LA TRINIDAD COMO COMUNIDAD DIVINA

Una reflexin crtica sobre los desarrollos teolgicos recientes

Una mirada a la literatura contempornea de la teologa de la Trinidad demuestra que la

cuestin de la imagen de la Trinidad dentro de la esfera de la creacin sigue siendo
pertinente. Balthasar plantea la pregunta: si la creacin se ha engendrado en Cristo y para
l, si Cristo es el centro de la creacin, entonces no debe ser un reflejo del ser divino en la
realidad creada? El presente artculo, que intenta ser una respuesta a la pregunta de
Balthasar, tiene un modesto enfoque. Propone examinar la literatura teolgica moderna
que explora la realidad de la comunidad humana como Imago Trinatis. Autores
contemporneos como Moltmann, Boff, Muhlen, Balthasar, Bracken y Gelpi, a pesar de
escribir desde distintas culturas han sugerido que la realidad humana de comunidad nos
da un buen ejemplo para entender la realidad de Dios. Todos estos autores argumentan
que la experiencia humana del amor nos aproxima a Dios, quien las Escrituras afirman es
el amor como tal. El objetivo de este artculo es: primero, dar un breve resumen del
contexto teolgico y filosfico del tema en discusin; segundo, ofrecer una visin en
conjunto de los modelos propuestos por los autores contemporneos para entender la
Trinidad como una comunidad divina, y finalmente entrar en un dialogo critico con esos
autores indicando el fruto que puede ser reunidos de esa aproximacin y tambin los
peligros que presenta para ciertos aspectos del depsito de la fe.
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Patrimonio Agustiniano
Uno de los logros de la teologa trinitaria de San Agustn fue buscar una comprensin
intelectual de la Trinidad. Basil Studer llamo a este intento un exercitato mentis mientras
que Francois Bourassa se refiere al mtodo de San Agustn en la segunda parte de De
Trinitatae como la bsqueda de la inteligencia de la fe. San Agustn no dudo en emplear
todos los recursos intelectuales posibles para estudiar los abismos de este misterio. Esta
bsqueda est profundamente motivada por las Escrituras. De particular importancia la
afirmacin bblica del Gen 1:26 que el hombre fue hecho a imagen de Dios.
A pesar de que San Agustn ve nmeros vestigios de la trinidad en la creacin, puede ser
argumentado que su imagen preferida es la de la persona humana como un sujeto
espiritual con facultades espirituales de entendimiento y voluntad. La persona humana
con sus conocimientos de uno mismo y el amor nos da la perfecta imagen la unidad y la
trinidad dentro de nuestra experiencia. No solo eso, pero construyendo sobre la tradicin
Platnica de memoria, Agustn encuentra que Dios esta mas presente para el sujeto
humano que l para s mismo, entonces afirma que el Imago Trinitatis es la memoria, el
conocimiento y el amor de Dios. As como el ser se conoce a s misma y se ama, y al
mismo tiempo implcitamente conoce y ama a Dios quien es causa de su subjetividad,
entonces Dios el Padre engendra al Hijo en un acto intelectual de pronunciar su Palabra

eterna, y el Padre y el Hijo juntos crean el Espritu en un acto eterno de amor por el cual el
Espritu completa el circulo de la vida divina uniendo al Padre y al Hijo en un lazo de
eterna comunin. Este patrimonio agustiniano que encuentra la imagen de la Trinidad en
el espritu humano de la auto-presencia, conocimiento de s mismo y el amor propio,
alcanza su apogeo en la interpretacin dada por Santo Tomas en la Summa Theologica.
La interpretacin agustiniana de la Imago Trinitatis ofrece ideas validas en el misterio de
Dios. San Agustn destaca la unidad de la naturaleza divina, un ponto que heredo de los
Padres Capadocia Griegos, y que ser reafirmado por el magisterio.
Pg. 6
J. N. D. Kelly comenta La unidad de la trinidad se establecido de lleno en el primer plano,
subordinando toda clase de ser excluida. Continua Muchos corolarios siguen el nfasis
de la unidad divina. Primero Padre Hijo y Espritu no son tres individuos separados en la
misma manera que tres humanos que pertenecen a un gnero. Cada una de las personas
divinas, desde el punto de vista de la esencia, es idntica con los otros. Segundo, el
modelo de Agustn explica el orden de procedencia en Dios y porque hay solo dos y no
ms. As como el ser humano tiene dos facultades intelectuales, en Dios ella procedencia
de Hijo y del Espritu se puede decir que son actos del intelecto 6y de la voluntad
respectivamente.
Al mismo tiempo, uno puede mencionar al menos una desventaja del Imago. Puede ser
cuestionado si hace adecuada justicia a la genuina pluralidad de las tres personas. En
otras palabras, por as concentrarse en el tema espiritual, hay peligro de de terminar con
lo que Balthasar llama Ichgeschossenheit? Si Dios es amor, como las Escrituras dicen, no
debemos mirar la experiencia humana de amor como Imago Trinitatis?
San Agustn uno esta desatendido de esta verdad. Expresa que quiere entender la
Trinidad en trminos de amor. En el 8 libro de De Trinitate, Agustin escribe: Si ves amor,
ves la Trinidad. En el mismo libro, Agustn ofrece como otro Imago de la trinidad: el
amante, el amado y el amor que los une. Centrndose en la afirmacin de Pablo en
Romanos 5:5 que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo, desarrolla la idea que el Espritu Santo es el regalo de Dios y la inefable
unin de la comunin del Padre y el Hijo.
El espritu santo puede unir al creyente con la trinidad, porque el Espritu es el vnculo de
amor con la Trinidad.
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Ricardo de San Vctor
Ricardo desarrolla su Imago en un razonamiento que se desarrolla en dos etapas.
Primero, el amor implica una pluralidad de personas. Dios es el bien supremo. Pero el
mayor bien es la caridad. La caridad no puede ser un amor egosta encerrado en s
mismo. Caridad significa amor auto trascendente. Por lo tanto, si Dios es amor, debe tener
un compaero para amar. Pero este compaero no debe ser una criatura, pues una
criatura no poda ser amada por Dios de una manera acorde siendo l amor. Dios debe
tener un compaero digno de su amor supremo. Este compaero debe ser Divino.
Ricardo nota que no hay verdadera felicidad en la soledad. Un dios sentado
patticamente solo en su trono de majestad no sera feliz. La verdadera felicidad consiste

