos de carcter
hermafrodtico, en los que, al fundirse masculino y femenino, ya no se
necesita pareja, porque el propio yo se ha hecho plenamente
autrquico y asume en s los dos papeles de amante y amado, seductor
y seducido, principio y fin de todas las pulsiones.
Pero pronto ese mundo se difumina y vuelve la cruda realidad; una
realidad tanto ms vergonzosa cuanto que en ese ensueo de deseos el
propio yo pareca incomparable, mientras que ahora vuelve a ser el
yo profundamente despreciable y blanco de los odios ms violentos.
No es raro escuchar a clrigos contar que sus prcticas masturbatorias
suelen ir acompaadas de sueos y fantasas sdicas. Cada vez que lo
haca, contaba un sacerdote, me venan ganas de arrancarme el sexo
de una vez por todas. Y para evitar eso, haba maltratado lamentablemente sus genitales, tratando de luchar contra el placer sexual, a la
vez que lo provocaba. El caso de muchas religiosas va en el mismo
sentido, ya que frecuentemente suean con violaciones en las que se
mezcla el dolor con el deseo, y donde la involuntariedad compulsiva
del acto suaviza en cierto modo el sentimiento de culpabilidad por
haber deseado y realizado una cosa as.
Dentro de esa contradiccin entre realidad y sueo se inscribe, en
particular, el aspecto del rendimiento. Cuanto ms dbil se siente el
yo, ms fcil es que se agudice la tendencia a considerar las demandas del trabajo cotidiano como una autntica sobrecarga. La aoranza
de un mundo materno como refugio protector, que en la literatura se
considera frecuentemente como causa, y no como consecuencia, del
problema de la masturbacin, cobra un perfil cada vez ms acusado,
en contraste con el rigor de la exigencia paterna de trabajo. Una
aversin a la actividad, dominada por el miedo y compensada con los
fantasmas regresivos de los grandes senos de la madre y con sueos de
deslumbradoras genialidades, no hace ms que favorecer la tendencia
a buscar en la masturbacin una especie de sustitutivo de la seguridad
del yo, como si el tamao del propio miembro fuera la prueba fehaciente de la potencia personal.

520

El

diagnstico

A este propsito, habr que recordar lo que ya apuntbamos en

una reflexin precedente sobre el sentimiento crnico de culpabilidad
que experimenta el clrigo frente a toda forma de placer y de satisfaccin, y sobre su carencia de una vida verdaderamente privada. Lo paradjico es que, en un mundo gris y plagado de obligaciones anodinas,
la masturbacin sea el nico entretenimiento posible.
Muchos clrigos, cuando logran vencer sus reticencias a explayarse sinceramente sobre un tema tan espinoso, confiesan que, para afrontar
determinadas dificultades de trabajo, como participacin en seminarios o preparacin de una homila, sienten la necesidad de masturbarse,
para vencer el miedo y su propia inseguridad ante el compromiso y
superar la tendencia a huir de sus obligaciones. Un sacerdote manifestaba as sus experiencias personales: Despus de hacerlo, me senta
como aturdido; pero slo entonces, y quiz tambin por una cierta
necesidad de castigo, poda ponerme a trabajar con eficacia. No se
cuenta de William Faulkner que slo pudo escribir algunas de sus grandes novelas bajo los efectos del alcohol? Pues eso me pasaba a m; la
masturbacin era como una droga, que aclaraba mis facultades y me
estimulaba en el trabajo. Slo que, una vez terminado su cometido,
no le quedaba como recompensa ms que el triste recurso de la masturbacin. En su vida personal, tanto el esfuerzo como el agotamiento
dependan cada vez ms de lo que l llamaba su vicio secreto. A la
larga, haba perdido la costumbre de sus tiempos jvenes de buscar,
cada vez que deba celebrar la misa, un compaero que le diera la
absolucin entre la sacrista y el altar. Lo nico que le quedaba, en el
fondo, era la sensacin de ser un individuo cuyo valor moral estaba
por los suelos.
Analizando atentamente esos casos, se comprende que la comparacin con el alcoholismo del genial William Faulkner, entre otros,
podra dar una explicacin del abuso de la bebida que tan frecuentemente se da en los clrigos. Muchos de ellos empiezan a beber, porque
ms vale llenarse la cabeza de alcohol que cometer un pecado mortal;
y si, una vez curados, vuelven a la bebida, es porque la sensacin de
aturdimiento que acompaa normalmente a la borrachera les alivia, al
menos de momento, la modorra de su perturbacin moral.
Pero lo verdaderamente increble es la cerrada obstinacin con la
que la Iglesia catlica se resiste a reconocer y, por consiguiente, a
subsanar su indeclinable parte de responsabilidad en la desgracia de
sus propias vctimas. Lo que hace es, ms bien, todo lo contrario. Es
decir, consigue interpretar el conjunto de depresiones morales que se

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de los

estadios

especficos

521

producen a consecuencia de la pulsin masturbatoria como una ratificacin de la verdad divina de sus enseanzas. Ms an, explota la
situacin para hacer propaganda entre los jvenes, no precisamente de
que los complejos de culpabilidad que crea la propia Iglesia son los
que conducen realmente a todos los posibles crculos viciosos, sino
que es el pecado el que, en cuanto contravencin del orden establecido
por Dios, produce natural y necesariamente tristeza, nerviosismo y
estado de apata.
Precisamente esa explotacin de sentimientos depresivos provocados artificialmente manifiesta, sin lugar a dudas, la verdadera finalidad de esa clase de teologa moral. Lo que le interesa no es la
felicidad de los adolescentes ni la consecucin de sus objetivos en la
vida, sino la plena intimidacin de su yo frente a la sublimidad del
orden divino, que slo alcanza su insuperable esplendor en la propia
Iglesia catlica. Al joven que haya crecido en ese ambiente espiritual
no slo se le inculca ahora por tercera y ltima vez, despus de
haber aceptado el doble sacrificio de la pobreza y la obediencia
que su propio yo, empecatado y perdido, an no ha alcanzado la
justificacin, sino que, adems, se le ensea que la salvacin de Dios
slo se realiza en toda su plenitud en la Iglesia catlica, la institucin
divina para perdonar los pecados por medio de los sacerdotes. Una
vez que se ha convencido a la gente de que no puede vivir sin el
sacerdote, existe la seguridad de que habr hombres que no puedan
imaginarse su propia vida, si no es como agentes de ese preciso ministerio sacerdotal.
Desde el punto de vista psicoanaltico, se crea as una dictadura
del super-yo que ahoga cualquier posible desarrollo de la persona. Y
el mayor reproche que se puede hacer a la Iglesia catlica es el de
provocar por todos los medios a su alcance precisamente esa situacin. Al mismo tiempo, se da la paradoja de que bajo capa de un ideal
del ms absoluto desinters y entrega se da pbulo a una psique extremadamente onanista, cuyo objetivo fundamental consiste en la adaptacin del yo no precisamente a las exigencias reales de los dems,
sino exclusivamente a las del propio super-yo. Dentro de una estructura psquica como sa, la cuestin sobre el comportamiento no es
saber a quin puede beneficiar esto o aquello, sino ver cmo se consigue el efecto final de todo lo que se hace, es decir, procurar al superyo la satisfaccin narcisista de haber hecho lo que se deba hacer.
Resulta, pues, innegable que se puede vivir el ideal cristiano del mximo desinters de manera plenamente egosta. Y si se puede ver la mas-

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El

diagnstico

turbacin como un acto fundamentalmente compensatorio del ms

puro narcisismo, tambin se puede dar la vuelta al problema y calificar, con todo derecho, de absolutamente onanista ese narcisismo
con todas sus compensaciones.
Asistimos as a la configuracin de un nuevo crculo vicioso. La
violacin de la psique clerical por parte del super-yo engendra un
narcisismo estructural, cuyo objetivo no es una apertura franca, sino,
ms bien, la preservacin a toda prueba del propio yo de la persona.
En fin de cuentas, lo que realmente le importa a la Iglesia no es la
pureza y la castidad que pretende defender, sino la aquiescencia formal a las prescripciones de una vida celibataria. Ya lo deca una religiosa con el mayor orgullo del mundo: Yo no he hecho voto de castidad, sino de celibato. Y as era, en realidad. Pero, cmo se puede
vivir as, sin caer en el ms increble cinismo?
El aspecto ms pernicioso de la masturbacin del clrigo es, sin
gnero de duda, la paralizacin del desarrollo psicolgico. A lo largo
de la prctica psicoteraputica con personas verdaderamente intactas, por ejemplo, una religiosa que jams ha experimentado una excitacin sexual, se ve con frecuencia lo que ocurre cuando, de repente,
se rompen sus mecanismos represivos.
Es el caso de una religiosa que, alentada por el tratamiento, logr
expresar libremente el deseo que haba despuntado en ella de conocer
el amor y la ternura en su relacin con los dems. Uno de los mdicos
del departamento se dio cuenta de que la religiosa no vea la hora de
caer en brazos de un hombre. l se prest encantado, con lgica satisfaccin por ambas partes. Pero el mdico no poda ni imaginar las
consecuencias verdaderamente dramticas que iba a traer aquel contacto. Fue como si, de repente, un viento sur abrasador se hubiera
abatido sobre el eterno tmpano de un glaciar, como si un sol ardiente
hubiera empezado a quemar las rocas de los peascales. Un alud de
apetitos inditos sepult durante meses, e incluso aos, el frgil y
maleable yo de la religiosa. Todo comenz con una serie de pesadillas que le hacan pasar las noches en blanco y con una intolerable
opresin en el pecho. Presa de una oscura inquietud, aprovechaba sus
ratos libres para vagar sin rumbo por las calles de la ciudad, como si
huyera de fantasmas.
Un da, mientras se duchaba, not que el fino chorro le produca
un suave masaje en el bajo vientre, que le despertaba en ciertas partes
del cuerpo sensaciones desconocidas. Entonces, hecha un mar de lgrimas, se dio cuenta de que, a sus cuarenta aos, haba hecho el mal

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de los

estadios

especficos

523

por primera vez. Desde aquel momento, sinti la imperiosa necesidad

de repetirlo y repetirlo. Y empez a tener miedo al castigo; un miedo
terrible que la destrozaba interiormente. Hasta lleg a pensar que la
prxima vez iba a desplomarse muerta. Desde que detect una cierta
arritmia, no haca ms que tomarse la tensin, por temor a que su
inconcebible sacrilegio le fuera a provocar un infarto. Cost infinito
convencerla de que, en sus circunstancias, una cierta dosis de masturbacin era presumiblemente una cosa normal, y que de ningn modo
constitua un pecado grave.
Y ahora, cmo continuar? Por lo general, el que ha vivido a sus
catorce aos una experiencia semejante a la de esa religiosa de cuarenta, aunque en circunstancias menos dramticas, se desarrollar normalmente sin mayores problemas, hasta que un da descubra el amor
de otra persona. Pero lo malo es que, en la vida de un clrigo, ese
proceso natural est totalmente descartado. De ah la gravedad del
problema prcticamente insoluble que se le presenta a la
psicoterapia de un clrigo catlico: hasta qu punto se puede asumir
la responsabilidad de despertar en l ciertas energas vitales que jams
podrn desarrollarse por los caminos legtimos?
La vida de muchos clrigos constituye el testimonio ms estremecedor de las consecuencias que pueden derivarse de una existencia
deformada por un ideal suicida de pureza, incluso antes de que pueda
descubrirse por s misma. La esperanza que, en un principio, abrigaban esos clrigos de poder retrotraer la inexorable rueda del desarrollo hasta el estado de inocencia infantil no es, en la mayor parte de
los casos, ms que pura y simple ilusin; y confiar a otros las propias
angustias personales es poco menos que imposible. En su desamparo
rayano en la desesperacin, hay quien busca consejo en los escritos de
ciertos moralistas modernos; pero lo que all encuentra no es, por
una parte, tan claro y unvoco como hace veinte aos, y por otra, es
tan inquietante como aquello. Vanse, si no, algunas muestras:
En una obra de Franz Furger, publicada en 1985, se afirma que la
masturbacin no se puede considerar como un fenmeno indiferente desde el punto de vista moral, sino que, a pesar de toda la comprensin por determinadas circunstancias, hay que rechazarla
ticamente, porque no se ajusta al ideal de la sexualidad humana377.
Basta abrir el Diccionario de moral cristiana, publicado en 1976,
y leer el artculo Masturbacin, para enterarse de que, segn el autor, K. Hrmann, hay que rechazar la masturbacin como una forma
aberrante de comportamiento sexual, porque es capaz de esclavizar al

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El

diagnstico

hombre [...] y le impide llegar al amor heterosexual y, por consiguiente, a la coronacin de ese amor, que es el hijo378. Qu maravilla de
lenguaje!
Y finalmente, la Congregacin de la Fe expone, como enseanza
ms reciente de la teologa moral catlica, que la masturbacin es un
acto gravemente desordenado, en el sentido de que el uso voluntario
de la potencia sexual, por el motivo que sea, fuera de las relaciones
normales entre cnyuges contradice esencialmente su finalidad, ya que
le falta la relacin entre los sexos exigida por el orden moral379. Por
lo dems, la Congregacin reconoce que hay determinados factores
que pueden limitar la libertad humana al llevar a cabo una accin en s
inmoral; con todo, advierte expresamente que no se puede aceptar, en
general, que el acto de masturbacin carezca, en principio, de una
grave responsabilidad.
Se renuevan as las perplejidades de la vieja polmica entre cielo e
infierno: fue un acto verdaderamente libre, es decir, pecado mortal?,
hasta qu punto el acto no fue totalmente libre, o sea, pecado venial}
Y un largo etctera. Mientras tanto, el progreso sigue su curso. En la
actualidad muchos clrigos piensan subjetivamente que, de acuerdo
con las convicciones morales de la mayora de los ciudadano, ms vale
ceder a la masturbacin que, por ejemplo, mantener una relacin ilcita
con una mujer, como hacen algunos compaeros. Hace ms de cien
aos, mile Zola expres con el lenguaje brutal del hermano Arcangias
la postura de muchos clrigos:
Es preferible arrastrarse de espaldas, que anhelar por colchn la
piel de una bribona. Bueno, usted ya me entiende. Por un momento
uno se convierte en animal, se frota, se quita los piojos. Y eso descansa. Pero cuando yo me froto, imagino que soy un perro al servicio de Dios, y eso me hace decir que todo el paraso se asoma a las
ventanas, riendo al verme f...]380.
El mayor peligro de esa actitud es su redomado cinismo y su total
desprecio de s. A lo que muchas veces se aade un problema de
desmesura.
Si la masturbacin es ya en s misma un acto extremadamente lleno de fantasmas, hoy da se ha desarrollado todo un negocio en torno
a la pornografa, que no tiene otra finalidad que estimular la imaginacin. Hoy por hoy, se puede decir que la suposicin maligna de que la
mayor impureza del espritu reside en los que bajo capa de pureza
pretenden encarnar la moralidad ms acendrada, si no es absolutamente cierta, por lo menos se acerca mucho a la realidad. Jess calific

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de los

estadios

especficos

525

esa postura como sepulcros blanqueados (Mt 23,27). Pero, desde

luego, hay que advertir que esa situacin no depende de la culpabilidad del individuo, sino que es culpa de un sistema literalmente impenitente, como el de la Iglesia clerical. Hace poco lo reconoca un sacerdote: Me da vergenza decirlo, pero cada vez siento con ms intensidad
que, en m, la lujuria no nace de una debilidad de la carne, sino de una
actitud del espritu. Es mi cabeza la que me impulsa, como por costumbre, a atrapar la oportunidad ms propicia para una excitacin
sexual. Es curioso; pero cuando caigo una y otra vez, me parece obedecer como a un mandato superior que, en cierto modo, va contra mis
autnticas necesidades. stas, o parecidas, son las quejas de unos hombres a los que se les ha prohibido aprender el amor, y que tarde o
temprano terminan por descubrir que se les han ido emponzoando
sistemticamente las fuentes que les podan proporcionar el agua de la
vida. Han perdido la fuerza de querer apasionadamente alguna cosa, y
son totalmente incapaces de desear, de amar, de dar rienda a sus aspiraciones. Son meras cenizas humeantes, vctimas de un sistema que, en
nombre de la vida, no administra ms que la muerte.
Y la Iglesia querra que la situacin continuara as. No hace mucho, un sacerdote que haba decidido casarse sin pasar por los trmites
de la secularizacin perspectiva que hoy tiene pocas esperanzas
me contaba su conversacin con el obispo cuando fue a despedirse de
l. Todo lo que se le ocurri a Su Eminencia ante la situacin de aquel
hombre que haba dedicado casi veinte aos al ministerio sacerdotal
fue este comentario: Usted est viviendo en pecado mortal. Con la
esperanza de poder tener por primera vez en su vida, ahora que todo
haba acabado, una especie de conversacin pastoral con su jefe, el
sacerdote replic: Pero si, en realidad, lo que yo quiero es huir del
pecado. Y sacando fuerzas para seguir la conversacin, aadi: Yo
creo que ms vale amar a una mujer que masturbarse. Eso no tiene
nada que ver, sentenci finalmente el obispo. Y mi interlocutor, antiguo sacerdote, me comentaba: Entonces le mir fijamente a los ojos y
estuve a punto de decirle: "El caso es que t tambin lo haces, verdad?". Por desgracia, en la Iglesia catlica siempre se callan las verdades ms importantes. Ms vale una vida de masturbacin, que seducir
a una mujer o, peor an, dejarse seducir por ella. Como ya deca
Friedrich Nietzsche:
Hay algunos para quienes la virtud es un espasmo bajo un ltigo [...]
Otros llaman virtud a la pereza de sus vicios; y cuando sus odios y

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El

diagnstico

sus envidias se desperezan, entonces su justicia despierta, restregndose los ojos adormilados.
Otros hay tambin a quienes parecen tirarles desde abajo: son
sus demonios los que les arrastran; y cuanto ms se hunden, tanto
ms se encienden sus ojos y tanto ms codician a su dios.
Ay! Hasta vosotros, virtuosos, llegaron tambin los gritos de
estos ltimos: Todo lo que yo no soy, eso, eso son para m Dios y
la virtud!.
Tampoco faltan otros que llevan mucho peso, y rechinan por
ello como carros que avanzan cuesta abajo, cargados de pedruscos:
hablan mucho de dignidad y de virtud; a sus frenos llaman virtud!
Y hay otros que son como relojes a los que se precisa dar cuerda
todos los das: producen su tic-tac, y pretenden que a ese tic-tac se
le llame virtud.
Es verdad, con sos me divierto; cuando vea a esos relojes les
dar cuerda con mi mofa, y no tendrn ms remedio que
ronronear381.
c) Escapatorias homosexuales: un tab especfico de la profesin
Acabamos de ver cmo esa moral de autopreservacin que rige entre
los clrigos impulsa bajo apariencias de entrega personal una actitud
fundamentalmente onanista, debido al tpico narcisismo de la dominacin del super-yo. Pues bien, esa dialctica se presenta con ms intensidad en uno de los campos de la experiencia humana que la Iglesia
catlica ha considerado desde siempre como uno de los pecados ms
espantosos, porque rehusa dar crdito a lo que ella misma favorece: la
homosexualidad.
Segn la declaracin de la Congregacin de la Fe, publicada en
1975, en la homosexualidad hay que distinguir entre formas curables e incurables, y eso requiere una gran prudencia a la hora de
emitir un juicio, especialmente sobre la homosexualidad incurable382.
Ya en esta misma presentacin del tema hay que observar lo tericas
que resultan esas distinciones de la institucin romana, al clasificar a
priori y con unos criterios puramente externos lo que en psicoterapia
slo se puede descubrir despus de muchos esfuerzos, prolongados a
veces durante aos. Slo al final de un tratamiento, y no desde el principio, es cuando se puede determinar lo que, en un caso concreto y en
circunstancias bien determinadas, y teniendo en cuenta tanto los mtodos teraputicos como la confrontacin de los resultados especficos
con otros muchos casos al azar, se puede calificar de curable o
incurable.

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de los

estadios

especficos

527

En cualquier caso, una curacin slo es posible, si no se hipoteca de antemano la cuestin de la homosexualidad con prejuicios de
naturaleza moral. La mayora de los homosexuales, sobre todo los as
prejuzgados por la Iglesia, sufren angustiosos sentimientos de culpabilidad, por el mero hecho de la inclinacin de sus pulsiones. Pero, como
veremos a lo largo de la investigacin, habr que preguntarse si, hasta
cierto punto, esos sujetos han llegado a adquirir un comportamiento
homosexual precisamente por haber sido vctimas de una determinada
educacin por parte de la Iglesia.
Por su parte, la Congregacin de la Fe, inmediatamente despus
de sugerir esa diferenciacin de juicio en materia de homosexualidad, en vez de tratar de relajar la enorme crispacin moral acumulada
en torno a este problema, contina as:
Segn el orden moral objetivo, hay que decir que las relaciones
homosexuales son acciones desprovistas de su finalidad esencial e
indispensable Jo sea, la procreacinj. En la Sagrada Escritura se
condenan dichas acciones como una grave depravacin que, en definitiva, es una triste consecuencia de la negacin de Dios. Aunque
es verdad que este juicio de la Sagrada Escritura no permite concluir que todos los que sufren esa anomala son personalmente responsables de ella, testifica fehacientemente que las acciones homosexuales son reprochables en s mismas y, por consiguiente, no se
pueden aprobar de ninguna manera383.
La Congregacin romana protesta, en particular, contra una actitud caracterstica del mundo moderno:
En oposicin a la enseanza constante del magisterio de la Iglesia y
al sentir moral del pueblo cristiano, [...] hoy da hay algunos que,
apelando a ciertas observaciones de naturaleza psicolgica, han empezado a juzgar con indulgencia las relaciones homosexuales, e incluso a excusarlas completamente384.
Lo nico que cabe decir es que con tales declaraciones se cierran
violentamente todas las puertas que se deberan abrir de par en par,
para encontrar una solucin teraputica al problema de la homosexualidad.
No menos cuestionables son ciertas opiniones de eminentes moralistas modernos. La mayora de esos telogos parecen no tener ni
nocin de los verdaderos problemas que se plantean en una psicoterapia
de pacientes homosexuales, ni de que carece literalmente de toda im-

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El

diagnstico

portancia que uno se sienta homosexual, heterosexual, bisexual o

sexualmente condicionado de cualquier otro modo, con tal de que
sienta realmente l mismo. Lo que nos debe interesar, en este contexto, es la^norme culpabilidad que ese modo puramente exterior de ver
las cosas puede tener en la emergencia de numerosas formas de homosexualidad, especialmente por parte de los que en el futuro van a constituir las filas de los moralistas, es decir, los clrigos. La resistencia de
la teologa moral a derivar sus normas y sus principios a partir de la
experiencia humana, en vez de imponerlas desde el exterior como criterios presuntamente objetivos para valorar ciertas acciones o determinados comportamientos, es fuente de las mayores y ms continuas
injusticias con los interesados 385 . Esa teologa moral, que con sus
dicotomas y pura exterioridad de sus principios presupone y suscita
una constante alienacin de la conciencia con respecto a los sentimientos de la persona, es la primera responsable de que muchos fieles, por
miedo a s mismos, por temor ante el otro sexo, y finalmente por
desconfianza de sus propias impresiones, acaben totalmente desconcertados.
En ltimo trmino, es la propia Iglesia la que define los criterios
de su deber pastoral con declaraciones como las que el cardenal Josef
Ratzinger dirigi a todos los obispos catlicos en 1986, recomendndoles que, despus de tantos aos de un liberalismo en su opinin
excesivo, fueran mucho ms estrictos en su valoracin y en su comportamiento con los homosexuales. Segn Ratzinger, ser homosexual
no es pecado; lo que s es pecado es la prctica homosexual, porque
esos actos van en contra de la naturaleza y del fin de la sexualidad
humana386. Ya antes, en el mes de octubre de 1979, el papa Juan Pablo
II, con ocasin de su visita a los Estados Unidos, haba declarado sin
reservas que la homosexualidad es una prctica prohibida387. Para el
papa no haba ninguna duda, porque ya dice san Pablo en su carta a
los Romanos que la homosexualidad es una lujuria antinatural (Rom
1,26-27; cf. 1 Cor 6,9)3SS.
Ahora bien, no seremos capaces de admitir que ciertas concepciones morales de la Biblia sobre la naturaleza del hombre pueden estar
tan condicionadas por su tiempo como sus ideas sobre el mundo de los
astros, el de las plantas o el de los animales, tal como se presentan en
los dos relatos de la creacin? Se puede decir que las concepciones
morales de los antiguos griegos y romanos 389 son idnticas a las que
hoy da rigen entre los ciudadanos de Detroit, de Boston, o de Berln?
Y actualmente, a ms de ochenta aos de las primeras intuiciones del

Limitaciones

de los estadios

especficos

529

psicoanlisis sobre el origen y los condicionamientos de la homosexualidad, se puede afirmar que hay que seguir enseando la misma
moral de antes, aunque eso s suavizando un poco su excesivo
rigor?
Ser difcil hacerse idea de la pesada carga que la Iglesia impone a
los homosexuales cuando slo sabe aconsejar como el nico medio
para tratar correctamente sus pulsiones el dominio de s, la castidad
y la abstinencia, si no se ha llegado a comprender, en cuanto personalmente afectado o, al menos, como gua espiritual por ejemplo, madre, padre, hermano, mdico, o terapeuta, la enorme lucha que tienen que afrontar da a da entre el yo y el ello, entre individuo y
sociedad, entre voluntad propia y obligacin moral.
Julien Green, un hombre tan vinculado a la Iglesia catlica durante toda su vida, describe en sus recuerdos autobiogrficos de los aos
1919-1930 el momento en que, en una piscina de Weimar, descubri
su indudable tendencia homosexual:
Casi no haba terminado de desnudarme en mi cabina, cuando me
invadi un terrible sufrimiento. Mi irona natural no me era de
gran ayuda cuando yo vea a alguien que deseaba. Con una enorme
tensin en el vientre y con los ojos que se me saltaban de desesperacin, contemplaba yo a aquellos jvenes, que me parecan los ms
bellos del mundo. A decir verdad, haba tantos que yo no saba
dnde mirar. Finalmente decid subir a tomar el sol en una terraza
reservada para hombres. No hay ni que decir que yo no estaba solo.
Una veintena de baistas dormitaban al sol, unos tendidos boca
arriba, otros boca abajo. Con fingida indiferencia, me tumb tranquilamente junto a unos jvenes que, medio dormidos, haban adoptado inconscientemente una postura que me dejaba sin aliento.
Cmo podan saber ellos la inmensa fuerza de atraccin que ejercan sobre el desconocido que se haba colado a su vera? Algunos
me recordaban los grabados de Gustavo Dor, con sus impresionantes figuras de condenados, que me haban producido tal obsesin durante mi infancia, tan atolondrada como mstica...
Todava hoy puedo evocar fcilmente el delirio interior que en
aquel momento se apoder de todo mi ser. Tumbado bajo el fuego
que caa del cielo, me llegaban los gritos de los nios que jugueteaban en el csped, unos gritos que me traspasaban el corazn. Qu
poda hacer yo contra aquel hambre tan monstruosa que me consuma? Mi gran deseo estaba all, casi a la mano. Uno que no fuera yo
habra actuado, sin duda se habra puesto a charlar sobre cualquier
cosa con aquellos jvenes que mi desvaro transformaba en semidioses. Era tan difcil preguntar, por ejemplo, a qu hora se cerra-

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El

diagnstico

ba la piscina, para entablar as una conversacin? Pero yo era incapaz. Para un hombre tan predispuesto como yo, la belleza constitua un crculo mgico infranqueable. Como nadie me ofreca nada,
all estaba yo, inmvil, sumido en un abismo de pensamientos ms
crueles que cualquier castigo. Los ms espantosos recuerdos de mi
juventud no podra buscarlos ms que all, en aquel lugar donde
triunfaba en todo su esplendor la exaltacin pagana de la desnudez390.
Pero lo ms inquietante para un espritu como el de Julien Green
es la simplicidad verdaderamente cruel con la que llega a descubrir
que en el reino de Dios no hay lugar para los pecadores. . 3 9 1 .
Que nadie me hable aqu de una influencia jansenista! En mi ignorancia, resulta que, sin saberlo, me encontr en plena sintona con
el cardenal Newman que, en su discurso ms descorazonador The
State of Salvation no predicaba ms que eso. Con unas tesis tan
categricas y como espero tan falsas como las mas, me resultaba imposible justificar mi asistencia a misa; por eso, dej de hacerlo.
Un hombre como Jacques Maritain podra haberme ayudado a ver
las cosas con claridad, si yo hubiera tenido suficiente confianza
para explayarme con l; pero me pareca utpico que se pudiera
hablar de sexualidad con una persona tan ajena al mundo de lo
cotidiano. Y, con un sacerdote? Pero yo no conoca ninguno. Entre 1919 y 1938 no encontr ningn eclesistico que me inspirara
confianza para tener una conversacin seria. El padre Lamy, a quien
encontr un da de 1928 en casa de Maritain, me solt un par de
frases terribles en respuesta a una pregunta que yo le haba planteado. Y eso fue todo. El padre Lamy era un mstico y, no me cabe
duda, tambin un santo. Realmente saba muy poco de literatura
[...] Pero el caso es que haba visto al demonio; y yo tuve la ligereza
de preguntarle qu aspecto tena. Sin siquiera volverse para mirarme, me espet: Es un chico muy guapo392.
Estas confesiones del novelista francs son una muestra conmovedora de la autntica tragedia que se ven condenados a vivir los homosexuales en la Iglesia catlica. Un hombre de creencias, como Julien
Green, que supo infundir en muchos personajes de sus novelas un estricto ideal de castidad, tena que estar muy cerca de la doctrina de la
Iglesia. Pero precisamente una persona as, slo por ser homosexual,
no pudo menos de ser vctima de unas enseanzas que le hicieron sufrir toda su vida de un terrible complejo de culpabilidad.
Pero, si se presta atencin, se ver que, en el fondo, existe una

Limitaciones

de los estadios

especficos

531

especie de complicidad secreta entre la Iglesia catlica y ciertas formas

de homosexualidad. Y no se trata slo del eros artstico y pedaggico
que se encuentra frecuentemente en muchos homosexuales ilustres,
sino, ante todo, de ciertos rasgos de ndole homosexual que rodean al
clrigo catlico en el desempeo de su funcin.
Volvamos, por ejemplo, al tema del hbito. Una simple comparacin con el uniforme que suelen llevar otros profesionales bastara para
ver de qu se trata. Y es que la Iglesia catlica da una enorme importancia a que la figura del sacerdote, sobre todo, durante la celebracin
de la misa, destaque por su vestimenta decididamente ostentosa, y ocupe
todos los primeros planos. Pero en s, es un hbito que no tiene absolutamente nada de masculino, sino que, al revs, ostenta en todos sus
detalles el ms acusado carcter femenino.
Y el exterior no hace ms que reflejar el interior. Por ejemplo, en
su ya mencionada obra El pecado del padre Mouret, mile Zola describe el acerado contraste entre una figura grcil, de lnguida virilidad
y de una devocin a la Virgen llena de resonancias msticas, como el
joven prroco Sergio, y la rudeza robusta y desvergonzada de los campesinos de Artaud. El sacerdote pertenece evidentemente a un mundo
que no tiene nada que ver con la realidad rural de los viedos, los
contratos de compraventa, los matrimonios de inters, el desenfreno
masculino, la agresividad brutal y la sarta de obscenidades393. Una virilidad reprimida y no integrada en la persona tiene que asumir unos
rasgos feminoides y amanerados, que no pueden menos de provocar la
risa y el desprecio en unos campesinos que son prcticamente como
alimaas. De manera anloga, Guy de Maupassant, discpulo y amigo
de Zola, dibuja en una de sus novelas cortas la figura de un sacerdote
que, despus de un bautizo, se convierte en el hazmerrer de la gente,
cuando lo descubren en su habitacin con el nio en brazos y mecindolo como si fuera una madre394.
La aoranza de la madre perdida, el deseo de un mundo ms apacible, ms comprensivo, ms femenino, la aspiracin a una armona y
a una paz que suavice la agresividad conflictiva de una ley dictada por
hombres, todos esos sentimientos e ideales que la predicacin cristiana
proyecta hacia el futuro reino de Dios se funden en la psique del clrigo en una imagen femenina y homosexual en la que se expresan simultneamente su inhibicin de la agresividad, sus angustias sexuales y su
insuperable complejo de culpabilidad. Hace aos, un sacerdote lo expresaba as: Yo, de nio, prefera jugar con chicas. Lo pasaba tan
bien con ellas! Eran mucho ms agradables y educadas que los chicos.

532

El

diagnstico

Posiblemente aqu est la explicacin de por qu la mayora de los

sacerdotes catlicos hace tiempo que no tienen nada valioso que decir
a los hombres. Su manera de ser traduce una mentalidad y una moral
que difcilmente se adaptan a la realidad cotidiana. Estos nuevos doctores de la ley slo parecen estar a gusto en una realidad hecha de
libros y bibliotecas.
Pero profundizando un poco ms, se ve que la psicologa de la
mayor parte de los clrigos est imbuida de un infantilismo tpico del
que jams ha logrado desvincularse de la madre. Esa exigencia desmesurada de la que hablbamos anteriormente y el exceso de mimo por
parte de la madre producen una extraa mezcla, que la Iglesia catlica
ha asumido sin ms y reproduce continuamente con un incomparable
derroche de ceremonias. Tal vez sea sta la nica explicacin del curioso atractivo que la Iglesia ejerce sobre las mujeres. Aunque son las
ms oprimidas por el estamento eclesistico, son ellas las que, en realidad, hacen posible que la misa matutina tenga algn sentido y que la
homila dominical no se dirija slo a unos bancos medio vacos. Las
estructuras patriarcales de la Iglesia catlica traslucen un latente odio
a la virilidad, que constituye, al mismo tiempo, el ncleo de la opresin de las mujeres. La Iglesia est dominada por hombres que no
quieren ser hombres; y es precisamente esa especie de fluido homosexual lo que, a los ojos de muchas mujeres, les confiere la aureola de
ser los mejores, los ms cultivados y los ms finos y sensibles entre los
hombres. Son precisamente esas madres a las que apenas se les ha
permitido ser mujeres las que, en su peculiar mezcla de maternidad y
ejemplaridad, suelen ver en los sacerdotes a los hijos que habran deseado tener, o descubren en ellos lo que les habra gustado que tuviera
su propio padre.
Estas reflexiones nos brindan la oportunidad de volver aqu sobre
aquella comparacin que establecamos al principio de esta obra entre
la vocacin de un clrigo catlico y la vocacin onrica del chamn en
las culturas llamadas primitivas. En muchas obras de etnologa se
recoge el hecho de la inversin de la finalidad pulsional entre los
chamanes395, como lo muestran sus costumbres de vestirse de mujer y
de hablar con voz de falsete, mientras que no pueden disimular ciertos
rasgos decididamente homosexuales. Sin embargo, en esas culturas,
segn todas las apariencias, el chamanismo ofrece un camino para integrar la homosexualidad, ya que la posicin intermedia que ocupan
entre los sexos los que han recibido esa vocacin se puede entender, al
mismo tiempo, como mediacin entre lo divino y lo humano, entre

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

533

cielo y tierra, entre sueo y vigilia. Por eso, tambin en este aspecto
cobra especial relieve la considerable diferencia entre la Iglesia catlica y las culturas primitivas, como un contraste entre libertad e imposicin, entre aceptacin y separacin.
Es un hecho que, en las culturas tribales que poseen la institucin
sagrada del chamanismo, la homosexualidad de los soadores divinos no est considerada como desviacin moral, sino como cuestin
de capacidad religiosa. La homosexualidad de los chamanes se acepta
como una de las condiciones que facilitan el camino hacia una dimensin ms all de la normalidad. La Iglesia catlica, por su parte, va en
sentido contrario; aunque apenas habr quien dude de que la cultura
occidental, en concreto la europea, se vera incalculablemente empobrecida sin esa plyade de homosexuales ilustres, empezando por Platn
y siguiendo por Leonardo da Vinci, Piotr Ilich Tchaikovski, Andr
Gide, Osear Fingall Wilde, Thomas Mann, Ludwig Wittgenstein, etc.
Por consiguiente, la Iglesia puede estar orgullosa de no haberse equivocado nunca, al menos en su decidida condena de los homosexuales,
y de haber mantenido inquebrantable e inamovible su doctrina de siglos. Pero ya es hora de que se acabe de una vez con una interpretacin
catlica de la sexualidad, orientada exclusivamente a la procreacin,
que lleva a condenar la homosexualidad como una actitud contra la
naturaleza. Lo que habra que preguntarse es, ms bien, cmo determinadas personas, homosexuales o heterosexuales, han explotado sus
propias cualidades para enriquecer la cultura de la humanidad.
No es ste el sitio ni el momento de analizar detalladamente las
causas y el desarrollo de la homosexualidad en cuanto manifestacin
de unos fenmenos de carcter psquico. Sin embargo, una breve idea
de la interpretacin clsica que se da en psicoanlisis sobre la psicognesis y la psicodinmica de la homosexualidad parece necesaria para
comprender cmo un homosexual puede emprender el camino del
sacerdocio o de la vida religiosa, con las dificultades que all le esperan, particularmente en la Iglesia catlica. De Leopold Szondi tomamos los siguientes datos:
El proceso psquico del desarrollo de la homosexualidad consta,
segn Freud, de las etapas siguientes: 1) Fijacin en la madre; 2)
Identificacin con la madre; 3) Bsqueda de objetos de su mismo
sexo, semejantes a l y que l pueda amar como su madre le am a l
cuando tena esa misma edad. Por consiguiente, el objeto de amor
homosexual debe tener la misma edad que tena el sujeto cuando se
produjo en l la inversin. Otros elementos que, segn Freud, pue-

534

El

diagnstico

den condicionar la aparicin de la homosexualidad son: 1) La mayor facilidad que tiene el varn para una eleccin narcisista del objeto
de amor; 2) El desmedido aprecio del rgano masculino y la incapacidad de prescindir de su presencia en el objeto de deseo; 3) La poca
estima de la mujer y su aversin hacia ella; esa antipata nace, segn
Freud, de un miedo a la castracin. A eso hay que aadir la renuncia
a competir con el padre.
En resumen, segn Freud, los principales elementos psicolgicos de la homosexualidad son: 1) Vinculacin a la madre; 2) Narcisismo; 3) Miedo a la castracin. A sos se aaden: 4) Fijaciones derivadas de seducciones precoces; 5) Factores orgnicos que favorecen un
papel pasivo.
Otro camino que, segn Freud, podra llevar a la homosexualidad es la aparicin de celos con respecto a los hermanos. En esta
forma, las etapas seran: 1) Vinculacin a la madre; 2) Celos del rival
(el hermano, eventualmente el padre); 3) Odio al rival y deseo de su
muerte; 4) Inversin y transformacin del odio en amor. Es decir, lo
contrario de lo que aparece en la paranoia persecutoria.
Las identificaciones sociales y de ternura nacen, segn Freud,
como reaccin a los impulsos de una agresividad reprimida. Eso
quiere decir que la homosexualidad es una formacin sustitutoria de
la represin del deseo primitivo de matar al rival. El psicoanlisis
contempla los sentimientos sociales como sublimacin de posiciones
homosexuales frente al objeto. En los homosexuales, esa sublimacin
y su separacin del objeto de amor no llegan a realizarse de manera
plena y totalmente satisfactoria'96.
El perfil de las pulsiones elaborado por Leopold Szondi a partir de
numerosas pruebas con homosexuales muestra en primer plano la imagen de una mujer bondadosa, justa, de carcter manso como un cordero, que lleva en s misma el ideal femenino del propio "yo"; la persona quiere existir como mujer397. Y esa imagen femenina proyecta en
el plano de fondo la figura del hombre, Can, con todo su yo masculino. Szondi recapitula as sus anlisis:
Con la creacin de su ideal femenino, es decir, con su deseo de ser
mujer, el hombre puede ponerse a buscar al hombre y adquirir una
fijacin en ese hombre que ha proyectado en el mundo exterior
como objeto de deseo398.
Hay que insistir aqu en el hecho de que el hombre homosexual
conserva no slo en su sexo, sino en toda su estructura pulsional,
nicamente la mitad femenina de su personalidad. Por consiguiente, la homosexualidad del hombre es una solucin de todas sus
anttesis pulsionales, que determina su personalidad en todos estos

Limitaciones

de los estadios

especficos

535

aspectos: 1) Sexualmente, slo quiere ser una mujer; 2) En el campo afectivo, no tiende ms que a la dulzura; 3) En su propio yo,
slo quiere ser una mujer; 4) En su relacin humana, todava est
muy cerca de un tipo de vinculacin incestuosa con la madre399.
Si, despus de todo lo dicho anteriormente sobre la psicognesis
del clrigo, se acepta este modelo explicativo de la homosexualidad,
no ser difcil descubrir e incluso ilustrar con experiencias de los interesados el factor de progresiva neurotizacin que representa la Iglesia
catlica en virtud de su moral sexual. Pero al mismo tiempo, habr
que completar este esquema de base de la actitud exclusivamente femenina del homosexual masculino con una variante masculina que
acta a modo de complemento.
Ya conocemos la influencia que una madre demasiado exigente y,
a la vez, excesivamente mimosa ejerce en los diversos estadios de la
vida del futuro clrigo. La mentalidad de sacrificio y su correspondiente sistema de reparacin y exceso de responsabilidad que caracteriza la actitud del clrigo depende, sin gnero de duda, del valor ejemplar que se atribuye al modelo de la madre. Eso justifica la presuposicin
de un cierto miedo a la madre y ante la madre, que engendra un factor de carcter homosexual en el desarrollo ulterior del clrigo. A partir de ese fondo de vivencias infantiles, se pueden reconocer actualmente muchas formas de teologa de la comunidad cristiana como
expresiones racionalizadas de una aoranza fundamentalmente homosexual. Es el sueo de una fraternidad universal en la que todos los
que viven animados por una misma idea puedan realizar sin luchas,
sin conflictos, sin rivalidades, sino nicamente con el total compromiso de los miembros, el ideal de una familia regida por la madre. Por
ejemplo, una institucin como las Comunidades integradas de Munich
o de Hagen cumple en todas sus estructuras las condiciones de un
matriarcado de este tipo 400 . Y es lgico que su teologa lucana de la
comunidad no pueda menos de ejercer un gran atractivo sobre determinados telogos a los que, deseosos de encontrar un sustitutivo del
penosamente aorado seno de la madre, les encantara buscar refugio
en el seno de la santa madre Iglesia. Comunidades de este tipo combinan perfectamente, tanto en la teora como en la prctica, exceso de
mimo y desmesuradas exigencias, de modo que constituyen un sistema en el que el sacrificio total de s se une a las ventajas de una asistencia material basada en una comunidad de bienes que reproduce un
comunismo ideal. Slo que en esa clase de comunidades el valor del
individuo no radica en su capacidad de ser l mismo, sino en el hecho

536

El

diagnstico

de pertenecer a esa comunidad de corte escatolgico, en la que slo

caben los elegidos401.
Slo ahora nos es posible comprender en su verdadera dimensin
una costumbre, en s tan indignante, de las congregaciones religiosas
como la prohibicin de las amistades particulares. Decamos en un
apartado precedente que el objetivo de esa disposicin era eliminar
toda clase de sentimiento individual, pero ahora podemos ser ms precisos; de lo que se trata esencialmente es de extinguir posibles sentimientos de carcter homosexual. Una comunidad que, al estar constituida por un grupo cerrado de hermanos o de hermanas, se funda,
no por mero accidente, sino por esencia, en unos elementos en los que
late un componente homosexual tiene que emplear las mximas cautelas para evitar que las energas psquicas reprimidas, al salir de su
Iatencia y aflorar a la superficie consciente, se traduzcan en comportamientos explcitos.
Tambin en este aspecto puede ser instructiva una comparacin con
las costumbres y mtodos psicolgicos de las sociedades primitivas.
En infinidad de culturas tribales es costumbre ritualizar la fase
homosexual de transicin, al comienzo de la pubertad, agrupando a
los chicos y a las chicas en sus correspondientes casas de hombres o
casas de mujeres, donde se los tiene estrictamente separados durante
cierto tiempo402. La finalidad de esta medida consiste evidentemente
en procurar que los jvenes, segn las tradiciones de la tribu, se identifiquen con sus respectivas funciones, como hombre o como mujer,
antes de que los dos sexos entren en su contacto habitual.
Durante el desarrollo infantil, y mucho ms en la adolescencia, se
produce siempre una fase homosexual en la que, por una parte, los
chicos y, por otra, las chicas forman sus propios grupos qu&, por lo
general, se mantienen separados403. Hay muchas razones para pensar
que en los grupos homogneos de hombres o de mujeres, como se
presentan en las comunidades religiosas, en el fondo, no hace ms que
perpetuarse la psicologa de los adolescentes hacia el fin de la pubertad. De hecho, se da una resistencia a perder la ingenuidad de la infancia al tener que abandonar por fuerza aquel estado feliz en el que an
no se conoca el pecado del sexo; se busca refugio en la actitud de
una obediencia infantil; y se jura entrega de por vida y sin restricciones
a la comunidad, es decir, a la horda de hombres o la horda de
mujeres, con todos los recursos materiales y espirituales.
Desde este punto de vista, la eleccin de Dios para una existencia
de clrigo se presenta como un intento realmente ambicioso de estabi-

Ltmttaciones

de los

estadios

especficos

537

lizar los primitivos miedos pubertarios y poner bajo control duradero

el factor homosexual que late en el desarrollo de las propias pulsiones.
Lo que en perspectiva puramente humana debera ser una transicin
progresiva hacia la madurez, se ve, a los ojos de Dios, pero con las
gafas de una teologa catlica (!), como el estadio final de una vocacin especfica, ya que el miedo de haber perdido a la madre se supera
con la integracin en un grupo que reproduce, como sustitutivo, el
aorado calor materno. Si antes decamos que la Iglesia catlica tiene
una marcada tendencia a responder a los miedos del individuo ofrecindole unos apoyos meramente externos, en vez de explotar las posibilidades personales internas de superacin, ahora podemos tocar
con las manos esa realidad que, de hecho, no es ms que una estructura de fabricacin de miedos impulsando su proliferacin, es decir, un
sistema de superacin del miedo a travs de la ms total y absoluta
despersonalizacin.
Con todo, habr que analizar ms profundamente el papel que
juega la madre en la psicognesis de un desarrollo homosexual. Es
cierto que las tendencias homosexuales de un joven se basan fundamentalmente en el miedo a su madre. Por lo general, ese miedo est
condicionado por una excesiva demanda psicolgica; la madre agobia
a su hijo con exigencias a las que ni un adulto podra responder adecuadamente, y eso termina por abrumarle con un exceso de responsabilidad difcilmente soportable. Las caractersticas que hemos descubierto en la evolucin del futuro clrigo se dan, slo que bastante ms
acusadas, en un desarrollo especficamente homosexual. As se comprende un poco ms la afinidad subjetiva que tienen muchos homosexuales con determinadas funciones eclesisticas. Pero a eso hay que
aadir otro factor: los miedos sexuales de la madre.
En pura ortodoxia freudiana, el miedo que experimenta un nio
frente a su madre no se debe precisamente a ella misma. Es, ms bien,
el padre el que con su amenaza de castracin intimida de tal manera al
nio, que ste empieza a temer a su madre porque ve que en ella, como
mujer, se ha realizado ya la temida ablacin del pene404. Pero, en realidad, segn las confesiones de muchos homosexuales, el temor a la
castracin brota con frecuencia directamente de las limitaciones sexuales de la propia madre, y el miedo de un nio ante su padre no es
muchas veces ms que un mero reflejo del miedo de la madre ante su
marido. La castracin del nio, es decir, su desarrollo de una tendencia a la homosexualidad, comienza por el mero hecho de que la
madre, a consecuencia de su propia angustia sexual, ha querido hacer

538

El

diagnstico

de l un ser asexuado, en lugar de su marido. En realidad, esta explicacin no se opone a la teora de Freud; lo nico que hace es tratar de
comprender ms profundamente la psicognesis de la sexualidad, partiendo de los signos impresos en el comportamiento de los padres.
El relato autobiogrfico de un sacerdote homosexual puede servir
de ilustracin de lo expuesto: Mi primer recuerdo no se me borrar
jams. Yo deba de tener unos cuatro aos. Era verano, y haca mucho
calor. Una tarde, estaba yo echado en mi cama, entretenido en no s
qu cosas; no me acuerdo. Lo que s recuerdo es que mi madre entr
en la habitacin, se sent a mi lado y me pregunt si haba estado
tocndome. Yo no saba qu quera decir con eso, pero ella me mir
con toda severidad, levant el dedo en seal de amenaza y me dijo:
"Los chicos que hacen eso se ponen muy malos, y viene el demonio y
se los lleva". Yo trat de explicarme, pero ella ni me escuch.
Dejemos estar por el momento las razones por las que el sacerdote
sigue afirmando hasta hoy que no sabe lo que realmente sucedi entonces. Lo importante para nuestro propsito es que el interesado considere como el primer recuerdo de su vida un hecho que, objetivamente, no tiene por qu ser lo primero que se recuerde. Lo que pasa, en
realidad, es que esos primeros recuerdos son como los mitos de los
orgenes, que siempre cuentan algo sobre el propio ser de la persona,
en cuanto que reproducen con una mayor densidad lo que realmente
marc los aos de su infancia con una impresin imborrable. Para ese
sacerdote, como en la novela ya citada de Emile Zola, era la Gran
Madre, Cibeles, la madre de los dioses, la que reclamaba para s el
sexo de su propio hijo. Esa feminizacin del hombre por la madre
debe considerarse como uno de los rasgos fundamentales del desarrollo sexual en los clrigos catlicos masculinos.
Otro sacerdote contaba tambin un caso parecido. Un da, a comienzos de su pubertad, su madre le sorprendi en traje de deporte,
con uno de esos pantalones muy ajustados. Al notar su miembro en
ereccin, le dijo: Vaya cosa que llevas ah!. Y el sacerdote contaba
la vergenza tan horrible que pas entonces. Pero ese recuerdo no se le
present ms que al cabo de varias horas de conversacin.
De esas o parecidas situaciones se derivan dos formas posibles de
desarrollo homosexual. Hay un primer tipo de homosexualidad en el
que la inhibicin sexual no est realmente superada, sino que desvindose del esquema de Freud se produce una superposicin de
determinadas formas de protesta masculina*05. Los afectados por esta
clase de homosexualidad tienen una acusada tendencia a manifestar

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

539

externamente los atributos de su virilidad; por ejemplo, se dejan crecer la barba, llevan prendas de cuero, y adoptan determinadas actitudes que demuestren fuera de toda duda su pertenencia al gnero masculino; slo que en su interior estn tremendamente inseguros de su
verdadera identidad. Por eso, cuando se encuentran con una mujer, se
ven asaltados por tres clases de miedo: en primer lugar, les viene la
duda de que puedan tener el instrumental adecuado para disfrutar
del amor de una mujer; en segundo lugar, temen que la mujer les exija
demasiado, y termine dndoles calabazas, porque la mujer es como
aquel famoso demonio que le dabas el pie y se tomaba la mano; y por
ltimo, tienen miedo a acercarse a algo que les resulta tan extrao
como el mundo femenino, y buscan la primera oportunidad, por ftil
que sea, para reafirmar sus viejos prejuicios pubertarios.
En trminos psicoanalticos, habra que decir que el fundamento
de una homosexualidad basada en la protesta masculina es esencialmente el miedo a la propia castracin y a la propia impotencia, o
el miedo a ser castrado por una mujer, que se percibe como una
monstruosa venganza devoradora. Ante esa clase de experiencia, brota
el convencimiento de que no se necesita una mujer; y en esas circunstancias, la consecuencia ms lgica es retirarse al mundo masculino. As
es como se llega a creer que la posesin de pene es una condicin
indispensable para que el homosexual masculino activo pueda disfrutar del amor.
Frente a ste, y como objeto de su deseo, se encuentra generalmente un homosexual femenino. Hasta este momento, nuestra reflexin sobre la psicognesis de la homosexualidad ha descuidado por
completo un tema tan fundamental como la influencia del padre en el
desarrollo psquico del muchacho. Desde luego, la intimidacin del
nio por su padre no tiene, por lo general, la importancia decisiva que
supone Freud. La mayora de las veces, la agresividad paterna no juega
un papel determinante en la orientacin primaria a la homosexualidad, aunque puede ejercer un influjo persistente en su formacin. Sin
embargo, pongamos que una madre, a pesar de todas sus ambivalencias,
se presenta a los ojos de un homosexual como la que lleva la voz cantante. En ese caso, un padre de carcter ms bien dbil y de apariencia
tirando a femenina acabar muy pronto por provocar en su hijo, marcado ya por su relacin homosexual hacia la madre, un modo de comportarse decididamente masculino, en franca oposicin a la actitud del
padre; mientras que un padre ms severo, ms rudo, e incluso sdico,
le impulsar presumiblemente a querer parecerse ms a su madre. Ya

540

El

diagnstico

hemos encontrado esa constelacin psicolgica, por ejemplo, en una

actitud como la de obediencia tipo Francisco.
En otras palabras, lo que se deduce de este ltimo caso es que, a
partir de cierto momento, un nio tiene la impresin de que el hecho
de no ser hombre no slo no es un inconveniente, sino que, en cierto
modo, es una ventaja moral. A ese punto, la castracin queda tan
interiorizada que no slo produce satisfaccin, sino que se sublima como
fuente de ser hombre en grado superior. Los clrigos que encajan en
esta categora por su comportamiento ostensiblemente femenino suelen estar particularmente dotados para comprender, como por empatia,
los sentimientos y conflictos de las mujeres. Un modelo de descripcin
de esa sensibilidad femenina que se observa en los homosexuales
masculinos es la novela de Andr Gide Escuela de mujeres*06.
Naturalmente, no se puede predecir el curso de los acontecimientos. De hecho, puede pasar de todo. Es perfectamente posible que un
homosexual de tipo femenino, por su especial sensibilidad y carcter
inofensivo, se convierta en el favorito de las mujeres, porque encuentran en l no slo comprensin, sino hasta un cierto amparo, sin tener
que preocuparse por su integridad moral. Y con cierta malignidad,
hasta se podra decir que es precisamente ese tipo de homosexualidad
el que la Iglesia, de acuerdo con su ideal de imitacin de Cristo, desea
para sus servidores, con tal que ese clrigo por la gracia de Dios est
limpio de toda sospecha, es decir, pueda presentarse sin ninguna
clase de gestos manifiestamente homosexuales. Aunque, en realidad,
no se excluyen gestos de ese tipo, ya que el sentimiento de inferioridad
viril que se da en caracteres etreos, como el padre Mouret, confiere
una cierta aspiracin a encontrar hombres autnticos; y donde, en
su opinin, resulta ms fcil encontrarlos es precisamente entre sus
colegas homosexuales masculinos de virilidad supercompensada.
stos, por su parte, menos intimidados por el influjo paterno, estn
acostumbrados a asumir responsabilidades del lado de la madre. Se
llega as con facilidad a un arreglo homosexual complementario sobre
una base de relacin masculino-femenino. Una de las dos partes desempea, por lo general, un papel activo, de ayuda, mientras que la
otra recala en la pasividad del que necesita esa ayuda; a uno le gusta
ser querido y deseado, mientras que el otro se siente satisfecho de
poder encontrar apoyo y asistencia. En la terminologa de C. G. Jung,
uno es la parte englobante, el otro la englobada407. Se llega as, en
cierto sentido, a una mutua huida de la soledad, a una especie de
complicidad de proscritos, vctimas de un destino comn.

Limitaciones

de

los

estadios

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541

Esa clase de relaciones suelen terminar yndose a pique. Eso sucede, en general, porque llega un momento en que el englobante se siente como coartado, como encorsetado tanto preocuparse del otro
llega a hartar a uno, y aora una relacin menos complicada. Pero
tambin sucede a la inversa; el que acta como englobado puede querer independizarse e ir en busca de nuevas relaciones. En teora, ambos
pueden derivar hacia una relacin con una mujer. Pues bien, precisamente en este punto es donde la prctica efectiva de la Iglesia catlica
con respecto a sus clrigos homosexuales acaba por manifestarse como
una compulsividad realmente hipcrita.
Todo lo dicho hasta el momento se basa en la suposicin de que,
en el fondo, la homosexualidad clerical fija de modo paradjico la
situacin de la pubertad. Lo paradjico es que, mientras todos los
mandamientos y prohibiciones de la Iglesia slo tienden a dificultar
mejor dicho, a suprimir cualquier contacto entre chicos y chicas, y
de ningn modo inducir al adolescente al pecado mucho ms grave
de la homosexualidad, Jo que realmente sucede es esto ltimo. Al prohibir cualquier contacto heterosexual, la energa psquica se orienta de
la manera ms natural en la direccin que tanto a los padres como a la
propia Iglesia les pareca tan monstruosa que, simplemente, se olvidaron de prohibirla. Por eso, es frecuente que en la experiencia ulterior
de los homosexuales se d una fijacin hacia la paidofilia. Y no hay
que olvidar que esas personas, extremadamente solitarias, suelen vivir
su primera amistad con un joven, es decir, la primera autntica ruptura con su madre, bajo una presin espantosa. No es slo que la aoranza de amor y de ternura, refrenada durante tanto tiempo, acabe por
explotar en su interior y busque abrirse camino hacia la superficie como
por la chimenea de un volcn; ms bien, lo que sucede es que, despus
de la erupcin, la lava incandescente se enfra y se solidifica en la
forma que adquiri el flujo magmtico.
En las relaciones pubertarias de los futuros clrigos, la amistad
con jvenes casi nunca se arriesga a franquear los lmites de una zona
tab como es la sexualidad genital. Apenas el individuo se da cuenta
del componente sexual de esa amistad, tiende a reprimirlo inmediatamente, ya que durante aos ha sido suficientemente fuerte como para
desatar en l un horror espantoso. Ser posible que uno sea ms abyecto que todos esos chicos y chicas que, ya a sus diecisis aos, se lo
pasan estupendamente estando juntos? El hecho es que, entre la presin y la represin de las pulsiones homosexuales, el miedo fija esas
primeras experiencias amorosas en una imagen de radiante ansiedad.

542

El

diagnstico

Ms tarde, la relacin amorosa del clrigo homosexual tiende a producirse con jvenes o con adolescentes de la misma edad que l tena
cuando vivi su primera experiencia de amor, slo para olvidarla en
el acto por un deber de autorrepresin. Es ms, ese estado intermedio
es frecuentemente un motivo suplementario para elegir la profesin
clerical. Como, por una parte, el matrimonio est absolutamente excluido, pero, por otra, perdura el miedo a una posible irrupcin de
actos y relaciones homosexuales, la posicin represiva de la sexualidad que defiende la Iglesia catlica se presenta como una promesa de
liberacin de ese dilema. Naturalmente, la realidad es bien distinta. De
hecho, los seminarios y noviciados estn llenos de jvenes que tienen
esos mismos problemas y que, de golpe, se sienten mutuamente atrados, segn una reglas no menos enigmticas que las seales cifradas
que emiten los amantes heterosexuales. En otras palabras, la trampa
est servida, y con ella viene una mayor angustia; uno piensa que ya
tiene su seguridad a buen recaudo, y resulta que tiene que reconocer
decepcionado que, en realidad, ha salido de Mlaga para entrar en
Malagn.
Pero aqu entra en juego la diplomacia ms sutil de la Iglesia catlica. Se empieza por hacer todo lo posible e imaginable, con todas las
reglas del arte ms refinado, para llevar en palmitas y proteger al individuo en cuyo carcter late un componente homosexual, sobre todo si
es de tipo femenino. Todo va bien, mientras no pase nada. Ya
deca el cardenal Ratzinger que ser homosexual no es pecado, sino que
el pecado est en la prctica homosexual. Si un alumno se siente inquieto por haber soado que tena relaciones ntimas con un compaero de estudios, se le indicar, con la sagacidad pastoral caracterstica,
que esos sueos no significan nada, y que son totalmente normales
entre los hombres. Ahora bien, si la homosexualidad aparece antes de
la ordenacin, las medidas sern muy severas; en cambio, si se manifiesta despus, un eclesistico necesita toda clase de proteccin!.
Si se detecta un caso de homosexualidad, se procura proceder con
la mxima discrecin, para que la gente no se escandalice. Si, por lo
dems, el interesado permanece fiel a la Iglesia, se le procurar tratamiento mdico e incluso moral; pero si no muestra lealtad a las disposiciones eclesisticas o las critica abiertamente, si incluso niega los
hechos que se le imputan, casi siempre denunciados por terceros, o si
no da seales de verdadero arrepentimiento, se proceder sin dilacin
a tomar medidas ms drsticas: un traslado, como mnimo, y en caso
de necesidad, hasta la suspensin de su ministerio. Pero seguro que

Limitaciones

de los

estadios

especficos

543

hay una cosa que jams se pondr en prctica: nunca se le dar a ese
individuo una razonable oportunidad para desarrollarse humanamente, sin dejar de ser sacerdote. La misma Iglesia que en sus instrucciones
y exhortaciones recomienda tan vivamente la psicoterapia de los homosexuales reversibles tratar por todos los medios y por amor
del cielo de poner todos los obstculos imaginables o, sencillamente, de rechazar cualquier clase de tratamiento psicoteraputico, que,
por otra parte, es absolutamente imprescindible para ese tipo de clrigos homosexuales.
Cmo proceder en esos casos? No hay terapeuta en todo el mundo que pueda conocer de antemano si el sacerdote que viene a su consulta es un homosexual reversible o irreversible. Ante todo, tendr
que aclarar la situacin: cmo se ha producido, qu grado de presin
ha alcanzado el sufrimiento, cules son las expectativas de una terapia
seria, hasta qu punto la transferencia es reversible, etc. Luego vendr
la anamnesis: situacin familiar, influencias que han dejado huella,
evolucin y paso por las distintas fases del desarrollo, etc. Pero llega la
hora de la verdad. Suponiendo que el sacerdote en cuestin no d el
menor indicio de un cambio en su inclinacin pulsional, qu terapeuta que se precie se atrever a sugerir a ese paciente lo que la Iglesia
exige de l de manera tan categrica, a saber, que deber abstenerse de
por vida de ceder a unas tendencias consideradas como una perversin
antinatural?
Y si se comprueba que esa inclinacin pulsional es en todo caso
reversible? Entonces, la Iglesia catlica dar pruebas definitivas de
una extraa duplicidad. Esa Iglesia, que pareca dar tanto valor a la
psicoterapia, jams en la vida aceptar como solucin lo que podra
y debera ser un lento proceso de aprendizaje retrasado. La psicoterapia
normal de un sacerdote con tendencias homosexuales, si verdaderamente es posible un cambio de inclinacin pulsional cosa que, en s,
no debe ni puede ser la condicin o el fin expreso de una terapia,
suele ir acompaada de una serie de encuentros con mujeres que, de
una manera o de otra, ellas mismas buscan amor y comprensin, y
que, precisamente por eso, tienen una sensibilidad especial para percibir cualquier sntoma de cambio o de transformacin en el sacerdote
sometido a terapia. Cualquier psicoterapeuta se alegrar de encontrar
mujeres casadas que, en cuanto tales, son capaces de aportar la justa
medida de deseo y de experiencia, para llevar como de la mano a ese
sacerdote y liberarle paso a paso de su miedo al amor, de su miedo a la
mujer y del miedo a s mismo. Pero, segn la teologa moral de la

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El

diagnstico

Iglesia, eso es puro adulterio y violacin del celibato. Y sin embargo,

esos encuentros en la tierra de nadie del amor suelen estar transidos
de una gran sensibilidad y de ternura casi potica, ligeros como el aire,
como un perfume de rosas que se abren en un jardn en plena primavera. La alternativa slo puede ser un cambio de mtodo teraputico,
bajo la direccin y cuidado de ciertas profesionales remuneradas 408 . La
mayora de los homosexuales han arrastrado su tortura interior, con
tanta frecuencia como ineficacia, por todos los burdeles posibles, para
terminar profundamente hastiados. Hasta el momento, nadie ha logrado liberarse de su miedo al ser humano, a base de humillar a su
pareja para que le preste un servicio puramente mecnico. Por tanto,
no hay ms medio de curacin que precisamente esas formas de amor
a las que los mandamientos de la Iglesia catlica se oponen con el
radicalismo ms tenaz. Si la terapia de clrigos homosexuales logra, al
menos, quitarles de la cabeza todos esos mandatos, se ha andado ya
medio camino en la va de la curacin.
Lo mismo vale, guardando las distancias, para las religiosas que
acuden a consulta por problemas de homosexualidad. Todas coinciden en su caracterstico y originario miedo ante los hombres; y la idea
que ellas tienen de s mismas puede expresarse, en sintona con lo que
acabamos de exponer, en modo mayor o en modo menor.
Muchas religiosas homosexuales aprendieron de pequeas a despreciar a su propio padre, asumiendo al lado de su madre el papel de
verdadero hombre de la casa. Una madre dbil o dominante por
su debilidad, un padre que, por su ausencia o por su presencia, supone una carga para la familia, y una hija que, por sentido de responsabilidad, tiene que tomar las riendas de la casa forman el tringulo
ideal para la psicognesis de la religiosa homosexual de tipo masculino. A pesar de sus capacidades, no ha conocido la experiencia del
amor; pero ser casi inevitable que, a la larga, a eso de los treinta y
cinco o cuarenta aos, su excesivo ascetismo empiece a relajarse. En
ese momento, ya no tiene que luchar para cumplir sus funciones o
para ganarse un reconocimiento profesional. Y entonces es cuando surge
y se acrecienta su disposicin a concederse un poco de vida privada.
Lo ms natural es que esas religiosas ejerzan un fuerte magnetismo
sobre otras hermanas, cuyas tendencias homosexuales encierran un
acusado elemento de dependencia y de sumisin. Por lo general, estas
religiosas femeninamente homosexuales han sufrido una infancia llena
de fracasos, por ejemplo, por venir entre chico y chico, o por haber
tenido que crecer a la sombra de una hermana mayor. Es posible que

Limitaciones

de los

estadios

especficos

545

entonces fueran objeto de exigencias parecidas a las que acabamos de

describir; slo que chicas como stas, en vez de poder prestar su contribucin para solucionar los problemas familiares, tuvieron que aprender a no complicar ms las cosas por el mero hecho de su existencia.
Tenan que acurrucarse para pasar desapercibidas, con los ojos abiertos y la boca cerrada, dispuestas a saltar cuando uno les peda un favor. En sus aos mozos, esas religiosas homosexuales de modo menor no podan menos de sentir un enorme complejo de inferioridad
frente a los chicos, y saban slo de odas que existe un sentimiento
que se llaman emocin sexual.
Pues bien, si una religiosa homosexual de tipo femenino se da
cuenta de que otra hermana del tipo fuerte la estima, la desea y hasta
coquetea con ella, lo ms fcil es que se llegue a ciertas expresiones, en
s de carcter lsbico, aunque previamente no se haya detectado en
ninguna de las dos una tendencia marcadamente homosexual. Al principio, todo se reduce al gusto que da abrazarse y acariciarse mutuamente, y lo delicioso que es echarse cmodamente una al lado de otra;
total, slo se trata de juegos inocentes, como se suele hacer entre chicas de doce o catorce aos. Sencillamente, se disfruta desnudndose
ante la otra, y rememorando juntas los tremendos escrpulos que les
asaltaban durante la infancia y la adolescencia, cuando todava eran
tan jvenes, sobre si haba que avergonzarse de ser mujer, con un cuerpo y una apariencia como la suya. Pero todas las perplejidades, todas
las dudas sobre una misma terminan por converger en una respuesta
en la que todo adquiere su ms lcida afirmacin: Te quiero. Una
religiosa que oye por primera vez esas palabras sentir un deseo
incoercible de vivir esa experiencia y, en virtud de su innato sentido de
sumisin, estar dispuesta a hacer por la otra hermana lo que no se
atrevera a hacer ni por s misma. O, por el contrario, esa religiosa
ms dbil, inducir fcilmente a la otra, con sus indecisiones y sus
quejas, a que le d unas pruebas de amor que, en s, van mucho ms
all de su propia exigencia de contactos homosexuales.
Sea como sea, no se puede obviar la pregunta por las perspectivas
de desarrollo que se abren para el futuro. Puede ser que, despus de
todo, el sentimiento de vergenza, e incluso de miedo, adquiera tales
proporciones que pronto se llegue a rechazar con disgusto y con hasto
lo que en el comienzo prometa ser una ayuda y una satisfaccin. Pero
tambin puede suceder que esa relacin de homosexualidad complementaria alcance un alto grado de estabilidad, en cuyo caso podr
llegar a una solidez incomparablemente mayor que la que se da entre

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El

diagnstico

los homosexuales masculinos. Por otra parte, el control social en las

rdenes religiosas femeninas es considerablemente ms estricto que,
por ejemplo, en el caso de los sacerdotes seculares que, con un poco
de precaucin, pueden hacer prcticamente lo que quieran, sin temor
a desagradables delaciones. En las comunidades religiosas, no es raro
que surjan celos y peleas motivadas por la homosexualidad,
presumiblemente porque es en los conventos donde se procura vivir el
compromiso de una vida cristiana con ms seriedad que en ninguna
otra parte. Ahora bien, si la presin de una vigilancia permanente y
una notable predisposicin a la intriga llega, a pesar de todo, a cristalizar en vinculaciones relativamente estables entre religiosas lesbianas,
eso no debe atribuirse exclusivamente a la intensidad de la energa
vinculante, sino que tal vez haya que pensar que la situacin de miseria compartida crea una especie de alianza entre esas dos personas
contra el resto de la humanidad. Hasta es posible que esas religiosas,
precisamente por el amor que se tienen, aprendan a ser ms independientes que Jas dems, e incluso se atrevan a asumir personalmente el
reproche pblico de los sectores ms vinculados al catolicismo, como
aquellas monjas estadounidenses que no tuvieron reparo en divulgar
sus experiencias homosexuales en el convento409. Naturalmente, la Iglesia no puede menos de horrorizarse cuando gente de sus propias filas
confiesa abiertamente sus inclinaciones lesbianas y le pide, al menos,
muestras de tolerancia, cuando no el reconocimiento de su situacin y
hasta el apoyo correspondiente. Pues bien, no hay ninguna razn, ni
divina ni humana, para negarles sus justas reivindicaciones.
En cualquier caso, en los principios de teologa moral por los que
la Iglesia condena la homosexualidad de sus clrigos, tanto en el mundo masculino como en la rama femenina, late una actitud que no deja
de ser consecuente con la actuacin eclesistica. Porque no es la lgica
ni la moral, sino nica y exclusivamente unas ansias desmesuradas de
poder, lo que est en juego cuando la Iglesia hace todo lo posible para
impedir que sus clrigos superen su homosexualidad atrevindose a
dar ese paso que, desde el punto de vista de la ms sana psicoterapia,
parece tan deseable, y que consiste en que el sacerdote se enamore
perdidamente de una mujer, y la religiosa de un hombre.
d) Relaciones en el mbito de lo prohibido
Ya hemos desarrollado antes con cierta amplitud la tragedia de las
cisternas secas. All veamos que el clrigo, al tener que identificar su
yo tan insuficientemente estructurado con los quehaceres de su

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de los

estadios

especficos

547

funcin, tiene que encontrarse como perdido y absolutamente incapaz

de establecer una relacin verdaderamente personal con un hombre o
con una mujer. Ahora bien, si de lo que se trata es de un verdadero
contacto entre un sacerdote y una mujer, o entre una religiosa y un
hombre, la situacin se complica extraordinariamente, sobre todo, por
el factor de las ms antiguas inhibiciones pubertarias. Valdr, pues, la
pena entrar en un anlisis detallado de esas dificultades tpicas del
clrigo.
No hace mucho me comentaba una mujer a propsito de un sacerdote que en su juventud haba estado perdidamente enamorado de ella:
Cuando nos ponemos a hablar, l es capaz de decir cosas preciosas y
extremadamente delicadas. Pero yo veo que l no las vive. Le comen
los deseos, pero no se atreve a ser fiel a s mismo. Lo nico que hace es
levantar entre l y su interlocutor un muro invisible de obligaciones y
compromisos; y a eso lo llama Dios. En el tono de esa mujer se perciba claramente una mezcla de respeto y de amargura, y se vea que en
sus palabras resonaba la experiencia personal de toda una poca. Cmo
se puede dar fe a un discurso sobre el amor, que a ese mismo hombre
que lo pronuncia le evita el riesgo de vivirlo personalmente y de sumergir su propia vida en la impetuosa corriente de los sentimientos
ms abrasadores?
Hace ms de cien aos, mile Zola, en su ya citada novela El
pecado del padre Mouret, dio el golpe de gracia a una religin que,
bajo todas las fantasmagoras de una vida ms pura, no celebra ms
que la muerte. En cualquier caso, eso es lo que experimenta Albina
cuando, despus de das y das de espera infructuosa, trata de rescatar
a su amante, Sergio, de la iglesia en la que se ha escondido como en
una tortura penitencial, despus de aquellos das luminosos vividos en
el Paradou. La Albina de Zola expresa lo que tantas mujeres destrozadas por el amor a un sacerdote han sentido y dicho a su manera:
Gurdate tus oraciones. Es a ti a quien quiero [...] Tena tantas
cosas que decirte! Y t aqu, despertando mi clera, con tus historias del otro mundo. No puedo marcharme as. No puedo dejarte.
Aqu ests como muerto, con la piel tan helada que no me atrevo ni
a tocarte.
La misma arquitectura y la ornamentacin de la iglesia hacen pensar a Albina en una tumba:
Una agona lamentable llenaba la nave, salpicada por la sangre que
circulaba por los miembros del gran Cristo; mientras que, a lo largo

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El

diagnstico

de las paredes, las catorce imgenes de la Pasin mostraban su drama atroz, embadurnadas de amarillo y rojo, rezumando horror.
All agonizaba la vida, en aquel escalofro de muerte, sobre los altares semejantes a tumbas, en medio de aquella desnudez de caverna
fnebre. Todo hablaba all de masacre, de tinieblas, de terror, de
humillacin, de anonadamiento. Un postrer hlito de incienso suba y se elevaba, semejante al ltimo suspiro de un difunto, ahogado celosamente bajo las losas410.
Vano esfuerzo el de Albina para evocar, en estas condiciones, los
das ardientes de su alegra compartida:
Recuerda qu bien se estaba al sol...! Una maana, a la izquierda de
los bancales de flores, caminbamos a lo largo de un seto de rosales
grandes. Me acuerdo del color de la hierba: era casi azul, con reflejos verdes. Al llegar al final del seto, regresamos sobre nuestros pasos, de tan dulce como era all el olor del sol. Y se fue todo nuestro
paseo aquella maana, veinte pasos adelante y veinte hacia atrs; un
rincn de felicidad del que no queras salir. Las abejas zumbaban,
un cid no se apartaba de nosotros, y saltaba de rama en rama; a
nuestro alrededor, toda una procesin de animales iba a sus quehaceres. Y t murmurabas: Qu bella es la vida!. La vida eran las
plantas, los rboles, las aguas, el cielo, el sol, donde estbamos tan
dorados, con los cabellos de oro [...] La vida era el Paradou. Qu
grande nos pareca! No sabamos encontrar el final. Las espesuras
llegaban hasta el horizonte, libremente, con ruido como de olas. Y
cunto azul sobre nuestras cabezas! Podamos crecer, volar, correr
como las nubes, sin encontrar ms obstculos que stas. El aire era
nuestro! [...] Pero aqu ests en una fosa. No puedes extender los
brazos sin desollarte la piel de las manos con la piedra. La bveda te
oculta el cielo, te quita tu parte de sol. Es tan pequeo esto, que tus
miembros se envaran, como si te hubieran enterrado vivo.
Sergio no puede menos de contradecir ese mensaje de vida. Por
eso, replica con aires de seguridad:
No! La iglesia es grande, tan grande como el mundo. Dios la llena
por entero.
Con un gesto, Albina seal las cruces, los Cristos agonizantes, los
suplicios de la Pasin:
Y t vives en medio de la muerte. Las plantas, los rboles, las aguas,
el sol, el cielo, todo agoniza en torno tuyo4".
Despus de la Ilustracin, despus de Nietzsche, despus del

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de los estadios

especficos

549

naturalismo, y mucho antes del psicoanlisis, no se puede ni se quiere

creer en un cristianismo que predica de esa manera a un Dios sufriente
que exige ser adorado y alabado en la destruccin de la vida y del
amor. No se puede seguir predicando un cristianismo con la solemnidad cobarde de una castidad que, frente al amor de una mujer, no sabe
decir ms que: No debo!. En este punto, las dudas amargas de Nikos
Kazantzakis estn plenamente justificadas: puede ser verdaderamente
inocente un hombre que abandona al amor de su juventud para servir
a un Dios celoso detrs de los muros de un convento, mientras esa
mujer, repudiada por amor de Dios, tiene que buscar refugio en el
matrimonio con un hombre de repuesto al que nunca ha amado de
veras? Sin duda, son los mejores, es decir, los ms humanos entre los
sacerdotes y religiosas, los que, por lo general, se encuentran en la
situacin de tener que abandonar o, como tambin dice la Biblia y
con toda la razn, porque as es la experiencia, de tener que odiar
a una persona, por el reino de los cielos. Pero, qu reino de los cielos
es se, que se construye sobre las lgrimas de tantas vctimas repudiadas por los elegidos a una vocacin divina? Y cmo se pueden rescatar las almas de esos elegidos que parecen evaporadas de la tierra, para
hacerlas volver precisamente a pisar tierra?
Sobre las huellas de mile Zola, otro escritor francs, Andr Gide,
describe en su novela La puerta estrecha el significado que adquiere la
vocacin divina desde la perspectiva de las vctimas. El argumento es
la historia desgarradora de la lucha interior de Alissa, una joven enamorada de Jerme, que se cree obligada a abandonar a su novio para
entrar por la puerta estrecha, siguiendo la invitacin de Cristo: Porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdicin,
y son muchos los que entran por l (Mt 7,13). A la muerte de Alissa,
se encuentra su diario, un testimonio nico del desgarramiento interior que se ocultaba detrs de su inaccesible frialdad y de la ruina
torturante de una vida en flor. Con fecha 20 de septiembre, y el corazn hecho jirones, Alissa escribe:
Dios mo, devulvemelo, para que yo pueda entregarte mi corazn.
Dios mo, slo te pido que me dejes volver a verlo. Dios mo, te
prometo entregarte mi corazn; pero concdeme lo que mi amor te
suplica. Lo que me quede de vida ser exclusivamente para ti...
Perdona, Dios mo, esta ridicula peticin; pero es que no puedo
apartar su nombre de mis labios, ni olvidar la pena que tortura mi
corazn. Dios mo, a ti te grito; no me abandones en una situacin
tan miserable. Atindeme! Socrreme!412.

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El

diagnstico

Y el 3 de octubre, Alissa anota en su diario:

Ya se ha extinguido todo. Desgraciada de m! Como una sombra se
escurri de entre mis brazos. Estaba all! Era l! Todava lo siento
[...] y sigo llamndolo. Mis manos, mis labios lo buscan intilmente
por la noche [...] Me es imposible orar; no puedo dormir. He salido
al jardn lleno de sombras. En mi celda, en cualquier rincn de la
casa, me asaltan un miedo irracional. La angustia de mi corazn me
arrastr a la puerta del convento, donde nos habamos despedido.
Con una esperanza insensata abr la puerta: si hubiera vuelto...!
Me puse a llamarlo. Dando tumbos, a tientas en la oscuridad, volva
a mi celda para escribirle [...] No puedo soportar ms tanto sufrimiento413.
De nuevo, el 5 de octubre:
Dios celoso, que me has desposedo de todo, toma mi corazn. Ha
perdido todo su calor, y ya no tiene inters por nada. Aydame a
triunfar de este msero resto de m misma. Esta casa, este jardn
excitan en m el amor de una manera intolerable. Quisiera huir a un
sitio, donde no pueda encontrar a nadie ms que a ti414.
Y finalmente, el 12 de octubre:
Venga tu Reino! Que venga y entre totalmente en m, de modo
que slo t reines sobre m y sobre todo lo que hay en m. Ya no
quiero regatearte ms mi corazn. Estoy tan cansada...! Aunque
me siento como una vieja decrpita, mi alma guarda una extraa
puerilidad. Vuelvo a ser aquella nia de un tiempo, que no poda
dormirse si la habitacin no estaba en perfecto orden, con los vestidos cuidadosamente doblados al pie de la cama [...] As es como
quisiera prepararme para morir415.
La cuestin que plantea Andr Gide, en contraste con una mstica
de la abnegacin como la que presenta en su obra Paul Claudel416, se
refiere naturalmente a la idea de ese espectro sanguinario que la religin cristiana llama Dios y propone como objeto de culto y de adoracin. Cmo puede haber un Dios que, en vez de ensear a los jvenes
la sublimidad del amor e impulsarlos a seguir los dictados de su corazn, los empuja sistemticamente como si lo hiciera adrede a destruir precisamente lo nico que puede llenarlos de un felicidad colmada? Por eso, Andr Gide dio el ttulo de Alimentos terrestres4" al

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de

los

estadios

especficos

551

manifiesto sobre su concepcin del mundo que, en todos sus captulos,

es prcticamente la anttesis y la refutacin de un cristianismo hostil a
la naturaleza y declarado enemigo del amor.
Mientras tanto, ya sabemos bastante sobre los condicionamientos
de la situacin familiar, de la infancia y de la pubertad que inciden en
la psicognesis del futuro clrigo, para poder comprender el origen de
la imagen de Dios que tiene un ser como Alissa, y el inters que demuestra la Iglesia actual por mantener y promover, por todos los medios a su alcance, el infantilismo piadoso y la ingenua y candida puerilidad de un tipo de inocente asexuado, con tal de afianzar y difundir lo
ms posible su sistema patriarcal de poder. Con estos presupuestos, lo
que realmente reclama nuestra atencin es entender cules son los caminos que a tantos hombres, a pesar de su infancia y de su juventud, a
pesar de su fe en una eleccin divina y en una bendicin de la Iglesia,
a pesar del juramento sagrado y de la censura moral, a pesar de la
dependencia econmica y la fuerza de la costumbre, y despus de aos
y aos de vida clerical, los llevan por los derroteros ms imprevisibles
e inesperados a las fuentes secretas y prohibidas del amor. Cules son
sus posibles motivaciones, qu sentimientos los animan, qu peligros
acechan en su aventura, qu posibilidades se les abren de llegar a una
felicidad compartida?
Es lgico que, tratndose de una investigacin psicoanaltica, no
podamos compartir unas valoraciones tan llenas de prejuicios como
las que proclama la teologa moral del catolicismo. Por eso, no hablaremos aqu de tentacin, sino de tentativa, no de infidelidad a una
vocacin precedente, sino de apertura a una nueva llamada. Creemos
tener derecho a acompaar por los azarosos caminos del corazn a
unos hombres que, a lo largo de la psicoterapia, hemos tenido que
orientar tantas veces con la energa de la desesperacin. La dificultad
de moverse en este campo del amor tan minado de tabes y de prohibiciones se puede deducir de lo que, no hace mucho, me comentaba un
famoso psicoanalista que, harto de tratar a clrigos, haba renunciado,
en principio, a esa prctica porque, en su opinin, no era ms que una
irresponsable prdida de tiempo. Pero yo estoy convencido de que perder el tiempo buscando la oveja extraviada ensea mucho sobre el
hombre, sobre uno mismo y, desde luego, sobre la necesidad de misericordia, que supera cualquier culpabilidad.
Sigmund Freud pensaba que muchos artistas, aunque por su inhibicin congnita tuvieran que enfrentarse a una vida enormemente
difcil, podan conseguir por el desvo de sus sueos y de su capacidad

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El

diagnstico

expresiva lo que la gente sana suele obtener directamente, o sea, el

aprecio del pblico y el amor de las mujeres418. Con los clrigos pasa
una cosa semejante. Una inhibicin precoz de sus tendencias pulsionales
les suele impedir, ya desde jvenes, conquistar los favores de una mujer. Pero a los diez aos de los desastres de la juventud, se produce
eventualmente un fenmeno muy curioso. Imaginemos un sacerdote
que sabe predicar maravillosamente sobre el amor y la bondad. Exteriormente parece un hombre equilibrado, con una profesin que le
granjea el aprecio social y un respeto sagrado por parte de los fieles.
Nadie se atrevera a pensar en una personalidad fracasada; su vida es
todo un xito, su inteligencia rezuma sabidura, su porte inspira confianza, su circunspeccin despierta el deseo de disfrutar de su cercana; pero, sobre todo, es un hombre cuya actitud y condicin es una
promesa de respeto y de salvaguarda para la reputacin de las mujeres
que van en busca de consejo. Pero a la sombra de esas ventajas, sucede
algo muy raro; precisamente la calma de una sexualidad reprimida
suscita todo un hervidero de emociones y de sentimientos inconscientes, y hace brotar flores que, en un clima menos propicio, jams se
habran atrevido a germinar.
La mujer que acude a un sacerdote en busca de ayuda va seguramente con una sensacin inicial nostlgica de haber encontrado, por
fin, a un verdadero ser humano, a un hombre totalmente distinto de
los dems. Lo que al principio se le antojaba un peso insoportable se
transforma ahora misteriosamente en una insospechada ventaja. Posiblemente ha tenido que vivir sus muchos aos de matrimonio catlico ejemplar, como lo hemos descrito antes, sin decir ni un sola palabra sobre sus sentimientos. Por eso, ahora tiene que parecerle una
bendicin del cielo poder encontrar una persona que preste odo a sus
miserias. Por otra parte, abriga en su corazn los ms acendrados sentimientos piadosos sobre el mundo de los padres, de los sacerdotes, de esos hombres de Dios. Sera extrao que una mujer as
empezara a cobrar una viva simpata por la persona del sacerdote?
Naturalmente, no hay excitacin sexual por ninguna de las dos partes;
pero, para la mujer, ese toque de sensibilidad que se percibe en sus
respectivos contactos podr resultarle tan sublime, que se encuentre
verdaderamente en la gloria o como en el sptimo cielo. As es como
llega a comprender quiz, por primera vez las palabras de la Biblia sobre la pureza del corazn (Mt 5,3) y sobre un amor que no
conoce el temor (1 Jn 4,18). Es decir, a esa mujer se le empiezan a abrir
nuevos horizontes de insospechada felicidad, de piedad mucho ms
intensa y de una libertad realmente desconocida.

