Severino, E. - La Filosofía Contemporánea (Ariel, 1987)

EMANUELE
SEVERINO
LA FILOSOFA
CONTEMPORNEA
ARIEL FILOSOFA
Con los dos volmenes sobre La filosofa antigua y La filosofa moderna, Severino logr clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradicin filosfica. Este tercer volumen de filosofa contempornea completa el
proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas pginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierkegaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carcter especfico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de
ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofa contempornea, destruir toda forma,
estructura y configuracin que la episteme filosfica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofa se presenta de
esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los
griegos a Hegel, donde la afirmacin de un sentido inmutable y definitivo de la
realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del
mundo; y el tiempo de la destruccin de la episteme donde no slo Nietzsche
sino todo el pensamiento contemporneo se da cuenta de que el remedio ha
sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es
tambin la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofa contempornea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofa
griega entendi el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino
tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada
remite al punto de partida. Pero tambin permiten formular la pregunta decisiva: Es posible llegar ms all de este crculo? Es posible cuestionar el
sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofa y de toda la
civilizacin occidental?
Emanuele Severino naci en 1929. Licenciado en filosofa en 1950, ense en
las Universidades de Pava y Miln y en la actualidad es profesor de filosofa
teortica en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofa
y Teora de las Ciencias.
ARIEL FILOSOFA
934115-9
ISBN: 84-344-8735-7
ARIEL FILOSOFA
EMANUELE SEVERINO
Asesor
EUGENIO TRAS
LA FILOSOFA
CONTEMPORNEA
EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
ADVERTENCIA
Ttulo original:
La filosofa contempornea
Traduccin de
JUANA BIGNOZZI
l. 1 edicin: febrero 1987

1986 by R.C.S. Rizzoli Libri S.p.A.
Derechos exclusivos de edicin en castellano
reservados para todo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1987: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
-
ISBN: 84-344-8735-7
Depsito legal: B. 541 - 1987

Impreso en Espaa
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico,
qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
La intencin de los dos volmenes sobre La filosofa antigua y La filosofa moderna (Ariel, 1986) qued sealada en la
Introduccin de la primera de esas dos obras. En esta oportunidad aclaramos por qu del plan inicial del trabajo se
haba excluido la filosofa contempornea. Ahora invito a los
lectores a releer aquellas pginas. Deca que la filosofa, de
ciudad se ha convertida en un claro, y que los caminos que
la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas.
Y agregaba: ...la filosofa contempornea en su casi totalidad, no es el claro sino que circula con el trnsito de la autopista, en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de
la cultura moderna. El claro es en cambio lo que parece que
ha quedado de la vinculacin profunda entre la antigua ciudad
y el claro en el que se ha transformado sta, y por lo tanto
entre la ciudad y_ el trnsito de la autopista. Pero la consideraciiTde ste vnculo adquiere la importancia y el significado
que le son propios slo si, antes que nada, no se pierde el
recuerdo de la ciudad filosfica. Dirigir la atencin hacia la
vinculacin profunda entre grandes pensadores justifica no
perder el recuerdo de esa ciudad. Slo conociendo qu ha
sido la filosofa puede comprenderse el sentido de su transformacin actual y puede redescubrirse su rostro bajo la mscara. Hoy la filosofa tiende a confluir con la ciencia. Pero
slo recordando qu ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilizacin
que se est construyendo sobre los cimientos de la ciencia.
Este tercer volumen desea mostrar cmo se ha llegado a
ese claro y a ese trnsito de autopista y por lo tanto al
vnculo que une la antigua ciudad de la filosofa con el claro
y con el trnsito.
Por otra parte, los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofa contempornea (Q sea de la filosofa que
se aleja cada vez ms de todo fondo y de toda unidad). Lo
que obviamente no significa negar las diferencias y las con-
EMANUELE SEVERINO
traposiciones sino, justamente, sacar a la luz su terreno

comn.
En las pginas siguientes se usan estas dos abreviaturas:
FA: Emanuele Severino, La filosofa antigua (Ariel, 1986).
FM: Emanuele Severino, La filosofa moderna (Ariel, 1986).
INTRODUCCIN
E. S.
1.
LA FILOSOFA, EL TERROR Y EL REMEDIO
Aristteles, citando una observacin de Platn, dice que

los hombres se ven impulsados a filosofar por la maravilla:
por la maravilla que experimentan cuando, frente a los sucesos del mundo, ignoran sus causas. Por lo tanto buscan
la filosofa por ella misma, p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colinlrasaoDtener alguna
ventaja.
Pero la palabra griega thuma que traducimos como maravilla tiene un significado mucho ms intenso: indica tambin el estupor atpitr frente a lo extrao, imprevisible, horrendo, monstruoso. Si, en efecto, no se conocen las causas
de lo que sucede si lo que sucede no entra en la explicacin
del mundo que el hombre va poseyendo, entonces el sucederse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente
de todo terror y angustia. Y tambin de todo dolor, porquejl
sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se
produce en el hombre, imprevisible v sin razones.
A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla, Aristteles
quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror
provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. AT
cflflUSf TaT'Scausas del devenir, l rllUSha nace previsible
lo imprevisible, lo inserta en la explicacin estable del sentido
del mundo, y por lo tanto suministra el remedio contra el
terror de la vida.
La filosofa griega se plante ser contemplacin desinteresada, sin propsito de conseguir ventaja prctica alguna; pero
en la historia de la civilizacin nrr i dental la filosofaj justamente por ser contemplacin pura y desinteresada"de las
causas del devenir, ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"J"T^" v, prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 inters âSfficinJdel terror \de la
vida, n la culminacin de la historia de Occidente, el otro
10
EMANUELE SEVERINO
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
gran instrumento el otro ^ran remedio contra el terror es

i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia.
Es verdad que tambin 51 ^lsllUlllsTnoie presenta como
remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun10). Y el cristianismo hasta tiene una relacin con las
sas que la filosofa no posee. Por otra parte, tambin el
rstianismo como toda la civilizacin occidental crece
lentro de la dimensin que la filosofa griega ha abierto de
ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar
(FA, I, 1; XIII, 3 y FM, XXI, 8).
Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entr
losofa y maravilla, Aristteles tambin observa que el
philmythos (literalmente: aquel que ama el mito o sea que
construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo, porque la construccin de los mitos surge de
la maravilla, o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro^m^<>n g tinmhre, Tambin el jnjto, n~erecto, recoge los
eventos del mundo en una explicacSn unitaria: predispone
una interpretacin estable del universo y espera, preparad
por sta, laJgPiprin
rifi,.1os
fiyentasfJ^^cuales_j^jsn^^
nnprevisifoUad aterrorizadora y se adecan aljcrt^&m\co
enunciado por~eTm1torr'Tallbln el "conocimiento m t i c o d e
l"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el
terror de lo imprevisible.
Pero es un remedio inseguro, porqu<e._el .sentido mtico.del
mundo noês veFdad = ên el sentido radical que la filosofa
asign a esta palbTa"desde el comienzo: no lo descubre el
saber incontrovertible y absolutamente estable que lalocefa,
rt'tttetfrtgrf*^
se propone ser (FA, I, 2-5). Si la fuente
Nae^to^rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los
acontecimientos, y el desasosiego frente a su aparicin; si el
remedioLCpntra j e r r o r es el conocimiento de sus_causas, o
sea la previsin que las anticipa, que las coloca aun antes de
que existan, dentro de su Origen y de su Causa, hacindolas
de esta manera previsibles, de esto se deduce que el remedio
contra el terror.y el dolor_es slido y seguro slo si no consiste en el conocimiento mtico sino en el conocimiento verdadergK epistmicq del Origen y del Sentido del mundo. A los
ojos de la filosofa, "el conocimiento mtico es slo la. voluntad
de que el mundo tenga cierto sentido ms que otro, y contra
esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros
sentidos del mundo contrapuestos. Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad la idea de la
episteme, el remedio ofrecido por el mito contra el terror
no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e