en mutuo amor. Si Dios es amor, entonces la vida divina conlleva como mnimo dos
personas divinas. Hay una correspondencia entre la Trinidad y la creacin.
Sin embargo, la primera parte del razonamiento habla de un Dios Binitario. En el segundo
paso de la reflexin, Ricardo muestra que es posible, con base en la experiencia humana
del amor, moverse de la mera pluralidad de personas a una Trinidad de personas.
En el amor humano podemos distinguir dos formas de amor.
Pg. 8
El amor inferior es el amor mutuo. El amor superior va mas all de la reciprocidad del
amor hacia compartir el amor con una tercera persona. Ricardo ve que en el amor
humano, cuando una persona ama a otra y es reciproco, tambin se quiere compartir ese
amor con una tercera persona. La alegra que tengo en el Amado tiene una tendencia a
desbordar, entonces quiero compartir mi alegra con una tercera persona. La tercera
persona, que Ricardo llama Condilectus, es requerida para completar el amor de dos. En
el captulo 11 escribe, es necesario que cada uno amado supremamente y amar
supremamente deben buscar con igual deseo a alguien que ser amado mutuamente. Si
este movimiento masa all de los dos no est presente, entonces el amor mutuo de los
dos no est perfeccionado. En el captulo 19 Ricardo habla del amor de los dos
fundindose en una llama de amor por el tercero.
El amor es siempre creativo, dinmico y esttico. El amor del Padre y el Hijo desborda en
el tercero, el Espritu Santo. Podemos entender al Padre como donacin pura, el Hijo que
recibe amor y da y el Espritu Santo como receptor. Ricardo ofrece un modelo de Dios
como comunidad que no es esttica sino que llena de interaccin dinmica de la persona
en relacin. En su visin de la comunidad divina hay un alto grado de diferenciacin y
tambin el ms alto grado de harmona. El afirma que Dios no es solo caridad sino que
tambin suprema belleza. La belleza que el Ser de Dios es, es precisamente la belleza
dinmica, creativa de la persona en una relacin de amor. Tal Ser es la interaccin de dar
y recibir. Aunque Ricardo pone el acento en la polaridad de personas en Dios en contraste
con la traduccin de San Agustn donde la unidad de Dios est conectada en la naturaleza
divina,
Pg. 9
Su nfasis en la harmona de las relaciones, permite garantizar la unidad de la Trinidad.
As esta teora es capaz de hacer justicia a la frase bblica Dios es Amor.
Aunque Ricardo pude mostrar porque el amor requiere una pluralidad de personas y que
el amor entre dos personas no se adecua al significado pleno de la palabra amor, su
acercamiento no demuestra porque la comunidad de personas en la trinidad tiene tres y
solo tres personas.
Influencias filosficas
Muchos de los autores contemporneos que estn desarrollando la idea de la Trinidad
como comunidad directamente reconocen su deuda con Ricardo. Sin el desarrollo del
carcter social de la persona en la filosofa moderna, las presentes teologas sobre la
trinidad como comunidad serian imposibles.

El sistema filosfico de Hegel se podra entender como un intento brillante para dar una
explicacin filosfica convincente y coherente del concepto cristiano de Dios. Uno de sus
ms grandes ideas fue la distincin entre la personalidad abstracto y lo concreto. Est en
la naturaleza de abolir su aislamiento o separacin. En el amor me rindo mi personalidad
abstracta y de esta manera ganar de nuevo como personalidad concreta.
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Von Balthasar seala que para Hegel el movimiento del amor es siempre del sujeto
aislado al otro. Segn Hegel, el "yo" gana su autoconciencia slo ya que suprime su ser
para s mismo. El amor implica una renuncia e incluso la muerte. El ser del otro es
funcional. El otro existe para mediar mi autoconciencia. Este movimiento es del Yo" al
otro y de nuevo a l Yo". El yo no se encuentre inmediatamente en la presencia del otro,
pero llega al otro slo por un movimiento de ego-renuncia. Los filsofos dialgicos
encuentran su inspiracin precisamente en una reaccin contra el idealismo alemn.
Estos filsofos insisten en la inmediatez de la presencia del t al yo como la experiencia
primordial en el que la persona descubre primero su identidad. Para Ebner toda la
tradicin filosfica moderna representa lo que l llama la filosofa del yo cerrado en s
misma. El problema es cmo se puede Pero tal concepcin es una mala interpretacin
radical de nuestra situacin fundamental. Para el "yo" siempre encuentra a s mismo en
relacin a un "T". La relacin Yo-T siempre lo dado de la reflexin filosfica. La cultura
moderna tiene un reconocimiento implcito del otro y de su necesidad de "T".
Pg. 11
Que significa para Ebner Geist? Geist significa tener la Palabra y clarifica como la
realidad clerical del yo y Tu. El fenmeno fundamental que lleva a aparecer al Geist y
lleva a la realidad espiritual de Yo y tu es el lenguaje.
Para Edber el lenguaje es un milagro y dice que nunca debe dejar de impresionarnos el
hecho de que este exista. Rechaza todas las teoras respecto al lenguaje. Nunca debe ser
entendido como un proceso de imitaciones. El hecho de que el lenguaje suceda es un
milagro. Ebener explica a lo que se refiere de esta manera. Como un yo, estoy en
necesidad. Tengo la necesidad del otro para ser yo mismo. Pero fuera de mi necesidad
nunca puedo crear las condiciones de comunicacin. La misma verdad es que el otro
necesita de m. Quedamos encerrados en una necesidad mutua. Yo no creo lenguaje, lo
recibo como un regalo. El lenguaje tiene un origen trascendental. Este origen no es el Yo
ni el Tu pero son intermediarios que hace el lenguaje posible y que permiten que la
realidad espiritual sea. El lenguaje es un regalo del ser. El lenguaje se revela a s mismo.
El origen del lenguaje es la palabra.
Ebener distingue entre la Palabra y palabras. Palabras son humanas y son la condicin de
posibilidad de la lengua humana y el dialogo. La Palabra es divina.
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Porque la persona humana tiene la Palabra, el puede hablar. Ebner entiende que la
Palabra es la Palabra del Prologo de Johannine. Esta es la Palabra que esta con Dios
desde el comienzo y se vuelve carne en Cristo. Por lo tanto, la raz del dialogo humano es
el hecho primordial de que la persona ya ha sido abordada por Dios en la Palabra. Si la
persona humana en lo profundo de su ser no ha recibido la Palabra, por el eterno Tu,
nunca podr hablar o entrar en una conversacin con el resto. El fenmeno del lenguaje
requiere una interpretacin religiosa.

