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LAS PERSPECTIVAS DE
HEIDEGGER, DESCARTES Y HUSSERL
Leemos a continuación:
Los temas fundamentales de la filosofía del Renacimiento,
el reconocimiento de la subjetividad humana y la urgencia
de profundizarla y aclararla con un retorno a sí misma, el
reconocimiento de la relación del hombre con el mundo y
la necesidad de devolverla en favor del hombre, se
convierten en la filosofía de Descartes en los términos de
un nuevo problema en el cual están implicados
conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo
objetivo. (Abbagnano, 1994 - II, pág. 167).
Ahora, dos cosas nos toca hacer: 1) arreglar cuentas con la acepción tomada de
Abbagnano (Abbagnano, 1997), la cual fija en Kant, es decir, casi 74 años después de la
muerte de Descartes, la perspectiva de sujeto que empleamos como factor de unidad de
los autores que trabajamos; y 2) señalar los elementos sobre los que realizaremos una
lectura sincrónica de Descartes y Husserl, es decir, los puntos que, dejando de lado las
brechas históricas, nos ponen al alcance una suerte de “especulación bidireccional” para
resaltar los contenidos que aprueban tal lectura.
Respecto a lo primero, usaremos un planteamiento:
De esta manera cabría hacer dos valoraciones del yo: a) Es
el yo el que unifica de hecho todas nuestras
representaciones unas con otras. b) El yo se hace posible
por la unidad sintética de nuestras representaciones. En la
primera opción el yo cobra total protagonismo, en la
segunda nos podríamos remitir a él gracias a la sucesión
de representaciones, es decir, se da como consecuencia de
algo. (Gonzáñez Molina, 2007, pág. 108).
Lo anterior es empleado en una diatriba Sartre – Husserl, sin embargo, nos es muy
útil el planteamiento, debido a que abre una posibilidad de abordar a la subjetividad, en
la tensión Descartes – Husserl, como una forma específica de funcionalidad del yo, no
como un desmantelamiento del mismo (Gonzáñez Molina, 2007, pág. 110), sino más
bien como un desdoblamiento. En otras palabras, dos planteamientos son
fundamentales: 1) la funcionalidad de los distintos “yoes”; y 2) las perspectivas, como
desdoblamiento del yo, desde el acto de unificar las representaciones y, a su vez, como
consecuencia de dicha unificación. Gonzáñez agrega más adelante:
Cuando el objeto de la conciencia se presenta mediatizado
y fragmentado por el tiempo (como puede ser un
recuerdo), el objeto mismo es incapaz de unificar los
distintos instantes de la conciencia. Esa unidad debe ser
proporcionada por un elemento que sirva de referencia,
que estructure las distintas conciencias. (Gonzáñez
Molina, 2007, pág. 110).
¿Podemos decir algo respecto a tal elemento? En Husserl podemos identificar
ambos planteamientos –y también en Descartes, no en vano ambos son desarrollos
conscientes donde juega un papel fundamental la conciencia. La consecuencia de los
mismos se muestran como el acto moral de una decisión, decisión orientada
abiertamente a asumir una situación original: “If I have decided to live with this as my
aim the decision that alone can start me on the course of a philosophical development I
have thereby chosen to begin in absolute poverty, with an absolute lack of knowledge”
(Husserl, 1982, pág. 2).
La ausencia “gnoseológica” que asume Husserl es la consecuencia de la
destrucción que inicia Descartes. En ambas hay un contenido de decisión que no puede
ser atribuida sino a un contenido subjetivo que guía la unidad y que es, a su vez, y en
proceso, consecuencia de la unidad realizada. No es una objeción mecánica, no es una
postura de abandono místico para alcanzar un estado de inconsciencia que permita ser
abordado desde el “exterior” por fuerzas guiadoras. Husserl y Descartes se dejan en sus
propias manos, poniendo en objeción incluso a los poderes creadores –ciencia y dios-,
para hallarse al final a la cabeza de sus acciones, y al final.
En el Discurso del Método (Descartes, 1983), Descartes “construye”, para la
destrucción que se propone, una moral provisional, dando cuenta de ella mediante “tres
o cuatro máximas” (Descartes, 1983, pág. 63). Dejando claro al cabo de unas líneas:
Esto sólo me parecía suficiente para impedirme desear
nada en lo porvenir que no pudiese alcanzar, y, por ello,
para mantenerme contento; pues, no inclinándose
naturalmente nuestra voluntad a desear más que aquellas
cosas que nuestro entendimiento le presenta como en
algún modo posibles, es seguro que, si consideramos todos
los bienes exteriores a nosotros como igualmente alejados
de nuestro poder, no lamentaremos el carecer de aquellos
que parecen ser debidos a nuestro nacimiento, cuando nos
veamos privados de ellos sin culpa nuestra, (…).