ineficaz. Slo la verdad puede salvar del dolor del devenir;
slo la episteme es el remedio contra el terror. Una vinculacin esencial une esta temtica con la afirmacin aristotlica
de que sfrlq el fijfanf" p i H lyr M i r
Pero la fclosoja 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^
teja^rjustamete en d a ^ t p ^ o j i . ^ q u ^ s j i c ^ ^
11
mimSo/entendido
como salir de la nada y volver a ella (FA,
XIII, 3). Si, en efecto, la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del
mundo, el tqrrnr rlevam^xtremo si ^ w H < > n p r^t^TTl ^ imprpyisibilidad del devenir; y sta deviene extrema si se piensa
que loêjejato>4iiumrjeji-^
naâ^
Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada y con el
hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que ms bien se
aparece ante l mismo como la ms inquietante de todas las
cosas, como dice Sfocles en Antgona, si las vicisitudes
de la vida y del mundo provienen de la nada, son absolutamente imprevisibles: en efecto, qu puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto
absolutamente terrorficas. Lajpageîa^jri^ga sur^ge justamente êwroîe^senjdojna^^
evocado desde los
comienz^saelênsamiento filosfico.
Y la filosofa griega no slo evoca este sentido inaudito,
sino que l a concibe como la vigenciaoriginaria, el punto Ha
partida HPI lamino filosfico-metafsico. el objeto_jgorexcelencia de la maravilla. Tambin quien como JEarmnidesJafirma el ârîWj]ii5pHr> \P\ devenir, adelanta esta afirmacin
porque est convencido de ver la salida de las cosas de la
nada yû^w)ltyer amella, y slo porque est convencido de
ver este cofepHo^ lo considera ilusorio. (Si no creysemos ver
el movimiento del sol, si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros, no lo calificaramos de ilusorio y aparente, desde el punto de vista de la astronoma moderna.)
Con el nacimiento de la filosofa, el hombre se encuentra
expuesto a la absoluta sorpresa de la nada, o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen
de manera radical a toda anticipacin y previsin. Y tambin
la^muerfSO concebida como aniquilacin, adquiere el sentido
de imaê^renia distancia, donde lo que, al morir, se convierte
en nada, no tiene ninguna otra vinculacin con el mundo y se
pierde en una noche infinita.
12
EMANUELE SEVERINO
Lal
iues, al mjcer, tiende a seguir dos dicitfls
contrapuesta
imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible
es
que tiende a desvelar el sentido y el
._ Origen
_ del devenir,, __
extrema capacidad dejgreyjsin v de anticipacin del H w y | p
todo lo que se~9fcluce en ei devenir ci la vida y del mundo
debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmutablemente ppr.la eptsemZêro, como ey^tfSc^êlêimHj
jgi2&(ontogico) del devenir, lafilflrepfia,evora \t\ jtnprpvisibilidad extrema, la extrema imposibilidad de anticipar en
Xa historia de la filosofa es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo
irreductible. Un choque donde el sentido griego del devenir
termina con destruir a su antagonista, o sea con la voluntad
epistmica de dar un Orden, un Sentido, un Origen absolutos
e inmutables al devenir. En su carcter especfico, la filosofa
contempornea llefla a la, rtispiriq <te esa destruccin y por lo
tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del
devenir. Pero, adems, toda l Civilizacin occldentT crece
dentro de este sentido, ya que la destruccin de la episteme
y por lo tanto de la metafsica no es algo que"~se~proHuzca
simplemente dentro del pensamiento filosfico, sino..que invade las obras y las instituciones de la civilizacin^ occlclental:
abarca la cTfficmahlsto^^
de "Occidente, todos
los aspectos del desarrollo histrico de nuestra civilizacin.
Dentro del sentida^riejodel devenir crece tambin el
cristianismo. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofa
y gp-pwwant3 rfyrq f^'nnji l ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofa, pero que, justamente por esto, por principio no puede poseer la controvertibilidad con que s se
plantea la construccin de la episteme. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito, y ese jafito "cristiano presenta
unjpcêrp, concepTul laii tsdirblladojgojno_j)ara permitirle
analizar y discutirais propias rejactnes~con la filosofa. Pero
desde el punto* de vista de la/episteme, el remedio que el
cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que
resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio
epistmico), aunque el remedio cristiano y no el remedio filosfico al terror es el que permite aâs n^sa^tr<iicJQgale^4e
Occidente soportajMa^yida. Con respecto a estas masas, el
cristianismo sepesenta^como la forma suprema de salvacin
del terror de la vida; pero la filosofa en cuanto epistemedebe ser reconocida como la forma suprema de remedio y
salvacin, dentro de la tradicin occidental, porque el cris-
13
tianismo, al querer ser fe y mensaje que la razn humana

nunca habra podido descubrir por s sola, es un remedio"
inseguro jjjnofiable, expuesto por su naturaleza a la amenaza
de la duda y del rechazo.
Y por otra parte venimos dicindolo, justamente la
filosofa, que como episteme se presenta en la historia de
Occidente como el primer gran remedio contra el terror, justamente la filosofa como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civilizacin|MoccidntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y
como volutaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. Es destruido el primer gran refugio contra el terror.
Cmo ha sido posible todo esto? Tal vez el hombre moderno
s ha liberado del temor y de la inquietud provocados por
lo imprevisible?
[27LA RELACIN ENTRE TERROR Y REMEDIO
EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd Veor 9ue la>

ênfermedad. Expresin esta qu puede compendiar de lsTmS^L'
BlW^TfiaTflTicaz el aspecto ms caracterstico de la filosofa
contempornea. EljOrigen, el Sentido, la Causa, el Fundamento, el Orden, la Ley, la Realidad inimitable y divina evocadoyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadpoT^^lmpxeyisDilidad del ripypnir, pero a._la vez un poco"
elfos mismos van presentando un rostro terrorfico. PfvTentto
y anticipando el devenir, terminan por borrarlo, y al borrarlo
borran con l la vida mis'ma deTTiombre. m hombre aparece
aJite-eXmlsmo como la ms inquietante e imp^yisiblf ** Tag
cosas, pero el remedio que aporta termina por resultarle un
suicidio. El remedio destruye la vida; pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez ms ntida
que al querer salvarse del peligro que l es para s mismo,
termina por liberarse de s mismo, por destruirse a s mismo.
Se da cuenta cada vez ms de que el remedio ha sido peor
que la enfermedad. Sj r>r>c ovigt^ o hr>TnVrg n o puede vivir.
De esta manera empieza unaiaiîn"aTClBc4e^hoiB(bi^hacia te-*tiber6^, o sea hacia la liberacin de esa verdad
que le destruye la vida. Y ya que la verdad no es un simple
hecho cultural, encerrado dentro de los lmites del saber
filosfico, sino que ha constituido el fondo sobre el que han
tomado forma las obras y las instituciones sociales, polticas
14
EMANUELE SEVE RIO
y econmicas de la tradicin occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la armona entre su
contenido y la verdad filosfica), la liberacin de la verdad
y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud
cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria.]cQncreta de
Occidente, o sea ha quedado determinada como libertad religiosa, poltica, econmica.
Pero la progresiva conciencia de que el remedio, al ser
peor que la enfermedad, sofoca la vida del hombre y que
por lo tanto debe ser d e s t r u y a toda verdad y toda realidad
inmutable en la que ese remedio toma cuerpo, esa conciencta~ho es la expresinjfeujia__sjtniplg vnlnntad_.dg_ supervivencia. Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtlizacin occidental hace impensable ese devenir que, como ya
se ha dicho, desde sus comienzos la filosofa concibe como la
evidencia originaria, absolutamente indiscutible e innegable.
Y desde luego en el devenir de las cosas est tambin esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. Al defender su propia supervivencia, sin embargo, el
hombre defiende antes que nada su propia conviccin de que
el devenir de las cosas y su salir de y volver a la nada
es la prueba, fundamental que no puede ser desmentida por
forma alguna de saber y, por lo tanto, tampoco por forma
alguna de episteme, aunque pretenda plantearse como verdad
absolutamente incontrovertible. Que la episteme se configure
como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es ms bien
el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es.
Desde este punto de vista, la progresiva destruccin de la
episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable
de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del
choque entre verdad de la episteme y la no-verdad, sino entre
acJtiUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y
se siente como la tfffQad originaria y autntica el sentido
g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensin d e _ s ^
La conviccin de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma, en
efecto, fuera de la episteme, sino que esta ltima, al salir a
la luz, evoca el devenir, o sea lo entiende como un salir y un
volver a la nada, y como consecuencia de esta evocacin prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir
as entendido. La episteme no puede ser verdad, porque ter-
mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y