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

553

Y algo as le pasa al sacerdote. Poco a poco empieza a experimentar una profunda transformacin. l, que era un manojo de miedos,
tan tmido, tan huidizo, descubre de repente la sensacin de verse apreciado y hasta deseado; y no precisamente por una persona cualquiera,
sino por una mujer que le parece superior por su madurez y experiencia, y que, sin embargo, viene a l en busca de consejo y de ayuda. l
siente que la relacin con esa mujer revaloriza su propio yo; y puesto que la estima le viene por su condicin de sacerdote, tiene la impresin de que nunca le ha sido ms fcil ser clrigo. En su predicacin,
en su voz, en sus modales externos se empieza a notar un cierto tono
de suavidad y de dulzura; se vuelve ms humano, ms charlatn, y
en cierto sentido, ms cercano a su ideal de clrigo, en el que no cabe
una separacin entre el yo y el super-yo. Pero, sin darse apenas
cuenta, su centro de gravedad psquica empieza a bascular desde los
niveles abstractos del super-yo hacia la realidad personal del yo,
que cobra nuevas energas. Y cuanto ms se intensifica su inclinacin,
ms justificado y aceptado se siente su propio yo. De modo que una
brisa clida empieza a fundir las profundidades glidas de su existencia sacerdotal, y su inseguridad ontolgica empieza a diluirse progresivamente. Si esa evolucin contina durante un tiempo suficiente,
puede suceder que, al trmino, surja una personalidad nueva, que ya
no necesite justificar su existencia por el hecho del sacerdocio o, en
su caso, por pertenecer a una orden religiosa, sino que viva su profesin desde los dictados del propio yo, o sea, como persona, y no
nicamente como funcin. Pero cuanto ms se acerca un sacerdote y lo
mismo se diga de la religiosa a ese estado, ms crecen las fricciones,
tanto internas como externas, con las formas institucionales de la existencia clerical.
Una de las dificultades ms serias que, desde el principio, inciden
sobre esa relacin es su ambigedad intrnseca. No se pueden
intercambiar claramente los sentimientos recprocos. El sacerdote se
da cuenta de lo que pasa en el interior de la mujer, y eso deshiela un
poco su frialdad. Pero siempre existe el temor de que el fuego pueda
apagarse, si uno es tan imprudente como para admitir los hechos con
franqueza. Bajo la capa de tantos encubrimientos, slo se puede mantener vivo el rescoldo de un mutuo compromiso con la realidad. Para
entender la situacin, no hay ms remedio que admitir, de entrada,
que ni la mujer ni el propio sacerdote estn dispuestos a poner claramente sus cartas sobre el tapete. La mujer admira al sacerdote, en el
que ve un autntico amigo y un ser superior; jams se atrevera a pen-

554

El

diagnstico

sar que, bajo la mscara de un eclesistico que sabe mucho de mundo,

no hay ms que un hombre tmido, inhibido, inseguro, que no conoce
el amor ni la libertad, que se alegra de sentir por primera vez un poco
de cercana humana y de atencin a su persona. El sacerdote, por su
parte, ve en esa mujer una verdadera dama, con experiencia de la vida
y conocimiento de los hombres, una mujer casada y, por consiguiente,
inofensiva para l. Pero no intuye, ni de lejos, las inhibiciones y las
trabas que una mujer catlica tiene que encontrar necesariamente, despus de diez o quince aos de matrimonio, ni con cunto gusto y, a la
vez, con cunto miedo deseara liberarse de sus viejas ataduras. Por
consiguiente, ambos se encuentran en una total imposibilidad de comunicarse el uno al otro lo ms importante de su relacin; ms an, en
la mayor parte de los casos no saben por qu no pueden hacerlo, ni por
qu no deben saberlo ni comunicrselo, aunque realmente quisieran.
Para una mujer casada, enamorada de un sacerdote, sera una ofensa
imperdonable decirle descaradamente la verdad de sus sentimientos.
Pero es que el mismo sacerdote no se encuentra en una posicin ms
ventajosa, aunque parezca lo contrario. Externamente, da la impresin de que tiene todos los triunfos en la mano. l no empez el asunto. Por consiguiente, no tiene necesidad de manifestar sus sentimientos; y en cualquier caso, siempre puede escudarse en las exigencias del
ministerio sacerdotal. l puede hacer lo que ms le plazca: permanecer
de servicio, o entregarse personalmente. Slo que eso no va bien con
su personalidad: Cundo ha aprendido un sacerdote a dar rienda
suelta a sus sentimientos? Lo que se le ha enseado siempre ya lo
veamos antes es a vivirlos dentro de su ministerio, como sucedneo.
Por eso, lo ms normal es que se vea sencillamente desbordado, cuando tenga que responder con toda su persona a las necesidades de otro.
Y as pasa lo que pasa: que hay tantos curas que, por mera inmadurez psquica, se ven frecuentemente envueltos en una serie de trgicas
complicaciones.
En teora, el desarrollo de la relacin puede tomar dos direcciones: el estancamiento, es decir, la resignacin, o la provocacin.
El estancamiento es, sin gnero de duda, la direccin ms frecuente, aunque, desde el punto de vista psquico, es la forma menos interesante y ms estril de amor clerical, ya que se limita a fijar el statu quo
de la ambigedad, es decir, un compromiso entre sentimientos reprimidos y caracteres valiosos que se encuentran irreprochables. Por ejemplo, una mujer que siga viviendo esa relacin no dejar de felicitar
anualmente a su amigo sacerdote por su santo y por su cumpleaos,

Limitaciones

de los

estadios

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555

envindole algn regalo de poca monta, como unas flores, un bordado

para el altar, alguna foto, un grabado, el ltimo libro superventas,
etc.; detalles que, de un modo secreto, expresan sus sentimientos ms
ntimos, pero que jams rebasan los lmites de lo convencional, sino
que, al revs, despiertan un agradecido respeto por la recproca integridad moral, que excluye toda clase de intimidad.
En los ambientes clericales se acepta gustosamente, por lo general,
ese modo de equvoca cercana, que permite salvar la propia dignidad
y mantener una actitud irreprochable, al tiempo que ofrece la oportunidad de mostrarse como un galn lleno de encanto. Pero esos detalles,
en s tan simples, tienen un alto precio. Dentro de los lmites establecidos, jams se llegar a conocer el amor. Se podr hablar de l con
palabras solemnes, como ministro de Dios y representante de la Iglesia, pero nunca se dejar de or internamente una voz que recuerda que
todo eso no es ms que una mentira piadosa. Y es que no se puede
mentir a la naturaleza! sta siempre se defender contra cualquier tentativa de transformar los sentimientos del corazn en puro juego de
sociedad.
Pero, sobre todo, esa continua confusin! La vida no perdona al
que la vive continuamente a contrapelo. Si se gasta la mayor parte de
la energa psquica en relaciones que nunca podrn llegar a la ms
absoluta transparencia sin quedar aplastadas por las bombas de la culpabilidad, se corre inevitablemente el peligro de que la vida propia,
por miedo a la evidencia, se convierta en un perpetuo sueo, y as se
abra un abismo entre la fantasa y la realidad. Resistirse a ver los peligros psquicos de ese tipo de evolucin, ms an, aceptarlos conscientemente con tal de que no pase nada, equivale a hacer una pastoral
que encaja perfectamente en la advertencia de Jess a los fariseos:
Guas ciegos, que filtris el mosquito y os tragis el camello! (Mt
23,24). Y todo acabar, otra vez, en el ms puro narcisismo del superyo clerical, que se expresa y se perpeta en ese tajo entre sueo y
realidad, entre alma y cuerpo, entre deseo y deber, y casi siempre a
precio de los ms severos sntomas de desequilibrio psicosomtico.
Desde el punto de vista psicoanaltico, el alto grado de aceptacin
que alcanza esta escapatoria del amor clerical por los caminos de un
estancamiento ambiguo nos ensea algo nuevo sobre el estado psquico de la Iglesia catlica. Se trata, especialmente, de una vivencia de
carcter histrico419, tpica de esa evasin al campo de lo turbio, de lo
ambiguo e incluso de lo equvoco, que tie y difumina la nitidez del
significado; es decir, esa nebulosa a la Fleurier de la que hablbamos

556

El

diagnstico

al comienzo de esta investigacin. Pero lo que aqu suscita particular

inters es la correlacin entre una moral compulsiva de corte autoritario tpicamente patriarcal y determinadas reacciones de carcter histrico. Un anlisis ms profundo nos lleva a descubrir que, por lo general, las mujeres que acuden a un sacerdote en busca de refugio y de
proteccin se mueven casi siempre por un impulso de huida o de
bsqueda del propio padre, o por ambas cosas a la vez; mientras, por
una parte, creen y esperan encontrar en el sacerdote una imagen positiva, contraria a la que de su padre les ha dado su experiencia, temen
descubrir en l lo negativo de la imagen paterna, que les provoque una
nueva huida. En trminos ms precisos, la mayora de las mujeres que
se estancan en su amor a un clrigo tienen miedo a verse obligadas a huir
de esa relacin apenas se trasluzca algo de sus verdaderos sentimientos;
y as, por miedo a una decepcin, rara vez se atreven a expresarse sinceramente o a embarcarse en una relacin autntica.
Por eso, sera imprescindible analizar a fondo ese confusionismo y
procurar que las interesadas sean conscientes de que, ya desde su misma infancia, estn cautivas de esa ambigedad entre deseo y temor frente
a su propio padre, y que eso es lo que les produce una inclinacin a
desear lo inalcanzable la figura de un sacerdote asexuado, con el
nico fin de esquivar, por los viejos miedos al castigo o al rechazo, lo
que, en realidad, tienen a su alcance, por ejemplo, el propio marido. Pero
ese anlisis tiene que empezar por suponer que el sacerdote es una persona, por una parte, capaz de reconocer como problema el hecho de que
la otra s/o puede amar de esa manera ambigua, y por otra parte, que
no se siente personalmente halagado por unos sentimientos que, en
realidad, se dirigen a su funcin, ni trata de derivar de ellos una serie
de ideas y afectos aparentemente religiosos. En resumen, una Iglesia que,
en su proclamacin del mensaje divino, prefiere boicotear el amor, en
vez de exponerse a sus posibles riesgos, lleva necesariamente al hombre a ese dilema de histeria neurtico-compulsiva que se observa en el
interior de la propia Iglesia: los hombres, o sea, el estamento clerical,
asumen el papel ms fcil, el de la indolencia, mientras dejan a las
mujeres que se prestan a ello la onerosa tarea de arracimarse como abejas
en busca de miel en torno a un tronco que, aunque todava exhala un
cierto perfume, en realidad est totalmente podrido.
El Nuevo Testamento cuenta la historia de una mujer que, despus
de doce aos de continuas prdidas de sangre, encuentra su curacin
por el mero hecho de atreverse a tocar al hombre de Nazaret, aun
contraviniendo expresamente la ley juda sobre la pureza ritual (Me

Limitaciones

de los

estadios

especficos

557

5,25-34)420. Pero el catolicismo real de hoy hace todo lo posible para

impedir que se renueve ese milagro entre un clrigo y una mujer; es
ms, emplea todos los medios a su alcance, aun la frustracin afectiva
de mujeres sanas, para hacerlas autnticas hemorrosas.
Pero, qu pasa, si la relacin entre una mujer y un sacerdote sigue
su curso? Desde el punto de vista psicoanaltico, es importante despejar la cuestin sobre las fuerzas que pueden eliminar unas inhibiciones
tan poderosas como las que se encierran tanto en la actitud personal
como en el cors institucional de un clrigo.
Puesto que toda transgresin de los lmites establecidos va unida a
un agudo sentimiento de culpabilidad, se puede suponer que, para la
mayora de los clrigos, el amor no es algo que simplemente les sucede, sino que, por el contrario, les va envolviendo poco a poco y centmetro a centmetro, bajo cualquier pretexto y con toda clase de subterfugios, en las redes de siempre nuevos compromisos.
Hay muchas historias medievales y, en su misma lnea, una infinidad de leyendas por ejemplo, el cuento de Tolstoi El padre Sergio
en las que se cuenta cmo una mujer, autntica encarnacin del diablo, pretende subrepticiamente seducir e inducir al pecado a un pobre
monje, verdadero hombre de Dios y de hbitos irreprochables. Pero en
la realidad no suelen suceder as las cosas. Desde una perspectiva
psicoanaltica, todo lo que se puede aceptar de esa presentacin es que
al clrigo catlico se le ha puesto en guardia, ya desde sus primeros
aos, sobre la frivolidad en el trato con el sexo opuesto. Sin embargo,
en una mentalidad como la suya, el miedo existencial no es precisamente a la mujer, sino slo a su propio ello. Todos los clrigos han
aprendido de pequeos a desconfiar y a tener miedo de s mismos, y la
raz de su inhibicin est en el hecho de que nunca han podido acercarse espontneamente a una mujer con deseos sensuales. En esas circunstancias, lo natural es que, ante una columna de santidad como
sa, la mujer se sienta incitada a poner a prueba la solidez de una
castidad tan inquebrantable, sencillamente para ver qu se esconde
detrs. Es posible que esa mujer haya tenido que vivir, de joven, bajo el
peso de un ideal de pureza que un da tuvo que destruir con dolor y
amargura para madurar como mujer. Por eso, puede ser que sienta una
especie de satisfaccin maligna y casi tranquilizadora en comprobar
que tambin los sacerdotes son hombres de carne y hueso. En esas
condiciones, es perfectamente posible que ese intento, que en las leyendas de los santos se eleva de manera fantasmagrica al rango de
verdadera y propia tentacin, consiga sus fines con ms facilidad

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El

diagnstico

que la que en un principio caba suponer. Aunque bien pertrechados

para velar por s mismos, muchos sacerdotes, por pura ingenuidad de
su parte, se encuentran totalmente inermes frente a esa provocacin.
Por temor a que se desate en ellos el torbellino de sus propias pulsiones,
jams se han atrevido a acercarse a una chica o a una mujer. Y ahora
que se les pone a pedir de boca esa perita en dulce de la ternura, no
tienen suficiente experiencia y les falta prctica para manejar hbilmente una situacin tan comprometida.
Hace unos cuantos aos, me confesaba, hecho un mar de lgrimas,
un pobre sacerdote: Lo nico que s es que un da, al salir el sol, me
despert en la cama de una mujer. Yo no la haba visto en mi vida. Y no
tengo la menor idea de cmo aterric all. Me da tanta vergenza, y
me considero tan despreciable...!. Y as sigui durante algn tiempo.
En realidad, no result difcil reconstruir cmo haba aterrizado all.
Prescindiendo de una excusa tan socorrida como el alcohol, lo que
haba pasado era que aquella noche, vctima del atractivo de una chica, haba perdido el control. l, que toda su vida haba tenido que
evitar vivir, se encontr de repente y sin ninguna preparacin con
una oportunidad, a su juicio, esplndida e irrepetible, a la que tuvo
que agarrarse con toda la energa de un nufrago, como a un clavo
ardiendo. Pero a eso se aada un motivo verdaderamente digno de
atencin. Ese hombre de Dios, con un carcter tan sensible y delicado,
no haba podido rechazar a una criatura que se desnudaba delante de
l y quera entregrsele con la mayor ansia del mundo. Eso la habra
humillado tanto...!. No cabe duda de que hablaba sinceramente; y
desde iuego, era creble. Hay una clase de vulnerabilidad que parece
constitutiva del narcisismo tpicamente clerical. La idea de velar
sistemticamente por uno mismo, sin incluir jams al otro, con sus
deseos, esperanzas y hasta inclinaciones, queda reducida a cenizas cuando aparece un poco de consideracin por los dems. En una palabra,
en esas circunstancias, resulta fcil comprender ciertas desviaciones
inslitas del camino de la virtud que aparecen de vez en cuando en la
vida de los clrigos; sin embargo, hasta ah, no se trata, ni ms ni
menos, que de simples desviaciones.
Pero tambin puede ocurrir que, con el tiempo y la prctica, esos
casos y esas experiencias lleguen a crear hbito. Una vez encontrada la
ocasin propicia, es fcil que a muchos les asalte el deseo de repetir
la experiencia. Desde aquel momento, confesaba otro sacerdote, no
hice ms que andar de burdel en burdel. Yo procuraba entrar en conversacin con la mujer que ms me gustaba. Nunca quise abalanzarme

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de los

estadios

especficos

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sobre ella sin ms; yo trataba de hablar y hablar, para no perder totalmente la cara ante m mismo. Pero eso no me daba ninguna satisfaccin. Lo que yo quera experimentar realmente era ser objeto de deseo
por parte de una mujer, como lo haba vivido antes; quera ser deseado, y sentir que lo era, pero eso no se puede comprar con dinero. Para
este sacerdote, la seduccin del primer encuentro haba dejado evidentemente una profunda huella, pero no en el sentido de entablar una
relacin estable, sino, ms bien, en el de un comienzo de descompensacin con respecto a unos ideales de pureza que se haban vuelto
impracticables. El inters de este episodio para el curso de nuestra
investigacin no es ms que relativo. En l se puede comprobar cmo
un sacerdote prefiere mil veces la escapatoria de un amor prohibido,
que desemboca en la degradacin de un mero sexo literalmente desprovisto de amor, al enamoramiento sincero de una mujer. Pero lo
peor es que esa actitud no carece de cierta justificacin en la postura
de la Iglesia. El sacerdote, fiel a su deber y al firme propsito que haba
hecho en la confesin sacramental, haba evitado desde entonces a su
seductora de antao. Pero el caso es que, cuando no s adonde ir,
vuelvo a ella.
Evidentemente, se trata de una mera variante del liberalismo falaz
que, como veamos antes, define la actitud de la Iglesia catlica en el
tema de la masturbacin de sus clrigos. Es una especie de tolerancia
frente a la debilidad humana, que no persigue ms objetivo que afianzar el sistema de siempre por la prohibicin del amor. Ah!, s? Entonces, est usted realmente decidido a renunciar a su ministerio, por
una mujer de cuarenta y cinco aos?, preguntaba hace poco el secretario general de una dicesis a un sacerdote ya harto del celibato. Y
aada con un cinismo que no se puede trasladar al lenguaje escrito:
Ya ver cmo en unos aos se le pone tan vieja y fea que estar hecha
una pena. Habra que acudir a las descripciones que hace Theodor
Fontane de los modales de la guardia prusiana en su trato con las
mujeres421, para encontrar una misoginia patriarcal como la que, aun
hoy da, se observa en ese grupo escogido que son los clrigos catlicos, con slo levantar el velo de las frases bonitas y de las circunlocuciones diplomticas, e interesarse por la mentalidad y sentimientos
reales de esa gente.
Por lo dems, la escapatoria hacia el amor venal no es ms que
una forma aguda de frustracin y de estancamiento del proceso de
desarrollo. En cualquier caso, hay que observar que unos hombres a
los que ya desde la infancia se les ha prohibido el amor terminarn

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El

dtagnstico

lgicamente por buscar su nica satisfaccin en el amor prohibido,

porque slo eso les produce esa excitacin nerviosa, esa intensidad
con la que irrumpe una sensacin voluptuosa de vergenza, y esa alocada obstinacin del orgullo masculino aun en medio de la degradacin, que tuvieron que vivir desde el comienzo de su pubertad en perpetua lucha de defensa, bajo la frula implacable de la correspondiente
moral catlica. En definitiva, ese sentimiento de culpa que, desde entonces, va indisolublemente unido a toda vivencia de la sexualidad
acta como un reflejo condicionado que sirve de estmulo a la sensacin sexual; de modo que lo prohibido acta en ellos como la famosa
campanilla con la que Pavlov trataba de provocar en sus perros la
atraccin por la comida.
Pero, qu pasa si la relacin sigue adelante? sa es la cuestin.
Evidentemente, no hay ms que dos formas de amor, verdaderamente
capaces de hacer milagros incluso en el alma de un clrigo. Las denominamos: el amor del hada liberadora, y el amor de la princesa cautiva. Ambas formas de amor estn ligadas a la magia de un mundo diferente de ah nuestra denominacin un tanto romntica, las dos
tienen que ver con el eterno tema clerical de redencin y liberacin,
sacrificio y compromiso la vida ordinaria llegar despus, si es
que llega, y ambas tienen en comn, en primer lugar, la provocacin del sentimiento de culpa, y en segundo lugar, las exigencias que
estn detrs de ese sentimiento. Por lo general, las dos interfieren mutuamente.
La mayor parte de los grandes amores que irrumpen en la vida de
un sacerdote tienen su origen en el ejercicio del ministerio; dnde,
si no? Pero muchas veces ni los propios amantes ven con claridad durante mucho tiempo en qu medida el ministerio puede marcar, al
menos en sus comienzos, el desarrollo del amor. Por parte del sacerdote, una relacin como sta, si ha de provocar un cambio definitivo,
tiene que ser ni ms ni menos que una reconstruccin de su entera
personalidad, una especie de psicoanlisis espontneo con toda la infinidad de riesgos y sorpresas que el inconsciente suele tener ocultos
bajo capa de represiones masivas. El punto decisivo sobre el que gira
todo lo dems es el siguiente: cuando un sacerdote se ve fuera de los
condicionamientos de su ministerio, y se siente absolutamente libre
para entablar una relacin abierta entre t y yo, se desata en l un
proceso de maduracin que libera su yo ms ntimo de las ataduras
de su super-yo que hasta el momento lo tenan como alienado. Entonces, el yo del sacerdote se despoja de todos los mecanismos de

Limitaciones

de los

estadios

especficos

561

proteccin y apoyo que hasta el momento le garantizaban una seguridad estable. Y si no surgen ciertos miedos o complejos de culpa que le
hagan retroceder, consigue por primera vez el acceso a s mismo. Por
consiguiente, la mayora de los sacerdotes viven la irrupcin del amor,
esa apacible seduccin de la libertad, como una lucha a todo o nada, a
vida o muerte, a ser o no ser. Pero eso slo ocurre cuando la vivencia
es un verdadero acontecimiento, es decir, si no se reduce a un episodio
puramente banal, o a un resbaln que pueda precipitar al individuo
hasta el fondo de la cinaga.
Ahora bien, cmo llega a entablarse la relacin con una mujer en
el mbito del ministerio? El comienzo es, por lo general, bastante
fcil. Por una parte, est el sacerdote, el prroco, el director espiritual, que prcticamente no aparece como persona, es ms, no debe
aparecer como tal. Por otra parte, una mujer que, hora tras hora, se le
va manifestando ms an, tiene que manifestrsele con sus preguntas y sus problemas. Si todo va bien, cada entrevista acrecienta la
confianza y, con ello, la simpata y el inters de la mujer por el sacerdote, por ese hombre que la atiende con tal solicitud y tanto provecho.
Ella es perfectamente consciente de que las reglas del juego imponen
dejar aparte cualquier asunto privado. Pero en realidad, esas reglas,
por simples que parezcan, estn llenas de trampas. Quiere eso decir
que la mujer no debe visitar al sacerdote ms que en caso de verdadera
necesidad?
El camino que lleva a un sacerdote, o a una religiosa, a entrar en el
paraso de los amantes, a pesar de todos los tabes y prohibiciones,
contempla, entre otros, tres aspectos fundamentales. Desde un punto
de vista estructural, los tres son de extraordinaria importancia, aunque, segn los casos, pueden adquirir diversas formas.
1) Un primer aspecto es el que podramos denominar genricamente el tema del salvador.
Como decamos en otro apartado, este aspecto puede tener mltiples races en la psicologa del clrigo. Pero, fijndose bien, todas remiten a la misma fuente: la figura de la propia madre, cargada de
connotaciones edpicas422. En todos los niveles del desarrollo psquico
en el plano oral de la pobreza, en el anal de la obediencia y en el
sexual de la castidad a ella es a la que hay que proteger y salvar de
cualquier clase de sobrecarga material o psicolgica, de la progresiva
destruccin de s misma, es decir, de la organizacin de la familia, y
finalmente de todas sus humillaciones por parte de la sexualidad mas-

562

El

diagnstico

culina. Un elemento tpico de la infancia, como el sacrificio por una

madre que se sacrifica a s misma para hacerse benvolo a un padre
(Dios) esencialmente masculino y despiadadamente cruel tema fundamental de la relacin madre-hijo, repercute ms tarde en la psicologa del clrigo adulto como una especie de optimismo contra la desesperacin.
Las relaciones que para cualquier persona normal seran algo
que hay que evitar a toda costa, aunque slo sea por el instinto innato
de conservacin, constituyen para el amor de un clrigo el aliciente
ms eficaz. Slo el tema de la salvacin de la doncella, tan comn en
la mayor parte de los cuentos de hadas, tiene la energa suficiente para
reconstruir todas esas parcelas de la experiencia clerical en las que se
ha arrasado sistemticamente todo derecho a ser y a tener, a querer y a
actuar, a amar y a vivir por s mismo. Slo una mujer que, en su propia
angustia, sepa dar prueba de tanta disponibilidad para el sacrificio y
entrega de s misma como la que en un tiempo demostr su madre, y
que, al abrigo de un fanal protector como el sentido del deber, la compasin y la capacidad de desvelo, empiece a desarrollarse como mujer
e incluso como compaera de amor, ser capaz de librar a un sacerdote de todas las ataduras que lo tienen cautivo a la figura de su madre;
slo de ese modo, y al mismo tiempo que, en virtud de su antigua
responsabilidad, le impone el deber de liberarla a ella misma, podr
darle la oportunidad de madurar y de desarrollarse hasta llegar a ser
todo un hombre.
2) La dialctica de la responsabilidad delegada es otro problema
estructural que late en todo el entramado del amor de un clrigo.
Por exigencias de su funcin, el sacerdote est habituado a acaparar el mayor cmulo posible de responsabilidad con respecto a otros,
mientras que a l mismo apenas se le ha enseado a asumir la suya
propia. Por otra parte, una relacin amorosa verdaderamente autntica tiende a despojarle de su mscara funcional y dejarle literalmente
desnudo, es decir, slo con lo que es y vale en realidad. Por eso, el
amor, debido a su tendencia radical a personalizar e individualizar,
constituye una amenaza de primer orden para una vida que no tiene
otro sentido que la funcin, tanto la vida del funcionario como la de
la institucin que lo define. El amor da miedo, porque exige y, a la
vez, hace posible que el otro salga de su mscara protectora y se atreva
a ser l mismo con total responsabilidad. Ah est la paradoja de que
un clrigo, cuanto ms se compromete en una relacin amorosa que, a

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

563

su parecer, slo es una exigencia ministerial, ms crece su sensacin de

que el fondo mismo de su ministerio se tambalea y pierde consistencia
bajo sus pies. Mejor dicho, puesto que slo el amor puede ser el fondo de la existencia y de la entrega, el sacerdote ve que se le va de las
manos esa escala que, en su opinin, era lo nico que poda librarle del
abismo de su inseguridad ontolgica.
Para el sacerdote, el amor empieza a ser algo serio cuando se atreve de una vez a entregarse al otro absolutamente sin nada sin oficio,
sin mritos, sin regalos, sin reparaciones, sencillamente como es,
con sus defectos y sus debilidades. Mientras siga pensando que todava
tiene que merecer el amor del otro, conserva cierta aureola de libertad
que, en su denodado esfuerzo por estar cerca del otro, lo nico que
hace es impedir una autntica cercana. En todo eso, todava hay cierta
unilateralidad, que equivale a un secreto distanciamiento del verdadero compromiso. Una mujer que se ha dejado seducir por los modales
exageradamente galantes del sacerdote enamorado de ella puede llevarse una desagradable sorpresa, si se precipita en sus conjeturas de
que la verdadera personalidad de un compaero tan obsequioso reside
all donde, en realidad, no han hecho ms que comenzar los dolores de
parto del super-yo, como seal precursora del nacimiento de su propio yo personal.
En muchos sacerdotes, sobre todo, despus de los primeros contactos indiscutiblemente sexuales, se desata una tendencia a reaccionar casi con miedo precisamente ante la mujer a la que hace un momento prometan hasta la luna. Habr pocas mujeres, sobre todo si se
han visto en la necesidad de buscar la ayuda de un sacerdote por sufrimientos personales, que estn dispuestas a entender y aceptar la desmedida escisin que se produce en la personalidad del clrigo entre
amabilidad y brusquedad, entre bondad y severidad, entre generosidad
y repliegue egosta, entre un super-yo rgidamente masculino y un
yo de estructura casi femenina. Pero lo que menos pueden suponer
esas mujeres es la tremenda angustia que son capaces de crear en un
compaero que lleva aos cortejndolas, si se deciden, por fin, a entregrsele plenamente.
Dicho sea de paso, cmo una Iglesia catlica que se empea en una
campaa insensata contra la aspiracin presuntamente egosta del
ser humano a alcanzar su realizacin personal, objetivo comn de toda
psicoterapia, habra sido capaz de ensear a sus clrigos a darse cuenta
del egosmo y egocentrismo atenazado por el miedo y totalmente sometido a una autoconservacin neurtica que encierra su ideologa de

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El

diagnstico

entrega y sacrificio personal? Y unos clrigos amarrados a un celibato

sancionado por la voluntad divina, cmo podran tener oportunidad
de saber lo que realmente les pasa frente a una persona que no deseara
ms que ellos fueran dueos de su propia existencia?
3) El camino de un clrigo hacia el amor tiene un tercer aspecto
que podramos llamar la verdad del mito gnstico de el salvador salvado413. El tema es uno de los elementos estructurales ms caractersticos de las novelas de curas.
La objecin ms frecuente contra la interpretacin psicoanaltica
de la doctrina cristiana de la redencin consiste en el reproche de que
con esos mtodos se cae una vez ms en la concepcin puramente
humana de la liberacin de s mismo424. Pero, en realidad, una de las
cosas que la experiencia psicoanaltica deja bien clara es que no hay tal
liberacin de s mismo; desde luego que no, mientras el diagnstico
de la necesidad que tiene el hombre de ser liberado se denomine angustia425. Ahora bien, esa sensacin de angustia, es decir, de miedo
ntico a la existencia, no se puede suprimir a base de dogmas incontrovertibles o de sentimientos teidos de obligacin, con los que se
pretende disimular la inseguridad ontolgica del ser humano. El miedo ante la evidencia de poseer un yo personal y de tener que vivir
una vida propia slo se puede superar por el encuentro de otra persona
que con su actitud de cercana benevolencia transmita una sensacin de
seguridad y la conviccin de que la vida es algo que vale verdaderamente la pena. Pero slo es posible desembarazarse de los propios miedos frente a esa otra persona, si se da con decisin el paso de confiarse
al otro sin la ms mnima reserva.
La vida de la mayora de los clrigos que jams han abierto las
puertas de su corazn porque no deban hacerlo a las exigencias
de un amor comprometido y que compromete es el ms claro testimonio, aunque involuntario, de que, bajo el pretexto de una fe automtica en el valor salvfico del sacrificio que Jess ofreci en la cruz, se
puede y hasta se debe hacer todo lo posible, en virtud del propio
ministerio, para hacer partcipes a los otros de esa liberacin, aunque
psquicamente no se haya experimentado nunca en la propia vida personal ni un pice de esa misma redencin. La experiencia de ese sacerdote que presentamos a modo de ilustracin consiste en que, antes que nada, debe ser liberado de su complejo de salvador, para poder
ser literalmente salvado l mismo. l, que tanto se haba empeado en
restituir a la mujer su vida propia, slo se encontrar a s mismo en el

Limitaciones

de los

estadios

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amor de esa mujer. En el crecimiento y maduracin recproca, a travs

del amor al otro, los dos pueden estar seguros de que han llegado a
encontrarse a s mismos en ese ser que ellos llaman Dios.
Aplicar a Dios el mito gnstico de el salvador salvado sera, en
una perspectiva dogmtica, la repeticin de una vieja hereja426. Pero si
se aplica a la experiencia humana, el mito se convierte en uno de esos
smbolos primigenios que ilustran de la manera ms acertada los caminos tan tortuosos por los que el hombre llega al descubrimiento de s
mismo.
Por eso, precisamente, los caminos del amor por los que un clrigo
encuentra la plenitud de sentido de su vida resultan una provocacin
para una Iglesia que, en nombre de Dios, hace lo posible y lo imposible
para obstaculizar todos sus accesos. Si para encontrarse a s mismo y
romper las ataduras que tienen encadenado el yo en el infierno del
super-yo es necesario relativizar la concepcin de ministerio sacerdotal
y de los votos religiosos, no habrn de saltar hechas aicos todas esas
ideas de fidelidad y eleccin, vocacin y gracia de estado, libertad y
salvacin? De hecho, ya lo estn.
e) Fidelidad e infidelidad: culto a la muerte y bondad del ser
Hasta aqu hemos hablado exclusivamente de los clrigos masculinos
que se enamoran de una mujer. Ese amor es, precisamente, lo que les
da la fuerza necesaria para liberarse de una identificacin de su persona con la funcin que desempean. Pues bien, si pasamos ahora al otro
lado, al mundo clerical femenino, podemos decir que los problemas
que tiene que afrontar una religiosa que se enamora de un hombre son
fundamentalmente idnticos. Slo que, en consonancia con una divisin de funciones de tipo patriarcal como la que rige en la Iglesia
catlica, en las religiosas no domina la pretensin, incuestionablemente
masculina, de acciones heroicas como las que describen las leyendas
de san Jorge o de san Martn, sino que su caracterstica esencial es una
actitud de servicio, como forma de relacin con otras personas.
El fondo de la inseguridad ontolgica femenina est bajo el dominio absoluto de un sentimiento fundamental que consiste en la persuasin de que el nico acercamiento posible a otra persona es la prestacin de un servicio. Por eso, en toda religiosa, la base esencial de unas
relaciones ms intensas reside en la disposicin al trabajo. Basten unos
ejemplos: una religiosa enfermera que se enamora de un paciente diabtico y decide dedicarse a l el resto de su vida con sus conocimientos

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El

diagnstico

especializados; una fisioterapeuta encargada de un balneario que conoce a un seor mayor lleno de encanto y se enamora de l por su
extraordinaria amabilidad; una jefe de quirfano que descubre lo bien
que le sienta a un joven quirurgo un rato de conversacin distendida
por la tarde, despus de todo un da de actividad agotadora. Para una
religiosa, el terreno ms propicio para el nacimiento del amor es, sin
duda, la sensacin de ser til, saber que se la aprecia y se la quiere por
su disposicin a prestar cualquier servicio profesional. Pero las dificultades psquicas que le depara el camino del amor son fundamentalmente las mismas que encuentra el clrigo masculino: la lucha contra
el complejo de culpabilidad, el miedo a la sexualidad, la angustia frente a un posible castigo por una relacin demasiado estrecha, la renuncia a cualquier pretensin de utilidad, etc. Slo que la religiosa, dada
su ms estricta vinculacin a la comunidad, tiene mayores trabas externas para abrirse un nuevo camino que las que, de ordinario, encuentra un sacerdote secular corriente, que slo tendr que vrselas
con la posible crtica por parte de sus parroquianos o de su inmediato
superior eclesistico, que, por lo comn, est relativamente lejos.
En principio, las reacciones de la Iglesia catlica contra todos los
que pretenden abandonar el estado clerical a causa del celibato, ya
sean miembros de una orden religiosa o bien de una dicesis, son exactamente iguales. En ambos casos obedecen a un marcado cinismo que
desprecia la dignidad del interesado. Esa actitud desmiente por s sola
de una manera lacerante toda esa palabrera ideolgica sobre la libertad y la gracia de los consejos evanglicos, y desenmascara la verdadera postura de la Iglesia, hasta el punto de que incluso los que la
aman sinceramente no pueden menos de sentirse horrorizados.
El drama comienza cuando los amores de un clrigo trascienden a
la gente y llegan a odos del superior eclesistico. Los motivos por los
que se llega a denunciar la inclinacin de un sacerdote por una mujer o
de una religiosa por un hombre importan muy poco; pueden ser los
celos de una fmina a la que le gustara ser ella la favorita de un prroco tan encantador, la envidia de una compaera devota que, ya de
pequea, miraba con resentimiento cmo una hermana suya se colgaba del cuello de un chico de dieciocho aos, o el despecho de una
neurtica, desequilibrada por un matrimonio que se ha ido a pique.
Pero, qu importan los motivos, si de lo que se trata es de proteger el
buen nombre de la Iglesia y de evitar un escndalo? Ahora le toca
intervenir al que, por oficio, tiene la responsabilidad de actuar con
prudencia y solicitud, y aplicar las normas y procedimientos previstos
por la Iglesia y acreditados durante tantos siglos.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

567

La primera medida ser intentar separar a los amantes. Hace aos,

el procedimiento era bastante simple. Bastaba que el superior recordara con severidad a ese clrigo dscolo el compromiso tan serio que
haba contrado al ordenarse, para hacerle comprender lo intolerable
de su situacin, y para que el penitente aceptara de buena gana, a
modo de castigo, un traslado al otro extremo de la dicesis. Hoy, en
cambio, la proteccin pastoral que la Iglesia ejerce sobre sus clrigos
se plantea unas exigencias ms elevadas, aunque el resultado es prcticamente igual. Se puede afinar el sistema, y parece que incluso gente
que lleva muchos aos de enseanza y de prctica de psicologa pastoral
est dispuesta a colaborar, pero antes que poner en tela de juicio la
reglamentacin de la Iglesia, se prefiere cuestionar al pobre clrigo y
no se duda ni un momento en dejarlo solo, aislado y abandonado a su
bsqueda y a su propia inseguridad.
Hace algn tiempo, un estudiante de teologa que preparaba su
tesis doctoral se vio enredado en unos amores ilcitos, y acudi a un
eminente formador de sacerdotes en busca de consejo y de una opinin
autorizada. El prroco de su pueblo, un hombre rechoncho y ms bien
poco instruido, le haba dado una explicacin muy clara: <ino saba l
de sobra lo que le poda suceder si, como Abelardo, aquel monje medieval tan culto, se dedicaba a meter la mano en el justillo de su Elosa,
en vez de hincar los codos sobre los libros427? Vaya si lo saba l!
Cuatro hombres se haban apoderado del pobre Abelardo, mientras
dorma, y con un cuchillo le haban cortado todo deseo contra la castidad. Pero eso fue hace ya novecientos aos. Hoy da, el cuchillo de
castidad no corta la carne, sino que traspasa el alma. Pues bien, el
formador de seminario al que hemos aludido antes se apresur a escribir a nuestro telogo una breve carta, aconsejndole que, para aclarar
sus ideas, lo mejor sera que se retirase durante unos meses o, preferiblemente un ao, a un monasterio, para hacer con calma un retiro
espiritual. Estaba bien claro lo que se pretenda con aquel consejo. Un
clrigo an no suficientemente quemado por las llamas del amor podra experimentar, con el tiempo y con los aires sublimes de su retiro
monstico, un enfriamiento que calmase su ardorosa concupiscencia.
Estar separado todo un ao, y precisamente cuando el amor, apenas despuntado, es ms tierno y ms vulnerable...! Slo el que ha conocido el amor puede entender la crueldad de ese consejo. Algo
verdaderamente diablico! Y es que un sacerdote o una religiosa recin enamorados, como cualquiera otra pareja, no viven como las novias o las mujeres de los marineros, para las que la ausencia de sus

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El

diagnstico

novios o maridos es la cosa ms normal y el pan nuestro de cada da.

Para un enamorado, la separacin rompe el amor. Y eso es precisamente lo que se pretende! Todava hoy se pueden encontrar superiores
de rdenes religiosas que, en virtud de su obligacin de velar por la
pureza de un subdito en peligro, llegan a cortarle toda clase de comunicacin con el exterior, incluso el correo y el telfono. Y sin embargo,
se podra decir, despus de todo, que sas son las normas y por
cierto, bien claras y que cada cual sabe dnde se ha metido. Pero,
evidentemente, es lgico que la educacin pastoral de una Iglesia moderna y desarrollada, como la de finales del siglo xx, haya superado ya
esos mtodos constrictivos.
El caso es que, cuando el doctorando en cuestin, al ver el torrente
de lgrimas y la desesperacin de su amiga, y consciente de lo que
poda pasar, se mostr contrario al retiro en un monasterio, el consejero le ech un autntico discurso apremindole a que considerase bien
que iba a tomar la decisin ms seria de su vida. Procedimiento absurdo! Porque la primera regla de una buena psicoterapia consiste en procurar no forzar las cosas ni tomar decisiones trascendentales en fase de
crisis o cuando la situacin no est madura. Por suerte, el joven descubri a tiempo el juego. Entonces, escribi una declaracin, tan emotiva
como enrgica, en la que afirmaba que nunca se le haba dejado desarrollarse libremente y que era justo que se le considerase un inmaduro,
pero que, si alguna vez haba tenido una oportunidad de madurar y
desarrollarse como persona, era precisamente ahora, al lado de su amiga.
Y despus de ese taconazo, salt la ltima valla y, por el mismo correo,
notific oficialmente al obispo su decisin de contraer matrimonio.
Pero, qu sucede si los cuchillos de castidad se embotan y ya no
cortan? Que se convierten en podaderas que no hacen ms estropear el
amor y a los amantes.
Empecemos por la reduccin al estado laical. Como en cuestiones
tan delicadas la Iglesia catlica guarda el ms estricto secreto, nadie
sabe con exactitud, fuera de la curia romana, cuntos sacerdotes abandonan el ministerio cada ao. Segn datos meramente estimativos, se
piensa que, sobre un total de unos cuatrocientos cincuenta mil sacerdotes catlicos en todo el mundo, se puede cifrar entre ochenta y noventa mil el nmero de sacerdotes que, durante los ltimos treinta
aos, han abandonado el sacerdocio y se han casado428. Aunque no
falte algn prelado en Roma que se consuele con la idea de que hasta a
un conocedor tan experto del ser humano como Jess de Nazaret, en
la eleccin de sus apstoles, de doce le fall uno, el porcentaje parece

Limitaciones

de

los

estadios

especficos

569

demasiado alto. Por consiguiente, la consecuencia lgica es que hay

que tomar medidas ms drsticas y poner todos los medios posibles
para hacer an ms difcil la secularizacin de los sacerdotes.
Ahora bien, si se considera este problema desde el punto de vista
estrictamente dogmtico, la reduccin de un clrigo al estado laical es
absolutamente imposible, porque ya en el concilio de Trento se declar expresamente, contra las teoras de la Reforma, que el sacramento
de la ordenacin imprime carcter, es decir, confiere una especie de
marca indeleble de la gracia, que nunca se le podr quitar al sacerdote
por toda la eternidad429. Pero jugadas de la vida! esos mismos
clrigos que declaran que el matrimonio, aunque no imprime carcter, es por su misma naturaleza indisoluble, hacen toda una filigrana
de distinciones cuando se trata de los suyos, y llegan a idear un procedimiento desde luego, no sacramental, sino slo de derecho eclesistico por el que un clrigo que resulta incmodo puede ser dispensado de su condicin clerical y reducido a simple seglar.
Se puede decir todo lo que se quiera sobre el pontificado del papa
Pablo VI, pero lo que no se puede poner en duda cosa que le honra es que, a pesar de todos sus escrpulos en cuestiones de moralidad sexual, a ejemplo de su venerado modelo Po XII, jams le falt
honestidad en su actitud hacia los clrigos. Hasta bien entrados los
aos setenta, todo el que crea sinceramente que no poda vivir clibe
sin grave peligro espiritual poda ser secularizado, no sin formalidades, claro, pero desde luego sin complicaciones, y prescindiendo de
cualquier consideracin de tipo dogmtico. Pero bien pronto Roma se
vio desbordada por una marea de solicitudes; de modo que el nuevo
papa Juan Pablo II, desde el mismo da de su eleccin, decidi poner
coto a ese flujo de peticiones, y congel drsticamente todas las demandas de secularizacin.
No hay que pasar por alto el hecho de que la prctica de procedimiento de la Iglesia catlica en materia de secularizacin, aun interpretada con la mayor benevolencia, contiene una serie de presupuestos
ideolgicos inaceptables y hasta inhumanos. En el mejor de los casos,
slo se pueden explicar por la actitud de la Iglesia que, en su pretensin de claridad objetiva, no se preocupa de cmo le va al sujeto en el
desempeo de su funcin, sino de cmo lograr que la desempee correctamente. En la figura del sacerdote, lo que le importa realmente a
la Iglesia no es la persona de carne y hueso, sino el figurn de santo, el
venerable icono, que bien puede estar por dentro totalmente podrido,
con tal que el fino pan de oro que lo recubre pueda ocultar los desper-

570

El

diagnstico

fectos a los ojos de un observador medianamente crtico. En particular, el tema de la secularizacin de los clrigos plantea a la Iglesia
catlica un problema que pone de manifiesto lo singular de su postura
en materia de moral sexual.
La pregunta realmente decisiva sobre la posibilidad o imposibilidad de la secularizacin de un clrigo es la siguiente: hasta qu punto
ese candidato era plenamente libre en el momento de su ordenacin o
al emitir sus votos religiosos? Si lo hizo en plena libertad, la Iglesia
entiende que el compromiso es absolutamente firme y, por tanto, obligatorio a los ojos de Dios, de modo que ninguna autoridad del mundo
puede revocarlo. Slo si el candidato no era perfectamente libre en ese
momento, puede la Iglesia dictaminar jurdicamente que la ordenacin
sacerdotal no lleg a producirse, es decir, fue invlida, por falta de la
libertad requerida para recibir el sacramento. La postura es estructuralmente idntica a la que est en vigor con respecto tanto al divorcio
como a la anulacin del matrimonio cannico. Tampoco aqu puede
separar el hombre lo que Dios ha unido; lo ms que se puede hacer
es testificar que Dios no ha unido nada, por falta de las condiciones
necesarias por parte del hombre.
La Iglesia catlica no quiere reconocer que esa postura lo nico
que hace es desgarrar violentamente la vida, al proyectar sobre la biografa de un hombre totalmente indefenso una mentalidad que no distingue entre consciente e inconsciente, y un concepto de libertad puramente abstracto. En lugar de reconocer diversos estadios de maduracin,
se contenta con separar como en el caso de la masturbacin y de la
homosexualidad lo libre de lo compulsivo, cargando sobre una distincin tan artificiosa toda la seriedad de un destino irrevocable al
cielo o al infierno. Ante el fracaso de un matrimonio, a la Iglesia ni se
le ocurre pensar que esas dos personas, hace veinte aos, intentaron
vivir lo mejor posible un amor verdaderamente sincero, sin saber las
dificultades de las que iba a estar erizado su camino comn, y que
puede ser que no sea culpa suya, sino el hecho puro y simple de un
trgico fracaso, lo que ahora cierra todas las esperanzas de una felicidad compartida. Y ante la secularizacin de un clrigo, tampoco se le
ocurre pensar que esa persona, a sus veintisiete aos, decidi dedicar
su vida al servicio de Dios con su mejor voluntad y todas sus posibilidades, sin sospechar que esa forma que haba elegido le iba a resultar
siempre ms agobiante, hasta llegar prcticamente a asfixiar su existencia. Lo que la Iglesia est obligada a decir es que todo el que abandona el ministerio eclesistico o, respectivamente, el estado de ma-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

571

trimonio comete objetivamente un pecado mortal, aunque subjetivamente no llegue a serlo en el nico caso de que no haya tenido
plena libertad para embarcarse en tal aventura.
El flujo de estas reflexiones nos lleva a entender que el verdadero
problema planteado por la secularizacin es el de la incapacidad de la
Iglesia catlica para reconocer que las formas de desarrollo humano y
de maduracin personal son mucho ms variadas y ricas que unos esquemas tan rgidos y estrechos como los de sus postulados objetivistas.
Estando a lo que dice la Iglesia, jams podramos comprender lo que,
en realidad, es la experiencia de tantos clrigos que cuelgan la sotana.
Es decir, por el mero hecho de haber pasado por la escuela del amor y
las manos de una mujer, no son menos sacerdotes que antes, sino al
contrario, lo son mucho ms, simplemente porque son ms libres, ms
abiertos, ms bondadosos, ms comprensivos, en una palabra, ms
humanos que lo que haban tenido que ser por fuerza toda su vida anterior. Si hay una situacin en la que es plenamente vlida la doctrina
catlica, segn la cual la gracia de Dios presupone la naturaleza del
hombre, sta es, sin duda, donde mejor se pueden ver sus consecuencias prcticas. La Iglesia debera alegrarse de que algunos de sus sacerdotes hayan encontrado en su condicin sacerdotal una forma de humanismo ms conforme a la naturaleza, que les hace hablar de Dios con
ms credibilidad personal, con ms eficacia pastoral y ms sentido religioso. La Iglesia debera aprender de todos los que lo han aprendido
en la escuela del amor que no hay dos reinos, uno terrestre y otro celeste, sino uno solo, el reino del espritu, donde todo es sueo de una
poesa beatfica en la que se funde la misericordia con la bondad. La
Iglesia debera entender que el calor de la existencia humana no tiene
otro termmetro que el grado de nuestra propia capacidad espiritual,
ms que material para saciar al hambriento, liberar al cautivo, vestir
al desnudo (Mt 25,35-36). Precisamente los sacerdotes casados son los
que mejor podran ofrecer a la Iglesia una forma de vida en la que se
superen definitivamente diferencias tan nefastas como las que an existen entre hombre y mujer, cuerpo y alma, sensualidad y sensibilidad,
realidad y promesa, naturaleza y gracia, religiosidad y experiencia. Y
sobre todo, los sacerdotes casados podran abrir con su ejemplo un
camino que lleva de la angustia humana a la fe, un modo de ser que
considera al individuo ms importante que los principios meramente
tericos, una ilusin audaz que prefiere quebrantar ciertas leyes por
santas que sean antes que destrozar el corazn de un ser humano.
Pero eso no! La Iglesia depende de sus leyes, y parece que no est

572

El

diagnstico

dispuesta a confesar jams que la forma del sacerdocio celibatario, si

no tericamente, al menos en la realidad de una determinada existencia humana, puede indicar algo limitado, meramente transitorio, psicolgica y espiritualmente individual, que el posterior desarrollo de la
persona obligar a revisar, a ampliar e incluso, en cierto sentido, a
superar. Y eso, no porque la persona en cuestin haya sido un mal
sacerdote, un enfermo, un esclavo, o un psicpata, sino al revs, porque todo lo que haca ya entonces estaba dictado por un humanismo y
una benevolencia que le llev como espontneamente a los brazos de
una mujer. Ahora bien, eso es precisamente lo que la Iglesia catlica,
en su constitucin actual, no quiere ni puede admitir. En las filas de la
Iglesia, ser clrigo tiene que considerarse como algo absoluto, sublime, simplemente definitivo y, por tanto, eterno; y eso, sin excepcin
y por principio, en la idea y en la realidad, en general y en particular.
La Iglesia niega que con esa postura tan radical est violentando la
realidad y haciendo el juego a un idealismo vaco y totalmente abstracto; la Iglesia niega que con su exagerada exaltacin de lo clerical est
despojando al alma humana de todas sus capacidades, menos de un
ansia de poder que llega a extremos verdaderamente patolgicos. No
hay desarrollo psquico posible que pueda sobrepasar el de ser clrigo;
como no lo hay ms all de una determinada forma de matrimonio. Lo
definitivo es el fin de todo; al menos, el fin de todo desarrollo fecundo. La cosa est bien clara; una concepcin como sa no hace ms que
elevar al grado de lo absoluto, junto a la voluntad de poder, una voluntad de perfeccin consumada y de infalible exactitud.
Pero todo eso lo nico que hace es provocar un espectculo grotesco. Si la Iglesia catlica, segn su concepcin de siempre, propone la
vida clerical como el estado absoluta y definitivamente vlido, no le
queda ms remedio que someter a tratamiento psiquitrico la lucha y
la continua bsqueda de perfeccin en la que est empeada tanta
gente que reconoce sus limitaciones y no cree haber llegado ya a la
meta definitiva. Esa Iglesia, que no muestra el ms mnimo inters por
la psicodinmica del inconsciente y que se resiste a adquirir el menor
conocimiento en este campo, valora extraordinariamente un dictamen
psiquitrico cuando tiene que proceder a la secularizacin de uno de
sus clrigos. Aunque, si hace eso, es nicamente para distanciarse de
las verdaderas cuestiones que se plantean en psiquiatra y en psicoterapia, mejor dicho, para empearse en tener razn contra las personas. La Iglesia prefiere mil veces elevar sus estatutos y determinaciones a la categora de normas jurdicas, que abrirse a posibles experiencias
y a nuevos campos de desarrollo.

Limitaciones

de los

estadios

especficos

573

A una Iglesia que, en lugar de reconocer a una persona su derecho

al libre desarrollo, no hace ms que exigirle un cmulo de juramentos,
resulta que, al final, para parecer benvola a los ojos de sus subditos,
no le queda otra solucin que otorgar la gracia de la falta de libertad.
Slo que esa benevolencia, igual que la de los procedimientos de la
santa Inquisicin, exige la autoinmolacin moral del individuo. Esa
Iglesia no podr ser humana ms que cuando ya no queden hombres.
Qu Iglesia es sa que, cuando sus hombres ms escogidos empiezan
a ser vctimas del amor, tiene que declararlos temporalmente perturbados, para poder reconciliarlos con el sistema?
Pero aun prescindiendo de esa exigencia de capitulacin psiquitrica ante el tribunal del caso de secularizacin, no deja de ser un verdadero escndalo la infinidad de trmites y el transcurso de tiempo
que se exige para gestionar la solicitud. Visto desde fuera, se podra
achacar a la lgica lentitud de la administracin. Pero no, la dificultad
no proviene del procedimiento, sino de la estrechez de miras de la
burocracia romana que, a veces, hasta se ensaa para regular los
asuntos del corazn con todos los medios del poder; de modo que
algunos clrigos han tenido que esperar hasta diez aos para saber si su
solicitud de secularizacin haba sido aprobada en Roma. La cosa es
clara; se intenta deliberadamente una tortura moral, para intimidar a
la vctima. Se puede decir que es santa y sagrada la condicin de
unas personas llamadas libremente por la gracia de Dios que,
para mantener su propia subsistencia, tienen que recurrir a torturas
tan inhumanas?
De hecho, basta prestar un poco de atencin para ver que la prctica del Vaticano, que ordena y manda a capricho y segn sus intereses, pone deliberadamente al solicitante frente a un dilema que, en la
lgica de los principios catlicos, no slo no tiene solucin, sino que
obliga al candidato a someterse a los trminos de una alternativa sencillamente insultante para las exigencias del ms simple humanismo.
Imaginemos, por ejemplo, que un sacerdote de treinta y dos aos se
enamora de una chica de veintinueve. Los dos estn dispuestos a ser
fieles a su amor, pase lo que pase. Decisiones as suponen, por lo general, todo un torbellino de crisis internas, de incertidumbres y de trastornos, como los que hemos descrito anteriormente, pero con la perspectiva de que ahora, por fin, todo parece dispuesto para iniciar un
camino de felicidad. Despus de madura reflexin, ambos optan por
lo que, desde el punto de vista humano, parece lo ms honesto. Sin
esperar a denuncias insidiosas, deciden ellos mismos comunicar abier-

574

El

diagnstico

tamente al obispo su intencin de consagrar su amor en un estado que,

segn la doctrina de la Iglesia, es indisoluble, porque es Dios el que lo
ratifica.
Su deseo, perfectamente comprensible, sera poder casarse cuanto
antes. Pero esa actitud humanamente tan comprensible y tan natural es lo que la Iglesia catlica se siente obligada a desnaturalizar y
transformar en algo monstruoso y punible, precisamente en nombre
de lo sobrenatural. Un sacerdote que contrae matrimonio sin estar
oficialmente secularizado, quebranta el derecho cannico de la Iglesia
romana que, en el canon 277, 1 y 2, declara solemnemente:
Los clrigos deben guardar perfecta y perpetua continencia por el
reino de los cielos; por tanto, estn obligados al celibato, don especial de Dios por el que los sagrados ministros pueden unirse ms
fcilmente a Cristo con un corazn no dividido, y dedicarse con
ms libertad al servicio de Dios y de los hombres.
Los clrigos debern comportarse con la requerida prudencia en
su relacin con personas que pudieran poner en peligro su obligacin de continencia, con el consiguiente escndalo entre los fieles430.
Y segn declaracin expresa del canon 915, un sacerdote que no se
ajusta a esas prescripciones queda ipso fado excluido de la comunin
sacramental de los fieles431, porque, segn el criterio de la Iglesia, vive
en una unin irregular sobre la que reposa no la bendicin de Dios,
sino la maldicin de la Iglesia. En esas circunstancias, si dicho sacerdote quisiera reconciliarse con la Iglesia, tendra que confesarse de
todos sus pecados mortales y evitar, desde ese mismo momento y
por tiempo indeterminado, la ocasin de pecado mortal en la persona de su mujer, perdn!, de su amiga. Si quiere seguir viviendo como
sacerdote, deber aniquilarse como persona, con todos sus sentimientos y afectos; dicho en trminos psicoanalticos, deber mostrar que,
bajo la dictadura del super-yo, nunca ha vivido realmente de una
manera tan autnoma como para ser capaz de tomar decisiones verdaderamente personales. Pero el caso es que precisamente esa dependencia y falta de iniciativa del yo es lo que la Iglesia catlica, en su
poltica de intimidacin, considera como motivo suficiente y slido
para hacerse clrigo.
Si nos fijamos bien, todas esas torturas de conciencia no se imponen a gente que, en cierto sentido, vive bastante al margen de la disciplina eclesistica, sino a hombres que han asimilado el sistema y que,
desde pequeos, han considerado a la Iglesia como su patria espiritual;

Limitaciones

de los

estadios

especficos

575

hombres que han credo la doctrina que ella misma les ha enseado,
segn la cual la Iglesia de Roma es la depositara infalible de la verdad
de Dios, el eje secreto de la historia, la norma suprema y definitiva
para todos los tiempos y para toda la eternidad; hombres cuyas convicciones religiosas no les han permitido jams ni la menor duda sobre
todas esas ideas, por absurdas e intolerantes que puedan parecer a los
ojos de un observador externo. Y, ahora, es precisamente esa misma Iglesia la que les obliga a quemar todas sus convicciones; es esa misma
Iglesia la que con su brutal alternativa entre ser creyente o ser hombre
pone de manifiesto el abismo de desequilibrio y de intransigencia moral que se esconde en su sistema de dogmas y de jerarquas.
Es lgico que algn lector de esta obra, sobre todo si ha ledo con
cierto detenimiento las reflexiones presentadas en la primera parte
sobre la mentalidad funcional del clrigo, se haya preguntado y no
sin cierta inquietud si una alternativa tan rigurosa entre persona e
institucin, entre yo y super-yo, entre Dios y hombre, es tan
claramente aplicable a la Iglesia catlica, sobre todo, de manera tan
drstica. O bien, puede ser que piense que, en hombres verdaderamente religiosos, contrastes de esa naturaleza son perfectamente
imaginables, por no decir absolutamente aceptables. Pues bien, aqu
est la prueba de nuestras reflexiones: Un sistema que durante
siglos y siglos! no ha dejado de forzar a sus seguidores a escoger
entre Dios y el amor a una persona, qu otra cosa puede ser, sino un
sistema formalmente inhumano y antidivino, primero, porque le falta el amor, y segundo, porque est anclado en estructuras meramente
externas de poder y de burocracia? No son, desde luego, esos sacerdotes que, desoyendo el imperativo interno del super-yo, fueron
suficientemente desleales y arriesgados como para perderse un da
por una mujer los que tienen necesidad de confesarse ante la Iglesia;
es esa misma Iglesia, ella precisamente, la que tiene que acusarse y
confesarse ante los hombres y, por consiguiente, ante Dios de su
refinada e inhumana crueldad moral.
Palabras demasiado fuertes? Juicio demasiado severo? Es pronto
para juzgarlo, porque slo estamos en los preliminares de las torturas que la Iglesia catlica es capaz de urdir, fomentando cualquier clase de sentimientos de culpabilidad, para arrancar del corazn de sus
clrigos el peligro del amor. Otra de sus armas es la proscripcin social. Por lo general, los seglares catlicos de hoy se suelen mantener
al margen de los problemas relativos al celibato de los clrigos. Eso es
su problema! Pero esa indiferencia pragmtica de los seglares ante la

576

El

diagnstico

cuestin del celibato eclesistico posee una cierta ambigedad. Por

una parte, es una seal bien clara del distanciamiento creciente que se
da en esos sectores con respecto a la Iglesia oficial de la jerarqua;
pero, por otra parte, denota una dependencia latente de la autoridad y
una disposicin interna a obedecer sin ms. Y eso, sin tener en cuenta
la naturalidad con que se acepta la distincin entre clrigos y seglares. Pero, sobre todo, ese pueblo catlico que ve con indiferencia o
con absoluta impasibilidad los amores secretos o semipblicos de sus
clrigos, puede lanzarse con el instinto asesino de una jaura contra un
pobre desgraciado sobre el que la Iglesia, por razones puramente polticas, ha abierto la veda.
Por eso precisamente, la demora en la resolucin del caso suele ser
tan despiadadamente cruel. Si, por ejemplo, ese sacerdote de treinta y
dos aos llegara un domingo a misa y comunicara a los fieles que haba decidido casarse, y por la tarde todo el mundo le viera salir con sus
maletas, lo ms probable es que el drama se resolviera en veinticuatro
horas. Pero mientras dura en la gente la impresin que es lo que, en
realidad, pretende la Iglesia de que la heterosexualidad del prroco
es reversible, el deber de todo buen catlico es hacer entrar en razn
al descarriado. Desde luego, los ataques se dirigirn contra la parte presuntamente ms dbil, es decir, contra la mujer. Se la acusar de haber
seducido al sacerdote con todas sus malas artes y su total falta de vergenza; y nadie dar la menor importancia al hecho de que, si no se
defiende contando, por ejemplo, cmo se conocieron, es por discrecin
y para no herir al sacerdote. Y si no da seales de arrepentimiento,
no faltar quien empiece a insultarla llamndole querindanga, puta
de cura, zorra de sacrista, y otras expresiones ms soeces. En cuanto a ella, no debe aparecer por la iglesia en la que ese sacerdote celebra
la misa; y si se presenta, l estar obligado a negarle la comunin. Y si
todo eso no sirve para nada, y los dos persisten en llevar adelante su
relacin amorosa, de modo que el prroco tenga que abandonar por la
va rpida el ejercicio del ministerio, eso no detendr la persecucin. Es
muy frecuente que los sacerdotes casados se quejen de haberse sentido
bruscamente aislados, y evitados hasta por los que se consideraban sus
mejores amigos. Incluso hay quien cree haber notado muestras de maligna satisfaccin en las reacciones de sus hasta entonces compaeros.
No hay nada que excite ms la vanagloria en la propia fuerza de carcter que contemplar la debilidad del otro.
Pero lo peor es que al sistema objetivo de punicin social se unen
las angustias del super-yo. Basta la silenciosa ruptura de contacto
con los amigos, las muestras de decepcin por parte de antiguos com-

Limitacones

de los

estadios

especficos

577

paeros, o la descarada malignidad de tantos ya-lo-saba-yo, para

desatar una sacudida interna que incluso puede incidir peligrosamente
sobre la recin emprendida relacin amorosa. Hay sacerdotes casados
que, incluso despus de muchos aos, no se atreven a poner los pies en
su antigua parroquia, o ni siquiera a visitar la ciudad en la que reside
su obispo. Contra toda razn humana, pero en conformidad con las
normas de la Iglesia, no dejan de sentirse como apestados. Hasta para
s mismos son los descastados de la comunidad catlica.
Sin embargo, ni eso es suficiente. El furor punitivo de la Iglesia
exige ms y ms. Y aqu es donde la propia Iglesia deja caer el ltimo
velo de un fanatismo institucional que desprecia al ser humano hasta
lo indecible. Supongamos, una vez ms, que ese sacerdote de treinta y
dos aos, a pesar de todos sus escrpulos de conciencia y de la amenaza de proscripcin social, es suficientemente hombre como para no
amilanarse ante las circunstancias. En ese caso, al aparato de poder de
la Iglesia le queda todava un as en la manga, y lo juega con toda desfachatez: la dependencia en el aspecto econmico.
Se podra expresar as. La misma Iglesia que impone a sus propios
clrigos la obligacin de una vida de pobreza como consejo evanglico amenaza ahora con esa misma pobreza como un dispositivo suplementario de control. Al hablar antes de la mentalidad funcional que
preside la vida del clrigo catlico insistamos en el hecho de que la
inmensa mayora de los sacerdotes y de los religiosos encuentran en su
vinculacin a la madre Iglesia una salida a sus problemas de angustia
existencial. Ahora vemos cmo ese crculo se estrecha ms y ms, hasta cerrarse totalmente. Para asegurarse la fidelidad de sus subditos
ms serviciales, lo que procura la Iglesia es infundir el mayor miedo
posible tanto en el plano psicolgico como en el aspecto material. Su
intencin, disfrazada de consideraciones de teologa moral, es obligar
al dscolo a que vuelva a sus brazos misericordiosos; y para ello no
duda en estrechar an ms el cerco, aadiendo a todas las dems medidas coercitivas el panorama de la proscripcin social. Y si ni siquiera
esa amenaza funciona, no importa; hay que ponerla en prctica de
todos modos, para escarmiento de los dems y no crear as desagradables precedentes. Ante todo, fidelidad!
Intimidados por esos procedimientos, muchos sacerdotes que no
slo se sienten preocupados por su existencia social, sino que saben
que hay gente entre los fieles que necesita y aprecia sinceramente su
dedicacin al ministerio, prefieren mantener en secreto sus amores. En
teora, el derecho cannico prescribe en su canon 1395, 1:

578

El

diagnstico

Un clrigo que vive en concubinato [...] y el que, con escndalo

pblico, persiste en cualquiera otra situacin externa de pecado
grave contra el sexto mandamiento del Declogo sern castigados
con suspensin, a la que pueden seguir gradualmente otras penas,
incluso la reduccin al estado laical, si el interesado, a pesar de
todas las advertencias, persiste en su delito432.
Decamos en teora, porque es de sobra sabido que las clusulas
punitivas de una ley deben interpretarse en el sentido ms estricto de
su formulacin. Por eso habr que saber leer con ojos romanos el texto
de esa ley. Concretamente, la frmula el que, con escndalo pblico,
persiste... quiere decir que, si no hay escndalo, no tiene por qu
haber castigo. Eso es exactamente lo que dice rsula Goldmann-Posch
cuando escribe:
Si un sacerdote y una mujer viven en una unin irregular, el hecho
puede ser moralmente rechazable, pero la prescripcin cannica slo
puede tener efecto si el delito est probado. Si la pareja desea poner
fin a esa lamentable situacin de concubinato y contraer matrimonio civil, en imposibilidad de religioso, eso se considera acto
pblico y, por tanto, cobran pleno vigor las consecuencias indicadas. Hablando por experiencia, un profesor de teologa que lleva
quince aos viviendo con una mujer deca que hay obispos que incluso aconsejan al interesado que siga viviendo con su mujer. Su
obispo, concretamente, estara dispuesto a tolerarlo; y slo en caso
de matrimonio estara obligado a tomar cartas en el asunto. Como
observaba ese mismo telogo: No se trata ms que de mantener el
orden. Si no se pone en tela de juicio el sistema en cuanto tal, en casos
concretos se admiten muchas excepciones. A m la cosa me parece
grave. A veces me da la sensacin que la Iglesia no es ms que una
institucin para mantener el celibato y el orden establecido433.
Las hipotecas que comporta de manera casi automtica esa relacin en el mbito de lo prohibido son muchas y bastante evidente.
Por poner una hiptesis que, sin duda, no se puede generalizar, supongamos que un sacerdote no se escuda en la imposibilidad de contraer
matrimonio como pretexto para romper su relacin cuando quiera;
y supongamos tambin que la mujer tiene suficiente confianza en s
misma como para aguantar en conciencia y ante Dios un matrimonio
sin papeles. A pesar de todo, siempre estarn obligados a la clandestinidad. No pueden pasear cogidos de la mano, no pueden besarse en
plena calle, y hasta tendrn que evitar en pblico las carantoas espon-

Limitaciones

de los

estadios

especficos

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tneas. La mujer tendr que renunciar a tener un nio; es decir, o

vivir en un continuo sobresalto por temor a quedarse embarazada, lo
que sera una catstrofe, o tendr que emplear anticonceptivos, contra
la prohibicin expresa de la Iglesia catlica. Pero lo peor es si, a pesar
de todo, pasa algo. Pocos sacerdotes que viven un amor secreto tendrn valor para abandonar su confortable casa parroquial, su oficio de
responsables de una comunidad floreciente, y todo lo que han logrado
hasta ahora, para tener que desterrarse. Por supuesto, no hay estadsticas sobre la frecuencia de abortos en uniones de esa clase. Pero si se
tienen en cuenta otros factores, como el hecho de que la mayora de
esos sacerdotes son absolutamente inexpertos en sus primeros contactos con mujeres, si a esto se suma la dependencia de la mujer que no
quiere provocar la ruina de su amante, y si a todo ello se aade la
intolerable presin que ejercen las sanciones eclesisticas y las caractersticas del yo clerical, que, por fuerte que sea, no hace al clrigo
mejor que cualquiera otra persona, se puede suponer que el nmero de
abortos provocados por los clrigos de la Iglesia catlica no es menor
que el que se produce en la sociedad normal, en casos similares.
Pero peor que todo eso es el cinismo hipcrita de una actitud basada en la falsedad y en la ambigedad. El derecho cannico declara con
la mayor firmeza en el canon 1398: El que provoca un aborto, con
resultado positivo, es reo de excomunin434. Entonces, cuntos sacerdotes habr que estn excomulgados? Slo que, con la esperanza en
la misericordia de Dios, que es ms grande que el corazn humano y
por supuesto, ms grande que el corazn de la Iglesia, deben seguir
celebrando misa y administrando los sacramentos, proclamar las severas recomendaciones de los obispos contra las uniones ilcitas de los
jvenes, contra las relaciones sexuales antes y fuera del matrimonio,
contra los mtodos anticonceptivos, y contra el aborto; y el caso es
que no pueden decir lo ridiculas y absurdas que son todas esas directrices, si se confrontan con la vida real de los humanos. Adems, tienen
que defender continuamente de los ataques externos a una Iglesia en la
que no creen. Y hasta su nico consuelo, es decir, que ms vale permanecer en la Iglesia y ayudar a la gente, que abandonarla y tener que
vivir en soledad, es humanamente comprensible, pero siempre queda
la pregunta ms torturante: Vale la pena una ayuda, un consuelo, un
arreglo que hay que pagar a precio de tanta mentira?
Y sin embargo, parece que incluso la mentira y la ambigedad
valen mil veces ms que la traicin al amor. Vale ms mentir a una
Iglesia que evidentemente espera que se le mienta, que traicionar a un

580

El

diagnstico

ser humano que con un corazn tan lleno de confianza se ha ganado y

merece una fidelidad inquebrantable y una absoluta sinceridad. La verdadera eleccin no es entre Dios y el hombre, sino entre el amor a una
persona y el miedo ante la prepotencia y ambicin de poder de otros.
Hace ya unos aos, la escritora australiana Coleen McCullough
cont maravillosamente en su novela El pjaro espino la historia de un
amor rechazado por un sacerdote, en aras de su carrera. La novela
conmovi a millones de personas, probablemente porque el relato describe con toda exactitud y sin posible contradiccin la mentalidad y la
prctica de la Iglesia catlica. El hecho es que, a pesar de lo trgico de
la situacin, nunca se cuestion la obra. El argumento narra la vida del
cardenal Ralph de Bricassart que, a pesar de ser un chico guapo, joven
e inteligente, decide consagrarse a Dios como sacerdote:
Desde la cuna, fui educado para una sola cosa: ser sacerdote. Pero
hay mucho ms. Cmo podra yo explicrselo a una mujer? Yo soy
como un vaso [...] a veces, me encuentro lleno de Dios. Y esa plenitud, esa unin con Dios no est sujeta a tiempos ni lugares [...]
Resulta difcil explicarlo, porque hasta para un sacerdote es algo
realmente misterioso. Es una posesin divina, que nadie ms puede
experimentar. S, eso es, ms o menos. Romper mi compromiso?
Eso yo no lo podra hacer jams435.
Mire usted, antes de la ordenacin, cada uno de nosotros se
pasa aos y aos preparndose para eso. Poco a poco, con el mayor
esmero, el alma va preparndose para ser un vaso [...] que se abra
plenamente a Dios. Es algo que se va mereciendo da a da. ste es
el sentido de la consagracin, comprende? Que nada terreno se
interponga entre el sacerdote y su estado espiritual: ni el amor de'
una mujer, ni la ambicin de dinero, ni la repugnancia a someterse
a las rdenes de otros hombres. Para m, la pobreza no es nueva; no
vengo de una familia rica. Acepto el voto de castidad sin mayores
dificultades para vivirlo. Y en cuanto a la obediencia... Ay! Ah est
mi problema. Obedezco, s; porque si me llegara a considerarme
ms importante que mi funcin de ser un vaso abierto a Dios, estara perdido. Entonces, obedezco436.
Todas esas palabras que el padre Ralph dirige a una desconcertada
Mary Carson son perfectamente crebles desde un punto de vista subjetivo; corresponden exactamente al estereotipo de la mentalidad eclesistica. Pero eso es precisamente lo que despierta cierta suspicacia en
el lector desde el principio de la novela: no ser todo eso palabrera
de un joven idealista que no se conoce a s mismo, de un hombre al que

Limitaciones

de los

estadios

especficos

581

la Iglesia ha llenado de frases altisonantes que l confunde con la vida,

con su vida, de un pobre petulante, convencido de que su distancia
con respecto a la realidad de otros hombres le confiere la misin divina de predicar? Sin embargo, Mary Carson, hecha ya una mujer, se da
cuenta muy pronto de que el padre Ralph, ahora ya cardenal de
Bricassart, contempla y acaricia a aquella pequea Meggie de su infancia la nia de sus ojos con algo ms que mera solicitud o afn
protector. Pero empeado en negarse a s mismo, el padre Ralph no
puede menos de aclarar su postura: Pero yo no soy un hombre... Soy
un sacerdote!. Sin embargo, poco despus, sumido en un mar de dudas exasperantes, tiene que reconocer la realidad:
Mary tiene razn; evidentemente est en lo cierto. Soy puro oropel. Un impostor, un mero y simple impostor! Ni sacerdote, ni
hombre; slo uno que deseara saber cmo conjugar las dos cosas.
No, las dos cosas no! Sacerdote y hombre no pueden darse juntos.
Ser un hombre equivale a no ser un sacerdote. Cmo he podido
caer en sus redes? Soy un insensato. Su veneno es violento; sin
duda, ms de lo que yo me imagino [...] Cmo le pega a Mary
ponerme el cebo! Qu sabe ella, qu es lo que supone? Pero, es
que hay algo que saber o que suponer? Nada, absolutamente nada!
Soledad y nada ms que soledad, esfuerzo intil, y dudas y sufrimiento. Siempre el sufrimiento! [...] Pero te equivocas, Mary. Te
puedo demostrar que soy un hombre. Slo que no quiero. Me he
pasado muchos aos tratando de demostrarme a m mismo que eso
se puede controlar, que se puede dominar, que se puede reprimir437.
La enorme habilidad psicolgica de la novelista australiana reside
en su capacidad de crear personajes perfectamente crebles que ella
mueve como marionetas con los hilos del complejo de Edipo. Mary
Carson, aquella pequea Meggie que creci sin padre, ve en el sacerdote Ralph a su nico verdadero amigo, a su protector, al amor de su
vida, al que desea con pasin y, sin embargo, tiene que rechazar para
no ofender a Dios. l, por su parte, no se atreve a dejar correr sus
sentimientos ms que bajo el disfraz, aparentemente inocente, del papel de padre, para terminar teniendo que reconocerdemasiado tarde! que hace tiempo que lo que ama en esa nia de sus ojos no es
a la juguetona Meggie de la infancia, sino a la mujer Mary de este
momento. El amor le sorprende como a tantos otros sacerdotes: deseado
y maldito, implorado y rechazado, porque lleva en s la maldicin eterna:
Ella haba inclinado la cabeza [...] sus manos se deslizaban hacia arriba, suban por el pecho, llegaban hasta los hombros con un roce tan

582

El

diagnstico

lleno de sensualidad y de ternura, que el sacerdote qued un momento

como petrificado, presa de fascinacin y de terror. En un desesperado esfuerzo por escapar a su embrujo, quiso apartar de su pecho la
cabeza de la mujer; y lo hizo, pero no con la fuerza que l haba
pensado. De pronto, sin saber cmo, se encontr con ella en sus
brazos estrechndolo cada vez ms fuerte, ms fuerte, como una serpiente que le sorba la voluntad de resistir. Se olvid del dolor, se
olvid de la Iglesia, se olvid de Dios. Sus labios se encontraron; l
era un suspiro de sed, de hambre, de no saciarse nunca, de ansiar
siempre ms bajo el impulso loco desatado en sus entraas. Ella le
ofreci el cuello, desnud sus hombros; una piel tersa, fresca, suave
como de terciopelo. Y l sinti que se hunda; ms hondo, siempre
ms hondo, sin aliento, con la asfixia de un ahogado. El oscuro y
amargo vino de sus sentidos le embriagaba y le oprima el corazn
con latidos tan fuertes que no poda resistir. Tal vez fue eso, su sensacin de estar perdido y como en suspenso lo que en el ltimo segundo le hizo volver en s. Bruscamente se arranc de los brazos de
la mujer, se tambale y cay de rodillas, totalmente aplanado, con la
cabeza hundida, como exnime; se miraba las manos que le temblaban sobre los muslos [...] Meggie, Meggie, qu me has hecho? Qu
pasara si yo... Meggie, te quiero con locura, y te querr siempre.
Pero... soy un sacerdote. No puedo, no puedo... sencillamente, no
puedo!438.
As pasa siempre, y siempre sin respuesta, en el eterno drama entre
el sacerdote y el hombre, entre el ello y el super-yo. Precisamente
porque Colleen McCullough nunca ataca formalmente la doctrina catlica y porque sus personajes son tan creyentes que, a pesar de su
sentimiento de culpa, jams trasgreden la concepcin eclesistica del
mundo, resulta todava ms claro que Dios y religin aparecen
como instancias del super-yo, como formas de violencia interiorizada,
como fuerzas hostiles al amor, como complejos destructivos e inhumanos de una psique marcada por los principios de la Iglesia.
Para proteger a su amante contra s mismo, Meggie busca refugio
en los brazos de otro hombre, Luke, un rudo vaquero, de modales
primitivos, y tambin pastor, que, como su contrafigura espiritual,
no busca ms que medrar profesionalmente. Pero precisamente la brusquedad viril de Luke pondr a Meggie al seguro de cualquier peligro
de olvidar, ni por un solo instante, a su verdadero amor, al hombre
enviado por Dios, al hombre que ella misma ha robado a Dios. Desde
luego que el arzobispo no dejar de ofrecer sus oraciones por la rosa
del apenado padre Ralph; pero bien pronto la rosa va a tener un

Limitaciones

de los

estadios

especficos

583

nio del sacerdote. Ella har de l un hombre; hasta el punto de que su

hijo tambin l sacerdote, en un momento de debilidad, dir sin el
ms mnimo reparo que esa bsqueda de la divinidad, de la propia
divinidad no es ms que una ilusin sin el amor de una mujer:
Nosotros, los sacerdotes, somos todos iguales? Es que todos aspiramos a ser Dios? Por eso renunciamos al nico acto que nos marca
irrevocablemente como hombres?439.
Meggie amar a su hijo Dae en lugar de su amante, y Dae reconocer en Ralph su modelo espiritual, que, a su vez, le inspirar la
decisin de hacerse sacerdote. As, todo se repite en la segunda generacin. Dae morir ahogado en el intento de salvar a dos chicas que,
desde el agua, queran admirar su esplndida constitucin fsica. Se
repite la ley de un Dios cruel, segn la cual todo el que trata de perseguir el amor tiene que morir irremediablemente. En realidad, lo que
muere en Dae no es ms que el muchacho que era el padre Ralph
antes de ser sacerdote. Es literalmente el complejo de salvador de sus
miedos edpicos lo que mata en l al hombre, antes de que pueda abrirse a la vida. En cuanto a Ralph, slo llegar a descubrir demasiado
tarde, literalmente al pie de la tumba del muchacho, que Dae era, en
realidad, su hijo. Un descubrimiento que le desgarra literalmente el
corazn, y muere en brazos de Meggie, de la mujer que hasta el ltimo
momento tiene que ser su serpiente, su diosa de la muerte, porque
un Dios cruel le oblig durante toda su vida a rechazarla como el ngel
de su existencia440.
La novela de Colleen McCullough es un retrato fascinante del amor
que acepta la renuncia y, en particular, del sacrificio que tienen que
ofrecer las mujeres que ocultan a los ojos del sacerdote que ha sido el
amor de su vida incluso a su propio hijo, para no cargar sobre su amante
las consecuencias de su amor, y que prefieren un matrimonio infeliz,
sin amor y contra sus gustos, antes que poder olvidar al verdadero
objeto de su deseo. Ese contraste entre la fidelidad de una persona que
sabe lo que es amar de corazn y la dureza inmisericorde de tantas
disposiciones eclesisticas es lo que lleva formalmente a romper la
estatua de un Dios transformado en Moloc, un Dios que exige celosamente el sacrificio de los nios, el sacrificio de la infancia, para poder
sacar de esos cuerpos ya hace tiempo sacrificados los esquemas exanges de sus sacerdotes.
Lo que necesitamos hoy en la Iglesia catlica no es una modificacin de tal o cual artculo de la ley eclesistica, sino un cambio radical
del comportamiento religioso, una nueva definicin de lo que hay que

584

El

diagnstico

entender por ideal de vida. Necesitamos un modo de vivir que pueda

integrar en unidad ms ntima nuestra manera de amar, de orar, de
bailar, de soar, de sufrir y de ser felices. Necesitamos acabar definitivamente con el desgarrn sangrante que todava hoy destruye lo que
debera estar unido: creacin y gracia, Iglesia y sociedad, clrigos y
seglares, sacerdote y hombre, santidad y responsabilidad por el mundo, alma y cuerpo, afectos e ideas, hombre y mujer, pulsin y espritu,
naturaleza y cultura... Dios slo est presente donde el hombre es uno
consigo mismo. En otras palabras, no hay salvacin ni redencin
posible en las estructuras psico-religiosas de una secta tan neurtica
como neurotizante.

III. PROPUESTAS TERAPUTICAS:

DE LA APORA A LA APOLOGA
DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

A) CUL ES R E A L M E N T E LA S A L V A C I N
Q U E O F R E C E EL C R I S T I A N I S M O ?

Es comprensible que, a este punto de nuestra reflexin, se d una divisin de opiniones. Los que, por su experiencia personal, se hayan sentido directamente afectados respirarn tranquilos con la esperanza de
que, en adelante, se pueda reflexionar libremente y sin trabas sobre
una posible solucin de los problemas planteados. Otros, en cambio,
quiz se sientan personalmente ofendidos e incluso lleguen a imaginar
que toda su concepcin ha quedado por los suelos. Estos ltimos, segn su respectiva tendencia, se inclinarn por una de dos posturas:
unos tendern ms bien a minimizar, considerando que todo o, al
menos, parte de lo dicho no corresponde en absoluto, o responde slo
parcialmente, a la realidad; otros, por su parte, se inclinarn a aislar,
es decir, se aferrarn a alguna afirmacin concreta que, a su parecer,
resulte particularmente criticable. Pero, en realidad, ningn mecanismo de defensa que se ponga como fin minimizar o aislar ciertas cuestiones podr ayudar al clrigo. El problema que hay que resolver es el
de las consecuencias estructurales que produce la misma psicodinmica
de la actual forma de vida de los clrigos, en cuanto que una existencia
de ese tipo est marcada por unos ideales tradicionales.
Lo que hemos tratado de presentar aqu no es ms que un modelo,
que no tiene la pretensin de reproducir exactamente la vida de cada
clrigo en particular, sino que lo nico que pretende es ser fiel a la
realidad slo en la medida en que sean exactos los presupuestos que
subyacen al modelo mismo que traza el ideal de clrigo. Pero al revs
de lo que se hace, por ejemplo, en economa, en qumica o en fsica,
donde el modelo se construye a partir de un ncleo reducido de hip-

588

Propuestas

teraputicas

tesis derivadas de los datos de mltiples experimentos, nuestro m o d o

de proceder sigue el camino inverso, ya que partimos del ideal de clrigo como modelo, para proceder a investigar despus y desde ah, con
los mtodos del psicoanlisis, los presupuestos psquicos en los que se
funda dicho m o d e l o y que llevan a su realizacin prctica. Podemos
decir, por consiguiente, que nuestras descripciones slo sern vlidas
o errneas segn que la vida de un clrigo concreto se acerque al ideal
de su condicin o se desve de l.
De ese m o d o , cae como por su p r o p i o peso una objecin que, sin
duda, se habr presentado ms de una vez, a propsito de nuestras
reflexiones sobre los consejos evanglicos: Muy bien, pero a pesar
de t o d o , hay rdenes religiosas y formas de vida sacerdotal en las que
la situacin n o es tan negra como se la pinta en esas pginas. S, es
verdad; pero aqu n o se trata de eso. El ideal de los consejos evanglicos slo es h u m a n a m e n t e creble y slo tiene valor salvfico si, en su
ms exacta y depurada expresin, promueve un desarrollo que verdaderamente libere y humanice a la persona. Y lo que afirmamos rotundamente es que la forma en que hoy da se presentan los consejos
evanglicos n o corresponde en absoluto a ese ideal.
El primero que, en l tradicin literaria, arremeti globalmente
contra la forma tradicional de la vida monstica fue, hace ya ms de
doscientos aos, Denis Diderot. En su novela satrica La religiosa n o
slo denuncia los sistemticos abusos de la sociedad y de la Iglesia de
su tiempo, sino que deseara abolir el ideal religioso en s mismo, ya
que no puede implantarse ni mantener sus apariencias ms que a base
de pura imposicin, represin, despersonalizacin y destruccin de los
ms ntimos sentimientos. Sus demandas retricas, que revelan una
lucidez y una capacidad de anlisis realmente extraordinarias, cuestionan todos los campos, incluso los ms dispares: la poltica, la historia,
la medicina, la psicologa, la moral. Su primer ataque se centra en las
dificultades jurdicas que tiene que afrontar cualquier clrigo que desee abandonar su condicin. stas son sus palabras:
Pienso que en un Estado bien gobernado [...] debera ser difcil
entrar en religin, y fcil abandonarla. Por qu no se acta en este
caso como en tantos otros, en los que el ms mnimo defecto de
forma invalida un proceso, por otra parte, justo? Es que son los
conventos algo tan esencial para la constitucin de un Estado? Es
que Jesucristo instituy la vida monstica, tanto de hombres como
de mujeres? Es que la Iglesia no puede prescindir de ellos? Para
qu quiere el novio tantas vrgenes locas [Mt 25,1-14], y la especie

i Cul

es la salvacin

que

ofrece

el cristianismo*

589

humana tantas vctimas? No se sentir alguna vez la necesidad de

estrechar la entrada de esos abismos en los que enteras generaciones futuras encontrarn su perdicin? Tantas oraciones rutinarias
como se hacen ah, valen igual que la limosna que se da a un pobre
por conmiseracin?
Dios, que cre al hombre como un ser sociable, puede querer
que se encierre en un convento? Y ese mismo Dios, que lo cre tan
inconstante y tan quebradizo, puede aprobar la temeridad de sus
votos? Y esos votos que van contra la inclinacin espontnea de la
naturaleza, pueden cumplirse a la perfeccin precisamente por unas
creaturas rudimentarias en las que se ha marchitado el germen de
las pasiones y que bien podran contarse entre los monstruos, si
nuestra limitada inteligencia nos permitiera conocer la estructura
interior del hombre tan bien como su configuracin exterior? Todo
el lgubre ceremonial que se desarrolla con motivo de la toma de
hbito o de la profesin solemne, es decir, cuando se consagra a un
hombre o a una mujer a la vida religiosa y a la infelicidad, logra
inhibir sus funciones animales? No sucede, por el contrario, que la
soledad, la coaccin y la ociosidad elevan esas mismas funciones a
un grado de violencia desconocido por los hijos de este mundo,
presa de un cmulo de distracciones? Dnde, sino en la vida religiosa, hay tantas mentes obsesionadas por espectros impuros que
persiguen y agitan a las personas? Dnde, si no, se ve ese hasto
profundo, esa palidez, ese adelgazamiento, que no son ms que
sntomas de una existencia que languidece y se consume? Dnde,
si no, tantos suspiros que turban la tranquilidad de la noche, y
tantas lgrimas que inundan el da sin saber por qu, y que brotan
de una melancola inexplicable? Dnde, si no, la naturaleza se
subleva contra toda clase de coaccin antinatural, rompe las ataduras que la encadenan, estalla en clera salvaje, y precipita las energas animales del cuerpo en un desorden absolutamente irremediable? Dnde, si no, el disgusto y el mal humor aniquilan toda virtud
social? Dnde, si no, se esfuman el padre y la madre, el hermano y
la hermana, los parientes y hasta los amigos? Dnde, si no, el
hombre se considera a s mismo como un soplo, como un ser transitorio, caduco, que trata las relaciones ms dulces de este mundo
con la misma indiferencia con la que el turista recoge los objetos
que encuentra en su camino? Dnde, si no, residen los odios, las
insatisfacciones, la histeria? Dnde, si no, est la patria de la esclavitud y del despotismo? Dnde, si no, brotan las rencillas y enemistades irreconciliables? Dnde, si no, se conserva el rescoldo de
las pasiones? Dnde, si no, impera la ms cruel curiosidad? [...]
Hacer voto de pobreza significa obligarse por juramento a ser
perezoso o a tener que robar. Hacer voto de castidad equivale a

590

Propuestas

teraputicas

prometer a Dios la contravencin continua de la ms importante y

sabia de sus leyes. Hacer voto de obediencia es renunciar a la prerrogativa irrenunciable del hombre, que es su libertad. El que observa esos votos es un criminal, y el que los trasgrede es un perjuro.
La vida monstica no est hecha ms que para fanticos o para
hipcritas1.
Hasta el ms reacio a aceptar sin restricciones un juicio tan duro y
demoledor sobre la vida religiosa tendr que reconocer que los puntos
ms relevantes de la requisitoria de Diderot coinciden exactamente con
los que a lo largo de nuestro anlisis psicoanaltico se han manifestado
como los puntos ms dbiles y perniciosos de la existencia clerical. En
concreto: la distorsin de la simpata humana de Jess transformada en
un sistema asfixiante de imposiciones, reglas y normas tan neurticas
como neurotizantes; la exteriorizacin de una religiosidad interna por
medio de una rgida reglamentacin que transforma la vida en un puro
mecanismo burocrtico; la alienacin de los sentimientos personales por
una absurda colectivizacin del individuo bajo formas repetitivas de las
expresiones religiosas; la esterilizacin de la riqueza y sentido de las
relaciones humanas por su transformacin en el ideal abstracto de una
vida comn que se presenta como modelo sobrenatural de santidad;
la fijacin moral de la persona, es decir, la total despersonalizacin del
sujeto, a travs de un sistema de imposicin de juramentos y promesas
de fidelidad; la destruccin, o sea, la deformacin total de las pulsiones
naturales en favor de una explotacin continuada de las fuerzas psquicas y fsicas del individuo; la racionalizacin de estructuras inhibitorias
presentadas como fases o como jalones de un eleccin y vocacin divina; la consolidacin y progresiva ampliacin de la psicopatologa del
sujeto con toda clase de sustitutivos de orden somtico y caracterial con
sus correspondientes reacciones; la confusin entre fin y resultado, que
no proviene ms que de la disgregacin entre consciente e inconsciente, entre voluntad y motivacin, entre conducta y actitud. En una palabra, la absoluta falta de credibilidad del lenguaje sobre Dios dentro
de un sistema inhumano que todo lo dirige desde el exterior y decide en
lugar de las personas. Aparte de que cada cual es dueo de su propia
postura de asombro, de indignacin, de horror, o incluso de escndalo, se puede decir que, durante doscientos aos, la Iglesia catlica
no slo ha ignorado, negado y reprimido la crtica de Diderot, sino que,
de hecho, la ha incrementado, en cierto sentido, ratificando as que la
stira del enciclopedista francs se ha convertido, en realidad, en una
stira de la propia Iglesia catlica contra s misma.

Cul

es la salvacin

que

ofrece

el cristianismo?

591

El que todava tenga algn inters ya no digamos amor por la

Iglesia no puede permitirse seguir prestndole el flaco servicio de la
paciencia, de la indulgencia, de la tolerancia que se cree generosa, sino
que deber tratar de hacerla consciente, lo ms claramente posible, sin
escapatorias ni subterfugios, y por su propio bien, de la deformacin y
distorsin que ella misma ha dado a sus propios ideales. Hay faltas que
son inexcusables por el mero hecho de que ya duran demasiado tiempo; y hay concepciones errneas que no se pueden justificar apelando
a que en otra poca, y en las circunstancias de entonces, desempearon una funcin concreta. El que quiera quitar la herrumbre tendr
que emplear productos corrosivos. Ya nos hemos pasado bastante tiempo
barnizando sencillamente el xido.
A pesar de todo, me puedo imaginar perfectamente que habr
muchos que preferiran prescindir de estos problemas. Ya s por dnde
pueden venir las objeciones: Eso es una exageracin; la realidad no
es as. Yo conozco a sacerdotes y religiosas que llevan una vida ejemplar de acuerdo con sus compromisos religiosos, y yo no los encuentro
tristes, ni se me ocurre pensar que sean unos pobres enfermos neurticos. O tambin: Si alguien como ese autor no puede tragar las
decisiones de la Iglesia catlica, que se vaya de una vez.
Ya deca Hegel 2 que donde se muestra la valenta de nimo no es
en negar las contradicciones, sino en la capacidad de afrontarlas, analizarlas, resolverlas y compensarlas en un nivel superior, a precio de
nuevas contradicciones y ulteriores desarrollos. Ningn problema del
espritu admite una solucin definitiva. Sin embargo, en el catolicismo, por lo menos desde la poca de la Contrarreforma, hemos actuado como si tuviramos la respuesta definitiva a los problemas que se
nos plantean en nuestro trato con Dios y con los hombres y ya no
necesitramos ms que vivir fieles a esos principios, mostrndonos
diligentes y piadosos y recomendando a los dems que sigan ese mismo camino. A los retos de la modernidad, que el protestantismo ha
sabido expresar de forma vlida y comprometida, por ejemplo, la
orientacin al sujeto, la irrupcin de la personalidad, los miedos del
individuo, el postulado de la libertad, la transmisin de la fe por el
encuentro interpersonal y no por una fra y lejana enseanza, la Iglesia
catlica ha respondido desde siglos con un endurecimiento de lo
institucional, de lo presuntamente objetivo, de lo meramente funcional y de lo ritual. Por eso, tenemos que darnos cuenta de los devastadores
efectos psquicos que ese unilateralismo impuesto ha tenido que ejercer sobre los principales afectados, es decir, sobre los funcionarios,

592

Propuestas

teraputicas

que son los portadores del propio sistema. En ese sentido, nunca se
insistir demasiado en las aporas del catolicismo actual. Si hay alguna
salida de ese atolladero, no habr que buscarla en una mera continuacin de las directrices de siempre, sino en un esfuerzo serio por integrar constructivamente la crtica en las estructuras actuales y reconstruir sobre nuevas bases del espritu y a un nivel superior lo que en el
presente no son ms que escombros de un pasado muerto.
No podemos prescindir de esa reconstruccin de todo el sistema, y
cuanto antes y con mayor denuedo pongamos manos a la obra, mejor.
Por eso, es cierto que todo lo que hemos dicho hasta ahora porque
tenamos que decirlo sobre las consecuencias psquicas de ese ideal
de clrigo que hoy presenta la Iglesia catlica supone el derrumbamiento de tantos y tan queridos hbitos mentales y venerables formas
de vida heredados de nuestros predecesores. Pero slo mediante una
confesin sincera de las aporas que hoy circundan la existencia del
clrigo seremos capaces de hacer una apologa creble del contenido
espiritual que encierra la vida monstica, en todas sus versiones, desde
la perspectiva de los consejos evanglicos.
Pero, quiz no sin titubeos, alguien podr objetar: cmo va a ser
posible rescatar ese contenido espiritual, si la crtica psicoanaltica es
tan radical y absoluta?
Quede claro que la reconstruccin deber ser tan radical y absoluta como la misma crtica. El tema del llamado dilogo ecumnico nos
puede servir de referencia. Desde el punto de vista psicolgico, habr
que terminar de una vez con todos los planteamientos bblicos, dogmticos e histricos de un debate que, al parecer, pretende conciliar
las bases de funcionamiento de la Iglesia catlica y de las Iglesias protestantes fundndolas en la nica palabra y en el ejemplo de Jess, es
decir, en el testimonio de determinados estratos de la tradicin neotestamentaria. Prescindiendo de la dificultad evidente para romper el
cerco ideolgico que impide a ambas confesiones una apertura recproca, habr que decir que, desde el punto de vista psicoanaltico, el
agudo positivismo de un pensamiento puramente exterior constituye
el mayor perjuicio para un sistema religioso. Exteriores, pura y simplemente exteriores son todas las doctrinas y exhortaciones que, para
fundar el estilo de vida de un sacerdote o de una religiosa, no saben
ms que repetir: Jesucristo dijo que...; Jesucristo hizo...; la accin del
Espritu Santo...; el concilio, el snodo, el papa ha decidido.... Lo
realmente decisivo es preguntarse por qu Jess, el Espritu Santo o la
Iglesia han podido elevar una forma determinada de vida a ideal reli-

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es

la

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que

ofrece

el

cristianismo?

593

gioso, qu verdad se expresa en esa actitud, de qu evidencia humana

o divina es testimonio. Mientras no se experimente el valor vital y
religioso que una determinada actitud tiene en s misma, la imitacin puramente externa de ciertos modelos no puede llevar ms que a
interiorizar una decisin impuesta desde fuera, como la hemos descrito antes con suficiente amplitud. No sirve para nada repetir: Jess, el
Hijo del hombre, ha dicho...; de lo que se trata es de percibir y experimentar a travs del calor humano de esas palabras de Jess que l es
verdaderamente el Hijo del hombre.
En particular, se trata de aprender de los evidentes fallos y de los
sutiles prejuicios intrnsecamente unidos a la forma de vida clerical
que hoy rige en la Iglesia catlica. Lo importante es llegar a entender
cmo se puede vivir hoy la vocacin sacerdotal o religiosa, sin que
haya que enredarse necesariamente en todo ese pilago de miedos, de
resignaciones, de complejos de culpabilidad y de toda clase de renuncias neurticas para conservar el deseo de vivir esa vida. Cmo es
posible dar hoy un sentido a los consejos evanglicos, de modo que se
conviertan en una forma humana de vivir y dejen de ser unas prcticas
masoquistas de los especialmente llamados a la cruz de Cristo? Todava se puede recuperar aquella bondad espontnea con la que Jess
curaba enfermedades, expulsaba demonios y anunciaba el reino de
Dios (Me 6,7-8)3?
El que haya ledo atentamente el citado pasaje de Diderot quiz
crea que en la Iglesia el espritu y la forma van tan indisolublemente
unidos, que todo intento de separarlos es tan imposible como separar
el alma del cuerpo, con la ilusin de que, despus, todava quede un
resto de vida. Naturalmente, esa impresin es ms que comprensible.
Sin embargo, sera interesante, a modo de prueba, enfocar esa misma
hiptesis desde el lado opuesto, y preguntarse si no habra una posibilidad de devolver la vida a una cosa muerta. No ser que, en la
situacin actual de la Iglesia catlica, los principales contenidos del
cristianismo estn como a la espera de que venga una mano y los
libere de las cadenas y rejas de una prisin de monstruosas exterioridades tradicionales, de inconsistentes ergotismos dogmticos, de
sutiles y despticas argucias administrativas, de crueles arrogancias
jerrquicas, de arbitrariedades autoritarias que se arrogan el poder de
Dios, de fetichismos sin alma y sin espritu que adoran un falso
objetivismo y un formalismo vaco? Y qu pasara si esa transformacin y esa reconstruccin no slo no fueran perjudiciales para la Iglesia, sino, al revs, un autntica bendicin, aun a precio de un parto

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Propuestas

teraputicas

tan doloroso? Qu pasara si los propios clrigos, sometidos durante

siglos al temor y a la intimidacin de una autoridad arbitraria y a la
desconfianza propia y ajena, se atrevieran a hacer valer su propia
experiencia, al menos en las cuestiones concernientes a su vida, sin el
ms mnimo miedo a las requisitorias y a los lamentos de unas instancias y de unas instituciones tan poco espiritualmente espirituales? En
vez de llorar por una Iglesia moribunda, o hacer duelo y guardar luto
por ese gran cementerio bajo la luna4 que slo se interesa por los
horarios de la misa dominical o por proteger y conservar la santidad
de determinados lugares, deberan gritar con contundencia y llenos
de confianza en s mismos qu es lo que pasa realmente, porque ellos
son los que mejor lo saben por propia experiencia. En un organismo
osificado, nada produce tanta repulsa, pero al mismo tiempo, nada es
tan til como la libertad para pensar, para sentir y, sobre todo, para
vivir.
Personalmente, no veo ningn obstculo, fuera de los eternos miedos, que pueda impedir esa realizacin.
Que no se quiere? Naturalmente que no! Pero, hay algn mdico
que se preocupe por el lgico miedo al dolor que muestra su paciente?
Que el poder espera que se le respete y castiga cualquier forma de
deslealtad? Es lgico! Sin embargo, el primer deber de un hombre no
es comportarse con lealtad, sino ser l mismo; y un respeto que nace
del temor al castigo no es ms que una vergenza que deshonra al
propio interesado.
Pero qu van a decir los que buscan en la Iglesia su tranquilidad y
su refugio, ante el sobresalto y el pavor que les tienen que producir
ciertas cuestiones que van a la raz del problema? El que tiene en la
crcel su refugio y ve en el gueto su patria es lgico que considere la
libertad como una carga intolerable. Pero nuestra postura es radicalmente distinta. El que para calmar su angustia tiene que destruir la
libertad no har ms que transformar su vida en un tmpano de miedos. Su nico recurso ser acudir a la institucin, para que le ayude a
superar esa fuente de todos los miedos, que es la persona libre del
individuo. Tendr que renunciar a ser sujeto, para convertirse en mero
objeto. Tendr que sustituir el dinamismo espontneo de su evolucin
vital por la rigidez monoltica del poder; su lucha y su bsqueda de la
madurez humana, por un sistema infalible de verdades; su capacidad
de sentir, de probar y de sufrir, por un catico galimatas de expresiones trilladas; la riqueza de su experiencia presente, por el farragoso
catlogo de frmulas y trminos altisonantes de un pasado aprendido

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de memoria. Y as terminar por destruir lo mejor que hay en el hombre: imaginacin, creatividad, poesa, amor, aguante, fortaleza del yo,
autonoma del corazn, en una palabra, la fuerza de una personalidad
libre, que se niega a reconocer la verdad de Cristo en la coraza de una
invulnerabilidad impuesta, y rehusa montar guardia para defender esa
verdad con tales atavos.
Es evidente que lo que hoy ms corroe por dentro la estructura del
entero sistema clerical catlico y provoca su ruina tan estrepitosa es
fundamentalmente el psicoanlisis. Y eso, no precisamente porque los
psicoanalistas total, un puado de mdicos se muestren especialmente agresivos en su crtica a la institucin eclesistica, sino porque
la terapia psicoanaltica, en su esfuerzo por ofrecer una forma de vida
ms saludable basada en la experiencia, confirma da a da lo que ya
dijeron en el siglo xix filsofos de la talla de Feuerbach 5 , Marx y
Nietzsche: que hay que considerar los principios religiosos del cristianismo como una forma de alienacin de la conciencia, como un estado
verdaderamente patolgico tanto de la sociedad como del individuo.
Sobre todo, en la forma de vida actual de los clrigos es donde mejor se
ve que todos los ideales y contenidos del cristianismo aparecen como
injertados desde el exterior, en lugar de crecer de dentro. Y precisamente los clrigos ms sinceros dan la impresin de aquella gente de la
que deca Heinrich Heine que estaban tan tiesos porque se haban tragado el palo de la escoba con la que se les golpeaba.
En cualquier caso, es evidente que hay que terminar de una vez
con un sistema que pone el miedo a la realizacin personal como la
base de una jerarqua de funciones; que trata de hacer realidad la
salvacin del hombre en Cristo por medio de unos hombres que
hasta en su mismo carcter estn marcados por la deformacin permanente de sus miedos y de sus constricciones; que pone como fundamento del valor y del sentido de una vida unos principios puramente
externos como la entrega a los dems y el servicio a la Iglesia, es decir,
el compromiso en favor de ciertos grupos humanos intra y extraeclesisticos, y no se pregunta, en primer lugar, qu significan esa actitud
y esos objetivos para la propia vida del sujeto que decide asumirlos,
cmo van con su carcter, cmo reflejan sus aspiraciones personales,
etc. Si es verdad que el psicoanlisis es lo que, hoy da, cuestiona permanentemente la existencia de los clrigos, se impone un esfuerzo por
comprender los contenidos de la vida monstica de una manera que no
slo resista la crtica psicoanaltica, sino que encuentre precisamente
en ella su ms seguro fundamento.

