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La Chair

Renaud Barbaras
2009 2010

SOMMAIRE
Introduction
La
chair
comme
notion
.. p 3.
La chair dans le christianisme

non

philosophique

La chair comme concept phnomnologique chez Husserl


...p 6.
Thorie Husserlienne de la perception
Dans les Recherches phnomnologiques pour la constitution
dans les ID 2 36 42. 1re dtermination : sur le simple plan de la

perception
Quelle est ma situation ? Lici et le l bas

2me dtermination : sur le plan du mode de donation.


Lexprience de la main touche. La sensibilit nest pas une
proprit qui sajoute. . Le propre dune impression tactile est
quelle ne se donne pas par esquise, elle est dune certaine faon
transparente elle-mme.
Lexemple du choc ressenti : dpendance et indpendance de
la chair et du corps
La supriorit du toucher sur la vue

I/ Lunit de la chair vivante et lontologie de la mort :


A/ Aristote : .. p
24.
1- La thorie des catgories
2- La substance
3- Quest ce que la vie ?
4- Dfinition aristotlicienne de lme.
1

B/ Lontologie de la mort (Hans Jonas) et le cartsianisme


....p 39.
Hans Jonas : spiritualisation de la vie et dsertificaiton de la
vie dans le monde :
Le dualisme cartsien comme cristallisation de lontologie de
la mort

II/ Vers une philosophie de la chair :


A/ Maine de Biran .....p
48.
La dcomposition de la pense
Leffort comme fait primitif
Les consquences sur le dualisme corps chair
B/ Goldstein ..p
61.
Lidentit non substantielle de lorganisme : constitution du
soi par le milieu et du milieu par le soi
Lessence singulire : tat dexcitation moyen
Lessence singulire ou a priori biologique est historique
La vie nest pas conservation
Psychisme/ matrialisme = deux modes dune seule vie
3 ordres de phnomnes de la vie
Gense vitale des catgories mtaphysiques
C/ Merleau-Ponty ..p
73.
11 Lanalyse
de
la
structure
du
comportement
.p 76.
11 La
phnomnologie
de
la
perception
...p 80.
11 Le
Visible
et
linvisible :
problmes
p 94.
11 Commentaire
de
texte
Visible
et
invisible
.. p 99.
D/
Hans
Jonas
et
le
p 103.

phnomne

de

la

vie

E/ Jan Patocka .p
107.

Introduction
1 La chair comme notion non philosophique :
Il ne sagit pas dun concept philo topique, ni dune problmatique
classique.
Lusage franais distingue 3 termes :
- corps en tant que pur fragment de matire (cadavre),
- viande (en anglais, flesh veut dire chair et viande). La viande
est un driv de la chair, cest la partie du corps qui nest pas
dordre minral (os), proprement vivante (o la vie motricit,
sensibilit- satteste), la viande cest ce qu'il reste dune chair
vivante.
- Et un autre sens dterminer.
La chair ce nest pas le corps, mais un certain corps.
Usage courant dans des expressions :
- Etre atteint dans ma chair.
Le
mot
ici
conjoint
deux
dterminations
apparemment
contradictoires, un maximum dintimit et une extriorit, je dis
lexcs de lintimit par lextimit (Lacan). A propos dune blessure
psychique : jai t atteint dans ma chair, (et pas dans mon corps
comme la blessure physique). Il faut en conclure que contrairement
aux apparences, mon corps loin de demeurer extrieur la
3

subjectivit serait au cur de la subjectivit, ou plutt que


la subjectivit est au cur du corps (pour dire quelle est
atteinte je vais dire quil est atteint). Le plus intime satteste dans
lextriorit.
Le mot cur en franais a un sens apparent au terme chair, il dit
la fois le centre, lintrieur : au cur de et en mme il dit
lextriorit puisque cest un organe.
- La chair de ma chair.
Une manire de dire que les enfants sont ce quil y a de plus
prcieux. Le cur de ma chair, le premier mot dit lintimit, cette
centralit est rapport une extriorit ma chair. Ce qui mest le
plus prcieux je peux le dire en terme dextriorit.
Comment surmonter lapparente contradiction terminologique ?
VIE
La chair renvoie la vie, au vital : ce sans quoi cela ne
serait pas. Le cur du problme cest ce sans quoi le problme ne
serait pas ce quil est. Quand on dit avoir t atteint dans sa chair :
ma vie en a t affect tellement jai t affect. La chair de ma
chair = cest plus prcieux que ma propre vie.
La vie conjoint la pleine extriorit au sens o il ny a pas de vie
sans organisme et la pure intriorit : le propre de la vie cest de
sprouver elle-mme (elle implique une sensibilit, lauto
affection). La vie nomme bien lunit originaire dune intriorit et
dune extriorit. Et cest pourquoi, on peut utiliser le terme de
chair pour dsigner ce qui est le plus prcieux. La chair cest la vie
nomme, la vie prouve ?
Lallemand distingue 3 termes, Fleich, Krper, Leib (chair, corps de
chair, corps propre) qui drive de leben : vivre.
En franais le verbe vivre a deux sens trs diffrents :
- tre en vie (tre vivant : leben),
- er-leben, Erlebnis (VECU), jai vcu a trs mal (ici pas juste la
vie de ltre vivant), cest faire lpreuve de, faire lexprience
de.
=> Transitivement je vis quelque chose, je fais lexprience de
quelque chose, et intransitivement je suis en vie.
La chair renvoie bien au vivre selon son ambiguit fondamental, en
ces deux sens. La chair cest le lieu du vivre. Cest le corps en tant
que vcu dans limmanence. Cest le corps qui souffre. Le corps en
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radiographie est le corps dun autre (ce nest pas le mme, pas de
commensurabilit entre le cerveau que je peux voir sur lirm et le
mien, celui qui me permet de sentir). Cela dont jai conscience
en tant que cette conscience advient dans une extriorit,
en tant quelle implique une conscience de localisation.
Quand je fais des mathmatiques, ce nest pas du charnel (la
pense mathmatique nest nulle part), toute conscience nest pas
charnelle. Au contraire quand je souffre je peux le localiser.
Notion mixte, corps senti, conscience localise. Je mlange deux
lexiques apparemment irrductibles.
Prendre au srieux ce concept de chair, (cela vise quelque chose, ce
nest pas un mot), on est conduit interroger lapparente vidence
des catgories mtaphysique avec lesquelles nous dcrivons cette
chair : une vie organique qui SE vit. Ce qui est en jeu cest la
pertinence dune distinction entre lextriorit et lintriorit, entre
lin extensif et lextensif. Cela implique une rforme de la pense.
La chair dans le christianisme :
O trouve t on ce concept de chair ? On le trouve dans la pense
chrtienne et dans la phnomnologie husserlienne et post
husserlienne. (Avec une convergence entre les deux).
Phillipe Corbier dans le Dico du corps : le corps est le concept dun
objet, la chair dsigne une condition (une situation). Lide
dincarnation est au cur du christianisme, or lincarnation cela ne
veut pas dire le fait pour une me (un non corporel) de possder ou
dhabiter un corps (avoir un corps). Cela veut dire au contraire pour
un tre qui nest pas de chair (Dieu) le fait de prendre chair,
daccder la condition humaine.
Lopposition pertinente est entre le divin et le charnel et non
pas entre lme et le corps. Distinction de Saint Paul, corps :
soma, et la chair : sarkos et pour lui le corps dsigne une dimension
de la chair, le corps est une abstraction opre sur la chair
(ce nest pas la distinction corps me qui est premire et qui donne
en mlange la chair) et donc le corps est incapable de pcher, cest
la chair qui pche. La chair cest le sujet vivant lui-mme dont le
corps est une dimension. Le corps est quelque chose, la chair est
quelquun (de vivant, de sentant). La chair renvoie lhomme
comme totalit unitaire et indivisible, et non pas comme un
compos. Cest par abstraction que lon spare le corps de la chair.
Saint Paul Epitre aux Romains 7-18, en moi, je veux dire dans la
chair . Lusage chrtien de la chair converge largement avec notre
premire description : lunit de ltre vivant, cest moi.
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Cette opposition entre la chair et lesprit nest pas une opposition


substantielle, cest une opposition entre deux modes dtre ou deux
lois. On peut exister suivant deux lois,
- on peut exister selon sa propre loi, la chair peut se soumettre
sa propre loi : lordre pch (dire que le christ sest fait chair
cest quil sest fait pch).
- Lautre loi : celle de lesprit qui est amour. Cest en se perdant
pour soi que la chair saccomplit, que la chair devient esprit.
Cest en se livrant elle-mme quelle se perd (la perdition).
CHIASME du christianisme.
Lexpression trange de pch de chair est doublement fausse. Il
ny a pas dautre pch que de la chair, cest tautologique. Il y a
une pluralit de pch de chair, pas seulement la sexualit, tout ce
qui renvoie ma chair est pch.
Pourquoi on a retenu la sexualit ? Contresens historique, mais qui a
une vrit phnomnologique. Cela renvoie une forme de lucidit
quant la place du DESIR dans la chair. On entend que le charnel
est circonscrit par le dsir, ma chair se manifesterait en son
essence vritable dans le dsir, c'est--dire dans le mouvement qui
la porte vers une autre chair.
HYPHOTHESE : ce nest pas tant dans la sensibilit que dans le dsir
que la chair sprouve elle-mme. Moins dans lauto affection que
dans lhtro affection.
Le dsir est bien lpreuve dun tre en vie, dun tre charnel.
Etre vivant, tre au cur de la chair = tre libr du corps.
Le dsir ne concerne pas le corps, mais il libre le corps. Dans le
dsir nous faisons lexprience dune scission entre lordre
de la vie et celle du corps, on se sent vivant mais libr de
son corps. Lamour a donne des ailes, une sorte dallgement, je
suis Vivant mais libr du poids de mon corps, je peux ne pas
manger. Quand je suis au cur de la chair je suis loin de mon corps.
Ce qui est curieux cest que cest au cur de la chair que je me
libre du corps.
Nier le corps par le spirituel = cest au contraire tre
attach lui
Loppos : le moment o mon corps est un pur corps, dans la
fatigue (Maine de Biran), dans la chute (je fais lexprience que jai
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un corps, un fragment de matires,


mcanique calqu sur le vivant).

Bergson, le rire : cest le

Peut-on vraiment faire lpreuve dun pur corps ? Non bien sr pas
dexprience du corps.
En mme temps lexpression avoir un corps fait sens. Il y aurait
peut tre une capacit de la chair vivre la limite. Chez
Maine de Biran : le corps cest ce que jprouve comme rsistant
ma chair, une rsistance absolue qui dfinit les corps du monde et
une rsistance relative qui dfinit mon corps. Je fais un geste, jai
limpression que mon corps est absolument docile, mais dans la
fatigue je fais lpreuve dune rsistance relative, jai du mal ME
lever. Je fais lexprience dune extriorit dans lintriorit.
Il y a bien une dualit vcue de la part de la chair. Je tombe :
cest quelque chose comme la corporit pure mais je me rattrape :
je suis chair. La marche cest toujours tomber et se rattraper.
Lexprience de lasctisme : faire de la mtaphysique, en me
situant dans un ordre purement spirituel, et bien en ralit je ne fais
que rsister aux exigences du corps, jprouve bcp plus le poids du
corps, je mempche de manger plus, de faire plus
Dans lhistoire de la pense la chair naura pas le sens dun concept
philosophique jusqu Husserl, la chair ne renvoie pas un type
dtre. Un mot qui nindique que la finitude de notre condition.
Pour que la chair devienne une rgion du rel, il fallait que la
pense se libre dun espace thorique domin par lopposition
cartsienne de la res cogitens et de la res extensa (substance
pensante et tendue). Lopposition entre une chose qui serait
purement tendue et une conscience qui exclurait toute forme
dextriorit (je nai pas besoin de penser ltendue pour penser la
pense et rciproquement). Cette libration vis--vis du
cartsianisme et de sa postrit kantienne est devenue effective
avec la phnomnologie.
Cest chez Husserl que la notion de chair devient un concept
philosophique. Dans une postrit husserlienne elle va devenir un
concept central : Merleau-Ponty dans le Visible et linvisible, elle
devient synonyme de ltre, et chez Michel Henry dans
Incarnation ; on a une synthse entre lacception chrtienne et
lacception phnomnologie.

2 La chair comme concept phnomnologique dans des


Ideen 2 dHusserl =
Les textes :
les Recherches phnomnologiques pour la constitution dans les
IDens 2 (1912 1928) 36 42.
5me mditation cartsienne o il sagit de constituer autrui.
36 42 dans le chapitre intitul La constitution de la ralit
psychique au travers du corps propre (leib). Il sagit daccder au
psychisme, lme. Comment ? A travers la modalit sous laquelle
elle se donne dans le corps : travers donc la chair. Cest en
distinguant la chair du corps que lon accde au psychisme. Dans le
corps il y a la chair qui conduit lme. La chair vient brouiller le
partage du corporel et du psychisme. La chair est le lieu (pas
corporel) de lunion me/corps, l o mon corps a une dimension
psychique. Lunion est inaccessible lentendement pour
Descartes, la pense pense la dualit et non lunion, je ne
peux jamais penser la chair chez Descartes. On peut dire que
la phnomnologie (lil et lesprit) son ambition est daller plus
loin que Descartes mais dans la ligne cartsienne.

Thorie husserlienne de la perception


Husserl a mis en place une thorie de la perception des ralits
mondaines.
La perception est comprise comme donation par esquisses
(adombration : ombre projete). La perception, par essence,
quelque soit le percevant, naccde lobjet que sous la forme
dapparitions sensibles : des esquisses. Il faut carter un type de
rapport qui domine toute la tradition : le rapport de limage
loriginal, celui du signe la signification : ce sont des rapports
dextriorit (ralit prsente qui renvoie une ralit non prsente
et peut tre remplace par elle), on pense la perception comme une
apparence, limage intrieure de lobjet, lobjet en soi est la cause
de nos perceptions (le rouge ne renvoie pas du rouge en soi, mais
une certaine longueur dondes, de mme que le rugueux est une
certaine structure molculaire).
Dire que cest une esquisse cest dire que le rouge du vtement est
le vtement lui-mme apparaissant, il ny a rien derrire ce qui
apparait. Cest une apparition et non une apparence. Il
soppose tout ralisme et tout intellectualisme. Lesquisse est
dj le tableau.
8

La tentation : un empiriste idaliste, la chose nest rien dautre que


ce qui mapparait, nous navons plus affaire qu des vcus
immanents. Mais ce nest pas ce que fait Husserl. Une esquisse ce
nest quune esquisse : elle donne la chose elle-mme mais
PARTIELLEMENT (cest le tableau mais pas non plus le tableau), elle
prsente lobjet sous un certain aspect.
La chose est prsente en chair dans lapparition mais
partiellement. Toute apparition ouvre un horizon dautres
apparitions.
La chose nest pas derrire, lapparaissant est tout entier
prsent dans les apparitions, mais de manire infinie
(puisque je peux toujours en dcouvrir plus, cest un
toujours plus et non un toujours autre, lapparition est l, ce
nest pas juste une apparence), jamais je npuise la chose, la
chosit cest linpuisabilit de lapparition, cest une TOTALITE
ouverte. Je vous prsente un tel, il est prsent (ce sont des
dterminations o la chose est exhibe elle-mme), mais
PARTIELLEMENT.
Le rel : ce qui me rsiste, ce que je ne peux pas puiser ;
cest ce qui se donne moi (pas dans une autre ralit) mais
ce qui est toujours plus que ce que je peux en percevoir.
Ce que je vois ne se passe pas en moi mais l bas, cest
quelque part dans le monde. Mais cela ne veut pas dire que
cela existe en soi (indpendamment des modalits dans
lesquels cela se donne), cest ce qui apparait. On fait sauter la
scission en soi/pour soi.
Ce qui se donne dans lapparition sans tre puise par ces
apparitions.
Donc notre corps est un organe de la perception, la perception
signifie pluralit de points de vue possibles, pour changer de point
de vue il faut se dplacer, avoir un corps. La perception prsuppose
lorientation, et donc la mobilit du corps (sensations
kinesthsiques).
Notre corps peut galement faire lobjet dune exprience.
Comment le corps lui-mme est peru, se peroit ? Quen est-il de la
perception de cet organe de perception ? Est-ce que mon corps est
peru comme une chose ?
Il sagit de savoir quest ce qui distingue lexp que je fais de mon
corps de lexp dun corps quelconque.

1re dtermination: comment mon corps est il peru par


rapport aux autres corps ?
36, 42
Il y a des parties du corps qui peuvent tre saisies par le toucher et
jamais par la vue (par exemple mon dos est invisible jamais). Ceci
permet de distinguer au seul plan de la donation (sans faire
intervenir le mode de donation) ma chair comme corps des autres
corps.
On ne sintresse pas la manire dont mon corps est donn, on se
situe au plan du peru (le corps). Ds le niveau de la perception
externe et de la corporit matrielle (avant quelle ne
devienne chair), ma chair se singularise comme corps.
Tout peru se donne par esquisses, par essence et donc en droit
tout peru est peru de manire infinie en droit. (Le cours de lexp
ne peut pas tre entrav, le propre dun corps est que je peux en
faire le tour : deux sens, sens propre, tourner autour, jai fait le tour
du problme : jen ai puis le sens).
On constatera quau niveau de la donation de mon corps ce nest
pas le cas, par essence le cours de la perception nest pas
indfiniment ouvert, mon exp se termine trs vite dans linvisible et
dans lintangible. Je ne peux pas en faire une exprience
exhaustive.
Si mon corps est bien dans le monde (ne serait ce que parce quil
est perceptible par dautres), tout se passe comme sil ny tait pas
compltement, tout se passe comme sil demeurait de mon ct
MP.
Alfonse de Waelhens (phnomno belge, ancien lacanien),
Existence des significations, le corps cest ce qui nous fait
tre comme tant hors de nous mme p 191, p 192 Cette
proximit radicale entre les choses et nous se forment au sein
dun milieu (au sens de : ce qui est au milieu de,
comme le milieu ambiant, le milieu de lanimal est entre lui
et le monde, qlq chose qui est circonscrit) dun lment
mdiateur qui nest ni moi ni chose, ou qui est aussi bien
lun et lautre : le corps . On dcouvre une ralit qui est
entre moi et les choses.
Afin de faire le tour de mon corps il faudrait que je puisse me
dplacer par rapport au corps, donc il me faudrait un autre organe,
un autre corps, donc ce ne serait plus mon corps.
10

Pour les autres par contre, mon corps est un corps comme les
autres, dont on peut faire le tour.
Si mon corps ntait pas un corps, ou plutt si son rapport au
monde impliquait un mode dtre irrductible et singulier, alors en
effet il ne pourrait pas se donner comme un simple corps aux
autres. Mais mon corps est dabord un corps, en SOI.
Linexhaustivit de ma perception ne tient pas ce qui est
peru, mon corps ; mais elle tient ma situation, MA
perception. (Pour les autres il est exhaustif).
DONC : mon corps est pleinement un corps, mais pas slt.

Quelle est ma situation ? Lici et le l bas


Jy suis : mon corps est un ICI ABSOLU, partir duquel se mesure
tous les l bas Husserl.
On ne peut pas dire mon corps est ici , dire cela comme la
bouteille ici (elle est ici parce quelle nest pas l bas, elle pourrait
ne pas tre ici, elle est prise dans la polarit l bas), mon corps ne
peut jamais tre l bas (o alors je serais dans un autre corps), donc
il nest pas ici. Cest un ici sans l bas. Je peux le percevoir mais je
ne peux pas en faire le tour. Il est donc lici absolu. Cest le point de
vue central partir duquel se donne la distinction ici l bas, cest le
point zro.
Ici = cela veut dire proximit de mon corps, et l bas, loin de mon
corps.
On comprend bcp mieux pourquoi je ne peux pas en faire le tour,
car il est lorigine mme de lici et de l bas.
(En portugais, pas une bipolarit, mais il y a une tripartition
de lespace, en fonction des trois premiers pronoms
personnels, lici, l o tu es et l o il est. Lici absolu de mon
corps, lici de ton corps).
En revanche pour lautre, mon corps est un l bas, qui peut ce
titre tre peru et tre transform en ici, viens ici . Le l bas
quest mon corps pour lautre peut tre transform comme un ici
(lentourage immdiat de lautre), mais dans tout ici, dans toute
proximit, il y a toujours un l bas, parce que lautre ne
pourra jamais tre l o je suis.
Lexpression franaise tre ma place est trs riche, cela veut
dire deux choses, ma place : tre l o je suis. Mais aussi tu ne
peux pas prouver ce que jprouve (pas au sens du lieu). Le
franais est une langue pauvre, mtaphorique qui rvle plusieurs
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sens de manire rassemble. (Lieu de mon corps = le vcu, ce que


je ressens).
Proximit entre lici et le je, entre la situation et lpreuve. Ma place
= ce que je vis = mon emplacement, et linverse = occuper un
emplacement = prouver quelque chose.
Ce quon appelle chair cest lunit originaire entre
lemplacement et lpreuve.
Il ny a pas de je sans ici, et lici cest le je.
Je suis une place : lautre peut me percevoir exhaustivement mais
pas moi.
Quest ce que ma place ? Je ne suis pas quelque part, dans lespace,
ma place cest ce qui me permet davoir un espace (un ici et un l
bas).
PROB = Cette premire description ne rsout pas le problme de la
chair mais le pose. Cette description donne accs la chair partir
du statut de mon corps. Il reste comprendre comment je peux
avoir une place, comment un je peut tre ici et comment une
place peut tre le lieu dun je. Alors que mtaphysiquement cest
incomprhensible.
Lune des difficults centrales de la notion de chair concerne la
dualit
des
modes
de
donation
(Inexhaustivement
et
exhaustivement). Si ma chair tait irrductible lespace, ce serait
tout autre chose, le vrai prob cest que si ma chair est toujours, elle
est toujours aussi un corps. Je suis ici : la fois oui et non, le je par
dfinition na rien avoir avec lespace mais il peut tre ici (pour
autrui).
Comment ce qui est dans lespace peut il tre chair ?
Question : est ce quil va de soi que ma chair se donne
comme un simple corps pour les autres ?

2me dtermination : comment mon corps se donne t il ?


Elle fait entrer la question du mode de donation.
La question nest plus en quoi mon corps se donne comme diffrent
des autres corps ? Mais comment mon corps se donne t il ? Et est ce
quil se donne vraiment selon les modalits identiques celles dun
corps quelconque.
Il y a une diffrence fondamentale entre les apparences tactiles et
visuelles.

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Exprience fondamentale = soit ma main gauche, je la vois


exactement comme je vois la table sur laquelle elle repose. Par
contre si je touche ma main gauche, je trouve en elle des
apparences tactiles : je vais la percevoir comme douce, lisse,
chaude par exemple, et comme ayant une certaine forme. A ce
stade l il y a une continuit entre les apparences tactiles de la
main et celles de la table.
Ma main gauche va savrer avoir des proprits mais elle-mme
doue de sensibilit la surface delle-mme, la table nest pas
sensible c'est--dire je ne peux pas tre en elle.
Cette sensibilit peut se radicaliser, elle peut cesser dtre simple
sensibilit, ma main gauche qui tait touche, va tre doue de
sensibilit et devenir activement/intentionnellement sensible, elle
va sentir les qualits objectives de la main droite qui la touchait =
REVERSIBILITE fondamentale. Chaque main pour lautre est
objet/sujet.
Mais en touchant ma main gauche je trouve aussi en elle des
sries de sensation de touch, elles sont localises en elles, mais ne
constituent pas des proprits comme le sont le rugueux de la main
en tant que chose physique, , si jajoute ma main gauche
la sensibilit = il nest pas question de dire que la chose
physique senrichit de proprits, mais elle devient Chair.
NAISSANCE DU CONCEPT DE CHAIR avec cette exprience.
Une transformation sopre, par laquelle des sensations tactiles
apparaissent de la main touche.
Ces sensations appartiennent la main gauche comme objet
touch en toute rigueur, elles sont localises, dployes dans
lespace. Ce constat dbouche sur un problme : le mystre est
quune sensibilit puisse envelopper une extension dans lespace
(cette sensibilit tactile nait partir de cet endroit, la main gauche).
On pourrait en conclure que ces sensations localises sont des
proprits de la chose physiques comme la tideur, le rugueux,
car cest quelque chose qui advient mme une localisation.
Or cest ce quon ne peut pas affirmer pour Husserl, il ny a pas la
proprit sensible de la main gauche nexiste pas. Lobjet cesse
dtre objet, cest le sujet qui surgit de lobjet.
On assiste bien un changement de polarit.
La main touche nest plus objet mais sujet, elle se met sentir. La
sensibilit migre dune main lautre.
Il nest mme plus besoin du mouvement de la main droite pour que
surgisse de la sensibilit sur la gauche.
Je nai pas besoin de toucher ma main droite avec ma main gauche
pour tre sensible. Nous avons un corps qui est sensible en tous ces
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points (ma main en tant quobjet avec des prop apparait quand je
ne la sens plus, aprs une crampe).
(La perception du tronc est moins importante que celle du
bout des doigts : les plus mobiles, les plus exposes, chez les
animaux ce ne sont pas les ptes mais le museau : corrlation
entre la mobilit, et la sensibilit, linverse le cerveau est
insensible, car cest lorgane de la sensibilit, pour sentir son
cerveau, il faudrait un autre cerveau. Pas de sensibilit
interne, viscral, les organes sont insensibles elles ont besoin
de ce qui est externe : sensibles et qui permet de les protger
des dangers. Maurice Pradine, Psychologie de la sensation).

Quand je touche ma main gauche avec ma main droite je ne produis


rien, jaccuse ma sensibilit.
Il serait aberrant de conclure que les sensations sont les proprits
de la main gauche, car la sensibilit prcde le contact main droite
main gauche.
En ralit ma main gauche na jamais t un objet. Il se dtache
un nouveau type dtre de cette exprience = la chair. Es
wird Leib.
Il faut comprendre le sens de cet ajout wird . Le sentir nannule
pas la chair, on nabandonne pas le corps et ses proprits (lisse,
chaud) au profit dune pure sensibilit, dune pure conscience. Nous
avons affaire toujours des sensations localises, elle devient chair
= elle demeure chose physique tout en devenant chair. Pas une
substitution.
La chair de prime abord dsigne laffleurement dune sensibilit
tactile mme un objet tendu = SENSIBILITE TACILE
EXTENSIBLE. (Vocabulaire en ralit inadquat).
Dire que ma main gauche devient chair, cela ne veut pas dire
quelle tait tout autre chose, elle tait chair depuis le dbut, (elle
devient chair pour le besoin de lexp, pour le phnomnologue).
Cest une rvlation, pas un devenir rel.
Donc il faut inverser lordre selon lequel Husserl a procd, ctait
celui dune pense objectivante et nave, on a commenc par une
chose physique. Parler de choses physiques cest faire abstraction
des sensations localises , c'est--dire cest faire abstraction de
ltre vritable de la main gauche.
14

Le corps = abstraction faite partir de la chair en tant que ny


surgissent pas des sensations tactiles.
Prob du rapport avec les autres corps
Lhomognisation ontologique de mon corps et des autres corps du
monde (ce qui est trange cest que jappelle mon corps comme
les autres corps) relvent du forage ontologique, quand je dis je
suis un corps : je fais une abstraction, jefface la diff
ontologique entre ma chair et les corps.
La diffrence avec les corps phys lemporte sur lhomognit.
Comment concilier la diffrence ontologique de ma chair avec les
corps et la continuit abstraite de mon corps et des autres corps ?
La solution : au lieu dhomogniser par le corps, par le
monde.
Pour Hans Jonas, et Merleau-Ponty : prendre comme norme
ontologique non pas les corps mais ma chair. Je peux au
contraire dire que la vrit dun corps se rvle dans mon
corps, or mon corps est chair, donc tous les corps sont chair.
Cest aussi par pur abstraction que lon fait des corps des
choses physiques. Cest faux pour Aristote, il y a dans le rel
bcp plus que la simple tendue, pour Leibniz aussi ltendue
dtruit toute la diversit et la richesse du rel.
CCL 1) = Il y a des sensations de contact en tout point du corps
apparaissant. Mme quand ma main est touche par un corps ext
elle prouve des sensations de contact.
Quelle perception aurions-nous de notre corps si nous navions
jamais t touch? Est-ce que ma sensibilit tactile ne suppose pas
un tre touch originaire. (On transpose ici le stade du miroir
la sensibilit, o lon parle du passage du vcu clat du corps
lunification de son corps par le miroir, subordination de ltre
ltre peru). La sensibilit tactile est subordonne au mode de
contact initial avec la mre. Notre chair est originairement touche,
notre sensibilit est fondamentalement htro affection Jean
Patocka on est accueilli (cf les pathologies infantiles qui naissent
dune absence de touch de la part des parents).
CCL 2) Les sensations tactiles se distinguent par les places o elles
apparaissent sur le corps.
CCL 3) le corps propre se constitue selon un double mode, en
premier lieu il a une dimension de chose physique, des proprits
rales (RES : chose) lisse ou colore, en second lieu je sens en lui.
15

CCL 4) Ce double mode nest pas la ralit, il y a une ralit plus


profonde.
CCL 5) Il sensuit quen raison du double mode, il y a deux types
dextension : une comme support des proprits physiques,
ral ou objective et une extension comme localisation de la
sensation.
Je localise une douleur et je localise le rouge sur une surface = pas
la mme extension. De prime abord dans la premire extension
rale : la couleur de la surface : on a affaire une extension
dlimite et mesurable, alors que dans la sensation tactile il ny a
pas de dlimitation, on a affaire une extension qui se dploie plutt
du centre vers la priphrie (et de manire diffuse, sans
contours nets) = par essence la sensation a des contours flous,
37 sur la vision Husserl.
Le propre dune qualit rale est quelle se donne toujours travers
une multiplicit desquisse : la rugosit de la main se donne sous
des modalits toujours nouvelles. A linverse, la sensation tactile se
caractrise par le dploiement et la propagation qui interdit la
localisation. Le propre dune impression tactile est quelle ne
se donne pas par esquise, elle est dune certaine faon
transparente elle-mme, elle ne comporte aucune rserve. Elle
est conscience delle-mme. Il serait absurde de dire que cette
sensation est plus que ce qui est sentie en elle. Pas question de dire
essayons de prciser quelle est cette sensation de douleur , elle
est du ct de la conscience et non du ct de la chose.
Un tat de conscience se donne sans esquisse, un objet se donner
par esquisse.