de la vida.
Pero ms all de esto, de lo que se ha hablado, hay otros
motivos que explican cmo el pensamiento contemporneo ha
podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad. Al comienzo de la civilizacin occidental, la capacidad del hombre para transformar el mundo es an extremadamente reducida, y por lo tanto el instrumento del que
dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del
mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de
interpretar el mundo y la vida. Superando la interpretacin
mtica, la interpretacin filosfica del mundo es el esfuerzo
ms radical para defenderse del terror de la vida mediante un
enfoque cognoscitivo, una configuracin del pensamiento. Pero
con la ciencia y la tcnica modernas, sobre todo en los ltimos ciento cincuenta aos, las capacidades del hombre para
transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va
prefijando crecen de manera extraordinaria, sin punto de
comparacin con el pasado. La ciencia y la tcnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas
y modos que estn a la vista de todos y no hacen aorar el
dominio epistmico del devenir, accesible slo a una lite de
individuos y, por lo tanto, incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso.
Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no
espectadores pasivos de la historia, no ven en la filosofa la
capacidad de resolver los problemas especficos que de vez en
cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. El inaudito sentido griego del devenir, evocado por la filosofa, se ha
extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas
(hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor
vienen de la nada y a ella regresan), pero la episteme, aunque
en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir,
nunca logr colocarse directamente en relacin con las masas,
a diferencia de la ciencia y de la tcnica, cuyos resultados
prcticos son perceptibles por todos. Es as que se ha difundido un sentido de podero no slo en las fuerzas que hoy
guan el mundo, sino tambin en las masas occidentales que
tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibilidad del devenir. Al confiar en su podero el hombre se vuelve
audaz.
Ciertamente, lsLgjencia y la tcnica saben hoy que no son
verdailesâbsolulaS-iJicontrovertbles; o sea, Saben que HO
15
16
EMANUELE SEVERI NO
son>^]isteme (aunque la palabra epistemologa sirve hoy

para designar la reflexin crtica sobre las estructuras y las
formas de la ciencia, esto es, acerca de las estructuras y
las formas de lo que no es episteme, aunque ciertas formas de
la filosofa contempornea hayan aprendido a usar de manera
impropia la palabra episteme). En este sentido, -tambin la
ciendte y la t c ^
mito
y, a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que
la enfermedad, se presenta ahora como mito tambin la episteme; pero la ciencia y la tcnica, a diferencia de cualquier
otro mito, parecen mantener, ahora.yaqu, *n psta tierrau-lo
que prometenj^paxpren ser; el remedia ms__ejficj^.ciMitra. el
terroOfiTaixsnir, aunque su aparato conceptual desde hace
tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta,
definitiva e incontrovertible.
El proceso de destruccin de toda verdad inmutable y absoluta el proceso de liberacin del hombre moderno hace
posible, pues, un conjunto de-enfoques que, por otra parte,
tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminacin de ese proceso en la filosofa contempornea, o sea en la
filosofa que sigue a la ltima gran tentativa de la filosofa
para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria
filosofa hegeliana.
"
En la Vicisitud de la liberacin de los inmutables, la atencin puede verse atrada, hacia un lado, por el aspecto posi#vo de la iniciativa humana, en cuanto sta destruye~el Orden
UTtey, el Dominio que en sus diferentes formas epistmico-filosficas, metafsicas, teolgico-religiosas, morales, econmicas, polticas, jurdicas, estticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. La civilizacin entiende como
pi^gresîJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados
delsglo xx, posicioneTlOSfieas-eoifoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretacin del sentido det^progreso. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif,
cin del rSmedio^ que ha terminado por revelarse peor que
la enfermedad - 3 ^ sea ms temible que el terror provocado
por la imprevisibilidad del devenir, el antiguo temor de la
"vida se ala y pasa a segundo plano.
Por el otroladOyXPjijajestruccin del remedio, la atencin puede ser reclamada nuevamente por la representacin
del antiguo temor, que se ha vuelto an ms fuerte por la
comprobacin de que el remedio preparado por toda la tradicin de Occidente se ha revelado intil. La vida del hombre
es un naufragio; el hombre es un ser para la muerte: den-
17
tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la

filosofa existencialista.
Y tambin por otra parte, el pensamiento filosfico, frente
al fallido remedio, desconfa tanto de la exaltacin del progreso, como del pesimismo que se rinde al terror: se propone
entonces un mievr> tipo He hnmfrreNietzsche lo llama superhombre que supera el terror de la vida aceptando como
propio destino todo lo que la vida va presentando, ya sea gozoso o terrible; o que ve, justamente en el aspecto inquietante
de la existencia, el nico modo posible de ser autnticamente
hombres: el riesgo, la audacia, la aventura garantizados por
la nada, desprovistos de todo remedio, abiertos a toda sorpresa, a toda forma de xito y a todo fracaso.
Como ya hemos sealado, existen todos aquellos aspectos
de la filosofa contempornea desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo que confan al nuevo remedio,
o sea a la racionalidad cientfica y a la tcnica modernas, la
tarea de salvar al hombre del terror de la vida.
Las indicadas son configuraciones tpicas de la filosofa contempornea, que no slo no agotan el cuadro de la actual
reflexin filosfica sino que, adems de interferirse y entrelazarse de manera compleja, dejan ms all de ellas y a veces
mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir
el enfoque epistmico.
3.
ESCEPTICISMO Y FILOSOFA CONTEMPORNEA
Si no se pierde de vista que toda la cultura filosfica, e

incluso todas las formas de la civilizacin occidental, consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad
originaria y fundamental, estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en
la historia del pensamiento filosfico, y por tanto tambin
de la filosofa contempornea. Ya que la filosofa contempornea enjyu rasgo mas rarartftrstiro. dBe~5er imisideada
gomo una gran variacin del tema
ftsrept.ir.ismn.
El escepticismo filosfico, en efecto, en su concreta configuracin histrica, no es una abstracta y gratuita voluntad de
negar la verdad, nt+ tu im Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^
al contrario, en el escepticismo se halla presente, como en la

episteme, la idea de la verdad; pero el escepticismo est convencido de que existeirTaiTesâTa-descartar que las formas
histricas de la episteme o toda forma posibleT^stn enjcondi-
18
EMANUELE SEVERINO
Este enfoque est presente en la episteme: por ejemplo, la

filosofa moderna, al mostrar lo insostenible del realismo tradicional, aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de
verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme.
Pero mientras que en esta ltima la crtica dirigida a las
otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnacin autntica de la idea de la
verdad, dicho convencimiento est ausente, en cambio, del
escepticismo filosfico. Despus de haber destruido la construccin de la episteme, el escepticismo se retira al terreno
seguro cognoscitivamente seguro de lo que sigue estando
siempre en la base de toda construccin epistmica y que permanece despus de la destruccin de toda episteme: el devenir del mundo, el acaecer de las cosas, que por inquietante,
inexplicable y catico no puede ser negado de manera alguna.
Y esto se considera, aun en el escepticismo, como la dimensin
evidente desde buen principio, cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una
verdad indiscutible y absoluta.
El escepticismo antiguo, moderno (FA, XI; FM, I, 8) y contemporneo no consiste en la afirmacin abstracta de que no
existe verdad alguna, sino en la afirmacin de que no êxiste
o no puede existir una verdad epUtAmica gup <t> mingue por
encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ser su
Ley nmutaoie. Una ahrma!Mfl JU presenta diferentes aspectos en relacin con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme, y con las diversas formas de episteme marcadas por la negacin escptica, o finalmente con los
distintos modos con los que el escepticismo aun dentro de
una idntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir concibe la configuracin, la colocacin y los
rasgos especficos del devenir.
No es pues una casualidad la profunda vinculacin del
escepticismo con Herclito, interpretado de manera indudablemente reductiva como filsofo del devenir incesante de
todas las cosas. Si toda la realidad est en continuo movimiento, no es posible ningn conocimiento verdadero de esa realidad, porque al cambiar, ser siempre diferente de como se
pens que era. (Una consecuencia que ya Platn y Aristteles
haban denunciado con claridad admirable.) Pero, justamente,
afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la
19
realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad; sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir, lai w r H ^ t\*
la existencia del desorden, df| cAm Af* ^ 'PTfYfift]f* Y **" lo
inquietante.
r o r lo tanto, cuando se observa que el escepticismo se
niega a l mismo porque al negar la existencia de cualquier
verdad niega poseer l mismo cualquier verdad; cuando, insisto, se adelanta esta observacin, no nos referimos tanto a
la forma histrica que ste ha asumido, sino a una tesis
que la episteme toma en consideracin y que ms bien es
sustancialmente la episteme la que la formula para mostrar
cmo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e
incontrovertibilidad del enfoque epistmico. Aun cuando no
se da cuenta de ello, toda forma histrica del escepticismo
niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. Como se ha dicho, niega toda verdad que pretenda colocarse
por encima de esa verdad elemental y originaria ^nflame
conslslB Yd flllllaTll del devenir del mundo.
" fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales, con relacin a la manera de entender el devenir de la
realidad, que se presentan en formas cada vez ms elaboradas
a lo largo del desarrollo del pensamiento filosfico, y de manera particular en la filosofa contempornea.
El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la
realidad est en continuo movimiento, todo conocimiento de
la realidad se contradice apenas se realiza; justamente porque
se leiieie a aigo qu ya no est, qu ya se ha aniquilado. La
dialctica hegeliana es la profundizacin ms grandiosa de
este enfoque del escepticismo, aunque piense presentarse al
mismo tiempo como la superacin epistmica ms radical del
escepticismo. En efecto, Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradiccin o sea, asumir la contradiccin
como resultado y no lograr captar cmo puede superarse la
contradiccin del conocer. Tambin de esta circunstancia surge cmo el escepticismo puede negar que el conocimiento
contradictorio de la realidad sea verdad, slo en cuanto est
g3^
I"T
1a {
A<* fie l
verdad ft <^ pnr la HPS HP qiiP la
vejdad no puede ser contradictoria, y est convencido de que