596

Propuestas

teraputicas

Que es imposible} Slo si nos aferramos al esquema funcional

que precisamente en nuestros das se trata de llevar hasta sus ltimas y
ms desesperadas consecuencias para ofrecer una nueva fundamentacin
de la vida religiosa. Y la prueba de que, a pesar de los mejores esfuerzos, se puede distorsionar la situacin empleando trminos aparentemente modernos sobre la imitacin de la pasin de Cristo con el fin de
racionalizar el eterno temor de los telogos a la psicologa con todas
sus consecuencias es el ltimo libro de Johann Baptist Metz sobre la
posibilidad de futuro que se le abre hoy a la Iglesia.
Segn Metz, el seguimiento de Jess implica siempre un elemento
mstico y un elemento poltico al menos, en sentido amplio, es
decir, un elemento de dolorosa resistencia frente a los dolos y demonios de un mundo injusto que desprecia el valor del hombre 6 . De
acuerdo; pero slo si el punto de encuentro entre mstica y poltica,
y entre seguimiento y mundo, se busca en el interior mismo del
alma humana, porque de ah es de donde brotan todos esos dolos y
demonios de la injusticia y del desprecio del hombre. Las pulsiones
de agresividad, sexualidad, ansia de poder, avaricia y apasionamiento
no estn impresas en el alma humana por intervencin de la sociedad,
en cierto sentido, son anteriores al mismo ser humano. El que se pone
en marcha para liberar al mundo de toda clase de monstruos y dragones, lo mejor que puede hacer es buscarlos, en primer lugar, en su
propio corazn. No se puede negar que, en el estado actual de la historia, todava estamos en mantillas en cuanto a la realidad de unas relaciones humanas verdaderamente autnticas en unos campos como la
cultura, la sociologa, la ecologa o la economa. Por eso, hablar aqu
de demonios entraa siempre un grave peligro de describir realidades histricas con categoras absolutas, en definitiva, mticas, que son
muy apropiadas para una diabolizacin moralizante, pero totalmente
intiles para una verdadera comprensin y un estudio pertinente. Por
otra parte, no hay ningn sistema de violencia que el alma humana no
sea capaz de interiorizar, para proyectarlo de nuevo hacia la sociedad.
Y si es hasta cierto punto comprensible que se intente combatir la malaria
delimitando los focos de desarrollo del anofeles transmisor, eso no
vale para aliviar la fiebre de la persona en cuyo organismo se han
inoculado los grmenes de la enfermedad.
Pero lo ms monstruoso es que el deber de ceguera psicolgica
lleva a Johann Baptist Metz, a ms de cien aos de las intuiciones de
Friedrich Nietzsche, a la pretensin de imponer categricamente su
compromiso en s mismo, plenamente justificado con las vctimas

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de una miseria tanto poltica como social. Por eso, en alusin a la

conocida parbola de Jess sobre el buen samaritano, Metz no duda
en escribir:
Un cristiano no puede permitirse dar la espalda al sufrimiento de la
humanidad y buscar refugio en la psicologa. El cristiano no puede
ni debe transformar al Jess peligroso de las historias de seguimiento en un Jess suave de la autorrealizacin humana, que
termina despidindose discretamente una vez que el hombre se ha
encontrado a s mismo, es decir, su propia identidad7.
En este prrafo casi todo es falso, sencillamente porque telogos
como J. B. Metz se resisten a tomar en consideracin, ni siquiera de
lejos, el monstruoso cmulo de sufrimiento y de miseria psicolgica
que los rodea no slo en el mundo, sino probablemente tambin
dentro de ellos mismos; aparte de que quin de ellos movera el dedo
meique para aliviar esa miseria? Por su parte, los que, despus de
aos y aos de sumisin a unas directrices dictadas en nombre de Cristo, de Dios o del Espritu Santo, se toman la libertad de realizarse
personalmente no son gente que se retira, sino personas que se exponen, quiz por primera vez en su vida, y que actan decididamente
sobre esa parcela de sufrimiento humano que tiene en ellas mismas su
concretizacin ms sangrante. Y no es que se despidan discretamente slo porque, al sentirse obligados a comprender, ms bien que a
condenar, hablen con una voz ms suave; lo que ocurre es que, entre
tanto, han aprendido que las cosas son ms complicadas de lo que se
supone desde fuera y, por eso, han llegado a la ntima conviccin de
que los verdaderos problemas de la vida humana no se resuelven con
violentas conminaciones a lo Juan el Bautista, sino con el suave yugo
de Jess de Nazaret (Mt 11,30)8. No podemos imaginar cunto tiempo y desvelo personal se requiere para llevar a una persona ms cerca
de s misma, aunque slo sea un palmo, mientras se tiene que luchar a
brazo partido contra las resistencias de sus propios miedos y contra la
ideologa esclesistica de sacrificio y entrega total! Argumentos
como los esgrimidos por Johann Baptist Metz no hacen ms que agudizar
y multiplicar los viejos sentimientos de culpa inherentes a la persona,
sencillamente porque dejan de lado, de manera premeditada, el autntico problema de la pastoral. Por eso, no slo es deseable, sino absolutamente imprescindible, que psicoanlisis y emancipacin poltica se
embarquen en una lnea de accin complementaria.
Se suele decir que la teologa de la liberacin se basa en dos

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Propuestas

teraputicas

principios y en una apuesta. Los principios son: primero, la teologa

no es una cuestin de doctrina autntica, sino de vida autntica; y
segundo, una vida autntica, en el sentido de Jess, consiste en ponerse siempre del lado de los que ms sufren. La apuesta podra formularse as: puede y tiene que hacerse realidad la victoria sobre el
sufrimiento existente.
Una aplicacin de esos principios a nuestro propsito debera llevar a una transformacin aunque sea dramtica del panorama
teolgico, en la lnea de una integracin del psicoanlisis y de la
psicoterapia en los contenidos de las disciplinas teolgicas ms importantes. La exgesis de la Biblia, la teologa moral, la reflexin dogmtica no deberan seguir pasando como de puntillas por el sufrimiento
psquico del hombre, sino mostrar qu pueden oponer a esa realidad
cotidiana tanto el mensaje de Jess como la doctrina de la Iglesia, y no
slo de palabra, sino tambin y principalmente de obra. Porque,
lo que es hoy, en vez de empezar por hacerse uno mismo ms humano,
se confa en la asombrosa creencia de poder salvar a la humanidad, en
abstracto; en vez de intentar una seria transformacin de la Iglesia,
anclada en unas estructuras que se muestran tan inhumanas, lo que
pretende el telogo, con su ilusin de cambiar la sociedad, es granjearse el aprecio y un mayor reconocimiento por parte de los suyos; en vez
de emprender un camino tan fatigoso como el que exige la elaboracin
teraputica de lo individual para desembocar en lo genrico, uno se
permite el lujo de imponer con frmulas altisonantes lo que, en realidad, son cosas requetesabidas.
Observemos de paso que el pragmatismo, tan beneficioso a la hora
de fijar objetivos polticos, puede verse considerablemente afectado
por una sobrecarga de moralismo idealista. Igualmente, una excesiva
orientacin de la teologa a la accin poltica puede, en buena lgica,
atraerse el mismo reproche que se suele hacer con tanta arbitrariedad a
una teologa en la que se acenta el aspecto teraputico, es decir, que
no es ms que una simple doctrina de autoliberacin9. De hecho, el
que piense que la salvacin definitiva de la humanidad puede venir de
la accin humana, y que el hombre est capacitado por s mismo para
actuar de la manera ms correcta, entra plenamente en los terrenos de
aquella hereja condenada hace mil quinientos aos como pelagianismo10.
Pero no vamos a entrar aqu en una discusin dogmtica. Desde el
punto de vista de la psicologa, resulta sencillamente desastroso que
una concepcin como la que presenta Metz para la renovacin de las

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rdenes religiosas y de una vida segn los consejos evanglicos deba

presuponer invariablemente como ya realizado lo que la doctrina cristiana considera el momento verdaderamente decisivo: la redencin.
La redencin es un fin social y poltico para los otros; en cambio,
nosotros, los miembros de la Iglesia y esto se subraya convenientemente nos consideramos ya salvados y somos depositarios de una
salvacin de la que tenemos que hacer partcipe al resto de la humanidad con un recetario prefabricado. Con estos presupuestos, no cabe
ninguna pregunta sobre la disposicin psicolgica de los clrigos, de
los religiosos, de los fieles en general. Por el hecho de pertenecer a la
Iglesia desde la recepcin del bautismo estamos capacitados psquicamente para ofrecer a nuestros contemporneos, si queremos, las ms
benficas bendiciones del cielo y todo lo que la voluntad divina ha
dispuesto para ellos; de modo que, si en algn caso no hemos procurado suficiente o correctamente la salvacin del mundo, es por nuestra
propia culpa. Segn esta concepcin, Dios ha obrado ya lo esencial en
Jesucristo; y como en el bautismo se nos comunica plenamente esa
salvacin, estamos capacitados para hacer siempre lo que conviene y
como conviene.
Ese tipo de teologa ni se plantea la pregunta sobre la clase de
gente con la que quiere emprender la redencin del mundo, aparte
de ignorar conscientemente todo lo que hay de irredento en las estructuras esclerotizadas de la Iglesia y en la interioridad de los propios
fieles. No se da cuenta de que el mero hecho de llevar a un recin
nacido a la iglesia ms cercana para, encima de haberle despertado
violentamente, echarle en la cabeza unas gotas de agua fra no cambia
absolutamente nada en su propia condicin psquica. Pero, sobre todo,
ni se plantea un hecho tan evidente como que, en la psicologa ms
elemental, cualquier palabra sobre Dios que se pronuncie en un contexto de angustia y de heteronoma personal no podr menos de convertirse en una pura dialctica.
Tericamente, se podra incluso creer que el momento psicolgico
de la redencin puede corresponder a la idea de mstica que J. B. Metz
opone al concepto de poltica en su intento de renovar la vida clerical. De hecho, la mstica es el mbito en el que el individuo experimenta la salvacin en presencia de Dios; mientras que, por otra parte,
el propio Metz considera la mstica como la fuente decisiva de inspiracin y de motivacin del compromiso poltico.
Sin embargo, profundizando un poco ms, se ver que lo que predomina aqu es un lenguaje sobre Dios que slo es mstico en cuan-

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Propuestas

teraputicas

to prescinde de la experiencia psicolgica, e incluso la reprime; y eso

no puede menos de transformar el inconsciente en pura metafsica, y
convertir lo divino en una realidad meramente externa. Los telogos,
como Metz, no se dan cuenta de que, desde el punto de vista
psicodinmico, cuando uno ora a su Dios, lo primero que hace es reforzar su propio super-yo n . En vez de empezar inmediatamente por
una distincin de contenidos verdaderos y contenidos falsos en el
super-yo, es decir, cmo se pueden y se deben entender adecuadamente conceptos como Dios y palabra de Dios, segn el sentido
de esa teologa, sera preferible empezar analizando, caso por caso y
persona por persona, en qu relacin se encuentra el yo individual
con el super-yo, o sea, si la actitud religiosa es realmente una funcin del yo o, ms bien, del super-yo. En realidad, el mbito decisivo de la autntica religiosidad es fundamentalmente la persona del
individuo, su propia personalidad. Por eso, es imprescindible reconocer que, en determinadas circunstancias, todos los discursos sobre libertad, humanismo, amor e igualdad de derechos no garantizan en
absoluto que la persona en cuestin no sea un perfecto inmaduro, lleno de servidumbres, totalmente egosta, inclinado a las ms feroces
vejaciones, y que slo pretende aplastar a los dems con sus ideas tal
vez, aprovechables, porque slo demostrando su virtuosismo podr
rescatar el caparazn de su propio yo, convertido en intelectualismo
barato, de la cinaga de todos sus latentes complejos de inferioridad.
En otras palabras, precisamente la mstica de una religin como el
cristianismo, que lleva tantos siglos creando neurosis tras neurosis en
la psique de sus clrigos, es lo que necesita una revisin ms profunda. Y para eso, lo primero es interpretar los contenidos de los consejos evanglicos en perspectiva existencial y no meramente funcional,
psquica y no precisamente poltica, teraputica y no escatolgica.
Est claro que todas estas consideraciones no hacen superfluo el
compromiso poltico, sino que lo ponen en el lugar que le corresponde, es decir, el de un elemento derivado y, por consiguiente, de valor
slo relativo. Por ejemplo, el que quiera combatir la pobreza la encontrar, ante todo, en sus manifestaciones externas, y posiblemente en
una forma tan impresionante que todas las reflexiones psicolgicas le
parecern totalmente secundarias. Pero cuanto mayor sea el xito de
sus desvelos, menos tardar en convencerse de que la pobreza no es
slo una realidad social, sino que tambin existe y probablemente
en mayor grado a nivel psquico. La miseria, la dependencia, la explotacin, la alienacin son realidades que revierten infaliblemente en

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el campo de la psicologa, es decir, trascienden el nivel meramente

externo de su envoltura social y exigen una respuesta comprometida
de la persona.
Pero, por otra parte, esas formas de pobreza psquica no son, de
por s, inherentes al ser humano; por eso, no slo pueden, sino que
deben ser erradicadas. Entonces, cuanto ms eficaz sea el trabajo teraputico sobre esas formas accidentales, ms claro se podr ver que la
pobreza es, en definitiva, una propiedad metafsica de la existencia
humana. Y aqu es donde se sita el nivel autnticamente religioso,
porque la religin es la nica instancia capaz de decirle al hombre
cmo vivir con una pobreza que lo define esencialmente como creatura,
como ser terrestre y limitado. En ese campo, la religin es necesaria al
hombre. Es decir, la religin nicamente es competente en cuestiones
que, por principio, no se pueden resolver con procedimientos terrestres; en tanto que, si se aplica a cuestiones de psicologa o de sociologa, lo ms que puede pretender, en el mejor de los casos, es un papel
auxiliar, sin funcin propia. En ese sentido, la religin no es, por s
misma, una realidad teraputica o poltica. Pero es evidente que, si
uno logra convivir con los miedos y preocupaciones esenciales a su
propia naturaleza, eso no podr menos de traer consecuencias beneficiosas. El hecho de vivir psicolgicamente en paz consigo mismo no
slo le har mucho ms fcil superar los miedos y preocupaciones que
se pueden vencer con medios psquicos, sino que le proporcionar mayor
decisin para luchar contra todas las opresiones y crueldades que corroen las estructuras y prcticas de su cultura y de la sociedad. El psicoanlisis no es una escuela de pereza; ms bien, es un modo de enfrentarse con la alienacin y la violencia a todos los niveles. Desde
luego, la psicologa est ms cerca de la religin que la mera sociologa; y en ese sentido, mstica y poltica no son magnitudes yuxtapuestas, sino, hasta cierto punto, superpuestas. Y eso implica un cambio en el modo de proceder. Cualquier persona un tanto familiarizada
con el psicoanlisis no tardar mucho en comprender que las verdaderas cuestiones de la existencia no se resuelven con recetas morales;
pronto se dar cuenta de que los farragosos catlogos de principios,
opciones e imperativos prefabricados no hacen ms que obstaculizar y
poner trabas al desarrollo del paciente. Y no porque los objetivos morales estn fuera de sitio, sino porque, al no estar dictados por principios internos al proceso de desarrollo, desconciertan al yo y lo alejan
ms y ms de la verdad. La ley mata, no porque sea falsa, sino porque
no es ms que ley. Esta experiencia de san Pablo (Rom 7,10) es esen-

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Propuestas

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cial a cualquier terapia psicoanaltica, e impone una revisin a fondo

de la forma de vida de los clrigos de la Iglesia catlica.
Por ejemplo, se pueden suscribir sin ms las afirmaciones de Paul
M. Zulehner: Mstica significa [...] estar arraigado, sumergido en Dios
[...] Hermandad [...] es una prolongacin del [...] concepto de fraternidad. Esa evolucin lingstica est relacionada [...] con la creciente
autoconciencia de la mujer en la sociedad y, no digamos, en la Iglesia
[...] Poltica significa [...] compromiso por la justicia, por una mayor
justicia. Y llega a esta conclusin: En cuanto pueblo de Dios, la Iglesia es mstica; y cuanto ms mstica, ms hermanada; y cuanto ms
mstica, ms poltica12.
Todo eso puede ser verdad, pero el caso es que no se ve ni la ms
mnima indicacin sobre cmo conjugar toda una serie de problemas
que inciden poderosamente en la psicologa de un clrigo. Por citar
alguno, cmo transformar los conflictos fraternos, sobre todo de la
infancia, en una hermandad psquica que llegue a ser creble? Cmo
superar las casi infranqueables barreras que existen en la mentalidad
del clrigo entre hombre y mujer} Cmo conciliar amor a Dios y
amor al mundo dicho claramente, a una mujer, en personas
con tantos miedos y tanta represin sexual por causa del celibato? En
otras palabras, la discusin tiene que plantearse antes de llegar al nivel
de declaraciones, definiciones, o directrices tericas; y mientras el ideal
del clrigo no se formule en unos trminos que muestren hasta qu
punto esa norma de vida puede contribuir psicolgicamente al descubrimiento de s mismo, el edificio de la Iglesia seguir estando construido sobre arena.
En el fondo, se trata de definir con categoras psicoanalticas el
equivalente emprico de lo que el lenguaje teolgico llama redencin,
empezando por encuadrarla en la vida personal del individuo, si queremos movernos en un terreno slido. El psicoanlisis es, sin duda, el
mejor instrumento para mostrar lo que ya hemos expuesto ampliamente en otra obra con ayuda de la exgesis bblica, de la psicologa
profunda y de la filosofa existencial13. En sntesis, para que el hombre
pueda escapar de ese campo maldito de la alienacin al este del Edn,
y reencontrarse consigo mismo y con Dios, lo esencial es que sea liberado de sus miedos, por medio de una ilimitada confianza en la persona de Jess. Lo esencial no es liberar al hombre de la injusticia poltica,
de la pobreza social, o de la explotacin econmica; lo esencial es
liberarle de la angustia, del miedo que, mientras dura, es la verdadera
causa de esos sntomas de infelicidad que atraviesan todos los niveles

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de la existencia y de la historia humana. Y el miedo durar mientras no

se ofrezca al ser humano otra salvacin que un catlogo de reglas y
principios moralizantes, en vez de analizar concretamente los problemas reales que ahogan la vida del individuo.
Lo ms importante es la dimensin individual. Si las formas de
vida clerical, y en particular el modo de vivir los consejos evanglicos,
se siguen estableciendo con categoras de funcin, el verdadero error
de fondo quedar intacto, es decir, se seguir sacrificando la persona a
la institucin, el yo al super-yo, el ser a la funcin, lo individual a
lo normativo, el sujeto a una objetividad abstracta y estril. Pero no es
posible realizar la liberacin y la redencin del ser humano si uno se
queda en lo meramente funcional, es decir, como un miserable esclavo interiormente irredento. Cmo puede ensear el amor el que
tiene miedo al amor? Cmo puede estimular el desarrollo personal el
que no se atreve a existir personalmente? No se puede hacer de gua si
no se ha recorrido antes todo el camino. No se pueden interpretar los
consejos evanglicos en la vida de un clrigo como servicio a la Iglesia, como testimonio escatolgico, como sacrificio de Cristo, o
como empeo de solidaridad con determinados grupos, sino como
actitudes que tienen un valor en s mismas. Deca Max Scheller, a
propsito de las virtudes, que emprender el camino de la virtud por
meras ansias de ser virtuoso implica buenas dosis de farisesmo y de
hipocresa; hay que proceder al revs: vive determinados valores evidentes, y vers que las virtudes vienen solas a caballo de tus actos14. Pues lo mismo ocurre con los consejos evanglicos; no es posible vivirlos para conseguir tal o cual objetivo personal o altruista. O se
fundan en el propio ser del hombre, o carecen literalmente de fundamento. No son instrumentos de trabajo. O se viven espontneamente
por la energa interna del hombre liberado, o estn internamente muertos; y lo peor es que matan. Si los consejos evanglicos pueden y
deben! ser signos crebles de una existencia redimida, deben
interpretarse no precisamente como integridad, sino como integracin,
no desde la funcin, sino desde la persona, no como deber, sino como
expresin del ser. La cuestin no est en procurar que un determinado
sacerdote o una religiosa en concreto encuentren en los consejos evanglicos una ayuda para someterse a la Iglesia con una mayor intensidad, utilidad, solidaridad o lealtad; al contrario, lo que hay que procurar realmente es que el individuo descubra en ellos el valor y la grandeza
de su propia personalidad y que, a partir de esa experiencia, siga los
consejos evanglicos con la espontaneidad propia de la vida.

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Propuestas

teraputicas

No cabe duda que acentuar estos aspectos de la existencia clerical

difiere radicalmente del principio poltico de Martin Buber15, aunque
ambas concepciones coincidan en entender la forma actual de la poltica como necesitada de redencin. Desde los presupuestos de la doctrina cristiana sobre el pecado original, sera un error bien trgico pensar que se puede redimir la poltica con medios exclusivamente polticos.
Si Jess hubiera querido hacer eso, habra organizado el reino de Dios
segn el modelo pacifista del emperador Augusto, moderado por las
reformas de los Gracos. Pero no lo hizo; y por razones bien convincentes. Poltica es jugar con el hombre y con su mundo, violando el
principio supremo del humanismo, segn el cual, el hombre nunca
puede ser medio para alcanzar un fin, sino fin en s mismo16. Frente a esa concepcin, de hoy y de siempre, la Iglesia catlica debera ser
poltica, revolucionando los principios polticos vigentes e instaurando
un modelo de comunidad humana que abra y ofrezca al individuo un
espacio para su desarrollo personal. La Iglesia debera romper con su
despersonalizacin sistemtica del ser humano individual, y debera
dejar de diluir los consejos evanglicos en un manojo de funciones y
deberes, bajo el pretexto de un estado de vida ms perfecta. Slo
cuando se presenten los consejos evanglicos como un aspecto de la
realizacin personal, y se deje de considerarlos como meras formas de
autorrepresin o de sacrificio masoquista, se podr pensar que la crtica del psicoanlisis a las actuales formas de vida clerical ha quedado
caduca, en el sentido hegeliano del trmino.
Pero el gran obstculo para llevar a buen puerto esa tarea sigue
siendo la doctrina sobre la necesidad del sufrimiento, en la que se ha
pretendido y se pretende fundar esencialmente la prctica de los consejos evanglicos: a ejemplo de Cristo, el individuo tiene que sacrificar su yo por el bien de la Iglesia y de la sociedad. Pero la redencin
del mundo no consiste en sacrificar el yo, sino, al revs, en afirmar
sus derechos y libertades, equipndolo contra la vesania de la colectividad por medio de la autonoma y apertura de sus decisiones. La psicologa profunda nos descubre el verdadero significado de los smbolos de la redencin para el proceso de encuentro de s mismo y para una
autntica realizacin personal. El psicoanlisis no niega la cruz de Cristo,
sino que manifiesta dnde radica exactamente su valor de redencin.
Si el elemento religioso no brota del interior del individuo, no slo
carece de fuerza liberadora, sino que realmente destruye. Y hoy por hoy,
lo que nos puede y debe indicar cules son los efectos neurotizantes
de una exteriorizacin de lo religioso es el psicoanlisis.

1
UNA POBREZA QUE HACE LIBRE

Cada uno de los ideales de la existencia clerical sufre el gravamen

secular de una hipoteca de opresin y de alienacin psicolgica. Por
eso, resulta indispensable definir claramente sus objetivos no slo desde un punto de vista psicoanalticamente incuestionable, sino tambin desde una perspectiva que presente como realizable en la prctica
el aspecto central del cristianismo, que es la redencin del hombre. En
nuestros das, no han faltado algunos intentos de reformulacin de los
consejos evanglicos, pero todos ellos son tributarios de ese vicio constitutivo que a lo largo de nuestra investigacin hemos denominado
pensamiento funcional.
Siguiendo la sucesin de fases del proceso psicogentico, empezamos por la pobreza. En este punto merece una atencin especial el
enfoque de este problema, tal como lo expone Johann Baptist Metz en
su obra Las rdenes religiosas. Despus de una serie de consideraciones de carcter ms bien genrico, el autor eleva una vigorosa protesta
contra la interiorizacin estricta de la exigencia cristiana de pobreza y
aboga por el verdadero compromiso cristiano:
[Esta exigencia] es la nica forma socialmente comunicable, inteligible y eficaz de oponerse a la fascinacin de una sociedad inmersa
en el consumo y en el mercado, dominada por una razn calculadora que no da nada a cambio de nada, en la que todo se pacta en
trminos de ganancia y del ms puro mercantilismo, y que, por eso,
no admite otro ideal de justicia que las leyes del mercado ni otro
humanismo que el de la explotacin1.

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Propuestas

teraputicas

Cmo una Iglesia que se glora de ser una puede terminar de

una vez con la escandalosa lucha de clases entre Norte y Sur, ya que
ambas regiones pertenecen a su propio mbito2?
Es evidente que el mensaje de Jess es ya poltico, aunque no
sea ms que por el hecho de que proclama la dignidad de la persona, la condicin de sujeto que todo hombre tiene ante Dios. Por
eso, los testigos del evangelio deben ser los garantes de esa condicin del hombre cada vez que se vea amenazada. Y no slo deben
empearse y luchar para que el hombre pueda mantener su condicin frente a las presiones de la colectividad, sino tambin para que
los que viven en la miseria y en la opresin puedan llegar un da a
ser autnticos sujetos. En mi opinin, sa es una de las tareas ms
urgentes de la pobreza como virtud evanglica3.
Bajo ese ttulo de pobreza, Metz exhorta a la Iglesia a que cambie radicalmente su postura y tome partido en favor de los pobres, a
los que se ha privado de todos sus derechos; es decir, en favor del
pueblo. Y tiene toda la razn cuando dice un poco ms adelante:
Cada da cobra ms fuerza una silenciosa desercin de la base, y la
identificacin del pueblo con la Iglesia no slo no avanza, sino que
retrocede progresivamente. Y eso, a pesar de tantas y tan bellas
palabras sobre la Iglesia como pueblo de Dios y sobre el sacerdocio
de los fieles, y a pesar de todos los encantos con que se ensalza el
significado de los seglares en la Iglesia...4.
No cabe duda de que los problemas planteados por Metz son de
extrema urgencia. Pero quiz sus propuestas estn abocadas a perder
mucho de su fecundidad, porque no contemplan en absoluto el factor
decisivo de la pobreza, es decir, su aspecto psicolgico, y se limitan a
ver en ella un mero reflejo de las condiciones sociales. Precisamente, a
propsito de su referencia a la condicin de sujeto, podemos decir
que una discusin del tema de la pobreza tiene que comenzar por un
estudio psicoanaltico de las inhibiciones orales que comporta una
exteriorizacin del ideal eclesistico. En caso contrario, se corre el
riesgo de enzarzarse en tal cantidad de exterioridades sobre la forma
de vida, que no se llegue a ofrecer realmente ningn criterio de sintona
psquica con la pobreza a los que quieren o deben realizar ese ideal en
su propia vida.
Tal vez el ejemplo hoy da ms impresionante de pobreza cristiana, en su aspecto material, sea la vida de la extraordinaria sor
Emmanuelle entre los traperos de la ciudad vieja de El Cairo 5 . Durante

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aos, por destino de su orden, haba enseado en colegios de la alta

sociedad de Francia y del Medio Oriente, hasta que un da, en Egipto,
impresionada por tantos nios harapientos como se arrastraban por
las calles de la capital recogiendo basuras, organiz entre sus alumnas
una colecta para aquellos desharrapados. Al ver que unas nias ricas
haban dado una suma irrisoria, mientras se gastaban enormes cantidades en helados, dulces y chucheras, se indign de tal manera que
decidi abandonar sus clases de francs a esas niatas y dedicarse exclusivamente a los traperillos de la zona de Moallaka, la iglesia colgante. Hoy sor Emmanuelle es todo un mito, una de esas pocas personas a la que te sientes inclinado a darle todo lo que posees, como en la
primera comunidad cristiana de Jerusaln. En materia de pobreza cristiana, no se puede hacer ms ni mejor.
Pero es evidente que sor Emmanuelle no podra ayudar a sus pobres si no fuera por la relativa riqueza de otras personas. Ahora bien,
esa riqueza es precisamente lo que constituye un problema poltico,
que habra que resolver con otras medidas que no fueran la pura y
simple caridad de otros; pero el caso es que, hasta hoy, hemos sido
incapaces de solucionarlo. Eso no quita que sor Emmanuelle, en cuanto persona concreta, sea perfectamente creble y hasta admirable en su
dedicacin. No como otros tantos biblistas, profesores de teologa,
etc. que mucho predicar la pobreza, pero viven como reyes: un viaje
de estudios por el Medio Oriente, un congreso a la sombra de las Pirmides o del Empire State, buen sueldo, despacho, secretaria, etc. Lo
personal est tan separado de lo genrico, la teologa de la pobreza es
tan ajena a sus aspectos psicolgicos, que uno puede estar perfectamente comprometido con los pobres sin tener que experimentar en
propia carne el ms mnimo efecto de la verdadera pobreza. Esa deformacin no es otra cosa que una teologa del odio al yo burgus, una
variante muy curiosa de la ya mencionada satisfaccin narcisista del
super-yo. Para qu interesarse en avanzar en la propia vida, cuando
basta la ideologa para mostrarse a s mismo y a los dems la imagen
favorita de un yo excepcional por su conciencia crtica}
Volviendo a la seriedad del tema, aun a los clrigos que se deciden
a escapar del sistema corrupto de una pobreza funcionalizada se les
plantea una dificultad que hasta a un hombre como L. Tolstoi le resultaba insuperable6: aunque renunciase a la parte superflua de su riqueza, an segua siendo rico, y era necesario que fuera rico, para socorrer a los pobres; sera una irresponsabilidad absurda vender en pblica
subasta casa y tierras que dan pan y trabajo a tanta gente, slo por

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Propuestas

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amor a un ideal abstracto. Es decir, Tolstoi aspiraba ardientemente a

la pobreza evanglica, pero slo se decidi a ponerla en prctica poco
antes de su muerte. Diametralmente opuesto a Tolstoi aparece su gran
antagonista F. M. Dostoievski, que durante largos aos de su vida
experiment la pobreza y dej esplndido testimonio de sus efectos
psquicos en algunas de sus novelas. Dostoievski no busc la pobreza,
sino que hizo todo lo posible por vencerla; y mostr, particularmente
en personajes como Sonia, la hija del borrachn impenitente Marmeladov, que se pueden superar perfectamente hasta las consecuencias ms desastrosas de la pobreza material, como la degradacin de la
propia estima, con una profunda confianza en Dios7.
Si es cierto lo que Dostoievski trat de describir en sus novelas en
relacin con el tema de la pobreza, se impone la conclusin de que no
se puede seguir definiendo la pobreza cristiana en trminos materiales. La pobreza material no es ni un ideal ni un objetivo; es pura y
simplemente un objeto de compasin caritativa y de comportamiento
social responsable, que hay que vencer a toda costa. Lo que hay que
preguntarse es, ms bien, por qu el Nuevo Testamento insiste tanto
en guardarse de una riqueza que aparece en sus exhortaciones como
un autntico antidis, como un dolo. Dicho de otra manera, en qu
consiste el carcter fetichista del dinero y de la riqueza8} Qu valor
psicolgico tiene la pobreza, cmo podemos expresarla, en qu radica
su necesidad compensatoria?
Un paso importante es darse cuenta de que, en el fondo, el problema central del Nuevo Testamento no es la pobreza, sino la riqueza. Y
en este sentido, es de capital importancia llegar a comprender que la
insistente advertencia de Jess contra la riqueza no responde a una
motivacin de tipo social, sino que se deduce inmediatamente de su
relacin a Dios. La riqueza no puede interponerse entre Dios y el hombre; no puede constituir para el hombre la garanta suprema y definitiva contra su angustia vital, porque eso, en ltima instancia, no puede
serlo ms que Dios. Por tanto, si se quiere entender la pobreza como
la entendi Jess, es decir, como expresin de redencin y ante todo,
no para los otros, sino para uno mismo, no se podr prescindir de
ese fondo de angustia existencial. La experiencia decisiva, en el sentido que le dio Jess, no es tengo que abandonarlo todo en favor de
otro, sino tengo que ser pobre. Desde esa perspectiva, no ser difcil entender la pobreza evanglica como un modo de ser que est
exento de toda deformacin neurtica. No cabe duda de que este punto de vista supone el fin de cualquier clase de interpretacin de la

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pobreza en sentido material, es decir, como categora meramente

funcional. Aparte de que slo as se pueden centrar los tres consejos
evanglicos en la cuestin verdaderamente nuclear de la vida humana
a todos sus niveles y en todas las fases de su desarrollo, la experiencia
del miedo ntico, de la angustia vital constitutiva del ser humano.
Decamos anteriormente que uno de los problemas fundamentales
de la percepcin oral-depresiva del mundo es el sentimiento de la finitud
de la existencia. En todo momento nos acecha la muerte, cada vez nos
faltan ms las fuerzas, la fragilidad de nuestro propio yo cubre de
sombras la posibilidad de aparecer ante los dems como dignos de ser
queridos. Desde la perspectiva del psicoanlisis, la debilidad existencial
y los complejos de inferioridad son las principales fuentes de la sensacin de miseria que experimentamos ante nosotros mismos, y que nos
lleva a querer ser ricos. En la mentalidad de Jess, rico no es el que
tiene grandes posesiones, sino el que tiene que acumular grandes posesiones para calmar su angustia de no ser suficientemente bueno, inteligente, estimado, til, perfecto, animoso y fuerte como para poder llevar una existencia segura y sin sobresaltos. Cuando uno piensa que el
dinero y la riqueza le van a dar respuesta a cuestiones que, en principio, no pueden resolver, es cuando queda cautivo, y cuando el dinero
se le convierte en un fetiche y el poseer en prdida de ser. El contraste
es evidente: slo puede liberar de la pobreza material una riqueza
material. Pero el verdadero problema es cmo liberar a uno de aferrarse a la felicidad que le dan unas posesiones que l considera como la
fuente de su felicidad. Cmo hacerle comprender que menos significa ms}
Desde un punto de vista exclusivamente intelectual, no es difcil
comprender que una mentalidad para la que todo aumento constituye un valor en s mismo tiene ms inconvenientes que ventajas. Por
ejemplo, si una glndula aumenta exageradamente su normal produccin de hormonas o de enzimas, puede acarrear serios daos a la salud
del organismo. No es siempre lo ms lo que hace a uno sentirse bien,
sino, por lo general, la dosis justa. El aumento descontrolado de
peso puede traer consecuencias gravsimas en todos los sentidos9. Desde el punto de vista psicolgico, el arte de vivir, cuando se tienen
muchos bienes, consiste en aplicar ese principio de la dosis justa. Y
una ideologa de pobreza que impusiera desde el exterior un sentimiento de culpabilidad a esa dosis justa no sera salvfica, sino fantica. Pero en perspectiva psicoanaltica, no parece fcil mantener esa
dosis justa de riqueza mientras subsista la angustia de la finitud, es

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Propuestas

teraputicas

decir, el complejo de inferioridad. Ya sera bastante que se pudiera

robustecer la autoconciencia de un individuo de tal modo que se sintiera capaz de rechazar como una carga esas formas de riqueza que
slo sirven para compensar presuntas carencias interiores o exteriores
con la posesin de determinados objetos. En cualquier caso, el problema no est en una pobreza material, sino en una determinada forma
de riqueza que slo trata de ocultar una gran pobreza interior.
Hace aos ya que Walter Dirks desarroll este mismo significado
de la pobreza evanglica en su libro La respuesta de los monjes, en el
que caracteriza a san Francisco de Ass como un hombre que no era
un pobre que no quera ser rico, sino un hombre que se haba hecho
pobre10. Dirks expresa as su pensamiento:
Nunca se insistir demasiado en el carcter peculiar de su predicacin.
No predicaba la justicia, no predicaba un equilibrio econmico. Es
verdad que exhortaba a los ricos a dar limosna; es verdad que exigi a un hermano que quera unirse a su grupo que diera sus bienes
a los pobres. Pero su principal preocupacin no era tanto el pobre
que reciba la limosna, cuanto el que la daba. La amenaza de la
riqueza le preocupaba ms que el hambre de los pobres. Dar al
pobre lo que necesita es natural, pero no pasa de ser una muestra de
fraternidad y hermandad; no tiene nada que ver con Dama Pobreza. Aunque no hubiera ningn pobre, para recibir, Francisco habra
arrojado sus pertenencias en el primer barranco que hubiera encontrado, para deshacerse de ellas, para no depender de ellas. Y su renuncia, sobre todo al dinero, fue tan lejos que los miembros de la
orden no deben admitir nada, ni siquiera para drselo a los pobres.
No deben recoger un dinero que se encuentren en el camino, ni
para devolverlo a su dueo, sino que deben pisotearlo. No cabe
duda que los frailes menores seran tiles a los pobres si, como
intermediarios, aceptaran limosnas y dinero de los ricos para drselo a los pobres. Pero ni siquiera eso! Francisco no quiere ni or
hablar de ello. La orden franciscana no es una orden de caridad.
Vive la pobreza evanglica y predica la paz de Cristo. Nada ms!".
Podr parecer extrao que W. Dirks considere la compasin por
los pobres como una cosa natural, y que la distinga claramente del
sentido de la pobreza evanglica. Pero as es; no hay que darle ms
vueltas. En nuestro siglo ha habido grandes personalidades, como Elsa
Brandstrom o Florence Nightingale, que vivieron una pobreza voluntaria dedicndose a recoger heridos y prisioneros vctimas de la
guerra; sin duda, vivan el evangelio, pero para eso no necesitaban

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ninguna motivacin religiosa especial. El sentido de la pobreza evanglica est en distinto plano que una solidaridad prctica con los pobres; es ms, desde el punto de vista exclusivamente pragmtico, puede constituir incluso un obstculo para la solidaridad. Sin embargo,
para la pobreza del ser12, para el vaco del miedo a vivir el propio yo
no hay ms respuesta que la que viene de la religin. Y aqu es donde
radica esencialmente la exigencia de pobreza, segn el mensaje bblico.
La psicoterapia se enfrenta muchas veces con las situaciones ms
paradjicas. Por ejemplo, puede ocurrir que haya que- convencer a
una mujer, que aparentemente no carece de nada, para que desee,
quiz por primera vez en su vida, como regalo de cumpleaos, algn
smbolo de su situacin social, como un abrigo de visn o un collar de
platino. Desde el punto de vista psicoanaltico, no existe forma creble
de pobreza evanglica si no se ha encontrado el camino para fortalecer
el propio yo. La dificultad est en robustecer la capacidad personal
de lucha contra todas las dudas y complejos de inferioridad, para que
el sujeto se atreva a ser lo que es realmente, en vez de vivir una vida
puramente exterior apoyndose en realidades extraas a s mismo. Pero
para llegar a ese punto, hay que revisar, ante todo, las limitaciones que
el super-yo ha impuesto al yo desde la infancia, y que impiden
toda relacin sana entre tuyo y mo. Por eso, muchas veces hay
que recurrir a poner en prctica ciertas formas de verdadera posesin,
antes de abordar con garantas el tema de la pobreza cristiana. La realidad de la fe no se crea con frmulas mgicas, ni con exhortaciones
morales o con gestos ms bien espectaculares, sino con la fuerza
liberadora de un yo fuerte y suficientemente maduro como para romper todos los caparazones protectores del miedo interno tanto a la
necesidad impuesta de poseer como a la obligacin impersonal de
no poseer. Ensear a poseer, para poder vivir sin poseer! sa es
muchas veces la mejor psicoterapia para un clrigo catlico. Pero esa
carencia de posesin no es nunca fin ni premio de una especie de
desvo para pasar de la neurosis a la curacin; en todo caso, es resultado de una afirmacin del yo y de un encuentro consigo mismo; ni
ms ni menos. Es literalmente la obra de una gran confianza en Dios
que calma el profundo miedo del hombre a embarcarse en la hermosa
aventura de la existencia, con todas sus carencias y limitaciones.
Esta es la nica condicin para escapar de la ambigedad psquica
de la pobreza evanglica y evitar la permanente amenaza del terrorismo moral del super-yo. Slo as la pobreza puede presentarse no
como una cosa que encorseta y limita al yo, o lo hace vctima de s

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Propuestas

teraputicas

mismo, sino como una redencin, que libera todas las capacidades del
sujeto, lo centra en s mismo y le devuelve la juventud, la vitalidad, la
autonoma y la confianza que se le haba literalmente robado y que se
haba tratado de sustituir, a modo de compensacin, por la posesin
de bienes externos. Si se estudia con atencin, se ver que uno de los
pasajes evanglicos ms decisivos sobre la pobreza, el episodio del joven rico (Me 10,17-31) 13 , tiene que interpretarse precisamente as,
como una visin de la impotencia radical del hombre para conseguir
por sus propias fuerzas presentarse ante Dios como bueno (Me 10,27).
Es decir, la pobreza, como la concibe Jess, revela al hombre lo
absurdo de su presuncin de rectitud moral, ya que la nica seguridad de su vida es su confianza en Dios; de aqu brota todo lo dems.
La misma idea de recompensa, que Me 10,21 concibe como un
tesoro en el cielo, no cuadra con la actitud de Jess; lo ms probable
es que provenga de la predicacin primitiva14. Cuando el joven llama a
Jess Maestro bueno, l rechaza el apelativo: Slo Dios es bueno!
(Me 10,18). La insignificancia del hombre, que slo puede superarse
por una total confianza en Dios, es el verdadero objeto de una pobreza
que libera.
Naturalmente, el aprendizaje de esa pobreza tiene que resultar muy
difcil. Y as lo demuestra la psicoterapia analtica, por el mero hecho
de que es lo ms cercano a las formas esenciales de la pobreza humana.
En primer lugar, el terapeuta deber desprenderse de sus propias
ideas moralizantes sobre la riqueza. Una de las actitudes ms importantes en psicoterapia es la conviccin de que slo se puede ayudar al
paciente, si se prescinde de las propias categoras y del propio sistema
de valores como criterio decisivo de juicio y de comportamiento. Por
ejemplo, en el caso de aquella mujer del abrigo de visn, puede suceder que un terapeuta apasionadamente contrario a la explotacin de
los animales se sienta en su interior tremendamente incmodo ante
las circunstancias. Pero, si es un buen terapeuta, jams tratar de
desbaratar los planes de su paciente, por ejemplo, con las ideas de
Albert Schweitzer sobre el respeto a la vida15. Pensar, ms bien,
que lo que necesita esa paciente como en el cuento de La muchacha sin manos es aprender a desear algo; qu es lo que vale la
pena desear, vendr ms adelante. El terapeuta debe ver el mundo a
travs de los ojos de su paciente. Slo en caso de que ste corra el
peligro de deformar la situacin en perjuicio propio, intentar defender el principio de realidad al que, en ciertos casos, pertenecen
determinadas normas morales aceptadas por la sociedad. Fuera de

Una

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eso, el terapeuta debe abstenerse de cualquier juicio de valor. Lo

esencial es que est convencido de que l no puede saber qu es
realmente lo mejor para su paciente. El terapeuta debe desprenderse de sus soluciones y recetas preferidas, para poder abrirse al otro;
si quiere ayudar y curar, debe hacerse pobre. Si se pone en actitud de
entendido, de experto en la materia, l mismo ser vctima de los
conflictos de autoridad que puede provocar su comportamiento. Todo
lo que el terapeuta cree poseer, fuera de su propia persona, no har
ms que crear obstculos entre l y su interlocutor. Slo si se vaca de
s mismo, podr acoger la miseria y el sufrimiento ajeno. Aparte de
que esa pobreza interior le ayudar tambin a l mismo, porque le
dar esa tranquilidad del que no se siente obligado a ser ms de lo
que es, a saber ms de lo que realmente sabe, a hacer ms de lo que
puede. Aprender a vivir con sus propias limitaciones, sabiendo que
la vida del otro es algo consistente en s mismo o, en cristiano, una
cosa que est en manos de Dios. Eso s que es una pobreza liberadora
para s mismo y para los dems; una especie de maravillosa multiplicacin de los panes (Me 6,30-44; 8,1-10)16.
Esta comparacin con el terapeuta es particularmente instructiva,
no slo porque abre a una comprensin de lo que se entiende por
pobreza desde el punto de vista psicoanaltico, sino tambin porque
hace ver a los clrigos catlicos dnde reside realmente la seriedad de
su forma de vida. Ha quedado suficientemente claro que los clrigos,
por lo menos en nuestro mbito cultural, se vern abocados a vivir una
pobreza ambigua, poco vinculante y no muy creble, mientras se siga
(mal)interpretando este consejo evanglico en sentido exclusivamente
material. Pero ahora es cuando se puede comprender que los clrigos,
a pesar de todas sus palabras sobre la pobreza, se ven estructuralmente
obligados a no poder ser verdaderamente pobres, y que esa incapacidad est ntimamente ligada a su dependencia del super-yo, que es
precisamente de lo que debera liberarlos una autntica pobreza. Los
clrigos poseen muchos recursos que les impiden aceptarse a s mismo como pobres; incluso la pobreza forzada de su yo es como una
proteccin contra la verdadera pobreza del ser. En vez de vivir por s
mismos, tienen su funcin; y en esa funcin disponen no slo de todas
las comodidades de la existencia normal burguesa, sino que, en su
calidad de ministros, reciben, como por la puerta de atrs, como por
la entrada de servicio, una serie de ventajas y privilegios que no tendran como personas corrientes. Se ven rodeados de una aureola de
eleccin, de dignidad, de respeto y hasta de misterio, que les permite

614

Propuestas

teraputicas

jugar con la mstica y la poltica, con la supersticin y el poder, con

el ser escondido y el parecer prestado, con la plena autenticidad
de los valores y el oropel de los sucedneos en el que se refleja su serpara-s. Y sobre todo, la garanta que les proporciona la IgJesia por el
mero ejercicio de su ministerio sustituye lo que, en el fondo, debera
brotar de su relacin con Dios basada en una absoluta confianza en l.
En vez de preguntarse: Cmo soy yo realmente, como hombre y
como persona, a los ojos de Dios?, toda su actitud se diluye literalmente en la seguridad redentora y liberadora (?) de vivir en un estado conforme a la voluntad de Dios y que santifica por s mismo, pero
que, en realidad, mediante la progresiva renuncia a su personalidad,
los conduce a tratar de adaptarse con la mayor flexibilidad posible al
modelo de una presunta objetividad.
Pero esa objetividad, que descarga al sujeto de s mismo, termina
por convertirse en el nico punto de referencia de una infinita serie de
posesiones. Por ejemplo, un profesor de teologa posee tal conocimiento
de los misterios divinos y de Jas manifestaciones de la salvacin, que
impone respeto y lo hace imprescindible; un sacerdote posee la verdadera doctrina de la Iglesia, que no tiene ms que transmitir, y posee
poderes sacramentales secretos que no le corresponden ms que a l.
El clrigo posee a Cristo y la misin de Cristo, posee el poder de juzgar
qu es vicio o virtud, pecado o mrito, piedad o impiedad, y posee el
poder de perdonar o no perdonar los pecados (Jn 20,23) 17 . Unos hombres que viven esencialmente por su funcin no pueden jams ser
verdaderamente pobres! Jams se ven expuestos, perplejos, indecisos,
desamparados, ignorantes. No son jams perdn por el calificativo verdaderos creyentesl Slo el propio yo es capaz de afirmar su
pobreza. Pero si se refugia en el super-yo, no ser ms que un presuntuoso caballero andante, por mucha prpura que luzca en sus vestidos o por muy dorada que sea su armadura. Es la funcin la que
impide la verdadera pobreza.
El planteamiento decisivo es que, mientras se piense que ser pobre
consiste en sacrificar y abandonar el propio yo, no podr menos
de brotar sobre esa capa de quebranto masoquista una reivindicacin
mucho ms brutal de posesiones y poderes. Pobreza es asumir y vivir
con plena confianza en Dios las debilidades y miserias del propio yo
sin excusas ni evasivas. No tenemos, ni podemos tener, ms que lo que
somos, porque eso es lo que nos confi Dios al crearnos. Pretender
tener ms deforma y falsea sustancialmente nuestro propio ser y nos
cierra toda capacidad de acceso al ser humano.

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A este propsito, sera interesante recordar aqu una consideracin muy sugestiva de Paul M. Zulehner. Su opinin global es que el
contenido poltico de la pobreza est ntimamente ligado a una aspiracin a la justicia. Pero el caso es que, analizando la historia bblica de Can y Abel (Gn 4,1-16), cree descubrir dos actitudes frente al
sacrificio: una, representada por Abel, que se sita por encima de las
cosas; y otra, simbolizada en Can, que rechaza ese movimiento fundamental de la vida y se queda al ras de las realidades terrestres. El
problema estara, segn Zulehner, en conciliar esas dos actitudes contrapuestas: huida del mundo, e inmersin en el mundo 18 . No se puede
negar que la conciliacin de las diferentes tendencias que encontramos
en nuestra pulsiones es un problema serio. Pero la historia de Can y
Abel muestra precisamente el desgarramiento en el que tiene que vivir
un hombre cuya relacin con Dios est marcada por la idea de sacrificio19. No habr una reconciliacin del hombre consigo mismo mientras piense que, antes, tiene que reconciliarse con Dios. Ahora bien, el
comienzo de Ja verdadera pobreza no est en esa accin, en s meritoria, del desprendimiento, sino en la confianza de la propia persona en
poder y deber ser, sin restricciones. Una pobreza autntica no est
en perfeccionar la historia de Can y Abel, sino, ms bien, en salir de
esa historia y dejarnos llevar como de la mano hacia el paraso perdido, pasando ante los querubines de espada llameante (Gn 3,24), hasta
llegar a ese mundo en el que podamos estar desnudos ante los ojos
de Dios y a los ojos de los hombres, sin sentir vergenza de lo que
realmente somos (Gn 2,25)20. Nada menos que a Ernst Bloch se le
ocurri un da esta observacin:
Un viejo sabio se lamentaba de que era ms fcil salvar a un hombre
que darle de comer. Pues bien, el socialismo futuro, una vez que
todos estn sentados a la mesa, porque todos hayan podido sentarse, no tendr ms remedio que afrontar [...] como un problema
particularmente difcil y paradjico, la inversin bien conocida de
esa idea: Es ms fcil dar de comer a un hombre que salvarlo21.

Una obediencia

que abre

617

Juro que pondr todo mi empeo en promover y defender los derechos y la autoridad de los papas, as como las prerrogativas de sus
enviados y representantes. Y si viniera en mi conocimiento que
alguien est tramando algo contra ellos, informar debidamente al
Sumo Pontfice2.
2
UNA OBEDIENCIA QUE ABRE,
Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA

Al abordar el consejo evanglico de obediencia y de humildad, se

presenta como tarea casi imposible retirar los escombros que, durante
tantos siglos, se han ido acumulando sobre el valor de esos conceptos.
Hasta las mismas palabras han quedado prcticamente inutilizables.
Obediente se asocia de manera casi automtica con la actitud de
un nio, o con la situacin de extrema emergencia blica en la que, a
la voz de mando, cualquier soldado tiene que estar absolutamente
dispuesto a saltar sin contemplaciones y sin respeto al valor de la
vida individual. Y humilde sugiere la actitud de la muchacha que,
con la cabeza y los ojos bajos, espera granjearse la atencin y la benevolencia de su amo. Fuera del lenguaje eclesistico, esos trminos han
quedado obsoletos y parecen hasta ridculos, como lo es el significado mismo que originariamente se les atribua. Mientras no se estudien a fondo las deformaciones psquicas que laten en esos conceptos, difcilmente podrn usarse de manera creble ni en la Iglesia ni en
la sociedad.
Tambin aqu un comentario de Johann Baptist Metz nos podr
valer como ejemplo. Naturalmente, l sabe muy bien dnde est el
ncleo de la cuestin. Segn sus propias palabras: [La obediencia] no
designa, en primer trmino, la disponibilidad radical con respecto a la
jerarqua eclesistica o a los superiores de las rdenes religiosas1. Cabe,
pues, preguntar: Y en segundo trmino? Porque, de hecho, eso es lo
que ha significado durante siglos, y significa todava hoy. En la actualidad, todo el que va a ser consagrado obispo tiene que prometer bajo
juramento:

El profesor J. Kremer, que no es precisamente un progresista, tiene toda la razn cuando piensa que, por este juramento, el candidato
al episcopado se hace un mero colaborador de la curia romana, renunciando a su independencia personal como obispo. Una muestra del
encarecimiento con que esa obediencia, entendida en un sentido puramente externo como lealtad al magisterio eclesistico, se debe inculcar con toda seriedad a los clrigos es la prescripcin que entr en
vigor el da 1 de marzo de 1989, por la que se impone a los profesores
de teologa, a los vicarios generales, a los superiores de rdenes religiosas, a los prrocos y dems funcionarios eclesisticos un nuevo juramento de fidelidad. De ahora en adelante, todos ellos, al tomar posesin de su cargo, deben jurar respeto y obediencia a la disciplina
eclesistica, a las prescripciones del Cdigo de derecho cannico y, en
especial, a todas y cada una de las doctrinas en materia de fe y buenas
costumbres, sea que se proclamen mediante una declaracin solemne,
o que emanen del simple magisterio ordinario 3 . Y para justificar ese
juramento, los funcionarios de la curia romana dan especial importancia a las cuestiones de contracepcin, matrimonio de los divorciados y
ordenacin sacerdotal de las mujeres. Todas esas doctrinas, aunque no
sancionadas por el supremo magisterio eclesistico, se imponen en
virtud de obediencia; de modo que todo hace pensar que, en ltima
instancia, habr que considerarlas como tales.
Pero lo que causa verdadero estupor en las reflexiones de J. B. Metz y
de otros telogos contemporneos es la ligereza con que sencillamente
prescinden del aspecto psicolgico de la obediencia en la vida clerical.
El que en la prctica psicoteraputica haya tenido ocasin de comprobar semana tras semana lo difcil que le resulta a un clrigo sacerdote o religiosa tomar una decisin personal o justificar, al menos una
vez y a modo de prueba, algn sentimiento o deseo propio de modo que
pueda defenderlo contra objeciones reales o imaginarias, ver que lo
primero que hay que hacer es liberar al paciente de las inhibiciones de
carcter anal y edpico que ha encontrado en el proceso de formacin
y desarrollo de su personalidad. Slo entonces podr admitir un clrigo
que el consejo evanglico de obediencia puede interpretarse en s mismo de una manera totalmente distinta de la interpretacin tradicional.

618

Propuestas

teraputicas

Y es que no faltan telogos que, llevados de una creencia rayana en la

supersticin infantil de la omnipotencia de la mente, piensan que uno
puede desembarazarse sin ms de una herencia de siglos con un par de
frmulas novedosas; como si se tratara simplemente de borrar de la
pizarra una operacin matemtica incorrecta. Y as pasa lo que pasa;
que se encuentra uno con los mismos perros, aunque con distintos
collares.
J. B. Metz tiene toda la razn cuando afirma que el cristiano debe
orientar toda su vida segn el modelo de Cristo, como nica norma.
Pero cmo aprender de Jess de Nazaret precisamente la obediencial
Si algo se puede aprender de l es exactamente lo contrario, es decir,
su firme actitud de desobediencia, sobre todo, frente a la autoridad
eclesistica. Pero de eso, Metz no dice ni una palabra. En vez de poner
el fundamento de la Pasin real en la desobediencia, Metz deriva hacia
una mstica, que tendra sus races en la obediencia de Jess al
Padre, como dice expresamente el Nuevo Testamento en la carta a los
Hebreos: Y aunque era Hijo, sufriendo aprendi a obedecer (Heb
5,8). La obediencia que Jess tuvo que aprender consisti esencialmente en aceptar el sufrimiento de la muerte en cruz, segn la voluntad del Padre 4 . Ahora bien, es de sobra sabido que la concepcin
neotestamentaria de la voluntad de Dios, segn la cual el Padre ofrece
a su Hijo en la cruz por nuestros pecados, obedece a ciertas nociones
arcaicas tomadas del Antiguo Testamento que, precisamente por eso,
no sirven para fundar una moral de la obediencia, ya que tienden a
considerar la historia humana e incluso la vida de Jess desde una
presunta perspectiva divinas.
Lo que, sin embargo, s llama la atencin es que un autor como
Metz demuestre tal miedo a la psicologa que llegue incluso a caricaturizarla, al exponer su concepcin de una obediencia segn el modelo
de Cristo. As, dice textualmente:
El Dios de esta obediencia no empuja a una bsqueda nerviosa de la
identidad personal, ni ahoga nuestra imaginacin para tomar parte
en el sufrimiento de otros, sino que, ms bien, la despierta y la
acrecienta6.
Cada palabra de este prrafo habla por s misma. Resulta que para
buscar la identidad personal, el individuo que piense como Metz
tiene que ser empujado por Dios. En las categoras de esa obediencia
de imitacin no entra que la bsqueda de la identidad personal es el
nico objetivo, la aspiracin suprema, la tarea fundamental y la nica

Una obediencia

que

abre

619

razn de nuestra existencia terrestre. Y eso se explica como dice

Metz con tanto comedimiento porque la bsqueda de s mismo pone
nervioso al hombre. Es decir, nos da miedo preguntarnos qu clase
de hombres somos, porque inesperadamente podramos hacer algn
descubrimiento desagradable, como, por ejemplo, encontrarnos con
Dios! Pero nada; tranquilos! El Dios de esta obediencia no va a ser
tan cruel como para exigirnos ser nosotros mismos\ Con todo, ni esa
seguridad es suficiente. La bsqueda de la identidad personal qu
horror! ahoga nuestra imaginacin para tomar parte en el sufrimiento de otros; es decir, es puro vampirismo, egosmo empedernido, descaro vergonzoso, obstinacin, crueldad inhumana. Pero ah es
donde se muestra en todo su esplendor el cristianismo de la renuncia a
la propia persona, de las barreras a todo sentimiento, del masoquismo
escrupuloso del deber.
Mientras tanto, la teologa se ha dado cuenta de que es muy difcil
conciliar Padre de Jesucristo con tirana y automutilacin. Pero no
se le ocurre una cosa mejor que negar ideolgicamente un masoquismo que se intenta justificar por otras vas. Es evidente que en la teologa de la obediencia propugnada por J. B. Metz, el supremo deber de
un cristiano es renunciar a una enervante bsqueda de s mismo,
presumiblemente porque expolia y desgasta las fuerzas que deberan
emplearse en el servicio a los otros, a los hermanos y hermanas sumidos en la miseria. sa es la voluntad de Dios!, dice esa teologa.
Pero, por nuestra parte, podramos plantear tres cuestiones:
Primera cuestin: Qu clase de Dios es se que, mientras desea la
felicidad del otro, condena como socialmente nociva la voluntad de
ser feliz uno mismo? Qu extrao orden de creacin es se, en el que
parece posible procurar a otro una libertad de la que uno mismo se ve
privado, ofrecerle una felicidad de la que uno mismo carece, hacerle
partcipe de una redencin que mata literalmente en uno mismo la
propia vida? Segn esta concepcin, jams se puede abandonar la estrechez compulsiva del sacrificio, de la obediencia, de la heteronoma
interiorizada; siempre ser el otro la nica norma de la verdad divina.
Slo que esa relacin, en vez de situarse, como hasta ahora, en el marco de unos imperativos o de unas rdenes que vienen del exterior, se
transforma en unas exigencias de carcter caritativo y poltico. Pero
siempre reinar la vieja y cruel alternativa de que slo mediante la
entrega personal y el sacrificio en favor del otro se puede llegar a
Dios; y en Dios es de esperar, a encontrarse a s mismo.

620

Propuestas

teraputicas

Desde el punto de vista psicoanaltico, resulta claro qu es lo que

aqu se eleva a nivel de ideologa. Se trata evidentemente del universo
mental del super-yo, que se fue configurando en la fase psicogentica
del clrigo: un sufrimiento opresivo por lo general, de la madre que
ensombrece todo el mundo del nio, y marcar ms adelante su concepcin de la vida; la prohibicin estricta de poseer algo en propiedad
en ese mundo; y finalmente la absolutizacin de esas experiencias en
la figura de Cristo, como sustituto de la madre. Dicho con toda claridad: un Dios que hace ridicula toda bsqueda de la-identidad personal y la prohibe moralmente como egosta, nerviosa, o parasitaria
del psicoanlisis, no es ni el creador del mundo, ni el Padre de nuestro
Seor Jesucristo, sino un demonio del super-yo; pero un demonio
suficientemente astuto como para no ser nunca la vctima, mientras que
no tiene reparo en sacrificar a los otros, sus propios hijos.
Todas esas transposiciones nos resultan bien conocidas: un padre en s mismo impotente que, para salvar a su mundo, necesita el sacrificio de Cristo la madre y de sus queridos hijos...,
qu es eso sino el masoquismo que tantas veces se encuentra en la
biografa de los clrigos? Pues bien, en nombre de todos los que, por
causa de esa teologa, se ven hundidos en la depresin y en una neurosis compulsiva que arruina su felicidad, aumenta sus complejos de culpa y confunde sus ideas, hay que decir mil veces que slo se procura la
felicidad de otros en la medida en que uno mismo ha sido capaz de
encontrarla. No se puede utilizar la disponibilidad de otros, para ganarse
la justificacin de ser imprescindibles. Y existe la obligacin de ser
uno mismo para no tener que lamentar un da que las propias limitaciones y miras estrechas no son ms que obstculos para que los otros
puedan ser ellos mismos.
Hace aos, una auxiliar de parroquia me contaba que, durante sus
estudios teolgicos, nada le haba hecho tanta impresin como la lectura de unos poemas de campesinos latinoamericanos, a la que haba
asistido unas Navidades. Toda su relacin con esas gentes estaba teida de puro romanticismo abstracto; y hasta ese momento, nadie le
haba hecho caer en la cuenta de que ella misma proyectaba en esos
poemas sus propios sentimientos de explotacin, de soledad, de pobreza, de impotencia, de protesta intil, de vaga esperanza de liberacin. Pero atencin! Los problemas de esos campesinos son una amarga
realidad, y el psicoanlisis no es capaz de solucionarlos. Lo que s puede hacer el psicoanlisis es neutralizar la tendencia a considerar la falta
de libertad social de otros como un recurso para superar la propia

Una obediencia

que

abre

621

esclavitud psquica; puede ayudar a revisar esa inversin de niveles

por la que se piensa que se pueden solucionar los problemas psquicos
con remedios sociales o, al revs, que la miseria social puede ser una
coartada para no enfrentarse con el propio sufrimiento psquico.
Por consiguiente, habr que dejar de fomentar y exigir, en nombre
de una obediencia cristiana, la adoracin de una imagen divina que no
contribuye a la aceptacin del yo, sino a una mayor estabilidad del
super-yo. La tesis de que el encuentro consigo mismo es contrario al
compromiso poltico no es ms que parte de una ideologa de opresin
del yo. Al revs, todo compromiso poltico debe medirse por el valor
de libertad personal que admite 7 . Una psicologa correcta contribuye
de una manera inapreciable a la emancipacin del sujeto. No es precisamente la anttesis de una liberacin poltica, sino el motor que le
puede dar su verdadero impulso.
Segunda cuestin. No cabe duda y es importante reconocerlo
de que Dios nos habla en el grito frecuentemente mudo de los que
sufren, y que en l quiere ser escuchado. Con todo, hay que decir
que Dios nos habla ms profundamente y nos interpela con exigencias
ms acuciantes en la voz suave y callada de nuestro corazn. En la voz
del sufrimiento humano, Dios habla desde una realidad que contradice su misma esencia, porque l no puede tolerar el dolor de su creatura.
Sin embargo, esa voz no es ms que el eco quebrado de unas palabras
totalmente distintas que l dirige a nuestro propio ser, sin ninguna
clase de mediaciones. Y slo en y por esa palabra podemos vivir realmente, porque slo ella nos da la fuerza para negar la negacin de lo
humano mediante la afirmacin de lo que en ella se nos comunica
sobre Dios. Nunca se repetir demasiado que la pregunta fundamental
del hombre no es: Qu tengo que hacer?, sino una cuestin mucho
ms primordial: Quin soy yo?, Quin debo ser yo?, o Qu
puedo yo esperar?8. Alterar el orden de esos interrogantes y poner la
tica, o sea, el querer y el deber del hombre, en primer plano significa,
ni ms ni menos, el fin de la doctrina cristiana sobre la redencin. Por
otra parte, cargar el acento fundamental, si ya no exclusivamente
en el compromiso poltico equivale en la prctica a prolongar el pensamiento de I. Kant, con su reduccin de lo religioso a lo tico9. Pero la
moral no es lo ms originario en el hombre, como dira el idealismo
alemn; no es ms que una derivacin10. Mientras la existencia del
hombre no se vea libre de todos sus miedos, con sus consiguientes deformaciones e inquietudes, el deseo de rectitud moral estar necesaria-

622

Propuestas

teraputicas

mente sometido a la dialctica de todos los legalismos. No se puede

crear vida a base de preceptos y normas; es ms, de ese modo ni siquiera se la puede proteger eficazmente.
No estar de ms insistir en que, si se concibe la bsqueda de la
propia identidad como puro escapismo antisocial, el problema de la
redencin, tan esencial a la fe cristiana, se reduce a mero positivismo
salvfico de corte decididamente dogmtico. Y es exactamente al revs. As se explica, por ejemplo, que tantos matrimonios, a pesar de la
buena voluntad y de los esfuerzos de los cnyuges, terminen en un
estrepitoso fracaso, porque ni el hombre ni la mujer han podido preguntarse de veras: Quin soy yo, realmente?. Convendra caer en la
cuenta del sufrimiento de unos nios cuyos progenitoresuno, u otro
se han visto obligados a estar siempre al servicio de los dems, en
vez de estar anclados en su propia persona. Por consiguiente, ser fcil
ponderar los daos que tiene que causar, incluso en el aspecto social y
poltico, una teologa que, por su mstica de un sufrimiento obediente a imitacin de Cristo, declara ilegtimo, desde el punto de vista cristiano, todo inters por el propio yo. La primera forma de mstica de una obediencia redentora consiste en su capacidad de escucha:
una escucha hacia el interior, es decir, a la poesa soadora de nuestras
imgenes nocturnas, a las sutiles vibraciones de nuestros sentimientos
diurnos, a las infinitas seales del lenguaje del cuerpo; y una escucha
en el interior, es decir, en las ideas espontneas de nuestra fantasa, en
los movimientos de nuestro corazn, en el flujo de nuestra sangre, en
el pulso de nuestras arterias. Ah es donde nos habla Dios: en esa imponente sinfona de la creacin, de la que participamos como creaturas
de este mundo y como seres que, en nuestra individualidad inconfundible, somos capaces de enriquecer el canto de la naturaleza con una
voz, con una tonalidad, con una meloda exclusivamente nuestra, si es
que hemos aprendido a escuchar los acordes sonoros y las infinitas
variaciones de nuestro propio yo. Esa msica callada, esa soledad
sonora de la existencia es la primera palabra que Dios hace resonar
en nuestro corazn, es el eco lejano de los pasos del Creador cuando,
despus de la cancula, baja a pasear por el jardn al fresco de la tarde,
para gozar de la compaa del hombre (Gn 3,8) n . Y ser tambin la
ltima palabra que tendremos que aprender a escuchar, cuando la
obra de la redencin llegue a su ms total y absoluta plenitud12.
Lo que aqu se plantea es, ni ms ni menos, una reorientacin y,
por consiguiente, una relativa rectificacin de determinadas formas de
religiosidad. Toda mstica es eminentemente ambigua, si se queda

Una

obediencia

que

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en el violento lenguaje del super-yo, es decir, en el lenguaje sustitutivo

de la represin del deseo, con todos los sntomas imaginables de las
ms agudas obsesiones sexuales y sdicas, evidentemente patolgicas.
No hay ms que comparar, por ejemplo, la experiencia mstica de santa Teresa de vila13 con la extraa ascesis de san Alfonso de Ligorio14,
ese modelo de castidad para enteras generaciones de jvenes (!). Es
evidente el peligro de una teologa como la actual que, al negar el
inconsciente humano, condena a todo lenguaje sobre Dios a una alienacin puramente extrnseca, por miedo a que se vaya a reducir excesivamente el espacio de lo divino si, despus de investigar la naturaleza
externa con unos mtodos ateos, se intenta adentrarse en la naturaleza interna de la psicologa humana con el atesmo metdico del psicoanlisis. Un hombre no es menos creyente por el mero hecho de
conocerse ms a s mismo; lo nico es que ser ms libre, ms abierto,
ms receptivo, ms sensible, en una palabra, ms piadoso, quitando
al calificativo su significado vulgar de beato. En el plano religioso,
nadie puede darse por satisfecho con la integridad moral de una persona ni con la ortodoxia de las estructuras eclesisticas en las que ha
crecido espiritualmente. Para la psicologa religiosa, lo esencial es la
integracin del inconsciente, porque slo en el espritu de un ser humano plenamente hombre se puede reflejar, aun con todas sus limitaciones, la verdadera imagen del Hijo del hombre.
Y lo mismo que hay que escuchar a la naturaleza interior del hombre, tambin hay que escuchar a la naturaleza exterior. En la actualidad, son especialmente los telogos los que defienden con mayor vehemencia la idea de que todo es poltica. En esa tesis se fuerza tanto el
recurso a una filosofa bblica de la historia, que no se puede entender
la reflexin de Albert Camus, cuando deca que hay que abrir espacios
a la experiencia de la belleza natural, para descansar un poco del peso
de la historia15. La frase todo es poltica es tan absurda como decir
que todo es fsica o bioqumica; aparte de que, en ltima instancia, lo
que hoy llamamos poltica no tiene ni siquiera ocho mil aos. Lo
que sucede es que se pasa por alto, como deliberadamente, la autonoma de la naturaleza con respecto al hombre; y as se mata, ya con el
pensamiento, el derecho a existir que tienen las plantas y los animales,
incluso mucho antes de sacrificarlos realmente encerrndolos en parques zoolgicos, llevndolos a la mesa de diseccin, o aniquilndolos
con venenos y otras tcnicas destructivas y contaminantes, en puro
beneficio de la industria, de la silvicultura o de la agricultura. El que
no tiene odos para percibir la voz de Dios en el lenguaje de sus creaturas,

624

Propuestas

teraputicas

el que en los Salmos del antiguo Israel slo escoge la elega o la pregunta desesperada, el que no oye un canto de felicidad en el susurro
del viento, en el estruendo del mar, en el chirrido de las cigarras, en el
gorjeo del ruiseor, en el bullicio de las golondrinas, podr se escuchar la voz de Dios en el chillido de un cerdo que se sacrifica, en el
mugido de una vaca que se lleva al matadero? Imposible! Sin embargo, tenemos que aprender Dios sabe qu obediencia natural, bastante
ms vinculada a la creatura que la obediencia poltica frente a la
miseria del hombre.
La historia del paraso cuenta que Dios, antes de conceder a Adn
el honor de encontrar a la mujer como pareja, hizo desfilar ante l a
todos los animales para ver qu nombre les pona, porque as deberan
llamarse en adelante. Pues bien, la interpretacin que hoy da la teologa a este maravilloso pasaje de la imposicin del nombre a los animales (Gn 2,19) 16 , como si se tratara de poner en claro el dominio y la
dominacin del hombre sobre las bestias, no es slo una interpretacin
falsa, sino el sello ms evidente de la ms cerril incomprensin. En
realidad, es uno de los pocos pasajes de la Biblia en los que se canta
toda la magia y el hechizo de una percepcin y de una expresin de la
esencia misma de la vida. En el texto bblico se pone de relieve la
unidad del hombre con su propia naturaleza interior y con la naturaleza que circunda su vida. Pues bien, antes de poder discutir con sensatez
sobre la proteccin del medio ambiente17 y sobre la ecologa, una
mstica de la obediencia debera dar todo su valor a una serie de realidades evidentes, como la santidad e intangibilidad de las maravillosas
catedrales que Dios mismo se erigi en las selvas vrgenes del trpico,
en las sabanas al norte y al sur de la franja verde del ecuador, en las
regiones rticas, en los bajos de la corteza terrestre, en los glaciares de
las montaas. No, no todo es poltica! La naturaleza no nos pertenece, si sabemos escuchar su voz. Y saber escuchar significa vivir y comprender que el poeta es mucho ms importante, literalmente ms redentor, que el poltico; ste, en fin de cuentas, depende de aqul no
slo para ser hombre, sino para hacerse hombre.
Quiz el mejor ejemplo de esta escucha potica que libera no slo
interiormente, sino incluso en lo ms externo, sea la leyenda de la liberacin de Pedro, tal como se relata en el libro de los Hechos de los
Apstoles (Hch 12,1-19)18. A primera vista, el texto parece hablar de la
prepotencia del rey Herodes, que juega con la vida de sus subditos para
satisfacer al pueblo y cubrirse de prestigio ante la corte. Pero el narrador se centra en Pedro. Custodiado por cuatro turnos de guardia, car-

llna

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que

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gado de cadenas y grilletes, y destinado a ser protagonista en el macabro

espectculo de una ejecucin pblica, a Pedro no le queda otra perspectiva que la inminencia de su muerte. Pero Pedro duerme. Si la narracin fuera de carcter poltico, habra que contar ahora qu hace la
comunidad de discpulos de Jess, fortalecida por la mstica de la
oracin comunitaria, para liberar al prisionero. Pero eso es exactamente lo que no se cuenta. Sin embargo, qu duda cabe, Dios quiere la
libertad del hombre. Pues bien, en ese momento, cuando los hombres
no pueden hacer por otro ms que orar, es cuando Dios enva a su ngel.
Interpretar de una manera externa, es decir, como activismo poltico, lo que el propio relato orienta hacia el interior bajo la figura del
ngel, equivaldra a desfigurar por completo el lenguaje simblico de la
leyenda19, contra su propia psicodinmica. No se trata de conjeturar si
alguien, quiz un alto funcionario de la corte al que la comunidad cristiana habra logrado convencer, se present en la crcel por sorpresa
para liberar al apstol; lo que subraya el episodio es que un hombre,
incluso un prisionero, puede ver cmo se le caen las cadenas espontneamente, por el mero hecho de abrirse a su propia imagen existencial.
Antoine de Saint-Exupry cuenta que, un da de otoo, un grupo
de patos domsticos de una granja, que no haban visto en su vida ms
que el corral, la artesa y el camino del estanque, vieron volar por el
cielo una bandada de patos salvajes. En ese momento, se produjo algo
realmente maravilloso: los pobres animales se pusieron a batir las alas,
como si quisieran imitar a sus congneres que vivan en libertad. Por
un instante se imaginaron bosques, montaas, ocanos, y el ansia de
poder volar hacia un horizonte sin lmites, para volver por caminos
desconocidos a su pas de origen, de donde haban emigrado hace millones de aos. Pero despus de unos segundos, se esfum la visin. Y
los patos de la granja tuvieron que volver a su rutina diaria del corral,
de la artesa y del estanque, al ciclo implacable de comer y ser sacrificado, como si nunca hubieran tenido aquella maravillosa visin de su
verdadero ser, de su libertad20.
Escuchar a Dios significa ver ante ti la imagen esencial de tu propia existencia y obedecer ciegamente; como Pedro, pasar de largo ante
los guardias, atravesar las puertas cerradas con siete llaves y quedarte
solo, hasta que encuentres el camino que lleva a la comunidad de hermanos que te esperan (Hch 12,10).
Tercera cuestin. Slo el que ha aprendido as a escucharse a s
mismo podr escuchar en otro hombre la propia voz de Dios.

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Propuestas

teraputicas

Hace unos aos, sali en la prensa que un grupo de esquimales de

Groenlandia haba hecho una colecta en favor de las vctimas del hambre en el Sahl. El gesto fue espectacular; pero, en realidad, no haba
tal motivo de admiracin, ya que los esquimales saben muy bien lo que
es el hambre, por haberlo experimentado en sus propias carnes. Pero es
en el propio espritu donde hay que haber experimentado lo que se
quiere saber de la intimidad de otro. Sin embargo, hay infinidad de razones para pensar que, en nuestra cultura, todava estamos en mantillas en cuestin de sensibilidad para escuchar los sentimientos de otros.
Por ejemplo, a la generacin de nuestros padres jams se les pregunt
cules eran sus sentimientos con respecto a la Segunda Guerra Mundial,
aunque tuvieron que tomar parte activa en ella. En una cultura como
la de hoy que bien se podra llamar cultura de la vergenza, manifestar los sentimientos privados se considera, por lo general, como algo
infamante; es como si perdiramos la cara. Quiz hoy da est despuntando entre la juventud la necesidad fundamental de hablar de los propios sentimientos. Por eso, tal vez, nuestros jvenes desconfan tanto de
unas palabras como sacrificio o deber. En lugar de eso, insisten en
la sinceridad y correccin de las relaciones recprocas, en la franqueza
con la que cada uno puede expresar sus deseos y sus intereses, en distintas formas de vida en comn, en un compaerismo satisfactorio para
todo el grupo. Hoy da, en una sociedad superindustrializada, imperio
de la informtica y de la tecnologa punta, sabemos muy bien que la
automatizacin puede facilitar considerablemente el trabajo; pero tambin sabemos que puede destruir totalmente cualquier clase de relacin
interpersonal. Hoy est ms claro que nunca que lo importante en la
vida es el amor, pero no un amor que se tiene, sino que hay que conquistar da a da. Y el mejor medio para conseguirlo es la escucha recproca, es decir, una escucha que en s misma es estmulo.
Desde luego, se puede discutir que el psicoanlisis haya contribuido sustancialmente a ese clima de bsqueda de nuevas formas de compaerismo ms profundo, pero no cabe duda de que Sigmund Freud
fue el pionero de la creacin de un espacio en el que el hombre fuera
capaz de superar poco a poco las limitaciones de su yo. En el encuentro con una persona que prcticamente no hace ms que escuchar, el sujeto se ve conducido como espontneamente a hablar de
sentimientos, afectos y deseos que nunca en su vida le estuvo permitido ni siquiera pensar1^.
Por todo eso, obediencia, en sentido psicoanaltico, es escuchar la
palabra del otro con ms rigor, seriedad, entusiasmo e incluso pacien-

Una

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que

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cia que el propio sujeto interesado. Obediencia es percibir en y detrs

de las figuras, vivencias y escenas que van desfilando en la conversacin todas las rupturas y las contradicciones entre pensamiento y sentimiento, mientras se procura que el sujeto sea consciente de ellas, y se
intenta interpretar su carga vivencial en imgenes que reflejan sus sueos o que, en cierto sentido, los preceden.
En nuestro siglo, si podemos conocer verdaderamente la realidad
psquica que se esconde detrs de lo visible, se lo debemos esencialmente al psicoanlisis. Y es que se trata de una modificacin de la
conciencia que ha cambiado radicalmente la comunicacin humana.
Pongamos un ejemplo. En 1978, durante el rodaje de la pelcula El
regreso, sobre el destino de los soldados durante la guerra del Vietnam, el director Hal Ashby cre el siguiente dilogo entre Sally (Jane
Fonda) y su marido, el capitn de marina Hyde (Bruce Dern), en el
curso de un encuentro en Hongkong:
Estoy harto del maldito Vietnam! Es una cosa que me tiene completamente desquiciado.
Y eso? A ver; cuenta, cuenta. Me gustara saber qu pasa por
all.
Mira, yo no s realmente lo que pasa; lo nico que s es lo
que eso significa. Lo que pasa ya os lo cuenta la televisin; pero lo
que no dice, ni puede decir, es lo que eso significa22.
Lo que se ve por fuera no corresponde en absoluto a lo que se vive
por dentro. Y el que capta esa diferencia entiende inmediatamente uno
de los principales descubrimientos del psicoanlisis. se sabe muy bien
que, para comprender a una persona, hay que escuchar los sentimientos que se esconden detrs del lenguaje de los hechos. Qu distinta
sera hoy la enseanza de la teologa, si precisamente los intrpretes
de la palabra de Dios hubieran captado, aunque no fuera ms que de
lejos, ese cambio de mentalidad, esa transformacin de la conciencia
que en cualquier parte se considera como lo ms natural!
Pero lo decisivo para ver en qu se distinguen esta concepcin y una
definicin poltica de la obediencia es la absoluta imparcialidad y
renuncia a todo objetivo con que hay que escuchar a una persona, para
descubrir la verdad secreta de su vida y, si se trata de un lenguaje religioso, para or y hacer perceptible lo que Dios dice a y por medio de esa
persona. La poltica es esencial e invariablemente el campo de la
racionalidad, de la planificacin, de lo posible. En cambio, una escucha
que no pretende hacer nada, sino simplemente estar a disposicin
del sujeto, no tiene ms objetivo que dejar que el otro sea l mismo y se

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Propuestas

teraputicas

manifieste como tal. Es una escucha de la palabra creadora que Dios

mismo pronunci sobre la existencia del otro cuando lo llam a la vida;
es un esfuerzo por recuperar, a pesar de las posibles resistencias externas e internas, su nombre originario su nombre de hijo del sol,
como decan los antiguos egipcios23 en el que se expresa su esencia y
su misin en la vida como procedentes de un nico centro. Esta escucha es un verdadero arte del encuentro interhumano, como la poesa, la
pintura, las artes plsticas, la msica. Por encima de una utilizacin
funcional, su objetivo es provocar en el otro la palabra, la imagen, la
tonalidad ms adecuada para que exprese toda su verdad, manifieste su
absoluta transparencia, y entone su ms puro y bello poema. Esta escucha no slo no tiene nada que ver con el mundo de los objetivos polticos, sino que es un intento de salvar de la tirana del principio poltico, e incluso de liberar a la poltica de sus propias ataduras.
En las primeras pginas de la Biblia hay una escena que quiz sea,
por contraste, la mejor ilustracin de esa actitud de escucha. Es la
historia de la torre de Babel (Gn ll,l-9) 2 4 . Expulsada del paraso, y
casi aniquilada por el diluvio, la humanidad se ve pronto en peligro de
dispersin. Por eso, segn las leyes de la dinmica de grupos, trata de
mantenerse unida fijndose el objetivo comn de una tarea que comprometa a todos los miembros25. Pero precisamente ese mundo de objetivos fcticos racionales es lo que rompe la unidad del lenguaje; y as
se llega a una situacin en la que nadie entiende a nadie, porque nadie
sabe expresar la verdad de s mismo.
Una persona que no ha aprendido a ser ella misma ni a escuchar la
voz de su interior no usa las palabras en su sentido habitual ni entiende
lo que se le dice en su significado corriente. Dice: A ver si vuelves
pronto!, cuando en realidad quiere decir: Ojal te pierdas!. Se jacta de lo que no puede probar, y da la impresin de avergonzarse de
ciertas cosas por las que, de hecho, espera secretamente una palabra de
estima y de reconocimiento. Y al revs, cualquier felicitacin le parecer un reproche, cualquier sugerencia una crtica, cualquier perplejidad una culpa, cualquier silencio una reprobacin, etc. Sus propios
miedos la han condenado a una perpetua deformacin del lenguaje.
La obediencia, tal como hoy se puede entender desde el punto
de vista del psicoanlisis, es como un esfuerzo por reconducir al hombre desde la confusin de Babel a aquel lugar en el que por primera vez
pudo darse un nombre que expresara plenamente, y sin ninguna clase
de miedos, todo su amor y sus ms ntimas inclinaciones (Gn 2,23) 26 .
Todo lo que hoy parece una tcnica psicoteraputica, destinada exclu-

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sivamente a enfermos psquicos, constituye en realidad un conjunto de

actitudes fundamentales que podemos transponer sin ms al mbito
religioso, si tomamos realmente en serio el consejo evanglico de obediencia. En este sentido, se puede suscribir plenamente lo que afirma
Paul M. Zulehner sobre la obediencia:
No podemos hacer todo; es ms, no debemos hacerlo. Ni la vida, ni
el amor, ni la reconciliacin, ni el futuro, ni la victoria sobre la
muerte estn en nuestras manos. Dios ha hecho ya lo fundamental.
Y as quedamos libres de una afirmacin de nosotros mismos llena
de crispaciones. Es ms, eso nos anima a liberarnos de nuestro poder, de modo que no seamos los nicos en disfrutar de la vida, sino
que otros muchos puedan tener una vida en paz. Los que estn
privados de poder nos inducen a enfrentarnos con absoluta libertad
contra todos los poderes, personas o estructuras que destruyen la
vida, de modo que podamos poner freno a su desmedido poder27.
Ese planteamiento suscita el tema de la humildad, en relacin
con un poder que hace arrogante. Precisamente en el contexto de una
teologa poltica es donde se suele alzar la voz contra los poderosos,
apelando al Magnficat, un himno atribuido a Mara, en el que se da
gracias a Dios porque derrib a los poderosos de sus tronos y ensalz a los humildes (Le 1,52). Tambin se ve una referencia a la humildad en la advertencia de Jess a sus discpulos: Sabis que los
que figuran como jefes de las naciones las gobiernan tirnicamente y
sus magnates las oprimen. No ha de ser as entre vosotros. El que
quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que
quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos (Me
10,42-44)28. Desde siempre, el cristianismo ha recomendado a sus
fieles que sean humildes, porque, en referencia al relato del pecado
original (Gn 3,1-7), ha visto la raz de todo pecado en la soberbia y
el orgullo del hombre 29 . La ascesis cristiana ha puesto siempre en
primer plano y as lo hace todava hoy actitudes como las siguientes: escoger siempre el ltimo puesto (Le 14,7-11), hacerse
dbil entre los hombres, dar pruebas claras de servicialidad, no
desear ser servido, sino servir (Me 10,45)30, y ejercer servicios de
esclavo, a ejemplo de Jess que lav los pies a sus discpulos durante
la ltima Cena (Jn 13,1-16); y todo ello, sin caer en la reivindicacin
de un salario justo (Le 17,7-10).
Pero el peligro de todas esas actitudes est en el equvoco de su
interpretacin. En realidad, el ser humano no tiende por naturaleza a

630

Propuestas

teraputicas

la petulancia o al engreimiento. La teora del orgullo pecaminoso del

hombre no obedece, como se piensa, a una interpretacin del relato
bblico sobre el pecado original, sino, ms bien, a una influencia de la
mitologa babilnica. Segn esta presentacin mtica de los orgenes
y no segn la Biblia, el hombre es esencialmente rebelde contra
los dioses, porque corre por sus venas la sangre del demonio recalcitrante Kingu, al que el dios supremo, Marduk, puso como cabeza de
turco para formar al hombre con su sangre mezclada con el polvo de la
tierra, y hacerlo siervo y esclavo de los dioses31. La Biblia, en cambio,
no habla de una rebelin titnica contra los dioses, sino de la infinita
desmesura del hombre que, frente a la serpiente smbolo de la
nada quiere ser como Dios, para no tener que afrontar el miedo
permanente a no ser ms que una brizna de la creacin32.
Por consiguiente, el problema fundamental que aborda la narracin
bblica no es cmo liberar al hombre de su presunto orgullo y llevarlo
a una actitud de humildad, sino cmo liberarlo del miedo que le
impide vivir en sano equilibrio todas las dimensiones de su propio ser.
Desde el punto de vista psicoanaltico, el orgullo no es un impulso
afectivo originario, sino una reaccin al complejo de inferioridad33. Lo
que debe afrontar realmente una autntica doctrina cristiana sobre la
redencin no es cmo humillar al hombre, o hacerlo obediente a
la autoridad, sino cmo devolverle el sentido de su dignidad originaria. El pavo real que despliega en el jardn la policroma de su cola no
es orgulloso; lo nico que hace es mostrar en todo su esplendor los
atractivos de su condicin natural. A la que s se puede llamar orgullosa es a la rana de la fbula de La Fontaine que, de puro miedo, se
infla y se infla hasta reventar 34 . Lo que caracteriza al orgullo es la
presuntuosa desmesura, el desvo de la unidad originaria del ser. Por
consiguiente, la verdadera respuesta al ser como Dios de Gn 3,1-73J
no es la humillacin, sino la supresin del miedo innato del hombre.
Y aqu surge el tema del poder. Para muchos catlicos de hoy, una
buena sntesis de mstica y poltica es orar por los poderosos de
la tierra. Es evidente que nuestro mundo actual est lleno de dictaduras y de regmenes injustos. Y es tambin evidente que la Iglesia tiene
que elevar su voz de protesta no slo en nombre de sus fieles, sino en
favor de toda la humanidad. No se debera repetir la poltica conciliatoria del Vaticano frente al Tercer Reich. Pero la psicologa social nos
ensea que los poderosos no son tan independientes de su pueblo
como parece, sino que, en realidad, son los ms vinculados a la voluntad de las masas36. Todos los dictadores llegan al poder y se mantienen

Una

obediencia

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631

en l basados en el temor del pueblo37. Por consiguiente, el verdadero

reto a una autntica liberacin no es el poder, sino el miedo que le
sirve de fundamento. No hay que olvidar la tragedia de ciertos poderosos, desde el emperador romano Marco Aurelio hasta el zar Alejandro I, que, contra su voluntad, tuvieron que declarar guerras y derramar sangre, mientras que ellos habran deseado deponer su corona y
buscar la inocencia de la soledad. Si a alguien no le bastan las indicaciones que da el evangelio segn Marcos (Me 14-15) sobre personajes
como Caifas38, Poncio Pilato39, o Jos de Arimatea40, para convencerse
de la impotencia del poder, que lea la descripcin magistral de Reinhold
Schneider en su novela Taganrog41.
Para no salirse del campo de una cierta competencia religiosa en
materia de poder, no habr que empezar por una crtica de determinadas forma de ejercerlo, sino igual que a propsito de la riqueza
tratar de analizar todas las variantes del comportamiento humano en
las que el poder parece necesario para calmar la angustia ante el propio complejo de inferioridad o la sensacin de impotencia. En perspectiva religiosa, lo decisivo para construir o reconstruir una vida es
ver si uno es sincero consigo mismo y acepta sus debilidades y limitaciones, o si, por el contrario, necesita dominar arbitrariamente a
otros para no ser, hasta para s mismo, un don nadie. Por consiguiente,
el problema central de la humildad mejor dicho, de una autntica
obediencia a s mismo, es decir, de una aceptacin serena de la propia
personalidad no est en preguntarse cmo o a quin se puede prestar un servicio. De hecho, aun la mejor servicialidad, si nace de una
angustia interna, puede asumir rasgos verdaderamente terroristas. Eso
se da especialmente en ciertas formas de sobra conocidas de
autosuficiencia clerical, que se intenta justificar con frmulas como
la alegra del servicio apostlico, la humilde consagracin del sacrificio y de la pequenez de nuestro ser al Corazn de Jess o a la
santsima Trinidad, una entrega sin reservas y una ilimitada disponibilidad, etc.
El problema de la humildad est en soportarse a s mismo. Cuando
la respuesta a esa pregunta se tie de confianza en Dios, se experimenta que la propia paz personal refluye sobre el otro, creando un clima de
sosiego y ensanchndole el corazn. Esa clase de gente no se interpone
entre Dios y el otro. No imponen, ni empujan; simplemente son. Por
eso, influyen en los otros, para que tambin ellos sean. No tienen poder, ni lo quieren; por eso, su influjo sobre los dems puede ser verdaderamente salvfico y liberador. No tienen necesidad de hacerse valer,

632

Propuestas

teraputicas

puesto que valen por s mismos. No se ponen de puntillas para sobresalir; y es que su altura humana es capaz de levantar a otros. Puede ser
que palabras como obediencia y humildad hayan cado en desuso;
pero todo el mundo sabe lo que es humillar a otro. Sin embargo, el
que se ha encontrado a s mismo no tiene necesidad de hacerlo.
Esta interpretacin psicoanaltica de un consejo evanglico como
el de obediencia y humildad tiene la inapreciable ventaja de que
puede repercutir directamente en la realidad de la Iglesia. Desde un
punto de vista psicoanaltico, se tiene la impresin de que, cuando se
dice que la Iglesia, como signo de la presencia de Cristo al lado de los
pobres y de los que sufren, se alza contra los poderosos del mundo y
aboga por la libertad y los derechos humanos, todo es una maniobra
de desvo. A la Iglesia le cuesta muy poco clamar por la democracia en
ciertos pases; pero cierra toda posibilidad de introducir siquiera un
pequeo signo de democratizacin en las propias estructuras. Le cuesta muy poco declararse contra el racismo y la discriminacin; pero,
incluso a finales del siglo xx, es decir, a finales del segundo milenio
despus de Cristo, ella sigue empeada en mantener la desigualdad de
hombres y mujeres en el acceso al ministerio eclesistico. Le cuesta
muy poco denunciar el consumismo de los pases industrializados de
Occidente; pero admite que sean precisamente los fieles de esos pases
los que tengan que sufragar los ingentes gastos de la corte vaticana. Le
cuesta muy poco llamar a la solidaridad con el Tercer Mundo; pero no
da la menor muestra de disponibilidad para discutir una forma razonable de poltica demogrfica o regulacin de la natalidad por medio de
la contracepcin42. Tiene todo esto algo que ver con la escucha y el
servicio, o ms bien con la arrogancia ideolgica y la indoctrinacin?
La Iglesia sigue bajo el dominio de aquellas estructuras arcaicas que
Sigmund Freud describe en Ttem y Tab: una horda de hermanos
que consideran al animal alpha como un ser todopoderoso que desearan suprimir por medio de un levantamiento general43; pero, ante la
imposibilidad de una revuelta pblica, lo nico viable parece ser el
desvo hacia el exterior de toda la agresividad acumulada.
sa es la impresin que da actualmente la poltica y la mstica
del Vaticano. La Iglesia, como bien se sabe, es infalible y santa, es la
insuperable revelacin de Dios en su Hijo Jesucristo, que sigue viviendo en ella misteriosamente como signo de la salvacin del mundo hasta el fin de los tiempos. Es la esposa mstica del Cordero de Dios que
se ofrece en sacrificio por los pecados del mundo. Es el arca de salvacin sobre las aguas del diluvio. Por eso, tiene que exigir obediencia,

Una

obediencia

que

abre

633

para que as, con la fuerza que da la unin, y con las armas del espritu,
pueda vencer en la lucha decisiva de la historia, la lucha contra la
impiedad y la inmoralidad, contra la injusticia y el egosmo. Es la imagen viva de la verdad para los otros, en la que no cuenta la sinceridad
propia; el signo de una verdad indefectible no slo a nivel individual,
sino, sobre todo, a nivel colectivo.
Pero, si es verdad que la obediencia de Cristo es el modelo de la
obediencia cristiana, sigue estando en vigor para todo cristiano, y
frente a cualquier hombre aquella valiente declaracin de Pedro ante
el Sanedrn judo, o sea, ante la suprema autoridad religiosa de la Iglesia de su tiempo: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres
(Hch 5,29). Una frase que, hoy da, y sin cambiar una sola letra, habra
que dirigir al sucesor de Pedro, en la figura de todos los papas de la
Iglesia catlica. Parece una temeridad aducir el ejemplo de Jess para
justificar la ideologa de una obediencia que destruye el yo, en vez de
llenarlo de sentido, que tiende a despersonalizar al individuo, en vez
de impulsar sus propias capacidades, que trata de someter a voluntad,
en vez de fortalecer la afirmacin del yo. Es lgico que una sociedad
compleja espere y exija de sus funcionarios una especie de obediencia
funcional; cuando la supervisin centralizada resulta imposible, hay
que delegar responsabilidades. Pero esa obediencia, puramente pragmtica, no es ms que racional, con determinados objetivos, exclusivamente civil, y propia de cualquier burocracia administrativa. Y no
porque la practique una orden religiosa o la Iglesia en su conjunto
adquiere carcter sagrado o divino, ni se puede atribuir al Espritu de
Dios. Todo lo contrario; cuanto ms transparente y democrtica se
muestre la Iglesia, ms fluidos sern los procesos vitales de su organismo, mejor se podrn corregir sus posibles desviaciones, y ms sana y
ms til ser su vida. Con todo, la obediencia absoluta, en sentido del
evangelio, slo se debe a Dios44. Por ah iba Jess cuando en su respuesta al joven rico, que le haba llamado Maestro bueno, le replic:
Por qu me llamas bueno? Slo Dios es "bueno" (Me 10-18)45.
En la Iglesia catlica, obediencia y humildad deberan consistir
en aprender no slo de los individuos concretos, sino tambin por qu
no? de otras religiones. Del budismo podra aprender qu es verdadera pobreza. Como podra aprender del islamismo en qu consiste la
obediencia a Dios; una obediencia que va en el sentido de la Biblia, en
el sentido de Jess.
Cuando, a raz de la muerte de Mahoma, la tribu de Azd se enter
de que su nuevo jefe iba a ser Abu Bakrin, que significa padre de la

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Propuestas

teraputicas

cra de camello, ironizaban: Es que el Profeta nos va a dejar como

herencia una cra de camello? Eso sera el colmo de la deshonra!46. A
propsito de la actitud religiosa en los primeros tiempos del Islam,
escribe J. Wellhausen:
El dominio sobre el ser humano corresponde exclusivamente a Dios.
Toda pretensin humana de poseer un mulk (reino) se opone a
Dios. A este respecto, ningn hombre tiene derecho de preferencia
sobre otro; el derecho no est vinculado a la persona, y no se puede
transmitir hereditariamente47.
Esta actitud de humilde obediencia que depende slo de Dios, que
raja lo estrecho y endereza lo torcido, se percibe de manera conmovedora en los gestos de la oracin islmica. Bajo la esplendorosa cpula
del cielo arbigo, el fiel musulmn se postra en tierra tres veces al da,
porque no somos ms que polvo y ceniza. Luego, se lleva las manos a
los odos, como si en el susurro del trrido viento del desierto pudiera
percibir la palabra impronunciable del misterio que todo lo llena y que
llamamos Dios. Y en nombre deAllah, el Clemente, el Misericordioso,
se alza del suelo y se pone en pie. Esa manera de escuchar confiere al
hombre, a pesar de su pequenez y de su pobreza, toda su dignidad y su
valor, y hace indomable a esa msera creatura, libre entre cielo y suelo,
con su frente alzada a las estrellas, y con los pies pisando el polvo.
En el cristianismo an se cree que la mejor oracin es pedir a Dios
determinadas cosas. Pero una verdadera pobreza de espritu, no
debera consistir, ms bien, en una renuncia a esa absurda materializacin de lo religioso? No deberamos aprender en la oracin a encontrarnos con Dios? Todava creemos que hay que asediar a Dios con
nuestras miserias y sufrimientos, en la ilusin de saber lo que nos conviene, como si Dios no lo supiera. Ser obediente debera consistir en
dejar de lado todos nuestros planes y procurar ser sinceros y transparentes, abrindonos en silencioso recogimiento a la presencia de Dios.