(Descartes, 1983, pág. 66).
En el tercer párrafo de la Tercera Meditación, Husserl poniendo el dedo sobre la
“destrucción” cartesiana, señalando su compromiso con la deducción ordine
geométrico, también da señales de renuncia. La actitud de “derribar” a las ciencias
asumidas, no sólo retrocede hasta los límites del cartesianismo, sino que además
“pretende” indiferencia a la posibilidad del logro del objetivo: una absoluta
fundamentación de las ciencias (Absolute grounding of science). El proceso parece
carecer de coherencia: se elimina la anticipación de una posible idea, no por esto
desaparece la necesidad. ¿Dónde se soporta esta necesidad? ¿En la “presunción
precursora” (precursory presumption) (Husserl, 1982, pág. 7)? El comienzo no es la
ignorancia, es un estado rescatado por una convicción filosófica. Sin embargo, podemos
estar seguros en algo: la residencia del yo debe ser la misma que de la libertad, y la
renuncia a objetivos posiblemente inalcanzables, es, funcionalmente hablando, la
sombra de un sujeto que toma decisiones libremente.
Segunda tensión
Husserl – Heidegger
Ahora, haciendo summa, la funcionalidad de los distintos yoes (Castilla del Pino,
1999) y la “dialéctica representación – yo” que tomamos y transformamos de la visión
analítica de (Gonzáñez Molina, 2007), son, en el fondo, un escenario para la
construcción ética. Para dar cuenta de este “lugar teórico” que hemos desarrollado,
señalamos, con una cita extensa, pero necesaria, el planteamiento ético de Husserl como
una solución de continuidad que tiene su antecedente en Descartes:
El objetivo de Husserl es distinguir las ciencias de la
naturaleza, que describen el ámbito en el que reina la
causalidad externa, de las ciencias del espíritu que tratan
del mundo de la cultura, de la Lebenswelt o Umwelt,
donde reina la motivación. Todas las ciencias están en
cuanto ciencias sometidas a normatividad, pero en las del
espíritu hay una normatividad propia, porque evaluamos
críticamente nuestro Mundo de la Vida (Lebenswelt)
diseñando el ideal de un mundo mejor y de una humanidad
auténtica. En este diseño la ética es la fundamental y tiene
además que prestar una función ética a todas las otras
ciencias. (San Martín, 1992, págs. 43-44).
Menciona San Martín, la ausencia de estudio sobre la cuestión ética en Husserl en
el marco de los estudios fenomenológicos. Dice un poco más adelante:
Por eso cuando oímos hablar, por ejemplo, a los que se
dedican a los estudios éticos, que a ellos de Husserl sólo o
fundamentalmente les interesa la última obra, no saben
que esa obra no representa realmente y en el fondo
ninguna ruptura con las preocupaciones anteriores de
Husserl, sino que está profundamente unida con toda esa
obra, principalmente a través de sus investigaciones éticas
y del tópico sobre Naturaleza y espíritu. (San Martín,
1992, pág. 46).
Dicho factor: la continuidad, no es sino el fundamento tácito de nuestro
planteamiento. No podemos sino establecer un mínimo de expectativa de continuidad y
coherencia entre, por ejemplo, el Heidegger de La Pregunta por la Cosa (Heidegger,
1985), o el de La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción del Mundo
(Heidegger, 2005), o el mismo de Ser y Tiempo (Heidegger, S.A.). Se hace presente y
palpable la conexión entre la formulación de los fundamentos de la ciencia y el auxilio
de la filosofía y el “cuidado del sujeto”, clave en este trabajo; el vínculo entre las
problemáticas esenciales que privilegian a los entes y al Ser, pero sin olvidar el pequeño
patio donde crece el sujeto como una flor que es vulnerable porque es posible objeto de
olvido.
Hay pues, detrás de estas construcciones, pequeños y aparentemente provisionales
refugios donde mora quien debe regir al final. Se señala en esta intención un error
histórico que ha separado y olvidado lo que fue una vez uno y vigente:
(…) pero para Heidegger la distinción entre Ser y Deber
no es más que un desgarramiento rebajado del Ser. El
perfeccionamiento de una ética corre para Heidegger,
parejo con la subjetivación y la humanización del Ser.
Heidegger quiere ser a la vez destructor y conservador de
un verdadero ethos.
En la Introducción a la Metafísica Heidegger persigue la
distinción entre el Ser y el Deber remontándose hasta
donde Heidegger estima que se produce el origen de lo
que denomina en esta obra física, es decir el olvido del
Ser, que surge en la filosofía de Platón. (Casla Biurrun,
2000, pág. 72).