esta idea no encuentra la realizacin en el conocimiento de la
realidad deveniente.
Ya que tambin el escptico afirma la existencia del devenir, ni aun el escptico piensa afirmar que el devenir no sea
devenir, o sea ni el escptico puede renunciar al principio de
no contradiccin. Al saber adems que la verdad no puede ser
20
21
EMANUELE SEVERINO
contradiccin, el escepticismo, al chocar con la contradiccin

del conocimiento de la realidad deveniente, es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia, fenmeno,
aspecto externo de una realidad en s que se mantiene oculta
e incognoscible ms all de los fenmenos. Y ste es el segundo de los dos enfoques escpticos que se quera recordar: en
narse en el pensamiento, la verdad vuelve a ser un ms all

del pensamiento, un en s incognoscible y misterioso.
Si, por lo tanto, la filosofa contempornea destruye la
episteme, o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad
del devenir haran posible la existencia del devenir, por otra
parte justamente las grandes configuraciones de la episteme
el pensamiento antOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el
que tiene su desarrollo ms grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. El u i l n i n de
tslU dos enfoques sLyillos se expresa^ en cambio, en el
pensamiento antiguo, en el pirronismo, o sea en esa forma de
escepticismo que se desembaraza del vnculo que une a Pirrn con Parmnides (FA, XI, 1-2) y termina por encontrarse
entre las manos slo la tesis elatica de lo contradictorio de
las apariencias fenomnicas del *n"nf1n
En otros trminos, para el/idealismo hegelianqjjara el cual
la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento,
toda realidad particular es un contradecirse, y el proceso total
del pensamiento que coincide con el devenir esencial de la
realidad es la eliminacin de toda contradiccin esencial: el
pensamiento es episteme iusamfinle__porQue es esa elimiT'
H<Sn n g<a pAWîP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP ncn.
^JBPable (FM, XXI, 5-7). Buena parle lie la filosofa posterior

a Hegel, constituye una crtica de la filosofa hegeliana, o sea
de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano,
y por lo tanto es una crtica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una sntesis definitiva. De esta manera, de la filosofa hegeliana se
utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantelamiento de la pretensin de toda realidad deveniente particular, finita de ser inmune a la contradiccin.
En el rechazo de la sntesis definitiva, la realidad se presenta como contradiccin; pero precisamente por este motivo
la filosofa contempornea sobre todo en esas posiciones de
pensamiento que, sobre la base del principio de no contradiccin, excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria presenta una amplia gama de enfoques que vuelven
al fenomenismo kantiano, o sea a la tesis de que la realidad
en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de
la realidad en devenir son, justamente, el fenmeno, la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. Eliminada
kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contempornea

las formas fundamental** del escepticismo antiguo.
Y no slo esto, sino que la destruccin contempornea de