Lexemple du choc ressenti : dpendance et indpendance


de la chair et du corps
Prenons lexemple dun choc, mon corps entre en rapport avec un
autre corps, on a une double exprience. Je fais lexprience dun
vnement physique dune relation physique entre le corps et le
mien. Je fais aussi lexprience dun vnement somatique :
impression sensible qui arrive ma chair. Cest le choc en tant que
sensation de choc. P 208, 36,42 = les sensations localises ne
sont pas des proprits du corps propre en tant que chose
physique, en revanche, elles sont les proprits de la chose corps16

propre (la chair) et ce en tant que proprit du type effet = ce


nest pas non plus dpourvu de ralit matrielle.
Lorsque la douleur a lieu, la micro forme de mon corps est modifie,
ce corps l nest pas celui qui sent (mon corps est modifi dans sa
structure sans que je le sente).
PARADOXE : le corps cellulaire nest pas celui qui sent, mais on ne
peut pas conclure que celui qui sent nest pas un corps.
CORRELATION = Les sensations de douleur surgissent quand et l
o le corps est bless, et pas plus tard. Ce qui veut dire que les
sensations sont des EFFETS.
Cest un effet mais qui na pas comme sige un corps physique.
Ces sensations en tant quelles sont des effets sont des
proprits dune chose (ce qui est insr dans la nature et
dans un tissu de causalit), mais qui nest pas un corps
physique.
===== Comment penser une ralit en tant quelle est capable de
sensation nest pas un objet physique mais dont les sensations
supposent laction dautres corps physique, de telle sorte que cette
ralit nest pas exclue de la nature ?
Tout est dans lambigut du mot contact dit Husserl. Le contact
signifie la fois laction physique extrieur et le tact. De ce point de
vue, la chair est lambiguit mme du contact : Sans quil y ait de
distinction entre contact et tact.
(Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, 1re partie
= il montre que la contigit physique ne fonctionne pas
comme modle, mais que lessence du contact cest le tact.
Patocka, Quest ce que la phnomnologie, 1960, Sur la
constitution de lespace = lespace cest la proximit, mais
la proximit physique nest pas le contact, est ce que la
proximit spuise dans la gomtrie physique. Qui dit
espace, dit proximit, qui dit proximit dit interpellation. Ce
nest pas parce quon est dans lespace quon est proche,
cest parce quon est proche quon est dans lespace = on
constitue la spatialit partir de la proximit, tre proche se
pense dabord partir de laffectif et non de la gomtrie. Je
suis plus proche du tu mme sil est gomtriquement loin
que du il).
Il y a dpendance de la chair et du corps et indpendance.
17

Il y a une relation de cause effet entre corps physique et chair,


mais il y a un certain dcalage par lequel la sensation ne va pas
tre ncessairement localise lendroit du choc, elle va continuer
vibrer alors que le choc a cess = Autonomie temporelle. Cela
confirme une relative indpendance de la chair vis--vis du corps.
La supriorit du toucher sur la vue
Cette description ne vaut que pour lordre tactile. Il est tant de
souligner quil y a une diffrence fondamentale entre la
sphre visuelle et la sphre tactile. Rien de ce que nous avons
dcrit narrive avec la vision.
Si nous transposons lexprience du touch main gauche main
droite, lil qui voit nest pas vu, lorsque je vois une couleur comme
proprit dun objet, je dois reconnatre que cette couleur
napparait pas localise mme lil. Je ne vois pas ma
sensation visuelle.
Il ny a pas en fait de sensations visuelles. Il ny a que des
sensations tactiles. La vision ne saffecte pas. Elle ne
saffecte pas visuellement.
Autant je sais toujours que mon touch advient dans la chair, en
donnant lieu des sensations tactiles, autant le propre de la vision
est de ne jamais se donner comme relevant dun corps (cela permet
de comprendre la supriorit de la vision quant la connaissance =
voir et savoir). Jamais la vision ne renvoie par elle-mme un
sujet. Notre sentiment alors est que nous voyons parce quil y a
des choses visibles nous sentons parce que nous avons un corps.
Comme si la vision tait qlq chose qui arrive aux choses plutt qu
nous (Le visible et linvisible, Merleau-Ponty), comme si nous
ntions pas loprateur mais slt le tmoin de la vision.
Certes je vois mon il dans le miroir, mais je ne peux pas voir
mon regard. Je ne vois quun organe. Pas de diffrence entre
voire mon il dans le miroir, voir un objet et voir lil de
lautre (mme je peux mieux voir lil dun autre, parce que
je vois la motricit musculaire de son corps, je vois quil voit
non juste par son il mais par son il).
Mais est ce que je peux vraiment voir un regard ? Si je le
regarde il devient objet, pour le voir regard regardant, il faut
quil me regarde, donc cest mdiatis toujours.
La vision est compare un projecteur, la lumire ne fait que
paraitre qlq chose qui est l en dehors dans lobscurit, ou une
fentre (ouvrir les yeux ce nest rien faire, juste ouvrir une fentre
18

sur le rel). Tout se passe comme si la vision, notre fonction ntait


que ngative : tout se passe comme sil sagissait de lever les
obstacles une apparition visuelle constitutive de la chose. Je
vois parce que les choses sont visibles.
On naccorde pas le mme degr de qualit une proprit tactile
qu une proprit visuelle, le chaud dit tout autant du rel que de
mon corps, le rouge est plus objectif . Dans le visuel jouvre
une proprit de la chose.
Est-ce que la vision ne dlivre pas la vrit de la perception. Quel
est le modle de la perception, le toucher ou la vision : faire ou
accueillir ?
Cest labsence de sensations visuelles qui conduit dire que la
vision est un sens distance. Voir cest voir l bas, si je ne vois
pas mes yeux ce nest pas parce que mes yeux sont comme
a, mais cest pour des raisons mtaphysiques, la
constitution physiologiques est un effet de notre destin
mtaphysique. Si nos yeux se voyaient nous ne pourrions
pas connatre, La condition laquelle je peux tre l bas cest
que la vision ne soit pas sensible elle-mme, si la vision se voyait,
elle ne serait pas vision l bas. Il faut quelle soit comme si elle
nexistait pas.
Le touch est un sens de la proximit, la non distance du touch
tient au fait que je me touche en lui. Si on imagine un touch qui
serait tout entier au service des proprits de la chose touche : le
rugueux, tout se passerait comme si la qualit tactile se donnerait
distance, o nulle part. La proximit dans le touch est relative au
fait que je suis chair.
Cela nempche pas que lil soit un champ de localisation, mais il
lest seulement au niveau tactile, je peux toucher lil, et il est
sensible au touch, et jai des sensations musculaires (cest un
organe musculaire, quand je meus mon il, jai une sensation
localise au niveau des yeux, cest comme a que je sais que je vois
avec mes yeux), il y a une certaine chaire au niveau de la vision en
ces sens. Cest par la mdiatisation des sensations musculaires en
tant que leur preuve va de pair avec le mouvement du paysage
que je sais que je vois avec les yeux.
Un sujet dot slt de la vue ne pourrait avoir aucun corps
propre apparaissant = aucune chair 36. Ce que nous avons de
plus haut : la vision est ce qui nous interdit en mme temps dtre
19

sujet charnel. La chair nest pas du mme ct que ce qui fait la


condition de notre supriorit rationnelle.
Un sujet voyant : verrait son corps comme les autres corps, mais
rien nattesterait son corps comme sien. On pourrait dire que ce qui
atteste que ce corps est mon corps mme avec la vision est le fait
que je ne peux pas en faire le tour. En mme temps de manire
strictement visuelle, je ne pourrais pas distinguer la table dont je ne
peux pas non plus faire le tour quand je la regarde de ce point de
vue.
Mme le libre mouvement de ce corps qui va de pair avec la
libert des processus kinestsiques nen ferait pas un corps
propre .
Pourtant mon corps je le meus, je lve mon bras, jai une sensation
de mouvement, je constate que dans le champ visuel qlq chose
bouge, alors je dis cest le mien. En ralit je ne peux rien dire
dautre que CECI, lgo peut mouvoir librement, immdiatement la
chose matrielle . Il ny a aucune diffrence de nature entre le fait
de dplacer mon corps et celui de dplacer un objet par le moyen
de mon corps. A chaque fois on constate une corrlation entre une
sensation de mouvement et le dplacement dun corps.
Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense,
1804.
Cette sensation dimmdiatet qui pourrait attester de mon corps
propre nest pas significative = Dans la Thorie des formes de
Biran : la sensation kinestsique est le vcu dune impulsion : une
volont inscrite dans le corps, je dcide de me lever, jai un vcu
dimpulsion qui donne lieu un dplacement. La sensation
kineststique est cette impulsion en tant quelle est relie
une certaine masse : un corps quelle met en branle. Maine
de Biran appellera effort, limpulsion. Cet effort est par lui-mme
une ralit psychique et non spatiale, cest une force hyper
organique, de la volont pure. Seulement ce qui qualifie cet effort
comme tel cest la rsistance (effort implique rsistance, toute force
implique une contre force), la rsistance est justement le ct du
corps. La rsistance ne suppose pas le corps, le corps se constitue
dans la rsistance, cela rsiste parce quil y a un corps. Ltre du
corps est relatif leffort comme rsistance cet effort. Or
la plupart du temps cette rsistance est quasiment nulle, au sens o
mon corps rpond immdiatement limpulsion. On a le sentiment
que rien ne rsiste, que le corps est du ct de la volont, tellement
cest docile. Il suffit de sintresser des cas limites : fatigue,
maladie pour voir que le corps est ce qui rsiste (la docilit est
20

toujours par essence aussi rsistance : Foucault). Le geste du


mouvement du bras est le produit dune impulsion hyper organique
est dune rsistance musculaire.
En fait il y a deux degrs de rsistance qui permettent de distinguer
mon corps et les autres, mais seulement une rsistance de degr :
la rsistance relative : mon corps. Et une rsistance absolue : les
autres corps. Les diffrentes parties de mon corps se constituent en
fonction de degrs divers de rsistance. Il y a donc continuit
ontologique entre mon corps et les autres corps.
Mon corps est un corps que je meus plus librement que les
autres, mais cest un corps.
Sil y avait un corps que je peux mouvoir aussi librement que le
mien, rien ne le distinguerait de mon corps (au niveau o nous
sommes o il ny a que la vision et les sensations kinestsiques),
linstrument est un prolongement de mon corps. Dans le cas dune
anesthsie locale : il ny a plus de diffrence phnomnologique
entre ce bras anesthsi et la bouteille.
Mais lorsque je meus qlq chose jai prcisment conscience de la
frontire qui spare mon corps de ce corps que je meus, de sorte
que je ne peux confondre les deux corps et les deux types de
mouvement. Cette conscience de la frontire ne repose que
sur des sensations tactiles. Si lon imagine que ma main qui
manie un instrument est anesthsie (la pridurale : on distingue le
tactile et le mouvement, il faut baisser le degr de douleur sans
anesthsi la possibilit de mouvement), il devient mon corps, je
deviens lui. Je nai plus de chair = car plus de limite
circonscrite.
Cette anesthsie artificielle existe dans lhyper usage des
instruments : le stylo ; la voiture (je les manie librement, autant que
ma main).
Le fait que mes mouvements soient accompagns dune
modification visuelle : je nai pas encore une chair, je nai quune
relation libre entre lego et la chose matrielle. Nous avons un
corps physique qui ne diffre en rien des autres corps, je
peux juste le mouvoir plus librement avec moins de
rsistance.
Ce qui vaut pour la vision, vaut pour loui, mme sil peut marriver
dentendre des sons dans loreille (bourdonnement) subjectivement
(je les entends en elle-mme sils ny sont pas, ce nest pas
comparable avec le fait dapprocher un objet de loreille). Ces
sons sont dans loreille comme le son du violon est entendu
21

lextrieur dans lespace . Ces sons ne sont pas la manire avec


laquelle loreille se manifeste elle-mme dans le champ sonore,
loreille ne sentend pas. Un son = tjs un venement extrieur situ
dans lespace, autre que loreille, mme si cest distance nulle.
Dans loreille ne veut pas dire DE loreille. Il faut une localisation
tactile du son comme tant de loreille par exemple un son trs
intense = douleur dans loreille (a me rvle que cest l que
jentends, sans que jentende jamais que jentends).
Cest slt dans le toucher que le corps propre se constitue. P 214
le corps propre est lui aussi vu comme une chose mais il ne
devient corps propre que parce quil y a par le toucher insertion des
sensations, bref par la localisation des sensations .
Dans le cas des autres sens y compris lou, mon corps se donne
comme une ralit physique parmi dautre (mme si je nen fais pas
le tour). Rien ne le distingue comme mien (pas de donation dune
miennet). Sa miennet ne satteste pas sur un mode particulier. Au
contraire avec le touch cest un autre type de ralit qui surgit.
Elle nest pas une chose physique ; parce que je sens en lui, ma
sensation sy donne non comme un pur vcu de conscience (qui
permettrait de prendre connaissance dune ralit externe) mais
comme sinsrant en lui.
Il faut repenser un nouveau type de rapport entre le vcu et ce
qui est vcu en lui.
Dans le cas du vcu non tactile : une vision, le vcu se donne
comme absolument tranger au corps, comme un pur tat de
conscience, en droit indpendant du corps. (Pas une vision
INSERREE (sentie) dans un corps). Cest de ce point de vue que
Descartes intgre le senti dans la pense. Si je suis endormie et si
en ce sens je ne sens rien (au sens o rien de rel ne correspond
ma sensation), il nen reste pas moins quil me semble que je sens.
Puisque je peux sentir (voir) quand je rve mme si rien nest vu
(dans le rve pas dincarnation voil pourquoi le spectacle est
principalement visuel), DONC le sentir comme tel se confond avec
la conscience, la pense. La sensation relve de la conscience.
La sensation cest la conscience de sentir quoiquil soit dans le
corps. Cette sensation doit avoir un corrlat : un objet qui comporte
une dimension spatiale = ralit physique.
A ce niveau visuel, rien dans lobjet senti, natteste dune situation
dexception vis--vis des autres corps, mme lorsque je me vois.
22

Tout objet senti est objet de la mme faon, aucun objet natteste
par lui-mme dune dimension non physique strictement.
De mme rien dans la sensation natteste de son inscription dans
un corps. Face face dun pur objet physique et dune pure
conscience, sauf indirectement par la mdiation du touch.
Avec le toucher la situation est toute autre autant concernant lobjet
que concernant le mode dinscription du sujet. De prime abord le
touch peut aussi tre dcrit comme un pur vcu de conscience (je
ne peux pas toucher sans avoir conscience de touch) en face dun
objet, la table, slt il y a une autre relation qui se fait jour et qui est
indite = auto localisation, auto insertion.
Le toucher tout en dlivrant les proprits tactiles dun objet fait
surgit une autre ralit : celle dans laquelle il se localise. Deux
choses sont senties et pas une = sensation dune qualit
tactile /sensation de sa propre localisation, on na pas
affaire de part et dautre au mme de type de connaissance.
Est-ce que la relation du touch sa propre localisation est
comparable celle du touch la qualit tactile touche ?
Non = ma sensation ne dlivre lespace o elle sinscrit comme elle
dlivre la qualit tactile de la chose touche. Dans le premier cas
elle sincarne dans le deuxime elle connait.
Que se passe t-il dans cette nouvelle relation ?
Elle donne connaitre qlq chose : elle dcouvre la surface laquelle
elle advient, il y a bien une forme de connaissance. Dans ce cas,
limpression tactile ne donne pas connatre une tendue
objectale qui la prcderait. On ne connait pas sa propre main
comme ltendu de la table. La manire dont elle se localise (la
sensation) na rien voir avec la manire dont elle prend
connaissance des proprits dun objet. Lexprience nest pas une
connaissance mais qlq chose qui arrive la sensation ?. Cest qlq
chose qui arrive la main, un vnement. La sensation tactile ne
dcouvre pas qlq chose dextrieur, ce quelle dploie, cest ce
quelle est.
Par del un rapport de connaissance cest un rapport dtre qui
advient.
Cette surface diffuse que la sensation dcouvre cest elle-mme.
Si dun ct la sensation tactile dcouvre lextension de la
table, de lautre elle devient lextension de la main.
Cela revient dire que la sensation tactile est comme dpossde
par lextension de la main, elle est effondr en . Cest une
exprience, o lobjet de lexprience : lextension de la
main est en mme temps le sujet de lexprience. La surface
23

de la peau dcouverte par la sensation devient le sujet de


lexprience o nait la sensation.
Triple renversement
Le rapport de connaissance devient un rapport dtre.
Lobjet de lexprience se dcouvre tre le sujet de
lexprience.
3me mtamorphose : si vraiment cest bien le sujet de
lexprience qui est dcouvert dans la sensation tactile, sil y
a quivalence je sens cette surface = cette surface sent, alors
il nest plus question de maintenir la position dun corps
tranger au sentir (comme Descartes). Cette surface qui sent
nest pas corporelle.
La sensation dcouvre pas slt son propre tre, mais celui du
corps tout entier.
Si lextension sent, elle nest plus un corps. Cest une
extension sensible elle-mme.
Si lextension est ltre mme de la sensation tactile, la sensation
tactile est ltre mme de lextension corporelle. Elle donne
connatre un tre qui est le sien : extensif mais qui se sentant luimme nest pas corporel.
Lauto rvlation est constitutive de son tre ; tout comme ltre
extensif est constitutif de la rvlation tactile.
Catgories brouilles = sujet et objet, connatre et tre, lactivit
et la passivit. Car lactivit sensible (je touche) est en mme temps
preuve dune pure passivit, je mprouve comme procdant
dautre chose quelle-mme (la main). Une activit qui est
dcouverte dune appartenance dun tre insr, dune passivit.
Cest une corporit dont la corporit ne se distingue pas de la
miennet, de la proprit corps propre.
Cest un corps qui nest corps que parce quil est mien. Pas un corps
+ un corps qui serait mien. PAS DE DUALISME. La corporit est
constitutivement miennet.
Extension = sensibilit (il nest pas tendu + sensible, il est sensible
en tant qutendu et tendu en tant que sensible).
La situation est celle dun conflit entre ce nouveau type dtre et les
catgories travers lesquelles nous sommes conduits le formuler
et qui sont inadquates. La chair on ne latteint que ngativement,
la chair nest ni conscience, ni corps.
Ces catgories sont hrites du dualisme mtaphysique cartsien.
24

Il y a une exclusion mutuelle et fondamentale entre la


reconnaissance de la chair qui est phnomnologiquement
imprieuse et le dualisme. Au point que penser dans le cadre
dualiste cest renoncer penser la chair. Et reconnatre la
chair cest remettre en question le cadre dualiste.
Cette exprience apparemment singulire possde une porte
ontologique considrable puisquelle vient branler les catgories
mtaphysiques sur deux niveaux.
Avec la chair, lunion de lme et du corps se trouve impossible = le
caractre exhaustif de la dualit entre pense et extension.
Une seule dimension de ltre : la substantialit chez Descartes. La
pense et la ralit matrielle ne se distingue que par lattribut
essentielle (pense ou tendue), cette distinction est relle, cela
tient au fait que je peux penser ltendue sans pense et la pense
sans tendue. La figure ou le mouvement est un mode de ltendue,
je ne peux pas les penser dans tendue (la distinction modale sous
entend une relation de dpendance contrairement la distinction
relle). Mais Descartes reconnaissait une dimension de lunion, nous
faisons lexprience de lunion de lme et du corps, je ne suis pas
dans mon corps comme un pilote dans un navire (5me mditation) =
nous sommes une chair. (Le pilote constate avec ses yeux
VISUELLEMENT le dommage, quand je me blesse : oui je peux voir
la blessure comme le pilote, mais moi je souffre dans mon pied
TACTILLEMENT).
Le prob : lunion ne peut tre connu que dans le sentiment, que
dans lunion (la faim, la douleur), lunion ne peut pas tre
pense. Car penser cest penser selon la distinction relle.
Lentendement a pour corrlat ontologique la distinction
relle. Pour la pense il ny a que de lentendement et de la
pense, et jamais de la chair.
Le cartsianisme est un actualisme (par diffrence avec
laristotlisme). Chez Aristote : une ralit nest pas actuellement
tout ce quelle est, elle possde plus en puissance que ce quelle est
en acte. Pour Descartes ltre de ce qui est cest lactualit, rien
nest potentiel, rien nest cach. Ce qui est est tout ce qui peut tre.
Si une ralit est en tant quelle est actuelle, les deux seules
ralits qui rpondent cette exigence cest la pense et ltendue.
Dfinir la matire comme tendue cest supprimer de la matire
tout ce qui est potentiel (et non comme privation dune forme) =
acte radicale lpoque de Descartes. La pense = pure actualit, il
ny a rien dautre dans la pense que ce que je pense, le propre
dune ide est quelle est elle-mme (ltre de lide cest son tre
25

prsent). Ontologie actualiste = ncessairement dualiste. Dans le


sentiment il y a de la confusion, de la profondeur, donc difficile
penser, car penser cest penser selon la distinction.
On pourrait dire que lambition dune phnomnologie de la chair
cest de prtendre PENSER LUNION. De cette union il doit bien y
avoir une pense, puisque nous en avons lexprience Merleau
Ponty.
Cest un troisime genre dtre que lon introduit qui vient
contester lexhaustivit du partage dualiste cartsien. La chair,
lunion.
PROB Tout se passe comme si la chair emportait tout avec elle, y
compris les catgories du dualisme, en fait il ny a pas le corps,
lesprit, la chair, mais il ne reste plus que la chair avec la chair. La
chair est seule ou elle nest pas. La chair ne sajout pas la dualit
elle la dtruit.
A Du point de vue de la conscience, cette localisation qui a surgit
dans le touch exprime-t-elle une situation dexception ou la vrit
de toute sensation ? Est-ce ou non la vrit de tout tat de
conscience ?
On est face une alternative.
__ Ou bien lon maintient lide dune pure pense transparente
elle-mme et tranger ltendue, mais alors lappartenance du
touch la conscience fait problme. Quel sera le sens de cette
exception ? Il y aurait la conscience pure et la conscience
incarne. On est conduit rintroduire de la dualit dans la
pense.
__ Ou bien lon maintient la continuit avec les autres modes
de conscience, on met en avant le fait que la sensation tactile est
une sensation et ce titre consciente. Lexception du touch
devient la rgle, il faut admettre que dans le touch cest lessence
de tout vcu qui se rvle : ltre ncessairement incarn de
tout vcu, de toute conscience.
Perspective de Merleau-Ponty, mme des consciences les plus
levs sont des consciences incarnes, on ne pense pas sans corps
mais quand on fait des mathmatiques. La pense est
lvnement dun corps. Une pense qui serait essentiellement
indpendante serait une absurdit.
Si ce qui se rvle dans le touch cest lessence de toute
conscience, il faut renoncer sparer la pense de ltendue.
Il serait naf de penser que la pense soppose aux affects (Michel
Henry), la pense implique un affect.
26

B La mme dmonstration vaut pour le versant de lextension.


Ma chair est en mme temps un corps, elle sinscrit dans
lextriorit du monde, voil pourquoi les vcus dun corps
causalitivement relatif des choses extrieurs. Comment penser
cette continuit de ma chair aux autres corps ?
Nous sommes confronts une nouvelle alternative.
__ Soit on maintient la position dune pure tendue indiffrente la
conscience, mais on maintient par l mme le clivage du corps et
de la conscience et dans cette mesure la chair comme auto
extension dun sentir, auto conscience dune extension devient une
aberration. (Aucun tat de conscience ne peut tre extensif).
__ Soit on prend au srieux ce qui advient dans notre corps. Mon
corps est lavnement de la chair, et la chair est un corps qui se
sent. On pourrait en faire lexception de la rgle, devenant un
TEMOIN ONTOLOGIQUE. Si mon corps peut tre chair, cest parce
que cest possibilit est inscrite dans lessence de tout corps. Les
corps extensifs tout comme le mien, ne sont jamais
purement extensifs. Tout corps est un corps vivant, la possibilit
de se sentir est inscrite dans tous les corps. Hans Jonas, Les
phnomnes de la vie.
Consquence : la rduction galilenne cartsienne est un coup de
force qui relve de labstraction pure.
Obstacle galilo cartsien = passage de lexprience telle
quelle est vcue lexprience scientifique : rduction de
lexprience

un
certain
nombre
de
proprits
mathmatiques.
Descartes :
la
condition
dune
mathmatisation de la physique cest la rduction de la
matire ltendue. Au contraire pour Aristote la matire a sa
propre source, elle a en puissance la vie.
La matire est ce qui rend possible ces corps que sont nos corps,
donc la vie, lexprience de soi qui satteste dans notre corps doit
ncessairement tre dj prsente dans la matire. Il y a une
constitution mtaphysique de la matire toujours dj plus
quextensive.
Si la matire ntait pas toujours dj capable de vie, elle ne
pourrait jamais ltre. Si on commence par la matire purement
extensive comme Descartes, on ne peut pas comprendre comment
la vie advient. La vie na pas dorigine, elle doit toujours tre dj l.
La matire est toujours dj plus quextension.
Une philosophie de la chair : rpercuter sur la totalit du rel le
mode dtre singulier de la chair.
27

Mais il faudra rendre compte de ces deux abstractions que sont


ltendue et la pense.
Pour raliser cette ontologie de la chair, il faut comprendre ce qui
fait obstacle la philo de la chair.

I/ Lunit de la chair vivante et lontologie de


la mort :
A/ Aristote

28

1 La thorie des catgories =


Impossibilit de penser ltre : Parmnide
Lun des genres de ltre est la substance Mtaphysique.
Ltre se dit en plusieurs sens Catgories.
Pour Parmnide le principe de lontologie cest que ltre est et que
le non tre nest pas (pas une tautologie) ce qui est et tout ce qui
est est ltre mme et rien dautre, tout ce qui nest pas ltre
mme nest pas. Ce qui pourrait tre peru comme un ralisme de
ltre est en fait un idalisme, dans la mesure o tre et penser sont
la mme chose, ltre en tant qutre nest que le corrlatif de la
pure pense (la pense en tant que pense et non en tant que
pense de qlq chose). Ltre est le corrlat ontologique du geste
rationnel, qui transcende toute dtermination sensible, cest une
pure position. Toutes les dterminations qualitatives sont
envoyes dans le non tre, lordre de lapparence et de
lopinion (dans le pome de Parmnide). Un tel tre exclut toute
diversit, toute multiplicit, toute mobilit. Le multiple implique de
la sparation et donc du non tre, deux choses ne seront
distincts qualitativement qu condition dtre distinctes de
ltre (toute dtermination est ngation Spinoza), et tre en
mouvement cest ne plus tre ce que lon tait et ne pas tre ce
que lon serait, le mouvement est de la ngativit ralise. Znon
de lEle est un lve de Parmnide, il transcrit au niveau du
mouvement la position parmnidienne pour montrer limpossibilit
du mouvement (paradoxe de Znon, mouvement et espace
parcouru en ralit sont diffrents Bergson).
Corrlativement la possibilit du langage est invalide, car le
langage suppose lattribution, dans le langage je dis quune chose a
est autre chose b, je dis que a est autre chose que lui-mme.
Attribuer cest inscrire du non tre dans ltre.
Cest cette difficult quAristote va tenter de rsoudre par la thorie
des Catgories,
De mme que la thorie platonicienne des ides est une autre
tentative, il ne dit pas ltre, mais il identifie ce qui est
vritablement (il monnaye ltre sous forme dune pluralit
dtres vritables : les eids).
Autre solution, latomisme = il ny a que de ltre, et le non
tre va avoir un nom, le vide. Les atomes qui tombent dans le
vide = tre + non tre, avec ces deux lments slt il ne se
passe rien, cest le ralisme latique et parmnidien
(ncessit pour quil advienne qlq chose des clinamen).
29

Dans lattribution je dis quune chose a est autre chose b, les


Catgories sont justement des manires de dire ltre, des sens
dans lesquels je peux dire ltre : des attributs de ltre. Ce que je
peux attribuer ltre comme lui appartenant rellement.
Les catgories sont des genres de ltre
En termes logiques, un genre est ce que plusieurs ralits
possdent en commun : la bipdit est ce qui est commun tous
les hommes en tant que les dfinissant et ce qui peut qualifier un
tre particulier.
Les catgories sont des genres de ltre, puisque ce qui peut tre
dit est un genre.
Tout genre de ltre nest pas une catgorie.
Les catgories sont les genres les plus gnraux de ltre =
les formes les plus gnrales de lattribution = les classes
les plus universelles auxquelles peuvent tre rduites les
manires dont nous disons ltre.
9 catgories = Substance, quantit, qualit, relation, temps,
position, possession = que je dise dune chose quelle est belle,
quelle est rouge ou quelle est lourde, la forme, le genre de
lattribution est le mme = jattribue selon la qualit.
Tout ce qui peut tre dit peut tre class selon les catgories
ultimes de ltre. Ultime parce quirrductible, je ne peux pas aller
de lun lautre (rien de commun entre la quantit et la qualit). Ils
sont coordonns, la mme ralit peut tre dcrite sous ces 9
catgories.
9 manires de dcouper le dire sur ltre, les sens de ltre.

Pas un genre suprme de ltre : ltre ce nest que les genres de


ltre.
Il sensuit contre Platon (qui subordonnait les essences aux genres
suprmes de ltre), quil ny a pas de genre suprme de ltre.
Ltre en tant quil est commun toutes les catgories nexiste pas
de manire suprme, il est une entit abstraite.
Aristote concilie le maximum duniversalit avec le
maximum de rapport au concret et la ralit Universalit
catgorielle, universalit multiple, ce qui est ce sont ses
diffrentes manires.
Parmnide sacrifie la ralit luniversalit et les sophistes
sacrifient luniversalit la ralit.
30

Toutes ces catgories ont qlq chose en commun, ce qui vient en


premier cest la substance. Toutes se rapportent la substance,
tous les termes de la srie ont en commun de se rapporter au
premier terme de la srie.
Une qualit, une quantit, se disent toujours de qlq chose, cela
renvoie un sujet.
Toutes les catgories sauf la substance sont les genres suprmes
des attributs.
La substance est le genre suprme de ce quoi les attributs sont
attribus.
Il ne faut pas dire la substance est, la qualit est. Mais ce qui est
cest la substance, la qualit.
Il ne faut pas rduire les genres de ltre ltre, mais
rduire ltre aux genres de ltre ; il ny a nulle part de
ltre.
Il est clair que ltre au sens premier est ce quest la chose, notion
qui nexprime rien dautre que la substance Organon 21.
2 La substance =
Mtaphysique Delta 8 Ce qui nest ni affirme dun sujet ni
dans un sujet, par exemple lhomme individuel, le cheval
individuel .
Logiquement la substance est ce qui nest affirm de rien et ce dont
tout est affirm. Logiquement cest le sujet.
Ontologiquement cest le synolon : lindividu concret. Dans le
monde ce qui est ce sont des individus concrets.
De anima II, 1 : il situe ltre vivant au sein des catgories.
P 66 Tricot ce que lopinion commune reconnait par-dessus tout
comme des substances ce sont les corps, et parmi eux les corps
naturels car ces derniers sont principes des autres (artificiels). Des
corps naturels les uns ont la vie les autres ne lont pas et par vie
nous entendons le fait de se nourrir, de grandir et de dprir par soi
mme.
Il nvoque pas ce que cest que la substance (dfinition en
comprhension) mais ce qui est substance.
Delta 8 la substance se dit des corps simples tels que la terre, le
feu et toute choses analogues : en gnral des corps et de leur
compos, tant les animaux que les tres divins et enfin des parties
de ces corps .
La substance est lindividu concret.
31

La substance est le simple (diffrent du compos : par


exemple les corps artificiels qui nont pas une unit forte),
do la rfrence aux lments (la substance au sens
contemporain). Et le propre des corps vivants est quils
ont beau tre composs, ils manifestent un type
dunit fort, celui de lorganisme. Voil pourquoi les corps
vivants font partis des substances.

La nature est cause interne du mouvement des corps naturels :


La nature est un principe de mouvement et de repos pour le corps
dans lequel il rside. La nature nest pas le tout des tants qui sont
naturels (cest le sens aujourdhui). On appellera corps naturel celui
qui a en lui-mme un principe et une cause de mouvement. La
nature est une cause qui rside dans le corps en
mouvement, alors que lartifice a sa cause lextrieur.
Cette thorie de la nature ne prend sens qu la lumire dune
certaine thorie du mouvement.

Mouvement aristotlicien/ mouvement post galilen :


Pour la conception post galilenne du mouvement, le mouvement
est un tat, il est indiffrent au corps, quun corps soit en repos ou
en mouvement. Un tat est extrinsque lessence dun
corps, le mme corps peut tre en mouvement et en repos.
Le principe dinertie repose sur cette ide.
Un tat est ce qui ne change pas, qlq chose qui perdure, cest
extrinsque au sujet et en mme temps cest vou perdurer.
Quand un corps est dans ltat de mouvement, jamais ce
mouvement ne cessera tant quune force narrtera pas ce
mouvement.
1 Chez les Grecs le mouvement nest pas extrinsque au sujet en
mouvement, il a voir avec ltre. Le fait quun corps soit en
mouvement ou en repos cela signifie o cet tre en est avec
lui-mme. Le mouvement est un accomplissement, un procs.
Ce quaccomplit le mouvement cest ltre mme de cela qui est en
mouvement.
2 Le mouvement est toujours le signe dun dfaut
ontologique, tre en mouvement cest ne pas tre accompli, cest
32

ne pas tre ce quon devrait tre, il nomme lcart du sujet avec luimme.
Cosmologiquement il y a une hirarchie entre limmobile et le
mobile, le thos est labsolue immobilit, ce qui est cest qui na pas
besoin de devenir quoique ce soit.
Tout ce qui est cyclique est la marque de limmobile dans le mobile,
sur Terre par exemple.

Pluralit de mouvement puisque pluralit de manire dtre :


Le mouvement cest un changement, un mode daccomplissement
de ltre, seulement on a vu que ltre se disait selon les catgories.
Il y aura donc une pluralit de mouvement dtermine par la
pluralit catgorielle.
4 formes de changements (mouvement) :
__
le
changement
selon
la
substance :
la
gnration/corruption.
__ le changement selon la quantit : augmentation/diminution.
__ le changement selon la qualit : altration.
__ le changement selon le lieu : mouvement local, kinesis.
Se dplacer et natre sont ontologiquement htrogne. Se dplacer
cest changer selon le lieu, mais natre cest tre (passer dun
certain non tre un tre).
Pour la pense contemporaine post galilenne, on rduit les 4
mouvements un seul, par mouvement on entend kinesis.
Altration
qualitative
en
ralit=
dcomposition,
recomposition datomes. En franais on va entendre seulement
au sens mtaphorique les autres changements (mouvement de la
vie, mouvement de lexistence), le propre tant le mouvement local.
Le transport suppose qlq chose de commun, il faut quand mme
quil y ait qlq chose de commun entre le mouvement local et le
mouvement de la vie, il est sr que si lon prend comme norme le
mouvement local il ny aura pas de commun entre les autres
changements. Seul Aristote parvient penser le commun entre tous
ces mouvements. Ils pensent tous des modes daccomplissement
de ltre.
Il y a qlq chose sous cette mtaphore .
Le rve et lexistence , Phnomnologie de lexistence.

Les directions existentielles : pourquoi la joie serait dans le


sens du haut et la tristesse du bas, est ce que cest
33

mtaphorique ? Cela ne fait que poser le problme, les


directions existentielles sont plus profondment qualitatives
(comme chez Aristote) et pas slt mtaphores spatiales.
Toute mtaphore prsuppose une unit plus profonde que les
distinctions dans lesquelles elles se jouent.

Tous les mouvements sont relatifs au mouvement de la substance :


Dans la thorie aristotlicienne, le mouvement qui est premier est
celui selon la substance, cest celui auquel tous les autres sont
relatifs, de mme que les catgories sont attribues la substance,
les mouvements selon la quantit et la qualit sont relatifs au
mouvement selon la substance. Dans tout mouvement il y va du
mouvement qui accomplit la substance.
Tout mouvement est substantiel.
Mais en quoi la kinesis avoir avec la substance ? La thorie du
mouvement doit tre rfre une thorie des lieux naturels. Il y a
une rpartition des lments selon les lieux naturels. Si on se
demande pourquoi la pierre tombe ? Si la pierre tombe, cest parce
que la pierre appartient un certain lment : la terre, caractris
par le lourd, le lourd a un lieu naturel. La pierre nest vraiment ellemme que si elle est sa place, en bas. Cest
phnomnologiquement parlant.
Est-ce dans lexistence il ny a pas qlq chose comme un lieu
naturel ? Dans lespace, il y a du lieu bon du moins bon.
Le mouvement local peut aussi sexpliquer thologiquement, de
manire substantielle.
Aristote est le seul auteur dfinir le mouvement comme acte de
la puissance en tant que puissance .
Pourquoi pas de changement selon les autres catgories ? On
souponne que ce serait parce que ces 4 changements
seraient exhaustifs. (La transformation temporelle =
qualitative).

3 Quest ce que la vie ?

34

La vie cest la proprit de certains corps naturels, cest donc un


certain type de mouvement. La vie nest pas dfinie par lautonomie
du mouvement, car cette autonomie caractrise tout tre naturel.
Max Scheller la situation de lhomme dans le monde.
La vie va donc tre dcrite par un certain type de mouvement :
croissance, mort, nutrition. Cest ce qui est commun tout
vivant. Cette dtermination des vivants est phnomnologique, il y
a des mouvements naturels (automouvement) il y en a dun certain
type : croissance, mort, nutrition.
Quest quune substance ?
La substance se prend en 3 sens :
La matire, hypokeimenon
La forme, eidos
Le compos des deux.

La matire : ce qui permet la dtermination mme substantielle :


Phnomnologiquement, soit un individu concret, on peut mettre
laccent sur le substrat matriel sans lequel il ne serait pas ce
quil est (hypokeimenon), et qui persiste identique sous les
variations qualitatives.
Zetha 3, jappelle matire, ce qui nest par soi ni existence
dtermin, toutes les catgories sont prdiques de la substance
qui est elle-mme un prdicat de la matire . Toute
dtermination mme substantielle renvoie un substrat
ultime, pas de substance sans substance. Pour quune
substance soit substance il faut un substrat.
Cette matire ne peut tre dcrite que ngativement, cest ce qui
prcde toute dtermination, cest un qlq chose comme
stricte ngation du rien. Matire = cest rien de plus que parler.
Cest pas encore qlq chose, mais ce nest pas rien.
Cette matire pure sans forme, cest une abstraction chez
Aristote, elle nexiste jamais spare, la matire est toujours dj
qualifie. Terre, feu, air, eau : premiers lments qui sont toujours
dj qualifies.
La matire existante est toujours matire seconde, toujours
dj dtermine.
Si les catgories sont les genres ultimes des accidents (ce qui nest
pas compris dans lessence, ce qui arrive la substance), et si
laccidentalit advient la substance en raison de sa matire, la
35

pluralit des catgories est appele par le caractre matriel de la


substance.
Dire que la substance est matire et dire que la substance
suppose des accidents cest dire la mme chose. Sil ny avait
que de lessentiel, et donc pas de matire, il ny aurait pas
daccident, pas de catgories. Ce serait supposer une humanit qui
ne serait quhumanit, elle nimpliquerait aucune catgorie (aucune
dtermination qui nappartiennent pas lessence).