3
UNA TERNURA CREADORA DE SUEOS,
Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS

Entre los consejos evanglicos destaca el de castidad, o virginidad,

como el ms gravoso y delicado. En definitiva, es el que durante siglos
y siglos ha tenido que absorber como una esponja todas las aguas sucias de la moral sexual catlica.
En teora, segn las palabras del papa Po X, la castidad es el ornamento ms selecto del estado clerical1. Y aade: Su resplandor
hace al sacerdote semejante a los ngeles, le granjea la consideracin
de los fieles, y confiere a su actividad toda la fuerza de la bendicin
sobrenatural2. Por su parte, el papa Po XII, descendiendo al terreno
prctico, afirma sin contemplaciones: Si un clrigo manifiesta una
clara tendencia a cometer esa clase de pecado y, al cabo de un tiempo
razonable de probacin, no logra dominar una inclinacin tan nefasta,
deber ser expulsado del seminario, antes de recibir las sagradas rdenes3. Pero ya hemos visto la flexibilidad con que se aplican esas prescripciones, concretamente en el caso de la masturbacin. No obstante,
incluso un papa como Juan XXIII crey conveniente advertir sobre el
relajamiento de las costumbres que, en ciertas regiones llega a
inficionar el ambiente por el desenfrenado placer de los sentidos; por
eso, propona como modelo al cura de Ars, que disciplinaba su cuerpo [...] con una determinacin heroica4. En esa lnea, Georges Bernanos
presenta con el mayor respeto y veneracin al protagonista de su novela Bajo el sol de Satn azotndose con varillas de hierro hasta derramar sangre, para expulsar de su carne pecadora el ms mnimo rastro
de pensamiento impuro 5 .
Ejemplos as han convertido la idea de castidad, incluso ms que

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Propuestas

teraputicas

sus correlativas de humildad y obediencia, en algo verdaderamente ridculo, excntrico y hasta perverso. Para la juventud de hoy, el
hecho de no haber tenido durante la pubertad ninguna experiencia de
contactos sexuales satisfactorios es un signo humillante de debilidad y
hasta de cierta extravagancia, ms bien que de santidad y correccin.
Ser apocado o quisquilloso est, por lo general, peor visto que ser
impuro y, a partir de cierta edad, nadie se atrever a decir que es
virgen6. Entre parntesis, parece sintomtico que, en las lenguas ms
difundidas, no exista un trmino masculino correspondiente a virgen, invariablemente femenino. Con todo, sera injusto achacar a las
generaciones que vivieron o que hicieron la revolucin cultural
de 1968 que no tengan otra aspiracin que satisfacer sus pulsiones,
proclamando la liberalizacin sin lmites del principio del placer. Lo
que sucede, en realidad, es que se ha implantado una forma de relacin entre los sexos que, en el fondo, es ms difcil que la de las generaciones precedentes, pero que, de todos modos, es ms abierta, ms
sincera, personalmente ms creble y, por lo general, ms tendente a la
unin. Slo que esa nueva forma de sexualidad manda por los aires,
como paja al viento, las inveteradas distinciones y clasificaciones de la
mentalidad clerical.
El hecho es que cuando un clrigo se aventura por los caminos del
amor sea un sacerdote que se enamora o se deja seducir por una
mujer, o una religiosa que se enamora o se deja seducir por un hombre, en muchos casos cree ser fiel a los principios de la disciplina
cristiana, si no deja que sus sentimientos, por vivos e intensos que
sean, no pasen hasta la expresin corporal y fsica; es ms, aun en el
caso de que se produzca una expresin corporal, no dejar de ser totalmente inocente, mientras no llegue a adquirir una connotacin claramente sexual. De ese modo, en el curso de unas semanas o de unos
meses, la biografa personal repite lo que la teologa moral catlica
viene tratando de inculcar desde hace siglos en la mentalidad de sus
fieles, es decir, la separacin entre espritu y afectividad, entre alma y
cuerpo, y en el cuerpo, entre partes honestas y partes deshonestas.
Eso, precisamente, esas separaciones y distinciones es lo que hoy se
rechaza como hipocresa o mojigatera; y no porque el nivel de moralidad est por los suelos, sino, al revs, porque se ha elevado considerablemente. Lo que se espera de una relacin humana normal es que
sea franca, sincera, madura y decidida. Pues bien, con estos presupuestos de un cambio en la expresin afectiva, ser muy difcil que termine
por aceptarse una concepcin de la castidad que, de hecho, no hace

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ms que perpetuar en el chico o en la chica los miedos pubertarios

frente a la realidad del cuerpo.
En especial, el cambio ha consistido en la rigurosa sustitucin de
una moral clerical de preservacin por una moral de acreditacin. La
gente ya no cree lo que los clrigos catlicos, sin excepcin o a
precio de una excepcin ilcita, tienen que creer y que inculcar: que
la actitud o la estrategia de soslayar y disimular los problemas puede
ensear realmente la autenticidad, el humanismo y el amor.
A eso hay que aadir que, en materia de sexualidad, se ha recuperado un aspecto que la Iglesia haba descuidado desde el concilio de
Trento, por reaccin contra el matrimonio de los sacerdotes y por la
abolicin de conventos en el protestantismo: la sexualidad como juego, como placer ingenuo, como diversin. En los ambientes de cultura
catlica, eso se poda tolerar como excepcin durante los carnavales. Pero incluso ah haba que marcar las diferencias. Durante esos
das locos, en los que se suspendan el ritmo y las constricciones de
la vida normal, el clrigo tena que hacer penitencias especiales en
reparacin de los pecados, mejor dicho, de el pecado, porque no haba
ni hay!ms que uno: se. Mientras tanto, el teatro, el cine, la
televisin, la prensa ilustrada, la literatura, en suma, todo el ambiente,
han devuelto a la sexualidad su carcter de atractivo, de belleza y de
seduccin, aunque tambin hay que reconocerlode explotacin y
de envilecimiento mercantilista. La teologa moral puede renegar de
esa situacin, pero lo que no puede es negar que exista. Eso es lo que
ha hecho que una moral de clibes, como la de los clrigos catlicos,
parezca hoy una verdadera extravagancia. Qu joven de hoy que haya
crecido en un ambiente normal juzgando por la media de una sociedad puede ver en la castidad la flor del tronco de la Iglesia,
como deca san Cipriano en su tratado Sobre la conducta de las vrgenes7, aun tomndolo con cierta irona? No es fcil que un adolescente
diga, en su lenguaje caracterstico, que estn muy guay las siguientes
alabanzas de las vrgenes en la pluma de san Cipriano:
Ellas son [...] el mejor y ms preciado adorno de la gracia espiritual,
la sonrisa de la naturaleza, la obra maestra de la alabanza, la imagen
de Dios que corresponde a la santidad del Seor, lo ms escogido
del rebao de Cristo. Ellas son la alegra de la creacin, en ellas la
gloriosa fecundidad del seno de la Madre Iglesia se abre en la ms
maravillosa y abundante floracin. Y cuanto ms crece el nmero
de vrgenes, mayor y ms profunda es la alegra de la madre8.
Una virgen no slo debe ser virgen, sino que se debe reconocer

638

Propuestas

teraputicas

en ella que lo es. Nadie que vea a una virgen debera abrigar la ms
mnima duda sobre su condicin [...] Ella, que no tiene un marido
al que tenga que agradar, no slo debe ser pura e inmaculada de
cuerpo, sino tambin de espritu. Una virgen no debe acicalarse
para que resalte su atractivo, ni vanagloriarse de la belleza de su
cuerpo. La lucha ms violenta es la que se entabla contra la carne; y
bien se sabe lo que cuesta dominar y vencer el cuerpo9.
La tortura y el martirio [...] por el fuego, por la cruz, por la
espada o por la lucha contra bestias feroces [...] son las mejores
piedras preciosas, las joyas ms resplandecientes del cuerpo de una
virgen10.
Es lgico que, a casi un siglo de los principales trabajos de Freud
sobre el psicoanlisis, cualquier adolescente un tanto cultivado no deje
de ver la carga de sado-masoquismo que esconden esos ideales. Es
decir, la mayora de los jvenes de hoy, en vez de considerar el celibato
de los clrigos, con la exigencia de castidad que les impone la Iglesia,
como un modelo o un ejemplo creble, no ven en ello ms que un modo de vida antinatural y patolgico. Y no por un hedonismo permisivo,
como le gusta decir a la Iglesia, sino por un sano instinto que sabe
aprobar o reprobar lo que humanamente funciona o no funciona. A los
jvenes les duele tener que or tanta palabrera solemne y hueca de
labios de unas personas que, por miedo a enfrentarse a su propia vida,
lejos de ser un ejemplo, no son ms que unos pobres desgraciados,
presa de toda clase de angustias y de complejos de culpabilidad que les
han agostado la etapa ms bonita de su existencia, la primavera del
amor. Una moral que no es capaz de integrar las mejores energas del
hombre, sino que las reprime salvajemente, no tiene ningn valor ni
puede justificarse a los ojos de la juventud.
Se comprende perfectamente ese rechazo emocional de la estrechez de miras de la Iglesia en materia de castidad, si se observa el
esfuerzo de algunos telogos progresistas por justificar esa opcin
de un celibato por el reino de los cielos. Una vez ms, el planteamiento de J. B. Metz nos puede resultar instructivo.
Ante todo, hay que aceptar de lleno el punto de partida del telogo
de Mnster, cuando afirma que su propsito consciente es no fundar el celibato sobre el cargo o funcin del clrigo11. Tambin se debe
estar de acuerdo en su postura de que la institucionalizacin eclesistica del celibato para todos los sacerdotes proyecta ciertas sombras
sobre su misin "especfica" e insustituible12. No obstante, Metz es
vctima de sus propias carencias en materia de psicologa cuando llega

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a decir que el celibato, como virtud evanglica, es la expresin de una

ineludible nostalgia del da del Seor. Y prosigue:
[El celibato] impulsa a una solidaridad con aquellos clibes para los
que su estado no significa ms que soledad, carencia de una presencia humana, y no una virtud, sino un destino social; e impulsa a
preocuparse por los que viven encerrados en su propia resignacin
y desesperanza13.
Concretamente, Metz piensa en las personas mayores, de las que
nadie se preocupa, o en los jvenes que sufren, a veces ms que los
mayores, de esa oscura resignacin sin esperanza, esa plaga social que
atenaza cada da ms nuestro espritu14. Psicoanalticamente, esas
declaraciones cobran todo su sentido, si se proponen con seriedad como
motivacin a jvenes, digamos, de diecisiete o dieciocho aos.
Si tomamos a la letra esas afirmaciones, podramos pensar en una
chica de COU, que debera sentir el atractivo de una vida de virginidad, porque en tantos pisos de la ciudad y en tantas residencias de
ancianos hay gente que parece bien atendida, pero que, en lo profundo
de su ser, se siente absolutamente sola. O, tal vez, debera renunciar
libremente y por el evangelio a irse de vacaciones con su amigo,
porque alguno muy cercano a ella ha cado en la droga. Es claro que,
en esas o semejantes situaciones, no se trata de verdaderos motivos,
sino de posibles o hasta plausibles sintonas que tienden a establecer
un cortocircuito entre la motivacin psquica y la mera funcin social. Lo que hace Metz, a pesar de que rechaza una fundamentacin
funcional del celibato evanglico, es sustituir la institucin eclesistica por un catlogo de necesidades o conveniencias sociales, cuyo
contenido vara a voluntad: si se trata de pobreza, la sociedad es el
Tercer Mundo; si se trata de obediencia, la sociedad es el o los
sistemas dictatoriales; y si se trata de castidad, parece que el punto de
referencia es el sistema de relaciones en una gran ciudad occidental. La
total falta de unidad y la involuntaria funcionalizacin de los consejos
evanglicos es prueba evidente de falta de credibilidad psicolgica.
Las consideraciones de J. B. Metz quiz el mejor intento que se
haya hecho en la Iglesia catlica por explicar un aspecto tan esencial
de su forma de vida no tienen nada que ver con la realizacin personal del individuo, sino que son meras racionalizaciones tardas de una
vida fracasada en la juventud en favor de unos cuantos casos sociales
marcados tambin por el fracaso. Tal vez, todo eso pueda valer para
cierto tipo de gente que, enredada en el tinglado clerical, se pregunta si

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vale la pena seguir as. O tambin podra estar justificado en personas

cuya vida, contemplada desde el exterior, difcilmente puede cambiar,
por ejemplo, de cuarenta y cinco aos para arriba. Da la impresin de
que se trata de un intento de estabilizacin retroactiva, una especie de
deseo desesperado de salvar la cara del propio yo ante el lamentable
fracaso de aquellos das de la juventud.
Pero hay que aadir, para evitar malentendidos, que cada uno tiene derecho y hasta cierto punto, est obligado a sacar todo el partido posible de las desgracias de su vida precedente. Por otra parte,
quede claro que una psicoterapia no pretende modificar los aspectos
puramente exteriores de una existencia, sino que trata de transformarla en su ms profunda interioridad. Lo que aqu se pretende es comprender la carga ideolgica psicoanalticamente muy cuestionable
que implica una tal racionalizacin de las pulsiones reprimidas. No
tenemos nada contra los que, aun permaneciendo solteros, han encontrado el camino de ser felices en la fe en Dios y en la compasin frente
a la miseria del otro; pero s tenemos mucho contra los que pretenden
ser mejores, e incluso servir de ejemplo, a base de grandes discursos
teolgicos que, en definitiva, no hacen ms que tapar de mala manera
tantas frustraciones y compensaciones personales. Tena razn C. G.
Jung cuando adverta del enorme peligro que existe en la simple aplicacin a la juventud de unas doctrinas religiosas que slo se pueden
entender en la edad madura, es decir, en la segunda mitad de la vida15.
Hace algn tiempo, con motivo de una reunin de educadores,
encontr a un sacerdote que haba pasado varios aos en Bolivia trabajando con los mineros y compartiendo su vida con ellos hasta el lmite
de sus energas fsicas y psicolgicas. All haba conocido y experimentado en su propia carne la miseria y la postergacin a la que puede
llegar un ser humano. Pero como el clima de altura amenazaba seriamente su salud, haba tenido que regresar a Alemania. Por las tardes,
se presentaba en un saln de la parroquia y se pona a cantar, acompaado de su guitarra, las canciones espaolas de mineros y gauchos que
haba aprendido all, poemas tristes y llenos de melancola, o textos de
protesta que rezumaban rencor, rabia o desesperacin. Sus canciones
causaban tal impresin, que siempre haba oyentes que no podan contener las lgrimas. Sin embargo, todos vean en el sacerdote algo que
no se atrevan a decir abiertamente: la infinita soledad, la insondable
amargura, el vaco total de amor que trasluca aquel hombre que haba
gastado lo ms precioso de su vida en servicio de Cristo. De Cristo?
De qu Cristo?

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El modo de contestar a esta pregunta es sencillamente decisivo. Si

la Iglesia reconociera que es un deber humano animar todo lo que se
pueda a un chico o a una chica a que vivan su propia vida como un
hombre o como una mujer en desarrollo, muy pronto le entrara miedo de que eso pudiera suponer la ruina de su estructura clerical, porque tendra que abandonar un ideal que ella misma ha vinculado a una
profesin sagrada. Tendra que ver su propia vida no desde la institucin, sino desde la perspectiva de las personas concretas, y en vez de
sancionar como vlidas ciertas formas de vida puramente exteriores,
tendra que fijarse en el interior, o sea, en las motivaciones de donde
nacen esas formas. Tendra que hacer lo que ms miedo le ha dado
siempre, es decir, renunciar al presunto objetivismo de una mentalidad
administrativa, y ocuparse fundamentalmente del sujeto, de la realidad personal del hombre. Por consiguiente, la cuestin no es estar
casado o soltero, sino por qu una persona concreta quiere o debe vivir
as. Lo que cuenta ante Dios no es la pura exterioridad, sino el interior
de cada uno. Con todo, el interior de una vida humana no siempre se
puede percibir en toda su profundidad desde el exterior, ni el yo de
una persona es algo que en un momento queda fijo para siempre, sino
que es una realidad esencialmente abierta a una infinidad de desarrollos posibles en el futuro.
El planteamiento, como se ve, es de lo ms simple. Pero esa misma
simplicidad slo podr reconocerse si la Iglesia est dispuesta a una
sincera revisin de sus postulados tradicionales en materia de castidad y de celibato, al menos en dos puntos:
Primero: No se puede aceptar por ms tiempo la situacin psicolgica que el celibato obligatorio crea en un estado de consagracin religiosa. Los argumentos en favor de esta tesis han quedado claros: slo
la persona en s misma es digna de crdito. El valor de una determinada forma de vida no es algo intrnseco a esa forma, sino que depende
del modo en que la viva una persona concreta. Para una mentalidad
normal, es simplemente absurdo que, ante la angustia que crea en el
adolescente cualquier clase de contacto sexual, en vez de investigar el
problema y tratar de buscarle un sentido para la vida, se interprete
ideolgicamente como una seal misteriosa de eleccin divina. El
riesgo es que se puede ahogar toda la espontaneidad juvenil, si se empieza por desorientarla con unos ideales que, tal vez en una etapa ulterior y como resultado de unas determinadas vivencias que ni se pueden desear ni, mucho menos, imponer, pudieran tener ciertos visos

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de plausibilidad. La obligacin de vivir clibe, en cuanto fruto de la

propia psicodinmica de la persona, no es seal de un mayor amor,
sino de unas limitaciones e inhibiciones del amor mucho ms grandes
que las que se dan normalmente en la respectiva cultura. De por s, el
celibato no tiene ninguna ventaja ni psicolgica ni moral sobre el matrimonio; en todo caso, entraa una serie de complicaciones y de peligros psquicos que hay que compensar necesariamente con una dimensin social que, por su parte, puede ser socialmente til. Pero
precisamente la dificultad de mantener esa especie de compensacin
debera prohibir objetivamente cualquier clase de vinculacin de esa
utilidad social con una forma de vida expuesta a un considerable sufrimiento, y mucho ms habra que impedir una valoracin moral, por
no hablar de una explotacin institucional. En una palabra, es inhumano enredar a unos chicos o a unas chicas, evidentemente inmaduros,
en una maraa de miedos y complejos de culpabilidad impuestos, mientras se les dice que eso es seal de que Dios los ama y los elige de manera particular; no se los puede embarcar, con esa excusa, en una
forma de vida en la que cualquiera otra opcin aparece no slo como
peligrosa, sino hasta como fuente de pecado. Desde el punto de vista
psicoanaltico, el nico modo de salvar la credibilidad de una alternativa como matrimonio o celibato es tratar de neutralizarla, o sea, ofrecer al individuo, en cualquier fase de su desarrollo psicolgico, la posibilidad de elegir libremente una u otra opcin, segn sus condiciones
personales y el ambiente que le rodea.
Si alguno todava no acaba de convencerse de esta realidad por
consideraciones psicoanalticas o simplemente humanas, sin duda podr aceptar el testimonio de la Biblia. A los autores del Nuevo Testamento, esa cuestin sobre matrimonio o celibato en especial, por
lo que se refiere a la persona de Jess parece tenerles tan sin cuidado, que no nos dan ninguna indicacin concreta sobre la vida privada
o la situacin social del Maestro: desarrollo personal, profesin, estado civil, lazos familiares, etc. En realidad, no sabemos si estaba casado o soltero, si tena o no hijos; no sabemos absolutamente nada16.
Da la impresin de que todo eso no es lo verdaderamente importante, lo especial, lo ejemplar a los ojos de Dios, sino que es totalmente
secundario. Tampoco podemos deducir nada de las propias palabras
de Jess, ni en un sentido ni en otro. La Iglesia catlica ha pensado
siempre que del texto evanglico de Me 10,1-12, especialmente de la
frase: Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre (Me 10,9),
se deduce la indisolubilidad jurdica del matrimonio 17 . Pero si se lee

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el pasaje con una cierta atencin, se ver que Jess no trata aqu de
promulgar una nueva ley, sino de poner fin a cualquier clase de legalismo. Lo que pretende es restaurar el amor y la ternura en aquella
ingenuidad natural que tena en los orgenes, por su cercana a Dios.
Por otra parte, el hombre de Nazaret no tuvo ninguna intencin
de fundar una orden religiosa, con unos reglamentos que protegieran
a los hombres de las mujeres y viceversa, y a ambos de los peligros del mundo por medio de altos muros de piedra y a golpe de
castigo. Todo lo contrario. Jess vino al mundo para ensearnos una
cosa que, incluso dos mil aos despus de su vida, la Iglesia catlica
teme como al mismsimo demonio: un estilo de relaciones humanas
libre de toda angustia, franco, abierto y suficientemente audaz como
para permitir y hacer posible entre ambos sexos el sincero juego de la
amistad. Jess no tuvo el propsito de limar la capacidad de amor
dividiendo la vitalidad del hombre en dos polos, como ha hecho y
hace la Iglesia catlica en virtud de un presunto deber: un estado
de vida casta es decir, esencialmente asexual como el de las rdenes religiosas; y otro, que slo es casto en cuanto que en l se
permite la vida sexual, como el estado de matrimonio. Jess vivi,
como de la manera ms natural, una forma de fraternidad que atraa
a hombres y a mujeres por su propia fascinacin. Si algo podemos
aprender de Jess en materia de castidad es, sobre todo, a no mezclar su postura con los problemas de una determinada tica profesional o con las formas histricas e institucionalizadas de la existencia
clerical. Lo que tenemos que hacer es, ms bien, fijarnos en esa actitud incomparablemente abierta a todo lo humano, como la de Jess,
y tratar de ponerla en prctica.
Uno de los argumentos ms frecuentes a favor del celibato se basa
en un texto de la primera carta de Pablo a los Corintios:
Quiero que estis libres de preocupaciones. Mientras el soltero est
en situacin de preocuparse de las cosas del Seor y de cmo agradar a Dios, el casado ha de preocuparse de las cosas del mundo y de
cmo agradar a su mujer, y por tanto est dividido. Igualmente, la
mujer no casada y la joven soltera estn en situacin de ocuparse de
las cosas del Seor, consagrndose a l en cuerpo y alma. La que
est casada, en cambio, se preocupa de las cosas del mundo y de
cmo agradar a su marido (1 Cor 7,32-34).
Pues bien, hoy da se tiene la sensacin de que esa idea, ms que
aclarar, parece que desdibuja la verdadera actitud de Jess. Entonces?

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Habr que escoger entre el amor a Dios y el amor a un hombre o a una

mujer, entre la entrega incondicional a Cristo y la entrega al compaero de vida, entre la felicidad de una plenitud terrena y la aspiracin al
mundo celestial donde estaremos con Dios por toda la eternidad? Desde el punto de vista de la psicologa religiosa, lo que plantea verdaderos problemas a la religiosidad de la Iglesia catlica es precisamente ese
afn de divisiones y subdivisiones. Es posible que una persona que no
tiene ninguna vinculacin especfica con otra parezca totalmente libre
para desempear cualquier servicio. Y cuando de lo que se trata es del
funcionamiento de la Iglesia como institucin, puede ser hasta deseable tener a disposicin el mayor nmero posible de personas desvinculadas. Pero a Jess no parece que le importaran las instituciones; ni
siquiera una institucin como la Iglesia catlica romana. Lo que le
importaba era el hombre y su cercana a Dios. Por eso, habr que decir
rotundamente que jams una persona a la que uno se consagra en
cuerpo y alma, puede ser un obstculo para unirse a Dios. Al revs, son
precisamente esos seres esenciales como dira Jochen Klepper18
los que pueden comunicarnos algo de la propia esencia de Dios. Es ms
que probable que sus exigencias y pretensiones constituyan un verdadero obstculo para una dimensin ms ancha de nuestra vida. Pero Dios
no habita en exterioridades, ni se mide por categoras de cantidad o de
extensin. A Dios slo se le percibe en la intensidad del corazn. Y
cuanto ms cerca estn dos personas una de otra, ms cerca estarn de
ese misterio del mundo del que todos recibimos vida. Una persona a la
que amamos no nos desfigura la imagen de Dios. Su mera existencia es
para nosotros un pedazo de cielo sobre la tierra; ella nos da un atisbo
del fondo de la realidad. Slo en el amor experimentamos un barrunto
de la necesidad del ser; slo el amor nos devuelve aquella felicidad limpia de la maana del paraso; slo el amor nos transporta a la cumbre
del monte de la transfiguracin, donde el tiempo se detiene en el mismo instante en que rozamos la eternidad; slo el amor a una persona
nos ensea a percibir la poesa del mundo; slo el amor es capaz de
transformar las cosas, los seres vivientes, las fuerzas de la vida, los ritmos de la naturaleza, en parbola, en clave, en conjuro mgico, en sutil
mensajero de la persona amada. No se acerca uno ms a Dios por alejarse del hombre; no se eleva la existencia al nivel de Dios por rechazar
la pequenez humana; no se entrega uno ms, por reservarse... para
Dios? Para qu, si no, nos ha dado l el amor?

jams en su cuerpo las manos de una mujer ni en su alma la herida de

la tentacin del amor, prueba evidente de la autenticidad de su misin
divina. Si de veras queremos imaginarnos la vida de Jess, tendremos
que fijarnos ms bien en el aspecto paradjico y anarquista que, segn un texto que hay que tomar en serio, constituy uno de los cargos
ms graves que se imputaron al hombre de Nazaret en su proceso criminal: que sembraba discordia en las familias y soliviantaba al pueblo
desde Galilea hasta Jerusaln19.
En nuestro mbito cultural, hay un solo grupo de personas cuya
vida podra acercarse, aunque a distancia incalculable, a la vida de
Jess; un grupo capaz de cantar un amor tan fuerte como para remontarse sobre los tabes de la sociedad con sus rituales impositivos y la
rutina de sus reglamentos; un amor que aboga por el individuo, en su
peculiaridad de hombre o de mujer; un amor que irradia la energa
mgica que no se deja encuadrar en categoras de posesin como mi
marido o mi mujer; un amor que ensancha el corazn y engendra
una generosidad que va ms all de los celos, porque une y acerca; un
amor que proclama con un lenguaje nuevo la invitacin universal, sin
distinciones, a participar en el gran festn de la cercana de Dios. Son
los poetas; los nicos capaces de vincularse desvinculados, pactar sin
pactos, y casarse con la felicidad del hombre sin contraer matrimonio.
Las elegas de Goethe, los sonetos de Rilke, las novelas de Stefan Zweig
seran inconcebibles sin ese fondo de experiencia humana comn, que
rompe todas las barreras y convenciones de la respetabilidad burguesa.
Aunque sus contemporneos se burlasen de ellos, tuvieron que acabar
respetndolos, porque la categora humana no disminuye por los ataques de un miserable, sino que se agiganta. Tales hombres son ricos,
abiertos, con infinidad de brazos que, como el delta del Nilo, fecundan
y vivifican todo lo que tocan; cuando sus aguas se desbordan, no inundan, sino arrastran la esterilidad del desierto; y cuando rebosan sus
canales no hacen ms que anticipar generosamente lo que el trabajo de
las norias difunde por los campos. Su vitalidad se desborda, sin destruir; toma cuerpo en su obras, y la posteridad tiene que reconocer que
su vida no ha sido en vano. Los que mejor lo saben son los que han
vivido a su lado y bebido de su fuente. Para sos, sus obras son las
ascuas de un fuego inextinguible, y su vida mucho ms preciosa que
las cuatro palabras que dejaron a la posteridad.

De ninguna manera. No podemos imaginarnos a Jess como un

soltern empedernido, alardeando de su virtud, de no haber sentido

Esos poetas, esa especie de chamanes, son los que ms se aproximan a la vida de Jess de Nazaret: el profeta, como lo llamaban, el
Hijo del hombre, como se defina l mismo; un poeta que amaba tanto

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la vida humana que, con slo mirarla, la revesta como automticamente

del fulgor divino de su gracia y de la esplendorosa belleza de su figura.
Viva en una libertad que le permita atravesar espontneamente las
puertas cerradas y no necesitaba la barrera del matrimonio o del
claustro para presentarse seguro, como hombre, en el mbito de las
mujeres. En una forma de vida como la de Jess debera parecer absurdo que la diferencia entre casado o clibe fuera significativa ante Dios
y ante los hombres. Segn todos los datos, parece que Jess no estuvo
casado; pero no por eso mantuvo una distancia asctica con las mujeres, sino que mostr con ellas una actitud de cordialidad abierta y
acogedora. Jess no evit el matrimonio, no renunci, no se sacrific; vivi en la poesa sobrehumana y en la creatividad del amor a
unos niveles de energa existencial en los que no existe la polaridad
entre matrimonio y claustro. Segn los cientficos, hay partculas elementales en las que la masa y la electricidad coinciden y se identifican.
Algo as debi de ser la vida de Jess de Nazaret.
Dos mil aos despus de la aparicin de su figura, la distancia que
nos separa de esa vivencia nica en la que el sentimiento religioso
cobra la plenitud de su unidad se puede medir por las categoras
teolgicas de una moral anclada en la edad de piedra, que funciona
por la lgica de una ecuacin como: amor = sexualidad = posesin
= familia. Cada una de esas equivalencias que nosotros creemos tan
naturales no debieron de serlo as para Jess. <Se puede decir, por
ejemplo, mi marido o mi mujer por el simple hecho de experimentar o haber experimentado la ternura de una relacin sexual? No cabe
duda de que las caricias del amor unen de manera inefable a dos personas; pero no por eso pertenecen la una a la otra. En realidad, pasamos
por la tierra como transentes; y cuanto ms aprendamos a escucharnos unos a otros, ms seguros podremos estar de lo absurda que es
toda forma de servidumbre. Ningn ser humano puede ser propiedad de otro. Sin embargo, qu lejos estamos, aun en la mentalidad de
la Iglesia catlica, de vivir en unidad recproca la pobreza, la obediencia y, sobre todo, la relacin entre hombre y mujer!
Si es verdad que podemos aprender mucho del budismo en materia de pobreza, y tambin mucho del Islam en cuanto a la actitud de
obediencia, no lo es menos que una religin como el hinduismo nos
puede ayudar a descubrir nuevos aspectos en el campo de la sexualidad y del matrimonio. Las tcnicas hinduistas de purificacin progresiva de las pulsiones humanas van desde la experiencia sensible de
la sexualidad hasta las formas ms refinadas del xtasis mstico. Se

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trata de una sntesis de la experiencia humana que adquiere toda su

densidad en las representaciones pictricas que decoran los templos
del dios Shiva en el sur de la India. La veneracin cltica de Shiva se
traduce en la expresin no figurativa del smbolo flico del lingam que
festonea el smbolo femenino del yoni: una clave coital que evoca no
slo la fuerza generativa de la fecundidad, sino tambin, y sobre todo,
la unin que alcanza en la divinidad el juego de tensiones entre masculino y femenino20. En otras palabras, no slo no hay oposicin entre el
amor a un hombre o a una mujer y el amor a Dios, sino que el amor
entre hombre y mujer es el lugar mismo de la experiencia y de la manifestacin de lo divino. En el muro exterior del gran templo de Shiva en
Tanjore se puede ver toda una serie de rayas verticales que alternan el
color rojo con el blanco; no es mera casualidad que sean sos los colores que llevan en la frente los sacerdotes del dios. Si suponemos que el
rojo es el color del amor y de la pasin, y el blanco el de la pureza y la
inocencia, podremos intuir que el culto de Shiva encarna una sntesis
maravillosa de los dos polos que en la mentalidad de la Iglesia catlica
son irreconciliables. Precisamente porque la religiosidad de la Biblia
naci esencialmente como fruto de una polmica contra los cultos paganos de fertilidad, no es extrao que el cristianismo, heredero de esa
tradicin bblica, todava tenga en su haber un enorme dficit de experiencia para armonizar los dos polos, aparentemente irreconciliables,
de alma y cuerpo, hombre y mujer, sexualidad y religiosidad, Dios y
hombre, una polaridad que se auna perfectamente en la espiritualidad
del hinduismo.
Llegamos as a un segundo aspecto que como sugeramos antes la Iglesia catlica tendra que revisar. Precisamente los temas de
amor y pasin, pureza e inocencia llevan como espontneamente
a distinguir la idea de castidad de la obligacin de celibato de los clrigos. En la bibliografa teolgica reina una cierta confusin en este aspecto. Por la preocupacin de verse obligados a considerar a la gente
casada como menos casta por el simple hecho de que esas personas
no sienten la disposicin de ofrecer a Dios el sacrificio del placer sexual,
como lo hacen los clrigos, que tienen obligacin de castidad en virtud
de su estado, algunos telogos tienden a emular a Alejandro Magno
cortando con la espada ese nudo gordiano que ellos mismos han
anudado. Con espritu y actitud tan generosa, que no deja de ser
encomiable, declaran que todos estn en camino hacia la sagrada castidad, slo que el punto de partida es distinto: para unos es el matri-

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monio; para otros, el celibato. Si se pretende justificar con estos presupuestos mentales, como se ha hecho hasta el presente, la necesidad del
celibato eclesistico y el voto de especial castidad, habra que hacer
alguna pirueta lgica, como la de aquella astuta legislacin que presenta George Orwell en su Rebelin en la granja, y que enuncia el
principio revolucionario de que todos los aminales son iguales, pero
al que se aade la clusula igualmente legislativa! de que algunos ms iguales que otros21. Pues bien, para evitar toda posible difamacin del sagrado estado del matrimonio, se declara que todos los
catlicos, tanto casados como solteros, deben distinguirse por la virtud de la castidad; pero que los clrigos de la Iglesia, por su parte,
estn llamados a la castidad de una manera especial. De hecho, tiene
que ser as, porque, si no, el celibato de los clrigos quedara reducido
a mera funcin, a una total disponibilidad para el servicio. Y eso
sera, de por s, un argumento demasiado mezquino o quin sabe si
demasiado sincero para justificar una definicin tan delicada como
la del celibato obligatorio de los clrigos.
La teologa actual, como la de siempre, se ve enredada en todas
esas dificultades, porque sigue definiendo la castidad como el hecho
de estar sexualmente intacto. Pero, si se profundiza un poco, se ver
con toda evidencia que hablar de castidad de las personas casadas no
significa lo mismo que cuando se hace referencia a la castidad de los
clrigos. En la castidad matrimonial, no se trata de una abstencin de
cualquier contacto sexual entre hombre y mujer, sino de la forma en
que hombre y mujer se encuentran personalmente. La verdadera cuestin es aqu cmo definir exactamente esa forma de castidad. Lo
mejor sera evitar en el futuro las palabras castidad, pureza y sus
correspondientes trminos negativos, como impuro, deshonesto. En
vez de llamar a uno impuro, se podra usar toda una larga terminologa de la que disponen todas las lenguas al respecto: grosero, descorts, hiriente, machista, humillante, cnico, prosaico, insensible, vicioso, desvergonzado, rudo, villano, y similares, que describen y expresan
perfectamente el comportamiento de una persona en su relacin con
otra. En este sentido, impuro quedara reservado para el lenguaje
neutro, fro, objetivo, distante, que suele emplear la teologa moral
catlica para hablar del amor y de las miserias del corazn. Para expresar esta idea con la mayor claridad posible, se podra decir que, si
impuro significa aislar el cuerpo del alma, la Iglesia catlica ha hecho verdaderamente lo indecible para elevar a la categora de mandamiento esa separacin entre afectos e ideas, entre alma y cuerpo. Y en

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sentido inverso, habra que traducir el trmino casto por circunlocuciones como: sensible para despertar el cario, tierno como la brisa,
suave como el terciopelo, como las alas de la mariposa, clido y profundo como los manantiales de un geiser, ancho como el ro que se
echa en brazos del mar, benfico como la llovizna, soador como la
luz de las estrellas, intenso como el aguacero en da de bochorno; trminos todos ellos que destilan lo esencial de una experiencia potica.
En este sentido, la castidad empieza con el convencimiento de que
no se puede hablar sobre la relacin entre hombre y mujer ms que con
un lenguaje eminentemente potico.
Pero qu pasa entonces con la castidad especial de los clrigos?
Sin duda, hay una forma especial de sensibilidad y de poesa o
sea, de castidad! que podra aportar algo especfico a la dedicacin pastoral del clrigo, y cuyo modelo ms ilustrativo se podra encontrar en la psicoterapia. Nos referimos a la delicadeza y discrecin
entre el (la) terapeuta y su cliente.
En general, una de las grandes ventajas que tiene una psicoterapia
seria es que puede aprovechar la tensin entre los sexos para suscitar
transferencias, contra-transferencias y repeticiones de toda clase. Para
la terapia analtica, Sigmund Freud dict con el mayor rigor la regla
de la abstinencia22, es decir, prohibi estrictamente que los afectos y
sentimientos de inclinacin o de amor que pudieran surgir en el curso
de la terapia se tradujeran en actos concretos. Lo que hay que hacer
es hablar de todos los impulsos de transferencia, llevarlos al nivel del
consciente, y as poder eliminarlos, con la esperanza de que los restos
de sentimiento autntico que le queden a un yo adulto puedan orientarse en una direccin compatible con los datos de la realidad. Por
tanto, el tratamiento psicoanaltico impone al (a la) terapeuta un modo
de relacin cargado de graves exigencias. Por una parte, convendr
crear un clima emocional ms bien intenso entre terapeuta y cliente,
para conseguir una atmsfera de entendimiento y de confianza mutua
como la que se suele dar entre madre e hijo, y que, por lo general, no
se produce en una relacin de amor entre adultos. Pero, por otra parte,
habr que procurar que esos posibles sentimientos lleguen a un verdadero nivel de experiencia, aunque no de vivencia, analizando siempre
su origen y su significado. En esas condiciones, la terapia psicoanaltica
comporta algo as como un efecto budista, por el que hay que provocar continuamente en la persona unos impulsos y una esperanzas extraordinariamente intensas, que habr que analizar y revisar sin prisas,
hasta que parezca que se evaporan como espontneamente.

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Se ha escrito bastante y se ha especulado ms sobre los motivos

que pudieron llevar a Sigmund Freud a vivir la segunda mitad de su
vida en abstinencia sexual23. Una posible explicacin sera que el permanente control analtico de sus sentimientos junto a su prolongada
observacin de las continuas desilusiones de otros habran modificado
su estructura emocional, dejndole exclusivamente una actitud de benevolencia objetiva, de curiosidad profesional y de una indmita paciencia. Todas las formas de deseo personal debieron de ir disminuyendo progresivamente; y el hecho de reconocer lo que realmente senta
debi de ahogar ms y ms la posible satisfaccin de sus sentimientos
personales.
Y qu tiene que ver todo esto con la castidad? Veamos. En la
terapia psicoanaltica se descubre una especie de relacin afectiva
que, literalmente, no quiere nada del otro, pero que, al mismo
tiempo, est enormemente interesada en su maduracin y crecimiento psquico. Es muy difcil describir esa situacin. Amor es un trmino demasiado vago que, segn los casos, puede significar todo y
nada; slo que entre te quiero y me gustas hay cabida para toda una
gama de sentimientos como entre el cielo y el infierno. Mientras dura
el tratamiento, el analista ocupa, en el fondo, el lugar que durante la
infancia del (de la) paciente tuvieron o debieron tener su padre,
su madre, sus hermanos, sus hermanas y las personas que vinieron
despus en su vida. Pero como los diversos papeles estn sujetos a un
cambio permanente, hablar de paternidad, maternidad o fraternidad
con respecto al terapeuta es slo parcialmente exacto. Los diferentes
aspectos de una relacin teraputica no reproducen lo que el terapeuta quisiera ser por s mismo, sino nicamente el papel que deber
asumir en cada fase de la transferencia, y que se debe, en parte, a su
proyeccin personal y, en parte, a su propia disposicin a cooperar
con su paciente. Sin embargo, hay una actitud de equilibrio interior
que el terapeuta debe mantener en la medida de lo posible. Esa actitud se puede definir de muchas maneras, pero fundamentalmente consiste en ponerse en disposicin de recorrer dos kilmetros con el que
le pide que le acompae slo uno (Mt 5,41), de no juzgar a nadie,
diga lo que diga (Mt 7,1), de ir en busca del descarriado (Mt 18,12),
y de inspirar a su interlocutor una confianza que le ensee a aprovechar el presente y a no dejar que las preocupaciones de maana esterilicen su vida de hoy (Mt 6,34).
Naturalmente, todo eso es una actitud autnticamente pastoral,
que se ve ratificada por innumerables recomendaciones de Jess. Se

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trata de una actitud suficientemente sensible para abrir espacio a sueos que el paciente jams haba soado, para expresar con palabras
sentimientos que el otro jams haba tenido, para dar cauce abierto a
lgrimas nunca derramadas, para fundir el tmpano de sus angustias,
para percibir en las extravagancias del falso yo del paciente el balbuceo de su verdad, y para creer que en todo hombre hay unas vivencias
que transmiten realmente lo divino. Esa actitud es, en el sentido ms
literal de los trminos, suficientemente pobre y obediente como para
no humillar ni deformar, y suficientemente casta como para no inquietar ni herir.
En este sentido, castidad es adivinar el ser del otro, y restaurar en
su primitivo brillo, con la paciencia y cuidado de un restaurador de obras
de arte, lo que retoques espurios o la erosin del tiempo han deteriorado. Castidad significa dar relieve a las lneas de carcter en las que el
yo del otro se expresa con mayor nitidez. Castidad significa asumir
el retrato de su sonrisa y los rasgos de su tristeza, de modo que en esa
imagen pasajera pueda lucir plenamente la autenticidad de su persona.
Castidad consiste en despejar el espritu del otro de todo el montn de
escombros de esperanzas arrumbadas, de gestos secretos y pensamientos disimulados, en hacer habitable el desierto de sus miedos y su choza
devastada, y en forzar una floracin de las zonas de su cuerpo marchitas o congeladas. Castidad es esforzarse por liberar el cuerpo del otro
de las ataduras de un pudor falso y equvoco, para devolverle a su prstina belleza e inocencia. Entre todas las relaciones humanas, sta es la
que procura con ms ahnco acercarse al misterio de la creacin; es una
recreacin potica del ser del otro, que da nuevo sonido a aquella palabra con la que Dios lo llam un da a la vida; es un repeticin de aquel
gesto con el que unas manos creadoras dejaron sus huellas en una carne
corruptible; es una sinfona sobre ese tema callado e imperceptible que
Dios grab suavemente en el corazn del otro.
Eso es castidad, desde este horizonte: ternura desinteresada, poesa creadora, donacin y entrega como arte, bsqueda incansable de la
verdad del ser, satisfaccin agradecida por servir a un reino todava
escondido. Castidad es forzar la entrada en castillos encantados, escuchar el suave cuchicheo de los gnomos y la sardnica risa de los duendes, cabalgar en un caballo mgico y enganchar las nubes y los vientos
al carruaje de las hadas. Castidad es magia y realismo, religiosidad y
sobriedad, libertad y compromiso, sueo y vigilia, ensoacin e idea,
sentimiento y accin. En una palabra, castidad es la ms consumada
unin entre cuerpo y alma.

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Sin embargo, esa unidad pictrica del alma que es la psicoterapia

se parece ms a una obra de arte que a la realidad cotidiana de la vida.
Pero es una imagen viva que se realiza en la persona del otro; de ah su
contraste esencial con la creacin puramente esttica. El terapeuta tiene en comn con el poeta, con el pintor, con el msico, que su ms
preciada obra, nacida de lo ms profundo de su ser, deja de pertenecerle. Una vez terminada, la obra vuela de sus manos, se posa libremente
en el escenario de la vida y desarrolla su propio yo personal, sin
esperanza segura de retorno. Esa preciosidad de nfora griega, rescatada penosamente un da de las profundidades del mar, limpia de arena,
de algas y de calcares de siglos, y reconstruida pieza a pieza con primor, se escapa, se exhibe en cualquier exposicin, y termina por convertirse en objeto de subasta o en un bien prestado.
Y aqu es precisamente donde empieza ya a perfilarse una castidad incompatible con la voluntad de matrimonio y que, incluso en
una terapia, puede proporcionar agudos sufrimientos y dolorosas decepciones. No hay que explicitar mucho la diferencia. Aunque los esposos no puedan jams considerarse posesin recproca, su relacin
se basa en un amor que los lleva a necesitarse recprocamente, a entregarse y apoyarse el uno en el otro como complemento y plenitud. En
un matrimonio presidido por el amor, yo necesito tener al otro para
m mismo; querra colmarle a saciedad, ser el centro de su existencia,
su nico objeto de deseo; quisiera ser la luz de las estrellas en sus
sueos y el ardor del sol en sus caminos. El amor que une a dos personas en unidad duradera lleva a su culmen todo el poder del yo y del
t. No slo es desinteresado, abnegado, fiel, sino que es una
maravillosa sntesis de todas las pulsiones agresivas, fuerte y conquistador, combativo, exigente, celoso. Ese amor consuma la unidad de
dos cuerpos, de dos almas, que se hunden uno en otro hasta perder el
sentido, para no despertarse nunca, si no es en una fusin sagrada que
los empuja y los atrae por encima de las montaas y los mares, ms
all de los das y los largos aos de espera. Siempre empezar de nuevo:
sa es la danza infinita del amor, los crculos mticos por los que discurre y se desliza el tiempo 24 . Comparadas con ese torbellino, la pastoral
o la psicoterapia no parecen ms que proyectos huecos, fuegos artificiales; mero camino, pero nunca objetivo; seas, pero jams domicilio; caricias, pero nunca abrazo apasionado; cercana, pero jams fusin; escucha, pero nunca embriaguez de los sentidos.
Ahora bien, son imprescindibles las caricias y la cercana? En
psicoterapia, la forma de contacto es fundamentalmente el dilogo;

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pero un dilogo unilateral: el paciente habla, mientras que el analista

no hace ms que escuchar, por lo general, sentado a su vera, sin intervenir ms que espordicamente y nunca hablando de s mismo. Es
como si el yo del analista perdiera todos sus contornos y se convirtiera en la mejor pantalla de proyeccin para el paciente. Exactamente
lo contrario de la relacin amorosa, en la que el conocimiento mutuo
crece a travs de la comunicacin con el otro y la reciprocidad del
intercambio. Con todo, la situacin analtica ofrece la ventaja de que
no fija al otro en su estado presente. La amistad y la relacin amorosa
transmiten fcilmente al otro el sentimiento de que uno es deseado por
una peculiaridad determinada, por un comportamiento especfico; prcticamente, se dice al otro que no cambie, que siga como es. El amor no
quiere cambios dramticos; no le agradan las transformaciones de la
personalidad amada, sino que confirma al otro en su propia realidad,
en lo que es. Por el contrario, en la psicoterapia se presupone que el
otro no puede ni quiere mantenerse en su situacin; n a se le toma
como es, sino que se espera que podr ser diferente de como ahora se
manifiesta.
En realidad, la psicoterapia es un medio de liberacin, no de ratificacin. Mientras que el amor supone que el otro se ha encontrado a
s mismo y ha encontrado su camino, la psicoterapia parte del supuesto de que el paciente an tiene por delante mucho camino que encontrar. Por eso, el curso de la evolucin difiere en ambas situaciones.
Despus de diez aos de convivencia matrimonial, se supone que los
sentimientos se han consolidado, que la confianza es mucho ms densa
y profunda, y que la mutua presencia es ms insustituible que al principio. En psicoterapia es al revs; despus de diez aos, o los que sean,
de trabajo comn, puede suceder que el terapeuta sea para el paciente
menos importante que al principio; y tal vez l mismo tenga que procurar hacerse cada da ms superfino. Eso requiere un tacto exquisito
y grandes dosis de discrecin y de atencin liberadora. En el caso ideal,
la psicoterapia analtica se parece ms al proceso de maduracin y
progresiva autoafirmacin del nio en el entorno familiar, mientras
que el amor conyugal es, ms bien, como el proceso de crecimiento de
dos adultos que viven uno con otro y el uno para el otro.
Segn todas estas consideraciones que, por cierto, resultan bastante tranquilizadoras, lo especial de una castidad celibataria como la
de los clrigos catlicos podra consistir en una especie de benevolencia teraputica, semejante a la actitud de los padres con relacin al
hijo; sera un medio de liberacin para poder vivir. Mientras que, en

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sentido inverso, el amor conyugal sera la confirmacin y la realizacin prctica de una vida ya liberada y consciente de s misma. Pero el
proceso de la psicoterapia no siempre es tan simple, y no resulta fcil
delimitar sus fronteras. Ya Sandor Ferenczi adverta con razn que hay
situaciones en las que el tratamiento psicoanaltico gira necesariamente en el vaco, en una especie de crculo vicioso25. Qu pasa, por ejemplo, cuando una paciente tiene tanto miedo a los hombres que,
despus de aos y aos de tratamiento, de anamnesis, de repeticiones,
de anlisis de la figura de su padre, no se atreve a embarcarse en una
relacin con un hombre? Qu pasa cuando una mujer, al cabo de
quince o ms aos de matrimonio, no ha logrado sentirse ni una sola
vez como mujer? Qu pasa cuando una mujer, abandonada por su
marido, se siente profundamente herida y humillada en su feminidad,
y no hay nadie al que pueda confiar sus perplejidades y sus angustias
ms que a su terapeuta? Precisamente porque el psicoanlisis da tanto
valor al significado psicolgico de la sexualidad, es realmente difcil
armonizar una solucin puramente mecnica de los miedos, de los
conflictos y de las frustraciones sexuales en el sentido de una terapia
del comportamiento 26 con el principio analtico de abstinencia.
Lo que ms ha preocupado en psicoanlisis, hasta que T. Moser present un intento de solucin honesto y bien elaborado 27 , ha sido investigar lo que debe y lo que no debe hacer el analista. En psicoterapia,
todava es sa una de las cuestiones ms acuciantes. No podra suceder que fuera precisamente el psicoanlisis el que revelara a los clrigos catlicos el sentido de aquella accin de Jess, cuando un sbado,
al atravesar con sus apstoles un campo de trigo, transgredi la sacrosanta ley de Israel para calmar el hambre de sus seguidores (Me 2,2328)28? Pues bien, qu hambre no tendr un espritu que se ve inexorablemente acorralado entre la vida y la muerte? Y qu hizo Jess en
otra ocasin, sino contra las leyes de pureza ritual dejarse tocar
por una mujer hemorrosa y otorgarle la curacin (Me 5,25-34)29?
Cundo se atrevera un clrigo a aceptar ni de lejos la cercana de una
persona, concretamente de una mujer, para poder curarla de su sufrimiento interior? No se trata aqu de menos castidad, sino de ms
madurez y menos necesidad de preservar intacto un narcisismo asctico, de ser ms abiertos con relacin a unas personas que necesitan ser
llevadas durante un tiempo de su existencia, porque no pueden caminar por s mismas.
Es natural que, a este punto, surjan toda clase de miedos por lo
que pueda suceder. Se podra llegar a establecer alguna especie de

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norma para esa clase de alianza comunitaria en la que la castidad

no excluye la sexualidad? Con qu frecuencia se puede repetir esa
tcnica de tratamiento? Cmo abordar la posible insurgencia de los
celos? Qu pasara, si se propalaran cierta intimidades, dando pie a
que la gente se hiciera su propia versin del caso? Y lo que todava es
peor: Qu pasara con la persona? No se sentira profundamente
humillada, al ver que s, que ha encontrado el amor, pero... un amor
por compasin? Y si no fuera compasin, sino un aprecio sincero,
admiracin, sintona? Una persona que ama, desea ser correspondida
con el mismo amor; no quiere limitarse a experimentar la ayuda, sino
tambin a proporcionarla con todas sus fuerzas. Ahora bien, se pueden recuperar las reglas y las normas del psicoanlisis, una vez
abandonadas?
El miedo a esas cuestiones parece tanto ms justificado cuanto
que, por lo general, la persona que ha pasado verdadera hambre manifiesta unos deseos y unas aspiraciones verdaderamente insaciables. Pero
sabemos que, en un organismo consumido por el hambre, el apetito
disminuye, si se le administra alimento en dosis moderadas, no sea que
el ansia desmedida llegue a causar estragos irremediables. Las situaciones lmite no pueden estar sujetas a reglas ni prescripciones. Todo depende de una confianza que escapa a toda fundamentacin; y no se
exige ms que una cosa, con el mximo de honestidad personal.
Se podra aplicar a este aspecto lo que respondi un rabino a uno
de sus discpulos que le preguntaba si Dios, que habla al hombre en
todas las cosas, poda decirnos algo a travs del juego de damas. El
rabino le contest: Naturalmente! Puedes mover en zigzag, sin retroceder; pero en cada tirada, slo puedes avanzar una casilla. Y si llegas
a la meta del otro, puedes hacer dama, y mover como quieras y adonde
quieras30. Ojal muchos clrigos pudieran hacer dama, como hombre o como mujer!
En suma, el psicoanlisis puede ensear a la prctica pastoral de la
Iglesia una forma de castidad abierta y realmente liberadora. Pero,
por otra parte, no se pueden separar institucionalmente unas reacciones humanas que aparecen claramente polarizadas en la psicoterapia y
en el amor conyugal, ni se las puede arrancar del flujo de un desarrollo
que las vincula recprocamente. La relacin que un terapeuta mantiene con otras personas, casadas o no, puede ensearle muchas cosas
sobre el ser humano, que le sern de utilidad para el tratamiento de sus
pacientes; y al revs, la experiencia adquirida en el curso de la terapia
puede incidir profundamente en sus relaciones personales privadas.

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Propuestas

teraputicas

Desde el punto de vista psquico, el hombre es una unidad indisoluble;

por eso, no se puede andar con lamentables separaciones entre casados, por una parte, y clibes, por otra, sin cometer un enorme despropsito. Lo ms bello es el amor. Y ese amor llevar a una persona a
deber ser y a ser, de hecho todo para la otra, un hombre para una
mujer, y una mujer para un hombre: a ser mdico y gua, poeta y
sacerdote, amigo y amante, padre e hija, madre e hijo, hermana y hermano..., un trozo de cielo que se refleja en los ojos brillantes de deseo,
en espera de la felicidad de una vislumbrada plenitud.

B) R E F L E X I O N E S E X T E M P O R N E A S
S O B R E LA F O R M A C I N D E L O S C L R I G O S
I D E A S PARA U N V I R A J E
E N LA H I S T O R I A D E LAS R E L I G I O N E S

El poeta, el psicoterapeuta, como modelos o puntos de referencia del

sacerdote, del clrigo! sa es la conclusin positiva en la que desembocan los anlisis precedentes sobre la angustiosa negatividad de conflictos psquicos que aquejan hoy a la forma de vida de los clrigos en la
Iglesia catlica. Hemos tratado de reinterpretar desde el punto de vista
psicoanaltico los consejos evanglicos de pobreza, obediencia y castidad; pero an nos queda por ver cmo se podra imaginar hoy a un
sacerdote o a una religiosa que estuviera realmente a la altura de las
expectativas que abre esa reinterpretacin.
Una mentalidad tradicional no podr menos de sentir cierta extraeza frente a esa transformacin del paradigma de clrigo catlico.
Durante siglos ha visto en la figura del sacerdote el supremo ideal de
vida, la imagen de la perfeccin anglica, la ms completa realizacin de la naturaleza humana tocada por la gracia de Dios. Y con razn. De hecho, en las llamadas culturas primitivas, la figura del
chamn es como la personificacin de la experiencia religiosa, del
mbito de lo sacro, donde el arte, la poesa, la msica, la medicina
encuentran su nico y supremo fundamento. La religin lo es todo para
el primitivo; una unidad en la que se funden el origen y el fin del pensamiento, del sentimiento, de la experiencia.
Pero, evidentemente, la vida actual del clrigo nos da una imagen
bastante alejada de esa concepcin. Quiz nos encontremos hoy en el
fondo de un callejn sin salida, que se abri cuando se empez a dar al
clrigo una dimensin psicolgica y social que le desvinculaba totalmente de una integridad de experiencia como la que significaba la reli-

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Propuestas

teraputicas

gin. Hoy por hoy, lo que llamamos sacerdocio o monacato no

parece ms que una rama lateral de la sociedad, inscrita en una administracin eclesistica que funciona por sus mecanismos particulares
sin grandes estridencias. Su realidad social no tiene prcticamente ms
que un valor decorativo para ciertas ocasiones solemnes, como si se
tratara del teatro o de la pera. Lo religioso, en vez de ser portador y
creador de experiencia realmente artstica, como lo fue antao, se ha
degradado al nivel de pura esttica de bambalina. La gente no ve en lo
religioso ms que una mera repeticin, una parfrasis de s mismo. Y
la razn es clara. Hace siglos que los clrigos perdieron el contacto
consigo mismos, con los hombres, con la vida autntica. En s, el clrigo es un ser especial, una entidad aparte. No existe real y verdaderamente. Ese es el fondo amargo y desolador de las estructuras
neurotizantes y de los procesos neurticos individuales que hemos tratado de analizar y describir en los captulos precedentes.
Se puede ser santo sin Dios?, se preguntaba hace casi cincuenta
aos Albert Camus ante el problema que l consideraba el ms importante de nuestro tiempo 1 . Y hombres como Sigmund Freud encarnan
una experiencia an ms dolorosa: muchas veces, slo se puede curar
a un paciente contra Dios, contra el Dios de la Iglesia2. No basta
constatar con profunda pena que la forma actual de lo religioso ignora
completamente el aspecto de la curacin, como deca no hace mucho Eugen Biser3. Lo que hay que hacer es investigar las razones por
las que la Iglesia catlica ha tenido que eliminar cuidadosamente de la
psicologa de sus clrigos el elemento potico y teraputico, y luego
preguntarse qu es lo que debera cambiar en la Iglesia, para reintegrar
lo que tanto se ha reprimido. Hoy por hoy, los artistas y los terapeutas
no tienen necesidad de la Iglesia. Pero ella, como un paciente aquejado
de leucemia, s tiene necesidad y muy urgente de una revitalizacin
y una reintegracin de sus principios por medio de la poesa y de la
psicologa profunda.
En realidad, en el fondo de todas nuestras reflexiones laten dos
desafos fundamentales, que la Iglesia catlica no puede rechazar por
ms tiempo, si no quiere perder la poca credibilidad que le queda.
Estos dos aspectos, profundamente interrelacionados, son: la prdida
de una mstica de la naturaleza, y el rechazo de una integracin del
sujeto.

1
PRDIDA DE UNA MSTICA DE LA NATURALEZA

Si es cierto que fa forma acta/ de reh'giosidad procede del tiempo

oscuro de la revolucin neoltica, cuando empez la distincin entre el
hombre y la naturaleza que lo rodeaba, todo parece indicar que hoy
da estamos llegando al fin de esa evolucin. Todas las formas de religin atraviesan en la actualidad una grave crisis, por el simple hecho
de que los nuevos conocimientos y el progresivo dominio de la naturaleza relegan a reliquia animstica de un pasado remoto la idea de unas
fuerzas divinas que controlan y orientan segn su propia voluntad y
designio el proceso evolutivo del mundo 1 . En el siglo xix, la crtica
marxista de la religin afirmaba que el sentimiento religioso no es ms
que una actitud falsa del hombre, basada en su ignorancia y sus miedos
frente a la naturaleza2. Y la psicologa religiosa elaborada por Sigmund
Freud ampli ese postulado afirmando que la creencia en Dios o en
fuerzas divinas no es ms que una proyeccin infantil de la figura de
los padres interiorizada3. Hoy da, ninguna forma de religin es creble, si no es capaz de enfrentarse con los criterios en los que se funda
esa doble crtica. Habr que mostrar cmo, en un mundo que la ciencia y la tcnica van descubriendo hasta lmites insospechados, la religin puede contribuir a la intrnseca unidad del ser humano, a pesar de
sus diferencias personales, por medio de la mstica de una poesa inscrita en la naturaleza que lo rodea. Y tambin habr que mostrar que el
sentimiento religioso no es el reflejo de una conciencia infantil alienada
y tiranizada por el super-yo, sino, al contrario, una autntica funcin del yo.

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Propuestas

teraputicas

La historia del espritu humano nos dice que nos movemos hacia
una religin que no deber simbolizar ni transmitir la diferencia del
hombre respecto a la naturaleza, sino ms bien su unidad dialctica
con ella. Quiz fuera Giordano Bruno el primero en expresar esa concepcin4, que despus recoge Spinoza5, ratifica explcitamente la filosofa romntica 6 , y lleva a su ms dramtica expresin la violenta crtica de Nietzsche al cristianismo7. Nietzsche fue el primero en reconocer
el carcter anticuado y hasta grotesco de la concepcin cristiana del
mundo, anclada en la vieja imagen de la Biblia y totalmente ajena a los
atisbos de las antiguas mitologas sobre las dimensiones del tiempo y
del espacio. Por eso, Nietzsche reclamaba insistentemente una forma
de religiosidad, de poesa y de humanismo que pudiera hacer frente a
los desafos de la ciencia moderna de la naturaleza8. En nuestros das,
el movimiento New Age, aprovechando claves del hinduismo y del
taosmo, trata de promover una mstica de la naturaleza9. Despus de
milenios de diferenciacin entre el hombre y la naturaleza, parece que
la humanidad ha llegado al convencimiento de que no se puede neutralizar con principios religiosos la relacin intrnseca del hombre con
la naturaleza que lo rodea, y que no se puede interpretar tendenciosamente el mundo o la carne como ocasin de pecado o como
peligro para la salvacin del alma. Todo impulsa hacia una sntesis
que renueve las demandas mticas de un nivel superior de comunicacin espiritual y encaje al hombre en el seno de la naturaleza
enmarcndole en una interpretacin global del mundo, en lugar de
enfrentarlo con ella en calidad de dueo o de cumbre suprema de la
vida10.
De aqu se deduce que una interpretacin de los llamados consejos evanglicos como el modo ms expresivo de la religiosidad cristiana no tiene muchas perspectivas de futuro. De hecho, en el fondo,
no hace ms que repristinar viejos planteamientos ascticos de la represin de las pulsiones, en nombre de una teologa del dolor y de la
cruz, y extender funcionalmente el tema del sufrimiento a determinadas actitudes sociales de solidaridad poltica. Al contrario, lo verdaderamente importante es interpretar los consejos evanglicos como la
actitud de un equilibrio natural, al que slo puede llegar la persona
que ha superado sus miedos y su inseguridad ontolgica por medio de
una absoluta confianza, como nos ense Jess. Hace ya ms de treinta aos, el telogo de Mnster Antn Antweiler levant su voz contra
la creencia de que la formacin de los futuros clrigos poda prescindir
perfectamente del conocimiento de las ciencias de la naturaleza11. Al

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mismo tiempo, protestaba de que la nica informacin que se daba a

los candidatos al sacerdocio sobre otras formas de religin l deca
siempre diversas formas de religin, en lugar de diversas religiones fuera bajo el ttulo de misionologa, sin creer que hubiera
necesidad de conocer la experiencia de lo divino en otras culturas.
Naturalmente, eso equivala a relativizar el absolutismo histrico de la
teologa occidental, que se consideraba el nico camino para encontrar a Dios12. Si la Iglesia catlica no quiere atrincherarse medrosamente,
a ejemplo de muchas sectas, en el mantenimiento acrrimo de sus tradiciones doctrinales, tendr que procurar ampliar y enriquecer la
espiritualidad cristiana con una apertura al mundo de la naturaleza, en
un fructfero intercambio con las diferentes formas de religin hasta
ahora consideradas como paganas.
La que ms se beneficiara de esta concepcin sera la propia imagen de lo sacerdotal. La teologa catlica siempre ha estado segura de
poseer la verdad cuando, frente a la concepcin protestante, ha defendido como presupuesto dogmtico la idea de que fue el propio Jess el
que durante la ltima cena instituy el sacramento del orden 13 . Pero,
en realidad, la historia ofrece serios argumentos contra esa interpretacin. Jess nunca se present como sacerdote, y nunca pens en
romper con el pueblo de la alianza para fundar su propia Iglesia con un
sacerdocio particular que transformara la fiesta juda de Pascua en celebracin incruenta de su propia muerte, y en la que bajo forma de
banquete divino ofreciera su carne y su sangre como comida y bebida14. Pero desde el punto de vista de la psicologa religiosa y etnolgica,
se puede mostrar el significado arquetpico de esa concepcin. La figura y la funcin del sacerdote en la Iglesia catlica no se puede definir
desde una perspectiva histrica, sino desde los principios de la psicologa profunda. Una religin cuyo objetivo es contribuir a la liberacin
del hombre necesita ese tipo de imgenes y sacramentos, porque se
trata de unas realidades profundamente impresas en la psique humana15. Por eso, resulta imprescindible estudiar la figura del sacerdote
sobre el fondo de su insercin en la naturaleza.
Mientras escribo esto, tengo enfrente de m una pequea reproduccin en cermica de una figura maya del siglo vn. Probablemente
representa a un halach uinic, es decir, un hombre autntico, generalmente el rey del territorio y, en algunas regiones, el gran sacerdote de
los mayas16. La figura est frente a un rbol en forma de cruz, cuyos
ejes, orientados hacia los cuatro puntos cardinales, recuerdan el rbol
sagrado de Xibalb en el que se repite el eterno drama de la vida y de

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Propuestas

teraputicas

la muerte 17 . Segn la concepcin de los mayas, el puesto del sacerdote

est en el centro del mundo; l mismo, en su persona, es una imagen
del rbol de la vida y de la muerte, y su propia vida brota de ese centro
del mundo. Una serpiente bicfala, smbolo del cielo que abarca todo
el espacio entre el sol y la muerte, cie a modo de cinturn la figura
del sacerdote18, porque se espera de l una anchura que abrace todo el
universo desde levante a poniente, y que l sea el punto de convergencia y de unidad total. Dicho de otro modo, slo el que sabe estar tan
unificado consigo mismo que no excluye ninguna realidad del cielo o
de la tierra, del empreo o del abismo, merece el nombre de sacerdote.
En este sentido, no hay duda de que Jess de Nazaret fue verdaderamente sacerdote. Y as es como deca de l Oswald Spengler: En
toda la historia universal, el cristianismo es la nica religin en la que
el destino humano de un presente inmediato se ha convertido en smbolo y centro de toda la creacin19. En opinin de Spengler, la figura
de Jess responde al misterio ltimo de la vida humana y de toda vida
en libertad, z saber, que eJ nacimiento ei "yo" y ia angustia csmica
son la misma y nica cosa20. Fue precisamente esa personalidad de
Jess lo que suscit en la Iglesia primitiva el arquetipo sacerdotal como
la categora ms adecuada para explicar tanto la misin como el significado del Maestro. Y aqu est lo esencial: el sacerdocio, en cuanto
mediacin entre opuestos, no es producto de una institucin preexistente, sino que brota de la fuerza misma de la personalidad. La unidad
de los contrarios abarca tambin, y necesariamente, la diversidad entre
hombre y naturaleza, y produce la integracin de la. diferencia psquica entre consciente e inconsciente. El sacerdote, o es un hombre integral, o no es nada.
En el proceso de formacin de un sacerdote de la Iglesia catlica
se debera insistir, sobre todo durante el tiempo en que su personalidad todava es suficientemente maleable y receptiva, en inculcarle el
sentido de la grandeza que posee un mundo tan bello, de modo que el
respeto a la vida, el aprecio del carcter sagrado de su diversidad y
equilibrio, y la percepcin potica del significado de los smbolos vayan calando en l, hasta configurar plenamente su pensamiento y su
sensibilidad. Para decirlo con una paradoja, el esfuerzo de la Iglesia no
debera orientarse a formar sacerdotes, sino, ms bien, a desarrollar lo
ms posible en sus jvenes candidatos la dimensin sacerdotal. Tambin en este punto sera necesaria una actitud de pobreza, es decir, de
renuncia a toda maniobra poltica. No es tarea propia de la Iglesia
formar hombres para que sean sacerdotes; lo ideal sera que se fuera

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haciendo a la idea de que su misin es tratar con hombres y formarlos para que un da puedan llegar a ser sacerdotes. Si no est dispuesta
a hacer suya la recomendacin de Hermann Hesse de que cada .uno
debe encontrar su propio destino, sea el de poeta, el de pintor, o cualquier otro, que escuche al menos aquella advertencia de la Biblia con
motivo del censo ordenado por David (2 Sam 24,l-25) 21 , sobre el peligro de transformar a los hombres en objeto de planificacin y especulacin, por oscuros clculos polticos.
El fin supremo de la educacin eclesistica debera consistir no
precisamente en mantener a ultranza sus instituciones, sino en impulsar y desarrollar la autntica verdad del hombre. Pero, para eso, la
Iglesia catlica debera cambiar radicalmente de mentalidad. Hay que
reconocer que uno de los mayores males que aquejan hoy a la existencia clerical es el hecho de que se han funcionalizado las diferentes
formas de vivir los consejos evanglicos y, en cambio, se ha personalizado la funcin del sacerdote. Y debera ser exactamente lo contrario,- la forma de vida es lo que debera ser persona}, mientras que e)
ministerio debera estar relegado al mbito funcional de lo meramente
pragmtico. Dicho de otra manera, la Iglesia tendra que atreverse a
vivir de los hombres y para los hombres, en lugar de tenerlos encerrados en las mazmorras de sus instituciones, esperando que el resto de la
humanidad se gue por sus luminosos principios.
De aqu se deduce que habr que liberar a las diversas formas de
vivir los consejos evanglicos de toda pompa de ser algo especial y
practicarlas como simples actitudes humanas, a ejemplo de la apertura, libertad y creatividad del poeta o del artista.
Por ejemplo, la pobreza. Lo ms natural es que un poeta, un artista, un pintor no est fundamentalmente polarizado hacia el dinero o el
poder; y an no sabemos hasta qu punto la creacin artstica es compatible con la felicidad del amor. La enfermedad del verdadero artista profesional parecer ser la pobreza y la incomprensin de sus contemporneos. Son los hombres los que hacen una poca, o es la poca
la que hace a los hombres?, se preguntaba Caspar David Friedrich; y
aada: Somos en realidad libres?. Todo el que se sale los estrechos
lmites de espacio y tiempo que se le han asignado suele ser objeto de
burla e incluso de desprecio por parte de su entorno social, aunque
puede ser que no est absolutamente interesado ni en el dinero, ni en el
poder ni en la fama, o que, como Friedrich, se encierre en su capullo,
dejando a la posteridad que dictamine si de esa crislida ha brotado un
simple gusano o una bella mariposa multicolor22. En el mundo del

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Propuestas

teraputicas

arte, suelen ser el comercio y la industria los que se encargan de unos

intereses, por lo general, ajenos al artista, como transformar una obra
de arte en mercanca de subasta.
Pues bien, en materia de religin, la Iglesia catlica parece que ha
querido ser simultneamente estudio de arte y sala de subasta. Y el resultado es que, hoy da, parece ms una conservadora de museos que
una verdadera familia de artistas. A una mentalidad esencialmente religiosa no le interesa, por principio, cmo marchan las cosas, si se
vende bien, si deja beneficios. Lo decisivo, tanto en la religin como
en el arte, es la relacin con la verdad, concretamente, con la verdad
ltima de la existencia. Y la verdad nace del terreno de lo incondicional; por eso puede formar incondicionalmente al hombre; y no porque desprecie la vida terrestre, sino porque sabe relativizar sus valores.
Por eso, la Iglesia debera dedicarse a promover y estimular talentos,
capacidades, dotes personales hablar de carisma parece demasiado untuoso, en vez de limitarse a gestionar, segn el esquema prefabricado de necesidades institucionales, una seleccin de mediocres. En
vez de exigir obediencia a sus clrigos, su primera obligacin debera
ser prestar odo a todos los impulsos de sentimiento, iihaginacin e
inteligencia que ella misma podra despertar y estimular en el individuo. Debera correr el riesgo de que cada uno de sus seguidores llegue
a ser personalmente aquello a lo que Dios le ha destinado de antemano, en vez de coartar todava ms los ya estrechos pasadizos neurticos
de la infancia con meras racionalizaciones e ideologas ilusorias. Y sobre todo, debera formar y cultivar una cosa tan bella como la capacidad de amor, en vez de reprimirla y asfixiarla. El celibato jams debera ser el objetivo, sino, ms bien, el resultado de una evolucin personal;
un resultado que, en fin de cuentas, no es ms que relativamente importante.
Tarde o temprano, la Iglesia tendr que reconocer, a pesar de todas sus resistencias, que la demanda religiosa de una mstica y de una
poesa de la creatura exige al mismo tiempo una actitud mucho ms
natural con respecto a la sexualidad humana; y ms hoy, cuando
paradjicamente la sexualidad se ha descargado y liberado de su tarea
biolgica directa. Dicho en dos palabras: la reproduccin sexual es un
invento de la naturaleza para acelerar considerablemente el ritmo de
la evolucin; por la mezcla de capital gentico, el nio no es un simple
y mero trasunto de sus padres, sino algo completamente nuevo23. Otro
de los inventos de la naturaleza para impulsar la evolucin es la
conocida rivalidad de los machos que compiten y luchan por los favo-

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res de la hembra, con lo que se consigue una especie de control de

calidad del capital gentico24; por eso, la sexualidad va unida al sentimiento de los celos y a la necesidad de competencia. En la especie
humana, la naturaleza no ha dictado ningn perodo de celo, como en
el reino animal, sino que la capacidad sexual del hombre dura todo el
ao; mientras que, por otra parte, ha fijado la tasa de mortalidad infantil en una oscilacin del cincuenta por ciento. En todos estos puntos, se han producido importantes modificaciones en los ltimos doscientos aos. Hoy da, en los pases industrializados, todo nio, aun
enfermo, tiene prcticamente asegurada la supervivencia. Por otra parte,
la explosin demogrfica de la humanidad, con previsiones de duplicar la poblacin en unos veinte o treinta aos, es hoy una de las ms
graves amenazas no slo para la conservacin de la naturaleza, sino
incluso para la estabilidad del propio planeta25. Ante la ausencia casi
completa de factores de seleccin natural, ms pronto o ms tarde se
tendr que llegar a un control artificial del capital gentico humano.
Es decir, hace tiempo que ha llegado la hora de que la sexualidad
humana no tenga que servir primariamente a la reproduccin y a la
conservacin de la especie; y a no mucho tardar veremos que el capital
gentico de la humanidad no depender del comportamiento de la
pareja, sino de medidas genticas que impidan, como mnimo, la transmisin de genes enfermos.
Estamos definitivamente al final de una poca de la evolucin, en
la que el individuo, especialmente el masculino, no ha sido, desde el
punto de vista biolgico, ms que mero depsito de material gentico,
es decir, mquinas de supervivencia y soporte de genes26. Evidentemente, eso deber incidir en un cambio profundo del comportamiento
sexual humano, cuyos signos precursores ya estn a la vista: las rivalidades y los celos estn en franca retirada, y la sexualidad ya no sirve
fundamentalmente a la reproduccin ni a la creacin de una familia,
sino que se vive cada da ms como una fuerza hecha de ternura, de
satisfaccin, de fantasa y de vivencia compartida, que invade poco a
poco todos los rincones de la existencia. Ya slo por esto, el celibato
terminar por perder todo su sentido.
A eso habr que aadir otros factores. Por ejemplo, las diferencias
entre hombres y mujeres desaparecen a pasos agigantados; la tensin
entre los sexos, reforzada antes por toda clase de barreras morales y
por los tabes de la sociedad27, se desvanece visiblemente; entre amistad y amor no existe aquella sima que se haba ahondado artificialmente,
al menos en la cultura occidental28. La idea de que en la Iglesia o en la

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sociedad debera haber ciertas funciones reservadas slo a los hombres

o slo a las mujeres a excepcin del parto resulta cada da ms
absurda; lo que hace pensar que el furor con que la Iglesia se agarra al
principio de que slo los hombres pueden ser sacerdotes es hoy un
anacronismo de lo ms patente 29 . Todos estos factores tendrn necesariamente que influir en la formacin de unas personas que tienen
cualidades religiosas para desempear algo as como una mediacin
entre el hombre y la naturaleza, entre Dios y el mundo, entre la Iglesia
y la sociedad. Por tanto, la obligacin ms importante ser ensearles
el arte del amor, pero no un amor supraterrestre, anglico, puramente
mstico, sino un amor total y absolutamente terrestre. Habr que cultivar una religiosidad que supere las viejas divisiones que todava hoy
separan el alma del cuerpo, el afecto del sentimiento, el amor del deseo, la mujer del hombre, el clibe y el casado, el clrigo del seglar, en
definitiva, a Dios del mundo.
Se podra objetar que ya el mero hecho de considerar posibles tales
cambios es en el sentido de la moral tradicional una seal
reprobable de inmoralidad, aparte de que no se puede educar a adolescentes de hoy con patrones de un futuro incierto. Bien! Pero en cualquier caso, hay algo que no slo se puede, sino que se tiene que hacer
perentoriamente, y que consiste en establecer una pedagoga que deje
de una vez de andar destruyendo sentimientos, aspiraciones y vivencias, y que abra caminos para encontrar aquella primitiva unidad de
religin, poesa y terapia que una vez se hizo realidad en la figura del
chamanismo. Es verdad que, en el sentido que hemos expuesto, la
actitud de base de la psicoterapia es distinta de la que al menos, por
ahora da consistencia al matrimonio. Pero el problema real no est
en eso; la verdadera cuestin radica en la posibilidad de fijar
institucional e indefinidamente esa diferencia, como ha pretendido hacer
la Iglesia catlica durante los ltimos mil aos. No se puede negar que
la mayor parte de las veces, el amor entre un hombre y una mujer,
termine o no en matrimonio en el sentido normal de la palabra
puede tener efectos psquicos mucho ms hondos que cualquier clase
de terapia. Y tambin es cierto que los que mejor pueden contribuir a
despertar ese inters sincero por el otro, como lo exige una terapia o
un ministerio pastoral sensato, son los que saben por experiencia lo
que significa sentirse bien, como personas, en el aspecto psicolgico.
Slo se pueden fijar bien los trminos, tanto psquica como moralmente, si no se violenta la realidad ntimamente personal de la experiencia
en beneficio de ciertas estructuras de poder o de burocracia. En nues-

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tra cultura, han sido especialmente los artistas los que jams han llegado a entenderse con reglamentaciones del amor30, porque su mayor
esfuerzo es y ha sido siempre procurar fundir y recrear en unidad viviente los lacerantes desgarrones que han tenido que sufrir el hombre y
la sociedad. Hay un cuadro de Caspar David Friedrich en el que se ve
una iglesia en ruinas que destaca sobre un cielo plomizo de atardecer,
mientras en primer plano, junto a las tapias de un cementerio vecino
con las tumbas medio desmoronadas, un grupo de monjes diminutos
parecen asistir a un entierro 31 . A primera vista, el cuadro no expresa
ms que degradacin y un terrible decadencia. Pero no es nicamente
eso. Precisamente lo que pretenda Friedrich en muchas de sus obras
era introducir una nueva forma de religin que, segn l, se poda
percibir detrs de las ruinas y en los cantos fnebres de la religiosidad
tradicional. La religin futura, que ya presintieron e imaginaron los
romnticos hace ciento cincuenta aos, se basa fundamentalmente en
dos grandes percepciones:
1. El verdadero culto a Dios consiste en una poetizacin de la
existencia humana, en la que el sueo parezca ms real que la idea32, la
intuicin ms importante que la reflexin, y el lenguaje del deseo ms
fuerte que el de la realidad. La religin como poesa familiar de un
infinito extrao, como una especie de surrealismo de una misteriosa y
oculta infinitud. Pero eso exige el paso siguiente.
2. Hay que recuperar la naturaleza como el lugar autctono de la
experiencia de Dios. Hay que superar el dolor del hombre desgajado de
la naturaleza, por medio de una reconciliacin de todas sus energas con
la hermosura de un universo que, por la abundancia de sus claves y de
sus smbolos, se muestra como un puente hacia el infinito33. Eso es lo
que llev a espritus como Friedrich o Novalis al convencimiento de que
no puede haber una oposicin entre terapeuta y gua espiritual, mdico y sacerdote, poeta y profeta, artista y predicador, cantante y clrigo. Pues bien, esa religin que une con la sabia naturaleza que nos circunda y con la sabidura natural de nuestro ser interior es lo que
Friedrich vea ya detrs de una catedral o una iglesia en ruinas. l fue
el primero que se atrevi a pintar la escena de la crucifixin de Cristo,
la imagen central de la religin cristiana, sobre el paisaje de una colina
desnuda, como si quisiera devolver a la religin su verdadero sitio34. La
cruz de Cristo no puede servir de pretexto para condenar a la naturaleza o para reprimir lo natural del hombre; porque maana no habr ms

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Propuestas

teraputicas

que una nica forma de religin, la que ya est presente en una mstica
de la naturaleza vivida en la interioridad del hombre. En el marco de
esa religiosidad no cabe una moral asctica de divisiones y subdivisiones
ni hay lugar para una organizacin eclesistica con todas sus separaciones y apartijos. Todo eso resultar sencillamente incomprensible.
Aun el que piense que todas esas perspectivas y demandas carecen
de fundamento serio no podr menos de desear una decisiva transformacin de lo religioso en la sntesis de una conciencia de unidad que
integre todos los valores apuntados. La enseanza teolgica experimentar la necesidad ineludible de superar una oposicin tan funesta
como la que ella misma establece entre pensamiento y afecto, entre
objeto y sujeto, y abogar por una visin unitaria en la que experiencia
y reflexin vayan de la mano. La Iglesia catlica todava est convencida de que la mejor manera de conservar su patrimonio doctrinal
consiste en la formacin de una casta de telogos obligados por juramento a ensear y poner en prctica ciertas formas y frmulas consideradas como objetivas. Pero, en realidad, esa falsa objetividad de la
abstraccin, esa formalizacin de lo religioso, no har ms que desterrar definitivamente de los pulpitos y de los cuatro muros de nuestras
iglesias una vida verdaderamente religiosa. Y eso se observa claramente en las tres grandes ramas de la teologa: la exgesis de la Biblia, la
reflexin dogmtica, y los principios de la moral.
No cabe duda de que esta sinceridad de pensamiento y de investigacin recibi un impulso considerable en el concilio Vaticano II que,
aunque con ms de ciento cincuenta aos de retraso, autoriz a los
telogos el estudio y prctica de los mtodos histrico-crticos en la
interpretacin de la Biblia. Pero en esa misma direccin, habra que
dar un nuevo paso decididamente ms importante y que ya se est
haciendo esperar demasiado. En lneas generales, la exgesis bblica
debera prescindir del ideal de pura objetividad que patrocinan esos
mtodos, y explorar nuevos enfoques interpretativos basados en la
psicologa profunda, que nos permitiran descubrir la verdad humana
que encierran en s mismas las diversas formas narrativas de la Biblia,
como sagas, leyendas, mitos, visiones, etc. No se puede entender realmente la verdadera riqueza simblica y potica de ciertas narraciones
bblicas, precisamente las ms decisivas en sentido religioso porque
son las que menos insisten en el puro valor histrico, si lo nico que se
busca es el origen de esos relatos en el ambiente cultural y en los
condicionamientos de la poca, y se prescinde de los estratos ms pro-

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fundos de la psique humana de los que dichas narraciones ofrecen

claro testimonio. De hecho, su realidad no consiste tanto en una
facticidad histrica meramente externa, cuanto en la experiencia interior que ponen al descubierto35. Se puede decir que una hermenutica
que no sabe interpretar el sentido profundo de un sueo o de una
fbula es apta para comprender y explicar textos religiosos? En lo esencial, el mtodo histrico-crtico arroja un balance negativo. Dios no es
una parte del universo exterior, no es un objeto de investigacin del
pasado; y no se puede salvar el abismo entre realidad histrica y
predicacin eclesial. Una parte imprescindible de la formacin teolgica
debera consistir en prolongar la exgesis histrico-crtica con cursos y
seminarios sobre los sueos, sobre el anlisis antropolgico, sobre el
psicodrama, hasta sobre un posible bibliodrama, etc. El hecho de
dedicar unos cuantos meses al estudio del hebreo y del griego no parece realmente significativo para el desarrollo de la personalidad, aparte
del narcisismo de una formacin especializada. Por el contrario, una
cierta familiaridad con el lenguaje del inconsciente puede abrir el acceso a las fuentes de la experiencia religiosa36.
Lo mismo se puede decir sobre la forma en que actualmente se
estudia la teologa dogmtica. En vez de atosigar a los alumnos con
formulaciones de hace mil quinientos aos, como las de los primeros
concilios, o con el vocabulario de la escolstica medieval, no sera
mejor dedicarse a profundizar en serio en la historia de las religiones,
en la etnologa y en la psicologa profunda, que podran proporcionar
una experiencia capaz de descubrir e interpretar el sentido profundo
de los smbolos de salvacin y de redencin? Da la impresin de que
slo as se podra evitar una transmisin puramente extrnseca de las
doctrinas del cristianismo, es decir, fundada en la violencia psquica y
en el ejercicio del poder exclusivamente burocrtico. El cristianismo
no es esencialmente una doctrina, sino una transmisin existencial37. Y
hasta que el individuo no llegue a descubrir por propia experiencia los
aspectos y las fases de maduracin y desarrollo personal que encierran
los smbolos religiosos, la exgesis bblica y la proclamacin de la fe se
vern en la obligacin de compensar la falta de experiencia personal y
de evidencia humana con una multiplicidad de doctrinas racionales y
objetivistas, y tendern a imponer a los dems en nombre del magisterio presuntamente infalible de la Iglesia.
Y en el campo de la teologa moral, slo se acabar el desenfado
con que se ensean ciertas normas fijas y mandamientos inmutables
cuando, a travs de una experiencia como la que propone el psicoan-

670

Propuestas

teraputicas

lisis, se haya vivido en propia carne lo que significa miedo, angustia,

desesperacin, y al mismo tiempo, se haya sentido la imperiosa necesidad de confianza y de una especie de nuevo nacimiento. Cuestiones
como la servidumbre del libre arbitrio por hablar en trminos luteranos cuando se encuentra lejos de Dios38, la necesidad de la gracia
como fuerza que hace al hombre capaz de encontrarse a s mismo y de
comportarse moralmente, la pavorosa tragedia de los continuos intentos y repetidos fracasos de un esfuerzo personal por ajustarse a los
imperativos morales, y la relativizacin de una tica que se estrella
contra la necesidad radical de redencin que caracteriza a la existencia
humana 39 , slo se pueden comprender, si el individuo ha experimentado por s mismo la sensacin de desamparo y de absoluta inutilidad
del yo en la lucha contra sus propias sombras. Hace ya ms de treinta aos, Hermann Stenger puso de manifiesto el inters tan vivo que
demostraban ciertos estudiantes de teologa por las cuestiones de psicologa experimental 40 . Pero, como deca el cardenal Wetter el da 24
de junio de 1989 en Frisinga, con motivo de la ordenacin de catorce
diconos: Vais a ser ordenados sacerdotes, no para ocuparos de vosotros mismos o realizaros personalmente, sino para hacer realidad el
Reino de Cristo; no para difundir vuestras propias ideas, sino la palabra de Dios, el evangelio. Y aada: Desde hoy, el sacerdocio de
Cristo es tambin vuestro sacerdocio. Por el hecho de ser sacerdotes,
podis actuar tambin vosotros sacerdotalmente41. En realidad, debera ser todo lo contrario. Cuanto ms uno se realiza a s mismo personalmente, mayor es su capacidad de realizarse como sacerdote y de
asumir conscientemente el ministerio sacerdotal en la Iglesia catlica.
Todo esto supone una profundizacin de la existencia religiosa,
en la que una integracin de la naturaleza interior del hombre, es decir, del inconsciente, va imprescindiblemente unida a una integracin
del hombre en la naturaleza que lo rodea.
Integrar en la vivencia cristiana incluso la sombra que proyecta el
cristianismo no es una hereja, sino la exigencia esencial de nuestro
tiempo. Desde un punto de vista de psicologa religiosa, se trata de una
prolongacin de la conciencia cristiana hacia componentes de la psique
del hombre hasta ahora reprimidos y rechazados como paganos. Y
desde el punto de vista de historia de las religiones, es una vuelta al
pasado del recuerdo, una recuperacin de las verdades que habamos
considerado espurias al proceso de consolidacin del cristianismo occidental, pero que pertenecen a la psique humana y que, precisamente
por eso, han podido encontrar en otras culturas una forma de expre-

Prdtda

de

una

mstica

de

la

naturaleza

671

sin distinta, pero siempre complementaria. Todo nos convoca a un

esfuerzo por situar ms hondo el centro de gravedad. Mientras la teologa siga entendiendo como fe de Cristo la mera repeticin del galimatas tpico de Occidente que nos ha servido para formular la idea de
Dios y definir los rasgos fundamentales de la personalidad de Cristo,
no har ms que caminar progresivamente hacia una condicin de secta, con sus pretensiones de infalibilidad, su actitud de intolerancia y
sus prcticas de violencia.
Es hora de que la religin encuentre su ms autntico lenguaje,
una expresin internacionalmente comprensible como los cuadros de
Van Gogh o las sinfonas de Beethoven. En lo esencial, ese lenguaje
no tiene por qu ser el conjunto de las palabras con las que cada pueblo expresa y ordena sus diferentes convicciones, sino la expresividad
de esas imgenes que se imprimieron en nuestra mente mucho antes de
que la humanidad tomara rutas distintas y desarrollara diferentes razas y culturas. La palabra de la religin no alcanzar su propio y
verdadero nivel sino cuando, como la poesa, pueda evocar la eterna
imagen de Dios en el ser humano, y hacerla obligatoria en cada poca
nica y exclusivamente por la fuerza de la existencia individual. La
antropologa del siglo xx nos invita a tomar en serio la definicin
que la filosofa medieval daba del hombre, al presentarlo como animal pensante. El psicoanlisis, la teora de la conducta, la historia de
las religiones y la etnologa deben tener un puesto en los programas de
formacin teolgica, y no como pura especialidad, sino como mbito de confrontacin experimental con el propio ser del individuo.

Subjetividad

esencial

de la fe

673

nunciadas hace ya ms de cuatrocientos setenta aos, pero que an no

han sido suficientemente escuchadas. En su escrito Sobre la libertad
de un cristiano dice lo siguiente:

SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FE:

JUSTIFICACIN DE LA PROTESTA PROTESTANTE

Igual que la recuperacin de la naturaleza, la recuperacin del sujeto

es uno de los postulados ineludibles de la Modernidad en orden a una
reestructuracin global de lo religioso que pretenda un mnimo de credibilidad interna. Si, dentro de la religin cristiana, la vertiente catlica es la mejor ha expresado en sus imgenes y smbolos el aspecto
objetivo de lo religioso, la conciencia de la subjetividad de la fe
alcanza su mejor expresin en la vertiente protestante. Los dos niveles, el simblico-objetivo y el existencial-subjetivo, se interrelacionan
y se condicionan mutuamente, como el mito y la historia, el inconsciente y el consciente, el ello y el yo. Pero su separacin, su organizacin eclesistico-poltica en dos confesiones diferentes, es una
manifestacin dramtica de que el cristianismo occidental no ha sido
capaz de dar forma a una figura integral de la existencia humana, en la
que las estructuras innatas del inconsciente y las angustias y esperanzas de la conciencia personal pudieran encontrarse en una verdadera
sntesis de tensiones. Lo que hoy da representan el sacerdote catlico
y el pastor protestante, cada uno por su camino, cada uno con sus
doctrinarismos y sus desamparos, es un documento estremecedor de
los desgarrones internos que atraviesan la historia de la religiosidad
cristiana1. En perspectiva psicolgica, la verdad total no reside ni en
la Iglesia catlica ni en la Iglesia evanglica, sino nicamente en la
totalidad de lo humano, en un humanismo global contra el que ambas
confesiones pecan gravemente por la divisin que las separa.
La Iglesia catlica hara bien en reflexionar sobre las advertencias
de Lutero a propsito de la relacin entre persona y ministerio, pro-

Adems [de la libertad y omnipotencia del cristiano], somos sacerdotes; y eso es mucho ms que ser reyes, porque el sacerdocio nos
hace dignos de presentarnos ante Dios y orar por otros. De hecho,
ponerse ante los ojos de Dios y orar no corresponde a nadie ms
que al sacerdote. Es Cristo el que nos ha ganado la capacidad espiritual de interceder por otros, igual que el sacerdote lo hace visiblemente2.
Podras preguntar: Entonces, qu diferencia hay en el cristianismo entre sacerdotes y seglares, si todos son sacerdotes?. Respondo: La gente ha desfigurado unos trminos como sacerdote,
prroco, eclesistico y otros semejantes, al aplicarlos al reducido grupo que hoy se conoce como estado eclesistico. En la sagrada Escritura no se hace ms distincin que llamar a los entendidos, a los
cristianos consagrados [...] servidores, siervos, administradores [...]
Pero esa administracin se ha convertido hoy en un dominio y en
una potencia tan mundana, tan exterior, tan altanera e imponente
que no tiene ni comparacin con el poder secular; es como si los
seglares fueran otra cosa que cristianos. As, se ha suprimido toda
comprensin de la gracia, de la libertad, de la fe cristiana y de todo
lo que nos gan Cristo, ms an, del propio Cristo. Y por eso tenemos tantas leyes humanas y tantas obras humanas, y nos hemos
convertido en esclavos de la gente ms miserable que ha existido en
la tierra3.
No es ste el sitio ms apropiado para discutir dogmticamente la
doctrina protestante sobre el sacerdocio comn de todos los fieles y
compararla con la doctrina catlica de la gracia especial del sacramento del orden. Lo que nos interesa en este momento es considerar el
enorme dao psicolgico que brota de una identificacin de la persona
con el ministerio, como incluso hasta hoy lo presupone la Iglesia catlica en su concepcin del ideal de clrigo.
Ante todo, habr que considerar la psicologa de una eleccin
especial que, segn todo lo dicho anteriormente sobre la psicognesis
del clrigo, equivale prcticamente a hacer de la necesidad virtud y
de la virtud necesidad. El propio Lutero, en su decisin de tomar el
toro por los cuernos en su reflexin teolgica, expresaba esa realidad en sus Artculos de Schmalkalda, del ao 1537, en estos trminos:

674

Propuestas

teraputicas

El que ha hecho voto de vida monstica cree que lleva una vida ms
perfecta que el cristiano corriente y se imagina que, con sus obras,
no slo va a ir al cielo l mismo, sino que tambin ayudar a otros
a conseguirlo. Pues bien, eso es negar a Cristo4.
Ya exponamos antes la imposibilidad de aprender de Cristo la
pobreza y la obediencia, mientras se obliga a la gente a someter el
propio yo a la proteccin y al ltigo del super-yo. Y lo mismo se
puede aplicar a la castidad. Podemos enzarzarnos en interminables
discusiones teolgicas sobre una posible fundamentacin bblica o histrica del celibato de los clrigos catlicos. Pero, en perspectiva psicolgica, al menos en una cuestin como la del celibato obligatorio, habr que aceptar la vieja protesta de Lutero, que escriba en ese mismo
documento:
Prohibir el matrimonio de los clrigos e imponer al sagrado estado
sacerdotal la exigencia de una castidad de por vida es un abuso de
poder y hasta de justicia. Han actuado como unos perversos anticristos, como tiranos, como verdugos, y han dado ocasin a esa
serie innumerable de pecados horrendos y abominables de lujuria
en los que todava estn hundidos. Puesto que a nadie, ni a ellos ni
a nosotros, se ha dado potestad para cambiar a un hombre en mujer
o a una mujer en hombre, ni para abolir la diferenciacin sexual,
tampoco ellos tienen poder para separar a esas pobres creaturas de
Dios y prohibirles vivir juntos honesta y sinceramente en el estado
de matrimonio. Por eso, no estamos dispuestos a admitir ni a tolerar su detestable celibato, sino que abogamos por que el matrimonio sea libre, como Dios lo quiso y lo instituy; nosotros no queremos poner obstculos ni destrozar la obra de Dios. Ya san Pablo (1
Tim 4,1 ss.) dice que eso es una doctrina diablica5.
La santidad no consiste en sobrepellices, tonsuras, ornamentos
amplios o en otros ritos que se han inventado ellos y que no tienen
nada que ver con la sagrada Escritura, sino en la palabra de Dios en
una fe autntica6.
Como dato histrico, no hay que olvidar que fueron precisamente
esas posiciones, que los protestantes haban elaborado con vistas a un
futuro concilio, las que fueron oficialmente rechazadas quince aos
ms tarde en el concilio de Trento.
Cualquiera que sea la valoracin teolgica de las decisiones del
concilio, lo realmente importante, desde el punto de vista psicolgico,
es que la Iglesia catlica rechaz entonces y sigue rechazando que se
pueda entender la fe en Cristo como una plena realizacin del hombre.