la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese
tramo de la historia de la p.îsterne #1 | flpjMrismo va*"
liberndose progresivamente de la metafsica o sea del as-'
pecLu niA LUiuuUiriuliuj U la ftisleme y de sus dimensiones
tradicionales (indagadas por la psicologa, cosmologa y teologa racionales). No es una casualidad que Hume, tal vez ms
an que Kant y que Hegel, est tan presente en la filosofa
contempornea.
4.
Y LA CATEGORA DE LA TOTALIDAD "
Y precisamente la vinculacin esencial, ôue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la eistem$ide a_ verdad
con la/manifestacin del todcTjFA, I, 3), hCErtjue la destruccin de la episteme sea U l vez, en amplios sectores de la
filosofa contempornea, negacin H qiif la prtnî^nîa pêda
dirigirse a la totalidad, dp 7n<? PYIPM raptando en ella lo que
hay d lUtflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las
diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas
las cosas/La crisis d l pisieme es, pues, la crisis de la ca-"""'
fUtgl'la l la totalidad (o sntesis definitiva).^/
""***.
u n ^tecio, porque la ejhs'te'\)l&' s conocimiento de la unidad, o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad
de los entes, justamente por eso puede ser previsin no desmentible del devenir y, por lo tanto, remedio absoluto contra
el terror de la vida. La imprevisibilidad del devenir exige que
no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que, por lo tanto, el Sentido del mundo se fragmente en
una multiplicidad infinita de sentidos flrciaies y provisorios,
que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-*
sin fin.
22
EMANUELE SEVERINO
23
supremos de la existencia. La filosofa deja de ser metafsica"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva ms all de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser y
se quiebra en " n * p1,,T,Q1fr>H Ae* t^^ne
p-rtin; 1 "-'"" psicologa, lgica, sociologa, reflexin crtica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna, historiografa. Del tronco de la
filosofa se separan las llamadas ciencias del hombre, y
la filosofa va perdiendo cada vez ms su carcter especfico.
Pero queremos subrayar cmo es profundamente
filosfico
este proceso de desenvolvimiento de la filosofa. El cuadro
trazado en la Introduccin al volumen de La filosofa antigua
o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofa contempornea con las ms variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer
los rasgos caractersticos del pensamiento filosfico no es
casual sino que es el resultado inevitable de la destruccin de
la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario
de la totalidad; o sea, el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carcter autntico del devenir la imprevisibilidad de lo que surge de la nada que lleva justamente a
la destruccin de toda verdad y realidad inmutable y definitiva.
Aunque a la filosofa y a la cultura contemporneas les
cuesta darse cuenta, la disgregacin de la filosofa en una pluralidad dejfo'ftfpT*r'a<i ^npriiiinlienrli"
n i r t i n i trnrlrnrh,
pues, de ^filosofa a asumir caracteres que son propios de
la ciencia moderna es consecuencia inevitable de la manera
en que la filosofa misma, desde sus orgenes griegos, ha establecido el sentido del devenir. El originario sentido filosfico
del devenir es el que impulsa la disolucin de la filosofa en
la ciencia, o sea la disolucin de la comprensin de la totalidad
en el conocimiento analtico de las partes de la realidad deveniente. El originario sentido filosfico del devenir impulsa, el
culturalismo antihloshco que cr*acTfifiza gran parte de la
cultura de nuestra {JUt!.
De lo que antSCde puede entreverse cmo la crisis de la
categora de la totalidad se desarrolla en una doble direccin.
Por un lado se niega la existencia de un Sentido, Fundamento,
Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias,
de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar slo en
relacin accidental. Por el otro lado, esta fragmentacin de la
rPnUAn tnfqj c^ refleja p>n Ta fragmentacin del codimtenTo
de fer realidad.
~~~~*,,"*-*-"".
Fragmentacin esta ltima que no consiste slo en la sustitucin del conocimiento metafsico del Todo, por parte de
una multiplicidad de conocimientos y teoras parciales, especializadas y vinculadas entre ellas, a su vez, por relaciones
accidentales, sino que consiste en el abandono, en amplios
sectores de la filosofa contempornea, fe ese significado trascendental del pensamiento, que en la filosofa moderna 113
erpnsamiento, en su significado primario, no es un ente entre IOS ntes;*sino el horizonte de todo ente, la dimensin en
cuyo seno, exclusivamente",ts>punible UaDIr de cualquier ente,
y que sa es la dimensin total, la totalidad misma (FM,
XVIII, 5).
En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina t espacio mismo de la metafsica, y esto explica el carcter Sfctfnetafsico de gran parte de la filosofa
contemporaiRM. ^ *c
Con la crisis de li&pisteme y de la metafsica disminuye
el enfoque de la tradicin filosfica que considera el conocimiento de la verdad como gua de la accin humana y, antes
que nada, de la accin moral y poltica. Se niega que la vida
Hgi h r m ^ r e pueda tpner aWm fjn por derecho o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en
el Orden del universo y se reconoce que los fines del hombre
son slo los que elige libremente, garantizados nada ms que
por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo.
El problema decisivo no es ya la contemplacin de la verdad
del mundo, sino la transformacin prctica de ste sobre la
base de proyectos libremente construidos por el hombre.
Si la destruccin de toda episteme y de toda metafsica
representa el aspecto ms caracterstico de la filosofa contempornea, la filosofa como episteme no desaparece de golpe
de la misma manera que no es imprevista la aparicin de
la destruccin de la episteme, sino que se prolonga durante
el siglo xix y tambin en nuestro siglo.
En general, puede decirse que estos fios pnforypg centra.
puestos del filosofar gri<tf>" i ~ m i i n <*j\ 1 m f c m a posicin
filosfica, en el sentido de que, justamente en la articulacin
de las crticas ms drsticas y ms relevantes dirigidas por el
pensamiento moderno al enfoque epistmico en las crticas,
por ejemplo, desarrolladas por Marx, Nietzsche, Wittgenstein, an se hallan imponentes residuos de ese enfoque epistmico-metafsico del que quisiera liberarse por completo. El
^=^M?==P==
24
EMANUELE SEVERINO
viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo

en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad.
Desde un punto de vista ms extrnseco, es posible distinguir, en la filosofa que, despus de Hegel, no considera que
se presenta como rechazo de la episteme, una especie de
desarrollo smusoida, que hace retroceder la teora filosfica
del idealismo al fenorienismo kantiano o, directamenteâlj-ealismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^
mente del realismo dogmtico a formas de neegfl3leisln7r~y~
de neoielism: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a rec c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna, que,
en la filosofa contempornea, se cruza con el proceso de destruccin de la episteme. Tampoco debe maravillar la verificacin de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas
las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftnia.
el idealismo
idealismo se
se pro
proddCB 11 C U el transcurso de p o o u k
n o y por el
simas dcadas, y que para penetrar en la cultura filosfica re(JUlUieii, pi'as decirlo, un suplemento de reflexin. Que adems, como sucede en todas las maduraciones, madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan
para llevarla a su desarrollo.
I
SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZN
COMO REMEDIO
1.
E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD

Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO
La primera gran profundizacin del nexo que, fuera de la

episteme idealista, une el devenir, la voluntad, el dolor y la
salvacin del dolor, est constituido por el pensamiento de
Schopenhauer. Puede ser considerado el filsofo que inaugura
el enfoque tpico del pensamiento contemporneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA ;WUra PI r U n r nVl riPVPnjr p " " ^
estar don^P la *pi<:tt>wit> ryê encontrarlo
Arthu Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819,û obra
maestra, El mundo como voluntad y representacin, menos
de cuarenta aos despus de la Crtica de la razn pura de
Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distincin
kantiana eAtre fenmeno v gftâ tin si \NL. Xlli'j.
& k a n t y luego Fichte entendieron la cosa en s como
fuerzaTJue acta sobre el sujeto cognoscente. Pero ste,
adefTs de ser receptivo y pasivo con respecto a tal fuerza, encarna un principio activo espontneo. En Schopenhauer
pgtp finnrpptn HP la roca en s como fuerza adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la
cosa en s es voluntad y el fenmeno, justamente lo q u e l a *
Voluntad quiere. El sujeto no es simplemente paslvu Con
respecto a la cosa'TrT si, sino que es producido ~pur sta; es
justamente lo querido por la Voluntad. La Voluntad produce
tambin la espontaneidad del sujeto (que, por lo tanto, con
respecto a la Voluntad, no posee ninguna autonoma real.jil
mundo o sea, el s^r, fl T n H n E n m r Q S a ^ n s t ^ VlufltSn
la intima esencia, el ncleo de cada cosa, as como del
Todo^, y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/tenmeno de
la Voluntad. |

27
EMANUELE SEVERI NO
Schopenhauer llega a esta tesis sealando que el sujeto

cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. El primero es el alcadu en la Critica de~\a
razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los
otros objetos" de la experiencia," sometido como todos los demls'TlasTeygs'a'T expenencia.
Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo tambin de otra manera, que est ausente en la percepcin de
todos los dems cuerpos pertenecientes a la experiencia: el
sujeto percibe el propioûerpo como impulso, voluntad: como
voluptad concreta, en4 que cada verdadero acto voluntario
no es algo separado de su manifestacin Corprea, o sea que
o puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento
del cuerpo. La accin del cuerno es la-.nhjftiYfn*n Hg]
acto de querer. La afirmacin de esta idgnjjH^fj pntrf i ^ " i
ta^yjcuerpg,es el conocimiento ms inmediato, es la misma
sino slo mediata, como simples representaciones. Entonces,