Ebner est interesado en la situacin humana Yo-Tu y plantea que esta relacin es
incomprensible si el Yo no ha sido abordado por la Palabra. Ebner ense que el
hombre tiene su verdadera vida espiritual en la relacin de su yo con el t, en ltimo
trmino con el T que es Dios, en la realizacin de esa relacin; "no en aquello donde
ms le gusta verla: cuando l suea con el espritu en la poesa o en el arte, en la filosofa
y en las religiones mticas, por muy genial que todo ello sea.
El punto de partida para Buber es el ser. Plantea que es en el acto del xtasis que el Yo
experimenta a Dios y la palabra. En un principio, Dios no es concebido en su
trascendencia sino que es reducido a la unidad del Yo. Lo que falta aqu es el otro y la
trascendencia del Tu. La clave importante de este trabajo es entre dos maneras
fundamentales de ser en el mundo.
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Esta el modo de encontrarse (Begegnung) que es personal, inmediato e ineludible, y est

el modo de experimentarlo 8Erfahung) que es objetivo, impersonal y derivado. Este es el
mundo del Esto, el mundo de la funcionalidad y manipulacin. El Erfahrung es solo en el
que experimenta, no es entre la persona y el mundo.
El inters de Buber recae en el fenmeno del encuentro, en el encuentro Yo-Tu. Aqu esta
lo que lo une con Ebner el nfasis en el medio que hace el encuentro posible. Todo
encuentro entre Yo y Tu tiene lugar en el movimiento del yo. Cada encuentro es un
acto de pura gracia. Esta gracia debe entenderse en el sentido religioso. Es Dios el origen
de esta Gracia y el que hace posible cada encuentro entre el Yo y el Tu. Dios es el
centro, es la base de cada encuentro.
La filosofa de Buber lleva a una afirmacin de la Tu divino que es la base de la
subjetividad humana y hace posible el encuentro Yo y tu. Dios se vuelve la condicin
necesaria para realizar una filosofa del dialogo coherente. Para Bube, el fin de todos los
encuentros es el silencio,
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Solo silencio antes del Tu silencio de todas las lenguas, silencio paciente en el mundo
que precede la formacin y la respuesta vocal- deja libre al Tu. Esta teora no alcanza a
un Dios trinitario.
El Yo-T detalla las relaciones entre el hombre y el mundo, describindolas como abiertas
y de mutuo dilogo. En la relacin Yo-Ello se debe interactuar necesariamente con el YoT. Pero ste no es el objetivo, el propsito principal es, sin embargo, la relacin entre el
hombre y la eterna fuente del mundo, representada por Dios. Buber apoya que la
presencia de Dios puede encontrarse en la existencia diaria.
Trinidad, comunidad y liberacin
Jurgen Moltmann repudia la idea de Niebuhr que el cristianismo es un monotesmo
radical. De acuerdo a Moltmann ha habido dos modelos para pensar acerca de Dios, los
cuales ponen el acento en la unidad de Dios a expensas de la diversidad de tres
personas. La primera es la tradicin agustiniana con nfasis en la sustancia divina. La
segunda es la teora de Hegel de la Trinidad subjetiva. De acuerdo a este modelo, Dios es
visto como una presencia absoluta.
Pg. 15

Moltmann rechaza la idea de sustancia y tambin la de subjetividad absoluta, como

concibe el la unidad divina? Su respuesta es en trminos de pericoresis (La pericoresis es
un concepto teolgico cristiano que expresa el grado de unin entre las personas de
la Trinidad. El ser en de las personas entre s: implica el modo en que el Padre es en el
Hijo y el Hijo en el Padre; el Padre es en el Espritu Santo, y as sucesivamente) de las
tres personas. Escribe: si buscamos pun concepto de unidad correspondiente al
testimonio bblico de Dios trinidad, el Dios que une a otros consigo mismo, entonces
debemos prescindir tanto del concepto de sustancia y de subjetividad. Todo lo que
permaneces es la unin, la unidad de las tres personas con cada una, o: la unidad de
Dios Trinidad. La pericoresis permite sobrepasar cualquier mancha de tritesmo. Un
concepto individualizarte de la persona nos llevara a este. El concepto de pericoresis
hace de las personas y la relacionas sean reciprocas. Las tres personas son lo que son
debido a su mutua relacin el uno al otro. Es cierto que la relacin presupone de ms de
una persona. En la Trinidad, ni hay una persona que no est en relacin con las otras.
Persona y relacin surgen juntas y simultneamente. La constitucin de la persona y la
manifestacin a travs de la relaciones son dos lados de la misma cosa.
Uno de los aspectos ms fascinantes de esta doctrina es el vinculo entre la doctrina de
Dios y teologa poltica. Para Moltmann el monotesmo radical lleva a un monarquismo
poltico. Un Dios en el Cielo implica un gobernante en la tierra.
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El monotesmo entiende a Dios en trminos de soberana y seoro. Este tipo de Dios

gobierna la tierra, y los seres humanos deben someterse a estas reglas. Segn Moltmann,
la concepcin trinitaria de Dios, enraizada en el misterio pascual de Jess, nos ofrece una
nueva versin de la soberana. Si Dios es una comunidad de personas en la unidad
pericoretica, entonces la libertad se entiende no como seoro sino como el
compaerismo y la comunin. Moltmann, en este contexto, se apropia de la idea de Hegel
que las amistades es el concepto concreto de la libertad. La amistad es ese tipo de
relaciones humanas basadas en el afecto y respeto. Si Dios es la comunin divina o
knosis de Jess, el de la Trinidad no es slo una doctrina abstracta sin relevancia
prctica. Ms bien la Trinidad puede ser visto como un programa social. Si nosotros, los
seres humanos somos creados como Imago Trinitatis, entonces estamos llamados a
darse cuenta de que tipo de beca se ejemplifica en la pericoresis divina.
Tal vez el ms brillante y, al mismo tiempo, el aspecto ms neurlgico de este imponente
visin de la Trinidad es el intento de Moltmann pensar de Dios siendo temporalmente e
histricamente. Partiendo de la base firme que Dios es amor, Moltmann rechaza cualquier
intento de concebir la libertad y la necesidad como alternativa en Dios. Dios es
necesariamente amor; que es su ser, y ese es el sentido de su libertad. Si esto es cierto,
no nos podemos preguntar si Dios cre el mundo y entr en ella por necesidad. Todo es