La forme : pas de substance sans dtermination essentielle :


La forme (nest pas slt la figure) : la quiddit, le ce que cest : le
principe de dtermination (lessence ou lobjet de la dfinition) : ce
qui fait quune chose est ce quelle est. La forme mrite par
excellence la qualification de substance. Il ny a de substance
que comme telle substance, la substance nest pas si elle na
pas de dtermination essentielle. Elle nest quen tant qlq chose de
dtermine.
La dtermination est toujours dtermination de qlq chose, la forme
est toujours engage dans une matire.
Chez Platon la quiddit existait ltat spare, le geste dAristote
va consister comprendre que la dtermination est toujours
dtermination dun tre concret.
Ce qui est vritablement ce sont les sunolon, lhumanit nexiste
pas ltat spare, parce que ce lhumanit nexiste que
dans un homme.
On comprend mieux pourquoi il y a une pluralit de catgories qui
toutes se rapportent la substance.
Il y a une seule substance qui soit une pure forme sans matire
cest Dieu (le theos), Dieu est une forme sans matire, une
substance sans accident donc, une substance ltat pur. Ce Dieu
est situ cosmologiquement (7me sphre). Chez Aristote les
distinctions mtaphysiques ont une rpercussion cosmologique. La
coupure entre le sublunaire et supralunaire est une quivalente
celle de Platon (forme) : les tres sublunaires : tres matriels, en
tant que matriels ils sont caractriss par une inadquation avec
eux mme, donc ils sont en mouvement (ils accomplissent leur
essence)/ au-del de la lune quand il y a encore de la matire et du
mouvement, mais leur mouvement est circulaire caractris par la
perfection (immobilit). Ils sont incorruptibles, indestructibles. A la
priphrie du systme on a un tre qui na pas de matrialit, donc
totalement immobile et donc qui est pure forme, pure pense.
36

Dieu est un tant qui a une place cosmologique. Les autres tres
tendent vers cette immobilit. Dieu meut tous les autres tants
par dsir et non par causalit, tous les autres aspirent
limmobilit.

La dcouverte de Galile, aussi loin que lon aille dans le


cosmos ; on trouve tjs de la matire et du mouvement
linfini, pas de figuration cosmologique de la hirarchie
mtaphysique. Si on dcouvre que partout nous sommes dans
le corruptible, le rapport Dieu nest plus dans la ralit
extrieure.

Substance comme compose de matire et de forme.


Pour Aristote la substance est toujours ce compos. Ltre vivant
par excellence est caractris par ce sens de la substance. De
anima p 66 ; tout corps naturel ayant la vie en partage sera
une substance au sens de substance compose .
Approche
ngative de
la
matire
comme
absence
de
dtermination :
Parler de substance compose est une approche ngative et
abstraite, dans la mesure o la matire est dfinie ngativement
(absence de dtermination), elle est dcrite relativement la forme,
on nexhibe pas le principe qui forme lunit substantielle (comment
la matire et la forme sunissent).
Approche positive de la matire comme puissance :
Or la matire est puissance et la forme entlchie et ce dernier
terme se dit en deux sens .
La matire alors est dfinie positivement comme puissance, on
transcrit la dualit abstraite matire forme, sur la dualit
dynamique puissance/acte.
Puissance : un non tre dtermin :
Puissance/acte parce que mouvement/mouvement
matire.

parce

que

Cette distinction acte/puissance rpond une rflexion sur le


mouvement. Le mouvement caractrise les tres sublunaires,
37

possdant une matire. Possession dune matire et mouvement


sont rciproques (cela suppose quil y a pluralisation de la matire
pour la pluralisation des mouvements, la matire locale est une
matire seulement pour le mouvement local).
Pour les Elates le mouvement est incomprhensible, cf les
paradoxes de Znon. Lex de la croissance dun vivant = le
mouvement exige deux choses, la transformation et la permanence
(sans cela il y aurait deux individus diffrents : substitution), cet
autre est le mme.
Comment comprendre que lenfant devienne adulte ? La question
du changement renvoie la question du non tre. Dire quil devient
adulte cest dire quil nest pas adulte, si ce nest pas signifiait
une ngation pure lenfant ne deviendrait jamais adulte tant
quelque chose. Si lenfant nest pas adulte, il faut admettre quil
lest dj sous une certaine manire, sans quoi il ne pourrait jamais
commencer

le
devenir.
La
prise
en
considration
phnomnologique du mouvement oblige dpasser lalternative
tre non tre. Si lenfant nest pas ladulte, ce ntre pas une
forme dtermine, cette ngation nexclut pas une certaine
dtermination. Il faut admettre que lenfant est ladulte,
mme sil ne lest pas.
Aucune dtermination nadviendrait si elle ne se prcdait pas
dune certaine faon (si elle ntait pas prfigure dans son propre
non tre) = un non tre relatif.
Une ngation qui en tant quelle est ngation de qlq chose
de dtermine est en mme temps la possibilit de ce dont
elle est la ngation. Pour que la graine devienne larbre, il faut
quelle soit larbre sans ltre encore, il faut quelle le soit en
puissance = ngation dtermine.
Cest une potentialit qui implique un pouvoir. Cest lide du
possible mais en tant que tendant vers sa ralisation.
Le possible nest pas slt le pensable, cest un rel de
second degr Tricot 482 Mtaphysique.
2 sens de la puissance
1 La puissance active : le pouvoir de produire un changement dans
une autre chose, la puissance comme pouvoir ou potentia. Cest la
transitivit ou lefficience de laction.
2 Une matire ne deviendrait pas une forme dtermine si
dune certaine manire elle ne se prtait pas laction qui
donne lieu la forme. Si elle ne comportait pas en elle-mme
38

une certaine convenance vis--vis de laction quelle subit. Un


charpentier qui fabrique une charpente. Si la matire tait pure
matire (pure rsistance positive), elle ne pourrait mme
pas se prter laction qui la transforme, elle serait pur
obstacle. La matire est ce qui se prte une action
transformatrice. Si lphbe ntait pas dj en puissance dans le
marbre jamais il ne pourrait tre sculpt.
Puissance : comme passage de la possibilit la ralisation.
La matire est matriau = pense technique.
Lacte :
Lacte nest pas le mouvement cest le rsultat, il est
forme. Lacte est le fait pour une chose dexister en
de la faon dont elle existe en puissance . Lacte est
la dtermination ressaisit du point de vue de la
dit acte dit matire.

du ct de la
ralit et non
la forme, ou
matire. Qui

Puissance/acte : relatifs :
Puissance et acte sont des termes essentiellement relatifs. On ne
peut les dfinir en eux-mmes, mais slt lun par rapport lautre,
car ils nexistent pas en eux-mmes sparment. La
dtermination/lindtermination. Ce sont des abstractions des
catgories mtaphysiques.
On ne peut donc les dfinir quanalogiquement.
Thta 6 : lacte sera la puissance comme ltre veill ltre qui
dort, ltre qui voit celui qui a les yeux ferms mais qui a la vue.
Soit un moment rel, il sera toujours puissance par rapport lacte
quelle rend possible et acte par rapport une puissance quil
possde. Est-ce quon peut arriver un moment qui serait pur acte,
ou puissance seulement. Il y a une puissance sans acte qui est
la matire pure (elle na aucune dtermination qui lengagerait
dans une dtermination particulire), elle nest quune abstraction,
et il y a un acte sans puissance : une puissance qui na plus
rien actualiser : Dieu.
Si la puissance et lacte sont des concepts relatifs.
Phnomnologiquement ce quil y a ce nest que le devenir. Nous
sommes dans une ontologie du devenir, du passage. Il y a
une dissymtrie entre le ple matriel pure puissance et le
ple formel pur acte.

Puissance/acte : rapport finalis, imitation de lacte pur divin :


39

Le rapport de la puissance lacte est un rapport de type final. La


puissance tend vers sa propre actualisation. La puissance nest pas
slt possibilit, cest une tendance aussi. La matire tend vers la
forme. Lindtermin a son tre ultime dans la dtermination.
Cette tlologie est tendance vers lacte, de sorte que tous les
mouvements (sublunaires, supra lunaires) tendent imiter lacte
pure divin.
Tout
mouvement
dactualisation
=
un
mouvement
dimitation de lacte divin.
Il faut donc quil y ait un acte pur pour que tous les mouvements
des tres puissent tre polariss par qlq chose.
On peut enfin penser lunit vritable de la substance, acte et
puissance en tant que relatifs lun lautre, en tant que moments
dun processus, dsignent le mme tre, observ du point de vue
de sa dtermination ou de sa dimension dindtermination. Ce ne
sont pas deux parties diffrentes dun tre, mais des points de vue
de ltre, du devenir.
La thorie de lacte et de la puissance permet de penser une dualit
(matire et forme) qui ne compromet pas lunit de la substance. Ce
qui est deux (matire et forme) est un (un seul procs du devenir).
Le mme tre en tant quil est puissance est matire et ce mme
tre sera forme en sa dimension dactualit.
La matire = dimension dinachvement, inhrente au
devenir finaliser.
La forme = dimension dachvement, constitutive dun
devenir finalis.
La physique cartsienne tente de penser un devenir sans forme,
partir slt de la matire, partir dun procs (sans dimension
dachvement, sans forme). Matire est rduite lextension
gomtrique.
Chez Aristote cest parce que la substance appartient au devenir,
cest parce quelle possde de la puissance quelle est matire, et
non linverse (ce nest pas parce que la substance a une matire
quelle possde de la puissance, sinon il faudrait expliquer ce quest
la matire). La matire est subordonne ltre en puissance.
4 Dfinition aristotlicienne de lme =
Tout corps naturel ayant la vie en partage sera une substance au
sens compos
40

Quest ce quun tre vivant et comment penser une telle


substance ?
Ces corps anims ne peuvent tre pure matire puisquils ont une
dtermination que nomme le concept dme. Ils ne sont pas non
plus pure forme puisque pour que la vie puisse tre : anime, il faut
quelle se ralise dans un corps.
La substance vivante est compose dun corps et dune me
P 67 lme est ncessairement substance en ce sens quelle est la
forme dun corps naturel ayant la vie en puissance .
3 sens de la substance ralise dans le vivant.
Substance corps/ substance me/ substance compose : vivant.
Peut tre que la mtaphysique aristotlicienne serait
commande par le modle du vivant. Projet sur ltre des
catgories qui ne vaudraient que pour le vivant.
On peut aussi dire du point de vue acte/puissance.
Lme en tant que forme est lentlchie (lacte) du corps qui est
puissance.
Comment lme actualise le corps ?

Lentlchie premire/entlchie seconde :


Lentlchie est tantt comme la science, tantt comme
lexercice de la science : 8, 255, 1, 30 ; et mtaphysique
gamma 4.
2 entlchies =
Il nest pas ncessaire que je sois en train dexercer actuellement
ma science pour que je sois savant, il ne se confond pas avec le non
savant. La possession de la science est un acte oppos
lignorance.
Lentlchie premire : possession de la science, acte par rapport
ignorant. Lignorant peut ou non devenir savant. Cette science
possde est possde comme une aptitude, ou une habitude.
Le savant peut actualiser cette aptitude selon un autre mode :
exercice effectif : actuellement il fait de la science. Cette
actualisation est dynamique, elle est mise en uvre. Lentlchie
seconde est acte par rapport lentlchie premire. Lentlchie
premire est une puissance par rapport lentlchie seconde.
Mais la puissance pure, lignorance est puissance des contraires,
alors que lentlchie premire ne peut sactualiser que dune seule
faon. Lentlchie premire est la puissance dun seul acte.

41

La puissance quest lentlchie premire ne sactualiser que dune


seule faon, quand je suis savant, je ne peux lactualiser que sous la
forme dtre savant.

Quel est le sens de ces distinctions au sein de lentlchie ?


Si le seul acte cest lexercice effectif : larchitecte nest architecte
quau moment o il construit, le savant nest savant que quand il
fait de la science, et je ne suis voyant que lorsque je vois
effectivement (quand je dors je suis aveugle). Pour viter ces
consquences ruineuses phnomnologiquement (jai quand mme
le sentiment dtre voyant mme quand jai les yeux bands), il faut
donc bien introduire un mode dacte qui ne se confonde pas avec
lexercice effectif.
Cela revient distinguer lacte et lactualit en franais, lacte
de la science ne se confond pas avec lactualit de son exercice.
Donc lacte (entlchie premire) nest pas synonyme dentre dans
la prsence. Il y a un acte qui nest pas actuel. Aristote,
lthique et la phnomnologie Rodrigo
: la perfection dune
aptitude exige une forme dinactualit et de retrait.
Aptitude =
Quand japprends un geste et que je nai pas encore laptitude
je fais le geste constamment comme si laptitude ne pouvait
exister que dans son exercice effectif. Quand on le maitrise
parfaitement, on le dcouvre comme une vraie aptitude, cad
quon na pas besoin dactualiser pour possder. Elle mest
disponible.
Mode dtre qui implique un retrait fondamental.
Le geste cartsien consiste rabattre lacte sur lactualit, il refuse
quil y ait qlq chose comme des aptitudes en retrait. Le
cartsianisme est la rduction de ltre ce qui est actuellement
prsent. Ltre de la pense cest son tre actuel, son apparatre,
ltre de lide cest lide de lide. Ltre de la pense cest sa
conscience. Je ne pense pas si je ne me sais pas pense.
Il ne va pas de soi de dire que la pense est conscience, toujours
prsente ou quune ide est toujours ide delle-mme. On narrive
pas penser la pense du point de vue de la vie.
De mme la matire na plus aucun excs ontologique, aucune
puissance. La matire est lactuel, le dploy, ce qui est tendue.
Cartsianisme = actualisme.
42

(Auj post cartsianisme : obsession du dvoilement :


hypertrophie de la fonction scopique, alors que ce nest pas
dans lordre de lextriorit, et de lactualisation que les
solutions se trouvent. Pas de puissance, pas de secret,
toujours de lactualisation, il faut tout prouver tout de suite,
pas de temporalit
Rgime dactualit spatiale et temporelle).
Lme dans cette hirarchie des entlchies, est non pas comme
lexercice de la science, mais la science, car le sommeil, aussi bien
que la veille implique la prsence de lme, la veille tant une chose
analogue lexercice de la science et le sommeil la possession de la
science sans lexercice .
Ltre en vie dun tre vivant ne se confond pas avec
lexercice de la fonction.
Je ne cesse pas dtre vivant lorsque je cesse daccomplir telle
fonction vitale.
Lme est la facult/puissance de la fonction vitale
Lme est lentlchie premire dun corps naturel ayant la vie en
puissance cad dun corps organis p 68.
Lme est entre le corps et lexercice de la fonction. Lme est
lhabitus, la disposition qui permet de dire que je SUIS VIVANT en
tant que capable de sentir, capable de voir,
Un corps organis = un corps dou dorganes, capables dassurer
des fonctions.
Un organe = linstrument naturellement adapt une fin.
Entre lorgane et lopration il y a laptitude : la facult den user qui
persiste hors de lusage.
Aristote donne deux exemples : supposons quune hache soit un
corps naturel, quest ce qui fait sa substance au sens formel (sa
quiddit) cest sa puissance de couper et de fendre. Lessence est
laptitude accomplir une fonction. Lessence de la hache nest pas
sa matire (instrument mtallique). Si la hache tait un tre vivant,
cette forme : cette quiddit serait son me. Lme est une certaine
actualit, une certaine quiddit prise dans la matire. Laptitude
trancher est insparable de la lame qui tranche (de sa masse).
Si lil tait un animal, la vue serait son me, parce que cest l la
substance formelle (son entlchie premire) de lil. Cest la
fonction qui dfinit lorgane et non la structure de lorgane qui fait la
fonction. La seule manire de dfinir un il est de dire que cest ce
qui est capable de voir. Cette dfinition est obtenue par une
double exclusion : par lentlchie seconde (la vision
43

actuelle) et par la pure matire. Un il dessin nest un il que


par homonymie (pas vraiment un il).
3 niveaux de la dmonstration analogique : lintrt du tableau
est de dcliner des cas o apparait le rapport de la puissance avec
lentlchie premire.
1 Structure de la hache / lorganisation de lil / le corps
organis.
2 Entlchie premire : fonction de fendre / fonction de voir / me.
3 Entlchie seconde : lexercice ou lacte de fendre / la vision en
acte / la vie en acte.
Ici on compare le tout la partie (lil, partie de lme sensitive).
La vie comme telle est lopration (entlchie seconde).
Lme est le pouvoir prsidant cette opration.
Le corps est lensemble des conditions qui rendent possible ce
pouvoir.
Relation fondamentale entre ltre organis du corps (organis pour
qlq chose) et la facult. Lorganisation du corps et lactualisation de
cette organisation qui est aptitude sont les deux faces dune mme
ralit (on ne peut pas considrer indpendamment le corps
organis sans lme).

Pluralit dme :
Lme rigoureusement nest pas une. Il sensuit une forme de
pluralit de lme. Si lme est la puissance dont lexercice de la vie
est lentlchie seconde, il y a autant dme que dactivits vitales.
Lme si elle est une, elle nest pas simple. Si lme est le principe
de vie, si on peut distinguer des modalits de la vie, il y aura une
pluralit dans le principe de la vie.
Aristote va distinguer 3 sens de vivre.
Lme vgtative :
Vivre de manire minimale cest se nourrir et se reproduire.
Se nourrir et se reproduire cest le mme acte vitale (dun point de
vue individuel et dun point de vue de lespce, se reproduire cest
nourrir lespce et se nourrir cest se reproduire).
Et le mourir (on ne sait pas vraiment pourquoi on meurt sur
le plan biologique et mdical puisque le vieillissement des
tissus peut tre enray), la rponse que lon donne est no
darwinienne, il faut mourir pour se reproduire (une fois que les
animaux ne peuvent plus se reproduire, il faut quils meurent
44

pour que lespce se reproduise). Chez Aristote, le fait de ne


pas mourir nentacherait en rien la dfinition de la vie.
Linterprtation de Bergson : Cette vitalit est vgtative
(lme
qui
correspond

lactivit
des
vgtaux
principalement). Mais ce nest pas une question dinfriorit
du vgtal par rapport lanimal (le vgtal est capable de
synthtiser de la matire vitale partir de linorganique, alors
que si lanimal a du se dplacer et se nourrir dautres tre
vivants, cest parce quil est incapable de synthtiser).
Evolution cratrice 3me chapitre.

Lme sensitive ;
3 fonctions : sentir, dsirer, se mouvoir. Je ne peux me mouvoir
quen tant que je dsire, que je tends vers.
Lme intellective :
Laptitude que nous avons penser est une manire de vivre : cela
senracine dans le corps, mais en mme temps cest irrductible au
corps.
Penser relve de la vie, la pense est de la vie en acte, mais cest
une modalit de la vie radicalement diffrente aux deux autres
modalits.
__ Est-ce que toute activit intellectuelle est dpendante de
lexercice du corps (lintellect agent Averos).
__ Est-ce quil est lgitime de distinguer lactivit rationnelle comme
activit spcifique diffrente des autres et autonome ? Nietzsche,
Bergson, Jonas, le vitalisme. On peut penser lactivit rationnelle
comme nimpliquant aucune spcificit et peut tre ramene
lactivit sensorielle.
Chez Aristote ces 3 mes sont ordonnes hirarchiquement et de
manire finaliste, nous sommes en vie pour sentir, et nous sentons
pour penser. Il y a une supriorit de lhomme sur lanimal et une
supriorit de lanimal sur le vgtatif. Nous vivons pour penser, le
tlos est la contemplation rationnelle.
__ Hobbes va montrer que nous pensons pour vivre : nous penser
pour augmenter notre puissance.
Conclusion =
1 Le corporel et le psychique dans le cadre aristotlicien sont lun
et lautre rintgrs dans une vie partir de laquelle ils prennent
sens. Le corporel et le psychique sont des abstractions. Ce sont
45

deux modalits corrlatives et relatives dune seule vie, comme


lorgane et la fonction. Le corps est toujours dj un corps vivant,
une chair. Cest un Leib. Notre corps relve dun autre rgime que la
pierre. Le corps est toujours dj corps vivant, toujours dj chair,
donc on comprend toujours dj comment il sent. Pas dopposition
entre corps et chair.
Dans une perspective cartsienne, le corps et la pierre sont
sous le rgime dune univocit matrielle, distinct de la
chair. La question devient alors comment fait-on pour
sentir.
Lunit corps/me lemporte sur leur dualit. Si le corps est la
puissance dont lme est lacte, le corps en son tre corporel
est toujours dj sensible. Si lme rationnelle nest rien dautre
que lacte dune puissance, la conscience est de part en part
incarne. Distinguer la conscience du corps est une absurdit
mtaphysique, seul un corps peut tre conscient, puisque le corps
est toujours puissance dune me.
Mais cette sensibilit ne repose en aucun cas sur une facult
positive. La sensibilit en tant que composante de lme, renvoie
par essence une chair, elle nest rien dautre que la chair. On ne
peut pas distinguer notre corps comme corps de notre corps
chair/sensible.
Le corps en lui-mme nest rien, donc il nest jamais tendue +
capacit sentir. On ne peut pas sparer un organisme de lactivit
vitale quil rend possible.
Chez Aristote cest slt quand je suis mort quil y a un corps.
(Chez Patocka, le corps en tant que puissance danimation, devient
mouvement).
2 Difficult dfinir la chair quand on est pris dans la
dtermination de notre corps comme un corps. Dans un cadre
aristotlicien, la chair ne pose pas problme, puisquil ny a
que de la chair. La chair est la ralit premire. Ds que seffondre
ce cadre, la chair devient un problme car elle coexiste avec le
corps.

B/ Lontologie de la mort et le cartsianisme :

46

Alors que ltre en vie est une vidence phnomnologique, le


destin de celui-ci est celui dun recouvrement qui se confond avec
lavnement de la pense moderne. Au XVIIme sicle, la vie
comme telle a disparu. Les biologistes modernes encore ne
sintressent pas la vie mais aux conditions physiologiques de la
vie (Canguilhem). Lontologie moderne est caractrise par la
domination des catgories de pense et de matire. Il y a une
complicit profonde entre les pires matrialistes et les pires
idalistes contre la vie.
Jonas dans Le phnomne de la vie a fait une gense historico
ontologique du dualisme moderne. La question est de savoir
pourquoi on est pass dune ontologie de la vie une ontologie de
la mort pour qui le sens dtre de ltre est soit la matire soit la
pense. Il montre que le tournant de lge classique senracine dans
une certaine attitude quant la vie. P 19, lattitude naturelle de la
pense est une ontologie universelle de la vie, quand lhomme
commena interprter la nature des choses, la vie tait ses yeux
partout et tre tait pour lui la mme chose qutre en vie .

Deux influences pour Merleau-Ponty :


Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense,
1804.
Kurt Goldstein La structure de lorganisme (Le premier livre de
MP la structure du comportement renvoie ceci).
+ Jan Patocka

La pense moderne : ontologie de la mort prend la vie non comme


le point qui va faire apparaitre la mort comme un scandale, la mort
devient le tmoin ontologique pour comprendre la vie.
Une question demeure qui est celle du statut ontologique de
lpreuve que nous faisons de notre tre en vie, et celle de la
possibilit de connatre.
Dans le cadre dune ontologie universelle de la vie, la connaissance
est une activit vitale, lme rationnelle dAristote est encore une
me, elle ne fait pas problme, et le rapport soi (la sensibilit)
relve de la vie galement ; Il ny a aucun problme rendre
compte de lpreuve de soi et de la connaissance ici. Dans
lontologie de la vie ce quon appelle matire dun ct et
esprit de lautre tait des cas limites o la vie tait conduite
sa propre ngation. Sous forme de matire, sous forme desprit,
la vie se niait comme vie en passant sous ces limites.
47

Spiritualisation de la vie et dsertificaiton de la vie dans le


monde :
Lontologie de la mort va consister rabattre la vie sur cette
dimension privilgie delle-mme quest lactivit spirituelle. P 25
Jonas la dcouverte du soi faite pour la premire
fois
srieusement dans la religion orphique dans loccident et culminant
dans la conception chrtienne dune intriorit humaine
entirement soustraite au monde eu un effet curieusement
polarisant sur le tableau gnral de la ralit. La possibilit mme
de la notion dun univers inanim mergea comme la contrepartie
de laccent de plus en plus exclusif mis sur lesprit, sur lme
humaine et son caractre incommensurable par rapport quoi que
ce soit dans la nature .
Jonas veut dire que paralllement et avant le mvt galino
cartsien de rduction la matire et ses lois, mergea un
mouvement qui a consist rduire notre vie la vie
spirituelle. Notre vie vritable passe par la mort au monde et la
mort au corps, notre vie consiste dans lintriorit dune me sans
rapport avec le corps. Ce mouvement cest lorphisme (dans le
pythagorisme) et le gnosticisme (la gnose : mvt religieux qui
remonte aux premiers temps du christianisme, concident avec les
peuples babyloniens. Mvt fond sur lide dune dualit de principes
fondamentaux divins, fragilit de labsolu, mvt interne de ngation
de labsolu par lequel labsolu tent dchoir se perdre. Nous en
tant que nous sommes au monde, nous sommes spars de
labsolu, de notre source, dans la mesure o le corps est la marque
de cette perte de labsolu. Dans la gnose il sagit de renaitre soi
mme par ngation ou perte du monde pour se rconcilier avec le
principe initial : exister comme me.)
La philo dHeidegger est une gnose contemporaine : lide de
ltre jet du dasein relve dune dchirure. Etre au monde
cest stre perdu, tre dchu. Sein und Zeit est une gnose
sans Dieu (roman gnostique tronqu).

La consquence : ds lors que la vie est concentre dans


lintriorit spirituelle, lextriorit est une extriorit est dserte
par la vie. La vie est absente du monde, parce que la vraie vie est
ailleurs.
48

Dans la gnose on a lide platonicienne du corps comme tombeau,


(soma sema), mais cette ide stend la ralit toute entire : la
ralit est le tombeau de lme. Le rel devient le lieu mme de la
ngation de la vie.
Le mouvement scientifique de dtermination de la nature par
expurgation des traits qui nous appartiennent (objectivation) entre
en convergence avec le mouvement consistant dterminer
lhomme en labsolvant de tout ce qui en lui appartient la nature
(son corps entre autre). Pour le matrialisme comme pour le
spiritualisme, le monde est une tombe, pour le second, cette
tombe est le lieu de la dchance de lme, pour le premier, la
tombe est vide seul les vides sont rests Jonas.
Ces deux mouvements sont complices. La vie est ignore en tant
que ralit originaire.
La vie est nie par dfaut (dans le matrialisme mcaniste, la
matire nest mme pas vie, mais on doit pouvoir rendre compte de
la vie par la matire) et par excs (dans le spiritualisme, en tant
quil ny a de vie que spirituelle. La seule vie cest la ntre, pas de
vie non humaine).
La complicit philosophique dbouche sur un partage de tches : le
matrialisme va sintresser un monde dsert par la vie
(rduction de la vie des processus inorganiques), le spiritualisme
sintresse lui une vie qui a dsert le monde (une vie qui na pas
de corps, une vie qui est esprit et pour laquelle lentre dans le
monde signifie perte ou ngation).
Il ny a rien de contradictoire lide quun matrialiste quand
il quitte le domaine de la positivit devienne le plus grand des
spiritualistes. Bien sur quon peut soutenir autre chose que la
matire, la vie spirituelle (o tout est permis puisque ce nest
pas
de
la
matire).
Le
matrialisme
appelle
le
transcendantalisme.
A linverse si la matire est abstraction partir dune ralit
vivante, on na plus besoin de remonter un principe
suprieur. Cf Deleuze, immance.
Ce qui tait auparavant la limite impensable, savoir la mort,
devient la ralit ontologique premire partir de laquelle la vie
doit tre pense.

Le dualisme cartsien comme cristallisation de lontologie


de la mort
49

Le cartsianisme est une immense destruction de la vie.


Il est caractris par la partition de ltendue et de la pense. Dans
cette partition, la vie est nie deux fois : une premire fois du ct
de lanimal par assimilation au mcanisme, une seconde fois au
plan de lhomme par assimilation avec la pense.
Rappel du mouvement cartsien du doute hyperbolique
mtaphysique :
Le projet de fondation de la science est le point de dpart : il
suppose la mise en vidence dune ralit indubitable qui prend la
figure de la certitude. Est vrai cela dont je suis certain. Cette
exigence conduit une mthode, le doute hyperbolique. Cette
mthode consiste tirer les consquences de ce qui caractrise nos
premiers prjugs je me suis aperu que javais reu quantit de
fausses opinions pour vritables , il faut retenir que ce qui nest
quindubitable parmi ces opinions : le doute alors nest pas un tat
mais une mthode. En tant que mthode le doute est volontaire et
provisoire (contrairement lpok phnomnologique), ce nest
pas un tat. Dautre part il est radical : il concerne la racine (un
radis) : le socle du savoir. Notre savoir est construit sur des
fondements, il sagit afin de dtruire ldifice de saper les
fondements, seul le doute hyperbolique le permet.
Je ne dois pas moins soigneusement mempcher de donner
crance aux choses qui ne sont pas certaines et indubitables qu
celles qui nous paraissent fausses : je dois faire comme si il en
tait des unes comme des autres celles qui sont manifestement
fausses et celles qui ne sont pas entirement certaines. Hyperbole :
radicaliser du pas entirement certain au manifestement
faux (galisation des modalits). Pour cela je vais considrer
comme entirement faux ce qui comporte le moindre doute.
Pourquoi hyperboliser ? Cette hyperbole a pour fonction de
compenser une hyperbole inverse (celle de sens commun : le
sens commun considre comme entirement vrai ce qui ne se
donne pas comme videmment faux).
Cette hyperbole
inverse tient lexigence de laction, cf Discours de la
mthode (se tenir ce qui est dcid qlq soit la dcision).
Pour quune telle mthode soit mise en uvre, cela suppose
des raisons de douter. Il faut que qlq chose comporte le
moindre doute. Le doute hyperbolique va consister passer
dun tat de doute mme faible (peut tre) une dcision de
ngation (cest sr, cest faux).
50

Ces raisons de douter sont de deux ordres : pistmologiques


(les erreurs des sens, le rve : illusion des sens la seconde
puissance)
et
mtaphysique
(lexistence
dun
Dieu
possiblement trompeur, il suffit que lopinion court pour que je
pusise douter de la valeur de mon esprit).
P 73 Pliade 1re mditation mtaphysique. je me suis persuade
quil ny avait rien dans le monde, mais ne me suis-je donc pas non
plus que je ntais point. Non certes, : Ici il sagit bien dun
doute mtaphysique car il ne porte plus slt sur les erreurs des sens,
mais sur laccord de notre entendement par ex sur 2+2 = 7 et notre
rvolte ny ferait rien, elle nexprimerait que les limites de notre
entendement. La question de ce doute : est-ce que ce qui relve de
lvidence de lentendement a une valeur mtaphysique ?
On voit comment mon existence apparait comme certitude absolue
en tant que condition de possibilit du doute. Dans la mesure o je
nie, jaffirme par l mme mon existence en tant que niant, en tant
que pensant.
En dautres termes, la ngation ne se peut nier, elle se
transforme alors elle-mme en affirmation de lexistence du
ngateur.
La ngation de toutes existences est la dcouverte de soi comme
lexistence chappant toute ngation.
Dmarche pr transcendantale :
Cette premire certitude nest pas lobjet dune dcouverte. Ce
nest pas la dcouverte dune ralit qui au sein du champ objectif
chapperait miraculeusement au doute. Il sagit dune conversion :
dun changement de regard. Le but du doute nest pas de tomber
sur qlq chose de vrai, mais de dtourner le regard du champ
objectif, pour lorienter vers sa condition de possibilit (elle tait
inaperue car elle tait justement la condition de possibilit, jtais
capt par le spectacle et je moublis comme faisant le spectacle).
La certitude absolue sur laquelle dbouche cette dmarche
concerne slt une existence, la mienne. Slt cette certitude sappuie
sur une vidence, celle de ma pense : le doute relve de la
pense. Douter cest penser, cest par la pense que le doute me
conduit mon existence.
Le propre de la pense (conscience) cest quelle ne peut pas se
tromper sur elle-mme, si je crois que je pense, cest donc que je
pense, si je nie que je pense, cest donc que je pense.
Il est impossible que je crois penser et que je ne pense pas.
51

La pense est identit de son tre et de son apparatre.


Si elle apparait elle est (contrairement ce que je crois voir et qui
nest pas : le bton).
Pas dillusion, dapparence dans lacte de pense.
La spcificit de la dmarche cartsienne tient lenchainement
entre le je pense et je suis. Cela ne tient pas au caractre intuitif de
mon existence comme sujet de la pense, elle tient au caractre
rationnellement contraignant de mon existence
DEDUCTION ET NON INTUITION de mon existence.
Le cogito cartsien pourrait snoncer en 3 temps :
1/ Cest moi qui pense (et non qqn dautre, mais de l je ne peux
dduire que je suis, Chez Spinoza, je pense la substance est, car ma
pense est un attribut de la substance)
2/ Pour penser il faut tre, le nant ne peut pas avoir de proprit
(dont la pense).
3/ A partir de l, je peux dduire, moi qui pense : je suis.
Ecart entre lintuition intellectuelle je suis et laffirmation dun
je suis comme certitude rationnelle. Le statut dune
certitude apodictique est assur non par une intuition
intellectuelle mais par une dduction. Selon que lon
intuitionne ou que lon prsente dans une dduction ce
na pas le mme statut pistmologique.
Le moi mest donn dans la pense comme redoublement
externe de la pense.
Cf Jean Marie Beyssade, la philosophie premire de Descartes

Quest ce que je croyais tre ? doute hyperbolique sur les


attributs de mon existence : Reprise de la dfinition
aristotlicienne de lme.
Cette certitude concerne mon existence et laisse compltement
ouverte la question de lessence. Mais je ne connais pas encore
assez clairement ce que je suis moi qui suis certain que je suis . Il
ne faut pas que je prenne pour moi ce que je ne suis pas.
La mthode va consister passer en revue mes anciennes opinions
concernant ce que je suis. Il va falloir examiner ce que je croyais
tre jusqualors.
Quest ce que je croyais tre ?
Descartes veut partir des penses qui me sont inspires de ma
seule nature (et non de la mtaphysique), ce que je crois tre
spontanment cest dtre un corps (en ralit jai dit ce qui occupe
52

un lieu dlimit dans lespace). Car jai ni par le doute le


monde, mon corps est mondain donc je ne suis pas un corps.
Je nai pas besoin de dire que je suis un corps pour tre sr
que jexiste.
Quand je dis je ne suis pas un corps pas une certitude
mtaphysique, mais une certitude dentendement. Mais du
point de vue de Dieu il pourrait trs bien se faire que je sois
un corps.
Je croyais tre une me. Cest ici que la fracture de Jonas va
apparaitre.
Prenons les attributs de lme. Descartes va ici investir
laristotlisme qui imprgne son poque. Les premiers sont ceux
de me nourrir et de marcher mais il est vrai que si je nai point de
corps il est vrai aussi que je ne puis ni marcher ni me nourrir, un
autre est de sentir, mais on peut aussi sentir sans corps, un autre
est de pense, mais elle seule ne peut tre dtache de moi .
Rencontre au sommet entre le De Anima et Descartes.
Descartes introduit dans sa distinction une partition non
aristotlicienne.
1 Me nourrir, marcher = deux dimensions de lme diffrentes,
sensitive et vgtative. Pourquoi Descartes met il ensemble ces
deux mes ? Parce que Descartes a en tte le corps. Ce sont deux
fonctions de lme qui renvoie au corps. Descartes est dj
cartsien.
2 Le sentir, pourquoi pas du ct de lme sensitive ? Parce que du
point de vue cartsien, le sentir a une situation ambige, sentir a
deux sens : sentir qlq chose (tre en rapport avec une ralit
extrieure, de telle sorte que quand rien nest senti, je ne sens pas),
mais sentir cest aussi (2me mditation) avoir conscience de sentir
(prouver : dans le rve, il me semble que je sens, un sentir
indpendant du corrlat extrieur, cad jai conscience de sentir).
Deux sentir : dont un sens profond dans le latin videor : je mauto
affecte.
Voil pourquoi dans ce cas du sentir comme conscience, il le spare
de lme sensitive. Mme si je nai pas de corps je peux sentir, en
termes cartsien.
Voil pourquoi penser cest sentir chez Descartes. Michel
Henry, Gnalogie de la psychanalyse, (chap 1) dire je
sens cest dire je mauto affecte, cela veut dire que je
suis vivant, je peux donc tre vivant sans vie, sans
corps.
53

Usage mtaphorique du franais, je sens que a ne va pas


bien. Un senti qui na rien voir avec la sensorialit.
Descartes spare le cas du sentir, de lme sensitive.
3 Ce quil reste cest lme rationnelle au nom du
jai ni lexistence de tout corps, cela ninvalide en
pense (et que je mprouve comme pensant).
rabattue sur lme rationnelle. Elle seule ne peut
moi .

fait que mme si


rien le fait que je
Lme doit tre
tre dtache de

Deux sens de cette formule Et elle seule ne peut tre dtache de


moi
__ la suspension de lexistence du corps nentraine pas celle de
lexistence de la pense. Cet attribut peut mtre attribu en rgime
de doute hyperbolique. Distinction relle entre la pense et
ltendue. Cf Michel henry pas besoin de ltendue pour penser
lessence de la pense. Rien dans la pense qui renvoie au corps.
Cela ne va pas de soi. Pour la pense de la chair : lessence de
la pense exige son incarnation, tout comme lincarnation
suppose un sujet qui sincarne.
__ Le fondement de laffirmation de mon existence cest
prcisment lpreuve de la pense qui advient dans le doute. Cest
parce que la pense est manifestation delle-mme, que la pense
la fois ne dpend pas du corps et fonde la certitude de mon
existence (la certitude = la conscience). Cet attribut Ma pense
ne peut tre spare de moi est la condition de laffirmation de
mon existence.
CCL :
Je ne suis proprement parler quune chose qui pense, un esprit,
un entendement ou une raison. Je ne suis point cet assemblage de
membres quon appelle le corps humain .
Rduction de lme la pense.
Rduction de la pense la conscience (la pense est pense de
pense).
Elimination du corps comme attribut essentiel.
On voit clairement luvre chez Descartes ce mouvement
dextnuation de la vie au profit de deux ralits qui lui sont
trangres.
On voit comment lunit du vivant mise en vidence par Aristote
(qui est celle de la fonction dont la pense nest quune forme
54

subordonne aux autres) est brise par la dualit de Descartes.