no slo en los hombres y en los animales, sino tambin en
todos los fenmenos de la naturaleza orgnica e inorgnica
podemos encontrar por analoga esa idntica esencia. Es preferible llamarla Voluntad y no simplemente fuerza, porque en la base del concepto de fuerza est el ordenamiento
fenomnico de la experiencia y de la representacin, mientras
que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier
otra cosa. El concepto de voluntad es el nico que tiene su
origen en las representaciones fenomnicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi"
Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio

cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenmeno, en
el segundo modo lo conoce como ste es en l mismo lo
conoce como cosa en s, lo ve justamente como expresin,
fenmeno, objetivacin de la voluntad.
Sobre esta base, Schopenhauer propone considerar todoslos cuerpos de la experiencia como fenmenos de la Voluntad,
o sea objetivaciones de ua tendencia, de un impulso, d n
fuerza que, cuando se presenta en el nombre, tiene los caracteres de la voluntad humana; o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representacin y de reflexin consciente.
Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta,
pero observa que la alternativa de sta sera un e^joj^njotejico que considera como fantasmas, vida aparente, todos"
los fenmenos diferentes de^qu3rt& en lo que consiste mi
cuerpo. Tal egosmo, irrefutable, segn el filsofo es la ltima fortaleza del escepticismo. Inexpugnable, eso s, pero de
cuyo presidio no hay posibilidades de salir, aunque se puede
pasar por delante y dejarla atrs sin peligro.
La verdad filosfica o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de
que la eoonciatT^s de nuesjjn .propica fenmeno (esto es,
la esencia de nosotros como fenmenos de la experiencia) oa^
nuejslr voluntad constituye la clave que nos permite conoc e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere slo a nosotros mismos, tambin a todos
los fenmenos que no nos son dados de manera inmediata
En relacin con el modo en que Schopenhauer afirma la

existencia de la Voluntad universal, dejando atrs, inofensiva
pero inexpugnable, la ltima ciudadela del escptico, debe decirse que la afirmacin de que tofo la e^pr*rif*nrB tn firnmcmni
de la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmacin de que
la Voluntad es el ser en s de todo fenmeno, al igual que lo
es del fenmeno en el que consiste mi cuerpo. Una hiptesis
confirmada, segn Schopenhauer, p_or una mirada de indicios
que el filsofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos.
No deja de ser una hiptesis, algo no incontrovertible por
muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo.
Puede darse la vuelta al discurso y sealar que si se trata
de una hiptesis, el conjunto de indicios que llevan a anrmaria es demasiado elevado como para descartarla. Por esto
Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su
filosofa no se basa en cadenas de deducciones, sino ce
manera inmediata p " <*1 mismo mundo intuitivo, o sea que
Tîifr lili Ylt" -""" h ^ "" Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y or lr> tfT+" cAi;Hompy||r mientras que los otros
sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten,
toda la construccin se derrumba.
Obsrvese que, por un lado, el vasto terreno en el que
todo se apoya slida e inmediatamente, es el mismo mundo
Hp
l fleYfin^r y LUe P o r o t r o lado, en este modo de actuar de
la filosofa de Schopenhauer, se adelantan los criterios caractersticos de la induccin cientfica: la pyiprenna,
exigencia de
de ncontroincontrovertibilidad, propia de la episteme, se deia
dej de lado U Wen
26
nhipliiHiAH
Jiiw'i i.iiffl|ia ^k y} iniii
fi nmeno qiie po-
rj^Xinn irr H^c^f reentro, fin lo ntimo de la conciencian

diata de cada uno.
2.
DE LA EPISTEME A LA HIPTESIS
28
se presentan los primeros sntomas reveladores de este abandono en nombre de un slido y brusco sentido comn que,
contra la extravagancia del egosta teftco"7 propone no
tanto una prueba, como una cura (en el manicomio). (Podra
responderse que si ya se da por descontado qu es la locura,
la filosofa deviene completamente superflua.) Este tipo de
lgica, basada en la analoga, el indicio y el procedimiento
inductivo y por lo tanto abierta a los procedimientos tpicos
de la ciencia moderna, o sea hipotticos y revisables es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer, y ciertamente en contra de toda intencin de ste, al
escepticismo del que tan alejado quera mantenerse.
3.
EMANUELE SEVERINO
LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZN
De acuerdo con el criticismo kantiano, para el cual toda

explicacin racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia, la Voluntad, como cosa
en s existente ms all de los fenmenos* tamfrjn est ms
.alljeûddlApliuiuiii'i i i.iumil no tien^sentido preguntarse"
por qu existe, de dnde viene, adonde va: la Voluntad no
tiene porqu, niorigen, ni direccin o fin; es, por lo tanto,
un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente, desprovisto por completo de
conciencia, irracional. Se trata de una tendencia infinita
q u e afjiia
fligi^pT
p^ H I
jiin T n a w a
Efpenmon el mima) como re^gîtapnJa. vida^gs

lo qiTrlaynhintfld qî^pV<^W^j o t" ya/ ' t ^"; pero ninguna
objetivacin de la voluntad est en condiciones de satisfacer
la infinitud de su mira. Toda mfftn aleangdn u a ^4^^vez
principio de un nuevo recorridor y as al infinito: tanto en
la nalu aluza Uinu y Vgelal, como sobre todo en la vida
animal, y en particular en la humana. Nuestras aspiraciones
y nuestros deseos nos ilusionan siempre, mostrndonos su
cumplimiento como fin supremo del querer; pero apenas se
los alcanza ya no parecen los mismos y, por lo tanto, en seguida quedan olvidados, envejecidos; siempre aunque no
queramos aceptarlo de inmediato se dejan de lado como
espejismos desvanecidos.
Ahora resulta claro que la Voluntad es el rnodo en-qu,
se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de SchopenhauerTAi aecir qllt'l vbluild es el ser ntimo del Todo,
afirma que el devenir es la esencia del lodo. Fero lo afirma
para determinar un<jesplazdilllfcilll.il Mi piihnordial importan-
29
cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el

idealismo y a travs de toda la historia de la episteme. Hasta
Hegel, la razn (el orden racional) y la verdad del universo se
"fffefiTftT'Br To levêgtm la cual el devenir se realiza. Con
Schopenhauer, en cambio, la razn y la verdad s~presentan
como lo que el devenir o sea la Voluntad produce sin
seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla,
y por lo tanto toda razn y toda verdad se encuentran dentro
de la experiencia, o sea incluidas en la dimensin fenomnica
en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta.
Ya que Schopenhauer llama ~p^p^ <*<* mrflrr laxstructnra en la qne rm astahlere. toda explir-arin,, razn, verdad de ~
losJjejQuj3aejaS.(una estructura sustancialmente reconducible

a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia), se comprende por qu Schopenhauer afirma que, la
Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* foTo A~\ rV)jfn ffc| prinripin
de razn y, por lo tanto, carece absolutamente de razn, si

bien cada una de sus manifestaciones est sometida en todo
al principio de razn. (sta es la base del UamadoÛyacio- .
nalismo ê la^filnsnffKilM &^.rm|IMnliilftr )
*To"aoesto significa que la razny por tanto la episteme

ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del
devenir, porque la razn, es la criatura del devenir (es el fenmeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el
mbito de la razn, o sea justamente en la experiencia, el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. A
travs de la profundizacin del concepto kantiano de la cosa
en s como fuerza que acta sobre el sujeto cognoscente,
el pensamiento filosfico llega, con Schopenhauer, a un giro
decisivo en la manera de entender la relacin entre el dolor
del devenir y el remedio del dolor.
4.
TODA VIDA ES SUFRIMIENTO
La filosofa de Schopenhauer es conocida sobre todo como

descripcin poderosa del vnculo indisoluble que une Voluntad, Voluntad de vida y dolor. Se habla, en efecto, adems
del irracionalismo, del pesimismo de esta filosofa.
Antes que nada, la Voluntad es dolor, justamente noraue
si es objetiva, si se individualiza es V^ninta^ p*e. yjda.
~~
tomo cosa en s, la Voluntad âfuera del tiempo y del
espacio, y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otras
individualidades, ni tampoco un.i iiluinlhufTlll ikim nh> Es
30
EMANUELE SEVERINO
una, en el sentido de que no est sometida al princiîum

individuationis (principio de individualizacin) o sea al principio que se remonta a Platn por el cual una misma esencia
se individualiza y, por lo tanto, se multiplica en una pluralidad
de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del
espacio.
Pero al objetivarse y expresarse enjM" t P pl 'ipnpin fgnnmnica, qe~ se ordena segn l a s f ormas a priori del tiempo y
dejêspcio, la Volujjte-seâlviduîza y se multiplica en la
pluralidad de los seres, de las acciones, de los acontecimientos.
Ya que en cada uno_de ellos laj'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr*
senji-fal igual* que en cada hombre est totalmente presente
la esencia del hombre, el ser hombre), cadaoino--4e--ellps
encuentra en cualquier otro un obstculo~~a su tenenc^lfinftaJJi^~s>ai> der-mundo se~e7icueitran por lo tanto en un
SfISo de lucha infinita, donde cada una slo existe en cuanto
logra retener" o flelazar fuera de J a j e x i i ^ S S B C ^ S S C ^ cosas
que"îsitaê^trr"erell reemplazarla y que una vez
lo Uai*-inr*rr<ir\ a s vez presionadas por otras, y as hasta
el infinito. ]Toda vida_es_sufrimiento/j
Al afirmar que la Voluntad, en todos los grados de su manifestacin, es tendencia infinita y nunca satisfecha, Schopenhauer define el carcter que debe poseer el devenir cuando se
entiende como la esencia misma, el ntimo ser del Todo. Si el
devenir es el Todo, si slo existe el devenir, entonces la esencia (el ncleo, el en s)~BeT"Tode-tfDe ser inevitablemente
concebida como falta, necesidad, insatisfaccin y tendencia a
colmar la falta y a satisfacer la necesidad, una tendencia que
nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldra a arrojar
el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no
puede existir si el devenir coincide con el Todo).
La Voluntad, pues, es sufrimiento porque es tendencia nuncaâsKcBSTPô^^tedncia est ins^tisfecha^perque se