¿Y qué puede ser peor consecuencia de tal olvido que la pérdida de sentido?
¿Acaso no es la filosofía un quehacer que presupone al hombre? Pareciera que el
decurso de los siglos ha movido las cargas, gastado el fondo y algunos lastres se
confunden con el fondo, el cual parece siempre haber sido así. Parece que no sólo es el
análisis lo que separa, escinde también el tiempo, recorta a la vista lo real, todo aparece
al final como una versión parcial y así se comprende: lo parcial se trastoca con lo real.
De aquí la solicitud por el sentido que Heidegger reclama.
Tercera tensión
Heidegger – Descartes
Puede parecer que la ontología se multiplica, se complica, sin embargo, esa sólo
es la apariencia como consecuencia de una lectura que irrespeta el orden temporal. Nos
hemos propuesto abiertamente una lectura especulativa que descansa, entre otras cosas,
con la ruptura de la línea cuantitativa del tiempo, tratando de dar un enfoque cualitativo
del mismo, es decir, resaltando una continuidad entre Husserl, Descartes y Heidegger
que puede ponerse en orden circular como un tiempo cerrado en términos de la
consideración del sujeto como fundamento de las construcciones teóricas, cosa que
deriva, tarde o temprano en preocupaciones y escrúpulos éticos.
Hay un interesante resultado al trasponer en Descartes las inquietudes de
Heidegger sobre una fundamentación ontológica que retome la discusión sobre el
sentido del Ser a la luz de las diversas ontologías regionales que escinden al mismo
desde perspectivas fragmentadas. Muy a tono son los cuidados que se toma Descartes
en la primera de las Meditaciones:
En consecuencia, deduciremos quizá sin errar de lo
anterior que la física, la astronomía, la medicina y todas
las demás disciplinas que dependen de la consideración de
las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras
que la aritmética, la geometría y otras de este tipo, que
tratan sobre las cosas más simples y absolutamente
generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la
naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que,
ya esté dormido, ya esté despierto, dos y tres serán siempre
cinco y el cuadrado no tendrá más que cuatro lados; y no
parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en
sospecha de falsedad. (Descartes, S.A., págs. 13-14).
Y acaso ¿podemos decir lo mismo desde Husserl? Husserl no defiende a la
filosofía como “cosa de filósofos”, sino como disciplina que aporta unidad en el campo
de las ciencias, sin embargo no desatiende a una crítica al quehacer filosófico
contemporáneo: “Instead of a unitary living philosophy, we have a philosophical
literature growing beyond all bounds and almost without coherence” (Husserl, 1982,
pág. 5)
En el marco de tales escrúpulos teóricos podemos entender la distancia que
Heidegger toma respecto del humanismo como “cosa antropológica”. Sin embargo, al
rechazar las “regiones epistemológicas” que desgarran al ser –incluso aquellas que lo
desfiguran adjudicándole trozos ajenos-, tanto Descartes, como Heidegger, como
Husserl, dejan limpia la pregunta por el hombre, sea cual sea el lugar del sistema de
sujetos que intervengan en la acción llevada a cabo, de la destrucción o replanteamiento
abordado.
Puede ponerse en evidencia los recursos, las estrategias, y los conceptos
privilegiados en cada una de las construcciones sistemáticas de los tres pensadores. El
sujeto que retrocede hasta la certeza, la evidencia; el Ser que se reencuentra con sus
entes fraccionados, en todo momento, la cuestión por resolver nunca se desentiende del
problema humano. Aún negando la ontología regional de una “antropología filosófica”
Heidegger no cesa de llevar en lugar seguro al hombre, incluso es tomado como acceso
y vía a la constitución del Dasein:
La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado
en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma
correcta de acceso al ente. Pero llamamos “ente” a muchas
cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo
que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo
cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es
también lo que nosotros mismos somos, y el modo como
lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y
en su ser‐así, en la realidad, en el estar‐ahí
[Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el
existir [Dasein] a, en el “hay”. ¿En cuál ente se debe leer
el sentido del ser, desde cuál ente deberá arrancar la
apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene
algún determinado ente una primacía en la elaboración de
la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplar y en
qué sentido goza de una primacía? (Heidegger, S.A., pág.
17).
Descartes desarrolla, en la Meditación segunda, un proceso similar:
¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero
¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No,
puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es
racional, y así me deslizaría de un tema a varios y más
difíciles, y no me queda tiempo libre como para gastarlo
en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención
en especial a lo que se me ocurría espontánea-mente
siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que
consideraba que era. Se me ocurría, primero, que yo tenía
cara, manos, brazos y todo este mecanismo de miembros
que aún puede verse en un cadáver, y que llamaba cuerpo.