Subjetividad

esencial

de

la

fe

675

La pretensin que tiene la Iglesia de poseer una verdad que se puede

ensear objetivamente, que hay que conservar como el depsito de la
revelacin que Dios le ha confiado, y que slo se puede transmitir por
una casta de telogos especialmente formados para eso, obliga al individuo a atenerse a la sustancia de la fe de manera exclusivamente formal y abstracta, y le impide superar la divisin eminentemente medieval entre clrigos y seglares, entre lo divino y lo mundano, entre
el inconsciente y el consciente. De ese modo, la transmisin de la fe no
se puede entender como un encuentro de persona a persona, sino como
la vinculacin con un sistema institucional de enseanza que se proclama infalible. Por tanto, si la funcin equivale a la verdad, el individuo
no tiene otra salida que la renuncia a su persona, considerando como
inautntico y pernicioso todo elemento personal. Efecto directo de esa
alienacin de la conciencia del individuo es una concepcin meramente formal de la obediencia y una idea de sacrificio que violenta el mismo ncleo de la personalidad, al no ser ms que una forma exterior de
lo religioso.
De nada han valido las advertencias de Friedrich Nietzsche en su
coleccin de aforismos Aurora:
Una moralidad que se mide por el sacrificio est an en estado
semisalvaje. La razn slo consigue una difcil y cruenta victoria en
el interior del alma, porque hay que abatir instintos muy poderosos
que siempre estn a la contra; sin una crueldad como la del sacrificio que exigen los dioses canbales, toda victoria es imposible7.
Igualmente en vano avis del riesgo de desnaturalizacin de la
existencia humana por medio de una vida simblica que todo lo
reduce al ms solemne vaco8. Hay que insistir una y otra vez en que,
desde el punto de vista psicolgico, la Iglesia no har ms que perder
credibilidad y autenticidad, si contina vinculando unilateralmente la
fe y la verdad a la funcin, en lugar de hacerlo, ms bien, a la persona.
Y slo si el individuo pierde el miedo a ser realmente persona, puede
nacer aquella confianza que Jess vino a traer al mundo. Slo desde la
persona individual se puede desarrollar en la Iglesia la capacidad de
admitir determinadas funciones ministeriales9. Si no se quiere correr el
riesgo de que la funcin eclesistica deforme y violente la existencia
del funcionario, habr que mantener una cierta flexibilidad, de acuerdo con el desarrollo personal del individuo. En principio, toda funcin debera ser temporal, en previsin de que sujeto no est a la altura
de las exigencias, o sienta que es hora de desvincularse de ella. Desde

676

Propuestas

teraputicas

el punto de vista dogmtico, no parece que haya ninguna dificultad

para adoptar tales medidas, como lo muestran las reflexiones de K.
Rahner y otros telogos10.
La causa real de la exasperacin que, durante siglos, ha sentido la
Iglesia ante esa clase de demandas no es de origen bblico ni se debe al
propio carcter de las sugerencias, sino que radica exclusivamente en
las implicaciones recprocas de una cierta psicologa con una determinada sociologa. La objecin tan estereotipada como vaca de contenido que suele poner la Iglesia a una presunta amenaza de
psicologizacin de la teologa consiste en observar que sta no es
slo cuestin del individuo, sino que tambin hay que tener en cuenta
su dimensin social11. Pero la objecin se desmorona por s misma.
Cierto que se trata del individuo. Pero afirmar que las estructuras de la
Iglesia y de la sociedad tienen que desarrollarse a partir del individuo,
si no se quiere que se vuelvan contra l como estructuras de violencia
institucionalizada, equivale a exigir un orden social en el que la pirmide de rango y de poder se forme desde la base a la cspide, en lugar
de que todo venga de arriba con el consiguiente peligro de aplastar a
los fieles con un sistema de violencia espiritual.
Por eso, precisamente, el psicoanlisis le parece a la Iglesia tan
peligroso, porque socava y pone en tela de juicio las estructuras del
poder clerical. Si el psicoanlisis no sirviera ms que para arreglar de
vez en cuando la situacin de un cura nervioso o de una monja histrica, se podra incluso tolerar como un mtodo de tratamiento por
supuesto, un tanto peculiar para algn comportamiento extrao.
Pero resulta que el psicoanlisis demanda a la sociedad y a la Iglesia
que acabe de una vez con sus imposiciones y exigencias puramente
externas y alienantes, y reclama que se ponga fin a una religiosidad
concebida como una simple funcin del super-yo para administrar
verdades intocables. Por otra parte, el psicoanlisis pone en cuestin la
seguridad de los que, por huir de su inseguridad ontolgica, se han
refugiado en la funcin. Por eso, el psicoanlisis provoca la reaccin
de todos los que se han visto en la necesidad de encaramarse a las
esferas del poder, para escapar de la sensacin de que, como personas
corrientes, no valen absolutamente nada.
El ms duro reproche que durante siglos se ha hecho a la Iglesia
catlica es que se ha convertido en un Estado absolutista. Eso deca
Ivan Karamazov en su parbola del Gran Inquisidor, como ya expusimos antes. Y a ese se puede aplicar perfectamente lo que Friedrich
Nietzsche pone en labios de su Zarathustra contra la divinizacin de lo
colectivo:

Subjetividad

esencial

de

la

fe

677

Estado es el nombre que se da al ms fro de todos los monstruos

fros. El Estado miente con toda frialdad, y de su boca sale esta
mentira: Yo, el Estado, soy el pueblo.
Qu gran mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos, por la fe y el amor; as sirvieron a la vida. Aniquiladores son
quienes ponen trampas a la multitud, y denominan Estado a tal
obra; suspenden sobre los hombros una espada y cien apetitos.
Donde todava existe pueblo, ste no entiende al Estado, y le
odia, considerndole como un mal de ojo, como un crimen contra
las costumbres y los derechos.
Todo en l es falso; con dientes robados muerde, ese mordedor.
Hasta sus entraas son falsas.
Confusin de lenguas del bien y del mal: esa seal os doy como
seal del Estado. Y, en verdad, esa seal indica voluntad de muerte! En verdad, hace seas a los predicadores de la muerte.
Sobre la tierra, nada existe ms grande que yo; yo soy el dedo
ordenador de Dios. As ruge el monstruo. Y no son slo los de
orejas largas y vista corta los que se postran de rodillas.
Aqu ha sido inventada, para muchos, una muerte que se precia
de ser vida: en realidad, un servicio ntimo para todos los predicadores de la muerte, una servidumbre a la medida del deseo de todos
los predicadores de la muerte.
Contemplad a esos superfluos! Roban para s las obras de los
inventores y los tesoros de los sabios, y llaman cultura a sus latrocinios. Y todo se vuelve para ellos enfermedades y reveses.
Contemplad a los superfluos! Adquieren riquezas, y con ello
resultan ms pobres. Quieren poder! Y, en primer lugar, la palanqueta del poder, el oro esos insolventes!
Contemplad cmo trepan esos giles simios! Trepan unos por
encima de otros, arrastrndose as al cieno y a la profundidad.
Todos quieren llegar al trono! Su locura consiste en creer que
la felicidad radica en el trono. Y, con frecuencia, el fango se asienta
en el trono, y tambin el trono se asienta en el fango.
Hermanos mos, es que queris ahogaros con el aliento de sus
hocicos y sus concupiscencias? Mejor harais rompiendo las ventanas y saltando al aire libre!
An est la tierra a disposicin de las almas grandes. Todava
quedan muchos puestos vacantes para eremitas solitarios o en pareja, puestos saturados del perfume de mares silenciosos.
Todava queda abierta, ante las almas grandes, la posibilidad
de una vida libre. En verdad, quien menos posee, tanto menos es
posedo. Alabada sea la pequea pobreza!
Donde el Estado acaba, all comienza el hombre que no es superfluo; all comienza la cancin de quienes son necesarios, la meloda nica e insustituible12.

678

Propuestas

teraputicas

En ese sentido, la Iglesia debera dejar de hacer Estado con sus clrigos, debera dejar de considerarlos como dignatarios de la corte de
Dios enviados a la tierra. En vez de empujarlos a una funcin, debera
ensear a todos los que pueblan sus filas esa pequea pobreza que deja
a cada uno su propia peculiaridad, mostrndole en eso mismo que l es
necesario para los dems. Para eso, debera recurrir a unos mtodos de
formacin que intensificaran el descubrimiento de s y la maduracin
de la persona; algo parecido a lo que se practica en psicologa profunda, incluso durante aos, bajo el nombre de autoanlisis. Debera dejar de formar guas espirituales que tienen que sacrificar su persona, en
lugar de conocerla, y religiosos que tienen que servir a la orden, en lugar
de poner orden en s mismos. ste es el punto decisivo en el que la Iglesia
se juega: o su brillante transformacin, o el triste reconocimiento de que
est arrumbada y caduca. En su forma actual, la Iglesia cultiva un tipo
de religiosidad que, por sus estructuras, pertenece ms al Medievo que
a la modernidad, y que, por su mentalidad asctica y de sacrificio, parece ms una reliquia arcaica que una novedad cristiana. De su actitud
con respecto a sus clrigos depende su futuro: ser la levadura que haga
fermentar la masa de la historia (Mt 13,33), o un mero bronce que suena
y unos platillos estridentes (1 Cor 13,1)?
Quiz estas ideas puedan sonar un tanto novedosas, pero son bien
antiguas. Para saber su antigedad y caer en la cuenta del tiempo que
han pasado en el olvido, podramos escuchar esta oracin de Nicols
de Cusa (1401-1464), representante de una Iglesia conciliar y conciliadora, ms dedicado al misterio de Dios que a la ciencia sobre Dios.
Esta oracin pone el punto final, porque nada como ella nos puede
hablar mejor sobre Dios y sobre el hombre, ni ensearnos mejor a
rogar a Dios por el futuro de la Iglesia:
Nadie puede acercarse a ti, que eres el Inaccesible. Nadie puede
comprenderte, si t mismo no te das a l. Y, cmo te me vas a dar
t, si no me das primero a m mismo?
Y mientras yo estoy aqu, en el sosiego de mi silencio y de mi contemplacin, t me respondes, Seor, en lo ms profundo de mi ser.
Escucho tu palabra: S tuyo t mismo, y yo tambin ser tuyo!
Seor, delicia de mis delicias, t has puesto en mis manos la
libertad de ser mo, si quiero. Si yo no soy mo, tampoco t podrs
ser mo!'3.

NOTAS

Abreviaturas de las principales obras de E. D r e w e r m a n n citadas en

este libro (se cita, por lo general, la primera edicin):
Dein ame ist wie der Geschmack des Lebens. Tiefenpsychologische
Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg
i. Br.-Basel-Wien, 1986.
DE: Das Eigentliche ist unsichtbar. Der Kleine Prinz tiefenpsychologisch
gedeutet, Freiburg i. Br., 1984.
PM 1: Psychoanalyse und Moraltheologie I. Angst und Schuld, Mainz, 1982.
PM II: Psychoanalyse und Moraltheologie II. Wege und Umwege der Liebe,
Mainz, 1983.
PM III: Psychoanalyse und Moraltheologie III. An den Grenzen des Lebens,
Mainz, 1984.
SB:
Strukturen des Bosen. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer,
psychoanalytischer und philosophischer Sicht, 3 vols., Paderborn, 19771978.
KC: Der Krieg und das Christentum. Von der Ohnmacht und Notwendgkeit
des Religiosen, Regensburg, 1982.
TE: Tiefenpsychologie und Exegese, 2 vols., Olten, 1984-1985.
ME: Das Markus-Evangelium, 2 vols., Olten, 1987-1988.
AF: An ihren Frchten sollt ihr sie erkennen. Antwort auf R. Pesch und G.
Lohfinks Tiefenpsychologie und keine Exegese, Olten-Freiburg i. Br.,
1988.
DF: Der tdliche Fortschritt. Von der Zerstrung der Erde und des
Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1981.
RT: Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Betnerkungen zur
Trinittslehre, en W. Breuning (ed.), Trinitat. Aktuelle Perspektiven
der Theologie, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142.
GM: Grimms Marchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten, 1985.
BS: Ich steige hinab in die Barke der Sonne. Altagyptische Meditationen zu
Tod und Auferstehung in bezug auf Joh 20/21, Olten-Freiburg i. Br.,
1989.

NOTAS

DN:

Otras abreviaturas
DS:

H. Denzinger y A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Freiburg i.

Br., u1963.
AAS: Acta Apostolicae Sedis, Roma, 1909 ss.
CIC: Codex Iuris Canonici, Roma, 1923-1939.
GW: Gesammelte Werke [Obras completas].
OC: Obras completas.

PRLOGO
1. F.JammeSfMonsieurlecurd'Ozeron, Paris, 1940, pp. 237-238.
2. Vase F. Kemp, De l'angelus de l'aube l'angelus du soir, en Ktndlers
Literatur Lexikon VIII, Zrich, 1966, cois. 10603-10604. Sobre la espiritualidad de
P. Claudel, vase especialmente L'pe et leMiroir, Paris, 1939.
3. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951.
4. R. Bresson, Journal d'un cur de campagne, 1951.
5. Vase especialmente G. Bernanos, Diario de un cura rural, polmica con los
psiquiatras, lucha contra el psicoanlisis. Vanse Id., Monsieur Ouine, 1940: sobre
los sacerdotes; Id., Bajo el sol de Satans, Madrid, 1990: lucha continua contra los
pecados de concupiscencia.
6. G. Greene, Elpodery lagloria, Barcelona, 2 1951: En el pasado, tan inocente como era, no haba amado a nadie; pero ahora que se encontraba en el colmo
de la depravacin, haba aprendido.... Id., Vas de escape, Barcelona, 1990: Aos
ms tarde, en una audiencia con Pablo VI, el papa me dijo que haba ledo el libro. Y
yo le contest que el Santo Oficio lo haba prohibido. "Quin ha sido el responsable?", replic el papa. "El cardenal Pizzardo", confes. l repiti el nombre con una
leve sonrisa, y me dijo: "Seor Greene, en su libro hay ciertos pasajes que no podrn
menos de escandalizar a algunos catlicos, pero yo no les doy especial importancia".
7. St. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens, Frankfurta. M., 2 1961, pp. 226-227.
8. Vase H. Strathmann, Der Briefan die Hebraer (NTD 9), Gottingen, 1970,
p.99.
9. H. Hesse, Narciso y Goldmundo, Barcelona, 1978, p. 248.
10. Ibid., pp. 260.
11. Con alto sentido potico escriba K. Gibran en su libro Jess, el hijo del
hombre (Buenos Aires, 1978, p. 190): Seor, Seor de todos los poetas, Seor de la
palabra hablada y de la letra de las ms bellas canciones! Los hombres construyeron
templos para albergar tu nombre, en cada cumbre erigieron una cruz para guiar hacia
ella el desconcierto de sus pisadas, pero no para participar en tu alegra. Esa alegra
tuya es un pico inaccesible a su imaginacin [...] Te llamaban rey, con la esperanza de
pertenecer a tu corte. Te proclamaban Mesas, con el mayor deseo de participar en tu

682

Notas

Notas

uncin sagrada. En realidad, lo que buscaban era vivir a costa tuya. H. Cox, en
particular, pone de relieve el carcter arlequinesco de la figura de Jess: Fiestas de
locos, Madrid, 1969.

I. OBJETIVOS Y M E T O D O L O G A
1. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, Olten, 1988, pp. 723-740.
2. Vase E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthus, Gttingen, 1986, p.
159; Id., Das Evangelium nach Lukas, Gttingen, 1982, pp. 134-135.
3. Sobre la funcin socio-psicolgica del tab, vase A. Gehlen, Mensch und
Institutionen, enAnthropologische Forschung, Hamburg, 1969, 73-76.
4. Sobre este pasaje, vase H. W. Hertzberg, Die Samuelbiicher, Gttingen,
2
1960,pp, 10,228-229.
5. As piensan, por ejemplo, G. Lohfink y R. Pesch, Tiefenpsychologie und
keine Exegese, Stuttgart, 1987, pp. 42-47. Para una opinin contraria, vase E.
Drewermann, AF, pp. 119-172.
6. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI,
pp. 2.123 ss.; Id., Historia del movimiento psicoanaltico (1914), en OC V, pp.
1.895-1.930: Pero el anlisis no se presta a un uso polmico, sino que presupone el
consentimiento del analizado y la situacin de un superior y de un inferior. [En lo
sucesivo, y a lo largo de toda la obra, se cita a Freud por la edicin de sus Obras
completas, Madrid, 1972-1975, 9 vols. N. delE.]
7. Sobre este pasaje, vase H. Strathmann, Der Briefan die Hebrer, p. 91.
Vase especialmente la opinin de H. Kng, Wozu Priester? Eine Hilfe, Zrich-Kln,
1971, p. 18: A diferencia de lo que sucede en los cultos paganos o judos, el cristiano
no necesita un sacerdote como mediador para acceder a lo ms sagrado del templo,
donde habita la divinidad. A l se le ha otorgado una ntima cercana al propio Dios,
que ninguna autoridad eclesistica puede impedir ni suplantar. Pero para lo que
realmente se necesitan sacerdotes es para que cada cual pueda encontrarse a s
mismo y, en definitiva, a Dios.
8. Vase G. Greshake, Priestersein, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1982, p. 115:
La santidad necesaria para la accin sacerdotal procede de la ordenacin, es decir,
de la capacitacin operada por el propio Cristo. Desde este punto de vista, el ministerio sacerdotal es "objetivamente santo y santificante", o sea, una realidad que representa a Cristo en la accin sacramental del sacerdote, aun prescindiendo de la
santidad de la persona.
9. Vase Juan Pablo II, Christifideles laici (Carta apostlica con motivo de la
conclusin del Snodo de 1988): AAS 87 (1988), p. 34: Por el sacramento del orden,
los ministros reciben de Cristo resucitado el carisma del Espritu Santo, en ininterrumpida continuidad con la sucesin apostlica. Con ello reciben la autoridad y el
sagrado poder de servir a la Iglesia, actuando en persona de la Cabeza, Cristo, y
procurando unir a la comunidad en el Espritu Santo por medio de la proclamacin
del Evangelio y la administracin de los sacramentos.
10. Vase DS, n. 828, p. 379; J. Brinktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn,
1957, pp. 123-124. Para una crtica de esa presentacin, vase E. Drewermann, PM
I, p. 65, n. 75.
11. Para una crtica de la dimensin cltica del sacerdocio de la Iglesia catlica,
vanse los argumentos exegticos aducidos por J. Blank, Kirchliches Amt und
Priesterbegriff, en Weltpriester nach dem Konzil, Mnchen, 1969, pp. 13-52. Vase

683

especialmente P. Eicher, Jerarqua, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos

teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564, que presenta la concepcin catlica del
ministerio como contradictoria con la abolicin del sacerdocio jerrquico propugnada por la Reforma, y con la concepcin civil de la soberana del pueblo y de la
democracia. Vanse, adems, Id., Priester und Laien im Wesen verschieden, en
G. Denzler (ed.), Priester frheute, Mnchen, 1980, pp. 34-51; E. Schillebeeckx, El
ministerio eclesial, Madrid, 1983; Id., Christliche Identitdt und kirchlichesAmt. Pladoyer
fr die Menschen in derKirche, Dusseldorf, 1985.
12. Vase H. Burger, Der Papst in Deutschland, Mnchen, 1987, pp. 158-159:
A pesar del celibato, la Iglesia espera tener ms sacerdotes. El propio Juan Pablo II,
en uno de sus discursos pronunciados en Alemania y recogidos en la publicacin
Predigten und Ansprachen, a cargo del Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, dijo expresamente: La familia es el primero y el ms autntico seminario de
sacerdotes (pp. 113-118, n. 3).
13. B. Brecht, Historias de almanaque, Madrid, '1993.
14. Un estudio precioso sobre la psicologa de los sueos se puede encontrar en
Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres I, Madrid,
1991, nmeros 12 y 13, donde el autor pone de relieve la relacin entre sueo, mito
y poesa.
15. Vase N. Luhmann, Funktion der Religin, Frankfurt a. M., 1977.
16. Sobre la institucin de los lugares de asilo, o ciudades de refugio, en el
Antiguo Testamento, vase Nm 35,9-34; 1 Re 1,50-53; Dt 4,41-43; Jos 20,1-9. Vase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona,31985, pp. 227-231.
17. Sobre los diversos mecanismos de rechazo, vase A. Freud, Das Ich und die
Abwehrmechanismen, Mnchen, s. f., pp. 65-73: renegar de palabra y obra.
18. Vase H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, un estudio
serio y penetrante en el que se analizan las experiencias por las que suelen pasar los
estudiantes de teologa durante el perodo de su formacin. En l se indican claramente (pp. 54,58) los cambios que habra que introducir en el estudio de la teologa.
Un ejemplo es el tema de la psicologa, que, segn el autor (p. 81), es el que despierta
mayor inters entre los estudiantes. Pues bien, ha pasado ya un cuarto de siglo y
todava, segn las instrucciones de Roma, se piensa en suprimir en la medida de lo
posible las ya escasas horas de psicologa pastoral, sobre todo en los primeros semestres de la carrera. Por su parte, el estudio de G. Siefer Sterben die Priester aus? (Essen,
1973) demuestra que las ordenaciones sacerdotales han ido disminuyendo progresivamente. En Alemania (p. 83), de las 447 ordenaciones en 1967 se pas, en 1972, a
213, es decir, ms de un 50% de disminucin. En Austria (p. 84), las 100 ordenaciones
de 1967 se redujeron a 51 en 1970; en Holanda, la lnea de las estadsticas se hundi
estrepitosamente: de las 80 ordenaciones que se registraron en 1965 slo se produjeron 4 en 1970; y en Suiza se observ el mismo resultado: 63 en 1965,39 en 1966, y
33 en 1970. De estas cifras tan alarmantes, Roma no sac la ms mnima consecuencia. Vase, igualmente, K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zrich-Kln-Einsiedeln, 1969, pp. 109-110, donde el autor, a base de un minucioso estudio estadstico,
muestra que en la psicognesis del clrigo influyen, sobre todo, una desordenada
disposicin afectiva de la madre y una deficiente experiencia del papel del padre.
19. De manera especial K. D. Hoppe, en su ensayo Gewissen, Gott und Leidenschaft (Stuttgart, 1985, pp. 63-82), deduce del perfil de diversos clrigos la realidad de un yo narcisista anclado en la tendencia a una satisfaccin decididamente
manitica, en una extrema vulnerabilidad, en un ansia desorbitada de ser el centro de
atencin, y en una estima de s mismo y de los dems tan absolutamente idealizada
que llega a resultar utpica.

684

Notas

20. Vase Fr. Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio,
Madrid, 1984, n. 523: En todo lo que el ser humano deja entrever cabe la pregunta:
qu puede ocultarse detrs de esa actitud?, de qu pretende desviar la mirada?,
qu prejuicios quiere suscitar?, hasta dnde alcanza la sutileza de esa presentacin?, contra qu pretende atentar?.
21. En este aspecto, la presentacin ms honesta desde el punto de vista humano y ms convincente en perspectiva personal parece ser la monografa de J. Bours y
F. Kamphaus, Leidenschaft fr Gott. Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam (Freiburg i. Br.,
1981), en la que el fundamento real de los consejos evanglicos se deduce plenamente de la determinacin de unos objetivos concretos. Por ejemplo, J. Bours pone
el sentido del celibato en una solidaridad con los que se sienten postergados (p.
36), tema sobre el que volveremos ms adelante. Por su parte, F. Kamphaus subraya
y con toda justicia la tensin dialctica entre la fuerza del "yo" y la dejadez
individual, entre la realizacin personal y el don de s mismo, que confiere un significado tanto a la pobreza (p. 91) como a la obediencia (p. 154). Curiosamente, la
realizacin personal aparece aqu como presupuesto de los consejos evanglicos,
por ms que ese planteamiento no se desarrolle suficientemente desde el punto de
vista psicolgico.
22. Vase R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments,
en M. Reding (ed.), Handbuch derMoraltheologie IV, Mnchen, 21962, pp. 58-64,
82-109.
23. G. Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710),
Madrid, 1992.
24. Santo Toms de Aquino, Summa theologica, I, 8,1, afirma que Dios acta
en todas las cosas; pero no l solo, sino que deja que las causas segundas acten por
s mismas; cf. ibid., I, 105, 5.
25. Vase K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967,pp. 11-18:
la Iglesia como sacramento originario. Vanse tambin R. Schnackenburg, La Iglesia
en el Nuevo Testamento, Madrid, 1965, pp. 197-210: cuerpo de Cristo; F. Malmberg,
Ein Leib ein Geist, Freiburg i. Br., 1960, pp. 285-302: la gracia del cuerpo.
26. Vase E. Drewermann, AF, pp. 135-142.
27. Con toda razn escribe K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zrich,
1969, p. 136: Deberamos guardarnos de interpretar de buenas a primeras como
accin de la gracia lo que se nos presenta como inconsciente, misterioso o inexplicable. En realidad, bajo ese velo de la gracia se desarrollan frecuentemente verdaderas
tragedias del ser humano. La llamada "vocacin" es muchas veces un escondrijo de
disfunciones neurticas y de tendencias narcissticas infantiles.
28. J.-P. Sartre (Crtica de la razn dialctica, en OC III, Madrid, 1982, pp.
1.143 ss.) desarrolla metdicamente el esquema interpretativo de la constitucin
lgica del grupo a partir de la praxis individual. Vase una exposicin detallada en
E. Drewermann, SB III, pp. 331-352.
29. Vase J.-P. Sartre, Marxisme et existentialisme, Paris, 1962, pp. 13-14.
30. Lo que ms incita a una valoracin negativa es la postura de la Iglesia con
respecto a la sexualidad. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los
cielos. Iglesia catlica y sexualidad (Madrid, 1994, pp. 111-127), sobre el miedo que
experimentan los clibes ante la mujer y la opresin a la que ellos mismos someten a
las mujeres.
31. Vase R. P. Feynman, QED The Strange Theory ofLight and Matter,
Princeton, 1985.

Notas

685

II. EL D I A G N S T I C O
1. Vase K. Lehmann, Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes
zum Verstandnis des Amtspriestertums, en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme des
Priesters, Mnchen, 1969, pp. 121-175. En las pp. 172-173 afirma: Por medio de la
vinculacin a Jess que, desde este punto de vista, pertenece intrnseca y originariamente a la idea de sacerdote, en su sentido ms radical, no slo se puede moderar
cualquier clase de "institucionalismo" y de "actividad ministerial", o un funcionalismo
peligrosamente aislado, sino que se puede mantener constantemente la tensin entre
"impulso interior" y "servicio". Desde esta perspectiva, el sacerdote no se presenta
como "portador autnomo" de una "funcin", sino que su "servicio" es esencialmente "vicario"; su puesto es necesariamente el "penltimo", ya que el que tiene siempre
la primaca es el Seor. Por consiguiente, ser sacerdote significa, en principio, "serpara-otro". Pero K. Lehmann parece no darse cuenta de que con tales proposiciones
neutraliza teolgicamente el entero campo de la psicologa y de la sociologa. Vase
B. Schulz, Das kirchliche Amt auch Faktor oder nur Funktion?, en K. W. Kraemer
y K. Schuh (eds.), Priesterbild im Wandel, Essen-Werden, 1970, pp. 78-89; en la p. 89
afirma: Igual que el Hijo, la Palabra de Dios, se integr totalmente en el mundo y
entre los hombres, sin miramientos por su vida o por su muerte, la implicacin de la
Iglesia en lo humano y en lo secular se produce precisamente por mediacin de un
ministerio que, por orden expresa de Cristo, tiene que ejercerse en lugar de l y en
representacin suya. Con estas implicaciones cristolgicas, cualquier clase de consideracin psicoanaltica de la existencia clerical no podr sustraerse lgicamente a
un rechazo condenatorio por parte de la Iglesia.
2. Esta clase de planteamiento suscita el problema sobre la nocin de milagro. Vase a este propsito la ntida exposicin de R. Baumann, Milagro, en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 69-80.
3. Vase una crtica de esta postura en L. Feuerbach, La esencia de la religin,
Rosario, 1949; vase Id., La esencia del cristianismo (1841), Salamanca, 1975, pp.
144-154: sobre la nocin de providencia, y pp. 168-176: sobre la explicacin del
milagro por el afecto y la imaginacin.
4. La distincin es idntica a la dicotoma que establece I. Kant en su crtica
del conocimiento entre mundo emprico y esfera inteligible de la cosa en s, o sea, la
distincin entre categoras del pensamiento e ideas reguladoras de la razn. Vase mi
presentacin de este problema en SB III, pp. 1-12.
5. Sobre el aspecto teolgico de esta cuestin, vase P. Tillich, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 203 ss.: El espritu humano, en cuanto dimensin
propiamente vital, es ambiguo como toda vida; slo el Espritu de Dios crea una vida
sin ambigedades. De aqu que el planteamiento psicolgico de la cuestin pueda
formularse de la manera siguiente: cundo se le presenta al hombre en su vida alguna
cosa verdaderamente unvoca?
6. El planteamiento ms radical de este problema se puede ver en J. Monod, El
azar y la necesidad, Barcelona, 41989, pp. 183-186: Por primera vez en la historia,
deber surgir una civilizacin que renuncie a la tradicin animista como fuente de
conocimiento, como origen de la verdad. Aunque las opiniones biolgicas de Monod
pueden necesitar ciertas correcciones, el problema sigue ah.
7. Vase H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, Hamburg, 1981,
pp. 19-23. Segn el autor, el viejo contraste entre religin y ciencias naturales se debe
a la imagen esttica del mundo elaborada por la teologa cristiana. Y no le falta razn.
8. Sobre el intil repliegue del vitalismo en la filosofa de la naturaleza, vase
H. von Ditfurth, o. c, pp. 124-150.

686

Notas

9. Hasta en unas fechas tan recientes como 1972, los resultados de una encuesta llevada a cabo ese mismo ao por el Instituto Allensbach mostraban que la mayora
de los encuestados consideraba como una de las principales dificultades para su fe el
hecho de que la interpretacin del mundo propuesta por las ciencias naturales fuera
tan distinta de la que propugna el cristianismo. Vase H. von Ditfurth, o. c, p. 139.
A) LOS ELEGIDOS, O LA INSEGURIDAD ONTOLGICA
1.

LA CONTRAFIGURA DEL CHAMN

1. Vase P. Tillich, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 481-484. El

autor pone de relieve la ambigedad intrnseca de toda mediacin jerrquico-funcional entre los hombres y Dios por medio de la figura del sacerdote, y as llega a
ratificar, precisamente en este aspecto, la protesta de los protestantes. Desde la
perspectiva de historia de las religiones, G. Mensching (Die Religin, Mnchen, s. f.,
pp. 204-205) ve en el sacerdote el tipo del jefe religioso conservador. Vase E. O.
James, Das Priestertum in Wesen und Funktion, Wiesbaden, 1957.
2. Sobre la iniciacin de los chamanes por medio de vivencias extticas, vanse
M. Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, Mxico, 21976, pp. 4571; H. Findeisen y H. Gehrts, Die Schamanen, Koln, 1983, pp. 60-74. Puede consultarse igualmente el detallado estudio de E. Drewermann, TE II, pp. 79-95.
3. Vase sobre este tema E. Drewermann, TE II, pp. 105 ss.
4. Ibid., pp. 85-92.
5. Ibid.,pp. 88-89.
6. Ibid., pp. 105-114.
7. Para un conocimiento de las representaciones de la fe, vase F. J. Stendebach,
Soziale Interaktion und Lernprozesse (Kln-Bern, 1963, pp. 225 ss.), que habla especialmente sobre la gnesis de los castigos infligidos con anticipacin por potencias
divinas. A partir de ciertos lmites, las condiciones medias de normalidad contribuyen a que vayan cobrando forma ciertos destinos de los clrigos.
8. Vase H. Marcuse, Autoritat und Familie in der deutschen Soziologie bis
1933, en Autoritat und Familie. Studien aus dem Institu fr Sozialforschung V,
Paris, 1936, p. 745. El autor intenta definir aqu la prueba del comportamiento social
por el recurso a las siguientes funciones naturales y sociales: propagacin y multiplicacin de la especie, satisfaccin natural de las pulsiones sexuales, mantenimiento e
incremento de la propiedad, comunidad de produccin en la familia y en la sociedad,
comunidad de consumo, cultivo de la tradicin religiosa, comunidad de ocio y tiempo libre, salvaguarda y desarrollo de la cultura. Un recorrido por todos esos factores
demuestra claramente que los criterios aqu apuntados se oponen diametralmente a
la forma de vida clerical, segn los ideales de los consejos evanglicos. En cierto
sentido, los clrigos comparten el destino de los chamanes, hasta el punto de que
podra considerrseles como sus descendientes tardos.
9. Vase E. Drewermann, TE II, p. 156: ejemplo de Pitgoras; pp. 159-160:
Empdocles; pp. 174-175: Quirn.
10. Sobre la psicologa del artista, vase O. Rank, Das Inzestmotiv in Dichtung
undSage (Leipzig-Wien, 1912, pp. 1-21), donde el autor trata de comprender la personalidad del artista partiendo fundamentalmente del complejo de Edipo.
11. Sobre la aureola de leyenda en torno a la figura de Francisco de Ass, vase
Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, 1,2,5, en Francisco de Ass, Escritos,
Madrid, 1945, pp. 288-189.

Notas

687

12. Vase K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en

Escritos de teologa [en lo sucesivo, ET] I, Madrid, 1961, pp. 325-349: Cuando Dios
quiere [para el hombre] un fin sobrenatural [...], Dios tiene que proporcionarle la
aptitud para dicho fin. De aqu toma pie Rahner para formular la paradoja de un
deseo natural de algo sobrenatural como vnculo de unin entre naturaleza y gracia.
Rahner hace suya la crtica de la nouvelle thologie al extrinsecismo de la doctrina
catlica sobre la gracia, al interpretar la idea de potentia oboedientialis, es decir, la
capacidad de recibir la gracia de Dios, como un deseo que el propio Dios ha puesto
gratuitamente en el hombre, para poder comunicarse con l.
13. El dogma catlico asegura que el que an no est justificado necesita
indispensablemente la gracia incluso para poner en prctica los actos salvficos que
siguen a la fe; vase DS, n. 813, p. 378. Vase igualmente J. Brinktrine, Die Lehre
von der Gnade, Paderborn, 1957, p. 86.
14. Vase L. Feuerbach, La esencia de la religin, Rosario, 1948, pp. 109 ss.:
"El origen de la vida es inexplicable e incomprensible". De acuerdo; pero el hecho
de que sea as no te da derecho a extraer las consecuencias supersticiosas que la
teologa deduce de las lagunas del saber humano [...] Igual que el hombre se transforma de un ser puramente fsico en un ser poltico, en un ser sustancialmente distinto
de la naturaleza y centrado en s mismo, as su Dios, de un ser puramente fsico se
transforma en un ser poltico, distinto de la naturaleza [...] El "ser espiritual", que
coloca al hombre por encima de la naturaleza [...], no es otra cosa que el propio ser
espiritual del hombre; si, en realidad, le parece un ser distinto, un ser diferente de s
mismo e incomparable, es precisamente porque l lo convierte en causa de la naturaleza.
15. Por eso es perfectamente razonable la exigencia de E. Fromm (Yseris como
dioses, Buenos Aires, 1967) de que el culto a Dios deba consistir esencialmente en la
negacin de la idolatra. Dios ha dejado de ser un Dios autoritario. El hombre tiene
que ser absolutamente independiente; y eso incluye una independencia incluso con
respecto a Dios. Nunca se insistir demasiado en que la inclusin del psicoanlisis en
la teologa recupera actualmente los postulados de la mstica medieval. Por eso, E.
Fromm termina citando un fragmento del Maestro Eckhart: Mi condicin de hombre / es lo que me une a todos los hombres. / Mi capacidad de ver y de or, / mi
necesidad de comer y de beber / es lo que me une a todos los animales. / Pero el hecho
de que yo sea yo, es exclusivamente mo; / me pertenece a m / y a nadie ms, / a
ningn otro hombre, / a ningn ngel, y ni siquiera a Dios, / excepto en el hecho de
que soy uno con l.
16. C. G. Jung, Psychologie und Dichtung, en GW XV, Olten, 1971, pp. 97120, trat de invertir el planteamiento de Freud. Sin embargo, en Ulysses (Ibid.,
pp. 121-149), concretamente en la p. 131, escribe: La transformacin mefistoflica
del sentido en absurdo, de la belleza en fealdad [...] expresan un acto creador que la
historia de la cultura an no haba experimentado en tales proporciones.
17. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 125-129,129-141; C. G. Jung, berdie
Beziehung derPsychotherapie zur Seelsorge, en GWXI, Olten, 1971, pp. 355-376.
18. P. M. Zulehner (Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor,
Dusseldorf, 1984, p. 85) escribe en el sentido de la dogmtica del catolicismo: Como
parte de su estructura, la propia Iglesia posee una especie de funcionalidad bsica,
cuya pretensin consiste en mantener vivo el recuerdo de que ella misma constituye
un momento de la libre actuacin de Dios sobre la humanidad. Pues bien, esa realidad
funcional genrica se concretiza en el hecho de que determinadas personas (o grupos
de personas) estn investidas de un oficio por el que participan en la funcionalidad
misma de la Iglesia. Las dificultades que plantea esa concepcin no son de carcter

688

Notas

exclusivamente teolgico, sino que brotan esencialmente de sus presupuestos y de sus

consecuencias psicolgicas.
19. Para un anlisis de este pasaje, vase G. von Rad, Das fnfte Buch Moses.
Deuteronomium, Gttingen, 1964, pp. 150 ss.
20. G. Mensching, Die Religin, Mnchen, s. f., pp. 204-205, elabora a fondo
la oposicin entre sacerdote y profeta. Vase tambin E. Drewermann, TE II, pp.
368-371; Id., ME II, pp. 471-476.
21. Para un anlisis del texto de Jl 2,28-32 [= 3,1-5], vase A. Weiser, Die
Propheten I, Gttingen, 1950, pp. 119-121.
22. Stendhal, Rojo y negro, Madrid, 91992: En lugar de todas esas reflexiones
tan sabias, el espritu de Julien, ofuscado por tantos timbres masculinos [...], vagaba
errante por el inmenso espacio de la fantasa. l no sera nunca un buen sacerdote ni
un hbil administrador. Los espritus que se dejan conmover de esa manera sirven, a
lo ms, para artistas.
23. Vasejuan Pablo II, Predigten und Ansprachen bei seinem zweiten Pastoralbesuch in Deutschland, editado por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, p. 117; Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordio, en A. Rohrbasser (ed.),
Sacerdotis imago, Freiburg, 1962, pp. 209-251, concretamente (p. 222) sobre la dedicacin total y abnegacin del sacerdote, a ejemplo del cura de Ars.
24. Vase particularmente E. Fromm, El desarrollo del dogma hasta el concilio de Nicea (1930), en El dogma de Cristo, Buenos Aires, 41974. El autor estudia la
transformacin que ha experimentado la figura de Jess sufriente: el que poda haber
sido una figura con la que se identificaran las masas para destronar a los poderosos se
ha convertido en un personaje marcado por el sufrimiento para expiar los pecados de
la humanidad: Un hombre hecho Dios se tranforma en el Dios hecho hombre. No es
el Padre el que deber ser destronado, ni los poderosos son culpables, sino las propias
masas que sufren; la agresin no se ceba en los poderosos, sino que se transforma en
agresin a la propia persona de la vctima.
25. Para un anlisis de este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas,
Salamanca, 1974, pp. 120-124.
26. A propsito de Gal 1,15-16, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, pp. 6671, donde se habla de la experiencia de Pablo en el camino de Damasco como de una
visin, sin entrar en valoraciones de tipo psicolgico. Sobre el aspecto psquico del
fenmeno de la visin, vase E. Drewermann, TE II, pp. 346-355.
27. Cf. especialmente Rm 7,7-25. Para un anlisis del texto y la historia de su
exgesis, vase O. Kuss, Carta a los Romanos, Barcelona, 1976.
28. Cf. Gal 2,11-13; para la interpretacin del texto, vase H. Schlier, La carta
a los Glatas, pp. 98-104. Sobre la situacin psicolgica de Pablo como fariseo adultop vase el estudio de R. Kaufmann, Die Krise des Tchtigen. Paulus und wir im
Verstndnis derTiefenpsychologie, Olten, 1989.
29. A partir de los efectos de la misin de Pablo, K. Deschner (Historia criminal del cristianismo I, Barcelona, 1990, p. 101) emite el siguiente juicio: Fue un
maestro de la intolerancia, prototipo del proselitista, creador genial de un estilo que
se desenvuelve hbilmente entre una elasticidad acomodaticia y una brusquedad descarada, pero que, sobre todo, ha hecho escuela en la Iglesia universal.
30. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), Madrid, 91982, n. 42, pp. 73-74: Apoyado en Pablo, el sacerdote volvi a sus ansias de
poder; lo nico que necesitaba eran conceptos, doctrinas, smbolos aptos para tiranizar a las masas, para crear rebaos.
31. Vase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca,
1977, pp. 161-162.

Notas
2.

689

LA CONTRAFIGURA DEL JEFE

1. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe (1936), Madrid, 1994, p. 5.

2. Ibid., p.7.
3. Ibid.
4. Ibid.,p.S.
5. Ibid.
6. Ibid., p. 10.
7. Ibid.,p. 11.
8. Ibid.
9. Ibid.,p. 13.
10. Ibid., p. 14.
11. Ibid., p. 15.
12. Ibid., p. 16.
13. Ibid., p. 17.
14. Ibid., p. 19.
15. Ibid., p. 27.
16. Vase R. Descartes, Meditaciones sobre la filosofa primera (1641), Meditacin segunda, en Obras filosficas I, Madrid-Paris, s. f., pp. 82-91. J.-P. Sartre, en La
transcendance de l'ego (Paris, 1965, pp. 26-37), comienza por la conciencia personal,
para fundar en ella la conciencia reflexiva. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 198199.
17. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe, p. 29.
18. Ibid.
19. Ibid., pp. 29-30.
20. Ibid., pp. 32-33.
21. Ibid., p. 34.
22. Ibid.,p. 35.
23. Ibid., p. 33-37.
24. Ibid.,p.40.
25. Ibid.,pp.40-41.
26. Ibid., p. 43.
27. Ibid., p. 46.
28. Ibid., pp. 54-55.
29. Ibid.,p.58.
30. Ibid.,p.60.
31. Ibid.,p. 63.
32. Ibid.,p.74.
33. Ibid.
34.
Ibid.,p.75.
35. Ibid., p. 76.
36.
Ibid.,p.84.
37. Ibid., p. 90.
38. Ibid., p. 93.
39. Ibid.
40. Ibid..
41. Fr. Nietzsche, La voluntad de podero (1887), en OCIV, Madrid, 1986, n.
1026: No es cierto que "la felicidad es fruto de la virtud", sino que el ms poderoso
decide que su felicidad es virtud.
42. Vase J.-P. Sartre, El ser y la nada, en OC III, Madrid, 1982, pp. 43 ss.: p.

690

Notas

Notas

128: carencia de ser. Vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 203-204,
218-222.
43. G. C. Homans, The Human Group, New York, 1950.
44. J.-P. Sarte, La nusea, Buenos Aires, 101967; vase E. Drewermann, SB III,
pp. 207-209,238-245.
45. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu (1808), La Habana, 1972, pp.
224 ss.; vase E. Drewermann, SB III, pp. 354 ss.
46. J.-P. Sartre, El ser y la nada, pp. 123 ss.; vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 200-201.
47. Sobre este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975,
pp. 66-68.
48. H. Ch. Andersen, El patito feo, Madrid, 1989.
49. El texto de Me 10,28-31 parece ser una especie de moraleja sobre el hecho
de que la renuncia radical del clrigo no quedar sin una cumplida recompensa.
Vase, sin embargo, E. Drewermann, ME II, pp. 125-127.
50. Para un anlisis de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn
san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 149-154.
51. Vase F. M. Dostoievski, Diario de un escritor, en OCIII, Madrid, ,1966,
pp. 604 ss. Vase, a este propsito, E. Drewermann, BS, pp. 46-73.
52. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 235-251.
53. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 2 0
ss.: Fe es vivir de lo que nos rodea... Su carcter es esencialmente vacilante.
54. Vase P. Wust, Ungewifiheit und Wagnis, Mnchen-Kempten, 1950, pp.
54-74: riesgo y decisin.
55. Vase G. Mensching, Die Religin, pp. 290-297. Con una gran expresividad,
el autor enumera entre los estadios que jalonan la vida de una religin las fases siguientes: fijacin de dogmas; determinacin de la ortodoxia; y, por ltimo, organizacin de la vida. A propsito de esta ltima fase, escribe: Una religin organizada
sustituye la espontaneidad radical de la experiencia religiosa de la gracia por un
sistema objetivo de instituciones que constituye el medio de transmisin de esa misma gracia. Esa transformacin es consecuencia necesaria del creciente influjo de la
masa sobre la organizacin [...] La religin organizada se muestra infinitamente
tolerante con las tendencias religiosas ms primitivas de la masa que, por lo general,
son proclives a bajar el nivel [...], pero es extremadamente intolerante con las tendencias que, por un desmesurado individualismo religioso o por una vuelta a los ideales
primitivos de santidad personal, amenazan la unidad compacta del sistema. La organizacin no tolera [...] ninguna clase de libertad religiosa personal. Tanto en las
cuestiones de fe como en las decisiones morales, el individuo queda privado de toda
libertad personal. Brota as una tica puramente casustica. Lo nico que puede hacer
la organizacin es garantizar unos mnimos de comportamiento religioso y de conducta tica de carcter puramente externo. La consecuencia lgica es que, oficialmente, slo puede exigirse lo que est sujeto a control, o sea, el comportamiento
externo, la prctica del culto, las obras, etc..
56. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), n. 9,
Madrid,'1982, pp. 33-34.
57. Ibid., n. 15, pp. 38-39.
58. Ibid., n. 49, pp. 85-86.
59. Ibid., n. 51, pp. 87-88.
60. Ibid.
61. S. Kierkegaard (Der Augenblick, en GW XIV, Dsseldorf-Kln, 1959, pp.
185 ss.) destaca por sus crticas a un cristianismo funcional: Siendo Dios un ser

691

personal, puedes comprender perfectamente lo mucho que tiene que repugnarle que
se le quiera restregar la boca con unos formularios de pacotilla.
62. Ms adelante (infra, pp. 504 ss.) veremos qu fuerte es en los clrigos la
aoranza de la feminidad, y cmo desde ah se puede entender la represin de la
mujer; por otra parte, se puede asimismo constatar en muchas grandes mujeres de la
Iglesia la aoranza de ser varones: por ejemplo, Teresa de vila; vase R. Schneider,
Philipp der Zweite oder Religin und Macht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-164:
narracin de las vidas de los santos; especialmente pp. 131-132: la aceptacin del
dolor como desmitificador del mundo.
63. En su carta apostlica Christifideles laici: AAS 87 (1988), pp. 81-84, escrita
con motivo de la conclusin del Snodo de obispos, el papa Juan Pablo II se expresaba
as: En su participacin en la vida y en la misin de la Iglesia, la mujer no puede
recibir el sacramento del orden; por consiguiente, le est vedado realizar las funciones
reservadas al sacerdocio ministerial. Su tarea especfica en la transmisin de la fe
consiste en conferir todo su valor a la vida matrimonial y a la maternidad, y con
ello asegurar la dimensin moral de la cultura (n. 51).
64. J.-P. Sartre, Las palabras, Buenos Aires, 71966, pp. 159 ss.: Yo pensaba
entregarme a la literatura, mientras que, en realidad, haba entrado en una orden
religiosa.
65. Para un anlisis de este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 129-147.
3.

ESTRUCTURA DINMICA Y MENTALIDAD PSQUICA DEL CLRIGO

1. S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, Madrid, 1969, pp. 137-148; vase

E. Drewermann, SB III, pp. 460-478,487-492,503.
2. J.-P. Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires, 41976, pp. 680 ss.; vase E.
Drewermann, SB III, pp. 219 s.
3. Sobre el concepto de simona, cf. Hch 8,9 ss.
4. Para un anlisis de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn
san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 130-139.
I.

FIJACIONES IDEOLGICAS Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO

5. Sobre la doctrina dogmtica de la gracia, vanse J. Brinktrine, Die Lehre

von den beiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 97101; K. Rahner, Sobre la relacin de la naturaleza y la gracia, en ET I, Madrid,
1961, pp. 325-349.
6. Toms de Aquino, Summa theologica I, 2, 2 ad 1; vase J. Pieper (ed.),
Thomas vonAquin, Hamburg, 1956, p. 102.
7. ngela de Foligno, Libro de la vida, Salamanca, 1991, n. 67: El verdadero
amor no induce a la risa; n. 83: Yo no te he amado para que te ras.
8. Vase, a este propsito, E. Drewermann, ME I, pp. 25-80.
9. Ibid. I, pp. 527-585; II, pp. 52-61; 129-147.
10. Sobre la objecin hedonista, vase S. Freud, La moral sexual cultural y
la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1261, sobre todo, p. 1261.
11. Vase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen (Freiburg i. Br.-BaselWien, 1981, pp. 57-86), donde trata de armonizar la tradicional teologa del sacrificio con los resultados de la exgesis; vase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 345-368; 371-385.
12. Sobre el carcter sacrificial de la misa, cuya celebracin constituye el ministerio esencial del sacerdote en la Iglesia, vase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 329 ss.

692

Notas

13. Vanse, a este propsito, nuestras reflexiones, infra, pp. 465 ss.
14. La presentacin de Mara como madre dolorosa ha llevado a deducir,
entre otras doctrinas, su carcter de corredentora, por su participacin en la obra
salvfica de su Hijo; vase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlsers,
Paderborn, 1959,pp. 101-114. En ese mismo sentido se pronuncia el papa Juan Pablo
II en su Carta a los sacerdotes con ocasin del Jueves Santo de 1988, donde dice que
la Virgen Mara, precisamente por su sufrimiento, es el modelo del celibato sacerdotal;
esta presentacin traduce el simbolismo matrimonial de la redencin.
15. Vase Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, p. 26. Para una interpretacin contraria, vase E. Drewermann, PM I, pp. 128-162.
16. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlsers, pp. 51-56: la
plenitud de gracia de Mara.
17. Sobre este pasaje, cf. Gal 4,3.9; vase H. Schlier, La carta a los Glatas,
Salamanca, 1975, pp. 220-226; 234-236; 202-203.
18. Vase P. J. Schmidt, Der Sonnenstein der Azteken, Hamburg, 1974.
19. Vase W. Krickeberg (ed.), Marchen der Azteken und Inkaperuaner, Dsseldorf-Koln, 1968, pp. 16-22.
20. Sobre la filosofa del tiempo entre los indgenas, vase J. E. S. Thompson,
The Rise and Fall ofMaya Civilization, Oklahoma, 1954.
21. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 64-65, nota 35.
22. Sobre el sentido del trmino retorno de la represin, vase S. Freud,
Moiss y la religin monotesta, en OC IX, pp. 3.241-3.325. Sobre las coincidencias
entre la celebracin catlica de la eucarista y el banquete de los dioses indgenas,
vase C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in derMesse, en GW XI, pp. 219-246.
23. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen
Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 354-363.
24. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1884), Madrid, 5 1978, pp. 139-142.
25. Sobre la absurda materializacin del dogma catlico en la doctrina sobre
los frutos de la misa, vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten
der katholischen Kirche I, pp. 380-385. Para una crtica de la teologa sacrificial de la
misa, vase ya M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), art. 2, en Obras,
Salamanca, 1977, pp. 337-339.
26. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80.
27. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
181 ss.
28. Sobre este pasaje, vase J. Jeremas, Las parbolas de jess, Estella, 31974,
pp. 200 ss.
29. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 80-88.
30. Sobre la diferencia entre el mensaje de Jess y la predicacin de Juan el
Bautista, vase E. Drewermann, DN, pp. 67-81; Id., ME I, pp. 136-142.
31. Vase J. Jeremas, Las parbolas de Jess, pp. 274 ss.
32. E. Drewermann, ME I, pp. 69-73.
33. E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
34. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1884), pp. 139-142.
35. Jn 14,6. Sobre este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san
Juan III, pp. 93-101.
36. Vase K. Rahner, El sacerdocio cristiano en su realizacin personal, Barcelona, 1974, pp. 216-225, donde se establece una relacin entre la vida segn los
consejos evanglicos y la muerte de Jess.
37. Vase F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfhigkeit, Freiburg i. Br.,

Notas

693

1987, p. 106, donde Metz alerta sobre un posible abandono de la Pasin para refugiarse en terrenos de la psicologa.
38. A la concepcin subyacente a esa postura se opone de manera admirable H.
Stenger, Kompetenz und Identitat, en Id. (ed.), Eignung fr die Berufe der Kirche,
Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 31-133. En las pp. 65 ss., y en la lnea de E. H.
Erikson, Childhood and Society, New York, 2 1963, sostiene que el ncleo de la competencia que exige el ministerio es la arquitectura de la identidad personal. Desde
luego que, en estas exposiciones, ms que de una reelaboracin del catolicismo realmente existente, se trata de un catlogo de deseos sobre cmo deberan ser los clrigos de la Iglesia. Como deca el cardenal Friedrich Wetter el da 24 de junio de 1989
(!) durante la ordenacin de catorce diconos en la catedral de Freising: Os vais a
ordenar de sacerdotes no para ocuparos de vosotros mismos o para realizaros como
personas, sino para hacer realidad el reinado de Cristo. Vanse nuestras reflexiones
infra, p. 670.
39. El amor siempre va unido al sentimiento de aceptacin de la voluntad del
destino y de su gua, en el sentido de Gn 2,22; vase E. Drewermann, SB I, p. 377.
40. A propsito de esta especie de doble moralidad y su gnesis, vase infra,
pp. 506 ss.
41. Sobre el deber de ese vaco interior, vase infra, p. 391.
42. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 143-146. En la p. 144 formula as
el problema: Ay, hasta vosotros, virtuosos, llegaron tambin sus gritos: "Todo lo
que yo no soy, eso, eso son para m Dios y la virtud"!.
43. Sobre el sentido del trmino, vase W. Reich, Anlisis del carcter, Barcelona, 31986.
44. Desde el punto de vista psicoanaltico, se trata, sobre todo, de la dialctica
entre inhibicin y actitud. Vase, a este propsito, W. Schwidder, Hemmung, Haltung
und Symptom, en Fortschritte der Psychoanalyse I, Gttingen, 1964, pp. 115-128.
45. Para una definicin de la idea de felicidad, vase E. Drewermann, ME I,
pp. 586-599, a propsito de la transfiguracin de Jess (Me 9,1-13).
46. Vase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen, p. 74: La entrega del
Hijo por el Padre, como sacrificio expiatorio, no crea en Dios una divisin entre un
representante de la justicia (el Padre) y un representante de la misericordia (el Hijo),
sino que muestra dos aspectos distintos del nico amor de Dios. Este planteamiento
teolgico parece desconocer lo que exegticamente tiene que reconocer, o sea, que la
muerte de Jess no se puede entender desde el punto de vista de Dios, sino slo desde
la perspectiva del hombre. No se trata de una expiacin que Dios necesite, sino de
nuestras propias contradicciones humanas en nuestro camino hacia la salvacin.
47. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 111-127.
48. Vase E. Drewermann, ibid., pp. 128-162, especialmente, pp. 128 ss.
49. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 47 ss. Vase, a este propsito, la presentacin de E. Drewermann, SB III, pp. 460-468.
50. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 151 ss. Vase E.
Drewermann, SB III, p. 474.
51. Epicuro, Mximas capitales, n. V, en Obras, Madrid, 1991, p. 68: No se
puede vivir con alegra, si no se vive con prudencia, honestidad y justicia; pero no se
puede vivir con prudencia, honestidad y justicia, si no se vive con alegra.
52. Vase A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt, 1985, pp. 97-143.
53. Son dignos de atencin dos pequeos artculos de K. Rahner: Visin
ecumnica de la "tica de situacin", en ET VI, Madrid, 1969, pp. 527-535 y La
exigencia de Dios a cada uno de nosotros (ibid., pp. 511-527). En este ltimo enun-

694

Notas

ca as su teora: Hay una llamada individual e irreductible de Dios, que no se puede

considerar como la mera suma o punto de interseccin de los principios materiales
genricos de la tica y de la moral cristiana. Esta llamada individual e irreductible de
Dios no es slo una invitacin a poner en prctica lo que es posible y est permitido
dentro de los lmites de los principios generales, sino que puede aunque no siempre, s en determinadas circunstancias constituir una llamada a realizar un acto
individual y socialmente relevante para la salvacin, a la vez que estrictamente obligatorio. Sin embargo, Rahner no afronta la cuestin decisiva, o sea, el reconocimiento de que lo obligatorio tambin puede darse fuera de los lmites de los
principios generales.
54. Vase J. Jeremas, Las parbolas de Jess, pp. 274 ss.
I!.

LA EXISTENCIA ALIENADA

1.

Nivel de pensamiento

55. Vase S. Kierkegaard, Der Augenblick, en GW, II, Dsseldorf-Kln 1971,

pp. 357-366: Juicio de Cristo sobre el cristianismo oficial. Realmente significativo
es el artculo de K. Rahner, Limitaciones del ministerio en la Iglesia, en ET VI, Barcelona , 1969, pp. 480-511, en el que se hace referencia a la distincin creciente entre
las normas generales proclamadas por la Iglesia y la realidad concreta del individuo.
En P. M. Zulehner, Denn du komtnst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor (Dusseldorf,
1984, pp. 85-90), Rahner pretende derivar la presencia del ministerio en la Iglesia del
carcter fundamentalmente oficial de sta. Pero, a continuacin, subraya la
caraterstica de gur espiritual (!), que es lo que nos proporciona una comprensin
del sacerdote: Su misin principal no consiste en procurar que todos [...] reciban el
bautismo o se casen por la Iglesia [...] El sacerdote es una persona que [...] sintindose
internamente liberado y redimido [...] tiene que transmitir a los dems su propia redencin y liberacin interna. Aqu resulta clara la primaca de lo personal sobre lo
administrativo, de modo que, en una visin cristiana, lo ministerial no es ms que
una concretizacin social de la fe, en el sentido de una serie de funciones salvficas y
de formas de expresin. Sin embargo, lo que Rahner no se plantea es la cuestin decisiva desde el punto de vista psicolgico, es decir, de dnde y cmo le viene al clrigo
en ejercicio de sus funciones ese sentimiento de su propia liberacin.
56. Vase H. Reuter (ed.), DasII. Vatikanische Konzil, Kln, 1966, pp. 74-75;
197 ss.: Decreto sobre el apostolado de los seglares.
57. Para un comentario a este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio
segn san Juan I, Barcelona, 1980, pp. 512-523.
58. Vase L. Karrer, Seglares-clero, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 453-462, especialmente, p. 465.
59. Vase, especialmente, E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Madrid, 1983.
Vanse, adems, K. Rahner, Weihe im Leben und in der Reflexin der Kirche, en
Schriften zur Theologie XIV, pp. 113-131; A. Rajsp, Priester und Laien. Ein neues
Verstndnis, Dusseldorf, 1982.
60. K. Rahner, Sobre el episcopado, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 359-412;
Id., Advertencia teolgico-pastoral sobre el episcopado en la doctrina del Vaticano
II, ibid., pp. 413-420. Tiene razn Rahner al poner en guardia sobre la concepcin
de las Iglesias locales como meras unidades administrativas de la Iglesia universal. Sin
embargo, esta concepcin desde abajo no dejar de ser un postulado de la teologa
dogmtica, mientras no se haga realidad plena en el campo psicolgico individual y
social. Los lmites de la teologa de Rahner son perfectamente visibles en el punto en

Notas

695

que termina su idea de lo bajo, es decir, el nivel de los sentimientos y de los afectos,
el terreno del inconsciente. Las intenciones y los impulsos de Rahner slo sern
efectivos, por decirlo as, cuando en la actual teologa catlica y en la mentalidad
religiosa de la Iglesia lleguen a superarse las disociaciones neurticas entre consciente
e inconsciente. El ncleo de un sentimiento como el de verse liberado y redimido
tiene que estar en un nivel ms profundo del que postula el trascendentalismo teolgico
de K. Rahner.
61. C. Goldoni, DerDienerzweier Herrn (1753), Stuttgart, 1953.
62. N. Gogol, El inspector (1836), Barcelona, 1981, caricaturiza maravillosamente esa mentalidad.
63. K. Rahner, Sobre las conferencias episcopales, en ET VI, pp. 423-445,
pone de relieve la independencia y la tarea de las Conferencias espiscopales, tanto a
nivel nacional como regional, contra el poder centralista de Roma. Y de eso hace
ya treinta aos!
64. La cita bblica pertinente es Gal 5,1: Para que seamos libres, Cristo nos ha
liberado. Para un comentario de este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas,
Salamanca, 1975, pp. 264-267, y en especial H. Kng, Wozu Priester, Zrich-Kln,
1971, pp. 19-21, donde el autor invoca los ideales de la Revolucin francesa.
65. Sobre el caso Pfrtner, vase una excelente documentacin recogida en la
obra de L. Kaufmann, Ein ungelsterKirchenkonflikt. Dokumente und zeitgeschichtliche Analysen, Freiburg i. Br., 1987. Una de las consecuencias de esta obra fue la
negativa de los obispos a que se le concediera a Kaufmann, en 1987, el doctorado
honoris causa. Vase K. Obermller, Die Ehre, nicht Ehrendoktor zu werden: Die
Weltwoche 47 (1987). Vase S. Pfrtner, Moral - wasgilt heute nochf Erwgungen
am Beispiel der Sexualmoral, Zrich, 1972.
66. Sobre esta decisin unilateral del papa, vase L. Kaufmann, o. c, p. 51.
Para una crtica valiente de esta encclica y de las declaraciones de la Congregacin
para la doctrina de la fe, publicadas en 1975, vase el artculo de B. Hring, Reflexionen zur Erklrung der Glaubenskongregation: Theologisch-praktische Quartalsschrift 124 (1976), pp. 115-126. Quin iba a pensar que, en 1989, despus de la
Declaracin de Colonia, todava habra que seguir discutiendo sobre la Humanae
vitae\ El arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhardt, en su obra Zur Klner Erklrung
der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 58-63, defiende la postura de Pablo VI sobre el
dominio de las pasiones [...] y la ascesis [...] de la continencia peridica como el
nico mtodo anticonceptivo autorizado. Degenhardt dice textualmente: Lo que
hace la Iglesia es proclamar las normas morales que tienen que regular la propagacin
responsable de la vida. Esas normas no las ha establecido la Iglesia a su propio arbitrio, sino que, ms bien, expresan la voluntad de Dios para todos los hombres de
buena voluntad (p. 62). Eso significa que el magisterio eclesistico est en posesin
de la verdad divina, y el que quiera conocer la verdad no tiene ms que escuchar las
declaraciones doctrinales del magisterio. Valiente tautologa que, en el fondo, equivale a convertir la tradicin en Dios y el tradicionalismo en dogma.
67. Vase P. M. Zulehner, Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade
zuvor, p. 104, donde K. Rahner define la Iglesia como comunidad sagrada de los
fieles y, por tanto, presencia de la gracia de Dios, irrevocablemente triunfadora.
Cunto trecho hay entre las pretensiones de la teologa y la realidad psicolgica!
Vase H. Wahl, "Priesterbild" und "Priesterkrise" in psychologischer Sicht, en P.
Hoffmann (ed.), Priesterkirche, Dusseldorf, 1987, pp. 164-194, donde el autor establece una relacin entre la identificacin representativa, como ideal del sacerdote,
y el ejercicio del poder institucional vinculado al super-yo o sea, dependencia de
la madre tan tpico del funcionario.

696

Notas

68. Vase I. Kant, La paz perpetua, Madrid, 1985, especialmente pp. 61-69.
69. Vase R. Nrnberger, Das Zeitalter der franzsischen Revolution und
Napoleons, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte VIII, Frankfurt a. M.-Berlin,
1986, pp. 59-191, especialmente pp. 105-107. Se podra ver la descripcin de una
jerarqua religiosa infalible en las palabras de Nrnberger sobre los iniciados, cuya
misin sagrada es imponer la voluntad del pueblo contra los enemigos: La sociologa del terror jacobino tiene las caractersticas de una "secta" de "creyentes"
fanticos que tienen que diluir su propia personalidad en una fe comn, para recuperar su "alma". La sumisin es liberacin, la obediencia, libertad; la pertenencia al
club jacobino es signo de eleccin y de pureza. Qu decir de una institucin como
la Iglesia catlica que, durante ms de mil aos, no ha dejado de instruir a sus fieles
en esos mismos principios! Vase igualmente W. y A. Durant, Die franzsische Revolution und der Aufstteg Napoleons, Frankfurt a. M.-Berlin, 1982, pp. 96-106, especialmente el discurso de Camille Desmoulins, que criticaba as la filosofa del Terror:
La libertad no es una ninfa de pera, ni un gorro frigio, ni una camisa grasienta, ni
un vestido andrajoso. Libertad es felicidad, razn, igualdad, justicia.
70. Para la Iglesia catlica, el principio del perdn de los pecados en la confesin es el compromiso justo entre la abstraccin de sus leyes y la imposibilidad de
conciliar lo individual con lo abstracto. Sin embargo, la diferencia entre esos dos
polos no se anula, ya que, aunque la sumisin del individuo en la penitencia prueba
su sujecin al poder eclesistico, lo individual y lo abstracto quedan meramente yuxtapuestos, como antes, sin ninguna clase de vinculacin espiritual. Para una crtica de
los reformadores al carcter externo de la confesin, tal como se practica en la Iglesia
catlica, vase M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda, en Obras, Salamanca, 1977,
pp. 347-351: Sobre la falsa penitencia de los papistas.
71. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 193279. Sobre la filosofa hegeliana de la historia, vase E. Drewermann, SBIII, pp. 6475.
72. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium
nach Mat thus, Gttingen, 1986, pp. 158-161.
73. Vase G. Bessire (y otros), Lettres au pre Riob, Paris, 1973, donde el
autor se plantea la pregunta: Cmo se puede presentar a la Iglesia como signo,
instrumento y lugar de "salvacin", si lo nico que hace es alienar a sus subditos? (p.
76). El abandono del ministerio sacerdotal significa, como se afirma en p. 78, liberarse del mito que representa la comunidad sacerdotal, salir del ambiente clerical, de
un mundo de personajes inactivos e inamovibles, de una posicin honorable y situada
en la cspide. Y en p. 119: No queremos una Iglesia como administracin y "servicio" pblico [...] No queremos revocar fachadas resquebrajadas. Lo nico que querramos es encontrar la roca virgen sobre la que se asienta la Iglesia.
74. Vase ibid., p. 120, donde se aboga por un sacerdocio enraizado en el pueblo, que no es una mera casta de funcionarios; p. 123: Hoy se recomienda a los
padres que no pongan toda su preocupacin en transmitir a sus hijos el legado de su
profesin de fe y de sus normas de moral, sino que ayuden a esos jvenes a realizarse
a s mismos, durante toda su vida, en el conocimiento de Jesucristo [...] Y se debera
proponer el sacerdocio a personas verdaderamente adultas, sobre los cuarenta aos,
que ya poseen la carga de sabidura que proporciona la experiencia. Vase, adems,
M. N. Ebertz, Die Brokratisierung der katholischen "Priesterkirche", en P.
Hoffmann (ed.), Priesterkirche, pp. 132-161, especialmente pp. 142-168, donde se
distinguen tres etapas de burocratizacin, desde el Congreso de Viena (1815) hasta el
concilio Vaticano I (1870), y se afirma sin paliativos que la Iglesia no ha cambiado la
espina dorsal de su organizacin, tal como qued fijada durante el siglo xix (p. 158).

Notas
2

697

75. Vase H. Reuter (ed.), Das II. Vatikanische Konzil, Koln, 1966, p. 112,
donde se afirma que, segn el Decreto sobre el ecumenismo (III, 2, 22), el principal
obstculo para una celebracin comn de la eucarista es la ausencia del sacramento
del orden en las Iglesias protestantes. Ya hace tiempo que H. Kng (Wozu Priester,
pp. 30-32) sugera que, segn los datos del Nuevo Testamento, sera mejor hablar de
servicio de direccin que de sacerdocio: La designacin "sacerdote" se emplea
para los dignatarios judos o paganos, pero nunca para referirse a los ministros eclesisticos. Como veremos ms adelante, considerar al sacerdote como un arquetipo
imprescindible en el campo de la religin es un argumento, sobre todo, psicolgico;
y, precisamente por eso, habra que considerar con mayor flexibilidad la forma
organizativa e institucional del sacerdocio. Vase, desde una perspectiva protestante,
la contribucin de M. Weinreich, Das Priestertum ohne Priesteramt, en P. Hoffmann
(ed.), Priesterkirche, pp. 242-258. El autor vera con buenos ojos que se relegase al
olvido la idea de vincular dignidad ministerial y jerarqua, basndose en los puntos
fundamentales de la crtica que hacen los reformadores a la Iglesia como mediadora
sacramental de la salvacin (p. 257).
76. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal, pp. 207 ss.
77. Ibid.
78. Ibid.,pp. 350-358.
79. Ibid.
80. Esa es la descripcin que F. Kafka (Cartas a Milena, Madrid, 31978) da de
su propia vida atenazada por el miedo, comparndola a un animal salvaje acorralado: Si no escribo, me encuentro cansado, triste, medio atontado; y si escribo, me
desgarra la inquietud y el miedo. La comparacin con el ratn es del propio Kafka.
81. Vase H. C. Meyer, Das Zeitalter des Imperialismus, en G. Mann (ed.),
Propylen Weltgeschichte, IX, pp. 25-74, especialmente p. 52.
82. En estos ltimos aos, Roma no ha dejado de insistir en este punto, como es
perfectamente notorio. Vase, a este propsito, B. Haring, Fr ein neues Vertrauen
in der Kirche. Zu einem Streit: Knstliche Empfngnisverhtung in jedem Falle
unerlaubt?: Christ in der Gegenwart (1989), pp. 29-30. Si no se tratara ms que de
argumentos y experiencias, la discusin podra haber quedado zanjada con la obra de
A. Antweiler, Ehe und Geburtenregelung. Kritische Erwagungen zur Enzyklika Pauls
VI. "Humanae vitae", Mnster, 1969.
83. Para una opinin contraria, vase ya la postura de K. Rahner, Sobre las
conferencias episcopales, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 423-445, escribe: No compete [...] a cada obispo particular la mera ejecucin de las directrices provenientes de
la suprema autoridad central de la Iglesia? (!).
84. Sobre el afumado de Federico Guillermo de Prusia, que era una especie
de gabinete consultivo, vase E. Simn, Friedrich der Grojle, Tbingen, 1963, pp. 58,
64.
85. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche II, Paderborn, 1961, pp. 213-216. Sobre la sacramentalidad y
espiritualidad del matrimonio, vase B. y L. Wachinger, Matrimonio-familia, en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 42-51.
86. Vase, a este propsito, E. Drewermann, PMII, pp. 112-137.
87. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78 y II, pp. 38-76.
88. Ibid. I, pp. 63 ss.
89. Gemeinsame Synode der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland.
Beschlsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg i. Br.-BaselWien, 1976. Ya durante el concilio Vaticano II, Elias Zoghby, vicario del patriarcado
melquita de El Cairo, se haba lamentado de que la Iglesia abandonara a su suerte a los

698

Notas

que se haban divorciado sin culpa personal; al mismo tiempo, abogaba por que la
Iglesia latina se dejase inspirar en este punto por la prctica de las Iglesias orientales.
Vase H. Haag y K. Elhger, Stort nicht die Ltebe, Olten, 1986, p. 208.
90. El papa Pablo VI declaraba en su encclica Humanae vttae, n. 4- Ningn
fiel cristiano debe poner en duda que la interpretacin de la ley moral natural es
competencia del magisterio eclesistico. De ah deduce el arzobispo de Paderborn J.
J. Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen, p. 4: El papa y los obispos
deben ser los garantes autorizados y los autnticos intrpretes de la entera ley moral.
Todo el que contradice al papa se aparta de la Iglesia (p. 49).
91. Para una teologa que pretende unir a clrigos y seglares, vase P. M.
Zulehner, Das geistliche Amt des Volkes Gottes. Eme futurologische Skizze, en P.
Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 195-207: La tarea de los futuros ministros no se
podr definir desde el concepto de servicio salvfico, prescindiendo de los cristianos
de a pie (p. 206). Pero de ese futuro todava nos separa todo un mundo, sobre todo
en el mbito psicolgico.
92. Vase E. Drewermann, PMII, pp. 17-37. Para un desarrollo de la doctrina
sobre la indisolubilidad del matrimonio, vase H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte
Ltebe, pp. 202-211.
93. W. Kempf, Fureuch undfuralle, Limburg, 1981, pp. 111-112.
94. Sobre una huida hacia la nulidad, vanse las pertinentes observaciones de
H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte Ltebe, pp. 206-208. Vase, adems, M. Wegan,
Eheschetdung. Auswege mtt der Kirche, Graz, 2 1983, donde el autor afirma que el
treinta por ciento de los divorciados civilmente podran obtener de los tribunales
eclesisticos la declaracin de nulidad de su matrimonio. Pero, por otra parte, el
hecho de hacer de una cuestin de corazn un trmite de tribunales, <se puede armonizar con el mensaje de Jess? Vase el decisivo texto evanglico de Me 10,1-12, y el
comentario de E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.
95. Vase E. Drewermann, PM II, pp. 112-137, especialmente pp. 113 ss.
96. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus,
Gottingen, 21986, pp. 285-286
97. Sobre el caso Charles Curran, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, Munchen, 1989, p. 179.
98. Vase E. Drewermann, PM I, p. 69.
99. Sobre el juramento antimodernista, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p.
331. Para una lista de las doctrinas errneas del modernismo, vase DS, nmeros
3401-3466, pp. 669-674; cada nmero reproduce un error de los modernistas.
100. Vase DS, n. 3513, p. 684, donde se reproduce la respuesta oficial negativa de la Pontificia Comisin Bblica (30 de enero de 1909) a la pregunta sobre si hay
que aceptar la teora del mtodo histnco-crtico que considera los tres primeros
captulos del libro del Gnesis como mito, es decir, que no contienen una verdadera realidad histrica.
101. Vase J. Bnnktnne, Dte Lehre von der Menschwerdung und Erlosung,
Paderborn, 1959, pp. 252 ss., donde el autor considera como definicin dogmtica de
ftde que Jess subi al cielo en cuerpo y alma, de manera visible a los ojos de sus
discpulos, cuarenta das despus de su resurreccin, y por sus propias fuerzas,
mientras que en el momento de du resurreccin subi al cielo de manera invisible.
102. Vase O. Kuss, Dankbarer Abschied, Munchen, 1982, p. 77. En la p. 142
escribe: Sobre este Jess que, en su realidad histrica, nos resulta totalmente inaccesible no se pueden proponer ms que ciertas interpretaciones, semejanzas, mitificaciones, proyecciones y masivas violencias cientficas.

Notas

699

103. Vase R. Pesch, Das Markusevangehum I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1984,

pp. 319; 322-325. Vase igualmente E. Drewermann, AP, pp. 20-21.
104. El hecho de que Uta Ranke-Heinemann fuera condenada y apartada de la
docencia en 1988, por haber aludido con razn al vnculo entre la opresin sexual de la Iglesia catlica y la interpretacin literal de la virginidad de Mara, es un
acontecimiento lamentable, porque los telogos que, en el fondo, piensan exactamente igual no slo guardaron un vergonzoso silencio, sino que incluso se alegraron
del mal ajeno. La cuestin es cmo se pueden interpretar unos smbolos del espritu
como realidades objetivas. Vase E. Drewermann, DN, pp. 44-58.
105. S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en OC VII, pp. 25632611.
106. G. Le Bon, Psicologa de las masas (1895), Madrid, 21986.
107. Vase Tertuliano, De corona II, cap. XIV, establece un paralelismo entre la
corona del triunfo y la corona de espinas.
108. Vanse las reflexiones del concilio de Trento en DS, n. 852, p. 382. Vase
tambin J. Bnnktnne, Dte Lehre von den heiltgen Sakramenten der katholtschen Kirche
I, pp. 97-101.
109. Vase P. Milger, Dte Kreuzzuge, Munchen, 1988, pp. 304-311, donde el
autor habla con razn de la permanente cruzada que la Iglesia propona a sus
fieles durante el siglo xm. Vase tambin M. Erbstosser, Dte Kreuzzuge, Leipzig,
1980, pp. 68-73; en la p. 70, el autor afirma que las reformas del papado, durante el
siglo xi, pretendan una centralizacin de la Iglesia, con el fin de revalonzarla como
autoridad espiritual y poltica en el seno de la sociedad feudal. Desde esta perspectiva, la guerra se consideraba como una obra meritoria, que serva, ante todo, a los
intereses feudales.
110. Vase M. Hammes, Hexenwahn undHexenprozesse, Frankfurt a. M., 1977,
pp. 13-18; 43-50. Sobre el papel de la Iglesia durante el rgimen del Tercer Reich,
vase K. Deschner, Mtt Gott und dem Fuhrer, Koln, 1988, pp. 224-225; el ttulo es
una cita de la Carta pastoral de los obispos alemanes con fecha 26 de junio de 1941.
111. Vase F. Heer, Gottes erste Ltebe, Frankfurt a. M., 1986, pp. 326-436;
437-481. El autor estudia detalladamente la parte de culpabilidad que la Iglesia tuvo
en los horrores antisemitas del rgimen nazi, y aduce slidos documentos sobre su
colaboracin en la solucin final.
112. Vase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inquisitton ofthe Mtddle Ages, 3 vols ,
New York, 1887. El decreto de Lucio III en el llamado concilio de Verona (1184)
impuso a todos los soberanos que juraran, en presencia de sus obispos, llevar a pleno
y efectivo cumplimiento todas las leyes eclesisticas y civiles contra la hereja. Sobre
los defensores eclesisticos de la Inquisicin, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p.
219.
113. Vase G. von Le Fort, Am Tor des Himmels, en Dte Erzahlungen, 1968,
pp. 395-451, especialmente pp. 422-423. La Iglesia [...] ama, aun cuando juzga.
Hasta B. Brecht {Leben des Galilet, 8. Ein Gesprach, Frankfurt a. M., 1962, pp. 7576) muestra curiosamente una gran comprensin hacia la actitud de la Iglesia. Con
razn Th. Losbach (Wunder, Wahn und Wirkltchkeit, Munchen, 1976, pp. 204-205)
ironiza sobre la intervencin del cardenal Franz Komg en una reunin de premios
Nobel de fsica celebrada en Lindau el 1 de julio de 1968, en la que dijo que, despus
de su ltima conversacin con el papa Pablo VI, crea poder asegurar ante tan ilustre
auditorio que ya hay una iniciativa para llegar a una solucin clara y franca sobre el
caso de Gahleo (p. 205). La respuesta del auditorio fue una sonora carcajada.
114. Segn K. Rahner (La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967, pp. 1320), la Iglesia es la continuacin permanente de esa presencia real escatolgica de la

700

Notas

gracia, que Dios ha establecido en el mundo, por medio de Jess, como un triunfo
definitivo; igual que Cristo es la presencia real histrica de la misericordia de Dios,
convertida en victoria escatolgica. Ahora bien, eso quiere decir que la Iglesia sigue
sometida a la ley de la historicidad de las relaciones entre Dios y los hombres, o sea,
al carcter humano de la encarnacin del Hijo de Dios. Ya G. W. F. Hegel (Lecciones
sobre filosofa de la religin I, Madrid, 1984, pp. 37 ss.) observaba justamente sobre
una exgesis puramente histrica de la Biblia: Una interpretacin meramente literal
consiste en sustituir una palabra... por otra... Por eso, la teologa, mediante una
exgesis de la Esentura, llega a probar proposiciones francamente contrarias.
115. Vase G. Mensching, Dte Religin, Munchen, s. f., pp. 289-297.
116. Vase E. Drewermann, AF, pp. 98-105.
117. Hace poco ms de un siglo, en 1863, el papa Po IX todava enseaba expresamente que, fuera de la Iglesia catlica, nadie poda salvarse; y todo el que contradijera su autoridad o sus definiciones dogmticas, se autoexclua de la unidad eclesial
y, por consiguiente, no poda alcanzar su salvacin eterna. Vase DS, n. 2867, p. 571.
118 El 27 de octubre de 1986 se reunieron en la ciudad de Ass los representantes de diversas religiones para orar en comn. Ese encuentro provoc ciertos reparos
an no totalmente extinguidos en crculos teolgicos de carcter tradicionahsta.
Vase J. Dormann, Krise und Neuaufbruch aus evangehkaler und aus katholischer
Sicht Theologisches 19 (1989), pp. 141-148.
119. Vase Concilio Vaticano II, Declaracin Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, en Vaticano II. Documentos, Madrid, 1967, p. 614. Vase tambin K. Rahner, El cristianismo y las religiones, en ET
V, Madrid, 1964, pp. 135-157.
120. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 7084: contra la pretensin de exclusividad.
121. Vase ya J. Huxley, Evolution m Action, London, 1953.
122. VaseH.-J. Laxitei,DenMenschenChnstusbrtngen,Freiburgi. Br.-Basel-Wien,
1981, pp. 57-86, sobre la teologa tradicional del sacrificio redentor de Cristo.
123. Vase J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca, 4 1981, pp. 1812994- identidad entre el Cristo resucitado que se apareci a los discpulos y el Cristo
crucificado.
124. Vase Juan Pablo II, Chrtsttftdeles laici, n. 15 los seglares y el carcter
secular.
125. Vase K. Rahner, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en
ET I, Madrid, 1961, pp. 313-325.
126. Vase G. Heberer, Homo unsereAb- undZukunft, Stuttgart, 1968, pp.
15-41; R. E. Leakey, La formacin de la humanidad, Barcelona, 1981, R. E Leakey
y R Lewin, Ortgins, London, 1977.
127. P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, Madrid, 41967.
128. Vase J. Brinktnne, Dte Lehre von Gott I, Paderborn, 1954, pp. 11-13;
183-212; contra esa concepcin, vase K. Rahner, La cnstologa dentro de la concepcin evolutiva del mundo, en ET V, Madrid, 1964, pp. 181-221.
129. Vase A. Einstein, Sobre la teora de la relatividad especial y general, Madnd, 4 1991 Para una introduccin de carcter divulgativo a la teora de la relatividad
restringida, vase H. Fntzsch, Eme Formel verandert dte Welt, Munchen-Zunch,
1988.
130. Como introduccin bastante accesible a la fsica cuntica puede servir la
obra de J. Gnbbn, Aufder Suche nach Schrodtngers Katze, Munchen-Zunch, 1984.
Vase especialmente la monografa de R. Feynman, QED. Quantenelektrodynamik,
Munchen-Zunch, 1988, pp. 13-47.

Notas

701

131 Vase H. Fntzsch, Quarks. Urstoff unserer Welt, Munchen-Zunch, 1984,

pp. 283-301; S. W. Hawking, Historia del tiempo, Barcelona, "1990.
132. Vase C. Roan y S. Dunlop, Astronomie heute, Stuttgart, 1985, pp. 208215; R. Kippenhahn, Ltcht vom Randeder Welt, Stuttgart, 1984, pp. 257-285; J. D.
Barrowy J. Silk, Dteasymmetrtscke Schopfung, Munchen-Zunch, 1986, pp. 52; 64.
133. I. Asimov, Los agujeros negros, Madrid, 1981; S. W. Hawking, Historia del
tiempo, pp. 137-153.
134. Vase I. Asimov, Los agujeros negros.
135. Vase C Sagan, Cosmos, Barcelona, 121992, pp. 217-243; H. Reeves, Woher
nahrt der Himmel seine Sterne, Basel-Boston-Stuttgart, 1983, pp. 72-89; 139-144; C.
Roan y S. Dunlop, Astronomte heute, pp. 44-75, especialmente p. 70.
136. Vase K. Rahner, El cristianismo y el "hombre nuevo", en ET V, pp. 157177.
137. sta es la enseanza unnime, como puede verse, por ejemplo, en J.
Brinktnne, Dte Lehre der Schopfung, Paderborn, 1956, pp. 228-235, o en A. Willwoll,
Seele undGeist, Freiburgi. Br., 1938. Para una concepcin contraria, vase G. Bateson,
Getst undNatur. Eme notwendtge Einhett, Frankfurt a. M., 1982, pp. 181-233.
138. Vase G. Nicolis y I. Pngogine, DteErforschungdes Komplexen, Munchen,
1987, pp. 77-82.
139. Ibtd., pp. 261-287; M. Eigen y R. Winkler, Das Sptel. Naturgesetzesteuern
den Zufall, Munchen-Zunch, 1975, pp. 110-121.
140. Vase especialmente la encclica del papa Pablo VI Populorum progressto.
Esta encclica, probablemente la ms importante publicada por un papa en todo el
siglo xx, ha tenido escasa repercusin en la Repblica Federal de Alemania, especialmente en lo que se refiere a las relaciones Iglesia-Estado.
141. La encclica de Pablo VI aborda concretamente estas cuestiones. La Iglesia
catlica de Alemania Federal nunca ha sido consecuente para entrar en tales consideraciones. Sobre el sistema monetario mundial, vase el Brandt-Report, Frankfurt a.
M.-Berhn-Wien, 1981, pp. 253-276.
142. Vase el Brandt-Report, pp. 216-252.
143. Ibtd., pp. 135-139; vase tambin V. Hummel, D. Maulbetsch y H.-P.
Schmid, Entwicklung und Unterentwicklung am Beispiel der Dntten Welt, en N.
Zwolfer (ed ), Telekollegll Geschtchte II, pp. 160-185
144. Vase E. Eppler, Ende oder Wende. Von der Machbarkeit des Notwendtgen,
Stuttgart-Berhn-Koln-Mainz, 41976, pp. 79-89; vase igualmente el Brandt-Report,
pp. 178-215.
145. Vase P. Eicher, BurgerltcheReligin, Munchen, 1983, pp. 174-182. Segn
el autor, la expresin Dios se ha sustituido por una teora del desarrollo segn
sistemas socio-culturales.
146. Vase M. Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung, en Phtlosophtsche Weltanschauung, Munchen, 1954, pp. 16-48; en p. 21, el autor postula una
formacin contraria a la que se centra exclusivamente en el dominio y en la ciencia:
La formacin [...] es una categora del ser, no del saber o de la experiencia. La
formacin imprime una marca y una figura al ser humano en su totalidad. Vase O.
Hurter, Der Zhbat des Weltpnesters m Aspekt der Sozalpsychologie, en F.
Hennch (ed.), Extstenzprobleme des Prtesters, Munchen, 1969, pp. 53-71; en p. 60,
el autor ve correctamente la ideologa que impregna la vida del clrigo como una
forma de vinculacin con la madre y como un autntico egocentrismo.
147. W. Wink, Btbelauslegung ais Interaktion, Stuttgart-Berhn, 1976, p. 9, descubre en la exgesis histnco-crtica las tendencias de la secularizacin llevadas hasta
el extremo en la interpretacin de la Biblia. Ya hace ms de ciento cincuenta aos, G.

702

Notas

W. F. Hegel (Lecciones sobre filosofa de la religin I, Madrid, 1984, p. 37) pensaba

que la exgesis histrica haba convertido la llamada sagrada Escritura en una nariz
de cera.
148. J. W. von Goethe, Fausto, Primer acto. En el cuarto de estudio.
149 Vase arzobispo J. J. Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen,
Paderborn, 1989, pp. 15-28. relacin entre la conciencia individual y el magisterio
eclesistico; la conciencia.
150. Valga como ejemplo la intervencin en el Parlamento alemn del jesuta
padre Hirschmann, durante el decisivo debate sobre la objecin de conciencia para
hacer el servicio militar. El experto de la Iglesia catlica expres claramente la opinin de que no se puede conceder la exencin de ese servicio por razones de conciencia. Sin embargo, la ley, una de las ms importantes de la Repblica alemana, lleg a
aprobarse, a pesar de la oposicin expresa de la Iglesia catlica. Vase E. Drewermann,
PM I, pp. 19-78, especialmente p. 69.
151. Vase L. Leakey, Heirat und Verwandschaft, en E. Evans-Pntchard (ed.),
Bild der Volker II, Wiesbaden, 1974, p. 132, sobre la concepcin del matrimonio en
el frica negra.
152. Vase H. Zimmer, Indische Mythen und Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972,
pp. 87-101; S. Lematre, Htndoutsme ou Santana Dharma, Pars, 1957, pp. 55 ss.
153. K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 70 ss.
154 btd.
155. Sobre este pasaje, vase H. Schher, La carta a los Efesios, Salamanca, 1991,
pp. 242-249.
156. Vase G. Lohfmk y R. Pesch, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart,
1987, p. 109; vase la opinin contraria en E. Drewermann, AF, pp. 158-166.
157. Vase, a este propsito, F. Heer, Gottes erste Liebe. Die Juden m Spannungsfeld der Geschtchte, Frankfurt a. M., 1986, p. 514.
158. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, TE II, pp. 686-697; Id., AF, pp.
150-155. Sobre la prctica de la Iglesia catlica con respecto al ndice de libros prohibidos, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, pp. 214 ss.
159. Hay pases en los que, ante unas elecciones legislativas, los obispos invitan
o incluso prescriben a losfielesque voten a algn partido de inspiracin cristiana; la prctica se ha convertido en un ritual. Ya Fr. ietzsche (Aurora. Reflexiones
sobre la moral como prejuicio [1881], n. 89, Madrid, 1984) escriba sobre la duda
transformada en pecado: El cristianismo ha hecho lo imposible por cerrar el crculo,
y ha declarado que la duda es pecado [...] Con eso, toda reflexin sobre los fundamentos de la fe [...] queda excluida como pecaminosa. Lo que se pretende es la ceguera y
el vrtigo, y un eterno cantar sobre las olas en las que se ha ahogado la razn.
160. Fr. Schiller, Don Carlos, acto 3, escena 10, Barcelona, 1990. Sobre el miedo
a la libertad y sobre la huida hacia una identificacin con el ministerio por falta de
personalidad, vanse las sabias observaciones de K. G. Rey, Das Mutterbtld des Prtesters,
Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 35. El sacerdote, cuanto menos competente se ve
para desarrollar su tarea, y cuanto ms inseguro se siente ante su comunidad, ms se
identifica con la Iglesia, con la jerarqua, o con Dios.
161. Una excepcin slo aparente a la regla fue la llamada Declaracin de
Colonia, que se public a finales de enero de 1989 con la firma de ciento sesenta y
tres profesoras y profesores de teologa catlica. En ella se criticaban, principalmente, los abusos del papa en materia de regulacin de la natalidad y la poltica del
Vaticano en el nombramiento de obispos. Entre los signatarios, los que realmente
enseaban teologa en facultades eclesisticas o de rdenes religiosas se podan contar
con los dedos de una mano. Todos los dems podan permitirse el lujo de disentir,

Notas

703

porque, en caso de ser separados de la docencia por la autoridad eclesistica, tenan

asegurada su ctedra estatal. Como una especie de portavoz de los telogos leales,
el profesor W. Kasper proclam que la Declaracin de Colonia no significaba ms
que una pequea guerra en el interior de la Iglesia, que no se preocupaba en absoluto
de una crisis mucho ms grave, como la quiebra de la conciencia moral (Frankfurter
Allgememe Zettung, 24 de febrero de 1989). Precisamente por entonces empez a
correr el rumor de que a Kasper pronto le iban a elegir obispo.
En concreto, F. Bockle critic abiertamente la postura del papa, para quien la
encclica Humanae vttae pareca poseer la aureola de infalibilidad (DerDom, n. 7,
del 17 de febrero de 1989, p. 3). Vase tambin J. Grundel, Die eindimensionale
Wertung der menschhchen Sexuahtat, en F. Bockle (ed.), Menschhche Sexualttat
und kirchltche Sexualmoral, Dusseldorf, 1977 (!), pp. 74-105, donde declara, con
razn, que el objetivismo de la moral catlica tradicional en materia de sexualidad
discurre por un camino equivocado.
162. Es, una vez ms, el eterno problema: Se supone que slo el que colabora
puede producir un cambio, y que slo puede colaborar el que asume compromisos.
Pero el que asume compromisos puede evitar comprometerse a s mismo, personalmente?, habra cambiado algo Jess de Nazaret, si hubiera colaborado?
163. Vase el documento Zur Sexualerztehung tn Eltemhaus und Schule, editado
por la secretara de la Conferencia episcopal alemana, Bonn, 1979. Vase igualmente
j . J. Degenhardt, Christltche Erzehung tm Eltemhaus, Schule und Gemeinde, editado
por la Vicara general del arzobispado, Paderborn, 1978.
164. Vase H. Haag y K. Elhger, Stort nicht die Liebe, pp. 770-771.
165. Vase M. Eigen y R. Winker, Das Spiel. Naturgesetze steuem den Zufall,
pp. 85-198.
166. M. de Unamuno, San Manuel Bueno, mrtir, Madrid, 22 1991.
167. Sobre el juego socio-psicolgico de la construccin de los autoestereotipos
positivos del propio grupo y de los heteroestereotipos negativos de grupos extraos,
vase E. Drewermann, KC, pp. 65-74; vase P. R. Hofstatter, Gruppendynamik. Die
KrttikderMassenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111.
168. Una de las cuestiones ms candentes de la teologa actual es hasta qu punto
la reflexin de los telogos identifica o confunde lo absolutamente nico de la persona de Jess con una absolutizacin de sus propias teoras y especulaciones sobre el
carcter absoluto de la persona de Jess. Un punto decisivo, en este campo, es la
interpretacin de un texto como el de Me 10,8; vase E. Drewermann, ME II, p. 121,
nota 11.
169. Vase especialmente K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en ET V, pp. 135-157. El autor trata de armonizar la doctrina sobre el carcter
absoluto de la voluntad salvfica de Dios con la doctrina sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia para obtener la salvacin. Para ello propone su teora del cristiano
annimo. Sin embargo, pasa lo de siempre; la realidad concreta del catolicismo no
ve las cosas como lo querra gente de la talla de Rahner. En aquellos tiempos se
enseaba a los seminaristas, antes de su ordenacin sacerdotal, la necesidad de bautizar a un nio antes del nacimiento y, naturalmente, las tcnicas ms adecuadas para
llevarlo a cabo, para que no quedara privado de la felicidad eterna, si llegaba a
morir sin el bautismo. De hecho, el concilio de Trento condena a todo el que afirme
que el bautismo no es necesario para la salvacin (vase DS, p. 861) Vase J. Bnnktnne,
Die Lehre von den hetligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 168-173.
170. Sobre la psicologa de un fanatismo dominado por el miedo, vase E.
Drewermann, KC, pp. 67-69; 121 ss.

704

Notas

171. Sobre este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975,
pp. 51-52.
172. Basta fijarse, por ejemplo, en los esfuerzos desesperados de K. Rahner (Existencia sacerdotal, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 271-297) por aclarar la transformacin que han experimentado en el cristianismo unos conceptos como los de sacerdote y profeta. Rahner intenta distinguir y, al mismo tiempo, armonizar un
sacerdocio activo existencial, el de Cristo, y un sacerdocio pasivo tambin existencial,
el de los fieles, junto a una presencia sacramental permanente de ambos en la figura
del sacerdocio institucional. Pero todo ello, naturalmente, sin tener en cuenta los
datos de la psicologa religiosa o del propio psicoanlisis. De hecho, la vivencia
proftica y la sacerdotal tienen una concepcin del mundo radicalmente distinta;
vase E. Drewermann, TE II, pp. 368-371; Id., ME II, pp. 471-476. No cabe duda de
que sacerdocio y profetismo deberan formar una unidad viva; pero el elemento
proftico quedar desvirtuado de antemano, si no hay ms que una funcin de
servicio, que presupone ya la realidad [...] de la Iglesia (Rahner). No sera posible,
por ejemplo, que Kierkegaard hubiera sido proftico, al considerar globalmente al
cristianismo como una traicin al mensaje de Jess? Sobre los problemas que
plantea una institucionalizacin del carisma proftico, vase O. Schreuder, Gestaltwandel der Kirche. Vorschlge zur Erneuerung, Olten, 1967, pp. 100-120, a ejemplo
del movimiento franciscano. La piedra de toque de este planteamiento podra ser la
pregunta: Es capaz la Iglesia catlica de tolerar a un personaje como Jeremas?
173. Tambin a propsito de este tema pudo armar K. Rahner, Pasin y ascesis,
en ET III, pp. 73-103: Si el hombre se somete, aunque sea una sola vez, a las exigencias de un Dios que se manifiesta en la ascesis de la fe, Dios puede aceptar, en virtud
de su gracia, [...] que el hombre se consagre a servir al mundo, como camino para
llegar a Dios, [...] de modo que el hombre no slo encuentra al Dios absoluto en una
oposicin radical al mundo, [...] sino tambin en el mundo. Hasta aqu, la concepcin que tiene Rahner sobre la ascesis cristiana coincide exactamente con lo que
Kierkegaard defina como el doble movimiento de la infinitud; vase S. Kierkegaard,
Temor y temblor (1843), Madrid, 1975; vase tambin E. Drewermann, SB, III, 497504. Por su parte, Rahner (ibid., pp. 96-97) prosigue: Si el hombre se pone bajo la
cruz [...] todo acto, en s bueno [...] puede ser elevado, por la gracia, al plano sobrenatural [...] El que es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que el matrimonio
es un sacramento [...], etc. No estara mal examinar todas estas elucubraciones que,
ignorando absolutamente la psicologa, hablan de que las dos magnitudes, mundo
y trascendencia, ya estn reconciliadas y reunidas por la gracia de Cristo, y
compararlas con la zozobra que le produce a Kierkegaard la alternativa: deber
casarse con Regine Olsen? Y si no lo hace, es que le falta fe, o es, ms bien, que da
testimonio de ella? As se podr medir fcilmente la distancia que, desde el punto de
vista psicolgico, existe entre el pensamiento teolgico-existencial de Rahner y la
existencia real de un verdadero ser humano.
174. Sobre este reproche de heteronoma, vase I. Kant, La religin dentro de los
lmites de la mera razn (1783), Madrid, 1986; vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 8-10; 21-24.
175. Vase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Gtersloh, 1977, pp.
122-124; Id., Lehrbuch derDogmengeschichte I, Darmstadt 1983, pp. 530-535; 697707.
176. Vase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 462-550: el
cristianismo como filosofa y como revelacin. Las doctrinas del cristianismo como
religin revelada y racional.
177. Ibid. I, pp. 550-637: la lucha contra la gnosis. Vase E. Drewermann, DF,

Notas

705

pp. 67-78; Id., SB III, pp. 514-540; A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, p.
128.
178. Vase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 567-630;
637-397.
179. Vase E. Drewermann, DF, pp. 133-160.
180. Vase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, pp. 80-84; 92-94;
120-130. Vase W. Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu (Mxico, 1978,
pp. 11 ss.), donde el autor pone de relieve la permanente antinomia entre la concepcin de la inteligencia divina y la idea de su voluntad.
181. A propsito de la controversia sobre B. Pascal, vase la emotiva presentacin de R. Schneider, Pascal, ausgewdhlt und eingeleitet, Frankfurt a. M., 1954, pp.
7-37. Sobre el fondo de patologa sexual subyacente a la controversia, vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid,
1994, pp. 239-245.
182. Vase I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, pp. 116 ss.
183. Se trata aqu de un mecanismo de defensa, que consiste en intelectualizar
los sentimientos. A. Freud (Das Ich und die Abwehrmechanismen, Mnchen, s. i., pp.
123-129) lo describe como una defensa de las pulsiones que es caracterstica de la
pubertad. Desde el punto de vista psicoanaltico, ese empaque con el que se suelta
toda una cascada de elucubraciones teolgicas y escritursticas es un rastro de
pubescencia prolongada, ms bien que un signo de personalidad madura.
184. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis, en OC VI, pp.
2123 ss.
185. Para un comentario a este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium nach
Matthus, Gottingen, 1986, pp. 120-121.
186. Sobre la racionalizacin de una afectividad reprimida, tal como lo propugna la teologa dogmtica, vase especialmente Th. Reik, Dogma und Zwangsidee.
Eine psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religin, Berlin-Kln-Mainz, 1973,
pp. 44-52.
187. La expresin dogmtica de esa totalidad es la frmula nexus mysteriorum,
con la que se afirma que todos los misterios salvficos de la revelacin estn entrelazados, de modo que o se cree todo, y tal como lo ensea la Iglesia, o se cae en la
hereja. Vase Th. Reik, Dogma und Zwangsidee, pp. 52-55: reduccin al mnimo
comn denominador. Una postura opuesta es la de K. Rahner (Qu es hereja?, en
ET V, Madrid, 1964), pp. 513-561), para quien el hecho de que un concepto como el
de hereja slo se encuentre en el cristianismo es precisamente el signo ms claro de
lo absoluto de una moral perfectamente definida con relacin a la verdad.
188. Vase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, Olten, 1975, pp. 254297, especialmente pp. 290 ss., donde se describe atinadamente el miedo, consciente
o inconsciente, que afecta a la gran masa de los catlicos.
189. Vase E. Drewermann, KC, pp. 67-69.
190. Sobre la despiadada guerra de exterminio que se desat ya en la Iglesia
primitiva contra los disidentes, vase K. Deschner, Historia criminal del cristianismo
I, Barcelona, 1990, pp. 189-223.
191. Sobre el concepto de fanatismo, vase E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
192. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, pp. 70-84.
193. Ibid.
194. Vase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europdische Humanismus zwischen
den Fronten des konfessionellen Zeitalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 180-212. Sobre
la figura de Lutero, vase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, pp. 298-321; H.
Zahrnt, Martin Luther in seinerZeit fr unsereZeit, Mnchen, 1983, pp. 75-100; H.