ve continuamente obstaculizada: toda satisfaccin de la misma
es precaria, no duradera, porque despus que se ha superado
un obstculo se presenta uno nuevo. Y la tendencia, el esfuerzo infinito de la Voluntad, puede ser obstaculizada slo en
cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenomnica; o sea, produce los trminos en los que se encarnan
la tendencia y el obstculo a la tendencia, y queda en claro
que, en la experiencia, toda tendencia es un obstculo para
el que la sufre, y todo obstculo constituye una tendencia contrastante. La Voluntad es, pues, suirimkntQ porcnne-y-el sufrimieBtoftO lierie salida, alguna.
31
De todo ello se desprende que el vnculo entre Voluntad

sufrimiento es esencialmente complementario del vnculcTert
tre deygniry dolor, como emerge al comienzo del pensamiento
filosfiCo~y~ontna manifestndose luego. Segn recordamos
en la Introduccin, el dolor surge de la imprevisibilidad del
devenir, o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. Ahora bien, todo el
mundo de la representacin est producido por la Voluntad,
pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en s no puede poseer ninguna determinacin
fenomnica, y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo). L a ^ l u n t a d . pax-ln tanto produce de
la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. Pero en la"
vida del hombre el mundo, al salir de la nada, puede ser terrorfico slo en cuanto el hombre es voluntad de vida, voluntad de existir (como no haba dejado de sealarlo el pensamiento griego). El obstculo a la voluntadlimnana es el mundo
ûeJaJûntaiîx)iiiQ_cQS^ML .^Mce_sdir.de.Ja_naâiIp^ro"
este obstculo puede ser terror y dolor slo en cuanto choca
con la voluntad de existir.
5.
LA NEGACIN DE LA VOLUNTAD
El rftmflriin autntico contra el dolor de la vida no puede

ser otro, para scnopenhauer, que la negacin de la voluntad
de vivir. No el suicidio, que es ms bien, con pi ipii|fio 'frxuai,una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el
suicida no rechaza la voluntad de vivir, slo repudia eFmodo
en que la vida se ha configurado para l), sino la libre autonegacin de la voluntad, la renuncia voluntaria, la resignacin,
fU lUial ausencia de voluntad. Verdadera salvacin, redencin
de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa
negacin de la voluntad. Schopenhauer remite el fenmeno
kantiano al velo de Maya la ilusin de la que habla la
antigua sabidura india, y de la misma manera relaciona
la autonegacin de la voluntad corueLAXQ, g1 " n r > nrflfX
nj4s,en el fuego de la Voluntad, el distanciamiento del ciclo
de la vida, o sea del Samsara del que hablan las Upanishad.
Schopenhauer no entiende la autonegacin de la voluntad
como un acontecimiento universal (csmico o social), sino individual. Pero en la base de esa autonegacin est el rechazo
d e l prmcipium
individuatimti^ y del egosmo que se desprende
de l. Si como Schopenhauer repite con Caldern de la
32
EMANUELE SEVERINO
Barca, ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanismo el delito mayor del hombre es haber nacido, o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad, es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere
alcanzar la salvacin.
Y para la salvacin no es suficiente amar a los otros como
a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir
en el hombre el horror por el ncleo y la esencia del mundo, el horror por el ntimo ser del Todo, o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor.
Este horror por la Voluntad de vivir y por lo tanto por
el devenir no es desesperacin pura, porque retirarse del
Todo, de m a n e r a 4 u e dUiledt nosotros no quede de verdad
nada, es una ascesis que no conduce a la nada absoluta
o sea, en trminos kantianos, al nihil negaivum, sino que
conduce al nihil privativum (la nada como privacin): lo
que es nada con relacin a algo. Para el que an est colmado
por la Voluntad de vivir, lo que queda despus de la supresin
completa de la voluntad es la nada. Pero viceversa, para los
otros, para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido
en ella misma y ha renegado de s, la nada es justamente este
nuestro universo tan real, con todos sus soles y sus galaxias./
Adems de la antigua sabidura india de los Veda y de las
I Upanishad, el mismo Schopenhauer remite, sobre este punto
I decisivo de su pensamiento, al xtasis de Plotino, que lleva
I ms all del ser, a Escoto Erigena, Bhme, Angelo Silesius,
l a los sufes y a Meister Eckhart.
O sea que sobre el doble significado del no-ser que toma
explcitamente de Platn (FA, VIII, 8b) se apoya el arco
recorrido por la filosofa de Schopenhauer.
Tambin para l, todo emerge de la nada y vuelve a la
nada y, finalmente, la vida misma queda ahogada. La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de
las cosas. Y tambin para Schopenhauer la nada de las cosas
de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es
absoluta, no relativa.
Quien est dominado por la Voluntad de vivir sufre por
el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida; pero este sufrimiento por todos nuestros gozos y nuestras alegras que en
nuestras manos se pierdan en la nada no es ese horror por
la misma Voluntad de vivir, que con la ascesis nos lleva
ante la Nada (relativa) en la que toda mstica ha colocado
siempre la propia esperanza y salvacin.
33
Fiel a Kant, Schopenhauer excluye que la filosofa pueda

convertirse en teologa y considerar la Nada (relativa) como
absoluta, divina positividad. Pero tambin en Schopenhauer,
como en Plotino y como luego suceder en la ontologa de
Heidegger, permanece la ambigedad de cmo se entiende el
ser: si el ser es la trama, la materia del Todo, por as decirlo,
y si la Voluntad es el ntimo ser del Todo, eqfpnres fuera
At
\ lfl V^nntnri nftk oiJ^nadîbselua.
y la ascesis que
debera liberar del terror de la nada absoluta que corroe la
vida sera la ms radical precipitacin en la nada absoluta
y ya no tendra sentido hablar de una salvacin de la nada y
de la Voluntad de vivir.
El remedio propuesto por Schopenhauer slo tiene significado si el ser, y por lo tanto el Todo, del que la Voluntad
es la ntima esencia, se relativiza a su vez y ms all de l se
coloca una dimensin, sta positiva, que pueda ser calificada
como la Nada con respecto a la Voluntad y respecto de la
cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la nada.
De esta manera, es inevitable que la dimensin de la cosa
en s se subdivida (o se incremente) y est constituida, de un
lado, por la Voluntad, y del otro por lo que es Nada respecto
d e ella. Y si la rnnîp.nr^ inmediata^ PS 1^ cfcve Que a b r e
el acceso a la Voluntad como cosa en s (vase pargrafo 1),

la tilosora de Schopenhauer no aporta clave alguna para accedeiscQftl iui>Lil>m la Nada, por lo que la ascesis tenttma
presentndose como simple pos^hiiriari hiptesis n eleccin
no p a r a l a r l a , npr ninyn i n H i H n
Pero tambin debe decirse que la temtica de la Nada,

entendida como salvacin, vuelve a proponer el marco fundamental de la teologa negativa (de la teologa que se remite
a lo Divino, no atribuyndole algo, sino liberndolo de todas
las calificaciones, inevitablemente mundanas, con las que^se-,
luisiera definir). No es casual que en el pensamiento dejNietzj
[schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la
crtica radical de toda teologa y de toda metafsica se una
a la expulsin de estos dos conceptos tpicos de l a filosofa
de Schopenhauer: el concepto del^horror por la voluntad de -j
vida y el concepto de la Nada como^frrnino " a ^ a ^ c e ^ r s V ^ ^ J
^JV^
6.
2 *****
^^^jAS^-ys^S^**^*
CRITICISMO Y ELEATISMO EN HERBART
Al mismo tiempo que Hegel, el criticismo kantiano asume

en Alemania otras formas. Con J. F. Fres (1773-1844), F. E.
34
EMANUELE SEVERINO
Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Herbart (1776-1841)

empieza la transformacin de la filosofa kantiana en psicologa experimental, o sea una reflexin sobre las formas y las
funciones de la conciencia, realizada con los mtodos empricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. Y esta relacin entre filosofa trascendental y ciencia
psicolgica nunca ms se perder de vista. Pinsese por ejemplo en la psicologa profunda de C. G. Jung.
Herbart sostiene, al igual que Kant, que la experiencia fenomnica remite a la afirmacin de una cosa en s; pero, como
Hegel, cree poder sealar que cada aspecto de la experiencia
es contradiccin, y ms bien por este motivo, segn Herbart,
se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenmenos y no cosas en s.
Contradictorio es todo objeto de la experiencia ya sea el
objeto sensible o el yo porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene
continuainte otro distinto. Justamente la contradiccin de
la experiencia obliga a plantear sta como apariencia, fenmeno.
Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la
experiencia son eliminadas en la sntesis definitiva producida
por el saber absoluto, para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en s no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenomnica produce la contradiccin, o sea afirmando que las cosas
en s (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea, deben ser simples, anlogamente a las
mnadas leibnizianas) y no pueden devenir; son, pues, inmutables. En esta afirmacin consiste la explicacin epistmica
de la realidad. Para Herbart la experiencia es el resultado de
la actividad del sujeto, que establece nexos accidentales entre
las cosas en s. Como tales, las cosas en s son indiferentes
a la actividad humana. Pero de manera distinta que en Schopenhauer, en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo
el tradicional, y la cosa en s, lejos de ser la dimensin de la
absoluta irracionalidad, es el lugar en el que se superan todas
las contradicciones y, por lo tanto, toda la irracionalidad de la
realidad fenomnica.
El llamado eleatismo (FA, IV) de Herbart o sea la
afirmacin de que las cosas en s son inmutables no constituye una excepcin al dominio ejercido sobre toda la cultura
occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que
35
entiende el devenir como paso del no-ser al ser). Y es verdad

que para Herbart el devenir es contradiccin, pero para l,
como probablemente para el mismo eleatismo, est tambin
fuera de discusin que la experiencia atestigua la existencia
del devenir del mundo; o sea, tambin para l salir de la nada
y volver a ella es la misma evidencia originaria. Para Herbart