gratuidad, para estar seguro, pero la gratuidad del amor. Por lo tanto, Moltmann ve la
distincin clsica entre lo econmico y la Trinidad inmanente como superfluo. Sostiene
que esta doctrina clsica fue un intento de garantizar la libertad y gratuidad de la gracia,
pero tal doctrina se convierte en superfluo cuando uno ve que en Dios la libertad y la
necesidad coinciden en el amor. Este Moltmann prefiere hablar de la Trinidad en origen y
la Trinidad en el envo. Dios, como tal, est abierto a la creacin, al tiempo ya la historia.
Pero, en esta perspectiva histrica, el problema de la unidad de Dios est
inextricablemente ligado a la unidad de la historia. Como Moltmann lo pone, "La unidad
del Padre, del Hijo y del Espritu es entonces la pregunta escatolgica sobre la
consumacin de la historia trinitaria de la libertad de Dios. Dios est ntimamente
relacionado con el problema de la libertad en la historia, y volvemos de nuevo al crculo de
la pericoresis de la vida divina y el programa social de la Trinidad.
Pg. 17
Pero la libertad entendida temporalmente tambin debe involucrar la dimensin de
convertirse, lo que Moltamann llama pasin por lo posible. La historia de la trinidad de
Dios con el mundo aun no est completa; la historia que aun estamos viviendo es la de
esclavitud, pecado y muerte. Pero la libertad de Dios es un llamado a nuestra libertad, a
participar en la lucha de la libertad en el poder del Espritu, para superar las fuerzas de la
divisin y de fortalecer los lazos de comunin hasta el da escatolgico cuando Dios ser
todo en todos, cuando la historia trinitaria ser completa, cuando la creacin ser
glorificada en Dios y Dios ser glorificado en la creacin.
Es bien conocido que la teologa de Moltmann tiene una significativa influencia en las
teologas de liberacin de Amrica y un claro ejemplo en el trabajo de Leonardo Boff
Trinidad y sociedad. Boff se apropia del enfoque de Moltmann recin visto, precisamente
la idea de Dios como comunidad divina y la Trinidad como base y paradigma de la
comunidad humana.
Boff habla de tres modelos predominantes para entender la Trinidad. El modelo griego
procedente de la monarqua del padre y busca la unidad de la Trinidad en el. El modelo
latino procedente de la unidad de la naturaleza divina. Boff, como Moltmann, sugiere un
tercer enfoque, sentando las bases de la divina Trinidad en la pericoresis de la divina
persona. A pesar de que esta idea puede guiarnos al triteismo, argumenta que no tiene
por qu hacerlo. Esto es debido a que la unin de la divina persona no es subsecuente de
la naturaleza divina. Sino ms bien que las personas existen como eterna comunin.
Escribi: El riesgo de triteismo, presente en esta orientacin, es evitada por la pericoresis
y la eterna comunin que siempre ha existido entre las personas. No debemos pensar
que las tres existen, cada una por s misma, separada de los otros y solo
subsecuentemente entran en relacin comunin y pericoresis. Tal representacin es
equvoca porque la unin como un resultado tardo y como un fruto de la comunin. Las
personas siempre han coexistido y nunca han existido separadamente.
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Para Boff, la pericoresis de las tres personas incluye dos verdades fundamentales. LA
primera, implica que cada una de las tres personas habita en los otros. Segundo, existe
una interpenetracin mutua de las personas entre s. Esta interpenetracin debe ser
entendida en un modo activo, que la divina persona estn continuamente relacionndose
entre s unas a otras en un eterno proceso de reciprocidad que constituyen una eterna
comunin.
Su segunda hiptesis es: La Trinidad es nuestro programa social. Boff sugiere que la
eterna comunidad trienal provee el modelo para las comunidades humanas, polticas o
eclesiales.
Boff rechaza la idea de Joaqun de Floris de que los tres reinos deben ser entendidos en
sucesin histrica, el ve el valor de hablar de las tres eras del Padre, Hijo y Espritu Santo,
tres eran que sin embargo existen en simultaneo y expresan diversos aspectos de la
actividad de Dios en el mundo. La primera era es la de la gracia del Padre por la cual cre
al mundo lo sostiene y lo mantiene abierto a la plenitud de su futuro. La segunda era es la
de la liberacin del Hijo. Cristo tiene la misin de liberar la creacin que ha cado en la
esclavitud del pecado. En vez de crear instituciones y comunidades de fraternidad, los
hombres y mujeres han elegido explorar su hermandad. Las sociedades han crecido
basadas en su en la explotacin mutua ms que en el otorgamiento de la vida. Cristo
llama a la Humanidad de vuelta a su verdadero destino, empezando su misin con los
pobres, los econmicamente oprimidos, los polticamente marginados. En cambio, el
Espritu Santo tiene la misin de abrir a los hombres y las mujeres a la oferta de Cristo de
libertad, para permitir a los hombres aceptar la filiacin de Cristo. Cuando esta misin es
aceptada, el Espritu mora en la persona para establecer una verdadera comunin entre
las personas y la trinidad
Pg. 19
As como hay pericoresis de la persona divina en el interior de la trinidad, tambin, en la
era del Padre, Hijo y Espritu Santo se compenetran una al otro para seguir creando,
liberando y morando el mundo como expresin del eterno deseo de compartir su eterna
comunin de amor con los hombres.
Las ideas de Boff con respecto de la Trinidad derivan de Moltmann. Por lo que ambos
estn en riesgo de caer en un tipo de Hegelianismo de acuerdo a la cual la historia es
una dimensin constitutiva de la autorrealizacin de Dios. Walter Kasper observa:
Por todo lo que esta impuesto en la concepcin dinmica-histrica y actualizacin de la
doctrina de la realidad, aun queda una pregunta que es como Moltmann puede preservar
la libertad de Dios de esta manera. Cmo proteger a s mismo de la consecuencia de
que Dios necesita historia, Con el propsito de volver en s? no existe el peligro aqu, que
el milagro del amor de Dios, la cruz, se disuelve en la dialctica, que se convierte en la
identidad?
Kasper nos advierte que no debemos reducir la inmanente Trinidad a una trinidad
econmica en una tautologa como la formula A=A. ms bien la presencia de la Trinidad

inmanente en la trinidad econmica indica un auto-regalo, gracioso, nuevo e histrico de