706

Notas

E. Enkson, YoungMan Luther. A Study tn PsychoanalysisandHtstory, 1958. Cunta

angustia debi de inundar el corazn de Lutero, para tratar de romper sus trabas
mediante una lucha abierta contra una institucin opresora, puesta toda su esperanza
en la justificacin del ser humano frente a su Dios!
195. El propio K. Rahner (La libertad en la Iglesia, en ETII, Madrid, 1961, pp.
95-115) no pudo menos de hablar de la figura de Lutero en un plano puramente
intelectual: Lutero [...] convirti ese tema en el grito de guerra de los reformadores
contra la Iglesia de Roma [...] al negar al hombre su libertad frente a Dios, mientras
glorificaba la gracia, y al subrayar la absoluta impotencia de la voluntad para decidirse entre Dios y el diablo. En todo su estudio, Rahner no hace la menor referencia a
la dinmica del miedo, de modo que la doctrina luterana de la justificacin contina
siendo una extravagancia lgica, sustancialmente distinta del equilibrio y la moderacin de la doctrina catlica.
196. Vase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca,
1977, pp. 156-157: Por la fe [...] la palabra de Dios dar al alma su libertad [...] y la
llenar de toda clase de bienes.
197. Vase M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), en Obras, art. 4, pp.
342-344: la postura del papado.
198. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nachMatthaus, pp.
241-244.
199. Sobre el origen de un sacerdocio especficamente eclesistico y la desaparicin de los apstoles y maestros en la Iglesia primitiva, vase como siempre, en
estos temas A. von Harnack, Entstehung und Entwtcklung der Ktrchenverfassung
und des Ktrchenrechts tn den zwet ersten Jahrhunderten. Urchrtstentum und Katholiztsmus, Leipzig, 1910, pp. 83-96, donde se estudia detalladamente la idea del carcter apostlico de los obispos (pp. 90-91). Vase B. Snela, Sacerdote-Obispo, en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 398-423;
vase tambin P. Hoffmann, Pnestertum und Amt im Neuen Testament, en P.
Hoffmann, Prtesterktrche, pp. 12-61, donde se exponen con una visin crtica los
condicionamientos histricos que contribuyeron a imponer la concepcin del episcopado.
200. Vase G. Lohfink y R. Pesch, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, pp. 109111; para la postura contraria, vase E. Drewermann, AF, pp. 160-164.
201. Vase E. Drewermann, AF, pp. 23 -3 8.
202. S. Kierkegaard, TagebucherW, Dusseldorf-Koln, 1962, pp.177-179: el profesor; tbtd., p. 67: Lutero.
203. J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 97 ss.
204. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 725-734.
205. Vase S. Kierkegaard, Ejercttactn del cristianismo, Madrid, 1961, p. 159:
El cristianismo no es una doctrina; hablar de escndalo, en relacin al cristianismo
como doctrina, es un error, es debilitar el impacto del choque con el escndalo; por
ejemplo, cuando se habla de escndalo, con referencia a la doctrina del Hombre-Dios
o a la doctrina de la reconciliacin. De ninguna manera! El escndalo hace referencia a Cristo, o al propio ser cristiano. Id., Der Augenbhck XIV, pp. 182-186: lo
funcional, lo personal.
206. Vase H. Renner, Reclams Konzertfuhrer. Orchestermusik, Stuttgart, 1967,
pp. 153-155; en el tercer movimiento, el tema del tro parece provenir de un canto
austraco de peregrinacin.
207. La obra no es slo una desesperada tragedia del poder, sino que, al mismo
tiempo, recoge el tema, ampliamente difundido en los mitos y fbulas de los pueblos,

Notas

707

de los hermanos rivales que compiten por el amor del rey, su padre; es la eterna
rivalidad entre Can y Abel.
208. Vase Los fusilamientos de la Moncloa, de Goya, dentro de la serie Los
desastres de la guerra. Ser difcil encontrar en la pintura moderna una imagen de
Cristo ms conmovedora que esta escena de fusilamiento. El que no acierte a reconocer aqu un tema cristiano es que no entiende de cristianismo o de pintura.
209. Sobre la idea de divisin entre sujeto y objeto, vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, pp. 10 ss.
210. Vase J. Paul, Der Siebenkas. Ehestand, Tod und Hochzett des Armenadvokaten F. St. Siebenkas im Retchsmarktflecken Kuhschnappel (1796-1797),
Hamburg, 1957, cap. 8, p. 161.
211. La farsa teolgica que representa, por ejemplo, U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 311-318), esta vez con la doctrina sobre la concepcin virginal de Jess, slo es comprensible desde una postura que rechaza expresamente explicar los smbolos de la fe como lo que son en realidad, es decir, smbolos,
y slo ve en ellos hechos histricos.
212. El lenguaje sobre Dios se mezcla espontneamente con una absolutizacin
de la figura de los padres tal como se experiment en la primera infancia. Y el resultado es un robustecimiento permanente del super-yo y una dependencia inmadura
con respecto a la autoridad, encuadrada en el complejo de Edipo. Vase K. G. Rey,
DasMutterbilddesPrtesters,p. 136.
213. Sobre el problema del historicismo, vase W. Dilthey, Vom Aufgang des
geschtchtltchen Bewu/Stsetns, en Gesammelte Schrtften XI, Stuttgart-Gottingen, 1979.
214. Vase S. Kierkegaard, Ejercttactn del cristianismo, pp. 110-116:
contemporaneidad con Cristo; E. Drewermann, TE I, pp. 11-22.
215. El mejor ejemplo de esa actitud del clrigo es, sin duda, la cuestin sobre el
nuevo matrimonio para los divorciados. Desde el punto de vista histnco-crtico, se
puede mostrar fcilmente cmo ya en la Iglesia primitiva se dieron las ms diversas
respuestas sobre el tema del divorcio. Pero, qu consecuencias ha tenido eso para la
teologa moral de hoy? Absolutamente ninguna, mientras no se enfoque desde el
punto de vista de la oportunidad. Vase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.
216. Fr. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, en
Unzeitgemafie Betrachtungen II, Mnchen, 1964, p. 100 (trad. espaola: Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988).
217. Ibtd.,pp. 100-101.
218. Ibtd.,p. 111.
219. Ibtd.,p. 101.
220. Vase P. Tilhch, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 126 ss. A
modo de crtica de la concepcin catlica del ministerio, que identifica Iglesia y
comunidad, escribe: El principio protestante sobre la infinita distancia que media
entre lo divino y lo humano rechaza toda concepcin que identifique el Nuevo Ser
con cualquier frmula doctrinal.
221. Como ejemplo histrico de las consecuencias efectivas que pueden producir, a largo plazo, esos criterios de seleccin, vase el episodio de la historia del
antiguo Egipto que analiza M. Gorg, Der Kollaps eines Klerus. Zu einem Musterfall
der Rehgionsgeschichte, en P. Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 327-333.
222. Sobre el concepto de posicin alpha, vase la colaboracin de A. HeiglEvers, Die Gruppe unter sozodynamischem und antnebspsychologischem Aspekt,
en H. G. Preuss (ed.), Analyttsche Gruppenpsychotherapte, Munchen-Berhn-Wien,
1966, pp. 44-72, especialmente pp. 45 s. Vase R. Schindler, Grundpnnzipien der
Psychodynamik n der Gruppe: Psyche 9 (1957-1958). El concepto est tomado de

708

Notas

las investigaciones sobre el comportamiento de los seres vivos, segn las observaciones de Th. Schjelderup-Ebbe, Zur Soziologie der Vgel: Zeitschrift frPsychologie
95 (1924).
223. Se trata de una oposicin como la que se da en el conflicto entre el poder y
la gracia, al que alude con su habitual penetracin R. Schneider, Der Winter in Wien.
Aus meinen Notizbchern 1957-1958, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1958, p. 218:
Nuestra tarea debera consistir en oponer a la increencia del poder la fe de la debilidad. De una manera u otra, la polaridad de ambas magnitudes posee invariablemente un carcter trgico.
224. Es un hecho que entre ambas divinidades siempre hubo tensiones considerables, como se puso de manifiesto especialmente durante la poca de Amarna. Vase
G. Gottschalk, Die gro/Sen Pharaonen. Ihr Leben. Ihre Zeit. Ihre Kunstwerke. Die
bedeutendsten Gottknige gyptens in Bildem, Berichten undDokutnenten, Herrsching,
1984, pp. 129-160. Vase tambin H. Kees, Der Gtterglaube im Alten gypten,
Leipzig, 1956, pp. 366-377; sobre la unidad entre Amn y Ra, vase ibid., pp. 345352; 390-401.
225. Sin duda, el que mejor ha sabido conjurar poticamente el esplendor y la
tragedia de la monarqua hereditaria ha sido St. Zweig, Mara Estuardo (1935), Barcelona, 101992. Tiene razn Zweig al interpretar el asesinato de la reina de Escocia
como el fin del absolutismo, incluso antes de que hubiera realmente comenzado.
Vase el inteligente anlisis del problema de los dos estados, nobleza y sacerdocio (o
clero), en O. Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfologa de la
historia universal II, Madrid, 121976, pp. 379-543.
226. Vase B. Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (1677), IV
parte, proposicin XXXVI, nota 2, Madrid, 1980, pp. 300-306. El autor ve en el
Estado la fuente de todo derecho contra el egosmo de la condicin natural, y desea
que, con la ayuda de la legislacin poltica, se tenga en jaque a los afectos del egosmo
por el sentimiento de miedo a un detrimento de la propia persona, a causa del castigo
que le puede infligir la sociedad. Sin embargo, en su Tractatus Theologico-Politicus
(1670) (Tratado teolgico-poltico, Salamanca, 1976, pp. 344-356) escribe: El objetivo ltimo del Estado no es dominar, ni atemorizar a los ciudadanos, ni someterlos
a un poder ajeno a ellos mismos, sino ms bien liberarlos de todo miedo, para que
puedan vivir con toda seguridad y reclamar su derecho natural a existir y a actuar sin
el ms mnimo detrimento de su propia persona o de los dems. El Estado no tiene
como finalidad someter a los hombres y convertirlos de seres racionales en fieras o en
seres autmatas, sino ms bien procurarles todos los medios para que su cuerpo y su
espritu puedan desarrollar convenientemente todas sus capacidades, para que usen
libremente de su razn y no se dejen llevar de la ira, del odio o de la alevosa para
luchar unos contra otros o cultivar recprocos sentimientos hostiles. El fin del Estado
es, en unapalabra, la libertad.
227. sos son los elementos esenciales de la ideologa republicana, que marc
decisivamente la Revolucin de los Estados Unidos. Vase E. S. Morgan, Die
amerikanische Revolution, en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte VII, Frankfurt
a. M.-Berlin, 1986, pp. 513-567, especialmente pp. 546 ss.
228. A. von Harnack, Entstebung und Entwicklung der Kirchenverfassung und
des Kirchenrechts in den zwei erstenjahrhunderten. Urchristentum und Katholizismus
(1910), Darmstadt, 1980, pp. 60-76, muestra la mezcla de ordenacin (por la imposicin de las manos de los apstoles) y de aclamacin (por la eleccin del pueblo) que
condujo a la instauracin del episcopado monrquico durante el siglo u d.C. Sobre el
problema teolgico planteado por una ideologa jerrquica, vase especialmente P.

Notas

709

Eicher, Jerarqua, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564.
229. Vase Dalai Lama (T. Gyatso), Mi vida y mi pueblo, Barcelona, 21990; L.
Gardet, Connaitre l'Islam, Paris, 1958, pp. 76 ss.
230. Sobre la concepcin tradicional de la llamada gracia de estado, vase J.
Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 97101; II, pp. 200-202. Desde el punto de vista de la psicologa religiosa y de la historia
de las religiones, y a pesar de todas las elucubraciones teolgicas, se trata de una
representacin arquetpica, o sea, arcaica que, en definitiva, slo puede explicarse
por la vivencia de una realidad cltica, es decir, ritual. Vase E. Drewermann, KC,
pp. 353-359. Vase tambin P. Neuner, Carisma-ministerio, en P. Eicher (ed.),
Diccionario de conceptos teolgicos I, pp. 100-104.
231. As ocurri, por ejemplo, cuando el papa Pablo VI, al publicar la encclica
Humanae vitae, prescindi de la opinin de sus consultores en una cuestin que l
consideraba, ya desde antes, como una doctrina infalible de la Iglesia. Vase H. Haag
y K. Elliger, Strt nicht die Liebe, p. 226, notas 1 y 2. Sobre el pecado original y el
control de natalidad, vase P. de Rosa, Gottes erste Diener, pp. 405-409. Sobre la
prohibicin del uso de anticonceptivos en el pasado y en el presente, vase K. Deschner,
Das Kreuz mit der Kirche, pp. 286-307 (trad. espaola: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). N. Lo Bello (Vatikan im Zwielicht, Mnchen, 1986, pp. 31-36)
muestra que, por entonces (ao 1967), la mayora de los obispos era favorable a la
regulacin de la natalidad. Vase L. Kaufmann, Ein ungelster Kirchenkonflikt.
Dokumente und zeitgeschichtliche Analyse, Freiburg, 1987, p. 51. Sobre la crisis
provocada por la encclica Humanae vitae, vanse los testimonios de primera mano
aportados por B. Hring, Mi experiencia con la Iglesia, Madrid, 21990, pp. 55-64.
232. Vase P. Tillich, Teologa sistemtica I, Esplugues de Llobregat, 1972: Los
smbolos religiosos son de doble filo. Por una parte, se orientan hacia el infinito, que
es lo que realmente representan, mientras que, por otra parte, estn enraizados en lo
finito, debido a los medios con los que representan ese infinito. Los smbolos fuerzan
a lo infinito a descender hasta la realidad finita, y a sta a elevarse hasta el mundo de
lo infinito. Esta ambivalencia caracterstica del smbolo le confiere su propia capacidad de abrir el mundo del misterio y, al mismo tiempo, su posibilidad de ocluirlo.
233. sa era la actitud del cardenal Josef Hoffner a mediados de los aos setenta,
cuando, durante un cursillo de formacin permanente dirigido a sacerdotes que llevaban dos aos de ordenacin, a la pregunta sobre la posibilidad de que los divorciados volvieran a casarse dio esta respuesta: Los polacos no lo entenderan; y a continuacin, puso como ejemplo el herosmo de los catlicos surcoreanos.
Sobre la reaccin de Roma al Snodo de Wrzburg, vase A. Schneider, Wie
Rom auf die deutsche Synode reagiert, en N. Greinacher y H. Kng, Katholische
Kirche wohin'i Wider den Verrat am Konzil, Mnchen-Zrich, 1986, pp. 367379, especialmente pp. 371-373: la Conferencia episcopal como guardin de las
orientaciones romanas.
234. La teora de que todo derecho proviene de una decisin del poder no fue
slo la opinin de Nietzsche, sino que tambin la defenda C. Schmitt, El concepto de
lo poltico (1932), Madrid, 1991. Partiendo de una identificacin entre Estado y
sociedad, Schmitt demuestra que en el siglo xx no existe ninguna zona despolitizada
o desestatalizada; es ms, la despolitizacin de ciertos valores, de determinadas concepciones o de algunas actividades no es ms que una astucia de la lucha poltica por
el poder. Segn Schmitt, todos los conceptos de la tica o de la esttica surgen, en
definitiva, de la antinomia de una lucha entre amigo y enemigo. Desde este punto de
vista, la moral no es ms que un puro medio de la lucha por imponer los intereses del

710

Notas

propio grupo. En realidad, la doctrina del dectstontsmo dictatorial era uno de los
rasgos congnitos de la ideologa del nacional-socialismo.
235. Sobre el giro constantmiano, vase W. Seston, Verfall des romischen Reiches
m Westen. Die Volkerwanderung, en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte IV,
pp. 487-603, especialmente pp. 500-507. Vase tambin K Deschner, Historia crtmtnal del cristianismo I, pp. 169-222; W. Durant, Weltretche des Glaubens.
Kulturgeschtchte der Menschhett V, Frankfurt a. M.-Berlm, 1981, pp. 220-229.
236. Vase, en perspectiva psicoanaltica, Th. Reik, Dogma und Zwangstdee.
Eme psychoanahtische Studte zur Entwtcklung der Religin (1927), Berlin-Koln-Mainz,
1973, pp. 128; 151. Para una concepcin opuesta, vase E. Drewermann, KC, pp.
222 ss.
237. Vase K Deschner, Historia criminal del cristianismo I, p. 119.
23 8. Sobre el movimiento ctaro, vase G. Rottenwohrer, Der Kathansmus, Bad
Honnef, 1982.
239. Vase P. Milger, DieKreuzzuge. Knege im amen Gottes, Munchen, 1988,
p. 264.
240. Ibtd.,p. 266.
241. Ibtd., p. 267.
242. Ibid.,p. 268.
243. Ibtd.,p. 281.
244. Sobre la psicologa del fanatismo, vase E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
245. Ibtd., pp. 65-74.
246. Hay que dejar bien claro que los que deberan haber condenado ms enrgicamente la agresin blica de Hitler fueron los profesores de teologa moral; pero
no lo hicieron. Sobre las declaraciones de los obispos y telogos de la poca, vase K.
Deschner, Mit Gott und dem Fuhrer. Die Poltttk der Papste zur Zett des Nattonalsozalismus (separata del libro Etnjahrhundert Heilsgeschtchte. Die Poltttk der Papste
im ZeitalterderWeltkrtege, Koln, 1982-1983,2 vols.), Koln, 1988, pp. 262-270.
247. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum
nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 119-120.
248 F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Barcelona, 1983, 2.a parte,
hbro 5., cap. 5, pp 318-319.
2. Una vida simblica: la existencia como metfora
249. La crtica es tan vieja como Mt 23,28. Para un comentario de este pasaje,
vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 283-284.
250. Sobre el tema del poder y el dinero, vase N. Lo Bello, Vattkan tm Zwteltcht,
Munchen, 1986, pp 216-276. Sobre una especie de Sodoma y Gomorra dentro de
la Iglesia, hace ya ms de ciento cincuenta aos que ironizaba O. von Corvn, Der
llustnerte Pfaffensptegel. Htstonsche Denkmale des chnstltchen Fanatismus tn der
romtsch-katholischen Ktrche (1845), Munchen, 1971, pp. 123-171. A ese tipo de
crtica subyace una frivolidad que ha venido siendo enrgicamente reprimida desde el
concilio de Trento. Sobre los cambios introducidos en la moral sexual catlica desde
mediados del siglo xvi, vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233. Sobre la moral del
celibato, vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 18 6-211 (trad. espaola
Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993).
251. Vase W. Buhlmann, Von der Ktrche traumen. Etn Stuck Apostelgeschtchte
tm 20. Jahrhundert, Wien-Koln, 1986, pp. 224.231. Vase tambin CIC, can. 284.
252 Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 316-329.

Notas

711

253. Sobre lo que W Nigg (Grofie Heiltge, Zunch, 21986, p. 74) llama una
inversin evidente de los anhelos de san Francisco y el resultado de un influjo de la
cuna (romana), vase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inqmsttion ofthe Mtddle Ages, 3
vols., New York, 1887.
254. Vase C. G. Fava y A. Vigano, Federico Felltnt. Seme Filme Setn Leben,
Munchen, 1989, pp 57-58.
255. Vase S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en OC VII, pp.
2563-2611, especialmente pp. 2578-2582.
256. Vase W Krickeberg, Altmexikantsche Kulturen, Berln, 1975, pp. 103105.
257. Sobre el cambio que se produjo en la Iglesia del siglo iv con respecto al
servicio militar, vase K. Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung
des Chnstentums von den Evangeltsten bis zu den Faschisten, Stuttgart, 1972, Hamburg
2
1972, pp. 377-379; 504-523. Vase tambin E. Drewermann, KC, pp. 177-215.
258. As se expresaba el papa Po XII en su exhortacin apostlica Ment nostrae
del 23 de septiembre de 1950; vase A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotts mago. Papstltche
Dokumente uberdas Pnestertum von PiusX bis Johannes XXIII, Freiburg, 1962, pp.
133-191, especialmente p. 149. Segn el papa, la identificacin con Cristo exige al
sacerdote que, en cierto sentido, se ofrezca a s mismo en sacrificio [...], que renuncie a s mismo y se someta voluntariamente a la penitencia [...], para que todos
podamos asumir con Cristo una muerte mstica en la cruz.
259. Para un elogio del espritu de sacrificio frente a los largos inviernos y la
humedad del clima, vase Thrse Martin (Teresa del Nio Jess), Historia de un
alma, en OC, Burgos, 1964. La propia Teresa escribe que crea morir de fro en su
celda, pero de ningn modo quiso abandonar su jergn de paja; y cuando se encontraba ya en la enfermera, tena la sensacin de estar acosada por el diablo. Pero, como
asegura el annimo carmelita, editor de su obra, en medio de sus sufrimientos experimentaba algo as como un xtasis de abandono, de confianza y de amor.
260. El propio W. Nigg, Grofe Heige, pp. 485-525, especialmente p. 509, ve a
Teresa como una segunda Vernica que recibi la impronta de la figura de Cristo en
el sudario de su alma- Uno se queda sin aliento, al ver esa insaciable voluntad de
asumir el dolor, hasta el punto de transformarlo, incomprensiblemente, en alegra.
En lugar de incomprensiblemente, hubiera sido mejor decir neurticamente. Tambin la obra de I. F. Gorres, Das verborgene Antlttz (Frankfurt a. M., 1944) necesitara urgentemente una buena revisin desde un punto de vista psicoanaltico; vase
Id., Die Kleine Therese. Das Senfkom von Ltsteux, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1964,
pp. 270 ss.
261. Toms Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1988.
262. Vase F. M Dostoievski, Crimen y castigo (1866), Barcelona, 1982, parte
III, cap. V.
263. Vase S. Freud, La represin (1915), en OC VI, pp. 2053-2061, especialmente p. 2058, sobre el retorno de la represin.
264. G. Orwell, 1984, Barcelona, 1972, p. 68.
265. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951.
266. Sobre la cuestin referente al discpulo preferido, vase R. Schnackenburg,
El evangelio segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 454-480.
267. Desde luego, tanto en lo referente a la figura del discpulo preferido de
Jess como en la presentacin de las hermanas Marta y Mara nadie puede esperar
que se se trate de informaciones histricas estrictamente dichas. Segn R. Bultmann,
Das Evangeltum des Johannes, Gottingen, 171962, p. 302, nota 1, el texto de Jn 11,2
es una glosa redaccional de la Iglesia que, en conexin con Me 14,3-9, trata de

712

Notas

relacionar los datos de la tradicin con el ambiente conocido por los lectores del
evangelio.
268. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 376-389.
269. En el Directorio de L. Hoheisel (ed.), Die geistltche Wegweisung (das
Directorium sptrttuale) der Benedtktmer aus demjahre 1985 (Abada de Gerleve, n.
6, p. 265) se dice que el lema No anteponer nada al amor de Cristo significa
encontrar a Cristo en todos los hombres en una dinmica de Adviento.
270. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321.
271. Vase CIC, can. 1055 1.
272. Vase CIC, can. 276 1: En su comportamiento, los clrigos estn especialmente obligados a procurar la santidad de vida. Slo que ese adverbio especialmente puede dar lugar a tremendas confusiones lgicas y psicolgicas.
273. Segn Sch. Ben Chonn (MutterMirjamMana mudtscher Sicht, Munchen,
1971, 1982, pp. 92 ss.), Jess de Nazaret, en cuanto sometido a la ley juda por su
condicin de maestro de la Ley, tuvo que estar casado. Pero la argumentacin no es
convincente, ya que Jess ni se present ni fue considerado como Rabbi, sino como
profeta. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
97-107. Vase tambin Sch. Ben Chonn, Bruder Jess. Der Nazarener tn udtscher
Stcht, Munchen, 1967,1977, pp. 103-105; sobre este punto, vase E. Drewermann,
ME II, p. 95, nota 12.
274. El Documento de Damasco, VII, 7 manda expresamente que deben tomar
mujer [...] y engendrar hijos. Vase J. Maier, Dte Texte vom Toten Meer I, MunchenBasel 1970, p. 55; F. Garca Martnez, Los textos de Qumrn, Madrid, 41993, p. 85.
Por su parte, Phmo cuenta que los esenios vivan sin dinero y eran clibes. J. M.
Allegro, The Dead Sea Scrolls, piensa que, junto a los que vivan clibes, haba otros
miembros de la comunidad que estaban casados y llevaban una vida normal de matrimonio, con la nica limitacin de que el acto conyugal estaba exclusivamente
orientado a la procreacin. Da la impresin que aqu estn las verdaderas races de
la moral sexual de la Iglesia catlica. Vase tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos
por el remo de los cielos, pp. 20-21.
275. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 134 ss.
276. Ibid.
277. Sobre Mt 19,3-12, vase H. Zimmermann y K. Kliesch, Neutestamentliche
Methodenlehre, Stuttgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. Vase tambin E. Drewermann, ME II, p. 89, nota 3.
278. Sobre el trasfondo de esa resignacin, vanse nuestras reflexiones ulteriores
en pp. 264-274; 488 ss.
279. Sobre las inhibiciones especficamente sexuales, vanse nuestra reflexiones
en pp. 486 ss.
280. Vanse nuestras reflexiones en pp. 432 ss.
281. Sobre la dialctica entre inhibicin y actitud, vase W. Schwidder,
Hemmung, Haltung und Symptom, en Fortschntte derPsychoanalyse. Intemationales
Jahrbuch I, Gottingen, 1964, pp. 115-128.
282. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 358 ss.
283. M. Lutero, Catecismo mayor (1529), en Obras V, Buenos Aires, 1971, pp.
76-79: sobre los mandamientos, sexto mandamiento. Sobre la postura de Lutero, vase
H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986, pp. 215-218.
284. Ya en 1540, Lutero haba aprobado el segundo matrimonio del landgrave
Phihpp von Hessen; a este propsito, vase K. Zahrnt, Martin Luther, pp. 226-228.
285. Sobre la postura de luteranos y ortodoxos con respecto al divorcio, vase K.
Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, p. 283.

Notas

713

286. Sobre el texto de Mt 19,10, vase E. Schweizer, Das Evangehum nach

Matthaus, pp. 249-250.
287. Ya en el Antiguo Testamento, el hombre de Dios aparece frecuentemente
como un personaje sin padre. Vase M. Buber, Der Gesalbte, en Werke II, HeidelbergMunchen, 1962, pp. 725-845, especialmente pp. 772-773. Vase tambin A.
Klostermann, Die Bucher Samuelts undderKonige, 1877; en su comentario a 1 Sam
10,12, el autor recoge un juego de palabras basado en la etimologa popular que
deriva la palabra hebrea nab (= profeta) de la expresin eyn 'abi (= no hay padre
para m, no tengo padre). A eso hay que aadir la pronunciada carencia de familia,
tanto en el aspecto psquico como en el mbito social, durante el perodo de formacin del clrigo. Vase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Pnesters. Zur Psychologte des
Prtesterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 122, donde el autor observa que,
en 1969, el noventa por ciento de los telogos consultados haban hecho sus estudios
primarios en un internado.
288. Vase J.-P. Sartre, Crtica de la razn dialctica, en OCIII, Madrid, 1982,
pp. 1067 ss. Sobre la filosofa social de Sartre, vase E. Drewermann, SBIII, pp. 340346.
289. Vase J.-P. Sarte, Crtica de la razn dialctica, pp. 1.366 ss.
290. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangehum nach Matthaus, pp.
77-78. Naturalmente, los votos caen bajo esta prohibicin del juramento; sin embargo, vase CIC, cans. 1191-1204. Como se ve, en estas cuestiones la Biblia puede decir
lo que quiera; pero en cuestiones de matrimonio, slo vale acogerse literalmente al
presunto sentido de las palabras de Jess. La duplicidad de criterio es evidente!
291. R. Schnackenburg (El mensaje moral del Nuevo Testamento, Barcelona,
1989, pp. 122-123) alude ciertamente a la prohibicin del juramento, pero no dice
ni una palabra sobre la flagrante contradiccin entre el mandato expreso y categrico
de Jess y la prctica de la Iglesia. Vase el contraste con la postura de S. Kierkegaard,
Der Augenbhck XIV, pp. 206-207: el juramento o la funcin, y su relacin con la
persona.
292. Vase S. Kierkegaard, Der Augenbhck XIV, pp. 257-259, a propsito de la
ceremonia de confirmacin y de la bendicin nupcial: la comedia cristiana, o algo
peor.
293. Traduccin inspirada en M. Buber, Die funf Bucher der Weisung, KolnOlten, 1954, p. 205.
294. Sobre la tormenta del modernismo producida durante los pontificados de
Po IX y Po X, vase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Munchen, 1989, pp. 325-332,
que se centra especialmente en las condenas de G. Tyrell y A. Loisy. A Tyrrel se le
lleg a negar el funeral y el entierro eclesistico (unos amigos lo enterraron en un
cementerio anglicano); su nica culpa fue la de plantear la cuestin sobre si la filosofa de santo Toms segua siendo vlida en nuestros das. Loisy, que estaba dispuesto
a abjurar de sus escritos especialmente de L'vangile et lgltse (1903), jams
recibi una respuesta del papa Po X; segn instrucciones del cardenal Richard, arzobispo de Pars, se le intim que quemase lo que haba adorado y adorase lo que haba
quemado. A partir de 1908, Loisy fue declarado vttandus, persona a la que todo
catlico debe procurar evitar.
295. Sobre las teoras econmicas del capitalismo naciente y sobre la doctrina de
la lucha de clases, vase P. H. Kosters, Okonomen verandern die Welt, Munchen,
1982, pp. 43-66: David Ricardo. Vase igualmente N. Mitsch, Industnahsierung
und sozaler Wandel, en N. Zwolfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, Munchen,
1981, pp. 67-85.
296. Vase H. Boockmann, Die Stadt tm spaten Mittelalter, Munchen, 1986, pp.

714

Notas

240-253: hospitales: Un hospital, es decir, un centro de atencin a los desamparados, era una parte indispensable de cualquier monasterio medianamente consolidado. Durante los primeros siglos de la Edad Media, los monasterios eran prcticamente los nicos centros en los que se poda dar cauce, de una manera organizada, al
mandamiento cristiano del amor al prjimo. Slo a partir de los siglos xn y xm, ante
el crecimiento de la poblacin, se erigieron los primeros hospitales pblicos.
297. Vase H. Daniel-Rops, Le Saint de la misricorde: Monsieur Vincent, en
L'vangile de la misricorde, Paris, 1965, pp. 229-250; F. X. Kaufmann y J. B. Metz,
Zukunftsfhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 88,
aboga con razn por una reforma de los hospitales catlicos.
298. A consecuencia de la unilateralidad de la teologa, tanto moral como exegtica o dogmtica, hay ciertos campos del dolor humano, sobre todo la psicosomtica
y el estudio del inconsciente, que han quedado expresamente aislados, en lugar de
estar integrados en una preocupacin unitaria. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 4674; 188-238.
299. Sobre los mtodos para reclutar religiosas indias en la regin de Kerala,
vase N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, pp. 231-233. Sobre la escasez de sacerdotes
observaba en 198 2 el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt (Gott braucht Menschen.
Priestertum, Paderborn, 1982, p. 36) que, por entonces, en la parte occidental de la
archidicesis no haba ms que mil ciento cincuenta sacerdotes y religiosas dedicados
a las tareas parroquiales. Un buen nmero de esos sacerdotes tiene ms de sesenta
aos, de modo que, en las prximas dcadas, ser mucho mayor el nmero de sacerdotes que se retiren del ministerio activo, que el de jvenes que vengan a sustituirles
[...] En los ltimos quince aos, unos ochenta sacerdotes han abandonado el ministerio y se han optado por la secularizacin [...] De momento, la penuria de jvenes
sacerdotes es altamente preocupante [...] Donde antes el prroco comparta el ministerio con un coadjutor, ahora es el prroco el que tiene que cargar con todo el trabajo
[...] Y las parroquias que antes podan disponer de dos o tres coadjutores tienen que
contentarse ahora con, a lo ms, uno. Y el arzobispo concluye: La situacin no
puede interpretarse ms que como un toque de atencin por parte de Dios. Vase
tambin P. M. Zulehner, Priestermangel praktisch. Von der versorgten zur sorgenden
Gemeinde, Mnchen, 1983. Sobre la orden de los benedictinos que, segn estadsticas relativamente recientes, mantienen un buen nivel de vocaciones, vase J. F. Tschudy
y F. Renner, Der heilige Benedikt und das benediktinische Mnchtum, St. Otilien,
1979, p. 267. Vase igualmente G. Siefer, Sterben die Priester aus? Soziologische
berlegungen zum Funktionswandel einesBerufsstandes, Essen, 1973, pp. 73-75; el
autor piensa (p. 74) que las mejores perspectivas profesionales y la mayor posibilidad
de eleccin han influido negativamente en las vocaciones sacerdotales a modo de
propaganda estatal de carcter hostil hacia la Iglesia.
300. En aquella poca, el Derecho cannico era el sustitutivo no slo de la psicologa pastoral, sino incluso de la teologa moral, de modo que una mentalidad jurdica
e incluso puramente casustica, basada en libros de texto como el famoso Jones
redujo a enteras generaciones de sacerdotes a simples boticarios de la pastoral, dispuestos a expender el medicamento previamente confeccionado. Sobre el Derecho
cannico, en general, vase K. Walf, Derecho cannico, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 214-222.
301. El ao 1907, el papa Po X (1903-1914) declar oficialmente que el movimiento modernista, marcado especialmente por M. Blondel, era, en su conjunto,
agnstico, inmanentista, e incluso ateo. Por su parte, Blondel, apartndose de los
principios de la filosofa neo-escolstica, abogaba por una fe cristiana enraizada en

Notas

715

los principios fundamentales de la existencia, en vez de partir de dogmas y de doctrinas fundadas en la tradicin.
Desde 1910 hasta 1967, todos los sacerdotes, antes de su ordenacin, tenan que
prestar el famoso juramento antimodernista; y as se haca, sin la menor objecin
aunque un tanto maquinalmente por parte de los interesados.
302. Vase R. Zerfaf, Menschliche Seelsorge, Freiburg i. Br., 1985; D. Stollberg,
Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und Kritik
Mit einer Dokumentation, Mnchen, 1969.
303. Vase E. Drewermann, DF, pp. 10-14.
304. Resulta demasiado fcil reducir el problema a la eliminacin de una Iglesia
popular dedicada a labores de asistencia. Con toda razn escribe O. Schreuder,
Gestaltwandel der Kirche. Vorschlage zur Emeuerung, Olten, 1967, p. 37: Todava
no han pasado definitivamente los tiempos en que lo ms importante era el funcionamiento exterior de las instituciones religiosas [...] En una institucin religiosa, lo
fundamental es la formacin del comportamiento personal con respecto a realidades
de orden superior [...] No se puede confiar impunemente en las estructuras [...] como
si se tratase, ante todo, de un funcionamiento puramente exterior. Eso traera como
consecuencia lgica la prdida de fe en la religin por parte de los creyentes. stos se
convertiran en meros doctrinos, y los ministros en funcionarios [...] Si no se tiene en
cuenta la necesaria tensin entre persona e Iglesia, entre fe y religin, se caer en el
desastre de la superinstitucionalizacin o en un puro institucionalismo. Pues bien,
se es precisamente el caso. Ms an, se es el ideal que se persigue! Vase, a este
propsito, J. P. Schotte (ed.), Lineamenta zurBischofssynode 1990: Die Priesterbildung
unter den derzeitigen Verhtnissen. Eine Handreichung fr die Bischofskonferenzen,
Secretara de la Conferencia episcopal alemana, 1989, p. 13: En este mundo secular
y secularizado, el sacerdote debe ser, en virtud de su consagracin ministerial, testigo del misterio; su identidad es del orden de la fe. Configurado con Cristo por su
ordenacin, el sacerdote slo puede entenderse en dependencia de Cristo. Y eso
significa, naturalmente: en dependencia de la Iglesia, que es la que le ha ordenado
sacerdote, y en la que Cristo sigue manifestando su vida. Pero el significado de facto
de tales afirmaciones se niega expresamente a continuacin: Esta dimensin del
misterio no minimiza en absoluto el carcter humano del sacerdote. Naturalmente
que no! Sera posible que una identificacin con Cristo hecho hombre que, por
medio de su gracia, hace continuamente efectivo en la Iglesia el cumplimiento pleno
de la obra salvfica de su redencin, causara algn menoscabo, o incluso destruyera,
la personalidad humana del sacerdote? Discutir estas cuestiones es como hablar de
libertad a los comunistas ms encallecidos de la era estaliniana, a los que se quisiera
inculcar la necesidad de oprimir al individuo burgus para hacerle libre y solidario
con la clase trabajadora, que es la nica que, como colectivo, puede ser portadora de
una autntica libertad.
305. Vase E. Drewermann, AF, pp. 140-145.
306. Vase K. von Fritz, Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des
Diogenes von Sinope: Philologus, suplemento del da 18 de febrero de 1926.
307. Vase P. M. Zulehner, J. Fischer y M. Huber, Sie werden mein Volk sein.
Grundkurs gemeindlichen Glaubens, Dusseldorf, 1985, pp. 67-83, donde se acenta
intensamente el origen comunitario-popular de la fe, en orden a subrayar la
corresponsabilidad de los seglares. W. Bhlmann (Von der Kirche traumen. Ein
Stck Apostelgeschichte im 20. Jahrhundert, Wien-Kln, 1986, pp. 118-192) socava
los principales obstculos para esa modernizacin: la Congregacin de la fe, verdadera fbrica de herejas, que slo piensa en virtud de unos principios doctrinales
fijos, en vez de guiarse por la experiencia vital, y la constitucin jerrquica de la

716

Notas

Iglesia que, en los casos concretos, no hace ms que minar la responsabilidad de los
seglares.
308. Vase Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, cap. III, n.
29, donde se restablece el diaconado como grado propio y permanente de la jerarqua, segn las determinaciones de las respectivas Conferencias territoriales de obispos. El diaconado podr ser conferido a varones de edad madura, aunque estn casados, y tambin a jvenes idneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del
celibato. Es oficio propio del dicono, segn le fuere asignado por la autoridad
competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucarista,
asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el vitico a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir
el culto y oracin de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los
funerales y sepultura. Slo que la funcin de instruir y exhortar al pueblo, aunque
asignada al dicono por el concilio Vaticano II, ha quedado prcticamente suprimida.
Vase K. Rahner, La teologa de la renovacin del diaconado, en ET V, Madrid,
1964, pp. 301-351, donde Rahner aboga por la ordenacin de diconos casados.
309. Sobre la situacin de la Iglesia en Amrica latina, vase W. Bhlmann,
Weltkirche. Neue Dimensionen. Modell fr das Jahr 2001, Graz-Wien-Koln, 1985,
pp. 22-38.
310. Esta expresin le sirve a G. Bchner (Leonce y Lena, en OC, Madrid, 1992,
pp. 157-183) para ironizar sobre una vida que, como la de una marioneta, se mueve
exclusivamente por el juego de un mecanismo externo.
311. L. Buuel, Viridiana, 1961. La pelcula qued inmediatamente prohibida en
Espaa. Vase L.- A. Bawden (ed.), Film Lexikon, 4, Personen A-G, Hamburg, 1978,
pp. 858-860.
312. Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres
(1878), 1,3, Madrid, 1993, donde el autor describe con la mayor emocin la ruptura
con los valores, antes sagrados, de la infancia.
313. Vase M. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Mnchen, 1980, pp.
88-150.
314. Sobre la simultaneidad de una interpretacin existencial y teolgica de
los textos religiosos, vase S. Kierkegaard, Der Augenblick, XIV, en GW, DsseldorfKln, 1959, pp. 297-302; Id., Philosophische Brosamen und unwissenscbaftliche
Nachschrift (1846), Mnchen, 1976, pp. 510-529: la simultaneidad de los momentos
concretos de la subjetividad en la subjetividad de la existencia; el pensador subjetivo.
3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto
315. Vase E. Drewermann, KC, pp. 46-64.
316. sa es la teora de S. Freud,Ttemy tab (1912), en OC V, pp. 1773-1780;
la teora debera ser exacta, al menos desde el punto de vista psicolgico.
317. Vase H. Brunner, Abrifi der mitteldgyptischen Grammatik. Zum Gebrauch
in akademischen Vorlesungen, Graz 1967, 69, p. 95; A. Gardiner, Egyptian Grammar,
Beingan Introduction to the Study ofHieroglyphs, Oxford, 31957, 456,1, p. 377;
documentos de la antigedad egipcia, 151,2; 484, 8.
318. Vase la interpretacin de R. Bilz, Biologische Radikale, en Id., Palaoanthropologie. Der neue Mensch in der Sicht einer Verhaltensforschung I, Frankfurt
a. M., 1971, p. 119. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 223-226.
319. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 226-228. Vase tambin R. Bilz,
Paloanthropologie, pp. 488-495.

Notas

717

320. S. Freud, Ttem y tab, pp. 1747 ss.

321. N. Kazantzakis (Cristo de nuevo crucificado, Buenos Aires, 71967, p. 364)
describe con gran penetracin la visita del prroco Fotis a su obispo: Era se el
representante de Cristo? Podra un hombre como se predicar la justicia y el amor al
prjimo?. El libro es, sin duda, la ms profunda teologa de la pobreza que se haya
escrito hasta el momento, en el mundo cristiano.
322. CIC, cans. 396-399.
323. Vase Ignacio de Loyola, Frmula del Instituto de la Compaa de Jess, n.
63: Para su mayor provecho espiritual y mayor abajamiento y humildad, pregntesele
[al candidato] si est dispuesto a que todos sus errores y faltas, y todo lo que se pueda
saber de l fuera de confesin, sea comunicado a sus superiores. Vase tambin el n.
196.
324. En lugar de esos presupuestos, vase la experiencia personal de un telogo
como L. Boff, Wie mich die Heilige Kongregation fr die Glaubenslehre aufgefordert
hat, nach Rom zu kommen: eine persnliche Zeugenasussage, en N. Greinacher y
H. Kng (eds.), Katholische Kirchewohin ? Wider den Verrat am Konzil, MnchenZrich, 1986, pp. 433-447. De hecho, se procur dar la impresin errnea de
que Boff se haba presentado en Roma por propia iniciativa (pp. 440-441). Vase
tambin J.-P. Jossua, Ein vernichteter Theologe: Jacques Pohier, en ibid., pp. 424432. En 1978, la Congregacin de la fe intim al Maestro general de la orden de los
dominicos, mediante recurso al llamado procedimiento extraordinario es decir,
sin las garantas jurdicas previstas por el concilio, que dan al encausado la posibilidad
de defensa y sin citacin ni audiencia previa, que en el plazo de un mes tena que
desdecirse de lo escrito en su libro Quandje dis Dieu, Paris, 1977. Al ao siguiente,
1979, la Congregacin le comunic que su proceso qu proceso, si no se haba
iniciado ninguno? haba concluido con resultado negativo, por su propia culpa; al
mismo tiempo se le comunicaba la prohibicin de celebrar la misa y de predicar. Con
razn afirma Jossua (vase p. 430) que la crtica de la religin por medio del psicoanlisis es uno de los elementos esenciales del contexto contemporneo.
325. Vase H. Kng, La Iglesia (Barcelona, 51984, pp. 525-565), donde el autor
resume as su postura: El ministerio de Pedro puede ser muy bien la roca que d
unidad y cohesin a la Iglesia; pero no debe ser, en absoluto, el criterio para determinar dnde est la Iglesia. Vase Id., Esctructuras de la Iglesia (Santiago de Chile,
1962, pp. 225-248 y 333-365) donde Kng trata de demostrar que la infalibilidad del
papa es un caso particular de la infalibilidad de toda la Iglesia y del Colegio episcopal;
de paso, advierte que toda verdad cuya definicin ha causado cierta polmica est
especialmente cerca del error.
Sobre lo que personalmente se puede esperar del papa, vase N. Greinacher, Sie
messen mit zweierlei MaS, en T. Seiterich (ed.), Beten alleingengt nicht. Briefean
den Papst (Reinbek, 1987, pp. 147-155), donde el autor pide al papa especialmente
un reconocimiento de la Teologa de la liberacin.
326. Sobre la pertenencia a la Iglesia como necesaria para la salvacin, vase J.
Brinktrine, Die Lehre von der Kirche, Paderborn, 1963, pp. 70-72. Vase especialmente la encclica del papa Po IX Quanto conficiamur moerore, del ao 1863, en DS,
n. 1677, p. 571.
Sobre Vincente de Lrins, vase J. Brinktrine, Einleitung in die Dogmatik, Paderborn, 1953, p. 53.
327. Vase National Catholic Reprter. Der Bann ber die Geburtenkontrolle
Ein erneuter Rckblick: die Aushhlung der Autoritat geht weiter, en N. Greinacher y H. Kng (eds.), Katholische Kirche wohin?, pp. 325-333. Las cifras presentadas estn tomadas de un artculo de U. Arens, Ist die Kirche noch zu retten?:

718

Notas

Quick, 21.12.1988, n. 52, pp. 6-11. En 1987 el total de los que haban abandonado
la Iglesia era 81598. Vase tambin R. B. Kaiser (Die Kontrolle Roms uber die
Geburtenkontrolle, tbtd., pp. 307-324) para quien la razn decisiva de que la curia
romana siga manteniendo esa postura es la afirmacin de su autoridad. Pero, precisamente, es as como se destruye toda autoridad en cualquier grupo. Vase G. C. Homans,
Theoriedersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960, pp. 386-407.
328. Sobre las circunstancias en que se produjo la declaracin de la infalibilidad
pontificia y las objeciones que se le hicieron, vase H. Jedin, Kleme Konziltengeschtchte.
Die 20 okumemschen Konztlten tm Rahmen der Kirchengeschtchte, Freiburg i. Br.,
1961, pp. 120-124.
329. Vase K. Rahner, Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura de la
vida cristiana, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 469-496; Rahner prev que, en el futuro, no ser posible tomar decisiones slo desde arriba, al modo de una sabidura
patriarcal y paternalista. Pero, como se puede comprobar fcilmente, es, de hecho,
perfectamente posible.
330. VaseA. Camus(E/raodeS's/b,enOCII,Mxico, 3 1968,p. 184),donde
el novelista recuerda el caso de la actriz Adnenne Lecouvreur (1692-1730), amiga de
Voltaire, que, en su lecho de muerte, quiso confesarse y recibir la comunin, pero, al
resistirse a renegar de su profesin de actriz, le fueron denegados los sacramentos.
331. Para un comentario a este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach
Matthaus, pp. 281-282.
332. Vase tbtd., pp. 242-244.
333. Sobre el concepto de personalidad transida de mana, vase C. G. Jung,
Uber dte Energettk der Seele, en Werke VIII, Olten-Freiburg i. Br., 1967, pp. 1-73,
especialmente pp. 70 ss.; Id., Dte Struktur der Seele, enlbtd., pp. 161-183, especialmente pp. 180 ss.; Id., Dte Beztehungen zwtschen dem Ich unddem Unbewujiten, en
Werke VII, Olten-Freiburg i. Br., 1964, pp. 131-264, especialmente pp. 249-264.
334. Vase K. Kernyi, Der gottltche Arzt. Studten uber Askleptos und setne
Kultstatten, Darmstadt, 1956; A. Maeder, Der mythische Heilbnnger und Arzt, en
Der Psychotherapeut ais Partner, Zunch, 1957, pp. 19-28.
335. En este sentido, K. Rahner (La exigencia de Dios en cada uno de nosotros, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 511-527) hizo un intento extraordinariamente
importante, aunque slo se qued en el planteamiento de la cuestin. Rahner dice
que hay una llamada de Dios irreductible e individual, que no se puede concebir
como la mera suma o el punto de interseccin de los principios materiales genricos
de la tica y de la moral cristiana, sino que ah late realmente una llamada a realizar
un acto salvfico de carcter individual y de alcance social, que es, en s mismo,
estrictamente obligatorio. Se percibe la buena voluntad de Rahner en esta defensa de
la imprescindible autonoma del individuo en la Iglesia. Pero se podra comparar este
alegato de Rahner con la cuestin que se plantea S. Kierkegaard en Temor y temblor
(Madrid, 1975, pp. 121-139) y que Rahner parece desconocer tanto en el plano
existencial como en el teolgico, a saber: se da una suspensin de lo tico?; hay un
deber absoluto con respecto a Dios? Se comprende as no slo la distancia entre la
teologa catlica y la doctrina protestante de la gracia, centrada principalmente en la
experiencia, sino tambin la exigua cabida que, incluso en la actualidad, la teologa
catlica deja al elemento proftico, aun en sus ms cualificados representantes.
Vase E. Drewermann, PM I, pp. 79-104.
336. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, p.
282.
337. Vase la encclica del papa Po XII Mysttct corports, del 29 de junio de
1943: AAS 35 (1943), pp. 193-248.

Notas

719

338. Vase G. W. Leibmz, La monadologa (1714), Madrid, 1986. Sobre este

problema, vase K. Vorlander, Philosophe der Neuzeit, en Geschtchte der Phtlosophte IV, Hamburg, 1966, pp. 76-79.
339. Sobre la cuestin de la fidelidad, vase E. Drewermann, PM II, pp. 77-111,
especialmente pp. 79 ss.
340. Sobre el temor al compromiso, vase tbtd., p. 77.
341. Sobre la tipologa esquizoide, vase F. Riemann, Grundformen der Angst.
Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und thre Uberwtndung,
Munchen, 1961, pp. 20-45; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162.
342. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, Madrid, 1960.
343. Para un comentario a este pasaje, vase R. Bultmann, Das Evangeltum des
Johannes, Gttingen, "1962, pp. 236-238.
344. Ibid.,pp. 80-81.
345. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, p. 77.
346. F. Hebbel, Dte Nibelungen. Ein deutsches Trauerspiel tn dret Abteungen
(1862), Frankfurt a. M.-Berlm, 1966.
347. Para una opinin contraria, vase D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge.
Die amenkanische Seelsorgebewegung. Darstellung undKrtttk. Mtt emer Dokumentatton, Mnchen, 1969, pp. 146-158: La Iglesia practica la pastoral porque cree que
los sufrimientos de esta vida no son ms que una etapa de trnsito. Ella se ofrece
como compaera para la victoria final, sobre la base de unas expectativas comunes
(p. 156).
348. Vase V. van Gogh, Bnefe an semen Bruder I, Frankfurt a. M. 1988, p. 444:
Comprende que, para m, ese Dios de los curas est muerto y ms que muerto. Pero,
acaso soy un ateo? Los curas creen que lo soy. All ellos! Pero, mira, yo estoy
enamorado; y cmo podra yo sentir amor, si no estuviera vivo, y los dems tampoco? Pues, si estamos vivos, eso es algo maravilloso. Llmalo a eso Dios, o naturaleza
humana, o lo que quieras. El caso es que hay algo que yo no puedo definir; algo que,
aunque extraordinariamente vivo y real, me parece como una norma. Pues, fjate, eso
es mi Dios, o algo parecido a mi Dios. La cita est tomada de una pelcula sobre van
Gogh dirigida por F. Baumer.
349. A. de Saint-Exupry, El prtnctptto (1943), en OC, Buenos Aires-BarcelonaMxico, 1967, p. 540. Vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Eigentltche ist
unstchtbar (DE), pp. 29-30.
350. A. de Saint-Exupry, El prtnctptto, p. 542.

B) CONDICIONES DE LA ELECCIN:
PSICOLOGA DINMICA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS
1. TRASFONDOPSICOGENTICO
I.

EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD

1.
II.

Vase E. Drewermann, TE II, pp. 436-467

REPARACIN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA:

ORIGFN INFANTIL DE LA IDEOLOGA CLERICAL DEL SACRIFICIO

2. Vase S. Freud, Ttem y tab, en OC V, pp. 1773-1794.

720

Notas

3. Ibid.,pp. 1794-1810.
4. Sobre el tema, vase E. Drewermann, ME I, pp. 61-80.
5. sa es la opinin de B. Malmowski, La sexualit et la rpression dans les
soctts primttwes, Pars, 1980.
6. Vase E. Bornemann, DasPatriachat. UrsprungundZukunft unseres Gesellschaftssystems, Frankfurt a. M., 1975,1979, pp. 511-543.
7. Vase K. Abraham, Versuch etner Entwicklungsgeschichte der Libido auf
Grund der Psychoanalyse seelischer Storungen, en Gesammelte Schnften II, Frankfurt
a. M., 1982, pp. 32-102, especialmente pp. 32-45.
8. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80.
9. Ibtd. I, pp. 68-69.
10. La doctrina del rescate desempe un papel fundamental en la teologa
cristiana del sacrificio. Vase J. Bnnktrine, Die Lehre von der Menschwerdung und
Erlosung, Paderborn, 1959, pp. 210-211; E. Drewermann, ME, pp. 70-71.
11. Para una fenomenologa religiosa del sacrificio, vase G. van der Leeuw,
Fenomenologa de la religin (1933), Mxico,21975, pp. 335-346 ; A. Bertholet, Der
Stnn des kultischen Opfers, Berln 1942. Sobre el arquetipo del sacrificio, vase C. G.
Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI: ZurPsychologte westltcher
und ostltcher Religin, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 219-323, especialmente pp.
270-323.
12. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
149-170.
13. Vase H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986,
pp. 111-122.
14. Ibtd., pp. 84-88 (cita de memoria). Vase M. Luther, Auslegungdersteben
Buflpsalmen (1517), Munchen-Hamburg, 1964, pp. 9-101; en pp. 59-62 subraya la
idea de que no podemos ofrecer a Dios un sacrificio agradable. Sobre la proyeccin
ecumnica de la teologa del sacrificio, vase B. J. Hilberath y T. Schneider, Sacrificio, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp.
431-440.
15. Vase M. Lutero, La libertad del cristiano, en Obras, Salamanca, 1977, pp.
162-163. Vase tambin H. Kung, La Iglesia, Barcelona, 51984; Kung es, sin duda, el
telogo catlico que sigue ms de cerca el punto de vista de los reformadores. Sobre
estas bases, se podra llegar a un acuerdo interconfesional, si estuviera permitido.
16. Vanse nuestras reflexiones en pp. 616-634.
17. Sobre la doctrina catlica de la cooperacin con la gracia de Dios, vase J.
Bnnktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, pp. 151-165, segn el cual,
el adulto (sirf) debe prepararse a" la justificacin por medio de una fe dogmtica
(sic1) o una fe profesada y tambin por otros actos. En este punto, el concilio de
Trento adopt una actitud decididamente antirreformadora. Vase DS, n. 822, p.
379.
18. Sobre la relacin entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica,
vase H. Mhlen, Der Heiltge Geist ais Person, Munster, 1963, pp. 169; 170-171;
249-258.
19. O. Pfister (Das Chrtstentum und die Angst, Olten, 1975, Frankfurt a. M.Berhn-Wien, 1985, p. 236), siguiendo a F. Heiler, Der Katholiztsmus, semeldee und
seine Erschemung, 1923, p. 364. Pfister subraya con razn que, en la Iglesia catlica,
el sacerdote est como envuelto en un tab que provoca miedo (p. 234).
20. Vase S. Freud, Lo siniestro (1919), en OC VII, pp. 2,483-2.505, con la
interpretacin de E. T. A. Hoffmann, El hombre de la arena, Madrid, 1991.

Notas

721

21. Th. Reik, Dogma und Zwangstdee. Eme psychoanalytische Studie zur
Entwicklung der Religin (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43: sobre el origen del dogma de las dos naturalezas de Cristo.
22. Vase E. Drewermann, Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische
Bemerkungen zur Tnnitatslehre, en W. Breumng (ed.), Trtnttat. Aktuelle Perspektwen
der Theologte, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142.
23. Vase E. Hornung, Der Eme und die Mielen. Agypttsche Gottesvorstellungen,
Darmstadt, 1917, p. 214; J. Assmann, Agypten Theologte und Frommtgkeit etner
fruhen Hochkultur, Berlin-Koln-Mainz, 1984, pp. 19-21; 189-191: la Trinidad como
totalidad; H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 155-171;
344-355; C. G. Jung, Versuch einer psychologtschen Deutung des Trtnttatsdogmas
(1942), en GW XI: ZurPsychologte westltcher und ostltcher Religin, Olten-Freiburg
.Br., 1963, pp. 118-218, especialmente pp. 128-131.
24. H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 256-257;
A. Erman, Die Religin derAgypter, Berln-Leipzig, 1934, pp. 68-83.
25. H. Muhlen, Der Hetltge Geist ais Person, pp. V-VI. El autor dedica el libro
a su padre.
26. Vase L. Mader (trad.), Gnechische Sagen (Apollodoros, Parthemos, Antonmus Liberalis, Hygtnus), Znch-Stuttgart, 1963, pp. 8; 322; I, 24 (Apollodoros);
165 (Hyginus).
27. Vase S. Freud, Ttem y tab, en OC V, pp. 1810 ss.
28. En las disputas sobre el patnpasianismo se trataba propiamente de la
teora de Sabeho, que defenda una interpretacin modalista de la doctrina trinitaria.
La hereja fue condenada a mediados del siglo v. Vase DS, n. 284, p. 101.
III.

VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD: EL SNDROME DEL SALVADOR

29. Segn la formulacin del CIC, can. 276 1, los clrigos estn particularmente obligados a procurar la santidad, ya que, por la recepcin del sacramento del
Orden, quedan consagrados a Dios con un nuevo vnculo. Y segn el can. 273, estn especialmente obligados a respetar y obedecer al papa y a su respectivo obispo.
30. Sobre el sacerdocio, vase la opnin del arzobispo de Paderborn J. J.
Degenhardt, Gott braucht Menschen. Prtestertum, Paderborn, 1982: Este don es [...]
al mismo tiempo [...] un mandato. El acto penitencial que se realiza durante la celebracin eucarstica es una invitacin a que los sacerdotes se reconozcan como pecadores y siervos intiles. La homila, o sea, la proclamacin de la palabra, es una
llamada a obedecer a la voluntad de Dios; y no a proclamarse a s mismos sino a
Jesucristo como el Seor crucificado y resucitado. Cuando los sacerdotes presentan
las ofrendas, deben expresar con ese gesto su total disposicin a una entrega personal.
Al hacer presente la manifestacin del amor de Cristo, que por nosotros entreg su
vida en la cruz, tambin ellos deben emular ese amor de Cristo. Ellos mismos reciben
la comunin eucarstica y la distribuyen a los dems, para asemejarse a Cristo, el
Seor.
31. Sobre la doctrina del carcter indeleble que imprime el sacramento del
orden, vase J. Bnnktrine, Die Lehre von den hetltgen Sakramenten der katholischen
Kirche II, Paderborn, 1962, pp. 199-200. Tambin esta doctrina se defini en el
concilio de Trento como dogma de fe, contra la teologa de la Reforma. Vase DS, n.
964, p. 414. Vase ya Toms de Aquino, Summa theologica, III, 63,5.
32. Vase Toms de Aquino, Summa theologtca, III63,5.
33. Para un comentario a este pasaje, vase H. Schher, La carta a los Glatas,
Salamanca, 1975, pp. 330-332.

722

Notas

34. Cf. Jn 3,3-8. Sobre la necesidad de renacer del Espritu, vase E. Drewermann, DN, pp. 83-95.
35. Vase E. Conze, Das Mahayana, en E. Conze (ed.), Im Zetchen Buddhas,
Hamburg, 1957, pp. 107-178, especialmente pp. 158-159: entrega personal a Avalokiteshvara. Sobre la figura de Kwan Yin, vase E. Conze, Der Buddbtsmus Wesen
undEntwtcklung, Stuttgart, 1953, pp. 37; 174; E. Neumann,Diegrofie Mutter. Eme
Phanomenologte der wetbltchen Gestaltungen des Unbewufiten, Olten-Freiburg i. Br.,
1989, pp. 311-313.
36. Vase J. Bnnktnne, Dte Lehre von derMutter des Erlosers, Paderborn, 1959,
pp. 101-114, especialmente pp. 103 ss.
37. En 1960 se declar oficialmente como sententta certa esta proposicin:
Mara dio al mundo un Salvador, que es la fuente de la gracia; por eso, ella es mediadora de toda gracia. Como sententta pa et probabths se declar la siguiente: Desde
la asuncin de Mara al cielo, no se concede ninguna gracia que no se deba a su
especfica intercesin. La doctrina recoge, por consiguiente, una medtatto Martae tn
unwersalt et tn spectalt. Sobre el origen de las leyendas maanas y de su respectivo
culto, vase E. Meyer, Ursprung und Anfange des Chrtstentums I, Stuttgart-Berhn,
1921, pp. 65-70; 77-81: En realidad, en la diosa Mara se reproduce plenamente la
figura de la antigua Madre de los dioses. Se puede incluso decir que, en ella, la religin de Asia Menor lleg a conquistar el mundo. Todos los rasgos fundamentales de
Mara corresponden a los de la gran diosa venerada en Asia Menor. A la Virgen de
Lourdes se le han aplicado las caractersticas especiales de la diosa de las montaas:
como ella, aparece en una gruta, rodeada de un frondoso arbolado y de flores que
brotan por todas partes, en el corazn de un bosque de montaa, donde juguetea su
hijo. Tambin, como en los cultos paganos, los fieles cuelgan a sus pies multitud de
exvotos que reproducen en cera los miembros que han sido curados; y por todas
partes se leen inscripciones de accin de gracias por los favores concedidos (p. 80).
Slo si se llega a reconocer la imposibilidad de fundar el culto a la Virgen sobre los
datos de la Biblia, es decir, slo si se acepta el carcter decididamente pagano de esas
manifestaciones de religiosidad, se puede captar el significado que tiene para la teologa fundamental, y para comprender en profundidad los smbolos de la fe cristiana,
un estudio de los grandes arquetipos del inconsciente. Vase E. Drewermann, Die
Frage nach Mana im rehgionswissenschafthchen Honzont: Zettschrift furMtssionsuitssenschaft undReltgtonswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117. Sobre el signi-ficado
de la psicologa profunda para una comprensin de la manologa, vase C. G. Jung,
Respuesta a Job (1952), Mxico, 1964, pp. 112-131: sobre el dogma de la asun-cin
de Mara al cielo.
38. Para la doctrina sobre los dolores de Mara, vase J. Bnnktnne, Dte Lehre
von der Mutter des Erlosers, pp. 102-103. Tpica de este enfoque es la monografa de
J. J. Degenhardt, Martenfrommtgkett, Paderborn, 1987, pp. 16-20- Mara al pie de la
cruz. Por ninguna parte aparece la ms mnima disposicin a admitir que se trata de
una imagen simblica.
39. Vase E. Jones, Die Empfangms der Jungfrau Mana durch das Ohr. Ein
Beitrag zu der Beziehung zwischen Kunst und Religin, en A. Mitscherhch, Zur
Psychoanalyse der chrtstltchen Religin, Frankfurt a. M., 1970, pp. 37-128, especialmente pp. 90-93. Sobre las relaciones entre represin sexual y manologa, vase K.
Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung des Chrtstentums von den
Evangelisten bis zu den Faschtsten, Hamburg, 1972, pp. 360-372; vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid,
1994, pp. 311-318.
40. Vase O. Rank, Das Trauma der Geburt und setne Bedeutung fur dte Psycho-

Notas

723

analyse, Leipzig-Wien-Zunch, 1942, pp. 128-132; vase E. Drewermann, ME II, pp.

599-623, especialmente pp. 611-620.
41. O. Rank, Das Trauma der Geburt..., pp. 128 ss.; C. G. Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 293 ss.
42. Vase S. Freud, Bettrage zur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW
VIII, London, 1945, pp. 65-91, especialmente pp. 74-75. Vase O. Rank, DerMythus
von der Geburt des Helden. Versuch etner psychologtschen Mythendeutung, LeipzigWien, 1919, pp. 79-80, donde estudia la saga paradigmtica del mencionado complejo.
43. Sobre los temas de la lucha con el dragn y el rescate de la doncella,
vase U. Steffen, Drachenkampf. DerMythos vom Bosen, Stuttgart, 1984, pp. 163206: el cuento del hermano. Sobre el significado de ese tema en la mitologa lunar,
vase E. Siecke, Drachenkampfe. Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde,
Leipzig, 1907, pp. 26-27.
44. Sobre los respectivos relatos en Mt 1-2 y Le 1-2, vase E. Drewermann, TE
I, pp. 502-509, especialmente pp. 504-505; Id., DN, pp. 37-66.
45. Vase E. Drewermann, DN, pp. 44-50, sobre el antiguo Egipto.
46. En 1987, el arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhadt escriba en su obra
Martenfrommtgkett, pp. 29-34, especialmente pp. 31-32. La pregunta es [...] qu
camino eligi Dios para hacerse hombre y salvarnos [...] Es absolutamente
incuestionable que Mateo y Lucas no presentan a Jos como el padre biolgico de
Jess, sino que quieren expresar el hecho de una concepcin maravillosa, por obra
del Espritu Santo [...] El hombre no tiene ningn derecho a poner lmites a la accin
divina ni a imponerle el modo de actuar; y mucho menos puede comparar esa actuacin con las leyes de la naturaleza, para aceptarla slo en caso de que coincida con
esas leyes o con nuestra propia experiencia. Buscar paralelismos en la historia de las
religiones es absolutamente intil. J. J. Degenhardt obtuvo el doctorado en exgesis
bblica en los aos sesenta, bajo la direccin de R. Schnackenburg.
47. Ya en 1969, K. G. Rey (Das Mutterbtld des Pnesters, Zunch-Koln-Einsiedeln,
1969, pp. 109-110) aduca pruebas estadsticas sobre la escasez de experiencias relacionadas con el padre en la psicognesis del clrigo. Con todo, habr que interpretar
esos datos y sacar las consecuencias pertinentes para la vida clerical.
48. A. J. Toynbee, Estudio de la historia I, Madrid, 1970, pp. 85-248. nacimiento de las civilizaciones. El autor describe aqu el intercambio y la interaccin
entre desafo y respuesta, en el horizonte del justo medio, o de una urea mediocrttas.
49. Vase K. G. Rey, Prtesterberufe, p. 115. El padre, percibido como figura
indiferente, o incluso negativa, en el plano religioso es la ocasin externa, mientras
que la madre, orientada hacia la religiosidad, es la condicin interna de la eleccin del
modelo sacerdotal. Eso quiere decir que el sacerdote percibe con frecuencia el sentido de la vocacin que le sirve de modelo, por una parte, en la actitud positiva de la
madre y, por otra, en la carencia de religiosidad por parte del padre. Sin embargo,
hay que observar hasta qu punto la actitud de la madre o de un padre de tipo
maternal con respecto a la religin puede llegar a ser el medio decisivo para
resolver los miedos, los sentimientos de culpabilidad y los conflictos, de modo que la
orientacin de toda una vida est determinada por la eleccin de una vocacin
sacerdotal.
IV.

CAN Y ABEL: LA FUNCIN DE LOS HERMANOS

50. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321.

51. Vase tbid., pp. 376-389.

724

Notas

52. Sobre la bsqueda de apoyos objetivos por causa de la debilidad infantil,

vase S. Freud, El porvenir de una ilusin (1927), en OC VIH, pp. 2961-2993.
53. De ese modo, no es raro que, durante una terapia, el miedo, la bsqueda
desesperada de apoyos y la decepcin transformen en conflicto de poderes y en comportamientos arbitrarios unas cuestiones tan simples como determinar la fecha de
una entrevista. En el fondo de la experiencia vivida estn los padres o sustitutos
que se suponen omnipotentes: si no pueden, es simplemente que no quieren. Incapaz
de hacer comprender a su paciente la realidad de ciertas exigencias, el terapeuta se ve
en la imposibilidad de hablarle directamente de sus deseos o de sus propias inclinaciones; en consecuencia, muchas veces tendr que presentarlas como necesidades. se es
el resultado paradjico de la transferencia.
54. Sobre el aspecto negativo de la imagen materna en el clrigo, vase K. G.
Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 66-67: Ella tiene, por naturaleza, grandes
complejos de inferioridad, que pretende disimular mediante una dedicacin extrema
a sus hijos, para poderse afirmar ella misma.
1. La eterna historia de Can y Abel: confrontacin entre el bueno y el malo
55. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 111-148; II, pp. 247-249; III, pp. 263299; 378-379.
56. Vase G. Guareschi, Don Camilo, Buenos Aires, 1957.
57. Sobre el problema particular del primognito, en la historia de Can y Abel,
vase E. Drewermann, SB II, pp. 279-280.
58. Ibid.l,p. 143.
59. L. Szondi, Schicksalsanalyse. Wahl in Liebe, Freundschaft, Beruf, Krankheit
undTod, Basel-Stuttgart, 3 1965, p. 276.
60. L. Szondi, Tratado del diagnstico experimental de los instintos, Madrid,
1970.
61. Sobre la figura de Moiss, vase E. Drewermann, TE II, pp. 379-392.
62. Sobre la visin de Pablo camino de Damasco, vase D. Hildebrandt, Saulus.
Ein Doppelleben, Olten, 1989, pp. 66-78, aunque el autor no se fija en el aspecto de
tensin psquica que encierra la experiencia.
63. L. Szondi, Tratado del diagnstico experimental de los instintos.
64. Sobre el problema del aborto, vase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Mnchen,
1989, pp. 448-479. La mujer es la nica que puede decir si su decisin de tener o no
tener el hijo est motivada por el egosmo o por el amor de Dios manifestado en
Cristo [...] No podra ser que el principal problema estuviera, no en los seglares,
sino en los clrigos, que son los que dictan las normas para los seglares? (pp. 478479). Vase igualmente K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 307-320 (trad.
espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993); a base de estadsticas, el
autor trata de demostrar la ineficacia de las disposiciones legales promulgadas en
determinados pases, y al mismo tiempo, la corresponsabilidad de la Iglesia y de sus
normas morales en los peligros que deben afrontar las mujeres que, en su desesperacin, acuden a la primera creadora de ngeles que encuentran. Vase tambin U.
Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 297-311; la autora pone
especialmente de relieve la primaca que atribuye la Iglesia a la vida del nio sobre la
de la madre.
65. Sobre el aspecto frecuentemente trgico del aborto, vase E. Drewermann,
PM I, pp. 40-45.
66. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 274-275, don-

Notas

725

de la autora cita unas palabras del cardenal pronunciadas en 1986, en las que ratificaba su postura sobre la preferencia que haba que dar a la vida del nio sobre la de la
madre.
67. Sobre la constitucin del super-yo a partir del complejo de Edipo, vase
S. Freud, El yo y el ello (1923), en OC VII, pp. 2701-2729, especialmente pp.
2710-2716.
68. Vase K. Abraham, Untersuchungen ber die frheste pragenitale Entwicklungsstufe der Libido, en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 3-31.
69. Sobre la idea de retribucin en la obra deuteronomstica, vase G. von Rad,
Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca, 4 1978, pp. 177 ss.
70. Con C. G. Jung, ber die Psychologie des Unbewufiten (1943), en GW VII,
Olten-Freiburg i. Br., 1964, p. 58, se puede hablar de la sombra de la religiosidad del
clrigo.
2. Confrontacin entre el mayor y el menor
71. Vase la nota 57.
72. Sobre la historia de Jos, particularmente en su estrato elohista, donde se
acenta el tema de los sueos, vase L. Ruppert, Die Josephserzhlungen der Gnesis,
Mnchen, 1974, pp. 33-35; 62-67; 72-74; 77-78; 91-92; 228-229. En esta clase de
exgesis se manifiesta una teologa o una ideologa a favor o en contra del reino del
norte (Israel) o del reino del sur (Jud).
73. Sobre este pasaje, vase G. von Rad, Das ersteBuch Afose, Gttingen, '1972,
pp. 317-322. E. Drewermann, PM II, pp. 38-76, especialmente p. 75.
74. Th. Mannjoseph undseine Brder I, Frankfurt a. M.-Hamburg, 2 1971, pp.
237-239; 321-324; 481.
75. Sobre diversos paralelismos con este cuento, vase J. Bolte y G. Polivka,
Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmdrchen der Brder Grimm I, Leipzig, 1913,
pp. 227-234. Vase el cuento Los seis cisnes.
76. Sobre el mito griego de las Plyades, Orion y las siete palomas, vase W.
Schadewalt, Die Sternsagen der Griechen, Frankfurt a. M., 1956, p. 26. Hay que
notar, con todo, que entre la caza de las jvenes fugitivas y la liberacin de los hermanos hay considerables diferencias.
77. Sobre la simbologa de los pjaros, vase S. Freud, Un recuerdo infantil de
Leonardo da Vinci (1910), en OC V, pp. 1.577-1.620, especialmente pp. 1.588 ss.
Vase tambin E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, Olten-Freiburg i.
Br., 6 1988,pp. 36-39.
3. Confrontacin entre el sano y el enclenque
78. Sobre los beneficios de la enfermedad, vase S. Freud, Lecciones introductorias
al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp. 2.293-2.301.
79. Sobre los aspectos de una imagen materna idealizada, es decir, positiva,
vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 56-66: Una verdadera madre se
plantea como objetivo de su vida un desprendimiento total, que no busca su propio
bien, sino el de sus hijos [...] Nunca se arredra ante el sacrificio [...] Una madre es
fuerte hasta la muerte [...] La madre tiene que estar repartiendo amor indefinidamente (p. 57). Como Cristo y como la Virgen, tambin el sacerdote deber hacer lo
mismo, por la fuerza de su ideal.

726

Notas

4. Confrontacin entre el guapo y el feo

80 C. M. Wieland, Dte Abdenten. Eme sehr wahrschetnliche Geschtchte von
Herrn Hofrath Wieland (1774), en Werke I,4-6, Berlin-Weimar, 1984, pp. 23-29.
81. Sobre la psicosomtica de la obesidad, vase O. W Schonecke, Verhaltenstheoretisch orientierte Therapieformen n der psychosomatischen Medizn,
en Th. von Uexkull, Lehrbuch der psychosomattschen Medtztn, Munchen-WienBaltimore, 2 1981, pp. 389-407, especialmente pp. 395-397
82. P. Haining, Brigitte Bardot. Dte Geschtchte etner Legende, Herford, 1984,
p. 78.
83. Estos contrastes pertenecen a los temas clsicos del cuento y del mito; vase
E. Drewermann y I. Neuhaus, Frau Holl. Grtmms Marchen ttefenpsychologtsch gedeutet, en GMIII, pp. 25-26; 30-32.
84. Vase Stendhal, La cartuja de Parma. Fabnzio del Dongo, por consejo de su
ta Gina, de la que est perdidamente enamorado, decide hacerse sacerdote, con la
esperanza de llegar a obispo y obtener as el poder y el respeto de los dems. Pero da
con sus huesos en la crcel, donde se enamora de Celia Conti, hija del carcelero
Celia, que tiene que guardar en secreto sus amoros con Fabnzio, se ve obligada a
aceptar un matrimonio que, por otra parte, se presenta inevitable. Entonces promete
a la Virgen que no ver a su amante ms que de noche Fabnzio, por su parte, convertido ya en obispo, cuando predica lo hace con la esperanza de volver a ver a Celia.
Se trata de uno de ios ejempios ms clebres de la literatura universal sobre los
caminos tortuosos del amor prohibido vivido por un clrigo, y sobre la dureza y
sequedad de corazn del propio clrigo, as como su obsesin por el poder. Mientras
que la accin de la novela se desarrolla en el siglo xix, los personajes actan y sienten
como si vivieran en pleno Renacimiento italiano. En realidad, a Stendhal su propia
poca le pareci demasiado degenerada como para que pudieran surgir grandes pasiones.
85. Sobre este pasaje, vase A Weiser, Dte Psalmen I, Gottingen, 1950, pp
242-247.
5. El factor religioso
86. Vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Pnesters. En general, parece razonable
decir, como lo hace el autor (p. 110), que una actitud religiosa negativa por parte de
la madre hace inveroslmil una vocacin sacerdotal [del hijo]. Pero, aun en el caso de
una actitud positiva, el esquema no es el de una simple imitacin del modelo; tambin
es posible lo contrario, o sea, que la orientacin religiosa del nio proceda de sus
propias aspiraciones y de determinados hechos relativos a una estrategia de supervivencia.
87. S. Freud, Una experiencia religiosa (1928), en OC VIII, pp. 3001-3003.
88. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 473-485.
89. Sobre la nocin de marca en la terapia de la conducta, vase K. Immelmann
y C. Meves, Pragung ais fruhkindhches Lernen, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, Zunch, 1974, pp. 337-353.
90. Vase G. E Lessing, Dte Erztehung des Menschengeschlechtes (1780), en
Werke II, Wiesbaden, pp. 975-997.
91. Fr. Schleiermacher, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), Madrid, 1990, pp. 130-133
92. Vase A. von Harnack, Marcton. Das Evangelium vom fremden Gott. Eme

Notas

727

Monographte zur Geschtchte der Grundlegung der katholtschen Ktrche (1923),

Darmstadt, 1985, pp. 106-143.
93. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 140-170; vase
igualmente O. Pfister, Das Chrtstentum unddteAngst (1944), Olten, 1975 pp 144181.
94. Vase H. Muhlen, Der Hetlige Getst ais Person, Munster, 1963, pp. 113115.
95. Ibtd., pp. 145-151.
2.

LIMITACIONES DE LOS ESTADOS ESPECFICOS

1. Para un comentario de Gal 1,15, veas H. Schher, La carta a los Glatas,

Salamanca, 1975, pp. 66-68.
2. Vase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Pnesters. Zur Psychologte des Priesterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, pp. 138-140.
3. La pelcula de Ingmar Bergman Fresas salvajes describe, como ejemplo vlido, la experiencia de un viejo profesor que, aunque demasiado tarde, tiene que
reconocer que toda su vida ha vivido al margen de s mismo; en realidad, nunca ha
amado verdaderamente.
4. Sobre la nocin de dialctica en Kierkegaard, vase L. Richter, Glossar, en
S. Kierkegaard, Phtlosophtsche Brocken oderEm btflchen Phtlosophte von Johannes
Cltmacus, en Werke V, Hamburg, 1964, pp. 127-152, especialmente pp. 132-133.
I.

FUNCIONAUZACIN DE UN EXTREMO:
EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

5. Para un comentario a este captulo del evangelio segn Marcos, vase E.

Drewermann,ME II, pp. 86-104; 104-114; 115-128.
6. Vase J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid, 1977, pp. 260281.
7. Sobre las reglas vigentes en la comunidad de Qumrn, vase tbtd., pp. 315
ss. Ver, asimismo, F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, Madrid, 4 1993.
8. La obra original de Celso, La palabra verdadera, se ha perdido; la conocemos exclusivamente por los largos fragmentos que cita Orgenes en su Contra Celso.
Vase la introduccin de P. Koetschau a su edicin de esta obra de Orgenes, en Id.,
Des Orgenes acht Buchergegen Celsus II, Kempten-Munchen, 1926, pp. VII-XVI.
9. Vase Orgenes, Contra Celso III, 44-59, Madrid, 1967, pp. 210-223.
10. Sobre el remado de Decto, vase Eusebio de Cesrea, Historia 'eclesistica,
libro VI, caps. 39-46; libro VII, cap. 1; sobre el reinado de Dtoclectano, vase tbtd.,
libro VII, cap. 30 y libro VIII, cap. 13. K. Deschner (Abermals krahte derHahn. Eme
Demaskterung des Chrtstentums, von den Evangeltsten bis zu den Faschtsten, Hamburg,
1972, pp. 329-332) describe los primeros movimientos monsticos como una reforma frustrada.
11. Vase E. Brunner-Traut, Dte Kopten. Leben und Lehre der fruhen Chrtsten
inAgypten, Koln, 1982, pp. 22-47.
12. Vase L. Holtz, Geschtchte des chrtstltchen Ordenslebens, Zunch-Koln, 1986,
pp. 52-58; 65-73. Vase tambin Atanasio, Leben des hetltgen Pachomius, en H. Mertel,
Des hetltgen Athanastus ausgewahlte Schnften II, Munchen, 1917, pp. 778-900.
13. Para un comentario de Mt 4,1-11, vase E. Schweizer, Das Evangelium

728

Notas

nach Matthus, Gttingen, 1986, pp. 30-36; sobre Le 4,1-13, vase H. Schrmann,
Das Lukasevangelium I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 31984, pp. 204-220.
14. Sobre la cada o el vuelo en los sueos, vase P. Federn, Uber zwei
typische Traumsensationen, en S. Freud (ed.),Jahrbuch de Psychoanalyse VI, LeipzigWien, 1914, pp. 89-134.
15. Vase H. Schultz-Hencke, DergehemmteMensch. Entwurfeines Lehrbuches
derNeo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart, 1965, pp. 39-42.
16. Sobre el monacato budista, vase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine
Lehre, seine Gemeinde (1881), Mnchen, 1961, pp. 298-299: el monje como el escaln ms alto de la perfeccin. Vase L. Boff, Zeugen Gottes in der Welt. Ordensleben
heute, Zrich-Kln, 1985, pp. 25-28; en p. 26 califica la vida religiosa como fenmeno universal en todas las religiones.
17. Sobre este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III,
Barcelona, 1980, pp. 208-209.
18. Especialmente la renuncia al matrimonio, constitutiva del monacato tanto
budista como cristiano, est en contradiccin lgica con las formas primitivas de la
esperanza mesinica del judaismo. Incluso en Qumrn parece que hubo formas de
comunidad matrimonial. Vase J. M. Allegro, Die Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt
a. M., 1957, pp. 89; 140; 143; 156.
19. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 447-452; 467-472.
20. Sobre la esperanza del desierto en los profetas, vase G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca, 4 1978,1, pp. 381-436; II, pp. 163-409.
21. E. Hornung, Tal der Knige. Die Ruhesttten der Pharaonen, Zrich-Mnchen, 1982, pp. 9 ss.
22. Vase ibid., pp. 78; 92.
23. La palabra con que los egipcios designaban la tumba significa exactamente:
sitio de resurreccin, es decir, donde las momias estn de pie. Vase E. Drewermann, BS, p. 80.
24. Vase Ibid., pp. 119-154.
25. E. Brunner-Traut, Die Kopten. Leben und Lehre der frhen Christen in
Agypten, Kln, 1982, pp. 11-12; 14-21, donde el autor hace referencia a la irritacin
que sentan los egipcios por la supercultura, la superconciencia y la supersensibilidad
de Alejandra (p. 14).
26. E. Drewermann, BS, pp. 151-154.
27. Vase especialmente U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 111-127, sobre el miedo que los
clibes tienen a la mujer; G. Denzler, Die verbotene Lust. 2000 Jahre christliche
Sexualmoral, Mnchen-Zrich, 1988, pp. 235-330: la sexualidad de la mujer; K.
Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 154-211 (trad. espaola: Historia sexual del
cristianismo, Zaragoza, 1993): la hostilidad del clero hacia el sexo. Desde el punto de
vista histrico, vase tambin G. Denzler, Priesterehe und Priesterzolibat in
historischer Sicht, en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme der Priester, Mnchen,
1969, pp. 13-52.
28. Vase, por ejemplo, F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfdhigkeit.
Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, pp. 86-90, donde se espera
que la Iglesia se comprometa en el campo social con realizaciones que constituyan
una ayuda [...] ejemplar y, al mismo tiempo, sean signo de credibilidad, como
hospitales, residencias, etc.
29. Sobre la opresin de la mujer, vase K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche,
pp. 230-246.
30. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 261-

Notas

729

273; en su exposicin de la moral de la Iglesia durante los siglos xix y xx, la autora
prescinde completamente del contexto econmico y social.
31. Vase A. R. L. Gurland, Wirtschaft und Gesellschaft im bergang zum
Zeitalter der Industrie, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte (1960-1964)
VIII, Frankfurta. M.-Berlin, 1987, pp. 279-336; N. Mitsch, Industrialisierungund
sozialer Wandel, en N. Zwlfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, Mnchen, 1981,
pp. 67-85.
32. Vase G. R. Taylor, Kulturgeschichte der Sexualitat, Frankfurt a. M., 1977,
pp. 71-73: E. Drewermann, KC, pp. 242-246.
33. Vase R. M. Rilke, El libro de horas, Libro primero: El libro de la vida
monstica (1899), en Obras, Barcelona, 1967, pp. 323-395.
34. Esa es la sugestiva tesis histrico-cultural que defiende H. Mller-Karpe,
Geschichte der Steinzeit, Mnchen, 1976, p. 276. Vase tambin H. Khn, DerAufstieg
der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1955, pp. 60-65.
35. Vase J. A. Wilson, Agypten, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte
I, pp. 323-521; W. von Soden, Sumer, Babylon und Hethiter bis zur Mitte des 2.
Jahrhunderts vor Christus, en G. Mann (ed.), ibid. I, pp. 523-609.
36. Vase W. Durant, Kulturgeschichte der Menschheit I: Der Alte Orient und
Indien, Frankfurt a. M.-Berlin, 1981, pp. 49-92: los fundamentos morales y espirituales de la cultura (matrimonio, moral social y sexual, religin, lengua, escritura,
ciencia, arte).
37. A. Toynbee, Menschheit undMutter Erde. Die Geschichte dergro/Sen Zivilisationen, Dusseldorf, 1979, pp. 44-54, especialmente pp. 46-47.
38. Vase H. Khn, DerAufstieg der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg,
1955, pp. 60-65; H. Mller-Karpe, Das vorgeschichtliche Europa (1968), BadenBaden, 1979, pp. 45-77.
39. Vase P. Laviosa-Zambotti, Ursprung undAusbreitung der Kultur, BadenBaden, 1950, pp. 215-216.
40. Vase E. Neumann, Die grofie Mutter. Eine Phnomenologie der weiblichen
Gestaltungen des Unbewufiten, Zrich, 1956, Olten-Freiburg i. Br., 91989, pp. 255266.
41. Ibid., pp. 123-146.
42. Sobre el mito, vase A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur. Philosophische
Ergebnisse undAussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 217-228.
43. Vase H. Zimmer, Philosophie und Religin Indiens, Frankfurt a. M., 1976,
pp. 51-55.
44. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid, 3 1965, pp. 51-71.
45. Vase H. Zimmer, Philosophie und Religin Indiens, pp. 17-28.
46. E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, Graz 1982, pp. 8594.
47. Vase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881),
Mnchen, 1961, pp. 120-127. La doctrina sobre la va media se acepta tambin por
los hindes; vase S. Nikhilananda, DerHinduismus. Seine Bedeutung fr die Befreiung
des Geistes, Frankfurt a. M., 1960, p. 84.
48. Vase K. E. Neumann (trad.), Also sprach der Erhabene. Eine Auswahl aus
den Reden Gautama Buddhas, Zrich, 1956,1986, pp. 3-23: el pilar de la intuicin.
49. Ibid.,pp. 95-98; 166-168.
50. Vase K. Mylius (trad.), Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte
des urspriinglichen Buddhismus, Mnchen, 1983,1985, pp. 203-206. N. Kazantzakis
(Alexis Zorba, el griego, Madrid-Buenos Aires, 1985), en la historia de Buddha y el
pastor, describe soberbiamente la oposicin entre sabidura y compromiso, saber y

730

Notas

actuar, conocer y vivir, espritu y sentimiento, conciencia y mundo, vaco y conquista. Es importante observar, a este propsito, que la vida monstica no es simplemente
una realidad antropolgica, como piensa L. Boff, Testigos de Dtos en el corazn del
mundo, Madrid, 3 1985: Todo hombre es un ser abierto a la totalidad de lo real. Al
contrario, el monacato es, en cierto sentido, la reaccin a la experiencia de una
profunda ruptura entre el hombre y el mundo; por consiguiente, participa de una
unilaterahdad que, en s misma, no hace ms que agudizar el problema, en lugar de
resolverlo.
Sobre la doctrina budista del vaco de todas las cosas, vase E. Conze, Der
Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1953, pp. 123-127.
51. Vase W. Foerster, Die Gnosis I, Zunch-Munchen, 1979, pp. 7-37; E.
Pagels, Versuchung durcb Erkenntnts. Die gnosttschen Evangelten, Frankfurt a. M.,
1987, pp. 176-201.
52. F. C. Burkitt, Die Auffassung von dem Bosen Prinzip m manichaischen
System und von seiner bereinstimmung mit dem Christentum (1925), en G. Widengren (ed.), DerMamchaismus, Darmstadt, 1977, pp. 31-36.
53. Vase G. Rottenwohrer, DerKathansmus, Bad Honnef, 1982.
54. Vase P. Alfanc, Die geistige Entwicklung des heiligen Augustmus. Vom
Mamchaismus zum Neuplatonismus (1918), en G. Widengren (ed.), Der Mantcbatsmus, pp. 331-361; P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Kirche und
Erneuerer der Geistesgeschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 39-51. Sobre el pensamiento de san Agustn, vase tambin G. Maurach, Gescbtchte der romtschen Philosophie. Eme Etnfuhrung, Darmstadt, 1989, pp. 141-160.
55. Sobre la posicin de la Iglesia en el mundo medieval, con sus privilegios y
su funcin de tutela, vase H. Boockmann, Das Reich m Mittelalter, en H.
Boockmann y otros, Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berln, 1984, pp. 41112, especialmente pp. 59-63. Sobre la reforma de Cluny, vase J. Dhondt, La alta
Edad Media, Madrid, 201993, donde el autor subraya la independencia de la abada de
Cluny con respecto a las ideas del papa Gregorio VII (1073-1085). Sobre la reforma
de los cistercienses, a principios del siglo xn, vase J. Le Goff, La baja Edad Media,
Madrid, "1990. San Bernardo, de manera especial critic duramente el lujo del que
hacan gala los cluniacenses en cuanto al vestido y la alimentacin, la opulencia y el
esplendor de sus iglesias y de sus ceremonias religiosas, y la explotacin de su cuantiosa servidumbre (p. 120).
56. Vase J. Le Goff, La baja Edad Media. Vase igualmente H. Boockmann,
Das Reich m Mittelalter, en Id., Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berln,
1984, pp. 41-112, especialmente pp. 63-68, donde el autor apunta que, entre el ao
1000 d.C. y mediados del siglo xrv, la poblacin de Alemania y de Escandinavia pas
de cuatro millones a unos once millones y medio de habitantes, sobre todo a consecuencia del rpido crecimiento de la productividad agrcola, unido a una organizacin diferenciada del trabajo. Sobre economa y sociedad en los siglos x y xi, vase J.
Dhondt, La alta Edad Media, sobre el desarrollo de las ciudades.
57. Vase G. Duby, Guerreros y campesinos. Desarrollo inicial de la economa
europea, Madrid, "1992 Desde finales del siglo xu, todas las fuerzas del progreso
producen en todo el continente europeo una enorme circulacin de dinero. [...] A
partir de 1180, el espritu de lucro relega a un segundo plano el espritu de generosidad [...] En el desarrollo econmico [...] el campesino cede ante el ciudadano y le deja
la iniciativa de actuar como fuerza impulsora. Vase igualmente O. Brunner,
Sozalgeschtchte Europas tm Mittelalter, Gottingen, 1978, pp. 53-64: conflicto entre
Iglesia y Estado, y sus consecuencias sociales; pp. 56-57. pretensiones fiscales de la
Curia; pp. 57-58: movimientos de pobreza, y sus correspondientes herejas.

Notas

731

58. Vase R. Schneider, Innozenz derDntte (1931), Munchen, 1963, pp. 103109, que escribe pertinentemente: Si Cristo no vuelve con las seales del sufrimiento y de la renuncia, la Iglesia se convertir en un Estado (p. 108). Vase tambin H.Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mittelalter (1887), Nordlingen, 1985, pp.
389-473: sobre el desarrollo de la orden franciscana; J. Le Goff, La baja Edad Media.
59. Para un comentario de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio
segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 307-308. Vase tambin E. Drewermann,
ME II, pp. 588-589.
60. Sobre el papel de los dominicos como inquisidores, vase H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mtttelalter, p. 132: En 1235, cuando tom cuerpo la idea
de establecer la Inquisicin en toda Europa, Gregorio nombr inquisidor al provincial de los dominicos de Roma. Sobre el movimiento de las rdenes mendicantes y el
papel de los dominicos en la Inquisicin, vase J. Le Goff, La baja Edad Media. Vase
tambin V. J. Koudelka (ed.), Domtnikus. Gotteserfahrung und Weg tn die Welt,
Mnchen-Znch, 1989, pp. 169-176.
61. J. Le Goff, La baja Edad Media; H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm
Mtttelalter, pp. 473-506. Sobre Bonifacio VIII, vase P. De Rosa, Gottes erste Dtener,
Munchen, 1989, pp. 95-105.
62. Sobre la oposicin de los cannigos regulares a la reforma eclesistica de
Cluny, vase J. Dhondt, La alta Edad Media. Por otro lado, segn el autor de De vita
ver apostlica, de principios del siglo xu, La Iglesia empez con la vida monstica,
la regla monstica es la regla apostlica, los apstoles eran monjes y, por eso, los
monjes son los autnticos sucesores de los apstoles. Vase J. Le Goff, La baja Edad
Media.
63. Hace ciento treinta aos, E. Renn (Vida dejess, Barcelona, 1969, pp. 97106) formulaba as el problema: Si Jess, en vez de predicar el reino de los cielos, se
hubiera ido a Roma, limitndose a conspirar contra Tiberio o a lamentarse por Germnico, qu hubiera sido del mundo' Como austero republicano y patriota celoso,
no habra parado el curso de los acontecimientos, mientras que, al declarar que la
poltica no serva de mucho, revel al mundo la verdad de que la patria no lo es todo
y que el hombre es anterior y superior al ciudadano.
64. Sobre la doctrina de las cuatro etapas de la vida, segn la tica bind,\ase
S. Nikhilananda, Der Htndutsmus. Setne Bedeutung fur die Befremng des Geistes,
Frankfurt a. M., 1960, pp. 75-84. Sobre el monacato en el taotsmo, vase H. J.
Schoeps, Reltgtonen. Wesen und Gescbtchte, Gutersloh, 1961, p. 227. Sobre la representacin potica, vase A. Dobhn, Die dret Sprunge des Wang-lun (1915), Munchen,
1970, p. 143: El que tiene un alma libre puede encontrar el paraso de Occidente. Yo
no me he entregado a los placeres; me he purificado para un cielo lleno de felicidad;
he obligado a mis almas cautivas a entrar por la senda del emperador supremo.
Sobre las cuatro clases de creyentes, segn el budismo, vase H. Oldenberg, Buddha.
SemLeben, seineLehre, setne Gemeinde (1881), Munchen, 1961, pp. 296-298; vase
tambin p. 177, y especialmente pp. 307-352. La ordenacin de monje tiene lugar
mediante la aceptacin de los cuatro grandes mandamientos: castidad, pobreza (no
robar), no violencia (contra cualquier ser vivo), y modestia (humildad, es decir, no
vanagloriarse de ser perfecto). Es una acto puramente jurdico, que se puede revisar
en cualquier momento, y no tiene ninguna vinculacin con cualquier clase de mstica
litrgica; vase ibtd., pp. 322-324.
65. S. Nikhilananda (Der Htndutsmus, p. 80) muestra que slo en la cuarta
etapa del desarrollo espiritual puede el alma dirigirse hacia la moksha, es decir la
libertad del amor y de la vinculacin a las cosas. Ms an, segn un precepto del
hinduismo, primero viene el cuerpo y, luego, la prctica de la religin. La represin

732

Notas

de los apetitos legtimos causa frecuentemente dao al cuerpo y al espritu, y retrasa

la realizacin de la libertad (p. 79). Sabias mximas de una pedagoga de grandes
vuelos, totalmente desconocidas en la escuela de los clrigos cristianos.
66. Vase E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, p. 11; M.
Percheron, Le Bouddha et le Bouddhtsme, Pars, 1956, pp. 22-23; H. Oldenberg,
Buddha,pp. 104-105.
61. Sobre la figura del brahmn en el hindusmo, vase H. von Glasenapp, Die
ntchtchrtstltchen Reltgtonen, Frankfurt a. M., 1957, pp. 83-84; 120.
68. Sobre la figura de Shiva, vase H. Zimmer, Indtsche Mythen und Symbole,
Dsseldorf-Koln 1972, pp. 137-209.
69. VaseP.Dah\ke(trad.),Buddha.DteLehredesErhabenen(Extractosdelcanon
pah), Mnchen, 1960, pp. 61-86: Mahapadana-Suttanta, especialmente pp. 71; 78.
70. I. Nicholson, MextkanischeMythologte, Wiesbaden, 1967, pp. 74-75.
71. Vase Toms de Celano, Vtda de san Francisco de Ass, I, 32; II, 16-17, en
San Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, pp. 305-306; 395-397. Vase tambin
A. Holl, Der letzte Chrtst. Franz von Asstst, Stuttgart, 1979, pp. 91-95.
72. H.-Ch. Lea, Geschtchte der Inqmsitton im Mtttelalter, pp. 389-398.
73. P. de Rosa, Gottes erste Dtener. Die dunkle Sette des Papsttums, Munchen,
1989, pp. 263-264.
74. JW.,p.500.
75.
Ibid.,p.264.
76. R. de Almeida, Pobreza. Desde una teologa de la liberacin, en P. Eicher
(ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 259-277: Lo
caracterstico del rico es la posesin de bienes materiales que, especialmente en un
mundo capitalista, le abren el acceso a la ciencia y al poder de decisin. De este
modo, el grupo de los ricos se convierte en el ncleo de la clase social que determina
las orientaciones polticas y los campos de la ciencia. Por el contrario, el pobre es
aquel cuyo nico inters consiste en ser hombre [...] y brindar a todos la posibilidad
de pensar, vivir, rer, expresarse y crecer juntos. Por eso, el pobre lucha para que
todos sean libres, mientras que para el rico slo cuentan las ambiciones personales de
unos pocos (p. 276). No cabe duda de que, ante la realidad de los cincuenta millones
de personas que cada ao mueren de hambre, la lucha contra la pobreza debe o
debera ser uno de los objetivos prioritarios de la poltica, ya que se trata de una
cuestin de justicia. Pero, cmo se puede explicar que el nico inters del pobre
sea la felicidad de todos? Cierto que la pobreza, en cuanto destino colectivo, slo se
puede superar colectivamente; pero, ante todo, habr que considerar hasta qu punto
la pobreza, por el sufrimiento que impone al individuo, crea una divisin entre los
hombres que los enfrenta a unos con otros: el que busca restos de alimento entre los
desperdicios se enfrenta con el que hace otro tanto; el peor rival del mendigo callejero es otro mendigo; la mayor enemiga de la prostituta es otra prostituta; y la competencia ms desleal de un vendedor ambulante es la que le hace el otro vendedor. La
pobreza es lo que empuja a los campesinos al cultivo de la coca. Por consiguiente [...]
puede el pobre [...] ser el sacramento histrico de salvacin, el portador de una
nueva racionalidad social, de una nueva cultura, [...] la encarnacin privilegiada del
evangelio? (p. 276). Todo lo contrario; el pobre es el signo escandaloso de nuestra
incapacidad de vivir juntos y de compartir con justicia los bienes de este mundo. Pero
los bienes de este mundo no caen del cielo, sino que hay que conseguirlos mediante
una racionalidad que jams se habra podido conseguir en un estado de pobreza. Se
quiera o no, hay que contar con los ricos para poder vencer la pobreza. A eso hay
que aadir que Amrica latina no es todo el mundo; la India, por ejemplo, tiene ella
sola una poblacin mayor que toda Amrica latina y frica juntas.