Parce que la mise lcart du corps dans le doute hyperbolique
conduit rduire lme la pense, (tout ce qui dans lme
ncessite le corps est cart) extraire lme de la vie. Cest une
me sans organisme, sans vie.
Lme nest plus un principe vital, elle nest plus aptitude une
certaine activit, elle est pense, connaissance. Il sensuivra donc
que si lme est ce que je suis, tout ce qui nest pas moi est corps
(tendue).
Si jai un corps, celui-ci ne fait pas parti de mon essence, et
nentre pas dans ma dfinition, il relve dune situation
mtaphysiquement contingente. Ce nest pas en vertu de ce
que je suis mais est en vertu de ce que je ne suis pas (en vertu de
ma condition) que jai un corps. Le corps expose un dfaut de mon
essence.
Division de la vie (notre vie et les autres vivants) =
extnuation de la vie :
Rabattre ma vie sur la pense, cest rabattre toute autre vie vers le
mcanique. La vie des vivants (autres que lhomme) sera ellemme pense comme relevant du mcanisme.
Dans une perspective o la matire est pure extension, tout
processus doit pouvoir sexpliquer partir dun mouvement de
parties.
Tout processus est naturel cad physique (le fonctionnement de la
montre = le fonctionnement de lanimal sont naturels, lun et lautre
sont soumis aux lois de la physique, la nature)
Le prob = dire quau sein de la physique il y a un type dtre
qui ne relve pas slt de la mcanique mais aussi de la
biologie, qui a un attribut en plus : la vie. Ceci est
compltement impensable pour un Descartes.
Pour Descartes il y a division de la vie : il y a notre vie qui est
pense, et les autres vivants qui sont mcaniques.
Si on peut par des machines imiter le vivant, (les automates)
cest donc que dans son essence le vivant est mcanique.
Lactualisme : ltre cest ltre actuel :
Ce quil y a de commun entre ces deux rductions de la vie :
spiritualisme et mcanisme cest un actualisme mtaphysique.
Ltre actuel de notre vie cest la pense et ce qui est actuellement
donn de la matire cest ltendue, pas de dimension de
puissance, de profondeur, de rserve.
55

Lvnement fondamental devient la connaissance :


Le point commun entre rduction mcaniste et spiritualiste est
lidentification secrte de ltre ltre connu. Ltre sera double :
ltre connu de la matire : ltendu et le connaitre : la pense.
Notre accointance avec le monde nest plus celle dun vivant
avec son milieu, mais celle dun connaissant avec le connu.
La relation thorique devient la relation privilgie. La
relation pistmologique lemporte sur toute relation vitale.
Dire que ce qui est cest ce qui est connu, avec le cogito, alors
la ralit qui est la plus actuelle est dabord la pense. La
pense lemporte sur ltendue.
La question de Descartes cest de dterminer ltre en
fonction de ce qui est connu en lui. Le sens de ltre est ltre
connu. Il ramne mme la matire ce qui peut tre connue
delle (contrairement Aristote) : ltendue.
Ce qui fait problme chez Descartes cest la vie. Est-ce quil y a
moyen de rduire le phnomne de la vie la pense et
ltendue ?
Lexception : lunion
En vrit Descartes confrait un certain espace la vie comme
telle. Descartes introduit la dimension de lunion dans NOTRE vie.
Notre vie nest pas juste une dualit, mais un mlange entre lme
et le corps. Lunion nest pas une simple juxtaposition, cela satteste
dans le sentiment : ex dans la douleur et la motricit. 5 me et 6me
mditation.
Si lunion de lme et du corps tait juste une juxtaposition : je
serais dans mon corps comme un pilote dans un navire, je sens
dans mon corps. Cf Correspondance avec la princesse Elisabeth.
Lme est comme rpandue dans le corps .
Autre ex : dans le mouvement, il suffit que je dcide de me lever
pour que je me lve, jai un pouvoir immdiat sur mon corps. Ma
volont se fait action.
La fausse union : quand je crois que mon sentiment (mlange
me et corps) mavertit de ltat objectif du corps, alors que
non. Il ya quand mme autonomie du sentiment par rapport
au corps.

56

Descartes nous donne les moyens de dpasser sa propre


mtaphysique. (Merleau-Ponty).
Lunion ne peut tre connue que par la vie ou dans les
conversations ordinaires. Lunion ne peut tre connue que par
lunion. La manire daccder au sentiment est de lprouver. Je ne
peux pas connaitre le sentiment, quand je veux le penser, je le
divise, je le partage.
La pense est ncessairement pense de la dualit.
Impossibilit de penser la vie ou de penser lunion.
Pour Descartes ce nest pas quil ny a pas de chair, cest quelle
nest pas pensable.
Le retournement :
Pour Merleau-Ponty, puisque nous avons lexprience de ce
sentiment, cest bien que nous pouvons le pense. Puisque nous le
vivons il doit y avoir moyen de le penser. Mais une pense de la
chair est une pense REFORMER.
Le projet de la phnomnologie de la chair est de penser ce que
Descartes jugeait impensable, forger des instruments thoriques
pour accder lunion juge impensable par Descartes.

57

II/ Vers une philosophie de la chair :

A/ Le dpassement de la dualit cartsienne :

1 Maine de Biran :
Mmoire sur la dcomposition de la pense
1/ La dcomposition de la pense :
Le premier avoir mis en vidence une relation constitutive de
lme et du corps qui ne consiste pas objectiver lesprit en le
rduisant au corps (la chair est toujours perdue). Lesprit nest
vraiment esprit que dans cette relation charnelle au corps.
La diffrence entre les termes (corps/esprit) senracine dans une
unit plus originaire. Pas dalternative entre les diffrences et
lunit. Unit diffrentielle qui repose sur une mthode qui prend
pour point de dpart un fait primitif, qui est indistinctement un fait
psychologique et un fait mtaphysique. Pour Maine de Biran la
mtaphysique est psychologie.
Thse Lefebvre, dun point de vue biranien, la science nest
que psychologique, le fait scientifique est un fait subjectif.
Labsolu est dabord accessible sur le plan psychologique.
Comment critique t il ce quoi il soppose ? Dans le mmoire sur la
dcomposition de la pense, 1804 Biran soppose Condillac. Biran
va opposer la dcomposition condillacienne une autre
dcomposition.
Locke : il prtendait rduire les ides aux sensations. Il distinguait
deux types dides : les ides de sensations (celles qui proviennent
de laction dun objet sur les organes des sens), et les ides de
rflexion (les ides qui proviennent de la rflexion de lesprit sur ses
propres oprations qui portent sur les ides de sensations) : par
exemple je perois qlq chose, je rflchis sur la perception et
58

jobtiens lide de perception (ides qui ne viennent pas de


lexprience). Distinction entre la sensibilit et les facults ou
oprations intellectuelles qui renvoient la spontanit de lesprit.
Condillac dans le Trait des sensations, va radicaliser Locke en
tentant de rduire toutes les ides une seule catgorie : les
sensations, il ny a pas dautonomie des facults. Ce qui signifie que
les facults elles mmes qui sont penses par Locke comme rapport
au contenu. Dans une perspective empiriste sensualiste il va driver
du contenu le rapport au contenu ;
La dcomposition : gense et drivation des facults partir des
sensations. Do lhypothse de la statue de Condillac. Nous
imaginons une statue organise intrieurement comme nous et
anim dun esprit priv de toute espce dides . Il sagit de
raliser un sujet qui serait pure sensibilit. Il sagit dun tre qui
serait physiologiquement et psychologiquement capable de sentir
mais dpourvu de toute facult et de tout contenu immanent.
Si nous lui prsentons une rose elle sera par rapport nous une
statue qui sent une rose, mais par rapport elle elle ne serait que
lodeur mme de cette fleur . La statue, elle, ne peut avoir ou
sentir lodeur, elle ne peut se rapporter lodeur, par pour
se faire, il faudrait quelle possde une facult distincte du
contenu quelle reoit. Dans la mesure o elle est sans facult,
elle devient le contenu, elle ne peut pas se distinguer de lodeur,
elle est lodeur.
Comment peut-il y avoir sensation alors quil ny a personne
pour qui il y a sensation ?
Cest de ce contenu que Condillac va driver les facults.
1/ A la premire odeur, la capacit de sentir de la statue est toute
entire limpression qui se fait sur son organe, voil ce que
jappelle attention = on peut driver du contenu la facult de
lattention : tre tout entier une impression.
2/ Si maintenant le corps odorifrant cesse dagir sur la statue,
lattention quelle lui a donn la retient encore et il en reste encore
une impression plus ou moins forte selon que lattention la retenu
encore, et voil la mmoire : la mmoire : le contenu de
limpression en tant quelle subsiste. La mmoire est dautant plus
vive que lattention a t forte et lattention est dautant plus forte
que limpression est demeure longtemps. Cest corrl au contenu.
3/ Si la statue fait la fois attention la sensation qui persiste et
une nouvelle odeur, cest la comparaison qui implique le
59

jugement jugement est la rencontre dune impression un


souvenir.
La facult nest pas un rapport au contenu, ni un moment du
contenu, elle est le contenu lui-mme dans certaines conditions qui
font se complexifier.
Biran va dnoncer conjointement deux choses : dune part le statut
de la dcomposition et la simplicit de la sensation.
__ Une fausse dcomposition
On na pas affaire une vraie dcomposition (une division). Parce
quici il sagit dune description dune mme ralit : lodeur selon
les caractres quelle prend en se transformant comme un objet que
lon regarderait sous diverses faces. On ne dcompose pas la
sensation en rentrant dedans. Biran va vraiment la dcomposer en
montrant quil y a deux faces dans la sensation.
Une vraie dcomposition doit porter sur le matriau lui-mme. Elle
doit avoir le sens chimique dune division, dune sparation.
__ La sensation nest pas simple :
Cette dcomposition est ncessaire, parce que la sensation nest
pas simple mais compose. Condillac ne voit pas. Mais il reconnait
lui-mme lide dune dcomposition lorsquil fait lhypothse de la
statue. Biran, en disant que la statue devient odeur de rose, il
exprime de la manire la plus vraie et de la manire la plus
pittoresque lide dun tre sentant pas encore dou
daperception , la statue qui est lodeur de rose dcrit non pas la
sensation mais une dimension de la sensation : il y a une
dimension de la sensation que je suis : la matire ou
affection pure. Mais pour que la sensation soit vraiment une
sensation il faut que la sensation ne SOIT pas slt mais il faut quon
lait. Une affection pure ne suffit pas faire une sensation.
Ce qui maffecte nest pas encore senti faute dun acte du sujet qui
sy rapporte.
Pour que je puisse drive dune sensation les facults
comme le fait Condillac, il faut que la sensation soit non pas
en soi, mais double.
Qui dit sensation, dit perception et contenu.
Pour Hume est ce la mme erreur ?
La seule et vraie dcomposition cest la dcomposition de la
sensation en deux lments : le moi sentant et le contenu senti.
60

La dcomposition de la pense P 70 le terme sensation exprime


communment le rapport dinhrence dun mode directement
affectif un tre qui est dit le sentir ou le percevoir, en le
rapportant hors de lui dans un espace pendant quil saperoit luimme dans le temps. Le mode affectif est variable et multiple,
lacte daperception qui fait le moi est un et toujours le mme .
Sentir cest mopposer qlq chose, si je suis le mme que ce je sens
je ne suis rien.
Sentir cest aussi faire lpreuve de moi-mme (sinon pas de sentir).
La condition du sentir est la continuit du moi qui sent (sinon
clipse, je sens une odeur de rose, et aprs je ne suis plus le mme,
donc plus de sentir).
Cest dun mme mouvement que le moi saperoit lui-mme et
quil rapporte dans lespace le contenu affectif : scission.
Le moi se constitue en sopposant un non moi quil pose.
Pour que je me saisisse comme intrieur il faut que jextriorise qlq
chose.
Toute la question est de trouver un fait phnomnologique qui
respecte ce mouvement.
Lacte par lequel le contenu devient objet est lacte par lequel le
sujet devient sujet. Sujet/objet naisse dune scission originaire.
Il y a une matire de la perception qui est une affection pure et sa
forme, lacte qui sent la matire, qui la constitue comme objet,
comme extriorit. La matire est constitue comme objet dans la
mesure mme o le moi se constitue comme sujet : saperoit. Les
deux ne sont pas concevables indpendamment.
Quest ce que lacte aperceptif de telle sorte quil ouvre une
extriorit lui-mme ?
1/ Le moment aperceptif de la sensation : dans laperception le moi
est donn lui-mme pour faire lpreuve dautre chose que luimme. Cette aperception na rien voir avec une sensation
puisquelle en est la condition de possibilit ou le composant:
(conception dune aperception qui ne va pas du ct du
sentir ou du connatre).
Ce rapport soi constitutif de la sensation na rien voir avec un
tre donn soi (un connatre). Le moi est la forme de tout
contenu, il ne peut pas tre divis selon le partage de la
forme et de la matire : du contenu. Le moi nest pas donn
lui-mme, il nest pas un contenu lui-mme.
61

Cest une relation quest le soi qui ne peut pas tre pense en
termes de connaissance (puisquelle est la condition de possibilit
de toute connaissance).
__ Si laperception tait un se connaitre soi (avec aperception de soi
comme donn = matire et le soi comme ce qui ce contenu est
donn = forme), il y aurait la question de savoir comment ce
connaissant est connu par lui-mme = rgression linfini. Lacte
par lequel je suis donn moi-mme ne peut pas tre de lordre de
la connaissance. Cest un connaissant pure qui nest pas donn un
connaissant sur le mode du connaitre, la question est de savoir
comment je peux tre auprs de moi sans me saisir comme donn ?
Exprience de soi qui nest pas connaissance de soi. Sur quel mode
je suis donn moi-mme ?
La seule chose dont nous sommes srs cest que nous sommes
intimes nous mme, il y a une intimit mais SANS CONTENU,
quand jessaye de dterminer ce que je suis, je suis tourne vers
lextriorit.
Sabandonner au sommeil, cest tre trs intime avec soi
mme, cest savoir quon na pas besoin de se rflchir et de
saccrocher soi pour ne pas se perdre. Linsomniaque est
celui chez qui cette intimit avec soi nest pas entirement
ralise. Cette intimit est tellement puissante normalement
quelle na pas besoin dtre thmatise, rflchie, connue.
Cest une preuve de soi qui nest ni une sensation, ni une rflexion.
La condition de possibilit de connaissance ne peut pas tre
pense du ct de la connaissance (Fichte). Ici la condition de poss
de la perception ne peut pas tre perue.
Ce rapport soi est chercher du ct de lagir.
Ligne de partage philosophique entre ceux qui pensent ltre
donn soi sur le mode du connaitre et ceux qui
comprennent que ltre donn soi est du ct de lagir.
On accde un plan dimmanence absolu o le moi
saperoit existant sans que cet tat de conscience nenveloppe
aucune sensation, perception, reprsentation ou rflexion P.
Montebello, La dcomposition de la pense.
Le moi saperoit comme existant sans aucun cart, sans la
moindre distance.
Critique radicale de la reprsentation.
On voit dj que lesprit exclut toute extriorisation, un esprit est
une nuit dimmanence pure. (cf Michel Henry et lauto affection).
62

Une telle dtermination de lesprit exclut toute tentative de


rapporter lesprit lextriorit, bref un corps. Lesprit est par
essence absolument tranger au corps. Il est par principe
impossible de rapporter lesprit au corps. Et vouloir reconduire
lesprit un plan dextriorit, par exemple, cest mlanger la
premire personne et la troisime personne. Puisque cest
considrer que de la premire personne puisse tre saisit en
troisime personne, que limmanence puisse relever de
lextriorit. Lesprit est indpendant de la matire.
Maine de Biran avait pour adversaire Galle, qui cherchait localiser
la pense travers la morphologie crnienne (la bosse des maths).
Auj cest toute une neuro biologie qui est attaque. Lide de
localiser une facult cest confondre deux plans incompatibles.
Pour localiser une facult psychologique, il faut pralablement avoir
un sens intime de cette facult : mais cette aperception exclut toute
extriorit ;
Quoiquon fasse, il y aura toujours htrognit ou dfaut
complet danalogie entre le fait dans lextriorit et le fait de
lesprit .
Tout accs en troisime personne la pense est un empchement
de cet accs au moi.

2/ Le moment du contenu/ matriau de la sensation : laffection


Elle a un statut trange, dun ct en tant quaffection pure elle ne
peut pas tre rfre au corps objectif, elle est de lordre de
lprouv, mais dun autre ct, pour autant elle ne peut pas tre
vcue puisquelle ne deviendra vcue que par laperception (le vcu
suppose laffection + laperception).
Annonce dune thorie de linconscient. On a affaire une
subjectivit anonyme, sans preuve, sans vcu. Elle est
subjective (pas un vnement physique) qui nest pas vcue.
Sont brouilles les frontires du physiologique et du
psychologique, du corporel et du spirituel.
Inconscient organique.
Vie impersonnelle.
Ccl :
Aperception sans connaissance
Affection sans conscience.
Deux monstres cartsiens.
63

2/ Leffort comme fait primitif :


Pourquoi est ce primitif ?
Toute lanalyse de Biran converge vers le fait primitif. Cette
primitivit signifie une originarit et une priorit. Cette priorit est
la fois chronologique ou phnomnologique et logique.
Le fait primitif est le surgissement du moi : lmergence de la
conscience. Si cest la naissance du moi, rien ne peut le prcder,
puisque cest par lui quil peut y avoir qlq chose ; cest le
transcendantal EN TANT QUE FAIT. Pour Biran la psychologie se
confond avec la mtaphysique : le fait primitif est un fait
psychologique mais cest un fait mtaphysique ou transcendantal
puisque cest la condition de tout apparaitre et par consquent de
tout tre.
Beauffray, La philosophie franaise du 19 et 20 me : une
philosophie franaise avec Biran sinaugure avec lide que
cest en senfonant dans le psychologique quon dcouvre le
mtaphysique (pas de diffrence entre lenfermement dans le
moi et louverture vers ltre). Cf Bergson, Lessai sur les
donnes immdiates de la conscience : la dure en un
premier temps est dcrite comme psychique puis cela aura un
statut ontologique dans la suite, dans la dure va se rvler le
mode dtre de la vie elle-mme.
Ravaisson, De lhabitude : description de lhabitude comme
donne psychologique vers une mtaphysique.
Priorit logique aussi : puisque le moi est ce qui entre dans toute
composition, en tant que composant ultime indcomposable.
(Premier logiquement).

Comment penser le fait primitif ? une unit scissionaire :


Le fait primitif est une dualit primitive en ralit.
Loriginaire est une dualit, une relation
Mmoire sur la dcomposition de la pense p 108 110, 125 135 138
dans le dploiement constant et rpt de la mme force
motrice, directement irradi dun centre unique et le mode deffort
seul primitivement qui lui correspond se trouve constitu le sujet
Ds quil y a dploiement de leffort il y a un sujet et un terme
constitu lun par rapport lautre .
64

Force cad rsistance :


Le fait primitif est une force hyper organique : une force qui
transcende lorganique.
Cette force comme toute force ne doit pas tre conue comme une
sorte de volont indpendante qui rencontrerait des obstacles
extrieurs son exercice.
Cette force est une volont qui se confond avec son exercice. Une
force qui ne sexerce pas nest pas une force. Cest ce quil appelle
leffort.
Le concept deffort (la force qui sexerce) enveloppe par essence la
relation une rsistance.
La diffrence entre une pure volont (Dieu, en tant que toute
puissance, rien ne lui rsiste) et une force est la rsistance.
Dieu ne sefforce pas.
Une force qui nimpliquerait pas une rsistance, une force qui ne
serait pas donc EFFORT, ce serait une pure volont.
Inversement, il ny a de rsistance que face un effort. Le concept
de rsistance en soi na pas de sens.
Ce qui est mtaphysiquement premier est la relation essentielle de
la force et de la rsistance. Coappartenance de la force et de la
rsistance. De telle sorte que, en toute rigueur, il y a un primat de
la relation sur les termes. Ce qui est premier est la rencontre des
deux. De sorte que leffort comme fait primitif nexiste que comme
relation concrte dont procde les deux termes : la force
hyperorganique comme telle et la rsistance comme telle.
Le concept deffort nomme une unit concrte qui a ceci de
particulier quelle se divise en son sein selon la polarit de sa force
hyperorganique ou de sa rsistance.
Le fait premier est une unit scissionaire : les deux sappartiennent
pour sopposer. Le Un est deux en son sein
Il y a intriorit de la rsistance la force (puisquelles sont
relatives lune lautre), qui est en mme opposition, et donc
extriorit de la rsistance la force ;
Jusqu quel point la rsistance est intrieure ou extrieure ?
Mais surtout le partage entre intrieur et extrieur est
brouill.
Les termes sont distincts sans tre spars.
Dualit primitive en un sens prcis, aux antipodes du
dualisme.
65

Le concept de dualisme est lide de lopposition de deux termes


indiffrents lun lautre.
Alors que dans la dualit on a deux termes mais dont lessence de
chacun enveloppe la relation lautre.
Sujet :
Dans leffort se trouve constitu un sujet par rapport au terme
organique inerte qui rsiste son action . Dans leffort se constitue
le moi comme sujet de leffort, le soi (condition de toute
apprhension) ne relve en aucun cas dune rflexion, dune
connaissance.
Conscience non positionnelle soi chez Sartre est toujours
quand mme un soi sur le mode dun savoir.
Il ny a de soi que comme soi dun effort. Cest comme agir que le
sujet accde lui-mme.
Il ny a dpreuve de soi que dans la rencontre avec un non soi
(dans lexercice de la force).
9 Etre et temps : le dasein est caractris par deux traits :
lexistence (il a tre ce quil est, il existe, il est pouvoir tre,
pas qlq chose que jai dj) et la miennet (il est tjs mien, seul
un tre qui existe sur le mode de lavoir tre peut exister
comme soi). Dire que je suis en question par rapport moi,
cest dire que je ne suis pas indiffrent pour moi-mme, cest
dire donc que je suis un soi.
Nous sommes sur le mode dune praxis originaire.
Le soi nest pas une ralit psychique qui aurait le privilge de
se connaitre lui-mme dans la transparence (comme dans le
Cartsianisme, Husserl).
Chez Heidegger, le soi ne se saisit pas slt sur le plan de la
connaissance, tre un je cest exister sur un mode
radicalement autre que celui des choses. Ce nest pas
juste se connaitre autrement quune chose (tout tant
une chose parmi dautre).
Le soi est il le trait purement cognitif dun tre parmi
dautre ou un mode dtre tout fait original ?
Le sujet nest pas sujet dun regard (dune intuition), mais le sujet
dune tension cartons toute impression du dehors que les yeux
soient ouverts dans les tnbres, que les oreilles soient tendues
dans le silence, tous les muscles volontaires contracts dans le
repos du corps et nous aurons llment personnel pur pris dans sa
condition proprement efficiente : le rapport du sujet au terme de
66

leffort . Quand je suis veill, contrairement ce que je pourrais


penser, je ne suis pas sujet dun voir dans lattention.
Dans lattention, il faut retenir la tension, plutt que la
considration.
Leffort dans son efforc mme se scinde en donnant naissance
au moi par opposition ce qui lui rsiste.
Leffort devient mien en tant quil rencontre un non moi. Pas
de moi pur.
Le moi nest pas le sujet de la relation mais ce qui procde de la
relation.
Le moi et le non moi sont drivs de leffort.
Leffort est plus profond que le moi.
Le moi est par essence un moi relatif et non absolu. Il est
relatif au non moi constitu comme rsistance dans leffort.
le moi est le rapport, la relation sentie = en toute rigueur le
terme rsistance est inhrent leffort, il est intrieur leffort
(Senti), mais en mme temps il est extrieur leffort puisquil
sefforce contre lui. (Rapport).
La rsistance : le corps : pas un obstacle absolu.
Absolument relative leffort.
Ne pas comprendre la rsistance comme un obstacle absolu sur
lequel viendrait butter leffort. Si obstacle absolu, on ne pourrait pas
parler deffort. Lide deffort enveloppe lide que ce quil
rencontre est susceptible de cder. La relation en question ici est un
antagonisme dont lissue est indcidable.
La premire rsistance est celle de mon corps, cest organique mais
non pas au sens de mon corps dou dorgane. Le corps organique
ce nest pas le corps physiologique, le corps de la science. Les
organes se constituent eux mme relativement leffort. La
premire rsistance est un corps phnomnologique, cest
un corps vcu.
Mon corps offre une rsistance relative qui est la premire
rsistance.
La matrice de la rsistance est donc une matrice relative.
Comment satteste la rsistance du corps ?
Dans les mouvements corporels, on a affaire une rsistance du
corps par rapport un effort hyper organique. On a le sentiment
pourtant que nos mouvements sont du ct de la pulsion et non du
ct de la rsistance. Il semble que le corps soit le lieu mme dune
67

unit magique entre limpulsion et le mouvement, je veux me lever,


je me lve. Le corps peut apparaitre comme le vecteur mme de
ma libert.
Mais cest une illusion pour Biran, dans le cas dune fatigue
extrme, ce qui rsiste ce sont nos mouvements. Mais le plus
souvent, ils cdent leffort. Ils sont dociles.
Mais la docilit est dj de la rsistance (degr zro de la
rsistance).
Quand la rsistance sabsolutise, le mouvement ne seffectue
plus.
Mon corps se donne plus comme un champ de contraintres.
Ce nest pas parce que je meus mon corps plus que je meus la
table que le corps nest pas du ct de la rsistance.
Pour Biran le corps est constitu par leffort en tant quil lui
rsiste. Cest une tendue intrieure.
Proportionnalit entre mobilit (docilit) et sensibilit : les
mains sont la partie la plus docile, le buste la moins docile,
car la moins mobile et la moins sensible.
Diffrents degrs de rsistance. Le corps ne rsiste pas de la
mme faon partout.
Cest en ce sens que cest organique : compos en parties
dont le degr de rsistance varie.
Le corps est intuitionn comme ce qui est cr par leffort. Je
dcouvre le corps en le produisant, dans leffort.
En sexerant la force fait natre le corps, comme cela quoi elle est
relative.
1re occurrence dans lhistoire philosophique dune thorie
phnomnologique du corps. Du corps comme corps vcu.
Dun ct le corps est intrieur leffort (il est dvoil par lui) : cest
un corps rvl par le sujet (intrieur au moi). De lautre, en tant
que rsistance, cette intriorit signifie une extriorit, puisquil est
dcouvert par le moi comme ntant pas lui.
Extriorit immanente = vcue = phnomnologique.

Passage dune rsistance relative une rsistance absolue : de mon


corps aux autres corps
De cette rsistance relative, il faut distinguer une rsistance
absolue : celle par laquelle se constitue le monde extrieur. Les
corps non miens se constituent comme cela qui rsistent
absolument leffort tactile. (Leffort visuel et auditif ne suffisent
68

pas pour constituer le non mien, le monde). Cette rsistance est


corrlative du touch.
Le monde est la non docilit absolue.
La ralit mondaine est pense malgr tout partir du modle du
corps propre. Phnomnologiquement, le premier corps est dabord
mon corps. Les autres corps sont penss par rapport ce premier
corps.
Ce nest pas mon corps qui est UN corps (perspective
objectiviste), ce sont les autres corps qui sont comme mon
corps, mais contrairement mon corps ils rsistent
absolument.
Pour la premire fois, le Korper est pens partir du Leib. Et non
linverse.
Mon corps organique se donne en fait deux fois, comme rsistance.
Il se donne comme tendue intrieure par rsistance relative (le
corps qui se meut) Le corps propre que je vis.
Mais ce mme corps se donne comme rsistance absolue au
touch, si je tape mon bras pour le casser comme je taperais une
partie de la table, il rsiste autant comme les autres corps du
monde.
CCL
Biran parvient pour la premire fois fonder une continuit entre
mon corps et les corps, qui ne se fait pas au dtriment de la prise
en considration de la spcificit du corps propre.
Dans la perspective mtaphysique traditionnelle cartsienne, la
continuit entre mon corps et les corps se fondent sur le fait que ce
sont des fragments de matire. On est incapable de penser le corps
propre.
Chez Biran, le corps propre et le corps extrieur sont penss en
termes de rsistance, en terme donc de relativit leffort. La
continuit est pense sous le modle du corps propre.
La rsistance absolue du corps extrieur est un cas limite de la
rsistance des corps.

Possibilit dune constitution dautrui sur le mode de


la manire dont son corps rsiste mon effort.
Rsistance absolue ou rsistance relative/docilit.
Et le corps de lautre ? Quand je butte sur lui, il est un corps
comme les autres corps. Mais dans une relation amicale ou
69

autre, le corps de lautre est plus ou moins docile. Il peut y


avoir une sorte dintimit de telle sorte que le corps de lautre
rsiste relativement comme mon corps propre.
Fcondit du concept de rsistance qui permet de concilier
lextriorit qui caractrise tout corps avec lappartenance
au sujet qui le qualifie comme mien.
Le concept de rsistance relative nomme cette unit dextriorit et
dintriorit.
Si on appelle chair ce corps de la rsistance relative, on
appellera corps tout court un cas limite de la chair (puisque
les corps sont penss partir de la chair).
Le corps sera la chair ce que labsolu sera au relatif.

3/ Les consquences sur le dualisme corps/chair :


Pour Biran, lesprit est llment aperceptif qui surgit dans lexercice
de leffort, le moi est subordonn la volont. Lesprit nest ni
une entit, ni une substance, ni mme un lment ou un mode
dtre. Lesprit est force.
Or en le pensant comme force, Biran se donne les moyens de
respecter la diffrence de lesprit vis--vis du corps compris comme
simple matire. Lesprit est encore plus radicalement diffrent
de la matire que chez Descartes, puisque chez Descartes
lesprit est encore substance comme la matire (ce sont des res),
chez Biran lesprit est tranger lordre mme de la substance.
Lcart chez Biran est de substance force. Plus une diffrence dun
attribut un autre attribut.
On ne peut pas chercher lesprit ailleurs que dans son immanence.
Biran = (que reprendra Henry) Il ny a pas de force trangre
absolue = le mode dtre de la force ne peut pas tre lextriorit,
elle inclut un mode dtre soi.
Force/immanence =esprit.
Mais en tant quil est justement force, lesprit en sa
singularit implique constitutivement un rapport au corps.
La ralit de la force cest sa rencontre avec la rsistance.
Dire que lesprit est force, cest dire quil enveloppe une altrit,
savoir cela contre quoi la force sexerce.

70

Le paradoxe chez Descartes est que si lon pense la res cogitans


comme une res comme la matire, on ne pense la res cogitans et la
res extensa comme deux choses non unies.
En tant que lesprit se distingue radicalement de la matire il
implique pourtant une relation constitutive au corps.
Lesprit est ce qui nest pas matire et ce qui pourtant appelle
lincarnation.
Sil ny a deffort que relatif une rsistance et sil ny a deffort
comme un effort dun je, il faut conclure que le fait primitif est
lincarnation de lesprit.
Finalement un esprit sans corps ne serait pas un esprit, ce serait
une force sans rsistance.
Limite : pas didentification :
Simplement cela ne veut pas dire que lesprit SOIT son corps, ni que
lesprit et le corps renvoient une ralit plus originaire.
Si lesprit se rapport au corps ce nest que sur le mode de
lopposition, si lesprit tait son corps ce serait une pure rsistance.
Le moi a un corps mais il se rapporte ce corps comme un non
moi.
Biran refuse le dualisme, parce que corps et esprit ne sont pas
ontologiquement indpendants.
Pas de problme donc de lunion, au sens cartsien, car lunion est
premire = relation force/rsistance.
Mais cest une union qui ne va pas jusqu lunit. Biran prserve la
diffrence au sein de lunit, on naura pas faire une gense de la
dualit, elle demeure. Car leffort est une opposition dans la
relation.
Il rend compte de lidentit et de la diffrence du spirituel et du
corporel. Ils sont insparables sur le mode de lopposition.
La pense de Biran est incontestablement la premire approche
phnomnologique du problme de la relation du corps et de
lesprit, et donc de la chair. Il est le premier penser une union, une
incarnation comme fait originaire, qui ne soit pas une drivation
mtaphysique ou une rduction de lun partir de lautre.
Une force = pas une entlchie. Un dynamisme non finalis.
Entlchie = avoir sa fin en soi.

2 ordres de problme
71

1/ le dualisme est certes dpass, mais lunit de lesprit et du


corps demeure une unit duelle, jamais chez Biran on atteint le plan
de la chair proprement dite comme fait primitif. On commence par
le 2 dans lunit.
Le concept dincarnation convient, mais lincarnation nest pas la
chair. Le modle est thologique, Dieu prend chair. Elle dit lidentit
et la diffrence entre Dieu et lhomme.
La chair dit plutt un genre dtre irrductible qui nest pas duel.