Dios. La Trinidad inmanente se convierte en la Trinidad econmica en virtud de un
acontecimiento histrico no derivable. Slo de esta manera podemos hacer justicia al
eterno misterio de la vida divina. Como Rahner observa repetidamente, Dios es misterio
como tal, Misterio, no slo por los lmites de nuestro intelecto humano, pero el misterio en
s mismo como la plenitud infinita de inteligibilidad y de amor.
Pg. 20
El misterio es comunicado al mundo en la encarnacin del Hijo y en la morada del Espritu
Santo. Pero el misterio contina interminable. As Dios permanece infinitamente grande en
su vida interior-trinitaria que puede ser comprendida a travs de su revelacin. Dios
permanece siendo un Misterio aun en su auto-revelacin.
Otro cuestionamiento es que Moltmann se rehsa a hablar de la unidad de un solo sujeto
divino. Fundando su interpretacin en la nocin de pericoresis, habla de tres sujetos
divinos, implicando que cada sujeto tiene su propio intelecto y voluntad. Pero la unin que
describe Moltmann es una unidad moral. Moltmann sugiere que la trinidad logra la unidad
uniendo a s mismo con la historia del mundo. La unidad de la Trinidad no es un problema
ontolgico sino que escatolgico. Habla de que Dios va a estar completamente unido con
si mismo cuando este unido con su creacin. Solo as ser todo en todos.
Pg. 21
Finalmente, hay que preguntarse cul es el vnculo de Moltmann entre monotesmo y
monarquismo. En general, estoy de acuerdo con Moltmann y Boff son correctos en ver la
trinidad como el prototipo para la comunidad humana y uno puede verosmilmente
argumentar que la Trinidad es nuestro programa social. Pero es una exageracin decir
que solo el concepto trinitario de Dios puede superar las relaciones humanas de tipo
maestro-esclavo.
Trinidad, proceso y comunidad
Uno de los movimientos ms importantes de la teologa americana contempornea es el
intento de integrar al proceso filosfico Whiteheadian y la teologa cristiana. Dos
importantes principios filosficos guan este pensamiento: primero, debemos entender al
ser como dinamismo, como un proceso concreto de llegar a ser, y en segundo lugar, que
para ser hay que estar relacionado. Con esta perspectiva, grandes nmeros de telogos
catlicos tratan de crear un nuevo modelo de teologa trinitaria de acuerdo a la cual el ser
divino es entendido como dinmico y comunidad creciente de personas por medio de
relaciones. Dos telogos que desarrollan sus teoras de esta manera son Donald Gelpi y
Joseph Bracken.
Gelpi nos ofrece una teologa del espritu santo o lo que l llama neumatologa
fundacional y un esquema de doctrina de la Trinidad. Se rehsa a entender la realidad
como una sustancia esttica. La realidad consiste en un sinfn de series de procesos en

mutua interaccin el uno con el otro. Dios, como suprema instancia de realidad, no puede
ser concebido como suprema sustancia.
Pg. 22
Gelpi tampoco acepta la nocin clsica de la sencillez de Dios basada en la indivisibilidad
de la divina substancia. La belleza esttica del universo proviene de la integracin de la
complejidad de todos los procesos que existen. Dios es la instancia suprema de la
complejidad, siendo por una parte una comunidad de tres personas y por otro lado la
integracin de su propia vida en todas las entidades reales que componen el universo.
El sistema de proceso avanza sobre la base de la analoga. La experiencia es la principal
analoga. Gelpi busca entender, en base a la experiencia humana, y despus aplicar esta
analoga a Dios, entonces Dios es entendido como una comunidad de tres personas
divinas. Nos ofrece la definicin de persona en base a la experiencia humana: la persona
es una realidad relacional dinmica, no slo subsistente en s mismo, sino tambin
imbuido de continuidad vital y capacidad de comprensin de s mismo, responsable las
decisiones que se derivan de esta auto-comprensin, y para entablar relaciones sociales
responsables con entidades como a s mismo. Gelpi argumenta que la Trinidad es una
comunidad de tres personas divinas autnomas, tres seres divinos distintos.
La unidad de las personas debe ser entendida en trminos de pericoresis ms que n
trminos de indivisibilidad. Escribe: la existencia mutua perfecta de las personas divinas
constituyen su identidad vital.
Pg. 23

La trinidad consiste en la unin pericoretica de la donacin eterna de las personas divinas.

Aqu notamos un contraste con la comunidad humana. Esta ltima existe debido a auto
donacin de la persona que la constituye. Pero la auto-donacin humana se vio
empaada por el egocentrismo. El amor sui que es la raz del pecado que
constantemente amenaza la unidad de la comunidad humana. Pero Dios es la comunidad
perfecta de amor. Por lo tanto hay una perfecta armona de la visin y del deseo que
permite la existencia de las personas divinas en una auto-donacin de amor eterno. Gelpi
escribe: las personas divinas no experimentan la separacin fsica y subsisten
eternamente. Y la perfeccin de su inexistencia mutua asegura que en todas las cosas
actan con la misma mente y voluntad. Tampoco el hecho de que las personas divinas
poseen autonoma conduce necesariamente a tritesmo. Para las personas divinas el uso
de su autonoma para darse el uno al otro tan totalmente que son perfectamente uno,
igualmente divina y disfrutar de una identidad de la vida divina.
Gelpi distingue dos tipos de eficacia en Dios. La primera es la llama eficacia casual. Esta
se ve claramente en la creacin del Hijo por el Padre. Tambin llama a la respuesta del
Hijo al padre eficacia obediencial. Para Gelpi, el Espritu Santo no posea eficacia casual.
El modo de ser del espritu es iluminativo, interpretativo y evaluativo. Por tanto, el papel
del Espritu en la Trinidad es ser la mente divina que se experimenta en la historia como el
seuelo de los sentimientos, provocando la respuesta evaluativa correspondiente a los
propsitos divinos para el mundo. El espritu engendra al hijo, no en el modo de eficacia

casual, sino en el modo de iluminacin. LA afirmacin de Gelpi donde el espritu es la