Se me ocurría además que me alimentaba, que comía, que
sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma.
(Descartes, S.A., pág. 17).
Husserl no se queda atrás, el acceso al lugar privilegiado también toma el camino
de lo humano, rechaza el compromiso “geométrico” de Descartes. En el avance de las
meditaciones se hace necesario esclarecer el significado de absoluta certeza, de manera
que la expresión “perfección de las evidencias” toma diferenciación, se destaca como
“clara y distinta”. Ante esta situación, se nos abre un pasado –a nosotros, los nuevos
filósofos- de experiencias “contaminadas” con elementos pocos claros, expectativas,
entre otros. Al respecto, y en virtud de las experiencias que por su origen están
“contaminadas” de insatisfactorios elementos, expectativas, Husserl señala como
alternativa:
Perfecting then takes place as a synthetic course of further
armonious experiences in which these attendant meanings
become fulfilled in actual experience. The corresponding
idea of perfection would be that of "adequate evidence"
and the question whether adequate evidence does not
necessarily lie at infinity may be left open. (Husserl, 1982,
pág. 15)
La dinámica se encierra en sí misma, el planteamiento está hecho: los desarrollos
de los diversos sistemas arrojan un lugar privilegiado donde la reflexión sobre la
ciencia, lo verdadero, las evidencias, lo certero, no dejan de estar bajo la dirección –ni
en la dirección- de un ente privilegiado. Estos planteamientos revisados y puestos en
violenta ruptura temporal-cuantitativa, pero en franca alineación cualitativa, tienen un
fundamento –o posibilidad de fundamento- ético insoslayable.
Se juntan elementos que podrían señalar una posibilidad; como dijimos al
principio, la intención es propositiva, y es crítica a la vez. Crítica en el sentido de
entender en estas propuestas no sólo un compromiso ético, un fundamento ético, sino
además, un compromiso histórico. Con esto lo que queremos decir es que, en la misma
medida en que la reflexión metafísica acusa –y delata- un compromiso humano no
alineado con una “disciplina antropológica”, más bien, con una concepción
antropológica, tiene en sí el germen de su eterna superación, mientras el hombre se
supere a sí mismo.
No es casual el límite en lo humano, lo humano mismo fue lo que movió a
Husserl, a Heidegger y a Descartes a ser defensores de la actividad que está reservada a
sectores sociales con posibilidades de desarrollarla. No es un asunto accidental las
diferencias que Heidegger tenía con las concepciones que asignaban un papel histórico a
los sectores proletarios, mal llamados “masa”, las señales de valoración del trabajo
“intelectual” que saltan en las reflexiones de Descartes, la libertad burguesa en la que
Husserl cifra la hazaña de “nuevos filósofos” que asumen –desde una clara libertad de
carácter burgués- que “there is nothing to keep us from ‘immersing ourselves’”
(Husserl, 1982, pág. 9). En fin, nos propusimos una construcción, no definitiva, no
ecléctica, más bien de índole dialéctica. Tal construcción debe poder responder a una
pregunta que planteamos al inicio en forma de problema: ¿Podemos construir un
concepto de sujeto, no desde una particular visión de un sistema personal, sino desde
una síntesis que dé cuenta de sus momentos en la unidad de las visiones de Descartes,
Husserl, Heidegger y de vuelta a Descartes? Pensamos que el esfuerzo deja un saldo de
mínimo sistema que pretende emerger como respuesta. La respuesta en este caso tiene la
cara de una propuesta.
Bibliografía
Abbagnano, N. (1997). Diccionario de Filosofía (Segunda ed.). Bogotá: F.C.E.
Abbagnano, N. (1994 - II). Historia de la Filosofía (IV ed., Vol. II). Barcelona: Hora, S.A.
Castilla del Pino, C. (1999). El sujeto como sistema (Séptimas Conferencias Aranguren, 1998).
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http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/95/95.
Descartes, R. (1983). Discurso del Método. Reglas para la Dirección de la Mente. Barcelona: Ed.
Orbis.
Gonzáñez Molina, E. (2007). De la Trascendencia del Ego al Ego Trascendental. Daimon. Revista
de Filosofía (40), 107-118. Consultado en
http://revistas.um.es/daimon/article/viewFile/21241/20551.
Heidegger, M. (S.A.). Ser y Tiempo (Digital ed.). Santiago de Chile: Escuela de Filosofía.
Universidad ARCIS.
proyectsucre@yahoo.es