2/ Cette thorie de leffort prend cadre dans une thorie de la


dcomposition de la pense = de la sensation. Cette dcomposition
consiste mettre au jour 2 termes : leffort et le terme rsistant.
Leffort libre llment de la conscience, llment aperceptif, la
rsistance est lacte de naissance du corps, elle va permettre une
extriorisation, une localisation de laffection pure (matriau de la
sensation). Laffection pure est une affection sans sujet, non
consciente, la troisime personne. Elle procde de laction du
monde extrieur sur mon corps : en tant que corps physiologique.
Chez Biran il y a deux points de vue irrconciliables :
- Il y a un point de vue phnomnologique, interne la
psychologie, qui renvoie une thorie de lactivit dans
laquelle se constitue le concept de corps comme rsistance.
- Dautre part, il y a un second point de vue : le point de vue
objectif, externe de la physiologie. Il y a des relations
objectives entre les corps : une affection pure est un effet
objectif des autres corps objectifs sur ce corps
Le contenu de la sensation procde de la superposition du corps
vcu et du corps physiologique. Cest quand le corps
physiologique devient corps vcu dans la rsistance, que
laffection pure devient contenu sensible de la sensation.
Il y a deux points de vue : un point de vue transcendantal et un
point de vue raliste. Cela ne le gne pas de situer la conscience,
leffort dans un monde objectif.
Le prob est quil y a une corrlation entre le corps vcu et le corps
physiologique (le corps vcu comme fatigu et le corps dont on
mesure le taux de sucre). Comment penser que cest le mme
corps ? Le prob cest quil ny a pas de point de vue qui rconcilie
les deux points de vue.

72

Si lesprit est bien caractris par sa relation essentielle au corps, il


sagit du seul corps vcu dans la rsistance, il sagit du corps vcu,
mais cette relation laisse hors delle-mme le corps objectif, la
dimension physiologique, cad le corps vital.
CF Gouill, Bergson et le christ de lvangile : deux traditions
mtaphysiques franaises, une qui pense la transcendance de
lesprit par rapport la vie et une autre qui pense lunit de
lesprit et de la vie (Ravaisson, Bergson).
Chez Biran il y a un divorce fondamental entre le plan de la
vie et le plan de lesprit.
Le corps auquel la force hyper organique se rapporte est un
corps intrieur la force, cette corporit laisse hors dellemme la corporit comme extriorit intra mondaine.
Ce corps rsistant vcu est sous tendu par toute une chimie trs
complexe, et cest la condition de ce corps vcu, on doit bien
intgrer cette condition physiologique pour penser le corps vcu.
Leffort biranien en tant que force hyper organique qualifie une
conscience volontaire, trangre la vie.
Leffort finalement est une pure volont dont lenracinement
vital nest jamais pens puisque le point de vue de la
mtaphysique et celui de la vie sexclut mutuellement.
Comment rintgrer au corps objectif la volont ?
La relation constitutive de lesprit au corps est pense sur un mode
tel quen ralit elle ne porte pas sur un corps vritable qui a t
vid de son extension. Il ny a pas de symtrie entre le spirituel et le
corporel, si tout lesprit passe dans la relation, linverse il y a une
dimension du corps qui reste hors de la relation.
VOLONTEEFFORT/RESISTANCE (corps 1 vcu)
(VIE).

//

Corps 2

La diffrence de lesprit et du corps demeure une diffrence interne


lesprit, la diffrence entre la volont et la rsistance demeure
interne la volont. Le bras du corps vcu = le bras qui
accompagne limpulsion, qui se soumet limpulsion mais qui nest
pas limpulsion (la volont). Le corps vcu = le corps en mvt,
impuls.
Mais le corps ne se rduit pas cela.

73

En toute rigueur il y a deux types despaces : lespace


dploy par le mvt et lespace gomtris quoccupe le corps
comme organisme.
Le fait primitif dont est parti Biran est une vie mtaphorique, sans
organisme, dont lessence est la pure conscience. Lunit du corps
et de la conscience chez Biran nest pas une unit vivante ou vitale.
Deux solutions = lever la vie au niveau de la volont (se donner un
concept de la vie moins restrictif : un concept de vie qui ne soit pas
juste un organisme biologique).
= immerger la volont dans la vie. Cad penser une
incarnation qui enveloppe la dimension corporelle dans toute sa
plnitude. Il faut que la conscience ait un corps AU SENS PLEIN dun
corps vivant, et pas juste une force.

2 Goldstein :
La structure de lorganisme
Le point de dpart = p 440 ce qui est plus parfait ne se comprend
jamais partir de ce quil lest moins, mais au contraire ce qui est
imparfait se comprend partir de ce qui est le plus parfait. Certes
isoler des parties dun tout est possible mais jamais composer le
tout partir des parties. Le rflexe peut tre considr comme un
cas particulier du conditionnement, mais jamais on ne pourra
composer le tout partir du rflexe contre lcole russe
rflexioniste (Pavlov).
Il part dun primat du tout sur les parties. Ce qui est rellement
cest la totalit. De sorte que lorganisme rel cest lorganisme
total. Etant entendu que cette totalit nest pas une totalit
additive, sinon ce qui serait rel ce serait les parties.
Cette thse trouve un cho dans ltude du fonctionnement de
lorganisme en gnral et du cerveau.
Pour Goldstein, le systme nerveux est dans un tat permanent
dexcitation, de sorte que toute modification la suite dune
excitation est accompagne dune modification qui est adopte
dans le reste du systme. Cest toujours globalement et jamais
localement que le systme nerveux ragit une
modification. Par exemple : on sait bien quun mvt dune partie du
corps est tjs accompagn dune modification de la totalit des
74

situations. Toute action locale implique un remaniement global de


lorganisme, dj au niveau postural.
De mme lorsquun point dtermin du champ perceptif se dtache
la suite dune excitation, chacun sait que le champ perceptif tout
entier se modifie au service de la perception actuelle.
P 93 chaque modification proximale est accompagne
simultanment dune modification qui lui est adapte dans le reste
de lorganisme. P 189 de sorte que, chaque mvt particulier
ainsi qu chaque opration de lorganisme correspond une
structuration dtermine de lexcitation dans lorganisme total,
spcialement dans le systme nerveux .
Canguilhem, La connaissance de la vie : les cas damputation
Pour rpondre la question quelle est la fonction dun
organe, on va amputer tel organe pour reprer la dficience
et dduire la fonction de lorgane. Cest faux on ne peut
jamais dduire une fonction dune dficience. Car lorganisme
amput est un organisme compltement remani, tout autre.
Un organe a une relation avec la totalit qui ne peut pas se
rduire la production de telle substance.
De mme pour les mdicaments, on va dterminer une
fonction partir de linhibition avec telle substance, or deux
organismes vont ragir de faon totalement diffrente la
mme substance. Une raction = pas un rflexe local,
mais un remaniement par une totalit singulire.
Plus dans Le normal et le pathologique : on ne peut pas
sparer le tout de lorganisme au tout social. Le tout de
lorganisme est un tout ouvert sur dautres totalits.
La science na pas le choix, elle divise, elle doit localiser des
productions de substance. Elle va donner une ralit
spacialisante de lorganisme. Mais le scientifique ne
parle jamais de la vie.
Le modle ici est celui de la psychologie de la forme pour laquelle le
fait perceptif premier nest pas latome sensible, mais la figure sur
fond dautre chose. Si qqn na que la couleur sur le champ visuel il
est incapable de voir la couleur. Une perception est tjs une figure
qui se dtache sur le fond/ la totalit.
Le geste de Goldstein va consister investir la structure
figure/fond premier plan/arrire plan, sur le fonctionnement
mme de lorganisme, et du systme nerveux. De telle sorte
quon dira que toute activit organique ne peut tre saisie comme
telle que sur le fond de la totalit organique.
75

Cette thse est confirme ngativement par ltude des blesss du


cerveau.
Le cas de Schneider (repris par Merleau Ponty) qui avait pris
un clat dobus dans le cerveau : apparemment aucun
comportement ntait ls, il pouvait tout faire, mais il faisait
tout autrement. Il fait tout de manire strotype, il a perdu
la libert, il sarrange alors pour viter les comportements
catastrophiques face aux imprvues. Mais dune certaine
faon, il a perdu la vie (le fait de pouvoir crer de nouvelles
normes face limprvu). Schneider ne tombe jamais malade
mais au sens o il nest pas en vie, il ne court aucun risque.
Etre en bonne sant cest tre capable de tomber malade
pour Canguilhem.
Cette tude montre quune lsion du cortex dtermine toujours des
troubles de structures qui intressent lensemble du comportement,
qui sont transversaux par rapport aux diffrents secteurs du
comportement. De telle sorte que des troubles de structure
analogue peuvent tre produits par des lsions diffrentes.
Toucher la partie cest toucher le tout. Voil pourquoi dans la
chirurgie crbrale on touche tjs au-del de ce quon touche.
Merleau-Ponty = Dans un cas o on immobilise la main droite,
on est trs maladroit gauche, parce quil ny a pas lsion,
mais dans le cas dune lsion qui atteint la main droite: on a
une vicariance, un phnomne de supplance crbrale o
des cellules dont ce ntait pas la fonction vont nous faire
apprendre crire trs vite gauche en 24h.
Si le tout ne se rduit pas la somme de ses parties, le tout
nest pas dune autre nature que ces parties. On nest pas
dans le vitalisme. (Cf ARISTOTE Zeta 17, le principe de
composition des lments nest pas un lment, la vie nest pas un
lment).
Le fonctionnement nerveux nest pas un processus purement
global, indpendant du substrat. Cest un processus qui saccomplit
dans un substrat. Si bien que si la lsion a un effet global,
lemplacement de la lsion dtermine le point dapplication des
troubles de structure. Il y aura un trouble dans tous les champs
mais en particulier dans le champ o lieu la lsion.

Lidentit non substantielle de lorganisme : constitution du soi par


le milieu et du milieu par le soi
76

Lessence singulire : tat dexcitation moyen


Tout cela nous conduit une df de lorganisme vivant :
lorganisme vivant est caractris par une essence
singulire quil dcrit comme un tat dexcitation moyen, le
plus adapt laction. Certaines personnes ont besoin dtre
dans un tat dexcitation important pour tre efficientes. Toute
raction de lorganisme doit se comprendre en fonction de cette
essence individuelle, lorganisme tend toujours face aux excitations
externes, revenir ltat dexcitation moyen qui le caractrise.
Le maintien de lidentit qui caractrise la vie prend la forme dune
restauration permanente dun tat moyen face aux excitations
externes.
Cela consone avec la thorie du plaisir chez Freud (le plaisir est le
passage dun tat dexcitation lev un retour ltat dexcitation
le plus faible possible, mais en ralit, tre dans un tat dexcitation
trop faible est le dplaisir, donc le plaisir est le retour dun tat
dexcitation MOYEN de lorganisme).
Il ne sagit pas de conserver chez Goldstein une identit donne, ou
de maintenir dans ltre une ralit constitue (pas substantialiste),
il sagit plutt de constituer lidentit par un jeu de compensation
par rapport laction du monde extrieur. Lidentit est constitue
parce que toujours reconstitue, jeu de compensation (la vie est
une compensation vis--vis de leffet des excitations extrieures).
Lidentit dun vivant nest jamais donne mais produite en
permanence dans un jeu dchange avec lextrieur.
Une raction ne peut jamais se comprendre de manire
univoque partir des proprits objectives du stimulus. (Chez
Pavlov : le modle du rflexe pour rendre compte de
lorganisme, tous les comportements de lorganisme
sexpliquent par rapport des stimuli). Pour Goldstein, le
rflexe est une abstraction parce que le comportement ne
peut jamais tre compris localement.
Dans un comportement il y a 3 facteurs qui interviennent :
- Les vnements extrieurs : les stimuli.
- La situation dans laquelle se trouve lorganisme actuellement
( la fois temporellement, mais lintrieur de lorganisme).
- Lessence individuelle, ltat dexcitation moyen de TEL
organisme. Cest un apriori biologique. Il y a aussi des
77

apriori spcifiques, sinon la mdecine serait rduite lchec,


mais il y a une part dindividualit irrductible.
Puisque la raction a toujours pour sens le maintien ou la
restauration de cet apriori biologique, cet tat moyen. Donc le
mme stimulus suscitera une raction diffrente ou pas de
raction pour des organismes diffrents, ou pour le mme
organisme des moments diffrents. Inversement, on pourrait
dire que des stimuli parfaitement diffrents peuvent produire la
mme raction sur des organismes diffrents puisquils ont pour
mme effet de restaurer ltat moyen. Le rflexe est isol dans un
laboratoire, cela ne correspond aucune situation vitale. La
raction est norme par ltat global de lorganisme, elle dpend
des caractres objectifs du stimulus et de ltat global de ltat de
lorganisme.
Merleau Ponty disait que le stimulus nest pas tant reu que
constitu
par
lorganisme.
Lorganisme
dtermine,
circonscrit ce quoi il va tre sensible. (Cest lapriori
biologique qui va constituer si tel stimulus va entrainer ou non le
maintien de tel tat).
La tic va dterminer le monde auquel elle va tre sensible et
comment elle sera sensible.
Cest en ce sens quil y a une relation circulaire : si lorganisme
subit les contraintes du milieu il constitue aussi son milieu
comme ce qui est adquat sa norme propre.
Dans le milieu gnral des humains industrialis, on va essayer de
circonscrire son milieu au sein de ce milieu, pour quil soit adquat
notre organisme, on construit notre milieu dans un milieu qui est luimme culturel.
Lessence singulire ou a priori biologique est historique :
De l, la dfinition de la LOI BIOLOGIQUE FONDAMENTALE p 95 la
possibilit de saffirmer dans le monde tout en conservant sa
singularit est lie un certain dbat entre lorganisme et son
environnement, une faon dtermine de composer entre eux, cet
accommodement doit se faire de telle manire que tout
changement caus dans lorganisme par les excitations du monde
environnant se compense au bout dun certain temps, de sorte quil
revienne cet tat dexcitation moyen qui correspond son
essence adquate ;
Le dbat : les deux interlocuteurs sont passifs et actifs, ils
reoivent et donnent comme lorganisme et le milieu.
78

Il faut souligner que cette conception de lorganisme revient en


faire une ralit essentiellement historique. Dans la mesure o son
comportement a la signification dialectique dun dbat, cad quen
toute rigueur ltat moyen dexcitation de lorganisme na de sens
que dans un milieu dfini. Ce qui est premier cest la relation
circulaire. On na jamais en soi un milieu et en soi un
organisme. Ce qui est premier est la relation au milieu. Lidentit
de lorganisme est une identit historique, dans et par la relation.
Cest une identit comme devenir. Son essence est histoire.
Lorganisme nest pas le sujet des comportements, mais ce qui est
produit par les comportements. Ce nest pas lidentit qui fonde la
prennit, mais la prennit qui fonde lidentit (il est ce quil est
tant quil dure).
Chez Jonas : un organisme est un mtabolisme cad une forme
qui se maintient comme forme par un renouvellement
incessant de la matire. De sorte que si la matire est la
mme deux instants loigns cest que lorganisme
ne vit plus, donc la vie est un renouvellement de la matire.
Lorganisme est ce qui se fait en permanence.
La norme de lorganisme nest pas transcendante, elle est
insparable des modes de composition o elle se manifeste, cest
une norme qui se confond avec sa propre mise en uvre
temporelle. Simondon : il ny a pas tant un individu constitu
quun processus dindividuation. Lindividu et sa gense.
Lindividu est tjs en individuation car toujours menac de
dsindividuation.
La vie nest pas conservation :
Cette conception de la vie se dmarque de la conception dominante
en biologie, pour laquelle la vie est conservation de soi : survie
= maintien dune identit dj constitue. Vivre = lutter en
permanence
contre
la
menace
danantissement.
Traditionnellement la vie est pense comme ngation dune
ngation (survie : qui nie la mort), donc la vie est pense partir
de qlq chose dautre quelle-mme. Cela fait disparaitre toute
dimension daccomplissement. On pourrait trs bien penser la vie
SANS LA MORT, absolument trangre de la mort, la penser comme
pure affirmation, et non comme ngation de la ngation. En outre
cette dfinition est tjs tautologique, puisque la vie est prsupposer
dans la vie, vivre cest survivre, cest se maintenir en vie.
Peut on dfinir la vie et slt la vie ?
79

John Stewart, La vie existe-t-elle ? Ce dont on ne rend pas


compte cest le surgissement dune vie dans le gnome
cellulaire. La dfinition de la vie qui domine dans le toutgntique, cest que la vie est la capacit de reproduction, car
le modle est le copiage de la chane ADN, mais est ce que l
on dfinit vraiment la vie et pas autre chose.
Selon que la vie est chercher de tel ct, on va investir dans
le programme gnome ou dans autre chose. Andr Pichaut,
Quest ce que la vie ? Folio. Petite phnomnologie de la
connaissance.
La vie selon la tradition serait conservation de soi, et pense
partir dun manque.
Pour Goldstein ce qui fait la vie, ce nest pas la conservation, cest
la ralisation dune essence singulire (bien sur que la vie est la
condition pour la satisfaction des besoins), mais la satisfaction des
besoins est au service de laffirmation de cette essence.
Le vivant ne demeure en vie quen tant quil accomplit TELLE vie. Et
cela vaut pour tous les vivants. Etre en vie ou survivre na pas de
sens pour les vivants.
La vie tend vers la visibilisation delle-mme : interprtation
des parures des animaux (non par la sduction ou pour la
reproduction selon Darwin).
Cest pourquoi Goldstein en vient crire dans le cadre dune
discussion avec Freud nous pourrions dire quil ny a quune seule
pulsion, celle de lactualisation de soi qui nest au fond rien dautre
que la vie mme de lorganisme individuelle, cest pourquoi cette
force impulsive elle aussi il ne vaudrait mieux pas lappeler
pulsion Il critique le recours mme au concept de pulsion chez
Freud.
Dans Mtapsychologie, la pulsion se dfinit par 4 caractres :
sa source (tjs locale), sa pousse (un quantum dnergie), le
but (la satisfaction), lobjet (ce au moyen de quoi la pulsion
ralise le but), = le but est immuable, lobjet est relatif et se
substitue. La perversion : substitution des objets.
__ Chez Freud la pulsion est une pousse qui a une source
circonscrite, dans cette mesure si pour Goldstein la pulsion nest
rien dautre que la vie mme. Plus une pulsion mais la vie tout
simplement.
__ Freud est contest une seconde fois, du point de la premire
topique : o lon distingue 2 types de pulsion (auto conservation/
pulsions sexuelles). Pour Goldstein il ny a pas de dimension de la
vie qui relverait de la stricte auto conservation : chez Freud dans
80

lallaitement, cette pulsion dauto conservation va tayer une autre


pulsion, qui satisfait un autre dsir. Sil y a pulsion, il ny en a
quune pour Goldstein. Pas de pulsion hors de la pulsion de la vie.
__ Freud est contest une troisime fois, sur la seconde topique
partir de 1927 entre pulsion de vie et pulsion de mort. Freud est
parti de la compulsion de rptition, Freud fait lhypothse selon
laquelle lorganisme vivant tendrait vers un tat dinertie
Si on revient la df du plaisir comme retour un tat
moyen, on voit une convergence entre plaisir et pulsion de
mort, la mort nest quun accomplissement de la vie
command par le plaisir, cad par une chute de tension.
Pour Goldstein, la mort est totalement trangre la vie. La
mort ne contient aucune continuit avec la vie, on meurt de
surcroit.
Comme Sartre, on ne meurt pas de la mort, mais de la
souffrance, la vie na pas une relation originaire la mort.
Contrairement Heidegger.
Compte tenu du fonctionnement de la vie, on ne sait pas
biologiquement pourquoi on meurt. La seule rponse est
volutionniste :
La consquence : au fond la conservation de soi, ce nest pas du
tout la conservation de la vie, car une vie qui se limite se
conserver est une vie pathologique (le cas Schneider, dont la vie
spuise dans la conservation), une vie limite. Tant quil y a une
vitalit mme dans des situations extrmes, il y a vie, mais quand il
y a renoncement, il ny a plus vie.

Psychisme/ matrialisme = deux modes dune seule vie


Goldstein renvoie dos dos ceux quil appelle les psychiques et les
somatiques, que lon admette une influence du psychique sur le
somatique ou linverse, on reconnait une indpendance des deux
domaines, et une relation causale. En mdecine, ce quon appelle
un tort psychosomatique renvoie lide dune action du psychique
sur le corporel, mme si on croit quil y a un gain de sens par
rapport une explique purement organique.
En fait cest la mme modification vitale qui va
sexprimer sur le plan psychique et somatique.
Ces deux conceptions relvent de ce quil nomme la pense
atomistique : celle qui comprend le tout partir des parties ou des
81

relations entre les parties. On compose le tout partir de


phnomnes autonomes psychiques ou somatiques.
P 263 le rapport entre phnomne somatique et phnomne
psychique est exactement le mme que celui prcdemment dcel
entre les phnomnes somatiques eux-mmes , les phnomnes
somatiques doivent tre compris comme un moment du tout
organique, ce qui est rel nest pas la partie somatique mais le tout.
De mme que deux parties somatiques doivent tre rfrs
un tout organique rel dont elles sont les moments, de
mme le somatique et le psychique comme tel, doivent euxmmes comme des dimensions de lactivit vivante.
Ce qui est rellement cest le vivant dans sa dimension historique
(dialogue avec le milieu). On appellera psychique ou somatique des
modalits : des modes de structuration de cette totalit. Le corps
comme tel est une abstraction, comme le psychisme.
PAS DE MONISME, il ne sagit pas de renoncer ces distinctions
corps/esprit ; pour Goldstein on ne peut pas nier la particularit des
deux. On ne dit pas il y a un corps, mais il y a une dimension
psychique et physique du phnomne vivant.
Lide est de sparer le psychique de toute dimension substantielle
Cf SPIONOZA, lorganisme vivant qui est la seule substance
sexprime dans deux attributs esprit/ corps.
Un corps vivant qui ne serait quun corps ne serait pas un
vivant.
Si on disait il ny a QUE la vie, cest une mtaphysique qui
nous interdit de penser les couches phnomnales o nous
distinguons physique et psychique.
Il est plus profond de soutenir que le cerveau est un pi
phnomne de la conscience, que linverse qui est une
impasse, il est impossible de penser que des phnomnes
psychiques soient produit par le cerveau : CF Bergson Matire
et mmoire, Energie spirituelle,
Raymond Rure, No
finalisme
Il ne peut sagir que de modes, de rapport du vivant au milieu, ce
sont des registres du dialogue, des manires pour le vivant de se
prsenter au milieu. Nous dialoguons souvent indistinctement avec
le milieu sur le mode psychique et physique.
Il sensuit que, de mme quune raction locale implique comme
son propre fond un rquilibrage gnral, de mme les modes
dtre psychique ou somatique prendront sens au sein de la totalit
82

vivante dont ils sont les moments, ils impliquent un mode de


restructuration du plan qui est fond. Lide dune influence de lun
par rapport lautre na pas de sens. De mme que tel geste du
bras va impliquer un rquilabrage posturale (rapport
figure/fond), de mme tel vnement physique implique un
remaniement au plan psychique comme condition de son
maintien. P 265 le psychique nagit pas sur le physique, ni le
physique sur le psychique, mais sil en parait tre ainsi
lobservation superficielle, il ne sagit tjs que de la raction de
lorganisme, raction que nous considrons tantt comme la
dpendance de ce que nous appelons psychique, tantt de ce que
nous appelons physique .
Tout vnement peut tre lu sur le mode psychique ou physique.
Toute action de lext sur lorganisme va impliquer une certaine
rorganisation des deux plans.
Il ne faut pas dire que cest parce que je contiens une souffrance
que cela va se manifester sous forme dune prolifration corporelle.
Cest telle affection existentielle du vivant comme totalit
qui, pour maintenir lquilibre globale, va se traduire par tel
mal psychique et tel mal physique.
Cela permet de dplacer le dbat sur la psychosomatique : il y a des
mdecines holistiques qui ne sont pas psycho somatiques
(lhomopathie), elle repose sur lide quon na pas affaire un
corps +une me, mais un vivant.
Lexamen clinique : comment vous vous sentez ? si je me
sens mal, cest que JE vais mal, peut tre pas juste mon corps
(peut tre que les examens vont bien).
Leffet placebo nest pas une illusion parce que a nagit pas
sur le corps, mais slt sur le psychique, a a agit sur le vivant.
Lerreur est de poser le problme en terme daction et
dincidence dune sphre sur une autre. Car cest toujours
vou se renverser en son contraire, le somaticien pourra toujours
nous dire linverse que sil est tomb malade cest quil y avait un
problme psychique.
Tout est la fois psychique et somatique, parce que tout relve de
la mme sphre vitale, la vie sexprime sur les deux plans, mais il
peut y avoir prdominance dun plan sur lautre.
Tant quon se place du point de lorganisme, le problme est
rsolu, mais mon corps au sens de mode de relation avec le
milieu peut donner lieu une analyse physico chimique, et il
83

faut bien que qlq chose dans mon corps rende compte de
cette analyse, il y a donc un mode dinsertion matrielle du
vivant. Pour que le vivant soit inscrit dans une ralit
matrielle il faudrait quil soit lui-mme une ralit matrielle
et alors l on retombe dans un somatisme.
Solution p 400 le tout organique et le monde sont galement
des ralits dun tout suprieur, lorganisme, la ralit
matrielle nexiste pas rellement. Sil y a primat du tout sur
les parties, lorganisme et le milieu sont deux moments dun
tout suprieur. Organisme et milieu sont dj des
abstractions. Lorganisme doit tout la totalit, il ne peut pas
exister rellement, il ne vivrait pas sans sa continuit avec
son milieu.
Sartre, Ltre et le nant, p 700 : le problme est de tenir lun
et le multiple ensemble, une unit premire traverse par
larchi vnement de la scission.
Le vivant est donc un tre htronome, il a son tre dans un
tout suprieur, la vie est la tentative de retrouver une
continuit qui a t bris, mais cette continuit si elle ntait
pas brise ne se raliserait pas.
Sur le dualisme de Freud, voir Ricoeur, De linterprtation.
Exemple de langoisse, p 251 cette angoisse est caractrise au
plan vital. Elle apparait lorsque la ralisation dune tche
correspondant lessence de lorganisme est devenue impossible .
Il pense Schneider et sa pathologie propre, son incapacit faire
face limprvu. Langoisse est un mode de rapport au monde. Pour
Goldstein il est aussi aberrant den faire un phnomne
corporel que den faire un pur vcu psychique. Le mme
vnement vital va se diffuser sous la forme de ces phnomnes l.
Ce nest pas le battement du cur qui va entrainer langoisse, ou
linverse.
3 ordres de phnomnes de la vie
Goldstein donne des prcisions quant la distinction de ces modes.
Il distingue 3 ordres de phnomnes observables :
- Lavoir conscience = cest un mode de comportement
dtermin de ltre humain. Avoir conscience cest se
comporter. Et ce nest pas un rcipient dans lequel il y aurait
des contenus dtermins. On nest pas conscience, mais on a
conscience de qlq chose. Nous nous comportons dune
certaine faon quon appelle conscience, par rapport au
84

monde. Cest un mode de rapport au monde par lequel le


monde est objectiv.
-

Le vivre-un-vnement = la sphre de lprouv, du


sentiment. Qui recouvre la sympathie, la tension, lagrment,
le dsagrment. Cette dimension est celle de ltre dans le
monde. Je suis dans le monde plutt que jai le monde.
Cest absurde de dire que cest la tristesse de la rue
qui entraine la tristesse psychique ou linverse que
cest ma tristesse qui colore le monde, la tristesse est
indiffremment lisible chez moi et dans le monde
(Heidegger), elle est rvlation de mon tre dans et ce
dans quoi je suis.
Il faut distinguer les sentiments : les sentiments qui sont de
vrais sentiments, et pas juste des sensations : dans la douleur
ce qui est rvl cest un tat de mon corps, dans la tristesse
ce qui est rvl cest un tat affectif qui est indistinctement
le mien et celui du monde. Dans le sentiment il ya une
certaine dynamique, manire de se mouvoir, la colre ne se
distingue pas du geste de colre, la joie ne se distingue pas
du mouvement dynamique de sautillement.

Les processus corporels = cest une modalit du rapport


au monde au mme titre que les autres.

Ces trois phnomnes que nous pouvons observer dans lorganisme


humain, sont dcrits sous les termes esprit/me/corps. P 271 on
na rien y objecter, si lon se rend compte quil ne sagit pas l de
trois sphres isoles de ltre, mais quil sagit dans cette
dtermination dabstraction qui reprsentent chacune un moment
isol artificiellement dun processus total. Il ny a pas daction
corporelle qui nimplique une dimension de conscience et un vcu
affectif.
Selon les situations, il est vrai que lun ou lautre
phnomne avancera davantage au premier plan, et
fonctionnera comme figure, pendant que les autres se
constitueront comme fond.
P 271 observons un homme qui a conscience de qlq chose, ce
savoir qlq chose de dtermin, va de pair avec une structuration
dtermine de la sphre de lprouv, et avec une structuration
dtermine des processus corporels . Je fais de la philo, mon
affectivit est la concentration, une neutralit qui peut tendre
85

langoisse et elle a pour type de processus corporel une tension qui


ncessitera aprs de marcher, de se dcontracter. Lactivit
intellectuelle nest pas juste une activit intellectuelle, elle se
traduit par le physique.
Pas une perspective de type passif / actif, mon corps ne ptit pas
dans une activit intellectuelle.
Ce qui est vis dans tous les cas est que le degr de tension
moyenne soit conserv, lquilibre global.
Ces modes sont prsents comme des modes de la totalit qui seule
est relle
Cela permet de distinguer 3 comportements de lhomme qui
permettent de dterminer 3 prototypes humains o il y aurait une
prdominance dune sphre : le penseur, le pote, lhomme
daction.
Nous courrons toujours le risque quune des mentions
prdominent au point de nuire au autres. Il ne peut pas y
avoir de prdominance radicale, sil nuit aux autres,
lquilibre de lensemble des 3 est compromis. Si lun ou
lautre de ces aspects simpose au premier plan de la totalit en
devenant destructeur de la totalit, on devient un tre de valeur
infrieure du point de vue la vie. Il y a des tres qui accomplissent
plus ou moins leur essence individuelle. En quel sens entendre
raliser son essence ?
Gense vitale des catgories mtaphysiques:
Nous sommes toujours menacs par un mode dtre insuffisamment
centr, et insuffisamment intgr. Il ne faut pas satomiser, et ne
plus tre intgr. De telle sorte que cest le degr dintgration de
lorganisme qui est le critre du niveau de son tre . Puisque nous
sommes totalit, le mode dexistence conforme notre propre
essence totalitaire cest le mode dexistence intgr ou unifi. Cest
un mode dexistence o les dimensions de lexistence apparaissent
toujours comme celles dune existence une, et non comme des
dimensions spares.
Cette possibilit pour lexistence de ne pas tre intgre explique
lerreur qui domine lhistoire de la mtaphysique quant au statut du
corps et de lesprit. On fait une gense mtapsychologique dune
erreur mtaphysique. De tout ce qui suit en effet, il est clair que
corps et esprit sont des abstractions renvoyant la totalit vitale
concrte. Cest slt lorsque lesprit qui est lavoir conscience
comme relation objectivante, (o je me dis, cad que je sors de la
86

sphre des sentiments) se trouve tout coup scind de son tre


modal et donc de la totalit et des autres modalits, cest ce
moment l que lesprit va apparaitre comme une substance.
Lesprit est la modalit avoir-conscience en tant que scind de la
totalit.
Le corps est une certaine relation au monde dont on a oubli la
relation modale et quon a scind de la totalit.
Cest au niveau de la vie elle-mme, comme une modalit dgrade
de la vie elle-mme, que lon peut rendre compte de la possibilit
dune hypostase de lesprit ou du corps.
Le dualisme mtaphysique est lexpression philosophique
dune vie infrieure, dune vie non intgre. La dualit
mtaphysique na de signification que pathologique, parce quelle
est lexpression thmatique dune vie non centre, dune vie
dsintgre.
La pathologie est ce que tout le monde partage, il est difficile pour
nous dtre des vivants intgrs.
Dans un texte sur le rapport de lesprit et de la vie, Goldstein
soppose Max Scheler pour qui lesprit est conu comme ngation
de la vie (lhomme est un ascte de la vie) p 377 dans notre
conception de lhomme, la distinction vie esprit apparait facilement,
mais cest parce que rare sont les moments o ltre humain se
donne comme pleinement centr, comme un et o lopposition vie
esprit disparait .
Limperfection de lhumain, la dimension pathologique de la
vie a pour consquence une scission.
Le dualisme est lexpression humaine en tant quimparfaite.
Donc nos catgories mtaphysiques puisent dans la vie.
Se sentir en bonne sant, cest se sentir un.
La joie est le sentiment que toutes les dimensions de mon
tre communient.
Les sentiments ordinaires : cela rsiste, a ne fait pas un.
CCL
Les dualits partir desquelles on a tendance reconstruire la chair
(corps et conscience) sont des hypostases de modes de
comportements dune unit vitale, hypostases rendues possibles
par une abstraction vis--vis de la totalit. Jabstraits la substance

87

du mode, parce quabstrait le mode de la totalit (deux


abstractions). Pour Goldstein il ny a ni corps ni esprit.
Ce nest aps parce que je peux agir sur un mode hypostasi (le
biologique), que je suis en droit dhypostasier le biologique par
rapport la totalit, en ralit jai toujours une chance datteindre
le tout en atteignant la partie.
Ce quil y a cest lunit, chair.
La chair : cest la totalit constitue et reconstitue par la
vie.
La dualit mme travers laquelle nous sommes tentes de saisir
la chair, est lexpression mme dune chair en dfaut sur son tre
(la conscience est une chair pathologique).
Deux questions demeurent :
- On nest pas sans prouver un certain embarras, parce quon
se demande quel est le statut ontologique de cette totalit
vivante.
Comment concilier la spcificit ontologique de la vie/chair
avec son insertion dans une matire ?
Comment viter de faire de notre corps un fragment de
matires ds lors quil est continuit ontologique avec
lunivers corporel ?
Comment concilier linverse la subordination de la
modalit corporelle lunit charnelle (Godsdtein)
avec la continuit ontologique de mon corps avec les
corps du monde ?
Loption dualiste : la chair est tout autre chose que les corps, il ny a
pas de continuit possible. Prob : cela ne rsout pas le prob de
linteraction physique de ma chair avec le monde. Cela revient du
vitalisme, il y a une vie qui est trangre la matire.
Objection de Canguilhem : la vie ne peut pas tre un empire dans
un empire : la vie nest pas pensable comme mode dtre
spcifique inclut dans un autre mode dtre, la vie cest tout
ou rien. Le vitalisme pche non pas par excs (comme le pense le
matrialisme), mais par dfaut.
Le vitalisme consquent : si nous sommes vie, il faut renoncer
lexistence dun autre mode dtre.
Loption moniste matrialiste : il ny a que de la matire, la chair est
un vnement qui en droit doit pouvoir tre reconduit la matire.
88

Le corps vivant nest quun corps au degr de complexit


prs.
Prob : Et comment rend-on compte de cet vnement quon appelle
conscience au sein des flux des phnomnes matriels ?
Loption moniste oppose : ma chair sera le tmoin ontologique du
sens dtre de tout tre. Position de Jonas et de Merleau Ponty. Au
lieu de tabler sur linscription de la chair dans la matire, on table
sur lirrductibilit en la poussant jusquau bout sans soutenir de
dualisme.
Pourquoi on rsiste cela ? Cela rsiste la conception cartsienne
de la matire comme extension. Peut tre que la matire comme
extension est une abstraction. Peut tre quil y a qlq chose dautre
chercher dans la matire et peut tre que la chair nous aide le
penser.