mente de Dios es el punto de partida para la tradicin donde el Saber (Logos) estaba
asociado a la inteligencia divina. Sin el Espritu, el Padre y el Hijo, estn desprovistas de
respuesta evaluativa organizarte entre s o hacia el mundo. Uno podra preguntarse, en
ltimo anlisis, Gelpi no reduce la Divinidad al Espritu, para que Dios se identifique con
los sentimientos, en la misma manera que Whiteheadian.
Pg. 24
Pero no es una exageracin identificar la mente de Dios con una persona de la trinidad?
NO debemos decir que las tres son inteligentes, iluminativas y valoradas?
Joseph Bracken desarrolla su acercamiento a la Trinidad en una serie de artculos. Vamos
a analizar tres aspectos de Bracken: su entendimiento de persona, su interpretacin de
Dios como comunidad y la conciencia divina.
Para l el concepto de persona no es un ser permanente y perdurable que le de identidad
al Yo. Conciben al sujeto como sociedad ordenada, donde la identidad es establecida por
la continuidad del paso de la experiencia, desde un momento a otro en un orden
secuencial.
Pg. 25
Concretamente, esto significa que el Padre como origen de la Trinidad propone
continuamente al Hijo una nueva posibilidad de la existencia sobre la base de lo que eran
en conjunto hace un minuto. El hijo es un S continuo a la propuesta del Padre. El Espritu
es la condicin de hipostasis de esta relacin entre el Padre y el Hijo, ya que, como el
mismo amor divino, insta continuamente al Padre para hacer una nueva propuesta y insta
continuamente el Hijo de decir que s.
Ahora estamos en condiciones de preguntar cmo esta concepcin permite Bracken
concebir la Trinidad como una comunidad divina. En opinin de Bracken, hay dos
extremos que deben ser evitados. Por un lado, Dios no es sustancia indivisible
absolutamente simple. Pero, por otra parte, Dios no es un agregado de individuos
autnomos unidos entre s para formar una comunidad. Como seala Bracken, su tesis
depende de su suposicin ontolgica que la sociedad de Whitehead es una realidad
ontolgica en su propio derecho. Sobre la base de la filosofa de Max Scheler y Walter
Brugger, argumenta que la unidad de una comunidad es una unin que es ms profunda y
ms primordial que la unidad de los individuos que la constituyen. La unidad del
"Nosotros" es mayor que la suma de sus miembros. l escribe: "La comunidad es una
totalidad ontolgica que es ms grande que la suma de sus miembros. Segn esta
concepcin, la persona y la comunidad son trminos estrictamente correlativos. Uno no
puede ser una persona excepto en una relacin de comunidad. As explica, " el mismo
hecho de ser, por lo tanto, constituira cada uno de las tres personas divinas como una
existencia individual y todos ellos juntos como una comunidad divina".
Cmo maneja Bracken la cuestin de la conciencia divina en este modelo? Reprocha la
tradicin, as pensadores contemporneos como Rahner y Lonergan admiten slo unas
conciencias mondicos en Dios. Segn Bracken, cada una de las tres personas de la
Trinidad es un verdadero "yo" y por lo tanto, se puede hablar de tres conciencias en Dios.
Esto no causa un problema, sin embargo, debido a que existen las tres personas en una
perfecta armona. Aunque cada persona tiene su propia conciencia, mente y voluntad,
todas las personas piensan lo mismo en virtud de la perfecta armona de amor que son
como una comunidad divina.
Pg. 26

l escribe: "Aunque como personas distintas que poseen conciencia separada, sin
embargo, juntas forman una sola conciencia compartida, que es perfecta en todos los
aspectos y que por lo tanto corresponde exactamente a su realidad comunitaria como
Dios". As, la teora de Bracken nos ofrece un modelo social de la Trinidad en la que la
persona y la comunidad deben ser entendidas en estricta reciprocidad. Ser persona es ser
un miembro de una comunidad, y viceversa.
Tras mirar dos representantes contemporneos dentro de la teologa catlica, me gustara
ofrecer algunas reflexiones crticas sobre los mritos de dicha sntesis.
En primer lugar, creo que debemos reconocer la legitimidad de la tentativa. Cada gran
sntesis teolgica requiere una base metafsica y la filosofa de Whitehead y Hartshorne
ofrece uno de los ms impresionantes metafsico de hoy, un sistema que es
especialmente atractiva, ya que se basa en la realidad de proceso y en el crecimiento de
los valores que se aprecian en nuestra cultura contempornea. En el corazn de esta
filosofa es el principio de que el Ser debe ser entendida como devenir. Como
argumentar a continuacin, si esta concepcin se aplica sin excepciones a las doctrinas
de la fe cristiana, una serie de incompatibilidades emerge. Al mismo tiempo, debemos
admitir que muchos telogos de la tradicin estn dispuestos a modificar el sistema
filosfico de Whitehead para que sea adaptable a la teologa cristiana. Tanto Gelpi y
Bracken hacen esto y el esfuerzo de pensar la Trinidad en trminos de proceso ya es una
gran modificacin del sistema de Whitehead que no hace ningn esfuerzo para concebir a
Dios como Triuno.
Sin embargo, hay una serie de graves problemas en el enfoque basado en procesos para
el ser divino. En primer lugar, en el sistema de Whitehead, la ltima categora metafsica
es la creatividad, el hecho de que muchos se convierten en uno y se incrementan en uno.
Dios es el ejemplo primordial de la creatividad, Dios y el mundo, tanto ejemplifican los
principios metafsicos. Pero la cuestin de si en el sistema de Whitehead hay una fuente
ltima de la unidad. La tradicin cristiana siempre ha visto a Dios como la fuente ltima de
la unidad de toda la realidad. Whitehead rechaza expresamente esta doctrina. Su sistema,
por lo tanto, permanece en el nivel de un dualismo no resuelto. Como seala Norris
Clarke, "La creatividad parece ser un punto primordial, sin ninguna fuente unificadora".
Pg. 27
Su sistema sigue basndose en una irracionalidad inexplicable.
Podramos continuar con esta lnea de reflexin sealando que para Whitehead Dios no
es una infinita plenitud que por el acto de la creacin permite a sus criaturas a participar
en esa plenitud. La fe cristiana clsica ha entendido la relacin Dios-mundo en trminos
de participacin. Para Whitehead, Dios y el mundo en conjunto, constituyen la totalidad.
Pero tal concepcin compromete la trascendencia de Dios, por lo que Dios y el mundo es
parte de un sistema abarcativo. En esta perspectiva entendemos la insistencia de
Whitehead que Dios es temporal. Para Whitehead, Dios es infinita plenitud slo en
trminos de sus posibilidades abstractas. Pero en su consecuente naturaleza, Dios
necesita el mundo para ser enriquecido por las novedades que surgieron en proceso
temporal. Yo juzgo esta concepcin es incompatible con la fe cristiana. Dios es en s
mismo Plenitud Infinita. Esto no quiere decir que debemos concebir el ser divino como
algo esttico. Por el contrario, el ser divino es infinitamente dinmico y la comprensin
trinitaria de Dios enriquece a esta nocin al revelar cmo hay un movimiento pericoretico
infinitivo del amor con el que el Padre ofrece todo lo que l es el Hijo y el Hijo responde
con todo lo que l es con el Padre y el crculo se completa en el Espritu Santo.