Notas

733

Desde la perspectiva de los consejos evanglicos, el problema es el siguiente,

mientras la pobreza se defina en trminos materiales, nunca dejar de ser un mal
que ofende la dignidad humana y va directamente contra la voluntad de Dios, como
afirma exactamente L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo; por consiguiente, la pobreza nunca puede ser un objetivo ni un ideal. Hasta cuando el propio
L. Boff afirma que el ideal que propone el cristianismo es una sociedad que [...]
realiza la justicia y el amor fraterno, supone que en esa sociedad ideal la pobreza ha
sido vencida por una riqueza compartida por todos. A nivel puramente material, no
se puede decir, en absoluto, que la riqueza es un mal que deshumaniza al hombre y
va contra la voluntad de Dios, a no ser que se trate de unas condiciones de reparto
injusto de la propiedad, cuestin que, en s misma, no est necesariamente vinculada
a la riqueza o a la pobreza en sentido material. Si la riqueza es un mal en s, habr que
argumentar psicolgicamente, es decir, habr que preguntarse qu funcin puede
desempear la riqueza material para superar una forma de pobreza psquica; y, en ese
caso, habr que separar necesariamente el concepto de pobreza de sus formas materiales de manifestacin, para profundizar en su dimensin psicolgica y antropolgica.
Y eso es lo que hace L. Boff, cuando define la pobreza como la capacidad de aceptar
a Dios y, en ese acto, reconocer la vaciedad radical de la creacin y la nulidad absoluta del hombre frente a la inconmensurable riqueza del amor divino. se es precisamente el punto de donde debera arrancar la reflexin y el anlisis existencial, en
vez de terminar ah, como de ordinario sucede.
77. Vase CIC, can. 273. Vase tambin J. J. Degenhardt, Gott braucht Menschen. Prtestertum, Paderborn, 1982, p. 16: La obediencia del sacerdote, que debe
estar impregnada de espritu de colaboracin, tiene su fundamento en una participacin en la tarea del obispo, que se le confiere por la ordenacin sacramental y la
misin eclesistica. Es decir, desde el punto de vista espiritual, el sacerdote no
hace ms que participar en la dignidad del obispo, prolongando su brazo en virtud de
una colaboracin. Por su parte, el obispo tiene la obligacin de preocuparse por el
bien espintualy material de sus sacerdotes (p. 16). Se podra pensar que, tratndose
de personas adultas, cada sacerdote podra hacer eso por su cuenta. Ms oportuna es
la propuesta de L. Boff (Testigos de Dios en el corazn del mundo), que concibe la
obediencia como un camino de realizacin personal, y que es lo que explicaremos
ms adelante. La contradiccin entre este punto de vista y la concepcin oficial de la
obediencia es evidente; mientras que, por otra parte, cualquier interiorizacin psicolgica del concepto de obediencia slo es creble si se aplica igualmente a la pobreza y a la castidad.
Por lo dems, tambin es posible transformar esa propuesta, de por s vlida, en
su contraria, si se interpreta desde el otro extremo, como hace el cardenal J. Meisner,
Setn, une Gott uns gemetnt hat. Betrachtungen zu Marta, Berln, 1988, p. 43: El
hombre se encuentra a s mismo en la voluntad de Dios y, con ello, la plenitud de su
propia vida. Eso significa que la verdadera identidad personal est determinada por
una voluntad externa; porque, en definitiva, qu sabemos nosotros sobre Dios?
78. Vase CIC, can. 277 1: Los clrigos deben guardar perfecta y perpetua
continencia por el reino de los cielos; por eso, estn obligados al celibato, que es un
don especial de Dios, por el que los ministros sagrados se pueden unir ms fcilmente
a Cristo sin un corazn dividido, y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y
de los hombres.
79. De hecho, hay una correlacin arcaica entre el banquete y la vida en comn,
o entre la caza comn de un animal y el reparto equitativo del alimento; vase E.
Drewermann, KC, pp. 334-337.
80. Con razn afirman L. Hardick y E. Grau (Die Schrtften des hetligen Fran-

734

Notas

ziskus vonAssisi, Werl, 1984, pp. 231-333, especialmente pp. 249-273) que la pobreza, en sentido franciscano, es nicamente la forma exterior, la manifestacin
de una actitud interna. Pero hoy da tenemos tal conocimiento de la actitud interna del hombre, que no es posible determinar desde el extenor la vida de un individuo, segn la concepcin de una regla monstica medieval; lo que hay que explicar es
como el hecho de decir s a la pobreza del propio yo puede ser un signo de libertad
personal. Los autores comprenden perfectamente el sentido original de la pobreza
franciscana cuando la definen como una absoluta desposesin. Es lo que dice el
propio Francisco en su Carta a toda la orden. No os guardis [...] nada de vosotros
mismos, para que podis recibir en su totalidad al que se os entrega totalmente. Si
todava tienen algn sentido esas palabras, significan exactamente lo contrario de una
autoafirmacin o aceptacin del propio yo, a no ser que la figura de Cristo no se
considere como la fuente de una gracia divina que afirma la propia personalidad.
Entonces, la pobreza cristiana, en lugar de una desposesin, es restitucin de la
existencia.
81. Vase J. B. Metz, Las ordenes religiosas, Barcelona, 1978, pp 57-73.
82. Vase L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo; pero, una vez ms,
la pobreza, as entendida, no es otra cosa que la reivindicacin y la expresin de una
justicia que debe hacer a los ricos conscientes de sus obligaciones, si quieren reconocerse como cristianos. Desde luego, hay que exigir esa justicia; pero la pobreza
evanglica es una cosa muy distinta.
83. Ibtd. la pobreza como compromiso de amor.
84. Vase Juan Pablo 11, Laborem exercens: AAS 73 (1981),p. 584;ld., Solliatudo
re socialis. AAS 80 (1988), pp. 566-569, donde el papa espera del trabajo humano
y del progreso una transformacin del sistema socio-econmico. En cuestiones de
pobreza social, la Iglesia no dispone de una solucin mgica, pero es o se est haciendo ms sensible a esta forma de pobreza que a la pobreza psquica. Por ejemplo,
el da 27 de jumo de 1989, la Congregacin vaticana para la formacin catlica public unas Directrices para el estudio y la enseanza de la doctrina social de la Iglesia
en la formacin d los sacerdotes. Pero todava es absolutamente impensable un documento de ese tipo sobre los problemas psquicos de los candidatos al sacerdocio o
de los simples fieles en la Iglesia. La eliminacin de la pobreza aparece aqu como una
tarea mucho ms urgente que el reforzamiento de la presin intraeclesial en la discusin de los problemas socio-econmicos.
85. En realidad, la mejora del nivel de bienestar de la burguesa comienza en la
Edad Media, al mismo tiempo que la protesta franciscana. Vase J. Le Goff, La baja
Edad Media: el progreso de la agricultura, la expansin del comercio y de la economa monetaria hacia 1180-1270; la crisis de la sociedad entre 1315-1317. Sobre el
proceso de industrializacin en el siglo xix, vase A. R. L. Gurland, Wirtschaft und
Gesellschaft m Ubergang zum Zeitalter der Industrie, en G. Mann (ed.), Propylaen
Weltgeschichte VIII, pp. 279-336.
86. En defensa del burgus tan frecuentemente denostado, vase I. Lissner,
Wir sind das Abendland. Gestalten, Machte und Schtcksale Europas durch 1700Jahre,
Munchen, 1980, pp. 410; 570-571, quien afirma con toda la razn, frente a J.-P.
Sartre, que la nocin de burgus todava no es un concepto suficientemente preciso, igual que el de proletario. La crtica teolgica del burgus no debera estar
motivada por razones de tipo econmico, sino de tipo agustimano. El concepto de
burgus se opone al de cristiano, si aqul describe la actitud de un individuo que
no reconoce como patria ms que la existencia terrena.
87. Sobre la lucha que se entabl en el siglo xi entre la incipiente burguesa y los
grandes terratenientes, vase G. Duby, Guerreros y campesinos.

Notas

735

88. Vase A. Smith, Investigacin de la naturaleza y causas de la riqueza de las

naciones (1776), Barcelona, 1949: Lo que necesitamos para comer y beber no nos lo
proporciona la benevolencia del carnicero, del vinatero o del panadero, sino su propio inters. Y naturalmente, no apelamos a su filantropa, sino a su egosmo; ni les
mencionamos nuestras necesidades, sino sus propias ventajas. Nadie podra llegar
muy lejos, si dependiera exclusivamente de la benevolencia de sus semejantes.
89. L. Feuerbach, Uber Philosophte und Chnstentum (1839), en Werke II,
Frankfurt a. M. 1975, pp. 261-330, especialmente pp. 315-327: y, hipcritas y
mentirosos! Estis deseando saborear en el ms all los frutos de la vieja fe, mientras
en el ms ac no os privis de los placeres de la moderna increencia (p. 318). Tena
razn Feuerbach (La esencia del cristianismo [1841], Salamanca, 1975, pp. 199-208)
cuando deca que el celibato y a vida monstica se fundan en la creencia en el cielo
y en la vaciedad e insignificancia de esta vida. En realidad, si no es sobre el fondo
de esta experiencia existencial, no se puede comprender ni el cristianismo ni el contenido de los consejos evanglicos; y slo volviendo a estos orgenes se podr encontrar un punto de apoyo para una nueva fundamentacin de los ideales cristianos.
90. Vase E. Drewermann, DF, p. 10-14.
91. Sobre las comunidades mendicantes en el budismo, vase H. Oldenberg,
Buddha..., pp. 325-336: Ningn voto expreso impone [al monje] la obligacin de
pobreza. Por el mero hecho de abandonar su casa para llevar una vida errante, se
consideran automticamente anulados tanto el matrimonio como el derecho de propiedad del que renuncia al mundo. Como el pjaro, vuele adonde vuele, no lleva
consigo ms que sus alas, as el monje se contenta con el vestido que lleva y con el
alimento que tiene en su cuerpo. Vaya adonde vaya, lleva consigo su fortuna. No hay
ningn monasterio cristiano en el que se viva de esa manera, libre como un pjaro;
la pobreza se desplaza a la provisin de la comunidad religiosa, que puede ser rica,
como lo es la propia Iglesia, mientras que el individuo no es propiamente pobre, sino
dependiente de la provisin del superior.
92. Las propuestas concretas deberan ir en la lnea sugerida por E. Eppler, Wentg
Zeit furdte Drttte Welt, Stuttgart-Berlin-Koln-Mamz, "1976, pp. 37-72; en especial,
la planificacin familiar (pp. 37-40). Si la Iglesia catlica no entra en razn en este tema,
perder todo derecho a presentarse como exhortadora de la humanidad.
93. Hay una forma de oracin que parece traicionar una fe intensa en el poder
absoluto del pensamiento, y que caracteriza el pensamiento mgico en la neurosis
obsesiva; vase S. Freud, Ttem y tab (1912), en OC V, pp. 1801-1804.
94. Sobre la historia de Camilo Torres se puede ver la pelcula de E. Itzenphtz
Der Toddes Camillo Torres oder: dte Wtrkltchkett halt vielaus, por Ohvier Storz, emitida
por la segunda cadena de televisin alemana (ZDF) el da 14 de diciembre de 1977.
95. sa es la opinin perfectamente razonable de L. Boff, Testigos de Dios en el
corazn del mundo. Por supuesto, tienen razn E. Hug y A. Rotzetter (Eranz von
Assist. Arm unter Armen, Munchen, 1987) cuando dicen (p. 6) que la relacin entre
las necesidades sociales y la mstica cristiana sigue siendo vlida. Lo que pasa es que,
en nuestra sociedad, las necesidades psquicas son mucho ms agudas que las sociales, y es mucho ms difcil satisfacerlas.
96. H. Hesse, Siddhartha (1919-1922), Barcelona, 91992.
97. Ibtd., pp. 38-42.
98. Ibtd. pp. 45-59. Antes de que Siddhartha empiece a olvidar y a transformar,
junto al ro, su inmenso saber, aprende al lado de la bella Kamala los secretos del amor.
99. En oposicin a ese punto de vista puede leerse el maravilloso ensayo de H.
Hesse, Obstinacin (1919), Madrid, 1977, pp. 90-96: Una virtud es mi preferida,
una sola. Se llama obstinacin [...] El obstinado obedece a otra ley, a una sola, incon-

736

Notas

dicionalmente santa, la ley que est en s mismo, el "sentido" [Sinn] de lo que le es

"propio" [eigen].
100. Vase, por ejemplo, E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, en
GM, pp. 39-42; 52-55.
101. Vase E. Brunner-Traut, Die Kopten, pp. 22-34. Especialmente interesante
es el tema del silencio (pp. 30-31), que tiene que provenir del Egipto de la poca de
los faraones y que juega un papel destacado en la Regla de san Benito (cap. 6).
102. Para un comentario de este pasaje del evangelio segn Marcos, vase E.
Drewermann, ME I, pp. 142-161.
103. Ibid., p. 148, nota 24.
104. Ibid.,pp. 149-157.
105. Vase G. Mensching, Die Religin. Eine umfassende Darstellung ihrer
Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Mnchen, s. f., pp. 290-297.
106. H. Schultz-Hencke, Der gehemmte Mensch. Entwurf eines Lehrbuches der
Neo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart 1965, p. 39.
107. Ibid., pp.39-40.
108. Sigue siendo vlida la descripcin que hace S. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen (1936), Mnchen, s. f., pp. 118-135, de la ascesis (pubertaria),
cuyo fundamento, segn el autor, reside en el miedo al caos. En cierto sentido, la
moral asctica del clrigo termina por convertirse en una persistencia sin fin de los
miedos pulsionales de unos individuos que no han logrado superar la edad psicolgica de los quince aos.
109. Vase especialmente V. B. Drscher, Nestwrme. Wie Tiere Familienprobleme losen, Dusseldorf-Wien, 1982, pp. 136-168, que aduce ejemplos impresionantes de amor paterno en el mundo animal.
110. Vase S. Freud, Psicoanlisis (1917), en OC V, pp. 1.533-1.564. El predominio del principio del placer sobre el principio de realidad es precisamente la caracterstica de la neurosis.
111. Vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters. Zur Psychologie des Priesterberufes, Zrich-Kln-Einsiedeln, 1969, pp. 129-133, donde se describe con una
gran exactitud el infantilismo de la educacin protectora del clrigo, que acta de
manera especial en sus tabes relacionados con la sexualidad.
112. S. Kierkegaard, Der Augenblick, en Werke XIV, Dsseldorf-Kln, 1959, pp.
127-128; Werkausgabe II, Dsseldorf-Kln, 1971, pp. 344-346: Elogio de la raza
humana.
II.

POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD

1. Disposiciones eclesisticas y sus deformaciones

113. Vase G. Denzler, Lebensberichte verheirateter Priester. Autobiographische
Zeugnisse zum Konflikt zwischen Ehe undZolibat, Mnchen, 1989, pp. 7-13, donde
el autor presenta un catlogo de las principales crticas que se han hecho desde 1966
al celibato obligatorio. Ya F. Leist (Zlibat Gesetz oder Freiheit. Kann man ein
Charismagesetzlich regeln?, Mnchen, 1968, pp. 178-214) evocaba un nuevo tipo de
sacerdote que no tuviera que vivir en un mundo mgico, para salvarse de los peligros
del mundo y de los placeres.
114. CIC, can. 282 1, se contenta con recomendar: Los clrigos deben llevar
una vida sencilla y abstenerse de todo lo que pueda tener aspecto de vanidad. La
recomendacin no se refiere propiamente a la pobreza, sino a la moderacin propia
de una clase media.

Notas

737

115. Snodo romano de obispos, 1971: El sacerdocio ministerial, ed. alemana,

Trier, 1972, pp. 60-61.
116. Ibid.,p.69.
117. M. Huthmann, Mit Jess auf dem Weg. Grundzge einer priesterlichen
Spiritualitt, Dusseldorf, 1973, p. 85.
118. Dicho sea de paso, lo mismo que en arte la cursilera (kitsch) es un indicio
seguro de insinceridad de sentimientos, el tpico estilo mistificador del lenguaje eclesistico manifiesta una relacin hipcrita con Dios. S. Kierkegaard (Der Augenblick,
en Werke XIV, Dsseldorf-Kln, 1959, pp. 248-250, Werkausgabe II, DsseldorfKln, 1971, pp. 454-456), en su novela sobre el estudiante de teologa Ludwig
Fromm, hace una crtica despiadada de la decadencia de un cristianismo de palabras
altisonantes y huecas.
119. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht. Die unheiligen Geschfte des Kirchenstaates, Mnchen, 1986, p. 266.
120. Ibid., p. 272.
121. Ibid., p. 276.
122. Ibid., p. 254.
123. Sobre la equiparacin anal entre los excrementos y el oro, vase S. Freud,
Sobre las transmutaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal (1916),
en OC VI, pp. 2034-2038.
124. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, p. 252.
125. Ibid., p. 256.
126. Ibid., pp. 243-244.
127. Ibid., p. 244.
128. Ibid., p. 244.
129. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago. Ppstliche Dokumente ber das
Priestertum von PiusX. bis Johannes XXIII, Freiburg, 1962, pp. 43-44.
130. Vase K. Marx, El capital. Crtica de la economa poltica I, Mxico, 81973,
pp. 177 ss. El capitalista, en cuanto personificacin del capital, es tan desinteresado
que termina por no ser l mismo el sujeto que acta, sino el valor en el proceso de
circulacin del dinero y de las mercancas.
131. M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona,
s
1979.
132. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, pp. 220-221.
133. Sobre la psicologa del dinero,vase P. Klossowski, Das lebende Geld, en
J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I: Von der seltsamen Natur des
Geldes in Kunst, Wissenschaft undLeben, Hamburg, 1978, pp. 78-99.
134. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, p. 221.
135. H. Mischler, Haben die Priester Zukunftf Untersuchungen am Beispiel des
franzsischen Klerus. Befragungaus demjahre 1982, Speyer, 1983, p. 57.
136. Ibid.,p. 57.
137. Ibid., p. 58.
138. Ibid., pp. 60-61.
139. Vase Die Regel des heiligen Benedikt, editada por la abada benedictina de
Beuron, pp. 105-107 (ed. espaola: San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, pp.
502-503).
140. Ibid., p. 104
141. Ibid., p. 105.
142. Ibid., p. 106.
143. Ibid., p. 107.

738

Notas

Notas

2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano

144. Toms Moro, Utopa (1517), Madrid, 1987, especialmente cap. 7: la propiedad privada como obstculo a una poltica equitativa.
145. Toms Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1986, pp. 117 ss.:
propiedad comn y fraternidad. Con razn observa Campanella que la propiedad
privada es inevitable mientras haya familias con casa propia, hijos propios y maridos
y mujeres independientes. De acuerdo con su teora, Campanella est dispuesto a
suprimir ambas realidades, la propiedad privada y la familia.
146. Vase S. Freud, Tres ensayos para una teora sexual (1905), en OC IV, pp.
1.169-1.238.
147. Para la interpretacin del cuento, vase B. Bettelheim, Psicoanlisis de los
cuentos de hadas, Barcelona,'' 1992; el autor reproduce concompetencia la estructura esquemtica de la narracin, con sus momentos ms caractersticos.
148. Vase especialmente F. M. Dostoievski, Nietochka Niezvanova (1849), en
OC I, Madrid, ,0 1968, pp. 535-652, donde, bajo la influencia de Dickens, se cuenta
la historia de una chica que pierde a su padre y a su madre. Id., Humillados y ofensidos
(1861), ibid., pp. 1030 ss., que cuenta la historia de la pequea Nelli y de su madre,
agobiadas por la miseria.
149. Vase H. Thom, Anorexia nervosa. Geschichte, Klinik und Theorien der
Puberttsmagersucht, Bern-Stuttgart, 1961, pp. 272-282; E. Drewermann, SBII, pp.
243-246.
150. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 56-69; 178-202; 594-615.
151. Vase S. Freud, Sobre la sexualidad femenina (1931), en OC VIII, pp. 3.0773.089.
152. Esquilo, La Orestada, Madrid, 1986.
153. S. Freud, Ttem y tab (1912), en OC V, pp. 1745 ss.
154. W. Meyer, Schwester Mara Euthymia. Nach den Akten und Vorarbeiten des
Mutterhauses dargestellt, Mnster, 1982, p. 117: La disponibilidad para el sacrificio
era su pensamiento principal, el que la llenaba hasta lo ms profundo [...] Su voluntad
era nicamente la voluntad de Dios, sea que la obediencia la llamara a la enfermera
o bien a la lavandera. Todo lo que le suceda interna o externamente lo vea con ojos
de fe como una indicacin, como un deseo, en una palabra, como una expresin de la
voluntad de Dios. Sor Mara Eutimia tena cncer de intestino, como me comunicaron de palabra (p. 90). Una de las ltimas notas que escribi deca as: Quin puede
conocer la tristeza de mi corazn? Mara, la consoladora de los afligidos (p. 124).
No dudo que sor Mara Eutimia fuera una persona extraordinaria, pero otra cosa
sera ensalzar su evidente debilidad y dependencia materna como un modelo ideal de
devocin al Seor (pp. 17-19).
155. Vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Mddchen ohne Hnde, en GM, pp.
32-33.
156. Vase G. Bernanos, La joie, Pars, 1965, p. 702: Toda vida sobrenatural se
perfecciona en el dolor, pero esa experiencia no ha arredrado a los santos. En el eplogo
a la traduccin alemana (DieFreude, Frankfurt a. M., 1962, pp. 193-199, especialmente
p. 195), H. U. von Balthasar escriba: No se puede entender a un cristiano, desde un
punto de vista psicolgico. Pero el que no empieza por estudiar con un mtodo
psicoanaltico la dinmica del miedo en el inconsciente de la psique humana corre el
peligro de tener que explicar como voluntad de Dios o de Cristo o de la Iglesia
lo que, en realidad, es producto de las experiencias de la primera infancia.
157. P. Claudel, El zapato de raso, Madrid, 1992. Vase P. A. Lesort, Paul
Claudel par lui-mme, Paris, 1963, pp. 105-111, donde el autor se hace la siguiente

739

pregunta: Qu significa esa fusin que se promete a la pareja humana fuera de lo

corpreo y ms all del placer, como si el cuerpo fuera para el hombre una tumba y
la consagracin del amor slo pudiera conseguirse mediante la muerte? (p. 111).
Claudel responde por boca de Prouhze: Yo no habra sido ms que una mujer a
punto de morir sobre tu corazn, y no esa estrella eterna de la que t ests sediento.
Pero el amor no tiene otra finalidad que provocar la sed del hombre?
158. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1883), Madrid, 5 1978, pp. 140-141:
sobre los sacerdotes: Ellos llamaron Dios a lo que les contrariaba y les causaba dolor
[...] Y no supieron amar a su Dios de otro modo que clavando al hombre en la cruz!
[...] Mejores canciones tendran que cantarme para que yo aprendiese a creer en su
redentor: ms redimidos tendran que parecerme los discpulos de ste!.
159. R. D. Laing, Knoten, Hamburg, 1972, p. 29.
160. Vase R. A. Spitz, Vom Suglingzum Kleinkind, Stuttgart 1967, pp. 198205.
161. S. Freud, Pegan a un nio. Aportacin al conocimiento de la gnesis de las
perversiones sexuales (1919), en OC VII, pp. 2.465-2.481.
162. H. Zulliger, Schwierge Kinder. Zwlf Kapitel ber Erziehung, Erziehungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 209-211: Si no llegamos a una educacin que renuncie al castigo, la paz en el mundo no dejar de ser una
ilusin.
163. K. Abraham, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der
Psychoanalyse seelischer Strungen (1924), en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a.
M., 1982, pp. 32-83.
164. M. Klein, Zur Psychogenese der manisch-depressiven Zustnde (1935), en
Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beitrge zur Psychoanalyse, Stuttgart,
1962, pp. 44-71.
165. Thrse Martin (Teresa del Nio Jess), Cartas, en OC, Burgos, 1946, p.
449.
166. Ibid. Vase Toms de Kempis, Imitacin de Cristo, I, 2, 3: Cuanto ms
amplio y profundo sea tu saber, ms fuerte ser tu responsabilidad, si tu santidad no
corresponde a tu ciencia. Por eso, no te vanaglories de tu ciencia y de tu poder; ms
bien, mira con recelo la inteligencia que se te ha concedido [...] Si quieres saber o
aprender algo provechoso, escoge vivir escondido y tenido por despreciable.
III.

OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD

1. Prescripciones y disposiciones eclesisticas: el ideal de la disponibilidad

167. Vase San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, cap. 7, pp. 371-392.
168. Vase B. Steidle (trad.), DieRegeldes heiligen Benedikt, Beuron, 31978: En
la Regla de san Benito se da una unidad indisoluble entre la sabidura de la Biblia y la
rica experiencia bblica personal del padre del monacato. Segn la concepcin del
monacato primitivo, el autor de una Regla no tiene fundamentalmente otra intencin
que manifestar y hacer comprensible a sus seguidores la voluntad de Dios tal como se
expresa en la Sagrada Escritura.
169. Ibid., p. 42.
170. Vase Aristteles, tica a Nicmaco, I, 13, Buenos Aires, 1942, donde se
define la felicidad como una actividad del alma [...] en el sentido de su esencial
capacidad. Lo decisivo en esta definicin pagana de la felicidad, o perfeccin,
est en su relacin con la naturaleza de cada sujeto agente.

740

Notas

171. Vase H. U. von Balthasar (trad.), Die ausfuhrhchen Regeln des heiligen
Basilius, en Dtegrofien Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 27-98.
172. Vase W. Humpfner (trad.), Die Regeln des heiltgen Augustmus, en Dte
groflen Ordensregeln, pp. 99-133; vase B. Steidle (trad.), Die Regel des hetltgen
Benedtkt, p. 7.
173. Este es el principio fundamental, que el arzobispo de Paderborn J. J.
Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 38-39,
explica as. Dado que el magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo para
iluminar la conciencia de los fieles, y puesto que, en materia de fe y costumbres, el
magisterio est guiado por el Espritu Santo, los profesores de teologa catlica no
pueden apelar a la conciencia, para impugnar la doctrina proclamada por el magisterio. Y el fundamento es el siguiente- es el propio Jesucristo, o el Espritu Santo
y no el pueblo de la Iglesia el que elige a los papas y a los obispos (p. 69).
Adems, hay acciones intrnsecamente malas [...] que no se pueden transformar en
acciones moralmente buenas por una ponderacin del bien, o en determinadas
circunstancias histricas, para un individuo en concreto. Impugnar este principio es
negar que haya verdades sobre el hombre que se sustraen al desarrollo histrico
Entre esas verdades inmutables, en virtud de la santidad de Cristo y del testimonio
de la Biblia, hay que contar la indisolubilidad del matrimonio, la prohibicin de la
homosexualidad, y otras muchas (p. 14). La inmutabilidad histrica de la verdad
revelada por Dios y proclamada por el magisterio catlico, y la deduccin del
magisterio infalible a partir de su institucin por el propio Cristo o por la accin
del Espritu Santo, marca toda disensin entre el individuo y el magisterio con el
sello del error len el mejor de los casos! o, lo que es ms evidente, como una
protesta malintencionada, que hay que reprimir con medidas disciplinarias. No
cabe duda que ese tipo de razonamiento implica una concepcin de la revelacin y
de la Iglesia a la que, hace ya mil quinientos aos, y aplicada a la cristologa, se le
dio la calificacin de monofisismo.
174. Desde un punto de vista objetivo, la verdad no reside en la persona, sino en
la funcin. A nivel de filosofa social, A. Gehlen (Urmensch und Spatkultur.
Phtlosophtsche Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 42-45)
habla de la estabilizacin interna del hombre por las instituciones y describe la
tensin estabilizada (pp. 78-84) que, como resultado de la ambivalencia del conflicto, determina un elevado umbral de valores propios del objeto, que son absolutamente invariables, es decir, independientes de cualquier cambio en el estado interior del sujeto y de cualquier umbral de necesidad y satisfaccin. Lo que dice o hace
el jefe merece siempre el mximo respeto, cualquiera que sea la propia situacin
interna [...] En el mbito de una tensin estabilizada no hay necesidades imperiosas
que haya que satisfacer a cualquier precio, porque esa estabilidad absorbe y engloba
en s misma las pulsiones contradictorias, eventualmente derivadas de la inhibicin,
que puedan producirse entre agresin y sumisin, o entre temor y admiracin (p.
79). No se puede describir mejor el proceso que lleva a convertir la institucin en un
autntico tab. Slo que hay que tener en cuenta que la capacidad de escuchar pertenece esencialmente al ejercicio correcto de la autoridad, y que, a la larga, slo se har
merecedor de obediencia el que logre personificar en s mismo las normas efectivas
del grupo. Vase G. C. Homans, Theorie dersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960,
pp. 386-407. Sobre el futuro de una religin que ha logrado alcanzar su estadio de
organizacin, vase G. Mensching, Dte Religin. Eme umfassende Darstellung ihrer
Erschemungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Munchen, s. f., pp. 294-297.
175. La Iglesia comparte tambin esas tendencias con las leyes de la psicologa

Notas

741

social, segn las cuales, todo grupo tiende a procurarse lo mejor y ms provechoso.
Vase R. Battegay, DerMenscb tn der Gruppe I, Berlin-Stuttgart, 1968, pp. 46-48;
69-72. Vase tambin P R. Hofstatter, Gruppendynamik. Dte Krtttk der Massenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111. Es lgico que la idea de estar en posesin
de la verdad absoluta vaya unida a la intolerancia con respecto a otras formas de vida.
Y aun parece que la humanidad ha considerado como cuestin de supervivencia el
arte de conjugar el respeto a las leyes del propio grupo con la conciencia de su validez
relativa frente a los condicionamientos histricos.
176. P. Tillich (Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt a. M.-Berhn, 1969,
p. 114) piensa sobre este punto- La nica verdad incondicional de la fe [. .] es que
todo enunciado dogmtico es susceptible de un "s" o de un "no". se es el criterio
que ha llevado al protestantismo a condenar a la Iglesia de Roma. La verdadera causa
de la separacin de las Iglesias durante la Reforma no estuvo tanto en las frmulas
doctrinales cuanto en el descubrimiento del principio fundamental de que ninguna
Iglesia tiene derecho a reclamar para s la posesin de la verdad absoluta.
177. En muchos monasterios benedictinos, la meditacin zen, segn el mtodo
transmitido por K. Graf Durckheim, forma parte de su programa normal de formacin religiosa. Vase K. Durckheim, Ubung des Letbes aufdem mneren Weg, Munchen,
1981; Id., Ton derStille, Aachen, 1986.
178. Sobre el concepto de yo en psicologa profunda, vase C. G. Jung,
Definitionen, en GW VI: Psychologtsche Typen (1921), Olten-Freiburg i. Br., 1960,
p. 512. En cuanto nocin trascendental, el yo coincide con la imagen de Dios, con
la figura de Cristo, con la de Buddha, o con la de cualquier otro salvador religioso.
Vase C. G. Jung, Psychologie und Religin (1940), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br.,
1963, 5 1988, pp. 88 ss. Vase tambin E. Drewermann, SBII, pp. 26-37.
179. Vase K. Durckheim, Ton der Sttlle, p. 211: Cuanto ms celebra sus triunfos la conciencia objetiva [...] y el hombre, en un desmesurado ensanchamiento de su
autoconciencia, ms dilata hasta el infinito los lmites de su poder espiritual, con ms
segundad entra en un espacio de carcter numinoso [...] Pero su ser ms ntimo se
sentir amenazado, si, en movimiento inverso, no camina hacia las profundidades en
cuyo fondo slo podr encontrar, humildemente, una minscula perla.
180. I. Kant, Crtica de la razn pura (1781), parte II, libro 2, caps. 1-2.
181. Vase el famoso dilogo Miltndapanha, en K. Myhus (trad.), Gautama
Buddha. Dte vter edlen Wahrhetten. Texte des ursprungltchen Buddhtsmus, Munchen,
1985, pp. 373-387.
182. Vase el discurso de la extincin definitiva (Maha-partnibbana-Suttanta) en
P. Dahlke (trad ), Buddha. Die Lehre des Erhabenen (1920), Munchen, 1960, pp. 87139, especialmente p. 107. Te digo, Ananda, que igual que un carro desvencijado
slo se puede sostener por medios artificiales, as, Ananda, el cuerpo del perfecto slo
se puede sostener artificialmente [...] Por eso, Ananda, sed vosotros mismos vuestra
propia proteccin, vuestro propio refugio [...] Y todos los que [...] ahora o despus de
mi marcha busquen apoyo o refugio en s mismos [...] sern mis preferidos de entre
todos los que estn dispuestos a aspirar a lo ms alto.
183. Vase Maestro Eckhart, Tratados y sermones, Barcelona, 1983, pp. 582587- si el hombre asume alguna cosa exterior a l, o se relaciona con ella, se equivoca. No se puede adorar a Dios considerndolo como algo fuera del propio ser, sino
como una realidad "ntimamente ma", que est dentro de m (Sermn sobre Sab
5,16). Sobre la historia del Maestro Eckhart, vase W. Nigg, Das Buch der Ketzer,
Zunch, 1986, pp. 289-310.
184. Vase G. Wehr, Thomas Muntzer m Selbstzeugmssen und Btlddokumenten,
Hamburg, 1972, pp. 17; 25; 51; 117.

742

Notas

185. Vase L. Gnadinger (ed. y trad.), Taulers Leben und Umwelt, en Id.,
Johannes Tauler. Gotteserfahrung und Weg tn dte Welt, Olten-Freiburg i. Br., 1983,
pp 9-59, especialmente pp. 53-57. nacimiento de Dios en el hombre.
186. Sobre el concepto de heteronoma, vase I. Kant, La religin dentro de los
lmites de la mera razn (1783), Madrid, 1986.
187. Vase A. Guillermou, Saint Ignace de hoyla et la Compagnie dejsus, Pars
1960, p. 90. Vase tambin I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyla,
Madrid, 1963, p. 227.
188. A. Guillermou, Saint Ignace de hoyla et la Compagnie dejsus, p. 90.
189. Ibid.,p. 90
190. Ibid.,p.68.
191. Ibid., p. 112. Vase I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyla
7. Constituciones, Madrid, 1963, pp. 530-532. Para una interpretacin de la indiferencia, vase K. Rahner, La mstica ignaciana de la alegra del mundo, en ET III,
Madrid, 1961, pp. 313-331, donde se entiende la obediencia ignaciana como xtasis
del ser, o trascendencia del mundo. Tal vez sea sa la mstica de la orden, pero, desde
luego, no va por ah su prctica.
192. Vase L. Hardick y E. Grau (eds.), Dte Schrtften des hetligen Franziskus von
Asstst, Werl, 1984, pp. 273-288, que hacen continua referencia a la voluntad de Dios,
que es a la que se debe obediencia (p. 280), pero aaden a continuacin, segn el
espritu de san Francisco La obediencia que todos [...] debemos al Espritu de Dios
no se practica [...] en cualquier espacio o de manera arbitraria, sino, concretamente,
en el seno de la Iglesia; e ilustran esa afirmacin con numerosas citas del santo (p.
281). En el superior, en las autoridades eclesisticas, se manifiesta el propio Cristo.
Sin duda, hay una gran distancia entre este planteamiento y una mutua atencin en el
seno de una comunidad fraterna. De hecho, la atencin a los pobres no est vinculada
a ningn mandato o a una misin especfica, como lo est la obediencia al superior.
Y sobre todo, el hecho de personalizar los consejos evanglicos, en lugar de
institucionalizarlos, implica necesariamente subrayar la autonoma del yo. Sobre la
obediencia de cadver, segn san Francisco, vase Toms de Celano, Vida de san
Francisco de Ass, II, 152, en San Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, p. 476.
193. Vase O. Rmnner, SoztalgeschichteEuropastmMittelalter, Gottingen, 1978,
pp. 53-64. conflicto entre Iglesia y mundo y sus consecuencias histnco-sociales; y,
especialmente, pp. 58-59. movimientos de pobres y herejas. Vase J. Le Goff, ha
baja EdadMedta, Madrid, "1990, sobre la prosperidad de las ciudades, del comercio
y de la economa monetaria, as como la revolucin agrcola y la explosin demogrfica.
194. Sobre la divisin del trabajo ya en el siglo xn, vase Ibid.
195. Resulta difcil comprender hasta qu punto la historia de los dogmas eclesisticos ha estado marcada por el dominio y la violencia. Vase Th. Reik, Dogma
und Zwangsidee. Eme psychoanalyttsche Studte zur Entwicklung der Religin (1927),
Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43; K. Deschner, Historia criminal del cristianismo
I, Barcelona, 1990, pp. 115-144: comienzos de la demonizacin de cristianos por
cristianos
196. Vase R. Schneider, Phtlipp der Zwette, oder Religin und Macht, Olten,
1949, pp. 105-117, especialmente pp. 114-115: Ignacio escogi Europa como centro de irradiacin de sus operaciones, y en seguida se decidi por Roma. Haba que
despertar a Roma; haba que armar a Roma. A travs de Roma, Espaa ejerci su
influencia en todo el mundo. Espaa, como el enemigo ms implacable de las nuevas
ideas y el ms denodado activista de la resistencia bajo el estandarte romano, traslad
la batalla al Norte. Vase tambin F Heer, Dte Dritte Kraft. Der europaische

Notas

743

Humantsmus zwtschen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M.,

1959, pp. 347-407: Ignacio y sus hijos; vase especialmente pp. 378 ss., sobre el
nacimiento del hombre nuevo en los Ejercicios ignacianos.
197. Vase R. Schneider, Phtltpp der Zwette, oder Religin undMacht, pp. 197219, especialmente pp. 199-200 Al igual que el concilio de Trento, esa obra monumental se yergue como dominadora del error. Inexpugnable en sus formas, poderosa,
depurada, como baluarte irreprensible de una verdad absolutamente infalsificabie
Cada golpe de cincel es un grito de protesta contra lo nuevo, la ratificacin de una
tradicin purificada; el perfil de cada una de sus torres es como una refutacin del
caos que viene del Norte.
198. Vase E. Drewermann, KC, pp. 177-182; 195-219; 232-254.
199. Vase G. Mann, Der europaische Geist m spaten 17. Jahrhundert, en Id.
(ed.), Propylaen Weltgeschichte VII, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 349-384, especialmente pp. 379-380, donde el autor pone de relieve los esfuerzos de Leibniz por
la reconciliacin de las diferentes confesiones.
200. Vase V. L. Tapi, Das Zeitalter Ludwig XIV, en G. Mann (ed.), Propylaen
Weltgeschtchte VII, pp. 275-348. Sobre el ttulo egipcio hijo del sol, vase J. von
Beckerath, Handbuch deragypttschen Komgsnamen, Munchen, 1984, pp. 32-33; A.
Gardmer, Egyptian Grammar, betng an Introductton to the Study of Hteroglyphs,
Oxford, 31957, pp. 74-76.
201. El denominativo papa es, en realidad, una abreviatura del trmino latino
pater patrum, padre de los padres.
202. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum
nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 281-282.
203. Sobre la paz de Westfaha, vase G. Mann, Das Zeitalter des Drei&gjhngen
Krieges, en Id. (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 133-230, especialmente pp.
219-230.
204. Vase A. Wandruszka, Die europaische Staatenwelt m 18Jahrhundert,
en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 385-465, especialmente pp.
421-424. el joven rey Federico; vase E. Simn, Frtednch der Grofe, Tubmgen, 1963,
pp. 124-125; 148-162
205. Vase M. Lutero, ha libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca,
1977, pp. 157-170, especialmente pp. 167-168, donde Lutero exhorta a la obediencia a toda autoridad. Vase tambin E. H. Erikson, Der junge Mann huther. Eme
psychoanalyttsche undhtstonsche Studte, Reinbek, 1970, pp. 52-105- obediencia, a
quin?; pp. 246-276 la fe y la ira.
206. P. de Rosa, Gottes erste Diener. Dte dunkle Seite des Papsttums, Munchen,
1989, p. 74.
207. Ibid.,p.76.
208. Ibtd.,p. 83.
209. Sobre la figura de Inocencio III, vase J. Le Goff, ha baja Edad Media.
210. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 92.
211. Vase J. C. Fest, Hitler. Eme Biographte, Frankfurt-Berhn-Wien, 1973, p.
644, que reproduce parte del discurso de Hitler para justificar el asesinato de Rohm:
En ese momento, yo era responsable del destino de la nacin alemana y, por consiguiente, juez supremo del pueblo alemn.
212. Para un comentario a este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 129147.
213. Th. Hobbes, hevtatn (1642), Madrid, 1987, pp. 93-104, afirma que la
doctrina romana de la fe no es ms que un instrumento del poder papal (citado segn
P de Rosa, Gottes erste Diener, p. 85).

744

Notas

Notas

214. MarsiliodePadua,E/e/"esorfe/dMz(1324),II,9, l-13,Madnd, 1989.

En II, 10, 4, Marsilio se atreve a exigir para los procesos de hereja un procedimiento regulado por las leyes; cosa que ni siquiera hoy se toma suficientemente en seno.
Vase tambin A. R. Myers, Europa m 14. Jahrhundert, en G. Mann (ed.), Propylaen
Weltgeschichte V, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 563-618, especialmente pp. 602604.
215. Sobre el dogma de la infalibilidad pontificia, vase H. Jedin, Kletne
Konziltengeschichte, Freiburg i. Br., 1961, pp. 120-122.
216. Sobre el Syllabus, vase la enumeracin de los diferentes artculos en DS,
nmeros 2901-2980, pp. 577-584. Los errores condenados son, entre otros, los siguientes: pantesmo, naturalismo, racionalismo (especialmente Antn Guenther),
indiferentismo, laicismo, democratismo, liberalismo, etc. Habr que imaginarse que,
durante ms de cien aos, los candidatos al sacerdocio catlico han sido formados,
durante sus seis aos de estudio de teologa, en ese clima de condena y de reprobacin,
antes de ser considerados dignos de dar testimonio del amor de Cristo ante todo el
mundo. Incluso hoy da, pocos son los sacerdotes que hayan tenido en sus manos
alguna obra de Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer, Feuerbach, Saint-Simn, Bebel,
etc., a no ser que los hayan necesitado para algn trabajo de seminario, en orden a
refutar un error concreto en nombre de la verdad de la Iglesia. Pero es probable que
jams hayan experimentado un verdadero encuentro con alguno de esos grandes
pensadores.
217. Vase el texto de Ignacio de Loyola recogido por P. Knauer en su traduccin y comentario de los Ejercicios espirituales. Geisthche Ubungen und erlauternde
Texte, Graz-Wien-Koln, 1988, pp. 324-325: La obediencia engendra actos y virtudes heroicas [...] por ejemplo, si se me mandase ir desnudo o con vestidos extraos
por calles y plazas; y aunque eso nunca me fuera mandado [...] nada hay que tanto
eche fuera el orgullo y la ativez como la obediencia. Vase P. de Rosa, Gottes erste
Dtener, p. 177; sobre Juan Pablo II, vase tbtd., pp. 174-175.
218. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 176.
219. Ibtd., p. 177.
220. Ibtd., p. 179.
221. Ibtd., p. 180
222. J. Anouilh, L'Alouette, Pars, 1953,1991, pp. 145-146.
223. Ibtd., pp. 146-148.
224. Ibtd., p. 127.
225. Merece aqu una mencin especial el caso de Joseph Wittig, sacerdote y
profesor de Breslau, quien en su libro Horegott. Ein Buch vom Geiste und vom Glauben
(Gotha, 1929, pp. 128-123), y como justificacin de su propia vida, expresaba el
deseo de curar el alma a partir del cuerpo, hasta que se viera a Dios pasear a la sombra
de sus rboles. Wittig fue condenado por la autoridad eclesistica, por haber querido
suavizar las inhibiciones sexuales y superar la mezquindad de la confesin catlica a
base de una mayor confianza en la gracia de Dios. En el polo opuesto se encuentra, en
la actualidad, el papa Juan Pablo II, quien, en el documento conclusivo del Snodo de
obispos Reconctliatio et poemtentia (2 de diciembre de 1984), se lamenta de que la
sociedad secularizada de hoy haya perdido la conciencia de pecado. Nada menos que
un K. Rahner (Problemas de la confesin, en ET III, Madrid, 1961, pp. 219-236)
lamentaba ya hace un cuarto de siglo las tendencias mgico-legalsticas de la prctica de la confesin en la Iglesia catlica, por ejemplo, en lo tocante a la santificacin
del domingo. Pero incluso Rahner no pasaba de existencializar el concepto de pecado: Ojal un da, en vez de decir: "Tienes que arrepentirte", se dijera: "Tienes que
cambiar de vida". Eso sera saludable. Pero la psicologa del miedo no fue nunca un

745

tema de Rahner; por eso, todas sus afirmaciones en el campo de la teologa dogmtica
quedaban en un nivel puramente intelectual y racional.
226. J.-P. Sartre, El diablo y Dios, Madrid, 21986.
2. Sumisin pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia
227. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849), Madrid, 1969, pp. 5055: posibilidad y realidad de la desesperacin de la persona humana en cuanto espritu.
228. Ibtd., pp. 73 ss.: la desesperada ignorancia del propio yo, vase tambin
E. Drewermann, SBIII, pp. 436-468.
229. Sobre la psicodinmica de la neurosis compulsiva, vase F. Riemann, Grundformen derAngst. Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und
ihre Uberwindung, Munchen, 1961, pp. 75-95; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162,
especialmente pp. 136-143.
230. F. Kafka, Carta a mi padre, Buenos Aires, 1955, pp. 9-45.
231. Vase F. Kafka, Once hijos (en La condena, Buenos Aires, "1961, p. 98),
donde el padre reflexiona a propsito del undcimo hijo: "Eres el ltimo a quien me
confiara". Y l parece replicar con la mirada: "Djame, entonces, ser al menos el
ltimo".
232. Vase J- J. Rousseau, Confesiones (Madrid, 1978, libro VI, p. 231), donde
el autor dice a propsito de su madre: Haca todo lo que se la mandaba, pero lo
habra hecho lo mismo aunque no se lo hubieran mandado. Lo ideal!
233. Vase E. Drewermann, Das Fremde n der Natur, n uns selbst und ais
das vollkommen Neue, dargestellt an einem Marchen, en H. Rothbucher y F. Wurst
(eds.), Wir und das Fremde. Fasztnation undBedrohung, Salzburg, 1989, pp. 117-144.
234. Sobre la primera fase de obstinacin, vase H. Remplein, Die seehsche
Entwicklung des Menschen im Kindes- und Jugendalter, Munchen-Basel, 1966, pp.
220-241.
235. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp.
2249 ss.
236. Vase K. G. Rey, Das Mutterbd des Prtesters. Zur Psychologte des
Pnesterberufes, Einsiedeln, 1969, pp. 48-51; 111-112; 133-140; especialmente p. 67.
237. La identificacin no con el mejor, sino con el ms fuerte, que S. Freud
{Ttem y tab [1912], en OC V, pp. 1745-1851) describe como una interiorizacin
oral y un restablecimiento de lo que se ha matado en el super-yo, lleva a ver la
genealoga de la moral (Nietzsche) en una forma compulsiva de violencia aceptada.
Tanto desde un punto de vista psicoanaluco como desde una perspectiva histrica,
sera difcil discutir esa interpretacin de la realidad, aunque es manifiestamente
unilateral. R. E. Leakey y R. Lewm (W?e derMensch zum Menschen wurde, Hamburg,
1978, pp. 79-117) subrayan la importancia de la participacin social para el desarrollo de la persona.
238. Vase A. Freud, Das Ich und dte Abwehrmechanismen (1936), Munchen, s.
f., pp. 85-94.
239. Lo que el nio aprende en estas circunstancias no es tanto al revs que en
una situacin depresiva que es realmente culpable, cuanto que no tiene derecho a
sentirse en su derecho, porque el derecho slo est de parte del ms fuerte. sa es la
impresin de la moral que pretendi fundamentar Fr. Nietzsche, Ms all del bien y
del mal (1885), Madrid, '1977, nmeros 186-203, pp. 113-138: contribucin a la
historia natural de la moral; vase especialmente n. 197: Se entiende mal al ave de
rapia o al estafador por ejemplo, Cesare Borgia, y hasta a la misma naturaleza,

746

Notas

si en todos esos monstruos y plantas tropicales rebosantes de salud se busca algn tipo
de "enfermedad" o una especie de "infierno" ntimo, como han hecho hasta ahora
casi todos los moralistas. La naturaleza es bella, pero no es propiamente moral;
una realidad que el cristianismo sigue ignorando obstinadamente.
240. Sobre la diferencia entre adiestramiento y educacin, vase H. Zulliger,
Schwierige Kinder. Zwlf Kapitel ber Erziehung, Erziehungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 20-35.
241. Sobre la confesin como instrumento de una direccin externa autoritaria,
vase la razonable crtica de K. Deschner, Abermals krdhte der Hahn. Eine Demaskierung des Christentums von den Evangelisten bis zu den Faschisten, Hamburg,
1972, pp. 323-328. Segn el autor, la confesin se introdujo como una concesin de
la gran Iglesia a la psicologa popular, con motivo de la lucha contra el montaismo
asctico que, en el fondo, no era ms que la reaccin de un cristianismo primitivo
ms radical contra la secularizacin de la Iglesia naciente (p. 327).
242. Sobre el problema de la superproteccin, vase V. Kast, Wege aus Angst und
Symbiose. Marchen psychologischgedeutet, Olten-Freiburg, 1982, pp. 39-63: el miedo a separarse de la madre, ilustrado por el cuento de los hermanos Grimm La nia
de los gansos.
243. Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, en Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, II, 152; vase II, 153, p. 477: No hay que echar inmediatamente
mano a la espada. Pero el que no obedece con prontitud a los mandatos de la obediencia ni respeta a Dios ni teme a los hombres [...] Qu [...] hay ms exasperante que un
religioso que desprecia la obediencia?. A. Holl (Der letzte Christ. Franz von Assisi,
Frankfurt a. M.-Berlin-Wien, 1982, n. 94, pp. 91-94) cuenta que el papa Inocencio
III, durante la audiencia que concedi a san Francisco, le mand predicar a los cerdos, con los que su aspecto guardaba cierta semejanza. Francisco, entonces, se revolc en excrementos de cerdo, demostrando as su disponibilidad a obedecer inmediatamente; y el papa reconoci que no era peligroso para la Iglesia.
244. Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, 1,11, p. 293.
245. Ibid., I, 13, p. 294.
246. Ibid.
247. Ibid., II, 12, pp. 392-393.
248. Ibid., 1,13, pp. 393-394.
249. Ibid., 1,1, pp. 286-287.
250. A este propsito, y desde un punto de vista psicoanaltico, no se puede
poner en el mismo plano a Francisco de Ass y a Martn Lutero, como ha intentado
hacerlo A. Holl, Der letzte Christ. Franz von Assisi, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien,
1982, n. 170, pp. 174-175. Ante todo, no parece posible interpretar los agudos
sentimientos de culpa que atormentaban a Francisco como remordimiento por una
disipada vida anterior. Al contrario, esos sentimientos parecen provenir de su rechazo de aquella persona que encarnaba precisamente esa vida disipada y que constuta
un factor determinante en el desarrollo psquico de Francisco, es decir, su propio
padre. Por otra parte, el mismo A. Holl (ibid., n. 173, pp. 177-178) admite que, en
el curso de la vida de Francisco, le volvan de vez en cuando [...] unas recadas en sus
tormentos interiores. De todos modos, hay que reconocer que en Francisco no
actuaba slo esa participacin en el super-yo negativo de su padre, sino que predominaba en l la figura de su madre. Con todo, no se puede pasar por alto la diferencia
psicolgica entre Francisco de Ass y Martn Lutero. A este propsito, E. H. Erikson
(Der junge Martin Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Reinbek,
1970, p. 286) parece tener razn cuando sita la decisiva crisis de identidad y de
intimidad de Lutero en el castillo de Wartburg, mientras escriba su famoso tratado

Notas

747

De votis monasticis, abiertamente decidido a regular sus dificultades sexuales en

cuanto lograra encontrar una solucin digna. Precisamente esa manera distinta de
enfocar las exigencias pulsionales del ello por la confianza en Dios es lo que manifiesta una personalidad diferente y lo que hace posible una forma distinta de enfrentarse con los dixtados del super-yo. Vase la crtica de Luther que hace Nietzsche
en Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio, Madrid, 1984, n. 88.
251. En este aspecto, lo que separa decisivamente a Francisco, por ejemplo, de
Lutero no es slo la diferencia entre Edad Media y Edad Moderna. Vase, a este
propsito, el caso de Pierre de Vaux (Pedro de Valdo); vase W. Nigg, Das Buch der
Ketzer (1949), Zrich, 1986, pp. 230-249: los valdenses.
252. Vase E. Drewermann, GM, pp. 9-50.
253. Vase A. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen (1936), Mnchen, s.
f., pp. 65-73: negacin de palabra y de obra.
254. Ibid., pp. 55-65. En su manifestacin aguda, la construccin de un mundo
imaginario en lugar de la realidad puede cobrar dimensiones cercanas a la locura, o de
autntico desvaro.
255. K. Deschner (Historia criminal del cristianismo II, pp. 221-252) describe
las maquinaciones en la lucha por el primado del papa durante los siglos rv y v. La
transformacin de la fe en doctrina teolgica es lo que hace al dogma aparecer como
instrumento de dominio.
256. El nico medio de curar radicalmente esa situacin es una idea bsica propuesta por S. Kierkegaard, Tagebcher IV, Dsseldorf-Koln, 1962-1974, p. 217: La
lucha por el cristianismo ya no ser la lucha por un cristianismo como doctrina. (Esa
es la confrontacin entre ortodoxia y heterodoxia.) Debido a las transformaciones
sociales y a los movimientos comunistas, se luchar por un cristianismo como existencia. La cuestin fundamental ser el amor al prjimo; la atencin se dirigir a la
vida de Cristo, y el cristianismo deber ocuparse fundamentalmente de conformar su
vida a la del Maestro. El mundo est harto de consumir esa masa de filfas y bambalinas
con las que se haba asegurado que la cuestin central era que el cristianismo siguiera
siendo un cristianismo de doctrina. La indignacin en todo el mundo grita: Lo que
queremos ver son hechos!.
257. La crtica de la religin ha imputado siempre a los dirigentes de la Iglesia
una ambicin de poder. Vase, por ejemplo, K. Deschner, Historia criminal del
cristianismo II, pp. 157 ss., sobre las luchas entre Roma y Bizancio durante los
siglos v y vi. Parece indudable que slo desde esa perspectiva se puede entender el
desarrollo objetivo de la historia de la Iglesia. Sin embargo, el aspecto subjetivo
parece, desde el punto de vista psicolgico, bastante menos creble. A partir del
Renacimiento, es raro encontrar entre los prncipes de la Iglesia personalidades que
hayan sabido gozar de poder; ms bien, se trata de personajes sin personalidad,
cuyo super-yo se impone violentamente sobre su propio yo y les impulsa a
renovados actos de violencia.
258. Hilde Domin, Gesammelte Gedichte, Frankfurt a. M., 1987, p. 261: Contra el avasallamiento, lo expresa as: Cinco es par, / sin duda. / El trasero del que va
delante, / el sol.
IV.

CASTIDAD Y CELIBATO: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDPICA

1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesisticas

259. Vase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 20-27; 27-33; 33-34

748

Notas

(trad. espaola: Historial sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Antes de hablar
de los orgenes de la ascesis, con la castidad cultual y el desprecio de la mujer en
el monotesmo judo y en las religiones mistricas del helenismo (pp. 44-59), el
autor empieza directamente con unas consideraciones sobre la veneracinde la Gran
Madre, el culto fhco y la prostitucin sacra. Pero no parece haber entendido realmente el sentido de la revolucin espiritual que dio lugar a la ascesis.
260. Vase D. von Hildebrand, Zoltbat und Glaubenskirche, Regensburg, 1970,
pp. 145-150. A la pregunta sobre si puede dudar de la obligacin del celibato
responde: De ninguna manera! Si en el alma del sacerdote hay un ardiente amor a
Jess, si Cristo ha enternecido su corazn, no hay riesgo de que se marchite. Para el
autor, toda discusin sobre el celibato es una lucha contra la cruz (pp. 47-48).
Sobre el tema, vase el excelente anlisis de A. Antweiler, Zum Pfltchtzolibat der
Weltpnester. Krttische Erwagungen zur Enzyklika Papst Pauls VI uber den prtesterlichen
Zoltbat, Mnster, 1968, pp. 26-36. Vase igualmente F. Leist, Zoltbat Gesetz oder
Frethett. Kann man etn Chartsma gesetzltch regeln?, Munchen, 1968, pp. 78-141:
contra la alienacin del sexo.
261. H. Burger, Der Papst m Deutschland. Dte Stattonen derReise 1987, Munchen,
1987, pp. 159-160. Vase Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen bet seinem zwetten
Pastoralbesuch tn Deutschland, editado por la Conferencia Episcopal alemana, pp.
109-110.
262. Vase E. Drewermann, Die Frage nach Mana m rehgionswissenschafthchen Honzont: Zeitschrtft furMtsstonswtssenschaft und Rehgionswtssenschaft 66
(1982), pp. 96-117. Vase Id., DN, pp. 73-95.
263. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 29-47; 311-318; vase tambin K. Deschner,
Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 224-230. Ambos autores polemizan contra esa
transposicin de valores. El tono de la polmica puede ser un tanto agrio, pero la
experiencia ensea que las palabras suaves casi nunca han sido escuchadas. Sobre el
tema de la concepcin virginal, vase el excelente estudio de E. Brunner-Traut, Pharao
und Jess ais Sohne Gottes, en Gelebte Mythen. Bettrage zum altagypttschen Mythos,
Darmstadt, 1981, pp. 34-54.
264. En 1962, K. Rahner (Vtrgmttas tn partu, en ETIV, Madrid, 1961) afront
crticamente la prueba teolgica, para escapar de un fundamentahsmo en el tema de
la concepcin virginal de Jess. Su conclusin no es que esos detalles concretos no
han existido, sino que no podemos deducir con segundad y de modo obligatorio
para todos [...] afirmaciones sobre las particularidades concretas de ese acontecimiento. No ser eso una manera de interpretar los smbolos salvficos que, en
definitiva, desemboca en la satisfaccin de no ser hereje, por no haber hecho ninguna
afirmacin precisa? A los telogos, ms que a nadie, se podra aplicar lo que Nietzsche
dice sobre los fillogos (Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988, n. 19): El
que no tiene sensibilidad para lo simblico no puede entender el mundo de la Antigedad.
265. Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen, pp. 113-118, especialmente, p.
115.
266. Ibtd.,pA0.
267. K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 60-63; G. Denzler, Dte verbotene
Lust. 2000Jahre christltcher Sexualmoral, Munchen-Zunch, 1988.
268. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 30-33.
269. H. Zimmermann y K. Khesch, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung
der historisch-krtttschen Methode, Sututtgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. E.
Drewermann, ME II, pp. 86-104.

Notas

749

270. Sobre la influencia de Qumrn, vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el

remo de los cielos, pp. 20-22. Ya el mismo ttulo del apartado, Manuscrito de las
sectas, indica que los nios y las mujeres tenan su puesto en la comunidad. J. M.
Allegro, Dte Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt a. M., 1957, p. 89. Vase lQSa I
4, del que existen diversas traducciones, en F. Garca Martnez, Textos de Qumrn,
Madrid, "1993.
271. Sobre la gnosis, vase R. Bultmann, Das Urchrtstentum im Rahmen der
antiken Religtonen (1949), Zunch, 1962, pp. 152-162.
272. El movimiento de los esenios fue una rama lateral del partido de los fariseos. En su pesimismo apocalptico se puede entrever una cierta relacin con la gnosis.
Sobre este particular, vase E. Drewermann, TE II, pp. 467-485. A diferencia de la
gnosis, con su marcado dualismo, el movimiento de Qumrn nunca se desvi del
monotesmo israelita. Vase H. Marwitz, Gnosis. Gnostiker, en Der kleine Pauly.
Lexikon derAntike II, Munchen, 1975, pp. 830-839, especialmente p. 832.
273. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 33.
274. Ibtd., p. 35.
275. E. Stauffer, Dte Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Munchen, 1959, p.
79.
276. Sobre los textos citados a continuacin, vase ibtd., pp. 79-85.
277. Sobre Jernimo, a propsito de Mt 19,29, vase ibtd., p. 80. Sobre la virginidad y sus implicaciones patolgico-sexuales, vase Jernimo, De perpetua vtrgtnttate
beataeMartae adversus Helvtdium (383), en PL, 23, col. 183-206.
278. Vase H. Kees, Totenglauben und Jensettsvorstellungen der Alten Agypter.
Grundlagen und Entwtcklung bis zum Ende des Mtttleren Retches, Berln,31977, pp.
108-131: desarrollo de la creencia en ultratumba, segn los testimonios de tumbas
privadas.
279. Vase A. L. Fenger, Pobreza. Historia bblica, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 249-259. Para una opinin
contraria, vase H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teologa de Lucas, Madrid,
1974; el autor niega que Lucas transmita un ideal de pobreza.
280. Para un comentario del texto, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach
Lukas, Gttingen, 1982, p. 54. Vase H. Schurmann, Das Lukasevangeltum I, Freiburg
i. Br.-Basel-Wien, 1969, 3 1984, pp. 211-212.
281. Vase R. Pesch y G. Lohfink, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart
1987, p. 108. Vase E. Drewermann, AF, p. 119-172.
282. Sobre el rechazo del matrimonio entre los encratttas, vase Ireneo, Adversus
haereses, 1,28. Ireneo atribuye falsamente a Marcin las teoras de los encratttas.
Vase igualmente Hiplito, Philosophumena, VIII, 20, para quien la vida de los
encratttas se parece ms a la de los cnicos que a la de los cristianos.
283. Vase H. Conzelmann, El centro del tiempo, pp. 197-239: Lucas es consciente de que el seguimiento de Jess no es ahora como en su tiempo.
284. Sobre el gnosticismo en la Iglesia antigua, todava vale la pena leer la obra
de A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschtchte I (1910), Darmstadt, 1983, pp.
243-291.
285. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 29-47. Para
una interpretacin de los simbolismos que enciera la concepcin virginal, vase E.
Drewermann, TE I, pp. 502-529; Id., DN, pp. 44-58.
286. Vase A. Bohlig, Chnstliche Wurzeln m Manichaismus, en G. Widengren
(ed.), DerMantchatsmus, Darmstadt, 1977, pp. 225-246.
287. Sobre el monacato budista, vase H. Oldenberg, Buddha. Setn Leben, seme
Lehre, seme Gemetnde, pp. 307-352.

750

Notas

288. Sobre la mstica islmica, el sufismo, vase A. Schimmel, Garten der

Erkenntms. Texte aus der tslamtschen Mystik, Dusseldorf-Koln, 1982, pp. 9-17. Vase especialmente T. Andrae, Islamische Mysttker, Stuttgart, 1960.
289. Vase H. von Glasenapp, DiePhilosophte derlnder. EmeEtnfubrungtn thre
Geschichte undtn ihreLebren, Stuttgart, 21958, p. 411.
290. Ibtd.,pp. 183-185.
291. Vase E. Neumann, Die Grofie Mutter. Eme Phanomenologte der weiblichen
Gestaltungen des Unbewu/iten (1956), Olten-Freiburg i. Br., '1989, pp. 90-122.
292. Un viraje tan decisivo, como el descubrimiento del papel que juega el hombre en el misterio de la maternidad, se debe probablemente a la leyenda hitita de
Apu, el simple; vase R. von Ranke-Graves, GriechtscheMythologte. Quellen und
Deutungl, Hamburg, 1960, pp. 13-14.
293. Vase E. Drewermann, DN, pp. 40-43; 54-55; Id., Die Frage nach Mana:
Zettschrift fur Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 66 (1982), pp. 96-117,
especialmente pp. 100-105.
294. Vase E. Neumann, Die Grofie Mutter, pp. 123-169.
295. Vase E. Drewermann, KC, pp. 19-31.
296. Vase J. G. Frazer, La rama dorada, Mxico-Buenos Aires,3195 6, pp. 3 91 395: sobre Osins, Adonis y Atis.
297. Por ejemplo, en la mitologa india. Vase H. Zimmer, Indtsche Mythen und
Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 152-165: Shiva-Shakti.
298. Sobre el aspecto guerrero de Yahv, vase R. de Vaux, Instituciones del
Antiguo Testamento, Barcelona, 3 1985, pp. 291 ss.
299. El carcter terreno de las esperanzas mesinicas de Israel fue sometido a
profunda crisis y a una revisin decisiva por el movimiento apocalptico; vase E.
Drewermann, TE II, pp. 467-485.
300. Vase G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento II, Salamanca, 41978,
pp. 436-440.
301. Vase especialmente H. Haag y K. Elliger, Wenn er mich doch kufite. Das
Hohehed der Liebe, Rembeck, 1985. Tambin, Emilia Fernndez Tejero (trad. y comentario), El cantar ms bello. El Cantar de los cantares de Salomn, Madrid, 1994.
302. H. Schmokel (Heilige Hochzeit undHoheslied, Wiesbaden, 1956), que sigue la interpretacin de W. Wittekind (Das Hohe Lted und setne Beztehungen zum
Istarkult, Hannover, 1925), opina que las metforas del texto estn fuertemente
marcadas por el trasfondo mtico de la hierogamia entre Tammuz e Istar, cantada por
la poesa sumero-acdica. Lo mismo ocurre en la poesa india, en la que el amor entre
Kishna y la pastora Radha es una expresin del amor que el alma siente por su dios.
Vase H. von Glasenapp, Indtsche Getsteswelt. Glaube, Dichtung und Wtssenschaft
der Htndus, Baden-Baden, 1958, pp. 217-222. Vase tambin E. Drewermann y H.
Haag, Das Hohehed der Liebe, en Wort des Heils, Wort der Hetlung II, Dusseldorf,
1989, pp. 43-78.
303. Vase L. Manniche, Liebe und Sexualitat im alten Agypten, Zunch-Munchen,
1988, pp. 9-15; 45-65; y especialmente pp. 79-116: relatos mitolgicos. Vase tambin S. Schott, Altagypttsche Liebeslynk, Zurich, 1950, pp. 7-36.
304. Sobre el Salmo 104, vase A. Weiser, Die Psalmen II, Gotungen, 1950, pp.
61-150. Sobre el Himno al Sol de Akhenaton, vase J. Assmann, Agypttsche Hymnen
und Gebete, Zunch-Munchen, 1957, nn. 89-95, pp. 209-225.
305. Vase K. Michalowski, L'art de l'anctenne gypte, Pars, 1968, figura 95.
306. Vase S. Freud, El tab de la virginidad (1918), en OC VII, pp. 2444-2454.
307. Vase P. Parin, F. Morgenthaler y G. Pann-Matty, Furchte deinen Nachsten
une dich selbst. Psychoanalyse und Gesellschaft am Modell der Agni in Westafrtka,

Notas

751

Frankfurt a. M., 1971,1978, pp. 520-529: el complejo de Edipo en los nios y en las
nias. Vase G. Devereux, Baubo. La vulve mythique, Pars, 1983, pp. 117-170:
sobre la vulva y el pene. Vase H. A. Bernatzik (ed.), Neue Grofie Volkerkunde. Volker
und Kulturen derErde m Wort undBtld, Einsiedeln, 1974, p. 391. A propsito de la
influencia de esas representaciones mticas sobre el cristianismo, vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 23-29.
308. Para un comentario del texto, vase E. Drewermann, ME I, pp. 366-375.
309. Vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 227-229.
310. A. Camus, Calgula (1947), en OC I, Mxico, "1968, p. 718; vase acto I,
escena VIII: De qu me vale una mano fuerte, de que me vale todo mi poder, si no
puedo cambiar el orden de las cosas, si no puedo hacer que el sol se ponga por el Este,
que disminuya el sufrimiento, y que los hombres no mueran? (p. 732).
311. San Agustn, Confesiones, X, 7.
312. B. Pascal, Pensamientos (1669), en Obras, Madrid, 1981, p. 412: Me aterra el eterno silencio de esos espacios infinitos.
313. Vase P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Ktrche und Erneuerer der
Geschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 298-319. Es evidente que una concepcin
como sta puede transformar la doctrina cristiana de la redencin en instrumento de
opresin clerical; la naturaleza corrompida desde el punto de vista antropolgico es,
sociolgicamente, la masa infantilizada del pueblo de la Iglesia, y psicolgicamente el
mundo seductor de las pulsiones. Vase tambin K. Jaspers, Augustin, en Dtegrofien
Phtlosophen, Mnchen, 1976, pp. 42-51.
314. San Agustn, Confesiones, X, 30.
315. Vase, por ejemplo, Minucius Fehx, Octavtus, XXIV 2, 3, 5. Vase tambin E. Drewermann, SBIII, pp. 514-533.
316. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 479-514.
317. E. Zola, El pecado del padre Mouret, Barcelona, 1971, p. 76.
318.
Ibtd.,p.3l.
319. Ibid.,p. 24.
320. Longo, Dafnts y Cloe, III, 14. 17-19. 34, Madrid, 1990.
321. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 213-215.
322. Sobre el culto de Cibeles, vase Lucio Apuleyo, El asno de oro, VIII, Madrid, s1988. Parece que, originariamente, kybele significaba el tero femenino. Vase
W. Fauth, Kybele, en K. Ziegler y W. Sontheimer (eds.), Der kletne Pauly. Lextkon
derAnttke III, Munchen, 1979, pp. 383-389.
323. Vase O. Rank, Das Inzestmotiv tn Dtchtung und Sage. Grundzuge einer
Psychologte des dtchtertschen Schaffens, Leipzig-Wien, 1912, pp. 290-292.
324. E. Zola, El pecado del padre Mouret, p. 113.
325. Ibid.,pp. 113-114.
326. Cf. Ex 4,25; Is 6,2; 7,20. Vase E. Drewermann, TE II, p. 384.
327. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 114-116.
328. Sobre el desplazamiento hacia arriba, como mecanismo de defensa, vase S.
Freud, Anlisis fragmentario de una histeria (Caso Dora) (1905), en OC III, pp.
933-1003.
329. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 91-92.
330. Vase B. D. Lewin, Sleep, the Mouth and the Dream Screen: Psychoanalittcal Quarterly 15 (1946); R. A. Spitz, Vom Sauglmg zum Klemktnd. Naturgeschichte derMutter-Kmd-Beziehung im ersten Lebensjahr, Stuttgart, 1967, pp. 9394 y, especialmente, pp. 98-100.
331. Vase P. Meinhold, Mana in der Okumene, Wiesbaden, 1978.
332. L. A. Bawden (ed.), rororo-Film-Lexikon, 4- Personajes A-G, Hamburg,

752

Notas

1978, p. 981; G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kmos. Geschichte und
Mythologie des erottschen Ftlms, Hamburg, 1980, p. 209.
333. G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kmos, pp. 174-176.
334. Ibtd., p. 177.
335. Vase G. Heinen, Sterben fur dte Keuschhett? Marta Gorettt mal vter; un
programa de radio WDRIII emitido el 11 de enero de 1988.
336. B. Frundt y R. Thissen, Wunderbare Vtstonen aufdem Weg zur Holl. Das
Kmo und dte Kampfe des Martn Scorsese, programa del canal de televisin ZDF
emitido el 17 de mayo de 1989. En la historia del cine, la figura de Mara Magdalena
al pie de la cruz tiene al menos un famoso precedente en la pelcula de P. P. Pasolini
La ncotta (1962), en la que, para consolar al crucificado, la prostituta se pone a bailar
desnuda. Hay tambin ejemplos parecidos, como el de Bngitte Bardot posando delante de un gran crucifijo. Vase G. Seesslen y C. Weil, o. c, p. 70. En 1965, en su
pelcula Viva Mara, Louis Malle muestra a Jeanne Moreau haciendo el amor por la
noche con un rebelde atado a un travesano; L. A. Bawden, 5: Personajes H-Q, pp.
1176-1177.
337. N. Kazantzakis, Rechenschaft vor El Greco, Munchen, 1978, p. 553.
338. Ibtd., p.550.
339. N. Kazantzakis, Dte letzte Versuchung, Reinbek 1984, p. 425 (trad. espaola La ltima tentacin, Madrid, 1988).
340. Vase CIC, can. 277 1, de donde se deduce 2: Los clrigos debern
conducirse con la debida prudencia en su relacin con personas cuyo trato pudiera
poner en peligro su obligacin de guardar continencia, o causar escndalo a los fieles.
Vase igualmente, J. J. Degenhardt, Goff braucht Menschen. Priestertum, Paderborn,
1982, p. 24.
341. Vase W. Reich, DteMassenpsychologie des Faschtsmus (1933), Frankfurt
a. M., 1974, pp. 75-78; 179; 187 (trad. espaola Psicologa de masas del fascismo,
Barcelona, 1980).
342. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 90-92: Sobre la
castidad.
343. A. Zumkeller, Die Regeln des heiligen Augustinus, en H. U. von Balthasar
(ed.), Dte grofien Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 99-133, especialmente p.
118.
344. Ibtd., p. 126.
345. Ibtd., p. 126.
346. Ibtd., p. 128.
347. Ibtd., p. 130.
348. M. Schoenenberg y R. Stalder (trads.), Die Satzungen der Gesellschaft
Jesu, en H. U. von Balthasar (ed.), Diegrofien Ordensregeln, p. 318.
349. Dtrektorium derMissionsschwestern vom Kostbaren Blut, Paderborn, 1932,
n. 57, p. 42.
350. Ibtd.,n. 58, p. 42-43.

Notas

753

2. Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios

351. Vase S. Freud, El malestar en la cultura (1929), en OC VIII, pp. 3.0173.068, especialmente: sobre la alegra en el trabajo.
352. Vase, por ejemplo, O. von Corvn, Der tllustrterte Pfaffenspiegel. Htstortsche
Denkmale des chrtsthchen Fanattsmus in der romtsch-katholtschen Ktrche (1845),
Munchen, 1971, pp. 174-200: la frailera. Se trata de un gnero literario burlesco,
cuya tradicin comienza con las farsas poticas y los sanetes medievales, sobre todo
en Alemania; vase, por ejemplo, Stncke, Der PfaffAmis (hacia 1220), Munchen,
1912, o Ph. Frankfurter, Des Pfaffen Geschtcht und Histori vom Kalenberg (hacia
1472), Halle, 1906. Como ilustracin de las tendencias de ese gnero literario, se
podra citar aquella famosa grosera con que se insultaba al papa en tiempos de la
Reforma: El papa bebe prncipes, come gaanes, y caga curas. Cunto odio tiene
que haber sembrado la Iglesia a lo largo de los siglos para recoger tales agrazones!
353. Vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, Munchen, 1989, pp. 111-169.
354. G. Boccaccio, El Decamern, Barcelona, 1970, Jornada novena, narracin
II, pp. 475-477. Lo que pensaba Boccaccio sobre la Iglesia de su tiempo puede verse
en el relato sobre el judo Abraham, que se deja bautizar ante el panorama que ofrece
la corte papal en Roma: una Iglesia -piensa l- que a pesar de tal degeneracin puede
sobrevivir ms de 1000 aos, ha de ser de Dios.
355. Vase Stendhal, Les Cena, en Romans et nouvelles, Pars, 1947, pp. 666697 (trad. espaola Los Cena, Madrid, 1991). Stendhal define la figura de Donjun
como el producto de las instituciones ascticas de los papas que vinieron despus de
Martn Lutero (p. 668). Sobre los efectos del concilio de Trento sobre la moral
sexual catlica, vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia
catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233
356. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 66-69: Del plido
criminal.
357. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 93.
358. Con razn deca Nietzsche (Ms all del bien y del mal, Madrid, 31977, p.
110, n. 168)- El cristianismo envenen a Eros; no muri, pero degener en vicio.
Vase G. Bachl, Der beschadtgte Eros. Frau und Mann tm Chrtstentum, Freiburg i.
Br.-Basel-Wien, 1989, pp. 74-83.
359. Vase L. G. da Cmara, Memonale. Ertnnerungen an unseren VaterIgnattus
(1555), Frankfurt a. M., 1988, n. 195, pp. 108-109: Cuando nuestro Padre habla de
la oracin, supone siempre que las pasiones estn bien dominadas y mortificadas; y a
eso le da gran importancia. Recuerdo que una vez, a propsito de un religioso que yo
conoca, le coment que era un verdadero hombre de oracin. l me replic inmediatamente: 'Es un hombre de gran mortificacin'.
360. G. T. di Lampedusa,E/g<jf O/W/O, Barcelona, 21963, p. 36: Todava soy un
hombre vigoroso y cmo puedo contentarme con una mujer que, en el lecho, se santigua antes de cada abrazo y luego, en los momentos de mayor emocin, no sabe decir
otra cosa que "Jess Mara!"? Cuando nos casamos, cuando ella tena diecisis aos,
todo esto me exaltaba, pero ahora... He tenido con ella siete hijos y jams la he visto
el ombligo. Es esto justo? [...] Es justo? Os lo pregunto a todos vosotros! Lapecadora
es ella!. No, la pecadora es la Iglesia que ha querido convertir a sus fieles en mquinas
de procrear sin tomar en cuenta sus sentimientos ni sus sensaciones, p. 37: ...donnezmoi la forc et le courage de contempler mon coeur et mon corps sans dgout. Si estos
versos son una guarrera, la religin, que declara impuro a un nombre slo por el mero
hecho de serlo, es ella misma impura.

754

Notas

361. As se explica que tantos clrigos idealicen el matrimonio de sus padres; hay
obligacin de proteger la mentira comn como algo sagrado. Despus de una conferencia sobre un cuento de los hermanos Grimm, me deca horrorizado un benedictino: Entonces, yo tendra que insultar a mi madre!. Quiz, s; o, por qu no?
362. S. Freud, La disolucin del complejo de Edipo (1924), en OC VII, pp. 27482752.
363. Vase J. Brmktrme, Die Lehre von der Mutter des Erlosers,Paderbom, 1959,
pp. 57-72. En cuanto a las particularidades, la leyenda de Buda puede servir de
ilustracin: Buda naci en forma de elefante blanco, y del costado de su madre,
Mahamaya, de pie, en el bosque sagrado de Lumbini; la madre muri al poco tiempo
sin haber tenido relaciones con ningn hombre. Vase E. Waldschmidt, Dte Legende
vom Leben des Buddha. In Auszugen aus den hetltgen Texten, Graz, 1982, pp. 29-47.
364. Sobre la diferente valoracin de la virginidad femenina, segn se trate de
una cultura patriarcal o de un matriarcado, vase E. Drewermann, KC, pp. 240-241.
365. Para una interpretacin, vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Marienkmd,
en GM, pp. 23-43.
366. Sobre la formacin de un ideal durante la pubertad, vase S. Freud, Das Ich
unddte Abwehrmechamsmen (1936), Munchen, s. f., pp. 118-135. Sobre la divisin
de la imagen de la mujer en virgen y prostituta, vase S. Freud, Bettrage zur Psychologte
des Ltebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp. 72-77; y sobre todo, H.
Mynarek, Eros und Klerus. Vom Elend des Zoltbats, Munchen-Znch, 1980, pp. 6667; 155. Vase, adems, F. Leist,Zum ThemaZolibat. Bekenntmsse von Betroffenen,
Mnchen, 1973, pp. 9-56, donde se publican algunos escritos conmovedores de sacerdotes que no han abandonado el ministerio, y pp. 226-242, donde se analizan las
consecuencias de esa obligacin de pureza anglica.
367. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 76-79: De los predicadores de la
muerte.
368. Vase J. de Vorgine, Legenda urea, pp. 301-303. Vase E. Drewermann,
TE I, p. 398.
369. Vase S. Freud, El problema econmico del masoquismo, en OC VII, pp.
2752-2761. Cuando hay un complejo de culpabilidad (sexual) inconsciente y se experimenta la necesidad de castigo, el sadismo puede volverse contra la propia persona.
En el masoquismo, la moral queda sexuahzada, y vuelve al complejo de Edipo; la
moral consiste, en definitiva, en desear ser castigado por el padre, para huir de la
tentacin de pecado. Vase Th. Reik, Aus Leiden Ereuden. Masocbsmus und
Gesellscbaft, Frankfurt a. M., 1983, pp. 404-420, sobre la paradoja de Cristo y la
psicologa del mrtir.
370. San Agustn, Confesiones, II, 6: reflexiones sobre el robo de peras por un
nio; II, 3: contraste entre la viril sensualidad de su padre y la dulzura casta de su
madre. Es un contraste, en el campo de la sexualidad, correspondiente al que hemos
visto en san Francisco de Ass en fase de anahdad.
371. Vase S. Freud, Historia de una neurosis infantil (Caso del Hombre de los
lobos), en OC VI, pp. 1941-2010. En sus cartas a Wilhelm Flie?, especialmente en
la famosa carta del 21 de septiembre de 1897, Freud se plantea si los recuerdos de
haber presenciado una relacin sexual entre sus padres tienen realidad histrica. Es
improbable que, como se ha mantenido, Freud, por conformismo social, rectificara
su postura en favor de la antigua teora sobre el trauma. Sin embargo, el hecho de que
el nio pueda vivir de forma ambigua la ternura entre adultos, no slo le hubiera
resultado admisible, sino que de hecho era su propia tesis.
372. Sobre la figura del Minotauro, vase R. von Ranke-Graves, GnechiscbeMythologie I, Reinbek, 1960, pp. 265-266; 269.

Notas

755

373. S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfubrung tn dte Psychoanalyse,
en GW XV, London, 1944, pp. 103-104.
374. Vase V. B. Droscher, Ste toten und sie beben sich. Naturgeschichte soztalen
Verhaltens, Hamburg, 1977, pp. 166-178, sobre el cortejo en las aves (el urogallo).
375. S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Madrid, 71967, pp. 102-110.
Vase E. Drewermann, SB III, pp. 436-448. Sobre el problema de la masturbacin,
vase E. Drewermann, PM II, pp. 162-225, especialmente pp. 178-185. Sobre la
doctrina oficial de la Iglesia, vase A. Pereira, Jugend vor Gott, Kevalaer, 1959, pp.
291-315. Vase tambin K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 327-331; 365378 (trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Sobre el mismo problema, vase igualmente H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte Ltebe. Die
Dtskriminterung der Sexualttat - etnVerrat an derBibel, Olten, 1986, pp. 111-122; G.
Denzler, Die verboteneLust, pp. 181-187; Ch. Rohde-Dachser, StrukturundMethode
der katholtschen Sexualerztehung, Stuttgart, 1970; U. Ranke-Heinemann, Eunucos
por el reino de los ctelos, pp. 285-293, sobre las consecuencias de una moral que
considera la masturbacin como una enfermedad. S. Freud, Contribuciones al simposio
sobre la masturbactn (1912), en OC V, pp. 1702-1709; ya en esa fecha, 1912, Freud
abogaba por hablar sincera y realsticamente sobre la masturbacin. E. Ringel y A.
Kirchmayr, Rehgionsverlust durch reltgtose Erztehung. Ttefenpsychologtsche Ursachen
undFolgerungen, Wien-Freiburg i. Br.-Basel, 1986, pp. 123-125; los autores insisten
de manera especial en los efectos psquicos de la prohibicin eclesistica de la masturbacin.
376. Vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Schneeweifichen undRosenrot, en GM,
pp. 33-35. En contra de estos autores, F. Leist, Zum Thema Zolibat, Munchen, 1973,
pp. 231-242, muestra cmo la prohibicin absoluta de placer sexual fuera del matrimonio ha marcado la vida de los sacerdotes.
377. F. Furger, Ethik der Lebensberetche, Freiburg i. Br., 1985, pp. 99-101.
378. K. Hormann, Lexikon der chnstltchen Moral, Innsbruck, 1976, artculo
Selbsbefnedigung, col. 1413-1417.
379. Vase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 185-187. Vase la Declaracin
de la Congregacin de la Fe, con fecha 29 de diciembre de 1975, acerca de ciertas
cuestiones de tica sexual, en AAS 68 (1976), pp. 77-96, en Sagrada Congregacin
para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos doctrinales, Madrid, 1981, pp. 61-97.
380. . Zola, El pecado del padre Mouret, p. 306.
381. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 143-147: Sobre los virtuosos.
382. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos
doctrinales, pp. 75-77. Vase H. Haag y K. Elliger, Stort nicht dte Ltebe, p. 152.
383. Ibtd.
384. Ibtd. H. Haag y K. Elhger, Stort nicht dte Ltebe, p. 152: Este juicio sobre
la homosexualidad, emitido por las ms altas instancias de la Iglesia, causa verdadero
asombro. De hecho, prescinde totalmente del estado actual de la investigacin cientfica. La valoracin de Haag y Elhger es justa, aunque posiblemente demasiado
benvola, como si Freud no hubiera escrito ya en 1908 su obra bsica sobre el
autoerotismo, homosexualidad, abstinencia prematrimonial, control de la natalidad
y existencia desdichada de muchos matrimonios. Vase S. Freud, La moral sexual
cultural y la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1262. Vase tambin A. C.
Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963, pp. 342-381, segn el
cual, a los cuarenta y cinco aos, el veinte por ciento de las mujeres y el cincuenta por
ciento de los hombres han tenido alguna experiencia homosexual, alcanzando el orgasmo el 13% de esas mujeres y el 37% de los hombres. Sin embargo, ese comportamiento real no cuenta para la Iglesia al proclamar las inmutables normas de morah-

756

Notas

dad dictadas por Dios. <No se revela Dios tambin en la naturaleza? Sobre la homosexualidad en los animales vase la obra citada de Kinsey. Cualquier visitante del zoo
de Frankfurt puede observar contactos homsexuales entre los bonobos (chimpancs
enanos), que, segn exmenes sexolgicos (D. Hememann, Die Menschenaffen, en
B. Grzmek (ed.), Tterleben, vol. I, pp. 485-489, especialmente p. 487) son los animales ms prximos al hombre. Sobre el paso del hermafroditismo biolgicamente fundado a la homosexualidad, vase V. B. Droscher, Ste toten undste heben sich, pp. 4041. Muy acertado desde el punto de vista psicolgico, y tremendamente inquietante
en los testimonios que aduce, es la obra de H. Mynarek, Eros und Klerus (pp. 145168), sobre la relacin entre represin eclesistica y homosexualidad.
385. Vase especialmente K. Deschner, Das Kreuz mit derKtrche, pp. 331-335.
La discriminacin y persecucin que la Iglesia ha ejercido durante siglos con respecto
a los homosexuales es, segn el autor, un delito penalmente punible y polticamente
fascista.
386. Vase G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 201-202.
387. Vase H.Haag y K. Elhger, Stort mcht dte Ltebe, p. 151.
388. Ibtd., pp. 142-148, sobre la postura de la Biblia, en especial, de san Pablo,
con respecto a la homosexualidad.
389. La doctrina de Jess condena el juramento absolutamente y sin excepcin,
es decir, por lo menos tanto como la homosexualidad. Sin embargo, la Iglesia admite
en sus mismas instituciones el juramento, ms an, multiplicado en infinidad de
ocasiones. <Es que hay diversas varas de medir? Vase N. Lo Bello, Vatikan tm
Zwteltcht, Munchen, 1986, pp. 210-215.
390. J. Green, Oeuwes autobtographiques, en Oeuwes completes VI, Pars, 1990,
pp. 866-867.
391. Ibid.,p. 871.
392. Ibtd.,p. 871-872.
393. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 20-25.
394. Guy de Maupassant, Le Baptme (1884), en Contes et Nouvelles I, Pars,
1974, pp. 1144-1148. Del mismo autor vase tambin Claire de lune (1884), en
tbtd., pp. 594-599, que narra la historia de un abad misgino que rechaza el amor
carnal tan categrica como catlicamente, slo para preguntarse al final por qu
Dios habr hecho as la creacin.
395. Vase M. Eliade, Le Chamamsme et les Techntques archatques de l'extase,
Pars, 1951, 1974, p. 210. Para el autor, la presencia de caracteres femeninos en
algunos chamanes obedece a una ideologa que se remonta a un matriarcado arcaico. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 74-114.
396. L. Szondi, Trwbpathologte I, Bern, 1952, p. 406.
397. Ibtd.,p. 407.
398. Ibtd.
399. Ibtd. Vase tambin E. Drewermann, PM II, pp. 162-225; 171-178; 291296.
400. Vase E. Drewermann, AF, pp. 126-128. Vase el artculo annimo Offenbarung contra Religin. Zwischenbilanz nach den ersten vier Teilen der "Geschichte
der Unterscheidung" m Blick auf die heutige Theologie, en Dte mtegrterte Gemetnde
(BeitragezurReform derKtrche), fase. 12-14, Munchen, 1971-1973, pp. 25-48.
401. Vase el artculo annimo Kommune Kibbuz Kloster Gemeinde,
en Dte mtegrterte Gemetnde, fase. 7, Munchen, 1970, pp. 143-152: Y una comunidad? Una comunidad ha de dar testimonio visible de la voluntad de Dios, cuyos
planes no son humanos aunque se dirijan a los humanos demandndoles no menos
que lo que un kibbuz o una comunidad exige de sus miembros, es decir, todo (p.

Notas

757

151). Expresamente, el autor quiere que se sustituya el monasterio como iglesia

dentro de la iglesia por la verdadera comunidad de Cristo en el mundo; quien, como
por ejemplo Hans Kung, se atreva a decir que la voluntad de Dios es simplemente el
bien de los hombres, el comienzo de una vida verdaderamente humana, se encuentra en un camino equivocado y hace una interpretacin errnea de la voluntad de
Dios.
402. A. Haberlandt, Der Aufbau der europaischen Volkskultur, en H. A.
Bernatzik (ed.), Neue grofie Volkerkunde. Volker und Kulturen der Erde tn Wort und
Btld, Einsiedeln, 1974, pp. 14-22. Segn el autor, las celebraciones con mscaras, que
todava hoy realizan grupos de jvenes en ciertas regiones alpinas, son reminiscencias de la identificacin con el ttem en las culturas primitivas (p. 22).
403. Por ejemplo, entre los indios de Amrica del Norte. Vase H. Lang,
Kulturgeschtchte der Indtaner Nordamertkas, Olten-Freiburg i. Br., 1981, pp. 347349 (los indios Pomo); 374-375 (indios Hopts); 380-381 (indios Apaches).
404. De opinin contraria es S. Freud, Psychogense d'un cas d'homosexuaht
fminine. Revue francatse dePsychanalyse 6 (1933), pp. 130-154. Freud enuncia dos
hechos fundamentales: uno, que los homosexuales masculinos han tenido una
fijacin extraordinariamente fuerte hacia la madre, y el otro, que la gente normal,
junto a una heterosexuahdad manifiesta, dejan entrever una dosis considerable de
homosexualidad latente o inconsciente.
405. A propsito de la teora de A. Adler sobre la protesta masculina de virilidad, vase S. Freud, Historia del movimiento psicoanalttco (1914), en OC V, pp.
1916 ss. Vase tambin A. Adler, Das Problem der Homosexualttat und sexueller
Perverstonen. Erottsches Tratning und erotischer Ruckzug (1930), Frankfurt a. M.,
1977, pp. 78-79. Sobre la defensa contra la madre o contra el complejo negativo de
la madre, vase C. G. Jung, Dtepsychologtschen Aspekte des Mutterarchetypus (1939),
en Werke, IX, Olten-Freiburg i. Br., 1976, pp. 91-123, especialmente pp. 105-106.
406. A. Gide, L'cole des femmes (1929), en Romans, Rctts et Sottes. Oeuvres
lyrtques, Pars, 1958, pp. 1249-1310.
407. C. G. Jung, Dte Ehe ais psychologtsche Beztehung, pp. 213-227, especialmente p. 221.
408. Vase G. Droscher, Ste toten und ste Iteben stch, pp. 40-41; 78-79. Vase
tambin J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstherapte, Berhn-Stuttgart-Wien, 1978, pp.
86-102: tratamiento de la impotencia y de la frigidez.
409. Vase R. Curb y N. Manahan, Dte ungehorsamen Braute Chrtstt. Lesbtsche
Normen brechen das Schwetgen, Munchen, 1986, pp. 13-37: La discrecin nos ahogaba. Sin embargo, tanto en el convento como fuera de l, contamos ahora nuestras
historias [...] Nos gustamos, y as lo confesamos. Despus de siglos de oscurantismo,
nos hemos decidido a romper el silencio (p. 36). Vase G. Denzler, Dte verbotene
Lust, p. 203, que recoge los datos de una encuesta realizada por W. Muller en 1977
entre 234 sacerdotes de la Repblica Federal de Alemania: slo 111 respondieron a
las preguntas formuladas, de los cuales entre el 15 y el 20% se declar exclusiva o
predominantemente homosexual. La cifra es solamente aproximada; el porcentaje
real es posiblemente ms alto.
410. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 280.
411. Ibtd.,pp. 281-282.
412. A. Gide, La porte troite (1909), enRomans, Rctts, Soties. Oeuvres lyrtques,
pp. 493-598, especialmente p. 591 (trad. espaola La puerta estrecha, Barcelona,
1988).
413. Ibtd., pp. 592-593.
414. Ibtd.,p. 593.