3 Merleau-Ponty
On a lhabitude de lier la phnomnologie de la perception et la
phnomnologie de la chair de cette manire :
Le monde peru est corrlatif dun corps, seul celui qui a un corps
peut percevoir, de telle sorte que la condition de la rduction
phnomnologique, cad de la mthode qui permet de passer du
monde comme ralit en soi lapparaitre du monde est la
perception.
La rduction phno se dfinit comme neutralisation de ce que
Husserl appelle lattitude naturelle : si on sinterroge sur le sens
dtre que nous attribuons spontanment la ralit, on a la
conviction que la ralit na pas besoin de la conscience pour
exister. Thse de lautonomie de lexistence du monde.
Si je mets entre parenthse cette croyance spontane, il reste tout,
jai beau considrer que le monde nexiste pas en soi, le monde
demeure monde. La mondanit du monde nenveloppe pas ltre en
soi. Si on dcouvre que ltre monde est indpendant de lexistence,
on doit en conclure que ltre du monde nest rien dautre que
lapparaitre du monde, cest donc dire que ltre du monde est
relatif une conscience. Le seul absolu sera alors la conscience.
Mon corps est corrlatif de lexistence du monde et mon corps dans
lattitude naturelle est une ralit intra mondaine. De telle sorte que
la rduction phnomnologique en tant que neutralisation de la
89

thse de lexistence va nous conduire passer du corps objectif au


corps phnomnal.
La phno de la perception dbouche sur une phnomnologie du
corps propre.
Faire une phno de la perception cest sinterroger sur ltre du
monde et cest tre conduit une phno du corps.
A linverse dans lordre gntique, il faut dire que linterrogation
sur le corps est ce qui dtermine linterrogation sur la perception.
En 1936 son projet est p1 Structure du comportement notre but
est de comprendre les rapports de la conscience la nature . Cette
interrogation dbouche sur la question de la relation entre la
conscience et lorganisme.
Cest cette question qui commande la question de la perception ou
plutt qui est reformule en termes de perception.
Comment sarticule les deux questions ?
Depuis Husserl, on sait que la chose perue est caractrise par la
donation par esquisse, une chose perue par essence se donne
dans des aspects sensibles qui prsentent la chose mais sans
jamais laisser place la chose (ce ne sont que des esquisses), ils la
recouvrent autant quils la montrent. Chaque chose se donne sous
des esquisses partielles qui annoncent une esquisse infinie. La
chose perue doit tre conue comme une unit de sens incarne
(cad qui nest pas pensable hors des aspects sensibles). Le meilleur
modle de ltre peru ce sont les autres (les autres sont des quasi
choses), le visage dautrui est qlq chose qui est la fois
vident, cela que je perois dautrui, mais en mme temps il
mchappe tjs au moment o je veux le saisir (je tombe sur
le nez, ). Etendons du visage lautre, lautre est autant
inaccessible en personne quil est vident en chacun des aspects o
il se donne. Lautre sabsente de tout ce qui le prsente ;
Comme ce qui est peru en gnral.
Consquences :
- les esquisses sensibles sont ncessairement corrlatives de
mon incarnation.
Elles renvoient au positionnement dun corps dans lespace, (il ny a
pas de position transcendante, un Dieu gomtre qui verrait ce que
nous ne voyons que partiellement. Si la chose se donnait
exhaustivement, ce ne serait plus une chose mais un vcu de
90

lentendement divin. Au contraire pour Descartes la perception est


un dfaut par rapport la connaissance qui en droit est
transparente, exhaustive). Si la donation par esquisses est lessence
de la chose et si nous sommes des tres percevant il faut en
conclure que lincarnation est notre essence.
- Lincarnation nest pas un accident de la conscience.
Si le monde est peru, alors les sujets sont incarns (justification
mtaphysique de lincarnation). Un sujet qui ne serait pas incarn,
ne serait pas un sujet, ce serait un sujet sans monde, or la
perception du monde est la condition de lessence du sujet. Le corps
nest pas un accident, il est appel par le sens dtre en tant qutre
peru.
Si on admet que le prob de la perception est le prob de lexhibition
dun sens dans un moment sensible, et si on admet que les
esquisses sont corrlatives du corps alors que le sens est corrlatif
la conscience, alors le prob de la conscience et le prob de la
perception ne font quun. Comprendre comment un sens peut se
prsenter dans des aspects sensibles cest comprendre comment
une conscience sincarne dans un corps.
Une phnomnologie de la perception appelle une mtaphysique de
la chair.
P 231 Phno de la perception ramener son sens positif la
connexion de lme et du corps ne signifie rien dautre que lecceit
(la cecit, la dsignabilit) de la connaissance par profil, le
problme des relations de lme et du corps se transforme au lieu
de disparaitre, ce sera maintenant le prob des rapports de la
conscience comme flux dvnements individuels de structures
concrtes et rsistantes et de la conscience comme tissu de
significations idales
La question de la chair dbouche sur celle de la perception et est
reformule dans le cadre dune thorie de la perception.

1/ Lanalyse de la structure du comportement :


2/ Phnomnologie de la perception :
3/ Le visible et linvisible : difficults :

1/ Lanalyse de la structure du comportement :


91

Lanalyse entre le corps et la conscience de MP doit bcp Goldstein,


mais reformule dans un cadre phnomnologique.
MP carte un modle matrialiste et un modle spiritualiste des
relations mes/corps. Pour ce faire il attaque la mtaphore
cartsienne de lartisan et de loutil. On ne peut comparer lorgane
un instrument, parce que le compar un instru cest considrer
que cet organe peut tre pense indpendamment de son
fonctionnement intgral, quil peut tre mis part. Cela revient
penser que lesprit peut tre distingu de lorgane quil utilise, que
lartisan peut tre pens indp de luvre et de lactivit.
P 225 Phno de la perception
Lesprit nutilise pas le corps mais se fait travers lui,
tout en le transfrant hors de lespace physique .
Lesprit ne prcde pas le corps ni ne se distingue du corps dans la
mesure o il se constitue comme tel esprit en lui. On carte tout
spiritualisme. Le risque ici est de tomber dans un matrialisme :
lesprit est un pi phnomne du corps, conu comme ralit
physique. (Bergson, lallumette, par rapport la flamme, comme le
cerveau par rapport la conscience).
Le mvt par lequel lesprit se constitue par le corps, se confond
avec le mvt par lequel le corps transcende lespace physique pour
se faire manifestation de lesprit ou esprit ralis.
Le mode dtre de lhabitation par le corps :
La question o suis-je, il serait erron de rpondre je suis l o
mon corps se trouve, voil pourquoi en entrant dans un
espace habit, on dira il y a qqn, mme si cest vid de corps,
je suis l o jagis (Bergson, mon corps va jusquaux toiles :
mon corps, sa porte comme corps percevant ce sont les
toiles, le corps habite les toiles). Ce corps l nest pas
ailleurs que dans lespace, mais il nest ni ici, ni ici, ni ici =
la rticence devant le cadavre : le corps a beau tre mort,
cest encore le corps de qqn, laura magique qui habite tout
corps vivant perdure par del la mort. Lecture de MerleauPonty. Il y a une relation lespace par attaque lastique
= llastique est un lien qui ne circonscrit par une place. Cest
une relation intra spatiale sans tre localis.
Le corps de lautre ne sarrte pas aux frontires de son corps
objectif, il diffuse, voil pourquoi il y a une distance. Le vrai
espace de lautre est lespace quil investit.
Il y a des autres o leur corps propre est rduit leur corps
localis, on butte dessus dans le mtro involontairement (car
si cest volontaire, je rentre dans une relation phno).
92

Labsence corporel dans la relation amoureuse nimplique pas


labsence charnelle, le monde est investit de sa prsence.
Quand qqn meurt, le monde perd qlq chose.
Le transfrant hors de lespace physique : le phnomne de la
chair est topologique = il nest pas hors de tout espace, mais dans
un espace hors de tout physique.
Le mvt par lequel lesprit se fait dans le corps ne signifie pas un
matrialisme, car ce corps est transfr hors de lespace physique.
Comment penser cette relation du psychique et du corporel ds lors
quon a cart le matrialisme et le spiritualisme ?
Discussion avec Ludwig Klages dans De lessence de la conscience
p 225 lme est le sens du corps et le corps la manifestation de
lme, aucun des 2 nagit sur lautre, car aucun des deux
nappartient un monde de choses, comme le concept est
inhrent la parole, lme est inhrente au corps, il est le sens du
mot, elle est le sens du corps, le mot est le vtement de la pense
et le corps la manifestation de lme . Il ny a pas de concept hors
du mot, et pas de mot hors des concepts. On en finit avec le lien
causal.
La limite cette comparaison, elle pense un rapport de nature
invariable. Le problme cest que lesprit et le corps sont rfrs
un mot dj existant et un concept dj constitu. Alors que
lesprit se fait travers le corps MP veut penser le rapport sur le
mode dynamique, partir de la vie.
La vie est la condition de la coappartenance du corps et de lme.
Et cest moyennant le dynamisme de la parole (3 me terme) que la
coappartenance du mot et du concept se constitue.
Il ny a dunit que dynamique.
Cest condition dapercevoir sous les produits spars
lopration constituante qui les joint et de retrouver sous les
langages empiriques accompagnant de lext aux vtements
contingents de la pense, la parole vivante o le sens se formule
pour la premire fois .
Ce qui est premier : une dynamique de parole dont naitront
les units monmatiques (les units de signification), ce nest
pas la parole qui va chercher les mots pour avoir un sens.
Lunit du son et du concept est drive de lacte dynamique
dexpression, et le sens peut toujours seffondrer et ne plus
traverser la matire quand la dynamique de parole nest plus
suffisante.
93

Lessence de la langue est rvle par la manire dont on


dcouvre la signification dans une autre langue, on ne
dcoupe pas des sons sur lesquels on pose des concepts, on
entend dabord un systme (des phrases, la langue).
A sen tenir la comparaison avec le mot et la pense, on pense
encore le corps et lesprit comme des ralits, certes relies entre
elles, mais distinctes. On retombe sur la position aristotlicienne.
Pour MP si la relation de la matire au sens a une valeur, cest dans
la mesure o cette relation du mot au sens est rfre lacte
originaire par lequel le mot et le sens se constituent conjointement
travers la parole.
Lunit du mot et du sens renvoie au geste de la parole, tout
comme lunit du psychique et du corporel renvoie la vie qui est
plus profonde que leur distinction.
Cette vie accepte plusieurs modalits cad plusieurs modes
dunification. Au sein de la totalit de lorganisme le corporel
laffectif ou le spirituel peuvent lemporter, et chaque fois cela
peut conduire une nouvelle structuration des autres couches. MP
retient lide goldsteinienne selon laquelle le comportement humain
est en gnral imparfait = insuffisamment centr = insuffisamment
intgr = le niveau vital ou corporel vont se donner comme distincts
du niveau spirituel.
MP se reprsente les diffrentes modalits dtre du vivant humain
comme des dialectiques spcifiques qui sont caractrises par des
rapports dintgration plus ou moins achevs. Cest ce concept
dintgration qui permet de rendre compte et de lunit et de la
dualit psycho physique.
Perfection essentielle selon laquelle nous sommes vivants :
_ Lunit de lexistence humaine est premire, p 226 lopration
originaire qui installe un sens dans un fragment de matires, ly fait
habiter, apparaitre, tre : (ds que le vivant rentre dans une
relation lextriorit qui nest plus causale ou physico chimique,
un sens nait, quand un animal fuit devant une proie, un fragment de
matires est affect dun sens nouveau par la fuite de lanimal).
Ce qui est premier est le mvt signifiant, intentionnel, orient qui est
le dbat entre lorganisme et le milieu.
Ce dbat est plus haut que la simple relation causale mais
plus bas que la reprsentation : le vivant agit par rapport au
milieu non par un simple effet par rapport une cause, mais pour
autant cela ne passe pas par une reprsentation. Lintgration au
94

sein du vivant suppose aussi que chacun des termes (corporel, vital,
spirituel) est absolument tributaire des deux autres. Si lesprit ne
dispose plus de moyens dexpression matriel ou vital (la
connaissance) lesprit seffondre. Un esprit sans vie et sans langage
seffondre comme esprit. Tout comme un corps qui perd son
mvt signifiant cesse dtre un corps vivant pour devenir une
masse physico chimique : exemple de lagonie ou de la
mort, MP citant Proust, Du ct de Guermantes II, p 27 Pliade
sa main qui cartait les couvertures dun geste qui eut autrefois
signifi que ces couvertures la gnait et qui aujourdhui ne signifie
rien . Ce geste signifiait qlq chose, dessinait qlq chose dans un
milieu et maintenant il devient juste mcanique. La dialectique
corporelle est tributaire de la dialectique vitale et la dialectique
vitale est tributaire de la dialectique spirituelle.

Imperfection de fait : corporel/ psychique + affectif :


_ Cette unit originaire, qui sexprime en termes de co dpendance
des dialectiques, ne signifie pas quaucune distinction ne puisse
tre faite. Parce que qui dit intgration dit distinction.
Il y a des rapports hirarchiques entre les dialectiques (DIFFERENT
DE GOLDSTEIN).
Il y a des dialectiques subordonnes, cad des plans dont le
fonctionnement est requis pour que les dialectiques sup puissent
sexercer. Sil y a intgration des plans inf aux plans sup, quand qqn
me parle, je nai pas finalement affaire un corps ou un vivant
(mme si ce sont les conditions ncessaires dexpression), jai
affaire un esprit. La dialectique spirituelle suppose un quilibre
affectif minimum (une totalit affective pas trop violente) et
suppose un fonctionnement normal de lactivit corporelle, le corps
est prsent mais tacitement, sil se fait connaitre cest la fin du
spirituel.
Nous sommes donc rarement pleinement UN, intgr.
Dabord parce quil y a toujours prdominance dun plan sur un des
3 autres.
Ensuite cest toujours fragile.
Les dialectiques se disjoignent, p 226 la faim ou la soif empchent
la pense ou les sentiments, lintgration choue toujours, plus
haut chez lcrivain plus bas chez laphasique, jai beau tre tout
entier engag dans la pure passion, je peux men disjoindre par la
95

faim, la soif, une fatigue ou par une autre passion : lamour propre.
La dialectique infrieure du corps peut nous arracher la
dialectique suprieure de laffectif lors dun enterrement, et cela est
positif, je suis dans le deuil et la souffrance et tout coup un clat
de lumire attire notre regard dans le champ visuel, le monde nous
sort de la souffrance du monde.
Cest ce moment mme darrachement de lunit que lon vit la
dualit.
Il y a une vrit phnomnologique de la dualit psycho
physique en raison de labsence dintgration totale. Il arrive tjs
un moment o le corps ne porte plus le sens, o la
dialectique corporel cesse dtre intgre et dpasse et o
la dialectique corporel passe au premier plan, dans lagonie
ou la timidit (tre embarrass au sens propre par son corps, le
moment o mon corps prend le dessus et je narrive plus le
surmonter). Etre spirituel au contraire un silence du corps et une
affectivit dtache.
Le corps nest pas une substance ce nest que la vie lorsque
la dialectique spirituel la dsert. Le corps est une
intgration qui a chou, mais cela suppose quil y a eut
avant une intgration.
Le corps cest la vie moins qlq chose.
(Qlq chose de Plotinien, comme si lun stait toujours dj divis,
lesprit vient dune sorte de chute de lun, au dessus de ltre,
lesprit et le corps mane dune unit jamais ralise, au dessus de
ltre. La distinction est une dgradation de lunit).
Il ny a que des moments dintgration, ce serait le bonheur
phnomnologique : un rapport au monde o les diffrentes
dimensions sharmoniseraient en prservant les droits de chacune.
Dire quil y a intgration, cest dire que la vie est une, mais cest
dire que la vie est aussi plusieurs, car dans les faits lintgration est
toujours en dfaut sur elle-mme.
La vie implique une imperfection de fait qui fait que nous nexistons
jamais comme un. Il y a une sorte de chute ontologique. Sil y a une
perfection propre la vie, nanmoins en raison de cette
imperfection de fait nous sommes comme diviss.
Le dualisme est mtaphysiquement non fond mais existe
factuellement.

96

Conception qui demeure tlologique. Le corps reste au service de


laffectivit et laffectivit au service du spirituel, comme chez
Aristote et le telos spirituel.

2/ La phnomnologie de la perception :
MP va mettre ces analyses goldsteinienne dans le cadre de la
phnomnologie de la perception.
Pour Husserl, la chose perue par essence ne se donne que dans
des esquisses toujours changeantes qui la fois figurent et voilent
la chose (le propre de lesquisse est quelle prsente la chose ellemme en personne, alors que limage, lapparence peut tre
remplace par la chose. Mme Dieu donc ne verrait que les
esquisses).
Cette donation par esquisses dbouche sur la composition relle de
la perception, la perception est dcrite selon une structure ternaire
que lon retient sous la tripartition :
En grec = hyl- matire/nose- ce qui pense/ nome ce qui est
pens.
En latin = datum/cogitatio/cogitatum.
Il ny a pas de perception sans un substrat sensible : le donn
hyltique, par lui-mme il ne reprsente rien (une matire
pure). Ce substrat sensible : par exemple le son dun son pur
retentir sans quil soit apprhend comme le son de telle
chose, le rouge sans la spatialit (le rouge vcu et non le
rouge peru de lobjet).
- Ce substrat est anim par une apprhension : une nose, qui
confre la matire une fonction quHusserl appelle figurative
ou ostensive, cest par l que le rouge devient rouge de qlq
chose. Un rouge senti (comme pure impression) qui nest pas
originairement spatial qui est donc immanent va devenir
rouge peru grce lacte notique qui dans le rouge saisi le
vtement.
- Et on appellera le vtement lui-mme, le nome et le rouge
du vtement peru le nomatique.
Le nome : lobjet nest pas donn, senti mais peru.
Le rouge peut tre saisi comme matire immanente ou comme
transcendance signifiante.
-

97

La relation que Kant tablit entre la matire sensible et les


formes de la sensibilit, Husserl les gnralise pour toutes les
composantes de lobjet : matire+ signification = objet.
Est-ce quil est lgitime de distinguer un rouge hyltique dun rouge
nomatique ? Est-ce que la matire nest pas toujours anime dun
sens ?
Est-ce quon peut distinguer comme chez les empiriques un
moment de pure rceptivit et un acte de conscience qui
vient animer une matire ?
Est-ce que la matire nest pas par elle-mme figurative du
sens ?
Le rouge est dans sa rougeur mme rouge du crpuscule ou
de la terre en Provence ?
Husserl laisse lun hors de lautre le moment hyltique de la
perception (ce qui garantit la prsence de lobjet) et le moment
nomatique (qui garantit lobjectit et lunit de lobjet) ?
3 positions dans lhistoire de la philo :
- Sil ny a que la matire dans lacte notique : on ne rend pas
compte de lunit, et lobjet ne serait quune addition
dimpressions comme les empiristes.
-

Pour Descartes et lexprience du morceau de cire :


lexistence de la cire est indpendante des qualits sensibles,
cest une unit qui rsiste la variation sensible, cest
corrlatif dun acte intellectuel qui saisit ltendu. Quest ce
que la cire ? un corps ? qlq chose dtendu, flexible, muable
(nimporte quelle place). Quelle est la facult qui nous permet
daccder ces proprits comme la muabilit, qlq chose qui
peut occuper nimporte quelle place ? Ce nest pas par la
sensibilit, car la sensibilit donne une forme, une couleur,
limagination aussi est finie (je ne peux pas imaginer linfini),
je ne peux que le concevoir. Acte intellectuel = Viser la
puissance de linfini. Un corps : une unit pour une infinit de
variation possible, seul lintellect peut le saisir, je ne peux pas
le parcourir par la perception.
Comment lempirisme fait pour nous expliquer que qlq soit les
variations de la chose on peroit lunit de la chose ?

Pour Descartes la vraie cire est la cire conue et non


perue (les qualits secondes sont illusoires). Mais si le peru
98

tait le conu (une certaine extension occupant une certain


place), comment expliquer que la mme figure gomtrique
peut tre perue de faon diffrente (si elle est dessine par
exemple de faon diffrente). La cire pour Husserl ce nest pas
la cire conue en ralit. Husserl dpasse lempirisme et le
cartsianisme.
Oui un objet est tjs saisi intellectuellement selon une
unit de sens.
Mais il ny a pas dobjet sans prsence sensible, sans
perception.

La position de MP : sens et sensible


Pour Husserl il y a une pure sensibilit, qui est une matire morte et
cette matire est anime par une apprhension notique
indpendante de cette matire.
MP va montrer que le contenu sensible ne peut tre saisi comme
moment de lobjet (ne peut tre le substrat de lapprhension) qu
la condition quil se prte lui-mme cette saisie, quil comporte en
lui-mme une dimension figurative. Le jaune de la cire ne devient
pas jaune de la cire la seule condition quil y ait acte notique. Si
je peux confrer ce jaune le cireux cest quen lui-mme il est
prgnant de cireux. La qualit sensible na pas de matire pure, elle
est dj porteuse dun sens, elle oriente lapprhension dans une
certaine direction. Personne napprhende le blanc de la neige
comme le banc du marbre, car dans le blanc de la neige est
indiqu la froideur de la neige, les qualits sensibles
communiquent entre elles.
Les qualits ne sont jamais des qualits neutres, mortes,
elles portent qlq chose : une signification. Le sens est
immanent au sensible.
Mme sil y a une reconnaissance ncessaire, cette apprhension
est incite par une premire signification qui se joue mme le
sensible. Le rouge ne pourrait tre saisi comme rouge dune
certaine fleur, comme aspect dune fleur, si qlq chose en lui ne
manifestait pas dj un sens. Cest au plan de la rceptivit, de la
matire que se joue la fonction figurative, ou ostensive. Au fond il
ny a pas de pure rceptivit.
P 178 Phno de la Perception Les donnes sensibles et les
perspectives chaque niveau seraient des contenus saisis comme
des manifestations dun mme noyau intelligible. Mais cette analyse
99

dforme la fois le signe et la signification elle spare lun de


lautre en les objectivant le contenu sensible qui est dj prgnant
dun sens et le noyau invariant qui nest pas une loi mais une
chose, cette analyse masque le rapport organique du sujet et du
monde.
Le signe : la qualit sensible, le contenu sensible.
La signification : lobjet pens.
Husserl projette le schma signe/signification du langage sur la
perception (effectivement il y a une immotivation du signe, pour
quun son table soit figuratif de la table il faut que je saisisse en lui
le concept de table en raison dune convention linguistique pour lui
confrer une signification).
Tout se passe comme si le rouge de la fleur tait immotiv par
rapport la signification de la fleur chez Husserl.
La prgnance :
Le contenu sensible est dj prgnant dun sens, le rose de la rose
prsente la rose, mais la rose en elle-mme est invisible. Etre
prgnant : tre habit de qlq chose qui nest pas visible (prgnant
en anglais pour dire enceinte), qui ne peut pas apparaitre tant quil
lhabite.
Si le sensible est prgnant dun sens, donc le noyau invariant nest
pas la loi de droulement de lesquisse, cest parce que le sens est
tjs pris dans sensible quil est une chose, et ne dpend pas dune
loi. Et le sensible est tjs manifestation du sens.
Jamais de sensible ltat pur.
Jamais de sens ltat pur.
(Cavaills : les mathmatiques sans signes, sans criture ce nest
pas une mathmatique, mme le sens mathmatique nest pas
dtach du scriptural, pas de mathmatique verbalement ou en
pense).
Cette position est abstraite parce que le noyau invariant nest pas la
loi de concordance entre les esquisses mais une chose.
Le contenu sensible nest pas un signe il est prgnant dun sens, il
est transi de significations.
Dire que le sens est immanent au sensible (comme le sens du
langage est immanent la parole), et que le percevant a affaire
une chose, cest dire que le sujet de la perception doit exister sur un
mode tel quil doit tre capable dapprhender le sens en tant que
sensible, il doit tre capable datteindre un sens qui soit une chose.
Ce qui est exclut cest lide dun pur sujet transcendantal hors
monde qui aurait affaire de pures significations
100

Idns 1 Husserl dit quil y a deux modes dentrelacement de


la conscience avec le monde : par perception, par incarnation.
Quest ce qui lemporte ? Est ce que cest parce que je perois
le monde que jai un corps ou est ce que cest parce que jai
un corps que je perois le monde ?
Sa rponse : cest en tant quelle est une conscience
transcendantale (cest dans la mesure o elle se donne un
monde dans la perception) quelle peut tre incarne.
Perspective cartsienne : le corps est un FAIT
mtaphysique mais ce nest pas inhrent lessence
de la conscience, il se trouve que cest un fait que nous
avons un corps.
Pour MP il ny a de conscience du monde quen tant que la
conscience est incarne. Il y a une empiricit du transcendantal.
Comment sarticule le prob du corps propre et celui de la
perception ?
Si ltre du sens implique une figuration sensible, il faut admettre
ct sujet, que le sujet transcendantal appelle une situation
mondaine, une appartenance au monde. Parce que lincarnation est
la condition daccs au sensible.
(Selon la manire dont on conoit la perception, on en dduit
des positions sur le statut du corps).
Lincarnation du sujet est corrlative de linscription du sens dans
le sensible.
Le corps nest plus une ngation ou une limitation de la conscience
mais la condition mme de la conscience. Lide de conscience
divine par exemple serait une contradiction.
Qui dit chose perue par une conscience intentionnelle, dit
figuration sensible du sens et dit donc conscience incarne.

A la recherche dun 3me genre dtre :


La dmarche de MP va consister mettre en vidence une
convergence entre les rsultats de la science et lanalyse
phnomnologique.
Le but : faire apparaitre un troisime genre dtre (qui nest ni corps
ni conscience).
Chap Lexprience du corps propre en Phno de la perception : il
analyse le corps la lumire de la psychologie de la forme, il
dgage 3 traits fondamentaux du corps propre :
101

MON CORPS EST UN ZERO DE SPATIALITE :


Le propre de lobjet quelconque est que je peux en faire le
tour, je peux multiplier librement les perspectives que je
prends sur lui. Je peux le faire disparaitre de mon champ
perceptif. Sa prsence ne va pas sans une absence possible.
Alors que mon corps est un objet qui ne me quitte pas, il
demeure de mon ct , cest un objet dont je ne peux pas
faire le tour, pas pour des raisons de fait (je ne peux pas
physiquement), mais en tant quil est une condition pour que
les autres choses soient vues.
P106 dire il est toujours prt de moi, toujours l pour moi,
cest dire quil nest jamais vraiment devant moi, que je ne
peux pas le dployer sous mon regard, quil demeure toujours
en marge de la perception, il est avec moi . Il est comme
engag dans ma perception. La permanence de mon corps est
une permanence transcendantale, il ny aurait pas de visible
sans la vision.
(Je ne peux pas voir ma chair dans le miroir, je ne vois que mon
corps, je ne vois que mes yeux comme organe et non comme
condition transcendantal, je ne vois pas des yeux qui voient
mais des yeux qui sont vus).
Si le corps rsiste toute prsentation perspective cest que
la condition pour voir le visible cest que je sois situ en un
certain lieu. Le corps est le point zro, central de la
perception.
Mon corps ne peut tre confondu avec un sujet puisquil est
dans le monde, il est le moyen par lequel jentre dans le
monde, mais dun autre ct ce nest pas pour autant un
simple objet, il demeure de mon ct. Il faudrait dire non pas
quil est dans lespace, mais quil est un zro de
spatialit . (Le zro est il un nombre ou pas ? on peut dire
que cela nen est pas, et quen mme temps cest le premier).
Le
corps
est
caractrisation
par
une
itration
fondamentale (Lvinas), tout se passe comme sil tait un
pas vers le monde qui est dj un pas dans le monde. Elle
bascule du ct de ce vers quoi elle savance.
Je ne peux pas rpondre la ? Est ce que le corps est dans le
monde, car je peux dire oui il est dans le monde mais en un
sens particulier par rapport aux autres objets.
-

2me trait : ni pur objet, ni pure sensibilit : LE CHIASME


SENTANT- SENTI :
102

La rflexivit du touch, je touche ma main gauche avec ma


main droite, la main gauche peut tre saisie comme un objet
dou de qualits sensibles, mais se produit une inversion par
laquelle la main touche devient touchante : elle devient
SENSIBLE A LA SURFACE DELLE-MEME, de telle sorte que la
main touchante tout coup va redescendre au rang dobjet
touch. Il y a donc une sorte de rflexion , je surprends
dans la main touch le pouvoir mme de toucher, comme si le
touch se saisissait en son activit mme.
Ce nest qu une sorte de rflexion , parce qu linstant o
ma main gauche devient touchante, ma main droite qui
voulait la surprendre touchante retombe au statut dobjet
touch, donc la rflexion choue, la main droite ne peut tre
touchante en train dtre touche. Rflexion annonce et
diffre, donc imminente.
Alors quHusserl voyait l une contradiction parce quil pense
partir des catgories, objet/sujet, MP y voit une exprience
particulire, tmoin ontologique dun 3me genre dtre =
Je ne saisis le touch actif qu travers un objet. Le touch
est spar de lui-mme par un corps. Limportant est que
mon corps (la chair) en aucun point de lui-mme nest
jamais pur objet, car il peut toujours devenir touchant
(paradoxalement cest ce qui est lintrieur du corps qui est
pur objet parce quaussi cela nest jamais touch, la chair
nest pas dedans. Ma conscience est ma peau. Dagognet).
Son tre objet peut tjs se renverser en tre sujet. Mais
corrlativement, le corps nest en aucun point de lui-mme
pur sujet, puisquil ny a pas de sentir qui nadvienne dans un
fragment dtendu. Partout l o je sens je peux tre touch,
(l o je ne peux sentir, je ne peux pas tre touch) = relation
de complicit fondamentale entre le sentir et ltre touch (
quest ce que je veux dire quand je dis je suis voyant je
veux dire je suis visible ).
On a affaire un brouillage du clivage entre sujet et objet. Le
corps propre nest sujet quen tant objet.
(En psychologie de lenfant : transitivisme : je pleure parce
que maman est triste (pas une sympathie, contagion), pas de
diffrence entre son corps elle et lui, quand un enfant
frappe un autre enfant et dit il ma frapp = pas de
conscience de diffrence entre le passif et lactif. Inter
corporit originaire). Notre corps comme corps soi procde
dun travail dabstraction sur des relations inter corporelles.
103

(Et ce qui vaut pour le corps, vaut pour le je, le cogito est la
situation dun adulte).
Si lessence du toucher, de la sensibilit cest ltre touch,
alors lessence du corps enveloppe linter corporit (la
sexuation a un statut mtaphysique).
On ne peut pas dcrire cela comme une subjectivit qui serait
dans un corps ou qui aurait un corps, le sujet nest sujet quen
tant quil est incarn. Cest en tant que sentir que le sentir est
incarn, cest en tant que corps et non en tant que
conscience que le corps propre est sensible.
Cest un type dtre qui fonde la possibilit du subjectif et de
lobjectif.
Le corps propre est ce qui peut indistinctement se muer en
sentir et en tre senti.
Remarques :
1/ Cette ambigut est la condition mme de la perception, parce
qu bien y penser (DEmpdocle Aristote : tout rapport de
connaitre implique un rapport dtre, un pur sujet transcendantal
hors monde ne pourrait rien connaitre du monde), la conscience ne
peut percevoir le monde que dans la mesure o elle en est
ontologiquement. Or dire que la conscience est du ct du
monde, cest dire quelle est susceptible dtre sentie et pas
slt sentant, (Biologiste qui intressait Merleau Ponty : Portmann,
les parures des animaux sont faites slt pour tre vues, excs de
visibilit dans la vie).
Le percevant est par essence susceptible dtre peru, la
perception est en qlq sorte situe plus haut que lobjet, en
tant quelle en est la condition, mais elle est situe plus bas
que la reprsentation en tant quelle est du ct de cela
quelle fait paraitre.
2/ Cette singularit de la chair peut tre apprhende directement
travers les affections. Le propre de la douleur est quelle advient
mme le lieu du corps o la blessure a lieu, la douleur est
constitutive dun espace douloureux. Quand jai mal un pied, le
pied nest pas la cause externe de la douleur qui serait vcu et non
localise, la douleur se rpand dans le pied, elle se dploie dans
lextriorit en la rendant sensible. Laffection semble dployer
lobjet et la conscience que je peux en avoir, elle semble rvler
lespace dans lequel elle advient. Il semble que ce soit lextriorit
mme qui se constitue en saffectant. Il ny aurait despace que
comme espace sensible.
104

La cnesthsie : le sentiment de soi, de son corps. La


premire perception corporelle nest pas une perception spatiale,
cela suppose la vision et le miroir, la premire exprience du corps
est une exprience diffuse, comme centre daffection. Dans le vcu
quon a de notre chair on na pas la conscience de contours nets,
mais de qlq chose de diffus. Ce dont je fais lpreuve originairement
cest qlq chose de plus centr (je suis dans mon corps) et de plus
large (l o jagis, l o je regarde, l o je suis actif, intresse, ).
Lexprience du corps propre : exprience dun espace de
compntration des parties (le corps na pas de partie, il nest pas
dans lespace gomtrique), mais pas une exprience dun
espace dlimit.
Cest un espace qui se dploie sans frontire dlimite.
P 110 On reconnait donc que mon corps ne soffre pas la
manire des objets du sens externes et que peut tre que ceci ne se
profile que sur son fond affectif qui jette originairement la
conscience hors delle-mme .
Laffectivit est donc toujours une htro affection,
laffectivit est ce qui jette laffection hors delle-mme. MP
prend comme exemple la douleur ou le plaisir, (Henry prend
linverse des exemples dauto affection la joie, la tristesse).

3me trait : Practo gnosis.


Les mouvements de mon corps relvent dun mode dtre
absolument singulier. Je veux prendre la bouteille et sortir de
la salle, on ne peut pas dire que je me reprsente la fin
raliser (tenir lobjet) puis que je me reprsente le parcours
effectuer afin de le parcourir dans lespace objectif. Ce
compte rendu est dualiste (projet dans la conscience et action
sur un pur corps). Le propre de mes mvts est que lintention
et laction concident, que lintention se rvle dans laction
qui la ralise, de telle sorte que lintention et le dplacement
apparaissent comme des moments abstraits dun mvt qui
nest plus un dplacement dans lespace (une certaine
manire de se projeter dans lobjet). Cest une sorte
dintention motrice, un mvt qui est une certaine
manire de se projeter dans lobjet.
Cest encore plus vrai dun mvt de prhension, quand je
prends la bouteille (je ne lcrase pas mais je la tiens), si je
pense avant dagir ce que je vais faire il faut que je ne
lcrase pas, il faut que la main prenne la forme de la
105

bouteille, etc, si je pars de lide de la constitution de mon


bras, de ma main, le geste accomplir parait trs complexe,
mais cest parce que cest une abstraction. Tout se passe pas
comme si la main connaissait avant de le faire la pression
exacte mettre et la forme exacte de la bouteille. Tout se
passe comme si cest ce que jai faire qui commande les
gestes. Il y a l un type de savoir moteur qui na rien voir
avec la reprsentation.
Pourquoi jarrive faire ces gestes, parce que cela compte
pour moi.
Intentionnalit motrice qui na rien voir avec lintentionnalit
reprsentationnelle.
On a qlq chose qui est plus haut que le simple dplacement
spatial, cest un mvt que je fais (expressif de mon dsir) et
non un mvt qui se fait, mais cest plus bas que la pure volont
qui veut le mvt qui ne donne rien, car cest mon corps qui se
meut.
Ni un mvt ni un connaitre, mais un faire (faire cest tjs
relatif un corps propre ou alors le faire devient un
dplacement local quand on passe de la vie lagonie).
Dans les mvts que jexcute le corps est son but sur un
mode qui nest ni celui de la rduction dune distance
gomtrique (dplacement des corps non humains), ni celui
dune pure reprsentation.
Mon corps en tant que se mouvant, chappe la partition du
corps et de la conscience.