Dinamismo y pericoresis existen, desde luego, en la vida divina, pero no la temporalidad

en el sentido de que Dios se convierte en lo que no era antes.
Debemos, por lo tanto, ser extremadamente cautelosos al abordar la cuestin del
crecimiento en Dios. Si Dios es la fuente infinita del ser y el creador, entonces no
podemos hablar de Dios crece en trminos de ser real. Sea cual sea el crecimiento no
est en el orden finito es siempre una participacin en Infinito Plenitud de Dios. Sin
embargo, como Norris Clarke ha demostrado, podemos distinguir en Dios la Orden del ser
real y el orden del ser intencional. Desde el nivel del ser real, Dios es infinito Plenitud, no
podemos hablar de crecimiento en el sentido de que Dios logra un mayor nivel de
bienestar que tena anteriormente. Pero, en el nivel del ser intencional de Dios, es decir,
en el nivel de los contenidos de la conciencia divina, podemos hablar de cambio y
crecimiento. Por lo tanto existe el hecho de que un mundo en lugar de otro, o el hecho de
que la libertad humana crea un tipo de mundo en lugar de otro afecta a los contenidos del
conocimiento divino.
Pag28
Y ahora qu de la doctrina clsica de la simplicidad divina y la afirmacin proceso que
Dios es la complejidad suprema? Si podemos seguir manteniendo la fe clsica en Dios
como creador del universo a partir de su infinita plenitud, el problema de la complejidad en
la vida divina no se plantea. Dios, como fuente infinita de la unidad, es sumamente simple,
es Uno como tal. Aqu su infinito no debe entenderse como indeterminacin por exceso o
por sobreabundancia. Existe complejidad en el nivel de las criaturas que participan en
plenitud infinita de Dios en algn manera limitada .Al mismo tiempo hay que decir que la
simplicidad de Dios es un atributo de la naturaleza de Dios. Dios, como Ipsum Esse
Subsistens, es sumamente sencillo. Pero esta simplicidad de la naturaleza no es
incompatible con una pluralidad de personas entiende como relacin subsistente. Por lo
tanto, aunque no podemos admitir que hay partes ontolgicas en Dios, debemos
reconocer que existen relaciones distintas en Dios. En este sentido la simplicidad de Dios
sea compatible y Requiere pluralidad real. La simplicidad del Dios trino no es la
simplicidad de mondico Uno de Plotino.
Por ltimo, debemos preguntarnos si los intentos tal Bracken de entender la Trinidad
como una comunidad de personas, cada una posee un intelecto, voluntad y conciencia,
no caigas en tritesmo. En lugar de la conciencia de Bracken del peligro y su intento de
eludir, parece que el tipo de unidad que propone es una unidad accidental, la unidad
moral de un agregado social en lugar de la unidad ontolgica de la sustancia afirmado por
Nicea y el magisterio posterior de la iglesia. El modelo de Bracken es que las tres
personas que participan en una naturaleza comn, ms que tres personas de una
naturaleza numricamente idntico. El problema aqu es que Bracken piensa demasiado
psicolgica y antropolgica. Aunque estos aspectos son importantes, deben integrarse en
una comprensin ontolgica de la persona dentro de la Trinidad.
La fecundidad como imgenes de la Trinidad
Pg. 29
Muhlen ha desarrollado una pneumatologa elaborada que es capaz de proporcionar un
marco sistemtico, no slo para la teologa trinitaria, sino tambin para la cristologa y
eclesiologa. Aqu bastar para que apunte a ideas fundamentales de Muhlen respecto a
las palabras primordiales: "Yo", "T" y "Nosotros". Muhlen desarroll estas ideas
especficamente en referencia a la teologa de Ricardo San Vctor, y se ve claramente la

influencia de los filsofos dialgicas. La palabra primordial "Yo" se da siempre en relacin

con la palabra primordial "T". El "yo" existe cuando se le dirige. Pero Mulhan va ms all
de los filsofos dialgicas en su nfasis en la palabra primordial "Nosotros". El "nosotros"
expresa un nuevo y ms alto nivel de ser. La demostracin ms clara del carcter
ontolgico del "Nosotros" es el pacto matrimonial. El matrimonio no es ni mo ni tuyo pero
nuestro. Una vez ms la prueba tangible de esta realidad superior es la existencia del
nio, el fruto del amor conyugal, que no es ms que el hijo de en la madre o el padre, sino
el signo de la fecundidad de su unin. La aplicacin de esta imagen a la Trinidad, Muhlen
sugiere que el Padre puede estar vinculada a la palabra yo, el Hijo de la palabra-T y el
Espritu Santo a la palabra Nosotros. As el Espritu Santo es precisamente el vnculo de
amor entre el Padre y el Hijo. El ser del Espritu Santo, su paternidad, consiste en ser una
persona de cada dos personas. Naturalmente, la disimilitud con la experiencia humana es
que el nio humano se convierte en autnomo e independiente, convirtindose en una
realidad por su cuenta, mientras que el Espritu Santo siempre permanece unido al Padre
y al Hijo.
Balthasar tambin hace un llamamiento a la imagen de la fecundidad humana como la
imagen ms satisfactoria para iluminar la realidad de la vida divina. l sostiene que la
imagen de la fecundidad humana supera el termino de unin de la tradicin agustiniana y
evita as el peligro de los filsofos dialgicos que subrayan la intermediacin del dilogo
humano y apelar a un origen trascendente como su condicin de posibilidad, pero no
realmente llegar a una verdadera "Nosotros"
Pg. 30.
Balthasar subraya el carcter milagroso de este fruto. El nio aparece de forma
inesperada -quiz, como l dice, incluso cuando se trat de evitar su aparicin. La
aparicin del nio nunca puede ser entendido de forma mecnica o naturalista. Escribe, el
nio es el "continua sorpresa que el amor mutuo de los esposos contiene ms de los
amantes de s mismos podramos haber imaginado".
Balthasar habla del milagro del nio como la personificacin de la entrega mutua de los
amantes. El nio es su regalo en persona. En este sentido, el nio puede ser visto como
una imagen del Espritu Santo, el "nosotros" de la cada vez mayor fecundidad del amor
del Padre y del Hijo. En un solo lugar, Balthasar habla del Espritu Santo como el
"Nosotros, el dilogo eterno del Padre y del Hijo". Esta imagen, aplicado a la
esencialmente abierto. Como Richard enfatiz, el amor del Padre y el Hijo no puede
encerrarse en s misma. Al mismo tiempo, como seala Baltasar, esta fecundidad
desbordante del Espritu es la clave de la relacin de Dios con el mundo. El espritu no es
slo la fecundidad del Padre y el Hijo en la Trinidad inmanente, sino tambin abre la
Trinidad hacia la creacin y hacia la historia. Como Kasper lo expresa, el Espritu es el
xtasis de Dios. La fecundidad de la Trinidad desborda en la economa de la salvacin.
William Hill seala que la teologa trinitaria de Muelhens es probablemente el mejor
desarrollo disponible a la fecha del modelo social de la Trinidad. Se expone, por ejemplo,
ante el peligro de tritesmo en que para Muhler hay una conciencia divina o auto
compartido de tres formas distintas, pero relacionadas. Sin embargo, como sealamos
anteriormente, la imagen de la fecundidad del amor se ha tomado de la experiencia
humana y slo puede aplicarse de manera anloga a la vida divina. Como observa
Balthasar, de los lmites de todas nuestras imgenes humanas de la Trinidad, nos
recuerda que el mtodo teolgico adecuado para la comprensin de la Trinidad no
procede de abajo hacia arriba, sino de arriba hacia abajo. Si Dios no hubiera revelacin
de su naturaleza trina, nunca podramos haber sospechado, y todos nuestros intentos de