758

Notas

415. Ibid., p. 594.

416. A. Gidtjournal 1889-1939, Paris, 1940, p. 384. Gide reprocha a Claudel:
Es una mquina de hablar; ni objeciones, ni preguntas, nada puede pararle. Cualquier opinin distinta de la suya no tiene razn de ser, y no hay excusa para ella. Y
cita unas palabras de Claudel a F. Jammes: Amigo mo, despus de vivir tantos aos
en el amor de Dios, sucumb, como usted bien sabe, al amor de esta mujer; sal de un
lago puro entre montaas, para hundirme en un pediluvio (p. 254). Y Gide aade:
Ojal que nunca hubiera conocido a Claudel! (p. 359) Su amistad pesa sobre mi
mente, la obliga, la restringe [...] No me siento an capaz de herirle, pero mi forma
de pensar es un insulto para la suya..
417. A. Gide, Los alimentos terrestres (1897), Buenos Aires, 21962.
418. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI,
pp. 2168 ss.
419. Sobre el cuadro de manifestaciones histricas, vase E. Drewermann, PM I,
pp. 128-162, especialmente pp. 143-148.
420. Para un comentario del texto, vase E. Drewermann, ME I, pp. 336-370; II,
pp. 277-309. La idea de ser seducido por una mujer es, ciertamente, una de las
favoritas de los clrigos. J. Bhler (Klosterleben im Mittelalter nach zeitgenssischen
Quellen, Maguncia, 1989) cuenta cmo una dama noble le confiesa su amor apasionado en el confesionario al abad; el abad responde que est poco presentable: Ves
como nos persigue el diablo aunque ya estemos muertos para el mundo?. P. Trks
(Philippo Neri oder das Feuer der Freude, Freiburg, Basel, Wien, 1986, p. 61) narra
como Cesrea, una joven que posea tres casas cerca de San Girolamo, intentaba
seducir a Felipe mediante la confesin. Se haba jactado de que no sera capaz de
resistir su belleza. Le hizo llamar con el pretexto de estar mortalmente enferma y
querer confesarse. Pese a su mala reputacin, Felipe se sinti obligado a acudir. Al
llegar a la casa, la forma en que fue recibido le hizo percatarse de la trampa; sin
mediar palabra, se precipit escaleras abajo. Ella, que tan segura haba estado, furiosa
le arroj la primera silla a su alcance, lanzndose en su persecucin. Felipe sola decir
despus: En la guerra por la pureza solamente los cobardes, es decir, los que huyen,
alcanzan la victoria. Aqu tenemos todo: el clich clsico del clrigo inocente y la
mujer perversa, la devaluacin de la belleza en mero instrumento de seduccin, la
guerra que han de librar los clrigos contra s mismos y contra las mujeres a fin de
mantener su pureza, la incapacidad forzada de responder personal y humanamente al
amor de una mujer y, sobre todo, la aceptacin abierta del miedo y la huida de la
mujer como base del celibato. Todo ello, ledo como prototipo de lo que es un santo
de la Iglesia catlica. La realidad era y es ms bien distinta. Para un estudio de cmo
las mujeres, desde los tiempos de Pablo, han sido reprimidas, marginadas y devaluadas
en la Iglesia, hasta convertirlas en un mal en s mismas, puede verse H. Haag y K.
Elliger, Stort nicht die Liebe, pp. 64-69. K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p.
158-211 describe las medidas con que la Iglesia impuso la exigencia del celibato, asi
como sus consecuencias, reacciones contrarias y exaltaciones morales. U. RankeHeinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 111-126) resalta sobre todo la
represin de la mujer por parte de los clrigos clibes que sienten miedo de la sexualidad. G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 267-304, describe la ambigedad que tiene
la imagen de la mujer en la Iglesia, mitad virgen, mitad prostituta; H. Mynarek (Eros
und Klerus, pp. 52-71) ofrece un impresionante material sobre las relaciones de clrigos clibes con mujeres casadas y describe el problema de las celibesas: las mujeres que trabajan como amas en casa de los clrigos, con los que tienen relaciones
maritales pero siempre inseguras y, por principio, sin estatuto jurdico. En lo que se
refiere a la catastrfica represin psquica de la persona en los conventos en nombre

Notas

759

de la moral sexual de la Iglesia catlica, vase ibid., pp. 117-145. La situacin actual
se refleja en las siguientes cifras: El 29,6%, casi una tercera parte de los monjes
capuchinos, la quinta orden religiosa de la Iglesia catlica en cuanto a nmero de
miembros, desea la posibilidad de tener relaciones ntimas con personas del otro sexo
[...] Ms an, el 35,6% considera que el hecho de no tener mujer les impide "el pleno
desarrollo de su personalidad". Este es el resultado de una amplia encuesta elaborada
por un grupo de capuchinos y socilogos italianos. Los resultados provocaron una
desagradable sorpresa en el Vaticano (p. 142).
421. Vase Th. Fontane, Schach von Wuthenow (1883), en Werke II, Wiesbaden,
pp. 125-238; 233-236, un cruel ajuste de cuentas, segn la concepcin del honor en
aquellos tiempos.
422. Vase S. Freud, Beitrge tur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW
VIII, London, 1945, pp.69-91, especialmente pp. 70-77. Sobre el problema, en todo
su conjunto,vase W. Schmidbauer, Die hilflosen Helfer. ber die seelische Problematik
der helfenden Berufe, Reinbek, 1977.
423. Sobre el mito del salvador salvado, vase W. Schmithals, Die Gnosis in
Korinth, Gottingen, 21965, pp. 21-80; E. Pagels, The gnostic gospels, Harmondsworh,
1980, pp. 62-63, sobre la amenaza que representaba la doctrina gnstica de la redencin para la autoridad jerrquica de la Iglesia.
424. R. Pesch y G. Lohfink, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart, 1987,
pp. 35-36. Vase E. Drewermann, AF, pp. 39-77.
425. Vase W. Kasper, Tiefenpsychologische Umdeutung des Christenrums?,
en A. Grres y W. Kasper (eds.), Tiefenpsychologische Deutungdes Glaubensf Anfragen
an Eugen Drewermann, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 9-26. Es asombroso
que Kasper me acuse de gnosticismo (p. 21). Si hubiera ledo, al menos, los ttulos
de los captulos de Strukturen des Bsen, sobre todo, vol. III, le hubieran llamado la
atencin, por ejemplo, los siguientes: Ms all de los mitos, Vida hay solamente
en la fe.
426. Vase E. Drewermann, SBII, pp. 124-152; III, 118-185.
427. Vase Abelardo, Historia calamitatum mearum, Paris, 1967, pp. 71-72 (trad.
espaola Historia calamitatum y otros textos filosficos, Oviedo, 1993): ... a la
convivencia bajo el mismo techo (con Elosa) sigui la unin de los corazones. Durante las clases tenamos tiempo suficiente para nuestro amor [...] Los libros estaban all
abiertos; las preguntas y las respuestas surgan velozmente cuando el tema era el
amor; haba ms besos que palabras. Mis manos estaban con ms frecuencia entre sus
pechos que entre los libros; nos leamos mutuamente en los ojos. Vase tambin U.
Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 153-157.
428. Sobre el desarrollo de la obligacin del celibato, vase G. Denzler, Das
Papsttum und der Amtszlibat, Stuttgart, 1973-1976. Vase tambin P. de Rosa,
Gottes erste Diener, pp. 480-534: sobre los clibes impuros. Con razn dice que
Juan Pablo II, que tanto proclama que los sacerdotes se han obligado libremente a s
mismos [a guardar castidad], por qu no les permite abandonar libremente el ministerio?. Vase U. Goldmann-Posch, Unheilige Ehen. Gesprche mit Priesterfrauen,
Mnchen, 1985, pp. 15-16, donde hace referencia a la disminucin de vocaciones al
sacerdocio: de los 433.089 sacerdotes, seculares y religiosos, que haba en 1973, las
estadsticas del Vaticano slo presentaban 408.945 en 1982. En 1973 fueron ordenados sacerdotes 7169 jvenes en todo el mundo. Nueve aos ms tarde se ordenaron
5957 jvenes ms. Sobre la forma de vida actual de los sacerdotes habla una encuesta
hecha entre 1500 sacerdotes del arzobispado de Colonia por encargo de un grupo de
trabajo sobre cuestiones de celibato. El 67,47% de los lectores de la revista catlica
Weltbild era partidario del derecho al matrimonio para los sacerdotes catlicos. El

760

Notas

Notas

53,4% de los clrigos del obispado de Passau, en el mismo ao, se mostraba partidario de los clrigos casados. En 1968, en Munich, el 94,4% de los estudiantes de
teologa se manifestaba contra el celibato obligatorio. Segn el estudio Sacerdotes
en Alemania, encargado por la Conferencia Episcopal Alemana en 1970, el 51% de
los curas consultados eran favorables (un 28% lo consideraba necesario) a que en el
futuro se reconsiderara la cuestin del celibato obligatorio, dejando la decisin al
criterio individual de cada uno (pp. 15-16). Y (p. 12) ...que en la Repblica Federal
de Alemania 4000 sacerdotes hayan dejado el ministerio por razones del celibato
parece no ser oficialmente digno de discusin. Tampoco el abandono de 200 en
Suiza, de 1000 en Espaa, de 8000 en Italia, de 4000 en Brasil, de 17000 en Estados
Unidos o de 8000 en Francia que, mientras tanto, se han casado con o sin bendicin
de la Iglesia. Segn estimaciones del grupo Sacerdotes catlicos y sus mujeres,
fundado en marzo de 1984 en Bad Nauheim, hay unos 80000 sacerdotes en todo el
mundo que se han casado con o sin la aprobacin de la Iglesia. Esto quiere decir que
una quinta parte de los 409000 sacerdotes que figuran en el anuario del Vaticano de
1982 se ha despedido casndose. Vase, igualmente, G. Heinemann, Zur
gegenwartigen Situation der Pnester n Deutschland: Lebendige Seelsorge 33 (1982),
pp. 165-169, que, en pp. 169 ss. indica la prdida de significado que tiene el celibato
hoy. A. Exeler (Pnesterhche Lebensformen: Lebendige Seelsorge 33 [1982], pp.
223-226) considera que la vida en comn del sacerdote con su ama, desde el punto de
vista sociolgico, no difiere de un concubinato (pp. 224-225).
429. Toms de Aqumo, Summa theologtca, III 63,5. Vase DS, n 964. A pesar
de ello, el papa Pablo VI (1963-1976) seculariz unos 32000 sacerdotes en todo el
mundo. Desde 1980 el Vaticano niega prcticamente toda secularizacin [...] Ms
de 10000 solicitudes (segn cifras oficiosas) se encuentran bloqueadas. Vase U.
Goldmann-Posch, UnheihgeEhen, p. 13.
430. Sobre el significado de esa prudencia, vanse las reflexiones de F. Erbacher
en G. Denzler (ed.), Lebensbenchte verhetrateter Pnester. Autobiographtsche Zeugnisse
zum Konflikt zwtschen Ehe undZoltbat, Munchen, 1989, pp. 199-217: El hecho de
que casi todas las formas de relacin entre el sacerdote y una mujer han de establecerse en secreto impide el esclarecimiento de las posibilidades y lmites de tal relacin
(tambin en el terreno ertico). Y en pp. 210-2111: En cuanto a la Iglesia oficial, en
primer lugar a m no me interesa tanto la problemtica del celibato cuanto la de la
autoridad: <es la Iglesia, soy yo o es Dios quien decide cmo debo formar mi vida
como sacerdote y como persona?... De qu valor dispongo para poder vivir segn mi
convencimiento? [...] Ms all de una verdad absoluta, cada individuo encuentra su
verdad en forma de dilogo y convivencia con los dems, y en su propia persona. En
esto radica precisamente la superacin del problema de la autoridad. Vase tambin
R. Knobel-Ulnch, Verbotene Ehen, programa emitido por la NDR el da 16 de diciembre de 1988.
431. Vase especialmente U. Goldmann-Posch, Unheihge Ehen, pp. 26-27, donde se hace referencia a una cierta inseguridad en el ejercicio de esas prescripciones,
puesto que la Iglesia no practica una persecucin de los sacerdotes que no viven
fielmente el celibato; por eso, en cuanto a medidas disciplinarias, prefiere mantener
en una zona gris de silencio tolerante esas uniones que ella considera ilegtimas. E.
Ringel y A. Kirchmayr (Reltgtonsverlust durch reltgtose Erztehung, p. 137) tienen
razn al afirmar: La razn decisiva para la relacin errnea que tiene [la Iglesia
catlica...] es la ley del celibato [...] Todo el que conoce a seminaristas se percata de
cmo ellos mismos y, naturalmente y sobre todo, sus superiores, tienen pnico a la
idea de un encuentro con una mujer y de una tentacin sexual. En estas circunstancias
ya puede afirmar repetidamente que su actitud para con la mujer es sana y normal: no

761

son sino palabras. Un sacerdote que ha tenido que vivir todo esto, solamente en
circunstancias muy favorables ser capaz de olvidar su actitud hacia la sexualidad y
las mujeres, y esto si tiene la suerte de enamorarse de una mujer (frecuentemente
casada) durante suficiente tiempo sin levantar sospechas. Acerca del sufrimiento de
las mujeres que establecen una relacin con un sacerdote y le dan clases de amor sin
cobrar por ellas, vase U. Goldmann-Posch en Unhetltge Ehen, pp. 49-56. Sobre la
moral del celibato, K. Deschner, DasKreuz mtt derKtrche, pp. 186-211 (parcial, pero
no exagerado).
432. Vase U. Goldmann-Posch, Unhetltge Ehen, pp. 57-70, que aduce el caso
del padre Miguel y de Bettina, para demostrar toda la fuerza de nimo que se requiere
para seguir en la Iglesia y participar en los sacramentos, a pesar de todas las condenas
eclesisticas.
433. Ibtd.,p. 27.
434. Vase G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 165-168, donde se da una rpida
visin histrica del tema del aborto. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el
remo de los cielos, pp. 273-285. Entre la poblacin de la Repblica Federal de Alemania, el 60% tanto de hombres como de mujeres est en contra de la penahzacin del
aborto segn una encuesta realizada por la revista Stern. El 69% de los hombres y el
73% de las mujeres creen que son las mujeres quienes deberan tomar la decisin, si
bien el 43% de los hombres y el 60% de las mujeres rechazan personalmente el
aborto; de este grupo, un 46% de los hombres y un 55% de las mujeres se decantan
a favor de la despenalizacin: J. Kolb y U. Posche, Das Sigtval von Memmmgen:
Stern, 10, 2 de marzo de 1989, pp. 268-270.
435. C. McCullough, Domenvogel, Munchen, 1981, p. 69 (trad. espaola El
pjaro espino, Barcelona, 1993).
436. Ibid.,p. 70.
437. Ibtd., pp. 140; 180.
438. Ibtd., p. 256.
439. Ibtd., p. 397.
440. Ibtd., pp. 610-622.

III. PROPUESTAS TERAPUTICAS

A) CUL ES REALMENTE LA SALVACIN
QUE OFRECE EL CRISTIANISMO?
1. D. Diderot, La Reltgteuse (1796), Pars, 1962, pp. 207-209 (trad. espaola:
La religiosa, Barcelona, 1988).
2. Vase G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofa de la religin II, Madrid,
1984. Su reproche al catolicismo es haberse quedado en la idea del Hijo y en la
manifestacin de su poder reconciliador al que tienen acceso Mara y los santos, y
no haber llegado al mundo del espritu, que se manifiesta en la Iglesia como jerarqua y no en cuanto comunidad. Vase Id., Der Getst des Chrtstentums und sein
Schtcksal, Frankfurt a. M.-Berhn-Wien, 1978, p. 516. El destino de la Iglesia cristiana es, para Hegel, que Iglesia y Estado, culto y vida, religiosidad y virtud, accin del
espritu y accin del mundo no puedan fundirse en una sola realidad. Pero de esas
tensiones, que hay que considerar como algo decisivo, no se deduce que el fundamento de los consejos evanglicos sea la renuncia a los valores positivos del mundo, la

762

Notas

abnegacin, como dice K. Rahner, Sobre la teologa de la abnegacin, en ETIII,

Madrid, 1961, pp. 61-73: La expresin y la realizacin de la fe, de la esperanza y del
amor en camino hacia un Dios que es, en s mismo, el fin del hombre en el orden
sobrenatural, sin la mediacin del mundo. Vase igualmente K. Rahner, Pasin y
ascesis, en ET III, pp. 73-109, donde el autor previene contra la tentacin de
tomar el mundo como la revelacin definitiva de Dios (p. 94). Dios es ms que el
hombre y el mundo (p. 95). Segn Rahner, lo que contradice una posible involucin
del mundo en s mismo es la muerte. Pero, desde el punto de vista psicolgico, podramos preguntarnos cmo es posible una existencia que trascienda el mundo, si antes
no se ha visto inmersa en l; por ejemplo, cmo se puede trascender el amor entre
un hombre y una mujer, si no se les permite amarse mutuamente? Por eso, habr
que entender los consejos evanglicos en la perspectiva del doble movimiento del
infinito, propugnada en su tiempo por S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid,
1975, pp. 139 ss. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 497 ss. En otras palabras, los
consejos evanglicos han de entenderse no como un movimiento de trascendencia,
sino como retorno reditio completa, en lenguaje de la teora tomista del conocimiento al hombre de esta tierra y de este mundo. Porque, o son caminos y medios
de redencin, es decir, posibilidades de un ser redimido, o estarn siempre amenazados por una racionalizacin del miedo, de la represin, de la parlisis y de la muerte.
As expresaba esta misma realidad el gran poeta indio Rabindranath Tagore, Aufdes
Funkens Spitzen. Weisheiten fr das Leben, nn. 33-34, Mnchen, 1989: Dios quiere
que con amor / se construya su casa. / Los hombres construyen en las nubes, / las
convierten en tejas de su victoria. / Dios quiere llevar al cuello / las coronas de los
hombres. / Por eso siembra en el seno de la tierra / las flores de su creacin.
3. Vase el comentario de E. Drewermann, ME I, pp. 390-404.
4. Vase G. Bernanos, Los grandes cementerios bajo la luna, Madrid, 1986.
5. Vase L. Feuerbach, Xenien, en Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 270349: Los msticos antiguos y los modernos, especialmente pp. 324-325: A vosotros, msticos de antao, que de vuestro espritu / desde lo hondo reengendrasteis la
palabra / que habitaba en vosotros, oculta en los pliegues de vuestra alma, / no slo fe
/ y sentimiento, sino razn e idea, / ntimo resplandor del espritu, plenitud infinita de
vida; / sin afectacin y sin apoyo en la palabra escrita, / creasteis obras que prueban la
autonoma del espritu; / para vosotros, msticos, mi respeto y mi amor ms profundo. / Pero a ese fardo inspido que hoy presumen de msticos, / que, carentes de
espritu, desnudos de crdito interior, / apoyados en la crtica y en la gramtica,
araan angustiosamente / la quintaesencia de los textos bblicos, / y bombean puras
exterioridades al erial de su corazn, / excavan en tierras donde no hay fuentes de
agua viva, / todo lo sacan de la Biblia, y no de su corazn; / hasta en lo ms precioso,
si no tiene aureola bblica, / preguntan a la Biblia qu, cmo, y si hay que creer, /
preguntan a Pablo y a Pedro si no estar muerto, si todava tiene pulso, / si tiene
fuerza y razn, o si est en su mano / producir algo bueno sin el impulso de la gracia;
/ a esos bichos, con toda su fe gramaticalmente correcta / que slo se apoya en el papel
y no en el espritu vivificante, / que mendigan macilentos a la puerta de los apstoles
/ unas cuantas monedas para mantener la vida diaria; / a esa panda de bichos ruines y
vulgares, los odio, los desprecio, los repudio; / que hasta mi ltimo aliento sea para
ellos un veneno mortal.
6. Sobre el miedo a la realizacin personal, vase el excelente estudio de H.
Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-BaselWien, 1989, pp. 78-83: Werdescheu und Werdewille. Pero la cuestin decisiva es
la posibilidad de entender los consejos evanglicos como superacin del miedo y
como integracin de las sombras, es decir, como articulaciones abiertas al riesgo de

Notas

763

un futuro de maduracin interna. Pues bien, sa es precisamente la cuestin que no

aborda J. B. Metz (F. X. Kaufmann), Zukunftsfhigkeit. Suchbewegungen im Cbristentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 106.
7. J. B. Metz, ibid.,-o. 106.
8. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium
nach Matthus, Gttingen, 1986, pp. 177-178.
9. En cierto sentido, se ampla aqu el intento de reducir la religin a una pura
tica, como hace ya ms de doscientos aos hizo I. Kant (La religin dentro de los
lmites de la mera razn [1783], Madrid, 1986, pp. 95 ss.); se la traslada desde la
esfera individual a la de la responsabilidad colectiva e interacciones estructurales. La
mstica no ser creble, mientras carezca de estructura o de contornos visibles precisamente en los que proclaman el mensaje del ser ya redimido. Por tanto, lo primero que hay que investigar es la psique de esos mensajeros.
10. Sobre el pelagianismo, vase Jernimo, Dialoggegen die Pelagianer. Gefhrt
vom Katholiken Atticus und dem Hretiker Critobolus I, Mnchen, 1914, pp. 324497. El escrito muestra con toda claridad cmo hasta el mejor conocimiento de la
falibilidad humana puede degenerar en arma de una pretensin de infalibilidad, como
se da en la historia de los dogmas de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el
reino de los cielos, pp. 73-93) califica la condena del pelagianismo como catstrofe
de una doctrina inhumana, porque con ello la Iglesia declar que los nios no bautizados no pueden alcanzar la salvacin, y provoc una enorme angustia sexual. A
pesar de todo, debera ser posible determinar la verdad en una doctrina sobre la
necesidad de salvacin que tiene el ser humano. La seora Ranke-Heinemann es
irreprochable al negarse a aceptar la facticidad de lo que slo puede entenderse como
smbolo, como verdad de la existencia; la Iglesia debera, en primer lugar, aceptar el
carcter simblico -y, por ello, psquico- de sus propias doctrinas.
11. Con razn escribe S. Maderegger, Damonen. Die Besessenheit derAnnelise
Michl im Lichte deranalytischen Psychologie,'Wels, 1983, pp. 112-113, que la oracin aviva la conciencia de un Dios que ya se conoce; y lo que hace es reforzar en el
arquetipo el aspecto que se considera divino.
12. P. M. Zulehner, Das Gottesgercht. Bausteine fr eine Kirche der Zukunft,
Dusseldorf, 1987, pp. 62-63.
13. E. Drewermann, SB III, pp. 228-251; 479-562.
14. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913,
1916), Mnchen, 1954, 1966. En el mismo sentido, M. Buber, Cuentos jasdicos
(1949), Barcelona-Buenos Aires, 1983,2 vols.: Pensar que la humildad es un mandamiento es una inspiracin de Satn. El demonio infla el corazn del hombre persuadindolo de que es sabio, justo, temeroso de Dios; pero eso es puro orgullo, ya que
est mandado que hay que abajarse al nivel de la gente corriente. En suma, obedecer
a ese mandamiento si realmente exisitiera equivaldra a alimentar el propio orgullo.
15. M. Buber, Geltung und Grenze des politischen Prinzips (1951), en Werke I,
Heidelberg-Mnchen, 1962, pp. 1095-1108: Vivimos un momento de la historia en
el que el destino comn de la humanidad se muestra tan recalcitrante, que los administradores rutinarios del principio poltico slo pueden actuar como si fueran capaces de dominarlo. Les gustara dar un consejo, pero no saben cul; se enfrentan unos
con otros, y cada uno est enfrentado con su propio espritu. Querran hablar un
lenguaje en el que todos pudieran entenderse, pero no les queda ms que una jerga
poltica slo apta para declaraciones. Con tanto poder como tienen, se ecuentran
impotentes; y con tanto arte de la poltica, no saben tomar ni una sola decisin
importante. Quiz, cuando la catstrofe sea inminente, la oposicin deber saltar a la

764

Notas

palestra. Y entonces, los que poseen el lenguaje de la verdad humana debern hacer
frente comn y tratar de dar a Dios lo que es de Dios o, lo que es lo mismo porque
una humanidad perdida se encuentra siempre en la presencia de Dios dar al hombre lo que es del hombre, para salvarle de terminar siendo devorado por el principio
poltico.
16. Vase I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785),
Madrid, 31967, pp. 72 ss.: Acta de tal manera, que trates a la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona del otro, siempre como fin y nunca como un simple
medio.
1. UNA POBREZA QUE HACE LIBRE
1. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, Barcelona, 1978, p. 53.
2. Ibid., p. 64.
3. Ibid., p. 65.
4. Ibid., pp. 68-69.
5. Sobre sor Emmanuelle, vase Marcel Bauer, Schau mich an und flieg, programa de la televisin alemana ZDF emitido el da 19 de abril de 1989. La ciudad de
El Cairo contaba en aquella poca doce millones de habitantes, es decir, estaba evidentemente superpoblada; en el ao dos mil, o sea, en slo once aos, se calcula que
llegar a veinte millones. Tan desmesurado incremento, debido en parte al progreso
de tipo occidental en materia de higiene, de tcnicas agrcolas y de cuidados mdicos, slo se podr detener por medios artificiales adecuados a las circunstancias
concretas.
6. S. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens. Casanova, Stendhal, Tolstoi (1928),
Frankfurt a. M., 1961, pp. 189-318, especialmente pp. 257-275, refuta la utopa
social de Tolstoi con argumentos que tambin son vlidos contra cualquier intento de
deducir los consejos evanglicos de un contexto social: [Tolstoi] pretende que a su
voz de mando todos renunciemos inmediatamente a todo, que abandonemos y entreguemos todas las cosas a las que nuestro sentimiento nos mantiene atados: a los
jvenes, l un sexagenario les exige una continencia que l nunca practic siendo
adulto; a los intelectuales les exige indiferencia y hasta desprecio por el arte y por las
cosas de la inteligencia, a lo que l dedic toda su vida; y para convencernos, con la
rapidez del rayo, de que nuestra cultura se pierde en futilidades, trata de destruir a
puetazos todo nuestro mundo espiritual. As pone en entredicho las intenciones
morales ms nobles mediante una reivindicacin feroz, una exageracin sin medida y
un burdo engao. Hay alguien que pueda creer que Leo Tolstoi, al que su mdico
particular acompaaba y auscultaba todos los das, considerara la medicina y a los
mdicos como "cosas intiles", la lectura como un "pecado", y la limpieza como "un
lujo superfluo"? (p. 268). Si queremos vivir una vida verdaderamente cristiana,
tendremos que entender los consejos evanglicos en el sentido de unas actitudes que
realmente ensanchan el corazn y hacen libres, en lugar de crear siempre nuevos
complejos de culpabilidad, intiles depresiones y estallidos de clera impotente.
7. F. M. Dostoievski, Crimen y castigo, en OCII, Madrid 81964, pp. 23-35.
Vase a este propsito E. Drewermann, BS, pp. 46-75. Ha sido especialmente O.
Spengler (La decadencia de Occidente, Madrid, 121976, pp. 228 ss.) el que mejor ha
sealado las diferencias entre Tolstoi y Dostoievski en relacin con el mensaje de
Jess: Tolstoi, hombre de ciudad y de hbitos occidentales, no vio en Jess ms que
un moralista social, y como todo el Occidente civilizado, que sabe solamente distribuir pero no renunciar, y a causa de una falta de fuerza metafsica, rebaj el cristia-

Notas

765

nismo a la categora de movimiento revolucionario social. En cambio, Dostoievski,

que era pobre, pero en ciertos momentos un verdadero santo, no pens nunca en
posibles reformas sociales. De qu habra servido al alma la abolicin de la propiedad privada?.
8. Sobre el carcter fetichista del dinero, vase G. E. Simonetti, Das Geld
und der Tod, en J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I, Dusseldorf
1978, pp. 102-103.
9. Vase F. Capra, Wendezeit. Bausteine fr ein nenes Weltbild, Bern-MnchenWien, 71984, pp. 257-289: el lado oscuro del crecimiento.
10. W. Dirks, Die Antwort der Mnche. Zukunftsentwrfe aus kritischer Zeit
von Benedikt, Franziskus, Dominikus und Ignatius, Olten-Freiburg i. Br., 1968, p. 170.
11. Ibid.,pp. 170-171.
12. Esa es la pobreza que hay que percibir en la necesidad que tiene el hombre
de ser redimido. Sobre el sentimiento de contingencia existencial, vase J.-P. Sartre,
La nusea, Buenos Aires, 101967. Vase igualmente E. Drewermann, SBIII, pp. 203226; 226-251.
13. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128.
14. Vase E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Mnchen,
1959, pp. 86-94 y, especialmente p. 189, nota 45: Nunca ser demasiado tajante la
separacin entre el mensaje de Jess y la teologa ebionita o la tica del entorno de
Lucas. Por eso, habr que empezar por Mt 25,35 ss.. Siempre ser ms fcil extirpar del mundo la riqueza que la pobreza. Por eso, despus de la muerte de Jess, la
comunidad de discpulos volvi rpidamente a la condena tradicional de los ricos, y
exalt la pobreza como el camino sagrado que conduce al cielo (p. 94). La verdad es
que, para combatir la pobreza, jams habr suficiente dinero (p. 94).
15. A. Schweitzer,KulturundEthik, Mnchen, 1960, pp. 328-253.
16. Vase el comentario a estos captulos en E. Drewermann, ME I, pp. 430440; 502-506.
17. Para un comentario al texto, vase E. Drewermann, BS, pp. 184-204.
18. P. M. Zulehner, Das Gottesgercht. Bausteine fr eineKirche der Zukunft,
pp. 79-81; Id., Leibhaftigglauben, Freiburg-Basel-Wien, 1983, pp. 61-68.
19. E. Drewermann, SB I, pp. 120-124; II, pp. 267-276; III, pp. 263-299; Id.,
ME I, pp. 19-23.
20. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 384-387; III, pp. 253-263.
21. E. Bloch, Atesmo en el cristianismo, Madrid, 1983.
2. UNA OBEDIENCIA QUE ABRE, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA
1. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, p. 78.
2. Cita tomada de Kirche Intern. Forum fr eine offene Kirche 6 (1989), p. 8.
3. Ibid. Vase E. Feil, Sicherheit, Gehorsam, Glaube. ber ein neues Glaubensbekenntnis und einen neuen Treueeid fr kirchliche Amtstrager: Christ in der
Gegenwart 28 (1989).
4. Pero, qu pasa cuando la voluntad de Dios debe ser escuchada precisamente en el propio yo? Como deca H. Hesse (Obstinacin, Madrid, 1977, pp.
90-96): Aqu en la tierra, cada cosa tiene su sentido propio. Las piedras, las
plantas, las flores, los animales, todo vive y acta segn su propio sentido; y por
eso, el mundo es bueno, rico y bello. Si hay flores y frutos, robles y abedules,
caballos y aves domsticas, estao y hierro, oro y carbn, es nica y exclusivamente
porque, aun las realidades ms insignificantes del universo tienen su "sentido",

766

Notas

llevan en s mismas su propia ley, y la cumplen sin falta, imperturbablemente. Slo

dos pobres seres de esta tierra se ven privados de seguir esa voz eterna que los llama
a ser, a crecer, a vivir y a morir segn su propio sentido innato. Slo el hombre y el
animal domesticado tienen que seguir no su propia voz interior, sino las leyes
dictadas por los hombres [...] Los llamados "puntos de vista" [que proporcionan la
religin, la patria, la economa nacional, la moral, etc.], no valen, aunque fueran
presentados por los expertos de mayor peso. Todos ellos son como una pista de
hielo. No somos ni autmatas ni mquinas. Somos hombres. Y para los hombres
solamente existe un punto de vista natural, solamente una medida natural que es la
del "sentido propio"; para l, no hay un destino como el socialismo o el capitalismo,
no hay Inglaterra ni Amrica. Lo nico que le da vida es la ley de su propio corazn
que, aunque difcil de seguir para el que est instalado en la rutina, es destino y
divinidad para el que posee el sentido de s mismo. Sobre el texto de Heb 5,8,
vase H. Strathmann, Der Hebrerbrief, Gttingen, 1970, pp. 69-158, especialmente p. 105. Para una interpretacin extraordinariamente profunda de la obediencia, vase la leyenda budista recogida por S. Zweig (Los ojos del hermano eterno,
Mlaga, 1989) segn la cual el fracaso tanto de los buenos como de los malos propsitos no deja otra salida que la obediencia del ser.
5. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80.
6. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, p. 83.
7. Vase, en particular, E. Canetti, Masa y poder, Madrid, 21987: sobre el
mandato, del que dice que es el elemento ms peligroso de ]a vida deJ hombre en
comunidad.
8. Estas tres cuestiones constituan para I. Kant los temas fundamentales de la
tica, de la antropologa y de la teologa, con los tres postulados correlativos de la
razn pura: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios. Vase I. Kant, Crtica de la razn prctica (1788).
9. I. Kant, Der Streit der Fakultten (1798), en Werke, XI, Frankfurt a. M.,
1968, pp. 303-306, tiene toda la razn cuando demanda que la Biblia sea interpretada
desde un punto de vista prctico: Cualquier alumno admitir sin ms que le digamos
que en la Trinidad hay tres personas o que hay diez, porque l no tiene una idea
precisa sobre un Dios en varias personas (hipstasis), pero sobre todo, porque de esa
diferencia no puede deducir diferentes reglas prcticas para su vida. La nica objecin que se le puede hacer a Kant es que entiende prctico en sentido de moral,
en lugar de interpretarlo como existencial.
10. Esta idea constituye el ncleo de toda la doctrina cristiana de la redencin.
Por eso, no se pueden confrontar mstica y poltica como si fueran, en cierto
sentido, dos fuentes paralelas de conocimiento de igual rango y origen. Se trata ms
bien de demostrar cmo, extinguindose la angustia en la experiencia de Dios, la falta
de unidad con Dios nos impide ser buenos en un sentido moral.
11. Para un comentario a este pasaje, vase E. Drewermann, SB I, pp. 79-80.
12. Cf.Is 65,17-25.
13. Sobre la figura de santa Teresa, vase R. Schneider, Philipp derZweite oder
Religin undMacht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-175. Vase tambin K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 112-119 [trad. espaola: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993]), donde el autor se muestra particularmente crtico en
relacin a las visiones y dems experiencias de la gran mstica espaola, cuyos smbolos encierran, desde el punto de vista psicoanaltico, un denso componente sexual.
14. Sobre la figura de san Alfonso, vase I. F. Grres, Aus der Welt der Heiligen,
Frankfurt a. M., 1955, pp. 73-79. H. Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der
Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 21989, p. 150, afirma: No me cabe

Notas

767

la menor duda que a un psicoterapeuta le sera extremadamente fcil diagnosticar en

este santo una neurosis de angustia o una neurosis obsesiva como una catedral. Pero
hay algo malo en eso? En realidad, ese hombre torturado por el miedo al pecado fue
capaz, como muy pocos, de proporcionar consuelo y acompaamiento por la fuerza
de la fe a muchas "almas" comidas de escrpulos y miedo. Su destino fue despertar de
la modorra a su sede episcopal y a toda aples, su ciudad natal. Realmente, se gan
a pulso y a base de neurosis, con la gracia de Dios, su ttulo de doctor zelantissimus.
Es posible. Pero hay que reconocer, ante todo, que fueron precisamente sus rasgos
neurticos y no una confrontacin con su neurosis los que equiparon a san
Alfonso con unas ideas de teologa moral que tuvieron efectos devastadores, especialmente en la moral sexual de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de
los cielos, pp. 246-249) muestra el tremendo influjo que tuvieron las ideas de este
doctor de la Iglesia en la difusin de la angustia y del sentimiento de culpabilidad en
materia sexual, sobre todo con sus instrucciones sobre la confesin de los nios. En
este mismo contexto, habr que recordar la figura de san Luis Gonzaga que, con su
exceso de pudor y ayunos, fue declarado patrono de la juventud hasta mediados de
este siglo. Vase K. Deschner, pp. 95-96 y p. 376. Vase igualmente G. Denzler, Die
verbotene Lust, p. 81: A la corta edad de diez aos, siendo paje de la corte de
Florencia, Luis Gonzaga (1568-1591), hijo de conde, hizo voto de virginidad. Para
demostrar su voluntad de conservar la pureza, sus bigrafos cuentan que el "anglico
joven" nunca levantaba los ojos para mirar a las damas de la corte de la emperatriz
Mara, en Madrid, y ni siquiera a su propia madre. Muri a ia edad de veintitrs
aos.
15. Vase A. Camus, Regreso a Tipasa, y de manera especial El destierro de
Elena, en El verano, en OC II, Mxico, 3 1968, pp. 919-927; 908-913.
16. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, SB I, pp. 344-357.
17. Vase E. Drewermann, DF, pp. 64-65; 106-110.
18. Para un comentario de este pasaje, vase E. Drewermann, TE II, pp. 339341.
19. Ibid., pp. 350-351; 558-559. Id., VollerErbarmen rettet eruns. Die TobitLegende tiefenpsychologisch gedeutet, Freiburg-Basel-Wien, 1985, pp. 40-46; Id.,
DN, pp. 37-44.
20. A. de Saint-Exupry, Tierra de hombres, en OC, Buenos Aires-BarcelonaMxico, 1967, pp. 321-322.
21. Sobre el carcter dialgico de la terapia psicoanaltica, vase D. Flader y
W. D. Grodzicki, Hypothesen zur Wirkungsweise der psychoanalytischen Grundregel, en D. Flader y otros (eds.), Psychoanalyse ais Gesprch, Frankfurt a. M.,
1982, pp. 41-95. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 179-189. La regla fundamental
[de la terapia psicoanaltica] consiste en la eliminacin de todas las barreras a la
comunicacin. Lo que aqu parece una regla tcnica es en realidad una disposicin
humana, que pide grandes dosis de paciencia, comprensin, respeto, discrecin, sensibilidad y, sobre todo, un alto grado de congruencia.
22. H. Ashby, Corning Home, 1978. Vase H. G. Pflaum, Hal Ashby.
Erschtterung zum Leben, en P. S. Jansen y W. Schtte, New Hollywood, Mnchen,
1976.
23. Vase J. von Beckerath, Handbuch der gyptischen Knigsnamen, Mnchen, 1984, pp. 32-33.
24. Para un comentario del texto, vase E. Drewermann, SB I, 277-312.
25. Ibid. I, pp. 298-304; II, pp. 514-526, especialmente p. 522; III, pp. 389396.
26. Ibid. I, pp. 378-379.

768

Notas

27. P. M. Zulehner, Leibhaftigglauben, p. 80.

28. Vase un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147.
29. Para una opinin contraria, vase E. Drewermann, SB I, pp. 106-110; III,
pp. LXIX-LXXXVI; Id., ME I, pp. 11-25.
30. Un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147.
31. Sobre este mito babilnico, vase E. Drewermann, SB I, p. 125.
32. Sobre el simbolismo de la serpiente de la nada o del no-ser, vase E.
Drewermann, SB I, pp. LXIV-LXXVI.
33. Contra el recurso al tema del orgullo como explicacin del mal en el
hombre, vase E. Drewermann, SB I, pp. 75-78; II, p. 171; III, pp. XXX-XXXI; 304305.
34. J. de la Fontaine, La grenouille que veut se faire aussi grosse que le boeuf,
en Fables de la Fontaine, Verviers, 1986, pp. 19-20. El motivo por el que la rana se
hincha no es otro que la pura envidia.
35. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 25-44.
36. Vase G. C Homans, Theorie der sozialen Gruppe, Kln-Opladen, 1960,
pp. 395-397.
37. Vase E. Drewermann, KC, p. 64.
38. Vase E. Drewermann, ME II, pp. 525-544.
39. Ibid. II, pp. 560-587; 588-598.
40. Ibid. II, pp. 671-683.
41. R. Schneider, Taganrog, en Taganrog und ndete Erzhlungen, Freiburg i.
Br.-Basel-Wien, 1962, pp. 47-121, y el eplogo en pp. 122-124.
42. Vase E. Drewermann, DF, pp. 10-12; 47-48.
43. S. Freud, Ttem y tab (1912), en OC V, pp. 1745 ss.
44. Vase especialmente H. Fries, "Aus Schatten und Bildern zur Wahrheit".
Der schwierige Weg des John Henry Newman, en H. Hring y K. J Kuschel (eds.),
Gegenentwurfe, Mnchen-Zrich, 1988, pp. 225-241, especialmente pp. 240-241:
Yo no debo a nadie una obediencia absoluta. Pero queda siempre la pregunta que
pone de manifiesto el desgarramiento trgico de la vida de Newman y que queda sin
respuesta: hasta dnde se puede, o incluso se debe, resistir? En otras palabras, tolerara la Iglesia un Jeremas?
45. Sobre este texto, vase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128.
46. Vase M. Buber, Knigtum Gottes (1932), en Werke II, Mnchen-Heidelberg, 1964, pp. 485-723, especialmente p. 685.
47. J. Wellhausen, Die religis-politischen Oppositionsparteien im alten Islam,
1904, p. 14; Id., Das arabische Reich undsein Sturz, 1902, p. 5. A raz de su eleccin,
Abu Bakr declar: He recibido el poder, sin ser el mejor entre vosotros. Si lo hago
bien, seguidme; si cometo algn error, corregidme. El que entre vosotros est oprimido valdr a mis ojos ms que los dems, hasta que yo no le haya devuelto sus
derechos; y el poderoso entre vosotros valdr para m menos que los dems, hasta
que no le haya obligado a dar cuenta de sus acciones. Creyentes todos, yo no soy ms
que un hombre que quiere seguir el ejemplo de Mahoma. G. M. Sugana, Mohammed
und seine TJeit, Wiesbaden, p. 42. Aunque el Islam es una religin de libertad, que
carece de sacerdotes, las implicaciones medievales entre religin y poltica se muestran hoy en da como un principio contra la libertad.
48. Vase El Corn, sura 1, vers. 1. Esta frase introduce todas las oraciones, de
modo semejante a la frmula En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo
en la oracin catlica. Sobre el ritual islmico de la oracin, vase G. M. Sugana,
Mohammed, p. 58.

Notas
3.

769

UNA TERNURA CREADORA DE SUEOS,

Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS
1.
2.
3.
4.

Po X, Haerent animo, n. 97: AAS 41 (1908), pp. 555-557.

Ibid.
Po XII, Menti nostrae, n. 197: AAS 42 (1950), pp. 657-702.
Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordia, n. 250: AAS 51 (1959), pp. 545-

579.
5. G. Bernanos, Sous le soleil de Satn, en Oeuvres romanesques, Paris, 1966,
pp. 147-155 (trad. espaola: Bajo el sol de Satans, Madrid, 1990). En p. 249, como
en otros muchos pasajes, Bernanos se defiende contra esos cazadores [...] que no
hacen ms que revolver y olfatear las aguas pantanosas, es decir, contra los psicoanalistas. Hay que ver sobre todo que esa idea de una santidad que trasciende lo
humano y lo sacrifica, es decir, que lo niega o, por lo menos, lo neutraliza, es la
que ha transmitido especialmente Hans Urs von Balthasar y que ha marcado a toda
una generacin de telogos. Hace ya ms de setenta aos lo vio perfectamente Julien
Green, Jeunes annes. Autobiographie 2, Paris, 1984. La teologa de K. Rahner, dentro de un contexto de viraje antropolgico, ha hecho posible que, incluso como
catlico, se piense de manera distinta. Sin embargo, an est por venir la verdadera
lucha, la de la credibilidad psquica.
6. Vase A. C. Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963,
pp. 313-314. En pp. 258 ss. Kinsey muestra que la doble moral de una cultura
judeocristiana vinculada a la prohibicin estricta del coito prematrimonial ha quedado superada por el desarrollo de un modo unitario de comportamiento, en el
sentido de que la actividad coital de la mujer antes del matrimonio es cada vez ms
comparable a la del hombre. Segn l, el 50% de las mujeres y -dependiendo del
nivel cultural- entre el 98% y el 68% de los hombres tienen experiencias coitales
prematrimoniales; los datos son de antes de la existencia de la pildora anticonceptiva.
Hay que caer en la cuenta de que la palabra alemana Keuschheit (castidad) viene del
latn conscientia para entender bien el extremo de autocontrol moral al que se asocia
hoy la palabra; la palabra prudentia (en latn, sabidura) sencillamente se ha convertido en prde (pudoroso).
7. Cipriano, ber die Haltung der Jungfrauen, en Des heiligen Kirchenvaters
Caecilius Cyprianus Traktate I, Kempten-Mnchen, 1918, pp. 56-82.
8. Ibid., cap. 3, p. 64.
9. Ibid., cap. 5, p. 66.
10. Ibid., cap. 6, p. 67. Vase una sntesis de la psicologa de estas concepciones
en Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres (1878),
Madrid, 1993, n. 140.: [Pero] cuando descubr en infinidad de acciones prcticamente inexplicables el placer de la emocin por s misma, sent el deseo de encontrar
en el desprecio propio, que es una caracterstica de la santidad, y en las acciones con
las que uno tortura su propio espritu -el hambre y la autoflagelacin, la dislocacin
de los miembros, la simulacin de locura- un medio por el que la naturaleza misma
lucha contra el hasto de la vida o contra el agotamiento nervioso. En realidad, [la
naturaleza] acude a los excitantes ms dolorosos y crueles, para ver si puede emerger
-al menos, por algn tiempo- de esa apata y fastidio en la que tantas veces la ha
sumido su inconcebible indolencia espiritual y su (ya mencionada) subordinacin a
una voluntad ajena.
11. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, p. 77.
12. Ibid.
13. Ibid.,p. 74.

770

Notas

14. Ibtd.
15. Vase C. G. Jung, Die Lebenswende (193 0), en GW, VIII, Olten-Freiburg i.
Br., 1987, pp. 437-460 Jung advierte sobre el peligro de querer vivir o recuperar la
juventud en una edad ya avanzada. Vase tambin Id., Uber die Beztehung der
Psychotherapie zur Seelsorge (1932), en GW XI, Olten, 1988, pp. 355-376, especialmente p. 369, donde califica el problema de la curacin como un problema religioso. Estas dos obras son de lo mejor que nos leg Jung en el aspecto humano. De
lectura indispensable para cualquier telogo.
16. Segn Sch. Ben Chonn (Mutter Mtr/am. Marta tn udtscher Stcht), el silencio del evangelio sobre este tema permite deducir que Jess tuvo que estar casado.
17. Sobre el texto, vase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. Sobre la historia
y el problema del divorcio en la Iglesia catlica, vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der
Ktrche, pp. 279-284. Vase, en particular, G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 124147, especialmente p. 147, donde el autor afirma que la disciplina actual de la Iglesia
no puede apelar a la vida y obra de Jess, aparte de ser incompatible con la misericordia de Dios.
18. J. Klepper, Uner dern Schatten detner Flugel. Aus den Tagebuchern der]abre
1932-1942, Stuttgart, 1972, p. 62: ...mi doctrina sobre el "ser esencial" del que se
tiene absoluta necesidad y sin el cual nada tiene sentido. Klepper se refiere a su
mujer juda Hanni.
19. Cf. Le 23,5. Marcin aduce una vanante del texto, segn la cual uno de los
cargos contra Jess habra sido que separaba a las mujeres y a los nios de sus
familias. Vase A. von Harnack, Dte Mtsston und Ausbrettung des Chrtstentums tn
den ersten dret]ahrhunderten, Leipzig, 1924, p. 590, nota 2. K. Rahner, Sacerdote y
poeta, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 331-357; Id., La palabra potica y el cristiano,
en ET IV, Madrid, 1961, pp. 453-467. Rahner ha captado perfectamente la afinidad
entre pooeta y sacerdote: Poder, casi solamente podemos hacer una cosa: preguntarnos hasta qu punto nos hemos hecho humanos [...] entender con amor la palabra
de la poesa. No se trata solamente de una conjuncin funcional de los personajes
poeta y sacerdote sino de una unin existencial que demuestra que un sacerdote que
no realice en s mismo el carcter de poeta, de chamn, no es realmente un sacerdote.
Y, yendo un paso ms all, veremos que una moral castrante es incapaz de formar
caracteres creativos. La Iglesia no puede pedir la presencia de poetas si desacredita las
formas de vida que caracterizan un ambiente artstico.
20. Vase H. Zimmer, Indtsche Mythen undSymbole, Dusseldorf-Koln, 1972,
pp. 153-156. Precisamente desde esta perspectiva, no parece lgica la idea de que la
castidad de los clrigos consiste en una integracin de lo masculino y lo femenino, como parece pretender L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo, Madrid, 3 1985. Es correcto y verdaderamente loable el intento de Boff de desarrollar
una comprensin de los consejos evanglicos a partir de la realizacin personal, y no
de la idea de sacrificio. Una teologa de la liberacin debe ejercer sus efectos
liberadores, ante todo, sobre los heraldos de dicha teologa. Y aqu es donde entra una
teologa orientada hacia la psicologa profunda. De modo que, en el plano psicolgico, esa teologa tiene el mismo valor que la teologa de la liberacin en el plano
sociolgico. Boff rechaza, con razn, cualquier enfoque funcional de la castidad, para
insistir en una perspectiva de ciencias humanas, como la psicologa de la religin y la
antropologa. Tambin es cierto, como afirma Boff, que la castidad es, sobre todo,
expresin de una madurez humana que ha sido capaz de integrar lo masculino y lo
femenino en la propia psyche, y que la mitologa es prueba evidente de que la eterna
atraccin recproca entre el hombre y la mujer manifiesta una profunda aspiracin a
recuperar la unidad originaria. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 368-389. En este

Notas

771

punto, Boff se aleja consecuente y aceptablemente de las posiciones de K. Rahner y de

J. B. Metz. Sin embargo, todos ellos confunden motivacin y objetivo. La unidad
de lo masculino y lo femenino, cualquiera que sea su contenido (vase G. R.
Taylor, Kulturgeschtchte der Sexualttat, Frankfurt a. M., 1979, pp. 71-73; E.
Drewermann, KC, pp. 244-248), se podra describir como un objetivo del desarrollo
psicolgico. Pero entonces hay que preguntar cuntos hombres deber haber conocido una mujer, o cuntas mujeres deber haber conocido un hombre, para llegar a una
integracin del anima y del antmus en su propia vida personal. No cabe la menor
duda de que el rigorismo de la Iglesia catlica en materia de moral sexual trata de
estrechar al mximo un terreno como el de la experiencia sexual; su inters primario
radica en la perfeccin moral, no en la madurez psicolgica. Tampoco hay duda de
que una institucin cristiano-occidental como la monogamia tiene su punto ms dbil, desde una perspectiva psicolgica, en la pretensin de vincular de por vida a unos
jvenes de entre veinte y trema aos a la compaa exclusiva de una sola persona que
slo puede conservar viva, en s y para s misma, una parte relativamente pequea de
la feminidad o de la masculinidad. Pues bien, la definicin de castidad propuesta por
L. Boff, aunque en s es correcta, producir necesariamente unos efectos un tanto
curiosos, si se presenta como fundamento de la castidad que exige la Iglesia. De
hecho, en las conferencias o ejercicios espirituales que se da a jvenes novicias de
veinte aos o a maduras profesas enfermeras en sus cincuenta, que no han visto en
los hombres ms que seductores, colegas de profesin o sacerdotes, se les predica
con el mayor nfasis que su propio estado de celibato no es, en absoluto, expresin de
una sexualidad reprimida o de hostilidad hacia el cuerpo -eso sera ir contra el plan
originario de Dios, que cre al ser humano a su imagen y semejanza, como hombre y
mujer-, sino que la castidad que exige la Iglesia es la ms profunda y radical afirmacin de la sexualidad humana, porque exalta el sentido antropolgico y psquico de la
dualidad sexual, integrndolo de manera sublime en la unidad de la persona humana.
En otras palabras, los religiosos y los sacerdotes viven y aman como los casados, pero
con la diferencia de que la persona consagrada realiza en s y por s misma lo que los
dems tratan de realizar con la ayuda del otro; el clibe no va en busca del otro, sea
hombre o mujer, sino que busca nicamente en s mismo lo masculino y lo femenino
que coexisten en cada hombre y en cada mujer. Desde este punto de vista sera lgico
afirmar que el celibato es un estado de vida mejor, ms perfecto, si no fuera que
todas esas teoras encierran una enorme decepcin, por carecer de respaldo en la
realidad. Ideas de este tipo podran tener una cierta justificacin psicolgica en el
caso de matrimonios o parejas ya mayores, pero en los clrigos de la Iglesia no hacen
ms que sembrar confusin y construir sobre una enorme y perniciosa mentira. Para
un clrigo que carece de experiencia sexual, la diferenciacin entre lo masculino y
lo femenino es algo meramente superficial, que nace de su identificacin con la
mscara profesional (la persona de los latinos) y por lo que hay que pagar el precio de
tener que prescindir de lo que es la otra parte del alma. En su inconsciente domina la
misma indiferenciacin que al comienzo de la pubertad: una especie de btsexuahdad,
de hermafroditismo psquico. Y ese estado, que transcurre al margen de la vida, se
racionaliza elevndolo precisamente a categora de ideal de vida, lo que no impide
que el propio clrigo -y sa es otra de sus caractersticas-, sea consciente de su
imperfeccin personal o de la imposibilidad de realizar verdaderamente sus aspiraciones. Expresado con la mayor claridad posible: uno que jams se ha atrevido a amar
a una mujer no debera decir que nunca ha necesitado amarla porque lleva en s
mismo la feminidad. Los hombres no giran alrededor de la tierra como aquellas
primitivas esferas de Platn, de las que los dioses quitaron a la mujer como castigo.
Tampoco servir de mucho ver lo femenino en la figura de Mara, virgen y madre,

772

Notas

Notas
7

y reina del cielo, como propone L. Boff (El rostro materno de Dios, Madrid, 1991)
que, en el fondo, diviniza la figura de la Gran Madre, para terminar volviendo a los
viejos fundamentahsmo de la Iglesia. Un hombre no puede progresar en su realizacin como persona siguiendo los caminos de una especie de androgtnia mgtcomedttatwa o de una adoracin mstica de la Virgen; es el caso del padre Mouret.
Contra lo religioso como sustitutivo de la vida no hay ms que la experiencia real del
amor. En la novela de E. Zola, la que salva de veras al enfermizo y desequilibrado
sacerdote es Albina, y no precisamente la Virgen. Y que todo esto es un viejo problema lo dice claramente L. Feuerbach (La esencia del cristianismo, Salamanca, 1975,
pp. 112-119: El misterio de la Trinidad y la madre de Dios; 199-207: Sentido cristiano del celibato voluntario y de la vida monstica). Desde el punto de vista de la
psicologa religiosa, dice magistralmente Feuerbach: Ante la prdida de un hijo, el
padre puede encontrar consuelo, porque tiene dentro de s un principio estoico. En
cambio, la madre no es capaz de encontrar consuelo: la madre es un mar de dolores,
pero en esa desesperacin reside la verdad del amor. La pregunta verdaderamente
decisiva que hay que plantear al cristianismo es la siguiente: Cmo se puede recuperar la felicidad en la tierra y la felicidad del amor por medio de la confianza en Dios?
Segn Feuerbach, Nietzsche y Freud no se puede seguir creyendo en una religin en
la que la fuerza del amor slo se puede vivir como una proyeccin, como un ideal
ajeno al hombre, como un sustitutivo. Entonces no queda ms que la aoranza del
andrgino, como dice H. Schultz-Hencke (Der gehemmte Mensch. Entwurf eines
Lehrbuches derNeo-Psychoanalyse, Stuttgart, 1965, pp. 209-212). Pero a insatisfaccin de la aoranza terrestre es una cosa muy distinta de cualquier forma de represin, como la bisexuahdad o la homosexualidad pubertana que brota en los clrigos
como consecuencia de sus miedos y angustias sexuales, pero que se oculta bajo el
ropaje de una ms profunda antropologa. Simplificando mucho, se podra decir
que nada que tenga sentido para el desarrollo personal se puede vivir fuera del marco
de la vida misma, igual que el alma no puede vivir ms que en el cuerpo. Es decir,
para que la castidad tenga sentido, no se la puede considerar como un fin o como un
resultado, sino como la condicin de un camino redentor que lleva a la persona, en
cuanto hombre o en cuanto mujer, a la plena interioridad de s misma.
21. G. Orwell, Rebelin en la granja, Barcelona, 1973. El problema es tan antiguo como la ambigedad con la que san Jernimo trata de resolverlo en su tratado
De perpetua vtrginitate Martae. Contra Helvedmm, cap. 20: Pido a mis lectores que
no crean que yo rebajo la vida matrimonial, al exaltar la virginidad. "...El no casado
se preocupa de las cosas del Seor, de cmo agradar al Seor. El casado se preocupa
de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer; est, por tanto, dividido. La
mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Seor, de ser
santa en el cuerpo y en el espritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo,
de cmo agradar a su marido". Tienes t algo en contra? Porque el que dice esto es
el instrumento elegido por Dios.... Lo que lleva al clrigo a desacreditar el mundo de
la comunicacin personal, del intercambio entre hombre y mujer, es, sobre todo, la
psicognesis de la resignacin pubertana, la historia de sus propias motivaciones; y
aunque ms tarde, como profesor de teologa, si est dispuesto a aprender algo nuevo, se dedique a examinar la cuestin desde un punto de vista profesional y termine
por negar la realidad, por racionalizarla o incluso por relativizarla, eso no la cambia.
La realidad es otra. As se ve, por ejemplo aunque involuntariamente, en las
disquisiciones de K. Rahner, Sobre la teologa de la abnegacin, en ETIII, Madrid,
1961, pp. 61-73, especialmente pp. 71-72, donde trata de interpretar los anatemas
del concilio de Trento contra todo el que niegue que el estado de virginidad o de
celibato es mejor y ms santo que el estado de matrimonio (vase DS, n. 980, p.

773

416). Dice Rahner que mejor no se refiere propiamente al amor o a una perfeccin subjetiva del individuo, sino a una manifestacin del amor en la cotidianidad
tangible del mundo, es decir, un amor escatolgico, trascendente y eclesial. Ahora
bien, sera sa una respuesta convincente para un personaje como Albina en la novela
de Zola? Sin embargo, el propio K. Rahner (El sacerdocio cristiano en su realizacin
existencial, Barcelona, 1974, pp. 164-170) expone extensivamente los peligros que
hoy da acechan al sacerdote, en particular la rutina, la va media como principio
de mediocridad, la asctica de la desesperacin, la intolerancia al servicio de la
Iglesia y el miedo al futuro desconocido. Pero Rahner se qued en una mera tipologa
de los peligros, sin llegar a la etiologa de las distorsiones que esos peligros provocan en las estructuras, y que convierten lo deforme en una especie de obligacin
atractiva. Por lo que toca al miedo al futuro, la Iglesia lo resuelve con el juramento.
Y en cuanto a la intolerancia, no hay un magisterio eclesistico? El ascetismo es
tanto una forma de defenderse contra el caos interno de la persona provocado por
una determinada moral eclesistica, cuanto un modo de incrementar las vctimas
voluntarias del sistema. La va media se erige en condicin para pertenecer al grupo
elegido de los clrigos, bajo el dictado del super-yo y como entrenamiento para
adaptarse a una funcin eclesistica concreta. La rutina despersonahzada no es ms
que el resultado inexorable de una vida que slo se realiza en el desempeo de la
funcin. Estos puntos que Rahner pone de relieve exigen un anlisis por medio de la
dialctica del inconsciente; por eso, la dificultad empieza precisamente donde termina Rahner, es decir, en las fronteras de la reflexin teolgica, en el juego de la argumentacin intelectual. El problema de los clrigos no radica en los conceptos o en las
ideas, sino en los sentimientos, en los afectos y en las actitudes. Por otra parte, cuanto
ms neurtico es un sistema, menos espacio deja al espritu para que pueda renovarse por s mismo.
22. S. Freud, Bemerkungen uberdte Ubertragungsltebe (1915), en GW X, London,
1946, pp. 305-321, especialmente pp. 318-319. Lo que se pretende con esta indicacin no es tanto una tcnica objetiva cuanto una actitud humana, como muy bien lo
demuestra C. G. Jung, Uber die Beztehung der Psychotherapte zur Seelsorge (1932),
en GW XI, Olten, 1971, pp. 355-376. En realidad, el dilogo teraputico no se centra
en la metodologa, sino en la persona del paciente. Vase A. Koerfer y C. Neumann,
Alltagsdiskurs und psychoanalytischer Diskurs. Aspekte der Sozalisierung des
Patienten n einem "ungewohnten" Diskurstyp, en D. Flader (ed.), Psycboanalyse
ais Gesprach. Interaktionsanalytische Untersuchungen uber Therapie und Supervisin,
Frankfurt a. M., 1982, pp. 96-137. Vase tambin E. Drewermann, PMII, pp. 226290. Vase especialmente J. Cremenus, Die Bedeutung des Dissidenten fur die
Psychoanalyse: Psyche 36 (1982), pp. 481-514; Id., Freud bei der Arbeit ber die
Schulter geschaut. Seine Technik m Spiegel von Schulern und Patienten: Festschrift
fur G. Scheunert. Betheft zumjahrbuch der Psychoanalyse (1980), pp. 123-158. Vase, desde el punto de vista de un paciente, L. Habel, Umarmen mocht ich dich. Bnefe
an emen Therapeuten, Frankfurt a. M., 1988, pp. 92-100.
23. El matrimonio Freud tuvo seis hijos en nueve aos; de su cuidado y educacin se ocupaba fundamental y casi exclusivamente Martha Freud, de soltera Bernays.
En febrero de 1896, cuando la hija ms pequea, Ana, tena poco ms de tres meses,
Freud confesaba: Mi pobre Martha lleva una vida de perros; vase P. Gay, Freud.
A Life for our Time, New York, 1988, p. 60. Ms tarde, Freud vivi en abstinencia
matrimonial, dedicando todas sus energas al trabajo, que le absorba totalmente. Se
puede decir que era impotente en el sentido de que dedicaba todos sus sentimientos
a su pacientes, que le absorban da tras da. Sin embargo, hay referencias a una
aventura con Minna Bernays, su hermana segn la ley, como la llamaba Freud; de

774

Notas

hecho, durante el verano de 1919, cuando Freud ya tena sesenta y tres aos, pasaron
juntos un mes de vacaciones. Sin duda, ella le tena mucho cario, al igual que l a
ella. Vase P. Gay, Freud, pp. 76; 202; 225; 382; 502-503. Ya en marzo de 1907, C.
G. Jung dice haber odo de una aventura de Freud con Minna Bernays; en todo caso,
Jung estuvo en el origen de esos rumores, lo que llev en 1911 a la ruptura entre
Freud y Jung.
24. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 357-389.
25. Vase J. Cremenus, Die Sprache der Zartlichkeit und der Leidenschaft.
Reflexionen zu Sndor Ferenczis Wiesbadener Vortrag 1932: Psyche (1983), pp.
988-1015: El motivo del alejamiento que exista entre ambos [Freud y Ferenczi] se
deba a las tcnicas de Ferenczi, que trataba de proporcionar a sus pacientes la "ternura maternal" de la que haban carecido en la infancia. Al enterarse Freud de que
Ferenczi besaba y se dejaba besar por sus pacientes, lo exhort a una mayor reserva,
no fuera a cundir esa prctica y se pasara a mayores, con el consiguiente dao para el
tratamiento psicoanaltico, que podra terminar en un pettingparty. Al ao siguiente, en mayo de 1932, Ferenczi pronunci en el congreso de Wiesbaden su conferencia
Die Leidenschaften der Erwachsenen und deren EinfluE auf Charakter und
Sexualentwicklung des Kindes, ignorando la peticin de Freud de que la retrasara
hasta el ao siguiente (cf. Internationale Zettschrtft fur Psychoanalyse XIV [1933],
pp. 5-15). A los ocho meses, Ferenczi mora de anemia aguda. En su conferencia, que
le llev a la ruptura definitiva con Freud, Ferenzci mantena que el terapeuta muchas
veces slo puede disolver el miedo de su paciente, que lo ha aprendido de sus padres
en la infancia cuando transmite sus verdaderos pensamientos y sentimientos. Adems
crea conveniente sustituir una actitud abstinente por una de amabilidad maternal,
porque estaba convencido de que los pacientes con grandes regresiones y gravemente
afectados no seran accesibles desde una interpretacin neutra, distante y objetiva.
Vase tambin E. Jones, Vida y obra de Stgmund Freud III, Buenos Aires, '1981, pp.
190-191: En carta del 13 de diciembre de 1931, Freud recuerda a Ferenczy que un
beso en Rusia significa algo diferente a un beso en Viena, para continuar irnicamente- Para qu pararse en los besos? Podramos conseguir ms incluyendo toda clase
de "tocamientos" que, en s, no producen nios. Y pronto llegarn los todava ms
audaces que incluirn todo tipo de voyeunsmo y exhibicionismo, con lo que pronto
tendremos el repertorio completo de la "semivirginidad" y de los pettmg-parttes en
nuestra tcnica analtica. As vamos a tener un gran xito y un aumento considerable
de inters en el anlisis, tanto entre los terapeutas como entre los pacientes (p. 198).
Vase tambin pp. 206-209, sobre el Congreso en Wiesbaden, muy parcial, pues
declara a Ferenczy como un chiflado. Vase finalmente S. Ferenczi, Ohne Sympathte
ketneHetlung. Das khntsche Tagebuch von 1932, Frankfurt a. M., 1985, pp. 94-98;
141-144.
26. Vase J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstberapie, Berlin-Stuttgart-Wien, 1972,
pp. 86-102, sobre el tratamiento de la impotencia y de la frigidez.
27. T. Moser, Kompafi der Seele. Em Leitfaden fur Psychotherapte-Patwnten,
Frankfurt a. M., 1986, pp. 166-173, sobre la disposicin a aceptar los componentes
religiosos de la transferencia.
28. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 268-279.
29. Ibid., pp. 366-370.
30. Vase M. Buber, Die Erzahlungen der Chassidim (1949), en Werke III,
Munchen-Heidelberg, 1963, p. 467 (trad. espaola: Cuentos asdicos, BarcelonaBuenos Aires, 1983).

Notas

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B) REFLEXIONES EXTEMPORNEAS
SOBRE LA FORMACIN DE LOS CLRIGOS
1. A. Camus, La peste, en OC I, Mxico, 41968, p. 420: Se puede ser santo
sin Dios5 Este es el nico problema concreto que yo conozco hoy por hoy.
2. S. Freud, El porvenir de una ilusin (1927), en OC VIII, pp. 2961-2992.
3. E. Biser, Die glaubensgeschtchtliche Wende, Graz-Wien-Koln, 21987; Id.,
Glaubenswende. Eme Hoffnungsperspektwe, Freiburg i. Br., 1987.
1.

PRDIDA DE UNA MSTICA DE LA NATURALEZA

1. Hoy da somos testigos de la profunda y dramtica transformacin que se

est operando en nuestra concepcin del mundo. Todo se basa, en particular, en el
desarrollo de una epistemologa evolutiva y en la nueva configuracin de la fsica
clsica causal, reductiva, objetivista que da lugar a un sistema de modelos tericos que abarcan la biologa, la qumica y la propia fsica. Asistimos al nacimiento de
un modo de pensar que supera las oposiciones entre hombre y naturaleza, entre
idealismo y materialismo, entre espritu y materia; un concepto unitario que, al parecer, se puede aplicar tanto a la organizacin autnoma de la materia, en el mbito
inorgnico, como al supremo estadio de desarrollo de las sociedades y de las culturas
que atraviesan la historia de la humanidad. Entre los muchos trabajos importantes en
este campo, se podran citar: G. Vollmer, Evolutionare Erkenntnistbeorte, Stuttgart,
1980; R. Kied\,EvolutionderErkenntnts, Munchen-Zunch, 1982; Id., Die Spaltung
des Weltbldes, Berlin-Hamburg, 1985; I. Prigogine y I. Stengers, Dialog mtt der
Natur. Neue Wege naturwissenschaftltchen Denkens, Munchen-Zunch, 1983; I. Pngogine, Vom Setn zum Werden. Zett und Komplexitat in den Naturwtssenschaften,
Munchen, 4 1985; J. D. Barrow y J. Silk, Die asymmetnsche Schopfung, Munchen,
1986.
2. Vase L. Feuerbach, Gedanken uber Tod und Unsterblichkett (1830), en
Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 77-269, especialmente pp. 168-169: Si quieres
suprimir los lmites de la vida, poblando de seres vivos los cuerpos celestes, no hars
ms que parchear agujeros, porque nunca podrs dar vida a la muerte, i Elimina del
mundo la muerte!.
3. S. Freud, El porvenir de una ilusin, pp. 2961 ss. Freud ataca la inmutable
santidad y la inflexible rigidez neurtica de las instituciones religiosas, que presentan
al hombre como obra intocable de Dios, y administrada por sacerdotes sumisos, lo
que, en realidad, no es ms que producto de su propio inconsciente.
4. Vase G. Bruno, La cena de las cenizas (1583), dilogo 1, Madrid, 2 1993:
Bien puede ser [...] que existan otros cuerpos celestes, como la tierra, y hasta con
mejores cualidades, que ofrezcan a sus habitantes una felicidad mayor. Sabemos que
hay infinidad de estrellas, de astros, de divinidades que, en su multitud de cientos de
miles, contemplan y sirven a la causa primera, universal, infinita y eterna. Y sabemos
que hay un solo cielo, una infinita regin del ter, donde todos esos cuerpos luminosos, aun conservando sus distancias [...] participan en la vida perpetua [...] As podemos descubrir el efecto infinito de la causa infinita, la autntica huella viva de la
fuerza ilimitada [...] Pero no necesitamos buscar la divinidad lejos de nosotros, porque la tenemos cerca, en nosotros mismos, incluso ms profunda que nuestro propio
ser. Como tampoco los habitantes de otros mundos tienen que buscar la divinidad
entre nosotros, porque ellos tambin la tienen cerca, dentro de s mismos.

776

Notas

5. Vase B. de Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (1677), I

parte, proposiciones XXXIV-XXXVI, apndice, Madrid, 1980, pp. 93-104.
6. Vase F. Schleiermacher, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores
cultivados (1799), Madrid, 1990, p. 29: Situaos en el punto de vista ms elevado de
la metafsica y de la moral; constatareis que ambas tienen el mismo objeto que la
religin, a saber, el universo y la relacin del hombre con l.
7. Vase Fr. Nietzsche, Ms all del bien y del mal (1885), Madrid, 31977,
seccin 5. a : sobre l historia natural de la moral, nmeros 186-203, pp. 51-55.
8. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), nn. 2526, Madrid, 91982, pp. 51-55: El sacerdote desnaturaliza, desacraliza la naturaleza;
a ese precio es como existe (p. 55).
9. Vase F. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und ostliche Mystik ein
zeitgemafiesWeltbild, Mnchen-Wien, 1977.
10. Desde el punto de vista de la biologa, vase G. Bateson, Geist und Natur.
Eine notwendige Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 113-162: criterios del proceso
mental. Sobre las consecuencias prcticas de estos planteamientos, vase E. Drewermann, DF, pp. 62-142.
11. Vase A. Antweiler, Der Priester heute und morgen, Mnster, 1967, pp.
110-111: La fe nos ensea que el mundo es creacin de Dios. Pero sobre la realidad
del mundo, la Iglesia no dice ni una palabra; nada sobre su magnitud, sobre su antigedad, sobre su constitucin, sobre su funcionamiento, sobre la misin y destino del
hombre en ese mundo, sobre el futuro que el mundo depara al hombre, sobre la
consumacin y el fin del propio mundo; tampoco dice una palabra sobre la vida,
sobre el hombre, sobre la energa, sobre el espritu, sobre los animales, sobre las
plantas. El concilio no aborda ninguna de estas cuestiones [...] Los conocimientos
teolgicos ayudan solamente a una vida espiritual si dejan ver claro qu significado
tienen para la vida de la persona (p. 111) [...] de ellos [de los telogos] se esperan
experiencias vitales, no tcticas ni sofismas (p. 110). Y lo que es el cristianismo
debera poder definirse en cualquier lengua. Y as fue en los primeros tiempos. No es
posible considerar a personas que no saben hebreo, griego o latn como semi-cristianos (p. 113). Las estructuras jerrquicas actuales no tienen el ms mnimo fundamento bblico, ni se pueden deducir de las estructuras de la Iglesia primitiva [...] No
puede ser misin del sacerdote convencer a las gentes de que estas formas expresan la
voluntad de Dios, son inmutables (p. 131). La cuestin del celibato se podra
desdramatizar, aunque no fuera ms que retrasando la edad de la ordenacin (p.
138; vanse pp. 81-82).
12. Vase A. Antweiler, Priestermangel. Grnde und Vorschlge, Altenberge,
1982, pp. 60-70: la teologa; pp. 212-215: la universidad; pp. 216-223: la teologa.
La religin pide la relacin con Dios, o, al revs: uno es religioso porque est convencido de que Dios existe. Este principio tiene tanta validez que hay gente que por
su profesin se dedica a advertir a los dems que hay que pensar en Dios y dejarse
guiar por l. El objetivo consiste en aprender a vivir de la mejor forma y as tambin
esas doctrinas que no hablan de Dios o, incluso le rechazan, como lo hace el budismo
primitivo, podran llamarse religiones (p. 162). Dios, dice la teologa, desde siempre, est en todas partes y lo penetra todo. Pero, cmo puede uno imaginarse esa
accin? Existe en el campo de la fsica alguna imagen o alguna analoga? Quiz, la
teora de los campos? Se puede imaginar el mundo como una rarefaccin de la
esencia y del poder divino, de modo que no est como suspendido en el vaco, sino
sostenido por la plenitud, como la corteza de la tierra por su centro gravitatorio? (p.
163). Hace ya treinta aos que Antweiler escribi este alegato apasionado en favor de
la experiencia de la vida, de la libertad, de la audacia, de una teologa y de una Iglesia

Notas

777

acorde con los tiempos, con el hombre y con su cultura, del fin de una Iglesia anclada
en sus viejas e inveteradas concepciones, convenciones y miras tradicionales.
13. Vase el documento del Snodo romano de los obispos de 1971, El sacerdocio
ministerial: El ministerio sacerdotal alcanza su ms alta expresin en la celebracin
de la eucarista, fuente y centro de la unidad eclesial. Slo el sacerdote puede actuar
en nombre de Cristo, cuando se trata de representar y llevar a cumplimiento el banquete sacrificial que une al pueblo de Dios con el sacrificio de Cristo. Con estos
presupuestos, el sacramento de unidad de los cristianos resulta un sacramento de
unidad slo de la Iglesia catlica, excluyendo de esa unidad a los cristianos de otras
confesiones. Contra esa interpretacin, vase H. Kng, La Iglesia, Barcelona,51984,
pp. 315-355.
14. Sobre las palabras de la institucin de la eucarista en Me 14,22-25, vase E.
Drewermann, ME II, pp. 450-481.
15. Vase E. Drewermann, KC, pp. 282-337; 352-359; 359-368.
16. V. Ions, Mexikanische Mythologie, Wiesbaden, 1967, p. 120.
17. Sobre el rbol de Xibalb, vase ibid., p. 58. Sobre el mito de Hun-Hunapu,
su descenso al reino de los muertos (Xibalb), su muerte en un juego de pelota entre
el sol y la luna, y el reverdecimiento del rbol de la calabaza en el que se haba colgado
su cabeza, vase Popol Vuh, Mxico, 41976.
18. Sobre la serpiente bicfala, vase F. Anders, Das Pantheon der Maya, Graz,
1963, p. 218.
19. O. Spengler, La decadencia de Occidente II, Madrid, 121976, pp. 264 ss.
20. Ibid.: sobre la vida de Jess.
21. Para un comentario al texto, vase H. W. Hertzberg, Die Samuelbcher,
Gttingen, 1960, pp. 337-341.
22. Citado de la pelcula de P. Schamoni Caspar David Friedrich, Grenzen der
Zeit, 1987.
23. Vase F. Schaller, Die biologische Bedeutung der Sexualitt, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung. Sonderbandzu Grzimeks Tierleben, Zrich, 1974,
pp. 392-405, especialmente pp. 402 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip
Eigennutz, Hamburg, 1977, pp. 166-171.
24. Sobre la funcin de las luchas entre rivales, vase H. U. Reyer, Formen,
Ursachen und biologische Bedeutung innerartlicher Aggression bei Tieren, en K.
Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, pp. 354-391, especialmente pp. 375 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 54-69.
25. Vase E. Drewermann, DF, pp. 11-14; 47-48; 61.
26. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 347-354, donde se
propone la hiptesis de que tambin el hombre se comporta de manera que sus genes
tengan las mayores posibilidades de difusin.
27. La separacin de los sexos es un fenmeno cultural que se observa frecuentemente. Vase I. Eibl-Eibesfeldt, Menschenforschung aufneuen Wegen, Wien-ZrichMnchen, 1976. En nuestra cultura, hoy da sucede lo contrario; los hombres son
menos exclusivistas, y se tiende a una menor diferenciacin de los sexos.
28. I. F. Gorres (Laiengedanken zum Zlibat, Frankfurt a. M., 1962. p. 64)
presenta convincentemente la otra cara del celibato sacerdotal: Hay infinidad de
razones por las que una mujer se acerca de todo corazn al sacerdote. Posiblemente,
a ningn otro hombre ms que a un buen sacerdote, ofrecen un mayor amor en todas
sus formas: simpata y lealtad, admiracin y veneracin, enamoramiento y camaradera, cordialidad y agradecimiento, amistad, erotismo, pasin. Y toda esa gama de
variantes se dirige al sacerdote clibe, al hombre virgen. El problema, para l, muchas

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Notas

veces es el siguiente: qu hacer con una oferta tan generosa, cmo tratar la cuestin
de la forma ms adecuada, comprensiva, respetuosa y honrada. Hoy da, para muchas
mujeres, el sacerdote es el nico hombre que entra en su vida; no solamente para el
ama de llaves o las colaboradoras de la parroquia sino tambin para ciertas mujeres
sencillas, inhibidas, sin apenas contactos sociales fuera de su familia y grupos eclesiales.
Todo lo que las dems mujeres pueden distribuir entre varios objetos, se concentra en
este caso todo en el "seor cura". Qu consecuencias puede tener esto? Cmo
puede alguien que no ha podido desarrollar y probar su virilidad reconocer en este
comportamiento de la mujer una bsqueda angustiada y, encima, ayudarla implicando su propia persona? I. F. Grres ve muy bien el problema (p. 77). Pero uno no
puede menos de ser escptico ante la propuesta que la autora hace como una de las
posibles salidas al dilema del celibato de una sincera amistad con mujeres, una
especie de amor especfico entre creyentes y sus buenos sacerdotes, que probablemente slo es posible en el mbito catlico, y al mismo tiempo seala la relacin
entre Francisco de Sales y Jeanne-Frangoise de Chantal como ejemplo clsico de un
matrimonio espiritual. Aunque, naturalmente, existen mujeres y hombres que son
verdaderos amigos sin que sus relaciones tengan aspectos sexuales. Vase, supra,
nuestras reflexiones, pp. 486 ss. Pero, en el fondo, planteando Grres lo que ella
haba vivido en los movimientos juveniles, trasluce la situacin psquica que ella
valora: es el eterno problema de todas las chicas educadas con monjas: Dnde termina la amistad y dnde empieza el amor? Y si se trata de amor, hasta dnde se puede
llegar sin que sea pecado? Toda la letana de miedos y angustias sexuales pubertarios
cultivados por la Iglesia suelen ser rezadas en las relaciones con clrigos. Es cierto
que hay hombres de sesenta aos o mujeres de cincuenta que ya no tienen ningn
deseo sexual y que pueden vivir cualquier relacin sin correr el ms mnimo riesgo de
caer en tentaciones. Pero el hecho de que hay formas de vida limitadas, que hasta
pueden tener sentido y belleza no puede ser motivo para elevarlos a un nivel de ideal
comn, y mucho menos se puede deducir de ello una justificacin para mantener el
celibato. No creo que se pueda estar de acuerdo con J. F. Grres y pensar que todos
aquellos que no son capaces o no quieren reducir su amor a un nivel de amistad, es
decir, reprimir la expresin sexual de sus sentimientos, son unos fracasados. El arte
clerical que, siempre que hace falta, es capaz de separar el alma del cuerpo para poder
mantener la pureza de una vida angelical, no puede ser ya considerado como ideal
humano: la moral nos pide honradez, claridad y franqueza, y no la ambigedad creada por la divisin entre el super-yo y el ello. Quien lee en Francisco de Sales
(Philothea, pp. 99-101) las advertencias a Francisca de Chantal de preservar su pureza tratando al Salvador crucificado, recordar las cartas de Abelardo a Eloisa, aunque
con una diferencia significativa: Eloisa era suficientemente mujer para defender su
amor y no someterse sin ms a las instrucciones de su amante-sacerdote; la seora de
Chantal nunca lleg tan lejos. Pero era por esto ms virtuosa o ms santa? No ser
ms bien el fin de su relacin otro triste ejemplo del poder de un sistema que siempre
resulta ms fuerte que el amor que pretende proteger? Cualquier duda se desvanece
leyendo a K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 95 y 13 8; trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza): A las mujeres les gusta ser conducidas. Vase
tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielo, p. 17. Con todo,
Francisco de Sales, con su regla de modo grosso da muestras de una libertad y una
generosidad poco comunes en la Iglesia; de hecho, es l el que escribe: Damos
testimonio de nuestro amor a todos los consejos, cuando observamos fielmente los
que se acomodan a nuestra situacin (Traite de l'Amour de Dieu, libro VIII, cap. IX,
Paris, 1969, p. 736). Esa actitud permite una vida digna. Vase, a este propsito, W.
Nigg, Grofie Heilige, Zrich, 1986, pp. 318-363, especialmente p. 359, donde dice

Notas

779

que una de las reglas de vida de este gran santo era: No pedir nada, no rechazar
nada.
29. Vase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 316-330: la mujer como ministro del culto.
30. Por eso, sin duda, todas las grandes historias de amor, por lo menos en
Occidente, son grandes tragedias; vase E. Drewermann, Der Trommler, pp. 21-22.
Aparte de los artistas, no son pocos los filsofos que han tenido problemas con la
teologa moral de la Iglesia; vase, por ejemplo, B. Russel, Por qu no soy cristiano,
Barcelona, 121993: Las relaciones sexuales, si no hay nio de por medio, son asunto
exclusivamente privado, que no conciernen ni al Estado ni al vecino. Hoy da se
condenan ciertas formas de sexualidad que no llevan a la procreacin; pero eso es
pura supersticin, porque no conciernen ms que a los directamente interesados [...]
La importancia que se da al adulterio es totalmente irracional [...] Hay otros comportamientos mucho ms reprobables y nefastos para la felicidad de un matrimonio que
una infidelidad ocasional. Lo peor es un padre que insiste en tener un hijo cada ao
[...] Las reglas morales no deberan obstaculizar la felicidad natural. Sin embargo, se
es el efecto de una monogamia estricta en una sociedad en la que la relacin numrica
entre los sexos es tan desigual.
31. Vase H. Brsch-Supan y K. W. Jahnig, Gaspar David Friedrich. Gemlde,
Druckgraphik und bildmfSige Zeichnungen, Mnchen, 1973. Sobre el problema religioso, vase especialmente G. Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Gaspar David
Friedrich, Darmstadt, 1982.
32. Vase Novalis, Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren, en Das lyrtsche
Werk, en Werke, Mnchen, M981, p. 85.
33. Vase Novalis, Das theoretische Werk, en Werke, Mnchen, 2 1981, p. 340:
El sacerdote no debe ser motivo de confusin. Al principio, sacerdote y poeta eran
una misma cosa; slo se separaron ms tarde. Pero el verdadero poeta es siempre
sacerdote; y el verdadero sacerdote es siempre poeta. Y no se trata de que el futuro
deber restablecer la condicin original? Sin duda, ese enfoque y esa esperanza era la
raz del amor que Novalis senta hacia el catolicismo. Y las crticas que en esta obra
hemos prodigado a la Iglesia catlica estn dedicadas a la realizacin de esta esperanza. Vase Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Werke, pp. 499-518. Sobre un
cierto elemento chamnico en el sacerdocio, vase R. Zerfass, Der Seelsorger ein
verwunderter Arzt: Lebendige Seelsorge 34 (1983), pp. 77-82. Vase E. Drewermann,
TE II, pp. 155-157; 79-95; 174-177.
34. Caspar David Friedrich, Das Kreuz im Gebirge (Altar de Tetschen), 18071808, Museo municipal de Dresde. Vase Wieland Schmied, Caspar David Friedrich,
Dumont, 1976, p. 57.
35. Vase E. Drewermann, TE I, pp. 28-71; 72-100.
36. Vase E. Fromm, Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen, en
Gesamtausga.be IX, Stuttgart, 1981, pp. 311-315; Id., Marchen, Mythen, Trdume,
XI, pp. 169-315, especialmente pp. 172-176.
37. Vase S. Kierkegaard, Tagebcher IV, Dsseldorf-Kln, 1973, p. 7: El error
fundamental del cristianismo es haber calcado toda la enseanza religiosa sobre el
postulado ridculo de que todo cristiano lo es por el mero hecho de haber sido bautizado. Y en p. 98 escribe: Es un error, a consecuencia de una idolatra de la ciencia,
querer aplicar la ciencia al campo de lo existencial. Lo existencial es ms concreto que
lo cientfico; y llevar la ciencia a lo existencial es puro galimatas. Lo existencial, o
se realiza en la vida, o se expresa en la poesa: habla, para que yo pueda ver.
38. Sobre el conflicto entre Erasmo de Rotterdam y Martn Lutero a propsito
del libre albedro, vase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europische Humanismus zwi-

780

Notas

schen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 213-241.
No se puede comprender la doctrina luterana sobre la justificacin sin la psicodinmica
de la angustia, como muy bien ha visto F. Heer (tbid., pp. 180-212), aunque sin
sacarle todo el partido posible.
39. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78.
40. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, p. 77. Es verdad,
como dice Stenger, que los estudios esclesisticos, separados de la vida y extremadamente racionalizados, son insuficientes (pp. 215-217). En realidad, no se ha hecho
prcticamente ningn cambio hasta hoy, ya que slo es posible modificar la formacin de los clrigos cambiando sus objetivos. La cuestin decisiva es- qu ideal es
humanamente fidedigno. Hasta que no se encuentren nuevas respuestas a este
interrogante, todos los intentos de reforma son castillos en el aire. Por eso es importante y acertado el estudio de K. Schaupp (Eignung und Neigung. Hilfen zur
Unterscheidung der Be-weggrunde, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der
Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg-Basel-Wien, 1988, pp. 195-240) sobre las convergencias y divergencias de motivacin en las vocaciones clericales que
constata las influencias variables de las instituciones, aunque, al hacerlo desde un
planteamiento puramente terico, vaca de contenido el concepto de Iglesia, convirtindola en algo que puede vanarse a libre arbitrio. De esta manera, transforma el
catolicismo de real en hipottico, evitando el conflicto con la realidad. Pero quien
evita el enfrentamiento con la realidad, no la cambiar. Como dice un proverbio,
donde no alcanza la fregona, el polvo se queda. Hay que reconocer que s ha habido
intentos de renovacin, como dinmica de grupos, cursillos de anlisis transaccional,
grupos Bahnt, etc.; vase H. Stenger, Kompetenz und identitatsfordernde
Initiativen, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche, pp. 241-285;
vase tambin K. Schaupp, Geistliche Berufung ais Gabe und Aufgabe. Die Bedeutung
der Tiefenpsychologie fur die Ausbildung von Pnestern und Ordensleuten- Zeitschnft
fur katboltsche Theologte 106 (1984), pp. 402-439. Pero no se puede limitar la psicologa profunda al aspecto meramente prctico de la formacin y de la pastoral. Lo
que se exige es nada menos que una transformacin radical de la conciencia y de la
orientacin. Para la teologa eso significa renovar a fondo las disciplinas nucleares
teologa moral, exgesis y dogmtica, tanto en sus formas como en sus contenidos.
La exigencia se extiende tambin a reformar las instituciones eclesisticas y los
ideales generados. En otras palabras, la psicologa profunda reclama una psicoterapia
del entero sistema eclesial que, por su orientacin unilateral tiene efectos neurotizantes
incluso donde pretende actuar pastoralmente.
41. Extracto de la publicacin oficial de la dicesis de Fnsinga, Ordtnartatskorrespondenz, 03-38/89. Vase M. Ramsey, Worte an metne Pnester, Einsiedeln,
1972, p. 60. La presentacin del primado anghcano, a pesar de que es de lo mejorcito
que un obispo haya dicho a sus clrigos durante todo este siglo, encierra una advertencia sobre la psicologa, como si pusiera en cuestin la responsabilidad humana.
2.

SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FEJUSTIFICACIN DE LA PROTESTA PROTESTANTE

1. Vase E. Drewermann, KC, pp. 353-359.

2. M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp.
162-163.
3. Ibtd., p. 163. Sobre la doctrina protestante del sacerdocio comn y sobre las
intenciones de Lutero, vase H. Kung, Estructuras de la Iglesia, Barcelona, 21969, pp.

Notas

781

83-86; Id., La Iglesia, Barcelona, 51984, pp. 431-461. Sobre el aislamiento en que
vive la Iglesia con respecto a la sociedad, vase F. X. Kaufmann, Ktrche begreifen.
Analysen und Thesen zur gesellschaftltchen Verfassung des Chrtstentums, FreiburgBasel-Wien, 1979, pp. 58-59, y especialmente pp. 93 ss., donde se habla de una cultura peculiar del catolicismo, al margen de la Ilustracin y del protestantismo.
4. M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), en Obras, p. 356.
5. Ibid.,p 355.
6. Ibtd., p. 356. No es totalmente falso lo que sobre Lutero y sus aportaciones
importantsimas escribe Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejutcto
(1881), Madrid, 1984, n. 88- Lo ms significativo de la actuacin de Martn Lutero
fue la creacin de un clima de desconfianza con respecto a los santos de la Iglesia y a
la vita contemplativa cristiana. l fue el primero que abri el camino en Europa a una
vita contemplativa no cristiana y puso fin a las reticencias con que se miraban las
actividades mundanas de los seglares. Lutero, como buen hijo de minero, al verse
encerrado en la vida del claustro, tuvo que cavar en s mismo las ms profundas y
lbregas galeras, hasta que se dio cuenta de que ese gnero de vida contemplativa no
era para , porque amenazaba su salud mental y fsica. Durante mucho tiempo trat
de encontrar el camino de la santidad a base de penitencias; hasta que un da tom la
decisin- "No hay vida contemplativa que valga! iNos hemos dejado engaar! Los
santos no valen ms que cualquiera de nosotros". Desde luego, una manera muy
rstica de tener razn; pero para los alemanes de entonces, la nica vlida. Por eso,
se entusiasmaron al leer en el Catecismo de Lutero: Fuera de los diez mandamientos, no hay obra alguna que pueda agradar a Dios; las famosas obras espirituales de
los santos son inventos de ellos mismos. En realidad, lo que hay que hacer tanto
entonces como ahora es encontrar el camino (psicolgico) que lleva a Dios. Un
camino que no hay que buscar al margen del mundo, sino en l, en sus propias
contradicciones, con plena confianza en Dios; este mundo, que tambin es el propio
cuerpo de hombre o de mujer, el propio inconsciente con sus miedos y sus pasiones,
incluye los propios errores. A lo mejor no hay ninguna frase ms luterana que la que
el mismo Lutero dijo antes de acudir al Retchstag de Worms: Y aunque en Worms
hubiera ms diablos que tejas en los tejados de sus casas - yo tengo que ir all. Ante
las aspiraciones de Lutero, resulta asombrosa la incomprensin de la verdadera fuerza motriz psicolgica de la Reforma. Hasta el punto de que un telogo como K.
Rahner llega a decir que la teologa de Lutero es fruto de una contradiccin entre su
pasin por la libertad frente a la Iglesia y su trgico sentimiento de dependencia;
vase K. Rahner, La libertad en la Iglesia, en ETII, Madrid, 1961, pp. 95-115, que
no considera en ningn momento la experiencia ni la importancia del miedo; Id., A
la par justo y pecador, ibtd. VI, pp. 256-271, donde termina con el ejemplo de santa
Teresa de Lisieux - sin tener en cuenta que est en juego toda la cuestin del desarrollo psquico.
7. Fr Nietzsche, >lrora, n. 221.
8. Ibtd., n. 256, sobre una vida simblica y como metfora.
9. Vase H. Stenger, Kompetenz und Identitat, en H. Stenger (ed.), Etgnung
fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg i. Br.-Basel-Wien,
1988, pp 31-33. El autor da especial importancia, entre otras cosas, a la capacidad de
comunicacin personal, realista, anclada en el mensaje salvfico, y familiarizada con
el lenguaje de los smbolos. Desde el punto de vista de la psicologa profunda, se trata
de un yo que se ha encontrado a -s mismo y que puede entablar un dilogo relativamente libre de proyecciones con el t del otro, un yo suficientemente liberado
de las imposiciones del super-yo para poder reaccionar adecuadamente a las situaciones y ha integrado las pulsiones y los smbolos de su inconsciente para tener una

782

Notas

relacin positiva con las imgenes del inconsciente colectivo. Exactamente lo que la
Iglesia, de acuerdo con sus ideales, declaraciones, normativas, hasta el momento no
quiere y trata de erradicar por todos los medios. Por eso, la cuestin no es si la Iglesia
debe, o no, mantener la obligatoriedad del celibato vase F. Klostermann, Pnester
fur morgen -pastoraltheologische Aspekte, en Pnestertutn. KirchhchesAmt zwtschen
gestem und morgen, Aschaffenburg, 1971, pp. 71-100, especialmente pp. 80-83,
sino, ms bien, si es un ideal superior renunciar al amor de un hombre o de una
mujer, por amor a Dios, y qu imagen de Dios se expresa en ese ideal de renuncia. El
peligro de que bajo un ideal de servicio se oculte un ansia inconsciente de poder est
indicado en H. Stenger, Dienen ist mcht nur dienen. Ein Beitrag zur Redhchkeit
pastoralen Handelns: Lebendtge Seelsorge 34 (1983), pp. 82-87.
10. Vase K. Rahner, La teologa de la renovacin del diaconado, en ET V,
pp. 301-351, especialmente pp. 346-351, donde dice que es fcil reducir al estado
secular a un dicono, de modo que recupere la posibilidad de contraer matrimonio,
mientras que es ms difcil en el caso de un sacerdote. cHabr que deducir, entonces,
que el dicono est ms cerca del matrimonio, mientras que el sacerdote lo est del
celibato? Naturalmente que no. Lo que pasa es que, para el derecho cannico, el
dicono no es tan importante como el sacerdote. Lo que habra que hacer es conciliar
la funcin con la persona, y reconocer sus propias capacidades de desarrollo. Eso es,
ms o menos, lo que dice A. Gorres, Psychologische Bemerkungen zur Krise eines
Berufsstandes, en F. Hemnch (ed.), Weltprtester nach dem Konztl, Munchen, 1969,
pp. 119-141; 143-175; especialmente p. 134: Me temo que muchos sacerdotes se
ordenan con un s muy dbil al celibato, sea por sugestin, sea por autoengao. A
todos los que se ordenan [...] por motivos ms bien bastardos, sobre todo a los ms
jvenes, habra que ofrecerles una posibilidad de revisar su decisin. Desde luego!
Pero las observaciones de Gorres presentan la demanda de secularizacin por parte
de un sacerdote o de un(a) religioso(a) como algo negativo, como si algo no marchara bien, y la Iglesia tuviera que restablecer el orden. Pero, en realidad, lo que no
funciona es el orden establecido por la propia Iglesia, que exige a sus ministros e
impulsa en ellos una mentalidad neurtica, mientras rechaza a gente cualificada,
porque han llegado a superar sus miedos y sus complejos. Ms positiva y ms humana
es la postura de A. Antweiler, Priestermangel. Grunde und Vorschlage, pp. 238-239:
Igual que hay que distinguir entre profesin y vocacin, tambin hay que hacerlo
entre profesin y funcin [...] Hoy da, la legislacin exige que la pastoral se desarrolle como una funcin; y eso, de por vida. Eso es lo que habra que cambiar, porque,
si se trata de una profesin como cualquiera otra, se podra cambiar sin ms... por
razones pertinentes, tanto personales como profesionales: agotamiento, ineficacia,
disconformidad, conflictos con los jefes, con los superiores o con los colaboradores,
etc.. Una postura ms razonable y ms humana, que le hubiera causado senos problemas a Antweiler, si no hubiera sido ya un profesor emrito. Como nota curiosa, el
propio Dante reserva un puesto en el paraso, aunque sea el ms bajo, a los eclesisticos infieles a sus compromisos; vase Dante Ahghien, La divina comedia, Paraso,
canto III, vv. 19 ss.
11. Vase E. Drewermann, AF, pp. 119-172.
12. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 5 1978, pp. 82-86: sobre los
nuevos dioses.
13. Nicols de Cusa, De vtstone Det (1488), Frankfurt a. M., 1962, p. 7. En
esto coincide conM.Huber, DerChasstdismus und der abendlandtsche Mensch (\956),
en Werke III, Munchen-Heidelberg, 1963, pp. 933-947. El hombre no puede acercarse a la divinidad trascendiendo lo humano; slo lo puede hacer siendo realmente

Notas

783

hombre, puesto que se es su destino como ser creado. Esto me parece ser el eterno
ncleo de la vida y de la doctrina hasidica (p. 947). O el mismo en Geschehende
Geschichte, Werke II, Munchen-Heidelberg, 1964, pp. 1032-1036, especialmente p.
1036: El sentido de la historia no es una idea que puedo expresar independientemente de mi vida personal. Solamente con mi vida personal soy capaz de captarlo,
porque se trata de un sentido dialgico.

Ttulo de la edicin original: Klertker. Psychogramm emes Ideis

Traduccin del alemn: Dionisio Mnguez Fernndez,
cedida por Editorial Trotta, SA.
Diseo: Winfned Bahrle
Foto de solapa: Ullstein
Crculo de Lectores, S.A.
Valencia, 344, 08009 Barcelona
1357959108642
Licencia editorial para Crculo de Lectores
por cortesa de Editorial Trotta, S.A.
Est prohibida la venta de este libro a personas que no
pertenezcan a Crculo de Lectores.
Walter-Verlag AG, Olten, 1989
Editorial Trotta, S.A., 1995
de la traduccin: Dionisio Mnguez Fernndez, 1995
Depsito legal: B. 33613-1995
Impresin y encuademacin: Primer industria grfica, s.a.
N. II, Cuatro caminos s/n, 08620 Sant Vicenc. deis Horts
Barcelona, 1995. Impreso en Espaa
ISBN 84-226-5695-7
N. 30981