3 manires dtre son but :


En franchissant lespace objectif en roulant telle une boule de
billard.
En y pensant.
Et en y allant.
Quand on demande qui fait, on ne peut ni rpondre par corps
ou par conscience.

Cest rvler ngativement par ltude de Schneider. Aprs avoir


reu lclat dobus dans le cortex, il est physiquement capable
deffectuer les mvts (aucun problme moteur). Et quand on lui
demande deffectuer un mvt, il comprend la signification (pas
dagnosie : dfaut de reprsentation), si on lui demande dexcuter
un cercle dans lespace, il ny arrive pas ou slt si il commence
106

esquisser par hasard un mvt circulaire. Ce qui lui manque cest ni


la motricit ni la reprsentation. Il ne trouve pas lui-mme
comment faire. Le malade ne trouve pas lui-mme le mvt, il agite
son corps jusqu ce que le mvt paraisse.
Comment on fait pour faire ? Aprs la phase dapprentissage, on
sen remet son corps (pas le corps), et non la reprsentation, qlq
soit le geste.
Schneider ne peut pas faire de cercle parce quil a perdu un savoir
practo gnosique.
Ce nest pas parce que la consigne est intellectuellement comprise
quelle peut tre excute, ce qui manque au malade cest la
signification motrice, corporelle ou charnelle et non la signification
intellectuelle. Ce qui lui manque cest le mvt comme manire
singulire de se rapporter au monde.
Le cas Schneider dessine en creux lessence de nos mvts corporels,
en tant quils chappent la dualit du corps objectif et de la
reprsentation.
P 128 ce qui lui manque ce nest ni la motricit, ni la pense, et
nous sommes invits reconnaitre entre le mvt comme processus
en troisime personne et la pense comme reprsentation du mvt
une anticipation ou une saisi du rsultat amorce par le corps
lui-mme comme puissance motrice, un projet moteur, une
intentionnalit motrice sans lesquelles la consigne demeure
lettre morte .
Cette intentionnalit motrice est srement originaire. MP formule
juste lhypothse, il nira pas jusqu laffirmer : p 104
lexprience motrice de notre corps nest pas un cas particulier de
connaissance, elle nous fournit une praktognosie qui doit tre
reconnue comme originale et peut tre comme originaire . Plus, il
faut dire que cest premier : a veut dire que la premire
connaissance est pratique. Toute connaissance est en son fond un
faire.
CCL = Cest sur cette intentionnalit originale que repose la
perception. Dans la puissance motrice, le corps se rapporte
lobjet, il sait lobjet sur un mode qui nest plus celui de la
reprsentation.
On est entre lapprhension intellectuelle et la raction mcanique.
Consquences sur le sens/sensible

107

La signification perceptive est saisie mme les contenus


sensibles, le sens est saisi mme la prsence effective (pas de
diffrence entre sens et prsence), car le sujet qui apprhende le
sens est un sujet MOTEUR et non intellectuel. Cest parce que la
saisie se confond avec un mvt, cest parce que la saisie est une
APPROCHE que le sens perceptif nest pas distinct de son
incarnation sensible.

Il y a convergence entre la science et la phnomnologie du


corps propre.
Ces traits peuvent tre reconduits une structure objective.
Mais il y a des arguments psycho physiologiques au service de ces
traits phnomnologiques.
Exemple du membre fantme : il est exemplaire dune telle
convergence : les amputs sentent leur membre et prouvent de la
douleur qui pouse la forme du membre fantme.
Ce
phnomne
chappe
Et

lexplication
strictement
psychologique (p 91 : aucune explication psycho ne peut ignorer
que la section des conducteurs sensitifs qui vont lencphale
supprime la sensation du membre fantme ) Et lexplication
strictement physiologique (parce que cette sensation naccompagne
pas ncessairement lacte de lamputation, elle peut naitre
loccasion dune motion. Et le membre fantme disparait avec le
consentement du malade sa mutilation).
Le corps tel quil est rvl dans le membre fantme relve la
fois dune histoire personnelle et dune causalit la 3 me personne.
Donc le corps est une ralit qui est plus profonde que cette
alternative : ni corporel, ni psychologique.
- Avoir un bras ce nest pas avoir un fragment de matire, car
la preuve cest que mme si cest sectionn je le sens encore.
Cest en fait tre engag dans le monde dune certaine faon.
Un membre charnel est une certaine modalit ralise dans le
monde (cest ce qui me permet de : dpt dun ensemble de
possibilits motrices).
- Ralit subjective de cet engagement mais qui suppose des
conditions organiques. Et perdre le bras cest renoncer davoir
un monde de cette faon (le repos sur, ).
Le mvt = pas le dplacement objectif de matire (et la kinestse : le
rapport de soi ce dplacement), ce nest pas parce quil ny a
pas de dplacement objectif (plus de matire) quil ny a
plus vcu dun dplacement.
108

La vraie sensation du mvt cest limpulsion hyper organique


de Biran, plus que le mvt du bras.
(le corps peut dessiner une image de lui-mme qui ne
concide pas avec le corps objectif).
ICI il y a une chair (le corps qui sprouve lui-mme) mais
SANS CORPS.

Le
corps
comme
vue
pr
objectivante
reprsentation, ni pure tendue):

(ni

pure

Avoir un corps cest pour un vivant


se joindre un milieu dfini,
se confondre avec certains projets et sy engager continuellement
p 97.
Il y a un corps historique et un corps culturel, jai un corps
de part en part social, travers par la culture. On ne reconnait pas
les cultures des dimensions objectives anthropologiques mais
des manires dtre des corps.
Le corps tmoigne dune vise, mais cette vise ne se saisit
pas elle-mme, elle se confond avec sa propre effectuation (pas
de reprsentation).
Cest un voir qui est un savancer.
Le corps est une vue pr objective du monde, alors que la
conscience est une vue objectivante. Cest plus profond que la
diffrence esprit/matire.
P 95 cest parce quil est une vue pr objective que ltre au
monde peut se distinguer de toute connaissance en 3me
personne, comme de toute cogitation, de toute connaissance en 1 re
personne, il ralise la jonction du psychique et du physiologique .
Cette description est conforme lessence de la perception, car
limmanence du sens dans les aspects sensibles exige que le
sujet de la perception ne se distingue pas de sa dimension
mondaine.
Si le sens nest pas autre que ses aspects sensibles,
Le sujet de la perception nest pas autre que son incarnation.
Cette phno du corps propre permet de surmonter la dualit entre
la res cogitans et la res extensa.
Notre corps nest pas un corps et cest pour cela quil peut incarner
nos intentions et quil est expressif.
109

Et linverse nous ne sommes pas pur esprit, puisque dun autre


ct il surgit au sein du monde (il est en continuit avec les autres
corps, il est donc accessible la causalit et aux explications en
3me personne).
Le corps renvoie une vie originaire = une certaine manire
dhabiter (lespace) Habiter cest y tre sans y tre toujours
spatialement comme la table. Cest faire parti de mais pas de
manire objective.
Lesprit quel que soit le degr o nous le saisissons est un
esprit incarn.
MP reprend de Valry, le corps de lesprit p 307 313 Le visible et
linvisible.
Et quand il veut dire quil ny a que des ruines de lesprit : lesprit ne
peut exister que sous la forme du corps quil se donne tout en
ntant pas lui. La ruine : qlq chose qui transcende une dimension
mais qui ne peut tre atteinte que par la ruine, comme lEmpire
romain est atteint dans les ruines, mais il nest pas les ruines.
P 289 tout le bric bric positiviste des concepts, des jugements,
des relations est limin. Lesprit comme leau dans la fissure de
ltre il ny a que des structures du vide. Simplement je veux
planter ce vide dans ltre du visible, en particulier dans ltre du
langage. . Il ny a aucune positivit de la signification. Le mode
dtre du spirituel et de la signification nexiste que sur le mode de
lenvers (comme ce que vise la ruine qui nexiste quen tant quelle
renvoie ce quelle nest plus).

Difficults : philosophie de la chair et phno de la


perception ?
Une philosophie de la conscience et non de la vie :
1er prob : le sujet et la vie
Elles relvent de la conjonction entre philosophie de la chair et une
phnomnologie de la perception. Cela accule MP en rgression par
rapport ce quil veut dvoiler.
Dun ct la suite de Goldstein MP fait apparaitre une dimension
vitale qui chappe lalternative du corporel et du psychique mais
dun autre ct dans la mesure o il se situe dans le cadre dune
phno de la perception, le corps propre est ncessairement conu
comme le sujet de la perception, il est situ en opposition vis--vis
de ce qui est objet pour lui.
110

La chair est affirme et puis nie comme chair du sujet de la


perception.
Lunit vivante o se brouillaient la distinction du corporel et du
psychique est comme dcale nouveau du ct psychique, sous la
forme dun sujet ou dune conscience. Parce que cette unit
vivante est problmatiquement une unit percevante.
Il faut peut tre choisir entre une philosophie de la chair et une
phno de la perception.
Si on veut concevoir la perception il faut peut tre renoncer
loriginalit de la chair et inversement.
Biensr quon peut faire une philosophie de la perception en partant
de la vie mais on ne saisit pas la vie.
Ce nest pas la mme chose si lon commence par la vie ou la
perception.
MP chappe quand mme un peu la ligne spiritualiste
franaise : Biran, Bergson, Ravaisson : pour Bergson lerreur a
tjs t de considrer que la perception tait une
connaissance, alors que la perception est de lordre de lagir,
pour lui il y a une perception animale (1 er chap Matire et
mmoire, 3me chap Evolution cratrice), intelligence est une
manire dagir comme linstinct.
MP reste dans la tradition cartsio-husserlienne, o percevoir
cest dabord connaitre.
Cest pour cela que MP ne caractrise jamais le sujet de la
perception comme vie, ou partir de la vie. Il ne va pas aussi loin
que Goldstein.
Dufrennes, Compte rendu de la connaissance de la vie ,
commentant la vie chez MP le corps bnficiant de ce qui a t
t du cogito est une conscience vivante plutt quune vie
consciente. Pour lui la perception est premire et ingnrable et la
vie nest pas un tre qui puisse engendrer quoi que ce soit. Revue
de mtaphysique et de morale 1953.
Pourquoi la chair nest pas dabord une vie mais une conscience ?
Parce que le fait premier est la perception (et non la vie).
Si dun ct MP emprunte Goldstein une caractrisation de
lessence de la vie comme dbat avec son milieu, mais ce nest pas
pour renoncer la conscience au profit de la vie, dans le cadre
dune cosmologie et une mta biologie. Cest au contraire
111

pour donner vie au sujet, la conscience, dans le cadre


dune philosophie rflexive.
Ce passage par la vie permet certes de remettre le sujet au monde,
de lui donner un corps, mais cest encore au sujet que lon donne un
corps. Le passage consiste passer dun sujet transcendantal
dsincarn un sujet percevant incarn.
Ceci tait visible ds La structure du comportement : dans le
dernier chap la conscience nest pas pense comme une
dimension de la vie. Cest la vie qui est conu comme une
dimension infrieure par rapport la conscience. La vie est saisie
de manire tlologique sous lhorizon du sujet, de la conscience.
Raymond Ruyre, No finalisme distingue 3 strates :
- A/ La strate du physique
- B/ La strate du vital
- C/ La strate du psychologiquement conscient
P 216 la thorie de la forme aussi bien que le mcanisme cherche
lunit des 3 tages partir de la strate physique, (thorie de
lisomorphisme : la structure de la perception est inscrite dans la
nature physique et dans la structure crbrale), MP aussi bien que
les idalistes la cherche partir du psychologiquement conscient.
Nous nous la cherchons partir de B ou de C comme vivant, parce
que B comme organisme vivant est le type dtre normal et en
ralit universel . Ligne dtre de latome lorganisme (ou au
groupe dorganisme : les oiseaux) : tout ce qui est vritablement est
organique. No leibnizienne : ce qui nest vritablement 1tre nest
pas vritablement un tre (ltre de ltre cest lunit).
MP est en dialogue avec Ruyre (cf la thse de Fabien Colona
sur le renouveau de la mtaphysique).
Ruyre reproche MP dtre dans une perspective transcendantale.
MP substitue au transcendantal rflexif ou kantien un
transcendantal perceptif qui suppose lintgration dans la
conscience dune dimension vitale. Mais la conscience ne se
ramne pas la vie.
Cest visible dans les dterminations du corps propre qui rvlent
quil nest pas tant un 3me genre dtre quune forme modifie de la
subjectivit.
Quand il parle du corps comme vue pr objective du monde ,
mais un corps nest pas une vue. Il parle aussi du corps comme
sujet anonyme, pr personnel , cest une subjectivit encore. Le
corps propre demeure un cogito, mais paradoxal, parce quil est
absent en lui-mme (un entre en soi qui est un sortir de soi.
Prsence soi = absence de soi dit il dans le Visible et
112

linvisible. Cela veut dire je voudrais intgrer la conscience dans la


chair mais je tiens trop la conscience).
Franck Tinland La diffrence anthropologique p 22 cette
incarnation du cogito pour intressante quelle soit va ici de pair
avec une sorte de dsincarnation du corps .
On cherche intgrer dans la dfinition de la conscience sa propre
incarnation, au lieu de dpasser la dualit du sujet et du corps.

2me prob : Corps phnomnal/corps objectif :


Dans la mesure o mon corps demeure un corps : qlq chose en
continuit avec le monde objectif, le clivage du psychique et du
corporel
rapparait
sous
la
forme
du
clivage
corps
phnomnal/corps objectif.
On voit mal comment cette vue pr objective du monde pourrait
prendre sur elle le poids du corps objectif. On ne peut pas rcuprer
le corps objectif dans la conscience, mme si cest une conscience
pr personnelle.
Comment ce corps objectif est de part en part habiter par
une conscience ?
Le corps propre chez MP est plutt dfini par la proprit que par la
corporit.
Lunit du psychique et du corporel est pense sous lespce du
psychique (lhabitation nest pas la corporit).
RESUME =
On a montr quil y a un conflit entre la dcouverte de la vie et ou
de la chair o se dissout la dualit du corporel et du psychique et la
phnomnologie de la perception traverse par la dualit de la
conscience et de lobjet (si bien que la vie est rabattue du ct du
subjectif). Conflit entre provenances goldsteinienne et husserlienne.
Il faut reconnaitre que cest de 2 choses lune :
- Ou bien le vivant demeure le sujet de la perception (le vivant
est un percevant) mais alors la distinction du psychique et du
corporel se trouve restaurer sous la forme sujet
percevant/objet percevant.
- Ou bien on reconnait vraiment lirrductibilit de la chair,
mais alors elle ne peut plus tre oppose au rgne de lobjet
(des autres corps), et il faut alors admettre que cette chair
doit qualifier le sens dtre de TOUT CORPS. Ontologie
gnrale de la chair.
113

Ou seul le sujet est chair et la chair disparait car dualit corps/corps


propre.
Ou la chair ne soppose pas au corps et alors tout corps est chair.
La chair cest TOUT (tout vient avec) ou RIEN (si on la pense
partiellement on la dtruit).
Mais la chair propre est conue dune telle faon chez MP quelle ne
peut convenir ce projet dextension de la chair.

La vie comme tmoin ontologique


Il faut prendre en considration le fait quil y a une continuit
ontologique entre notre corps et les autres corps, ma chair est chair
dun corps. De sorte que si en mon corps se brouille le partage
subj/obj, ce partage doit se brouiller aussi dans les autres corps.
La vie corporelle ne peut pas tre oppose un monde
dobjet sauf cesser dtre une vie.
Si la vie est un mode dtre irrductible. Elle ne pourra plus tre
pense comme un empire dans un empire (Canguilhem), elle
ne pourra plus tre insre dans une matire et une nature qui lui
serait trangre.
Consquences :
La matire elle-mme doit tre pense partir de la
vie.
Le premier corps cest le mien. Loin de devoir tre
pens partir des autres corps, les autres corps vont tre
penss partir de mon corps.
Si mon corps est un troisime genre dtre il
fonctionne comme norme ontologique pour les autres corps.
Le vitalisme pche par dfaut de radicalit (Bichat qui distingue les
forces vitales et les forces naturelles), il faut un vitalisme universel,
sinon on ne comprendra pas lirrductibilit du mode dtre de la
chair.

Point sur le vocabulaire de MP :


Chiasme : pour penser non pas lidentit, non pas la diffrence,
mais lidentit dans la diffrence de termes tenus pour spars.
Voyant/visible, Signe/sens, Intrieur/extrieur.
Chacun nest quen tant lautre.
114

Cest esquiss dans la phno de la perception mais radicalis


ensuite pour sortir des dichotomies sujet/objet

Rversibilit : Dans le visible et linvisible, le retournement du


sentant en senti est tendu jusquau monde,
Quand je touche une pierre pour en prouver le lisse ou le rugueux,
mes doigts explorateurs se laisent docilement conduire par la
mlodice tactile du grain de la pierre.
La rversibilit fait comprendre que le corps anim nest ouvert
lui-mme qu travers son ouverture aux autres corps et au monde.
Le sensible est sentant en mme temps que le sentant est sensible.
Chair : Cette notion cherche ltoffe commune entre le corps
voyant et le monde visible penss comme insparables, naissant
lun de lautre, lun pour lautre.
Indivision de ltre du corps et de ltre du monde.
Cest lindivision de cet tre sensible que je suis et de tout le reste
qui se sent en moi VI p 309.
Dhiscence : une faon de penser notre rapport lEtre tel qui ne
soit pas soumis lalternative dtre ou bien fusion et concidence
ou bien surplomb et extriorit. La relation du voyant et du visible
comme identit dans la diffrence.
Dans la Phno de la perception lexprience sensible est pense
comme accouplement du sentant et du senti (dualit la base),
puis aprs il pense la dhiscence. Il pense alors la fission, le Deux
sur fond de Un.
Monde : prolongeant un chemin ouvert par Kant, MP montre que le
monde nest pas un tant, le Grand Objet qui contiendrait tous les
autres, il est plutt lEtre de tout tant, le style universel de tout
apparaitre
A cet style appartient la structure dhorizon, en vertu de laquelle
toute perception dun objet se prolonge indfiniment soit en
direction de sa profondeur immanente (horizon intrieur) soit en
direction de son contexte (horizon extrieur)
La synthse qui me donne la chose sur fond de monde est
ncessairement inacheve sans que cela dralise la chose ou le
monde.
Lappartenance au monde donne aux choses perues leur
dimensionnalit, leur gnralit : un sens dtre qui chappe
115

lalternative de lindividualit spatio temporelle et de luniversalit


de lessence.
Facticit du monde il y a le monde de cette thse constante de
ma vie je ne puis rendre entirement raison prface PP,
apprendre reconnatre quil ny a pas de pense qui surmonte le
fait du monde

3/ Le visible et linvisible
MP a aperu limpossibilit de faire une phnomnologie du corps
propre dans le cadre dune phnomnologie de la perception ou
philosophie de la conscience.
Visible et invisible p 253 les problmes poss dans la
phnomnologie de la perception sont insolubles parce quy pars de
la distinction : conscience/objet .
Le concept de chair va tre prfr au concept de corps-propre, il a
pour fonction de rendre compte dun sens dtre du sujet qui
chappe au partage conscience/objet.
Il va parvenir confrer un sens ontologique au concept de chair.
Son point de dpart est une radicalisation de lincarnation de la vie
perceptive. Elle tait aborde par ltre touch du touchant et ltre
visible du voyant. Rversibilit, il nest ni proprement objet touch
ni proprement sujet touchant. Mon sentir comme tel advient
mme une extriorit. Mon corps en tant quil est saisi dans
lextriorit : le moment toucher de la chair ne se distingue pas
ontologiquement de la ralit extrieure. De telle sorte que,
dire que cest mon corps qui est touchant, cest dire tout autant,
qu travers lui cest la ralit extrieure qui est touchante.
Dans la mesure que celui qui voit est pris dans cela quil voit, lacte
par lequel il voit se confond avec le mvt par lequel les choses
accdent la phnomnalit, cad la visibilit.
Si mon activit est lenvers dune passivit, la passivit
ontologique des choses sera elle aussi lenvers dune activit de
phnomnalisation.
Dans la mesure o ma vision descend dans le monde en
sincarnant, le monde dont fait partie ce corps, cette vision, monte
la visibilit.

116

En raison de la continuit ontologique entre mon corps et les corps,


le mvt par lequel je sens ne se distingue pas du mvt par lequel les
choses se sentent en moi : et accdent la phnomnalit.
Il faut que je me fasse monde pour que le monde se fasse
phnomne.
Il ny a pas de rapport de connaitre, si le connaissant ne
possde pas de rapport ontologique avec le connu :
EMPEDOCLE. Et mme le vrai sujet de la connaissance
devient le connu : INVERSION INTENTIONNELLE DE LA VISEE.
Dans lexp de lappel des choses par le peintre, comme si le
monde demandait ma propre vision, comme sil demandait
de se voir travers moi. Visible et invisible, lpaisseur du
corps loin de rivaliser avec lpaisseur du monde est au contraire le
seul moyen que jai pour accder aux choses, en me faisant monde
et en les faisant chair .
Ma sensibilit saccde dans ltre pour que ltre accde au
paraitre.
Double mvt deffondrement et de monte.
MP tente de rendre compte de la perception en renonant la
polarit conscience/objet cad en respectant lunivocit ontologique
quimpose la reconnaissance de mon corps comme mode dtre
irrductible.
PROB : on aperoit que la chair na pas le mme sens des deux
cts, selon quon parle de mon corps et selon quon parle du
monde. Quand MP crit en me faisant monde et en les faisant
chair , on comprend que ma chair comme devenir monde du moi
ne peut tre quivalente la chair comme devenir visible des
choses.
Schma qui pourrait tre celui de MP
Le touchant (la chair : mon toucher incarn) Corps touch (qui est
du ct du monde= univocit ontologique) Chair du monde (qui
exige que le vritable sujet de mon touch ne soit plus ma chair
mais le monde, cest le monde qui se touche en moi)le touchant.
MEME CHAIR.
Schma de MP :
Le touchant (La chair : mvt dincarnation)Corps touch (qui est du
ct du monde) (Chair du monde : mvt de phnomnalisation)
PhnomnesLe touchant.
Le touchant Phnomnes.
117

On croit toucher les phnomnes (phnomnesTouchant) mais la


condition laquelle je vois le monde il faut tout le reste du schma.
Si je vois le mur l bas cest parce que mon corps se fait monde qui
se fait phnomnalit.
On a toujours une polarisation objet/sujet avec les deux chairs :
chair dincarnation, et chair de phnomnalisation, qui sont DEUX
CHAIRS DIFFERENTES.
En ralit on ne peut que dire comme mon corps le monde sent,
comme je suis voyant le corps est voyant (cf schma 1).
Mais MP va du monde la phnomnalit, parce quil est travers
par une phnomnologie de la perception (sujet/objet).
Ma chair signifie incarnation, la chair du monde ne signifie pas elle
sent, mais elle apparait.

Le toucher (touchant incarn) a pour sujet vritable le monde. Dire


que jai un corps cest dire que le monde vient dans mon toucher. Il
ny a quune venue au monde. Or on na pas du tout dit pourquoi le
monde apparait, il faut donc distinguer mon toucher et la
phnomnalisation.
Y a-t-il un concept de chair qui permette de penser la fois les deux
lunivocit ontologique et la phnomnalisation du monde ?

RESUME du PROB :
Quand MP crit en me faisant monde et en les faisant chair , il
veut dire que la chair dsigne indiffremment le devenir monde du
moi et le devenir visible du monde.
Or il va de soi que cela ne peut pas tre la mme chose.
Tant que lon demeure dans le cadre dune phnomnologie de la
perception, la polarit sujet/objet vient invitablement divise
lunivocit de la chair. La dualit phnomnologique inhrente la
perception lemporte sur lunivocit exige par la singularit du
corps.
La chair est un concept mtaphorique : dire que cest la mme
chair dans lincarnation du toucher et dans la phnomnalisation du
monde, cest faire comme si on parlait de la mme chair, alors que
non. La vraie chair est notre chair et pas celle du monde.
MP le reconnait lui-mme p 304 la chair du monde nest pas ce
sentir comme ma chair, elle est sensible et non sentant, je lappelle
nanmoins chair pour dire quelle est prgnance des possibles .
118

On na pas vraiment pens lunivocit du monde partir de ma


chair et na pas russi penser une chair du monde.
Chez MP on a plus une position quune solution du problme.
Si on veut vraiment prendre au srieux lirrductibilit de ma chair,
celle-ci doit valoir pour tout corps, pour toute ralit.
La condition pour cela est de renoncer VRAIMENT la polarit
conscience/objet et une phno de la perception.
Le vrai problme :
On a distingu le transcendantal de lontologique : si ma
chair est le transcendantal elle constitue le monde
phnomnal donc ltre de ma chair nest pas identique
ltre du monde constitu, phnomnalis.
Comment retrouver lunit du transcendantal et de lontologique
pour que ma chair et la chair de ltre soient identiques ?

Commentaire sur Le visible et linvisible

Le sujet : la perception dans sa double dimension : nous voyons


les choses mmes, le monde et cela que nous voyons . Dun ct
cest moi qui peroit, ltre nest rien dautre que son apparition
devant moi, mais dautre part, je perois les choses mmes :
lapparition est apparition de ltre (cest ltre mme qui apparait)
le monde bouge sous mes pas, mais je bouge dans le monde, je
nbranle pas sa solidit fondamentale.
Cest une foi perceptive (un rapport lobjet qui est
incommensurable avec le savoir, jai la conviction daccder au
monde mme mais je nen ai aucune garantie).
Le retournement dans ce texte va consister montrer que le corps
qui jusqualors tait pens comme obstacle laccs aux choses, va
savrer tre la condition majeure de laccs aux choses. Le corps
est condition daccs parce quil est obstacle (de mme que la
distance corporelle est la condition de la proximit). Jusqualors le
119

corps tait loprateur de la subjectivit : de la sensibilit : de la


singularit. Et dans cette mesure il faisait ncessairement
cran laccs la chose mme (cf morceau de cire : les
qualits sensibles manifestent mon incarnation plutt que la chose
mme). MP va penser le corps comme loprateur dune
appartenance fondamentale, et ce titre condition de
laccs la chose mme (la transcendance).
La thse : il faut penser le corps comme unit dune subjectivit et
dune appartenance. Cest un corps qui est la fois voyant et inscrit
dans le monde (visible). Il est voyant parce quil est inscrit dans le
monde.
Le mouvement : 1 puisque la vision est palpation du regard, il
faut quelle aussi sinscrive dans lordre dtre quelle dvoile,
1 La vision est palpation du regard : il pense la vision et le toucher
au nom dune communaut fondamentale par rapport au mvt.
Palper nest pas que toucher, cest toucher dynamiquement. De
mme que quand je touche je ne peux pas prouver une qualit
tactile sans la dynamique de la main, de mme lapparition visuelle
de lobjet est suspendue une accommodation (un regard fixe nest
pas un regard) : la vision est donc une palpation du regard. Il ny a
donc pas de vision qui nimplique un mvt des yeux. (Lattention
perceptive suppose une inattention permanente, il faut que je me
dtourne pour tre attentif). Et linverse il ny a pas de mvt des
yeux qui nimplique une forme de vision : tout se passe comme si
dans le mvt des yeux il y avait dj de la vision (de mme que
jimprime mes doigts la vitesse, la pression exacte pour saisir la
bouteille) : le mvt des yeux tends tjs vers un optimum de
richesse perceptive, comme si la vision des yeux se
prcdait dans le mvt des yeux : ce nest pas un mvt
quelconque (je vais tjs droit ce que je veux voir, je ne bouge pas
mes yeux au hasard avant de tomber sur ce que je veux voir).
Mais MP ne dit pas il y a concomitance empirique entre vision et
mvt, il dit quil y a une identit entre vision et mvt.
2 Quest ce que le mvt ? Il est caractris par une forme de
ngativit, le mvt est inquitude Leibniz, cest tjs ne pas tre ce
que lon est, le mvt nest pas substance. Donc le mvt pour tre a
besoin de ltre, il ne repose pas sur lui-mme. Tout mvt advient au
sein du monde. Le mvt a besoin du monde pour tre. Un
dplacement seffectue dans lespace, cela a besoin dun substrat
spatial. Relativit ontologique du mvt.
120

Consquence : dire que la vision est mvt, cest dire que la vision
advient ncessairement au sein du monde il faut que la vision
sinscrive dans lordre dtre quelle nous dvoile . La vision
appartient au monde. Le mvt est loprateur dune appartenance
intra mondaine.
La vision est donc des deux cts du monde : elle est la fois
devant le monde puisquelle le voit et au sein du monde puisquelle
est mvt. il faut que celui qui regarde ne soit pas tranger au
monde quil regarde , mais il ne dit pas que celui qui regarde doit
appartenir au monde. La vision appartient au monde au sens dune
parent, mais elle nappartient pas au sens plein du terme, comme
lobjet matriel. Elle ne lui est pas trangre en fait. Plus quune
appartenance cest une non tranget.
Jamais la vision ne peut tre du monde comme les choses sont du
monde, nous sommes dans une philosophie de la conscience.
3 Si je ne suis pas tranger au monde cest que je suis visible. Du
point de vue phnomnologique, que peut signifier une
appartenance au monde ? Cela ne peut pas signifier une inclusion
dans un monde en soi, puisque ltre est apparaitre, lappartenance
au monde est visibilit.
Il distingue une vision actuelle dune visibilit principielle : elle
est intrinsque.
Cest pourquoi il y a ddoublement de la vision : dune part je vois
(palpation du regard) mais ds lors que ma vision est mvt, je suis au
milieu du monde, et en tant que je suis au milieu du monde, je suis
moi-mme visible. Tout se passe comme si ma vision singulire,
comme vision de tel aspect du monde, tait une modalit dune
visibilit universelle, par laquelle le monde est visible, et par
laquelle je suis visible au sein du monde. Si je suis vu et si je vois
cest parce quil y a une visibilit universelle, parce que le
monde est visible (au sens o son tre consiste dans la visibilit, et
pas slt au sens faible o je peux voir telle pice).
Mais dire que le monde est visible cest dire que je suis visible dans
le monde, puisque jen fais parti, cest donc dire que ma vision est
double dune autre vision qui lappuie. Ma vision implique un tre
vu.
On dcouvre que ce qui vaut pour le toucher vaut pour la vision : le
voir implique un voir du voir (ma vision actuelle implique une
visibilit). Quand je me touche, par cette rversibilit, le touchant
121

de la main droite va se rvler touch, de mme que la vision est


visible. Mme si cest moins vident pour la vision, sauf si on pense
la vision partir du mvt.
Le toucher avec la main :
La vision est mvt (donc inscription dans le monde) : donc visible
pour une autre vision.
On assiste un retournement de lactivit en passivit ou la mise
en vidence dune passivit au sein de lactivit, ou dune passivit
de lactivit (la comparaison du volant de la voiture : plus on est
actif sur le volant, plus il rsiste, plus cest passif).
il nous suffit de constater que celui qui voit ne peut possder le
visible que sil en est possd : il joue sur deux sens de la
possession. Possder peut vouloir dire apprhender : faire
lexprience de ou appartenir . Je ne peux possder le monde :
lapprhender que si je suis possd par lui au sens o jen fais
parti. Je ne peux apprhender le monde que si jen fais partie.
La consquence est une inversion de la situation perceptive : un
dplacement du sujet de la perception. Je suis conduit dire que si
vraiment ma vision est possde par le monde, le sujet vritable de
sa vision nest pas tant lui-mme que le monde. Lappartenance
commande lapprhension. Ce nest pas moi qui voit, mais la
chose qui se voit en moi.
Plus profond que le partage du sujet et de lobjet il y a une
visibilit universelle, anonyme, diffuse qui va sactualiser la fois
sous la forme des autres visibles, et sous la forme du voyant.
Remarque :
MP coupe la visibilit de la vision et il la transfert du ct de
lapparaissant. La visibilit est une proprit de lapparaissant et
non plus une consquence de la vision actuelle. Je ne peux voir que
parce que jai affaire du visible. La visibilit prcde la vision. Ce
nest pas parce que nous voyons que les choses deviennent
visibles, cest parce que les choses SONT visibilits que nous
pouvons les voir.
Lordre nest pas vision/vu/visible mais visible/vu/vision.
Je ne suis pas celui qui commande lapparaitre, mais je suis celui qui
accueille et actualise lapparaitre.
Il sensuit que le sujet de la vision sest dplac, ce nest plus moi
qui voit cest le visible qui se voit travers moi. Ma chair est un
mdiateur entre le visible et la vision.
122

Le visible + un des visibles : le corps qui permet que les visibles


sactualisent en tre vu.