captar su tri-unidad sobre la base de nuestra experiencia finita estn obligados a ser
insuficiente.
Pg. 31
Como San Agustn dijo: las disimilitudes entre Dios y sus criaturas es ms grande que sus
similitudes.
Aspectos ontolgicos y psicolgicos de la persona en la teologa trinitaria
Hemos visto anteriormente que los autores que estn desarrollando el modelo social de la
Trinidad basan su reflexin sobre la idea de comunidad como constituida por personas
libres e inteligentes en relacin. Por otro lado, en el contexto en el que surgi la doctrina
de la Trinidad, la Iglesia quiso asegurar la unidad de la sustancia divina y la distincin real
de las tres hipstasis en Dios. Era importante hacer hincapi en la pluralidad real en orden
para evitar cualquier rastro de Modalismo. Construyendo firmemente en estas bases, la
teologa medieval desarroll la idea metafsica de la persona. Aqu la clave es el de la
persona como relacin subsistente. Como explica William Hill, esta idea metafsica de la
persona involucrada tres aspectos: la persona como el aspecto de la relacin, la persona
que se identifica con la sustancia divina y persona como hipstasis. Pero como observa
Bourassa, la teologa clsica de persona no es una cerrada sobre s misma, pero est
abierto a un mayor desarrollo. Por lo tanto, es legtimo preguntarse si la idea clsica de
persona es compatible con el concepto de persona en la filosofa contempornea.
Como hemos visto, para la filosofa moderna, la clave para la comprensin de la persona
es relacin. Tambin es fundamental la idea de la persona como centro de inteligencia y
libertad. Pero tambin hemos observado que tales concepciones, cuando se emplea en
referencia a la teologa trinitaria, a menudo traen consigo el peligro de destruir la unidad
de la sustancia divina. Por lo tanto debemos preguntarnos si podemos integrar el modelo
de comunidad en la teologa trinitaria, sin caer en la hereja del tritesmo.
Aqu creo que podemos seguir Hill y Bourassa que encontraron la clave para un
entendimiento similar de la persona.
Pg. 32
Preservando al mismo tiempo el concepto metafsico de la persona como relacin
subsistente, que buscan construir en la comprensin psicolgica moderna de la persona
como sujeto de la comprensin y el amor. As, en Dios slo hay un ser que es idntico con
el ser divino. El "yo soy" de Dios es la plenitud infinita del ser; el "yo soy" de Dios es Ipsum
Esse Subsistens como tal. Por lo tanto slo hay un conocimiento, una voluntad y una
conciencia en Dios. Pero el conocimiento, el amor y la conciencia de Dios no deben ser
entendidas de manera mondica. Ms bien, como Hill expreso que, son tres que son
conscientes por medio de una conciencia esencial, lo que constituye una reciprocidad
divina que es una unidad interpersonal e intersubjetiva. As, de una manera anloga,
podemos hablar de tres centros de conciencia en Dios, en el sentido de que el Padre sabe
que es Padre, para ser engendrador de la Palabra; el Hijo conoce a s mismo como el
Hijo, al ser el que pronunci; el Espritu conoce a s mismo como Espritu, para ser te
vnculo de comunin entre el Padre y el Hijo. Por lo tanto cada uno de la persona divina
es consciente de ser l mismo, distinto de las otras personas y en relacin con las dems
personas. Al mismo tiempo, cada persona es consciente de ser el nico Dios. Relacin, a
continuacin, proporciona la clave para la comunidad divina. Mientras que en la Trinidad
no es la unidad de la nica sustancia, hay actos nocionales de engendrar y ser

engendrado, de espirar y siendo inspirado. En este sentido tambin podemos hablar de la

persona como ser sujetos de actos nocionales. Pero siempre tenemos que ser
conscientes de que nuestra lengua es anloga. En la comunidad humana que tenemos
sujetos que comparten una natura. En Dios hay tres personas que son una sola
naturaleza.
Conclusin
Hemos visto que una importante lnea de desarrollo en el pensamiento contemporneo
sobre el Dios trino se basa en la tradicin agustiniana que toma el amante, el amado y el
amor como el mejor Dei Imago en la experiencia humana para iluminar el misterio de la
Trinidad. Este movimiento contemporneo tambin busca incorporar los puntos de vista
de la filosofa personalista segn la cual ser es ser en relacin. El "yo" existe slo en
relacin con el "T". Tomado en s mismo, este enfoque de la Trinidad podra disolver la
unidad de la sustancia divina.
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Pero a condicin de que los telogos contemporneos preservar la verdad de que Dios es
la infinita plenitud de ser y que las personas de la Trinidad son relaciones subsistentes,
entonces es legtimo teolgicamente y pastoralmente til pensar en la Trinidad como la
comunidad divina en la que cada persona es plenamente consciente de su identidad y de
existir en una comunin total y recproca con las dems personas.
John ODonnell, S.I.
Pg. 34