2me partie :
MP tire les consquences de ceci. Il ny a pas dalternative entre la
proximit et la distance. Mon corps, qui dun ct est un oprateur
de distance pour toute la tradition, dans la mesure o il fait partie
du monde, il est la condition laquelle je peux accder aux choses
mmes, donc sa distance devient un oprateur de proximit. Donc
ce qui spare runit.
Cf lexpression vision du monde : cela peut tre compris selon 3
sens articuls :
- Jai une vision du monde au sens o le monde est lobjet de
ma vision ;
- Mais on peut aussi penser la vision dont le monde est le sujet,
vision au milieu du monde.
- Mais consquence, cette vision o le monde en est le sujet
peut tre une vision du monde tel quil est en lui-mme.
Ce qui apparait comme distance, vision incarne, signifie aussi la
condition de la proximit, car lincarnation signifie tre au milieu du
monde, et cet tre au milieu du monde est la condition par laquelle
la vision accde au monde. Si je peux connaitre le monde tel quil
est en lui-mme, cest parce que jen suis. Le corps est ce qui
minitie la chose elle-mme.
Cela nous conduit au concept de chair.
On va basculer dune chair comme corps propre une chair comme
chair du monde. Si mon corps est inscrit dans le monde, en toute
rigueur il nest plus possible dtablir une frontire entre le corps et
le monde, mon corps est du monde. Le corps et le monde ont en
commun la visibilit (pas de ftire ontologique). Ce nest pas tant
mon corps qui peroit que la chair du monde qui se manifeste. Ce
quil y a est une visibilit intrinsque : un sensible en soi qui donne
lieu la vision (en un point delle-mme), et par l mme donne
accs aux autres choses par lintermdiaire de la vision.
La chair est lidentit entre la visibilit de la chose et sa
corporit (dire que je suis visible cest dire que
jappartiens au monde).
Le prob ; ma chair cest lincarnation (se sentir dans un corps) alors
que la chair du monde cest la visibilit. Concept quivoque.
123

4 Jonas et Le phnomne de la vie :


Dans ce texte il sagit de penser la vie au-del de la distinction
corps/esprit une philo de la vie englobe la philosophie de
lorganisme et la philosophie de lesprit. Ceci mme est une
premire proposition de la philo de la vie, cest en fait son
hypothse, celle quelle doit justifier chemin faisant, car spcifier
ltendu de ce champ cest nexprimer pas moins que la thse selon
laquelle lorganique mme dans ses formes les plus infrieures
prfigure lesprit, et que lesprit dans ce quil atteint de plus haut
demeure une partie de lorganique p 13.
En effet penser loriginalit et loriginarit de la vie par rapport au
corps et lesprit cest montrer que le vivant, lorganisme vivant est
toujours dj esprit, il nest jamais pure matire. Il ny a pas
dorganisme strictement matriel. Il ny a pas de corps vivant qui ne
soit quun corps. Et corrlativement lesprit ne se dtache jamais de
la vie. Lesprit est donc toujours ncessairement incarn.
Cette position se constitue partir dune critique symtrique contre
lexistentialisme contemporain dHeidegger et contre la biologie
scientifique.
Ces deux positions ont en commun de refuser la vie toute
dimension qui pourrait annoncer qlq chose comme lexistence
humaine. P 9 lexistentialisme contemporain obsd par lhomme
slt a lhabitude dattribuer celui-ci comme son privilge et sa
situation unique une bonne part de ce qui senracine dans
lorganisme comme tel, ce faisant il refuse au monde organique la
pntration de vue quest cens expliquer la on a tort
dattribuer lhomme ce qui doit tre attribuer la totalit du
vivant ;
Heidegger dcrit le dasein (ce qui advient en lhomme, la priori
permettant une pense de lhomme) comme existence (et non
comme prsence subsistance de la table) : un mode dtre non pas
substantiel, mais le mode du pouvoir tre ou de la ralisation.
La spcificit humaine ne se fonde pas sur une dimension vivante,
et cest la raison pour laquelle (position humaniste : on ne fait pas
124

la diffrence entre la vie et le non vivant, mais entre la vie et la


conscience), voil pourquoi le dasein na pas de chair chez
Heidegger.
Lexistence humaine nest pas une modalit de la vie.
Pour Heidegger, la vie ne peut tre atteinte que privativement
partir du dasein humain ZOOLOGIE PRIVATIVE : le vivant est
pens par soustraction partir du dasein (lanimal cest lhomme
moins qlq chose, une certaine faon cest reconnaitre limpossibilit
de connaitre ce quest lanimal).
Cela revient bien rassumer chez Heidegger de manire dcale
une forme dhumanisme mtaphysique : on pense lhomme sur un
mode hirarchique comme un tant qui est tranger la vie et qui
sen distingue par laddition dune proprit. Lhomme cest la vie +
qlq chose ANTHROPOLOGIE ADDITIVE.
Lautre versant : la biologique scientifique, a en commun avec
Heidegger de manquer linscription de lhumain dans la vie. Elle
sen tient aux lois physico chimiques, p 9 elle doit ignorer la
dimension dintriorit qui appartient la vie, se faisant elle fait
disparaitre la diffrence entre lanim et linanim , elle dit que
toutes les molcules sont rgies par les mmes lois.
Il ny a de vie que pour la vie, seul un vivant peut faire la
diffrence entre le normal et le pathologique. Pour la biologie
il ny a pas de vivant. Pour Dieu non plus.
La vie est rabattue sur la matire.
Ce paysage contemporain rpte loccultation de la vie qui
caractrise le dualisme des temps modernes. Avec le
cartsianisme il y a convergence entre la matrialisme et le
spiritualisme : la vie est manque par dfaut dans la biologie
scientifique, la vie est moins quelle-mme (matire) dans laxe de
la physique cartsienne, et la vie est manque par excs dans
lhumanisme existentiel. Heidegger = gnose des temps modernes.

Critique de la position de Jonas :


Sur la base de la continuit entre mon corps et la ralit matrielle,
et en raison de la comprhension du sujet sous lhorizon de lesprit,
finalement la matire est spiritualise.
Loin dinfrer de lunit de notre tre en vie, une vie au sein
de la matire (ou une essence vitale de la matire : ou une chair
125

du monde), Jonas tend maintenir la dualit en infrant de


lesprit, lexistence dun principe spirituel au sein de la
matire.
Pour Jonas le surgissement de la vie dans la matire nest pas
compris comme un phnomne originaire qui nous inviterait
reformuler notre conception de la matire. Ce surgissement est
lattestation dune tendance fondamentale de la matire vers
lesprit comme libert. Lexpression lhomme est la mesure de
toutes choses (notre corps comme tmoin ontologique qui permet
daccder au sens dtre de ltre matriel, contrairement
Protagoras ou Kant) nest pas comprise au sens o ltre vivant
serait un tmoin ontologique dun nouveau sens de ltre matriel,
mais elle signifie que la matire tendrait travers la vie vers ce qui
constitue le mode dtre humain par excellence savoir la libert
(comme mode dtre de lesprit). Ce nest plus la vie qui est le
dernier mot, son tlos vritable est la libert.
P 15 lhypothse la plus convaincante mes yeux est que mme
le passage de la substance inanim lanim, le premier haut fait
de la matire sorganisant pour la vie fut produit par une tendance
de ltre vers le mode mme de la libert cest dans les sombres
remous de la substance organique primitive quun principe de
libert luit pour la premire fois lintrieur de la vaste ncessit de
lunivers physique .
On est pass dune ontologie de la vie un finalisme
spiritualiste.
Lintuition de Jonas se rassemble dans la prise en considration de
la spcificit humaine comme un tmoignage valide sur lessence
de la ralit.
Le prob est que cette spcificit humaine est cherche non pas du
ct de son tre en vie mais du ct de sa libert. La libert
humaine comme mesure de toutes choses.
Selon Jonas nous sommes confronts une alternative cruciale :
__ Ou bien on sen tient un monisme mcaniste consquent mais
alors selon un argument classique on est conduit faire valoir le
mcanisme en lhomme lui-mme, ce qui revient vincer toute
tlologie de sa nature, et donc rendre lhomme tranger luimme. Lattestation dune libert en lui est illusoire.
__ Ou bien lon prend au srieux la prsence en nous dune
intriorit finale mais alors il faut admettre quelle constitue un
tmoignage valide sur lessence mme de la ralit plus vaste
quelle laisse merger.
126

La faiblesse ici est le prsuppos dun monisme fort : de ma ralit


la ralit, la consquence doit tre bonne. Donc mcanisme dans
le monde = mcanisme en moi, ou linverse sil y a libert en moi =
il y a libert hors de moi ou prmditation hors de ltre de ce qui
est moi. (Thogonie dun Dieu). Alors quen ralit il ne sagit pas
dun monisme fort.
Si Jonas soppose au dualisme cartsien cest au profit dun
monisme intgral mais qui conserve la dualit. La matire et
lesprit sont duels, mais il tempre cette dualit, car en son fond la
matire tend vers la libert.

CONCLUSION
La leon des 4 tapes Biran, Goldstein, Merleau Ponty, Jonas est
quil y a une fatalit thorique par laquelle, mme dans les penses
phnomnologiques qui partent de lidentit concrte de la vie, on
constate que la dualit du corporel et du psychique est voue
renaitre toujours linstant o elle est rcuse. De telle sorte que la
vie est tjs pense comme cela dont lessence est psychique ou
spirituel.
A quelle condition peut-on vraiment penser la vie et donc la chair en
son irrductibilit la dualit corporel/psychique ? Et donc quel
est le statut de cette extriorit qui ne peut plus tre pure
matire mais qui nest pas non plus spirituelle, ds lors que la
vie en la chair est le vritable tmoin ontologique ?
Il faut revenir pour cela la question du corps et de ma chair.
La limite des perspectives des 4 auteurs est quelles pensent tjs la
chair partir du corps, et la vie partir du corps. Se faisant elles se
donnent tjs qlq chose comme une substance en continuit avec
lextriorit (Merleau Ponty). Dans ces conditions, on ne peut rendre
compte de la spcificit de la vie quen posant un principe oppos
cette matrialit premire (donc qui sera saisit du ct de la
conscience ou de la libert).
Dabord la vie est manque par dfaut dans la position dun corps
matriel (continuit avec lextrieur), et du coup elle est manque
par excs dans la position dun principe spirituel, conscientiel qui
vient animer cette matire.
Si on commence par le corps, on est oblig de compenser cette
matrialit premire par un principe oppos.
127

Il ne faut donc pas commencer par le corps pour saisir la vie en


nous.
Il faut penser la diffrence de notre existence sans passer par le
corps.

Heidegger a vu la difficult et proposer une dtermination de


lhomme en sa diffrence qui soit trangre au dualisme
corps/esprit.
Chez Heidegger lhomme est pens partir dun a priori. Sa
question est sous quel a priori lhomme en sa spcificit peut tre
pens ? . De quoi lhumanit de lhomme est-elle la
ralisation ? La rponse est le dasein.
Le dasein nest pas lhomme, mais la condition laquelle lhomme
peut tre pens. Lhomme est une ralisation du dasein.
Dasein = tre l ? Je suis dans le monde, et/ou l o ltre est (le
dasein est le lieu o ltre vient la question).
Dasein = prsence ? Ca dit la fois ma prsence au monde et la
prsence du monde pour moi.
(Prob le dasein na pas de sexe. Oui mais le dasein nest pas une
anthropologie).
Le dasein se caractrise par lek-sistence (la consistance hors de
soi). Exister jusquau 16 me voulait dire : provenir de, tre crer.
Dans une perspective thologique la totalit de ce qui est, est cr,
auj on entend simplement par existence : ce quil y a.
Heidegger retrouve la distinction et oppose existence/ subsistance
= Vorhandenheit (tre sous la main, oui mais a ne se distingue pas
de Zuhandenheit. Autre traduction : prsence subsistante : on perd
le Hand).
Il y a deux modes dtre au sein de ltant : celui de la prsence
subsistante (celui des choses) et un mode dtre singulier qui
permet de penser lhomme : lexistence.
Lexistence est un tre en vue de soi : un pouvoir tre : un tre qui
nest rien dautre que sa possibilit (nous ne sommes pas, pour
ensuite exister sous telle forme, notre tre est absolument tributaire
de notre accomplissement).
Ce qui avait une validit universelle : les catgories, ne vaut en
ralit que pour un secteur de ltant : ltant subsistant. Le dasein
chappe aux catgories. Ce qui est quivalent aux catgories pour
le dasein est les existentiaux (laffection et le comprendre).
128

Le dasein possde des dterminations qui nont rien voir avec les
dterminations des tants mondains autres que nous comme la
causalit, la substantialit.
Lhomme nest ni corps, ni conscience, il est sur le mode de
lexistence, du pouvoir tre. Le corps comme lesprit relvent des
catgories de la Vorhandenheit.
Difficult : le dasein se caractrise par une diffrence ontologique
par rapport aux autres tants. Le point de dpart de la
phnomnologie est que cest lapparaitre qui dfinit ltre (Husserl
2 modes dapparaitre : exister comme chose na rien voir avec
exister comme conscience, diffrence entre dasein et tant).
Mais contrairement Husserl, Heidegger prcise que le dasein
existe au sein du monde, dans le monde on a 2 types dtants.
(Chez Husserl la diffrence entre la conscience et ltant est une
diffrence entre labsolu et le relatif, la conscience tait hors
monde). Le dasein est donc en continuit avec les autres tants.
Parler de chair cest dire que nous sommes en continuit avec les
autres tants (en tant que corps) mais que nous sommes diffrents.
Le prob se pose de savoir en quoi lexistence du dasein est intra
mondaine ? Sur quoi repose lappartenance du dasein au monde ?
Labsence de rponse chez Heidegger est une difficult.

5 Jan Patocka
P 96 Le monde naturel et le mvt de lexistence humaine Patocka il
semblerait
que
lanalytique
existential
rende
lontologie
heideggerienne de lexistence trop formelle, la praxie est en effet la
forme originaire de la clart (il ny a de clart sur le monde et sur
soi mme que sur le mode dun agir et non sur le mode dune
connaissance.
Thse de = 3 rapport possibles au monde : praxis, poiesis,
theoria = Tripartition heideggerienne existence dasein,
Zuhandenheit :tre porter de main (rapport poitique au
monde), vorhandenheit (tant subsistant), voir )
Mais Heidegger ne prend jamais en considration le fait que la
praxis originelle doit tre par principe lactivit dun sujet corporel,
que la corporit doit donc avoir un statut ontologique, qui ne peut
tre identique loccurrence du corps comme prsent ici et
maintenant .
129

Deux thses sur lexistence et sur le corps.


1/ Si Heidegger a raison de penser lhomme sur le mode de la
praxis, il ne se donne pas les moyens de penser cette existence en
son intra mondanit (trop formel, rien ne permet au dasein
dappartenir au monde).
Pour penser lexistence selon son intra mondanit il faut lui
adjoindre une corporit. Les possibilits que nous sommes sont
toutes commandes par une possibilit premire qui donnera le
sens vritable du corps. Le corps est une possibilit privilgie qui
codtermine lexistence en son entier . Si je nai pas de corps, je
ne peux pas exister.
2/ De quoi sagit-il sous le terme de corps ? Heidegger est prisonnier
dune conception univoque du corps (comme prsence ici et
maintenant), si le corps est cela il est impossible dintgrer le corps
lexistence (le dasein na pas de corps, le corps nest pas un
existential, il est des mains en revanche, mais quest ce que le
corps sans mains ? Franck, Heidegger le problme de lespace ).
Si le corps doit faire partie du dasein cest en un autre sens du
corps, en un sens existential. Donc le corps est une possibilit.
Quelle est la possibilit de lexistence qui dtermine ou commande
toutes les autres possibilits ? A quelle condition on peut exister :
raliser ses possibilits ?
Cest la possibilit de se mouvoir qui commande toutes les
autres possibilits.
P 96 cette possibilit premire qui constitue le statut ontologique
de base de toute existence, cest la corporit comme possibilit de
se mouvoir .
Le mvt vivant : le pouvoir de se mouvoir (et pas juste le fait) est la
condition de lappartenance au monde du dasein, mais cest tout
autant la dtermination existentiale du corps.
Les corps du monde subsistent, mais notre corps est capable de se
mouvoir.
La corporit, en tant quelle est saisie comme la dimension
premire de lexistence, est ncessairement mouvement.
DONC, lexistence, en tant quelle a pour socle cette possibilit de
mvt, a la vie pour possibilit. Car un se mouvoir est forcment un se
mouvoir vivant.
-

Heidegger met en vidence la diffrence humaine sous le


concept dexistence, il dcouvre lexistence dans sa
diffrence. Le prix payer cest loubli du corps.
130

Merleau-Ponty a une position inverse, il a compris que pour


penser le dasein il fallait prendre en considration son tre
au monde, son incarnation. Le prix payer est quil pense
lincarnation partir du corps, quil le ramne donc la
dimension substantielle, il perd lexistence.
Il faut penser le corps existentiellement, ou penser lexistence en
tant quincarne.
-

On pense lexistence depuis son incarnation, et on dcouvre une


dtermination de la vie qui contrairement Jonas nexcde pas la
vie vers une dimension spirituelle.
La vie, lieu de la synthse entre lexistence et lincarnation, ne peut
plus tre comprise comme une proprit dun corps. Penser la vie
comme lensemble des mvt dun corps, cest rinstaurer la
substantialit corporelle. Il faut dire plutt que cest le corps qui est
une proprit de la vie, plus profond que le corps il y a la vie. Ce
nest parce que le dasein a un corps quil peut se mouvoir, cest
parce que le dasein est capable de se mouvoir, quil peut sincarner,
et a un corps.
Lautre, son corps, je le saisis dans un style de mvt. Le corps
nest absolument pas dans le fragment de matire qui
occupe lespace. Nos corps ne sont pas dabord des corps, ce
sont dabord des modalits motrices.
P 59 Les Papiers phnomnologiques Le corps (la chair) nest pas
une chose dans lespace objectif, il est une vie qui par elle-mme
est spatialement, qui produit sa propre localisation, qui se rend ellemme spatiale. Le corps personnel nest pas un tant la manire
dune chose, mais en tant que rapport ou plutt se rapporter soi,
qui nest le rapport subjectif quil est, quen faisant le dtour
travers un tant tranger = il parle du dbat entre lorganisme et
le milieu, cf Goldstein. Nous ne sommes pas un corps, et ce nest
pas la corporit qui fonde la permanence temporelle. La
substantialit repose sur la permanence temporelle (cest parce que
JE ME MAINTIENS le mme que je SUIS le mme). Et cette
temporalit sexerce contre ce qui la menace (Dbat).
Quelle est la nature de ce mvt existential ? Ce mvt en tant que mvt
vivant nest pas rductible un dplacement dans lespace. Patocka
pense le mvt partir dune conception aristotlicienne radicalise.
Mvt : actualisation de la puissance en tant que puissance.
Le mvt comporte 3 moments. Un substrat : la chose en mvt/ une
privation/ une quiddit dont la privation est la privation (privation
131

dune possession). Le mvt est lactualisation de la privation en


possession.
La radicalisation de Patocka : mise entre parenthse du substrat. Le
propre de nos mvts vivants est quils nadviennent pas un substrat
pralable (le mvt nappartient pas au corps mais plutt linverse). Il
faut dire que le mvt actualise le substrat en actualisant une
dtermination.
P 107 Papiers phnomnologiques A la place de ce mvt mme
qlq chose, la place de possibilit qui serait la proprit dun qlq
chose, lon suppose plutt que ce qlq chose est sa possibilit, quil
ny a rien en lui avant ses possibilits et sous jacent celle-ci, quil
ne vit intgralement que dans la manire dont il vit ses
possibilits .
Nous ne sommes pas en mvts (en tant que nous pourrions
aussi tre au repos), nous sommes nos propres
mouvements.
Un mouvement ontologique.
Le mvt est lactualisation dune puissance mais dune puissance
qui procde de son actualisation et qui renait toujours dans
cette actualisation.
Mode dtre qui chappe la mtaphysique dualiste.
Ce mvt nest ni psychique, ni spirituel (parce quil se dploie dans
lextriorit), mais il nest pas non plus corporel, car en tant que
mvt sans substrat il ne repose pas en lui-mme, il na aucune
situation dans lespace, il est ngation de lui-mme, le propre de
nos mvts vivants cest quen tant quaccomplissement ils
transcendent lespace.
La chair est ce qui est transitoirement ralise par la vie
comme se mouvoir.

Et la chair du monde ?
Cette approche de la vie peut dboucher sur une cosmologie. Quen
est-il de la relation entre ma chair et la chair du monde ?
Il semblerait que nous puissions comprendre la vie comme un
tmoin ontologique nous initiant au sens dtre de la vie. On va
comprendre alors comment concilier la continuit et la diffrence
entre ma chair et la chair du monde.
Est-ce que la dcouverte existentielle du mvt du vivant doit tre mis
au service de la dcouverte dune exception humaine ?
132

Il faut prendre au srieux le concept de mvt = et reconnaitre que


cest un concept qui convient aux autres corps que le mien. Il faut
se demander si et quelles conditions ce concept de mvt ne
permettrait pas de penser une continuit entre la vie et lextriorit
(que le corps ne pouvait raliser). La caractrisation du mvt comme
ralisation apparait comme une manire daccder lessence de
tout mvt et non pas au service de la diffrence humaine.
Aristote empreinte les concepts de sa mtaphysique au monde
humain (anthropomorphisme), mais quelle est la signification de
lattitude parler des mvts mondains partir de concepts
humains ? Patocka rpond dans le Grand livre dAristote quil ne
sagit pas dune ngation de lessence du monde si
lanthropomorphisme signifie un subjectivisme, lintention dAristote
est le contraire, il ne se propose pas de subjectiver le monde et de
le spiritualiser il tente de dcouvrir les structures asubjectives
mme dexpliquer les phnomnes humains comme la volont,
lacte de se dcider . Il sagit de trouver une commune mesure
entre le monde et lhomme, de comprendre lexistence humaine
comme un cas particulier de structure ontologique plus gnrale.
Notre vie comme un cas particulier dune vie universelle. Et sil y a
anthropomorphisme cest simplement en nous ces structures se
montrent sous un mode privilgi. Cest simplement un
anthropomorphisme mthodologique o lon part de lhomme pour
comprendre une structure plus gnrale.
Patocka mentionne le mvt comme une structure Asubjective
permettant de penser une commune mesure entre le monde et
lhomme.
Lexprience que nous faisons de notre mvt (comme production du
substrat), loin dtre la rvlation de notre absolu tre ontologique
est une initiation lessence de tout mvt, dont nous ne sommes
quun cas privilgi.
De nos jours alors que la philo cherche un fondement ontologique
asubjectif, Aristote ddogmatis est le philosophe actuel .
Loin que le mvt de lexistence soit un mode dtre exclusivement
humain dont lattribution la nature procderait dune projection
subjective, il faut dire que le mvt de lexistence nest quun cas
minent dune essence du mvt comme ralisation. Le mvt comme
ralisation englobe bien les phnomnes psychiques comme les
phnomnes mondains (si lhomme peut se mouvoir cest quil en
va dabord de lessence de la nature).

133

Lhomme peut tre dfini comme la mesure de toutes choses


comme le pensait Jonas, en ceci que son existence motrice
tmoigne dun mode dtre universel.

Comment concilier la continuit et la diffrence entre ma chair et la


chair du monde ? La chair rpond deux conditions, une condition
dinscription ou dappartenance et une condition de diffrence
ontologique (qui fait quon parle de chair et non pas de corps). Peuton concilier ces deux conditions ? Jusquici si lon voulait montrer
lappartenance la chair basculait du ct du corps et au final on
appuyait la diffrence et on basculait du ct de la conscience.
La solution est de montrer que cest en approfondissant la
diffrence de la chair comme existence cad comme mvt, que lon
dcouvrira le principe dune appartenance. Autant au niveau
corporel si on ne peut penser les 2, autant au niveau du mvt, la
diffrence est la condition de la continuit.
Si lon approfondit notre mode dtre propre on naccuse pas la
diffrence avec le monde, on dcouvre la ncessit
dune
inscription de notre tre dans le monde.
La diffrence =
Ce qui est accus est la diffrence entre notre existence et le mode
dtre chosique des tants. Dire que lexistence est mvt cest fonder
une diffrence irrductible avec la Vorhandenheit des choses. Les
tants du monde sont ce quils sont, tre = identit, le propre du
mvt est dexclure lidentit, tre en mvt = ne pas tre concret,
lexistence motrice soppose aux choses comme la diffrence soi
soppose lidentit soi, comme la ngativit concrte soppose
la positivit.
Deux modes dappartenance au monde : une superficielle et une
radicale.
Deux sens du monde :
Dire quil y a une distance radicale entre lexistence humaine et les
tants intra mondains ne signifie pas limpossibilit dune intra
mondanit de notre existence, parce que notre existence peut
impliquer une appartenance plus profonde que les tants intra
mondains.
Quel est le mode dtre dans le monde dune existence qui est mvt
(bien que diff des choses) ?
134

Ce qui est en jeu est le statut du monde. Si lon entend par monde
la somme des tants ou bien le grand objet qui les contiendrait
tous, donc notre existence comme mvt signifie exclusion de ce
monde.
Il faut faire lhypothse selon laquelle ce sens du monde comme
totalit additive est un sens driv.
Patocka, Corps, existence, langage, monde Comprendre
lexistence comme mvt signifie comprendre lhomme comme tre
mondial et mondain, un tre qui nest pas slt dans le monde comme
le dit Heidegger au sens o il comprend le monde mais qui est luimme une composante du PROCESSUS du monde .
- Comprendre lexistence comme diffrente des tants cest la
comprendre comme mondial cest la comprendre comme
tre des lointains , comme puissance darrachement, de
dplacement.
- Mais en comprenant cette existence comme mvt, elle
est mondaine, elle implique une inscription de cette
existence dans un mvt qui est celui du monde (le
monde comme procs).
Cest comprendre la mondialit comme lenvers dune hyper
mondanit.
On tient la fois la diffrence de notre existence par rapport aux
choses du monde, et mon inscription dans le monde comme procs.
Plus dalternative entre activit et passivit.
Penser lexistence comme mvt cest linscrire dans un procs (celui
du monde comme fond), de sorte que mdiatement le sujet de
lexistence nest pas tant lhomme que le monde. Cest lattestation
dun procs physique en lui.
Lapprofondissement du monde comme procs permet de faire
apparaitre, par del la diffrence avec les tants intra mondains,
une continuit plus radicale avec le monde.
Loprateur de la continuit est le cur de la chair : le mvt.
Cest parce que notre existence est mvt (absolument diff des tants
mondains) que par ailleurs elle est DU monde.
Patocka, Mon naturel ouvrant lexistence humaine p 107 la
corporit de tout mvt nous empche de perdre de vue le fait que,
en tant que nous nous mouvons, en tant que nous agissons et que
dans ce faire nous nous comprenons nous mme, nous faisons
partie de la phusis, du monde omni englobant de la nature.
Patocka en passe par la corporit pour tablir lhyper
appartenance processuelle au monde.
135

Ici la corporit est le socle de lexistence (cest par elle que nous
agissons), mais elle signifie aussi lappartenance au monde (cest
parce que nous appartenons au monde que nous avons un corps et
non linverse, donc la question est quel est loprateur de mon
appartenance au monde ? le mvt). Slt lorsque cette corporit est
pense comme motrice, son appartenance au monde ne peut plus
signifier une inclusion objective. Elle renvoie un sens original du
monde comme phusis. En repartant du corps comme dynamique on
en revient au monde comme phusis, comme avnement,
ralisation, accomplissement (mondification).
P 6 nous voyons quil existe entre le mvt objectiv et le mvt de
notre vie, une certaine communaut qui nous permet justement
demployer la mme expression en parlant des deux : lun et lautre
sont corporels .
La coporit de notre vie nest plus celle dun fragment de
matire, de mme que la corporit du monde nest plus celle
dobjets matriels.
En pensant lexistence comme mvt, ipso facto on fonde une
appartenance essentielle au monde : un monde non pas compris
comme monde des tants mais comme phusis.
On assiste une articulation fondamentale entre une
phnomnologie existentiale et une cosmologie qui pense le
monde comme phusis.
De sorte quon pourrait dire quil y a 3 manires possibles dtre
dans le monde :
- Une manire phnomnologico existential = tre au monde
(la mondialit comme pouvoir des lointains), tre dans une
relation active aux tendus. Le dasein comme praxis =
appartenance active.
- Une manire objective dtre dans le monde = inclusion, faire
partie du monde comme totalit.
- Une manire cosmologique = Etre du monde : tre de la
mme toffe que lui et tre produit par (il en est : du milieu
par exemple), cest plus fort qutre dans. Etre pris dans le
processus du monde, tre pris dans le mvt du monde = hyper
appartenance.
Ltre au monde renvoie ce qui distingue radicalement notre
existence des autres tants, Heidegger sen tient une
dtermination encore abstraite de lexistence. Il demeure prisonnier
dune forme de dualisme mtaphysique, qui lui interdit de penser
136

linscription de lexistence (on a reproch Heidegger dtre un no


gnostique : le monde nest pas ce qui est natif et constitutif de
lexistence, du coup on aboutit une dvalorisation du monde.
Lappartenance au monde nest pas au cur de lexistence).
A linverse cest en approfondissant la diff de lexistence, grce
une interrogation sur ce qui en fonde la possibilit, cest en
remontant de lexistence au mvt, que nous dcouvrons le principe
dune appartenance fondamentale.
Cest en sloignant des tants mondains que lon se rapproche du
monde comme phusis.
Pas dalternative entre la voie rgressive vers la condition
dapparition du monde, et la voie progressive vers ltre du
monde comme source des apparitions. La voie rgressive vers
le
transcendantal
est
identique

la
dcouverte
phnomnologique.

Un seul procs : deux degrs : existence et subsistance :


Il ne faut pas penser que le niveau naturel-objectif aurait le mme
statut que les autres niveaux. Il a un statut abstrait et provisoire,
car les tants intra mondains eux aussi sont des produits du procs
phusique, au mme titre que nous. De sorte que, ontologiquement,
il faut penser que notre existence et les tants mondains sont deux
degrs du mme procs.
Quand ce procs soublie comme tel il retombe sur le plan naturelobjectif.
On pourrait dire que les tants intra mondains sont plus prs du
monde comme tout statique et plus loin du monde comme phusis.
Au contraire notre existence comme mvt est au plus loin des tants
mondains et au plus prs du monde comme phusis.
Lexistence est bien le tmoin minent et la voie daccs privilgie
au monde en son tre plus profond.

Mondification et phnomnalisation :
Etants en soi et tant comme phnomnes :
P 101 le mvt serait ici le moyen terme entre les deux manires
fondamentales dont ltre dcouvre ltant et par l se rvle
comme son origine et la puissance qui le gouverne, arch. .
137

La premire manire consiste pour ltre conditionn ltant dans


son mergence et sa disparition (MANIFESTATION PRIMAIRE), cest
la phusis.
La deuxime manire en tant que clart rendant possible la
rencontre au-dedans, lintrieur de lunivers, clart qui dvoile
lunivers dans sa connexion avec la vie .
_ Ltre ou le monde conditionne une premire fois ltant en le
produisant (mondification) en soi, pour personne.
Dautre part, par notre existence (qui est produite aussi par le
monde) nous faisons paraitre ltant comme phnomne. De telle
sorte que ltant est conditionn nouveau par ltre, par le monde,
mais sur le mode de cela qui lclaire.
_ En tant que mvt nous nous inscrivons dans le premier procs
(continuit entre tous les mvts dans le conditionnement par
production).
En tant que mvt singulier, existential, nous rendons possible le
second procs (phnomnalisation), savoir nous saisissons ltant
la lumire de ltre.
_ La mondification donne lieu tous les tants (jamais totalement
individus), et aux tants que nous sommes, et par une sorte de
retournement, le mvt que nous sommes va permettre la
phnomnalisation du monde (une deuxime manire de
conditionn les tants : les tants nous apparaissent comme tants
du monde).
Notre mvt est moyen terme entre la production ou mondification et
la phnomnalisation du monde.
Nous, en tant quexistence, avons le privilge de conditionner une
deuxime fois ltant du monde, en le faisant apparaitre.

Patocka aprs Merleau-Ponty :


Dans quelle mesure cette approche existential dynamique permet
de rsoudre les prob de Merleau-Ponty sur le chiasme ?
Nous avons mis en vidence un passage entre notre existence par
del le monde ontique et la profondeur processuelle du monde. Il y
a bien un double enveloppement que MP cherchait atteindre
travers le concept de chair.
On peut dire que si le monde mappartient en tant que mon
existence le phnomnalise.
138

Tout autant on peut dire que je lui appartiens en tant que cette
existence phnomnalisante est mvt, procde de son avnement
processuel.
Ces deux appartenances loin de se contredire sappellent
mutuellement.
MP cette distance de la chair nest pas le contraire de la proximit,
elle en est synonyme Visible et invisible, p 118. Mais en ralit
chez MP je ne peux pas dire la fois que je suis chair en tant que se
sentir et chair comme chair appartenant au monde, car la chair du
monde nest pas se sentir.
Chez Patocka, ma distance (mon existence) est synonyme
dune hyper proximit avec le monde processuel. Il y a
quivalence entre lhyper surface (notre diffrence comme mvt,
nous sommes la surface du monde) et lhyper profondeur (car ce
mvt existential renvoie un monde processuel). Cest comme mvt
que mon tre la surface, en dea des tants signifie un tre
profond, au-del des tants.
Dans les dernires notes de sa vie MP peroit que le soi du
sentir est le soi du mvt. Il dit aussi mon corps est du
monde en un sens plus profond que les choses . Cette
formule vaut pour Patocka, si je remplace le se sentir par le
mvt, donc mon corps est du monde sans tre dans le monde.

Phnomnes ------------- CHAIR 2 -----------Monde


Phnomnalisation
Le mvt du
voir
Touchant ----------------CHAIR 1---------------- Corps touch
Incarnation
Lapport de MP est de dire que sous la voie courte du face face
intentionnel (je vois les choses), il y a une voie longue (ltre visible
des choses, le monde se voit en moi). Mais dun ct il y a la chair
comme se sentir et la chair comme prgnance, phnomnalisation,
visibilit.
Chez Patocka on cour cicuite le corps touch, et les phnomnes.
Cest parce que nous phusis, que nous sommes phnomnalisant.

139

Pas de retour du dualisme : mvt de mondification, mvt


phnomnalisant :
Reste un problme : on a saisi le mvt comme point dinsertion de
lexistence en sa diffrence dans la ralit mondaine.
Si on ne veut pas retomber dans une interprtation dualiste (entre
deux types de mvt : nos mvt phnomnalisants et un procs
physique).
Il faut sinterroger sur le sens dtre du mvt en tant quil intgre en
lui la double dimension du mvt de lexistence et du procs mondain.
Lerreur serait de penser que le pas franchi aurait consist
adjoindre au mvt de lexistence au sens mtaphorique dune
ralisation (au sens o on parle dun mvt des ides, ), un mvt rel
au sens physique (un enracinement concret dans la Terre).
Mais quest ce qui fait quon peut utiliser le terme mvt la
fois pour un geste que je fais et un mvt de pense au sens
mtaphorique ? Cela ne rsout pas le prob.
Quel est le sens originaire du mvt qui va au-del du partage
sens propre/ mtaphorique.
Il faut penser un mvt qui porte en lui le mvt au sens processuel, au
sens historique, au sens aristotlicien
Quand Patocka dit que lexistence est corporit et donc mvt, il ne
veut pas dire que lexistence repose sur un dplacement
dans lespace.
Il dit au contraire quil y a un sens originaire dans le mvt qui
englobe un dplacement dans lespace et un tre en vue de soi.
Cest ainsi quil faut comprendre nous croyons quil existe entre le
mvt objectiv et le mvt de notre vie une certaine communaut qui
nous permet justement demployer la mme expression en parlant
des deux, lun et lautre sont corporels .
Il sagit de dpasser le partage de lespace et du temps. Le
mvt chez Heidegger est encore pens dans la temporalit et
on distingue entre lespace des tants et le temps du dasein.
Il faut comprendre que la corporit renvoie un mode dtre en
mvt qui transcende le passage.
La corporit ne signifie :
- Ni un simple dplacement dans lespace
- Ni une impulsion purement spirituelle.
140

On est plus haut que lespace (nos mvt sont autre chose que le
dplacement), on est plus bas que le temps (car nos impulsions ne
sont pas slt dans la temporalit, elles se ralisent).
Seul un cadre aristotlicien permet de rsoudre cela partir
dun mvt sans substrat qui en se dployant constitue son
propre substrat (auto ralisation). Au-del du dplacement
et de limpulsion spirituelle.
Comme une mlodie qui nest substrat (mlodie) que quand elle est
acheve. La mlodie est produite par les notes, le sujet des notes
est produit par les notes mais elle se donne comme ce dont les
notes sont le droulement (on dit que les notes sont les notes de la
mlodie).

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