el anlisis del contenido originariamente evidente de la experiencia y, por lo tanto, antes que nada el anlisis del devenir muestra que ste es contradictorio.
Una contradiccin, adems, la indicada por Herbart en el
devenir, que no es la indicada por el eleatismo y que difiere
tambin del modo como el idealismo habla de la contradiccin dialctica del devenir. Para Herbart, la contradiccin del
devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4iexenciadn
de loj^nticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna"
o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera, pollo mismo, una causa de su devenir, y as hasta el infinito, de
manera que el devenir acaba por carecer de razn y resultar
contradictorio.
Obsrvese que tambin para toda la metafsica tradicional,
desde los griegos a Leibniz, el devenir es contradiccin si no
se afirma la existencia de la realidad inmutable. (El devenir
en este caso es evidencia originaria, pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser.) Para la metafsica tradicional, sin embargo, el
devenir es una propiedad tambin de las cosas en ellas mismas, mientras que para Herbart la existencia del devenir es
apariencia fenomnica y subjetiva, y las cosas en s, que corresponden a los fenmenos, son inmutables. La metafsica
conserva en Herbart el significado caracterstico del racionalismo prekantinao (FM, V, 3) que opone originariamente la
certidumbre a la verdad (FM, I, 4; III, 1) de paso del fenmeno (certidumbre) a las cosas en s (verdad); un paso
por otra parte que de las cosas en s se limita a afirmar slo
las propiedades (como la inmutabilidad, la simplicidad), cuya
presencia libera esas cosas en s de la contradiccin.
2.
II
FILOSOFA Y TRADICIN
1.
LA CRTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA
En la filosofa italiana de la primera mitad del siglo xix,

no slo el idealismo, sino toda la filosofa moderna, desde
Descartes a Kant, es considerada como una forma de subjetivismo, o sea un planteamiento que sustancialmente reduce
toda la conciencia humana a un sueo que no se corresponde
en absoluto con la realidad en s misma. La plataforma terica
sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradicin
filosfica escolstico-agustiniana y, por lo tanto, en ltimo trmino, el pensamiento de Platn y de Aristteles, que desde el
Medievo y el Renacimiento nunca dej de servir como punto
de referencia en la cultura filosfica y no filosfica. (Un reconocimiento, ste, de la importancia de la filosofa griega que
ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y
en el significado autntico de la dominacin que la filosofa
griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio
del sentido griego del devenir.)
Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofa moderna es
subjetivismo. Y tambin para Vincenzo Gioberti (1801-1852)
que, sin embargo, seala en la filosofa de Rosmini el vicio
subjetivista denunciado por ella misma. Si se tiene presente
que la exigencia fundamental del idealismo es justamente
superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en s no piensa reducir el conocimiento humano a un sueo arbitrario, puede
comprenderse cmo el idealista Bertrando Spaventa (18171883) pudo interpretar la relacin Rosmini-Gioberti como estructuralmente asimilable a la relacin entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofa de Rosmini
la representacin del criticismo kantiano y en la de Gioberti, la representacin del idealismo hegeliano).
37
E L REALISMO DE ROSMINI
a) La idea del ser. Contra todo subjetivismo, la intencin

de fondo de la filosofa de Rosmini es mostrar, junto con
Toms de Aquino y Aristteles, que eL pensamiento es pensamiento deljer, y que ms all del ser slo hay nada (absoluto).
ste es el mtento del idealismo: identidad de certidumbre y
verdad (vase, para el significado de esta expresin, FM, I,
4-6; XVIII, 1-4).
Rosmini, volviendo a remitirse a la interpretacin tomista
del concepto aristotlico de ente, revela que el pensamiento
no puede pensar ningn objeto si, ante&jrne radaj no lo pim """^
sa c^m-,fceoter-ftjTTnlroque usa como sinnimo del ser,
existencia, existente. Tambin para Hegel la categora del
ser est presente a 4 o d a otra, y por lo tanto en todo pensamiento, pero para {HegeTfo ser es an ms originario que
e l <*TYt^nj iPil/l7T"ptPîiUmn y a nnfl sf'"^J,SlS" ' M
^ ' ' ' ^
otras determinaciones^
Eksgr; (=_finlejjes c o m u n a iodosJos-ab jetos, o sea ajtodo^
lo que no e s l a nada. Y eTser justamente porque consierado
como tal eria~mT comn y universal de las cualidades no
es alguna de las cualidades particulares de los objetos, por
amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que
son comunes. Si, considerando un objeto, se prescinde de sus
cualidades propias, y adems de las menos comunes, y luego
de las ms comunes a otros objetos, lo que queda o sea el
significado que se piensa al final de esta operacin es la
friitrrtrjas]
rnfg, 11 IIMI Si se debiera prescindir tambin
'a^-eîsrutima determinacin, nada quedara en el pensamiento y ya no se pensara acerca del objeto del que se parti en
este proceso de abstraccin. Lajexistencia ( = el ente) es el
esqueleto comn de todas las dems cualidades que hemos
replanteado .
~"De cuanto precede, resulta que el significado ente
( = existencia), sin pensar el cual el pensamiento nada pensara, no es la persuasin de que cierto objeto sea ente; o sea
no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente
a un objeto determinado). En efecto, el proceso de abstrae- cin puede abstraer, adems de todas las cualidades particulares de tal objeto, tambin esa persuasin; y al trmino de
esta abstraccin operada sobre el juicio de existencia, ya no
queda un juicio sino, como se deca, nn siprnfirarip, n ^ j/pn-%
la idea del ente ( = idea del ser). Y tambin esta distincin
38
entre ideai_y_juicio aparte la terminologa se remonta a

Aristteles.
Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el

juicio que afirma que todo es ser, Rosmini llama serposi-^
ble la idea del serÊs pues el ser posible, o sea la i a e a d e
sej%Jo^jqtte-"se~Tecesita en todo pensamiento y sin la cual el
^-pensamiento nada pensara. Por lo tanto, la idea del ser permanece en la mente, sola y desnuda, o sea que no-necesita ~.
n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada, mientras que es_xequeÂT^sgjtrTô ri. lurl^TTis ulnvi i usas n nfipfcto'i
de la reali
bjf La objetividad
Hel }WLT$I~* Sostener que el contenido

es el ser y que, si el pensamiento
no es pensamiento del ser, ni ek pensamiento, significa mantenerse fuera de todo subjetivismo, para el cual, de manera
opuesta, el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_
jeto y por lo tanto algo diferente del ente en l mismo. De
totto lo anterior se desprende_qieja_idea del ser es la luz
y la dimensin en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier .objet6~y
cualquier cosa; por otra parte, el pensamiento no s detiene
en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas, o sea
juzga. Y al afirmar que las cosas son entes, el pensamiento
ve las cosas como son en s, con los grados de ser que
tienen; ve el ente en s mismo, el existir en s. Pensar
un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -esên ella
mma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relacin con un sujeto cognoscente. La cosa en ella misma no
es lo_que est ms all del pensamiento o dePcOnocer: es
la cosa Ijensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasad' como
ser, es pensada en su objetividad, en lo que es por ella misma. En este sentido, la cosa tiene un significado autnguaocon respecto al qque
asumir en reaciTcC un sujeto.
u e ppuede
u
'c) Lajntencionalidady
el realismol\- Desde este punto de
vista, RosiiHt" aiujLja_4a recuperacin del cnceptoêscosticode intelclon2idadNiel pensamiento, quTHgo ser
retomado por rami4knaii6^1838-1917) tambin l, como
Rosmini, sacerdote^catlico_y^lsofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4stteles, por Husserl y, en general, por la fenomenologa y por el existencialismo: en su significado originario, pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa
es un producto del pensamiento), sin~~û<es un referirse a
Li.;
39
EMANUELE SEVERINO
l, un intencionarse en l, tenerjD^pues, intencional o

mentalmente presente. Y l o s ^ n t dice Rosmini (como
luego dir Brentano) fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve
la intenoin-de-nugGtro pensamiento.
Pero esta temtica del ser y del pensamiento como pensamiento del ser, en el cual el aristotelismo de Rosmini es
sustancialmente congruente con el aristotelismo hegelino,
est colocado por Rosmini en un contexto realista, que esiablece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofa
idealista contra la cual, por otra parte, Rosmini ha polemizado continuamente, confundindola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la
cultura filosfica a partir de F. H. Jacobi [1743-1819]).
Antes que nada, para Rosmini la afirmacin de que el pensamiento capta los seres en s y no con relacin al sujeto
equivale a la afirmacin de que los entes existen con independencia del pensamiento. En segundo lugar, tambin Rosmini (como toda la filosofa preidealista y amplias capas del
enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo)
considera la sensacin como una modificacin de nuestra
sejifiihiliriadque es eT^^to^^îKK^tpiBzaAêjercida por
un objet externo sotJre-iiosxjlros. Aquello que el pensamiento
asegura que es un ente, es esa fuerza, ese objeto que
es a la sensacin como la causares a l e ^ c j o ^
De esta manera, la c o s a w i s i ya no es aquello a lo que
el pensamiento se refiere intencionalmente por lo tanto,
antes que nada, el conjunto de las determinaciones sensibles, sino aquello que est ms all de las sensaciones y
itemente de stas. Rosmini plantea la
percepcin intelectiva^ (el autntico acto del conocer) como
con la sensacin, haciendo
devenir
flfgXo.elêrpoêxTT7iu^
sensacin.
El dogmatismo (segn la acepcinkantiana de este term^
no, FM, XIII, 2) de Rosmini, puede decirse, consiste en considerar que el cuejpoêxterno ^s la misma cosa_quey^< m
fiesto en-, la sejisacin>
d) De la idea del ser al Ser) Rosmini ha sealado con
"gran energa que el ser es eThorizonte absoluto, slo dentro
del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte indeterminado que el pensamiento va determina" >i> pmgrasir
vlngntgÊn este-sentido, Ruaniini se Culuca en efecto por
encima del subjetivismo. Pero no se libera del subjetivismo
con relacin modo en que entiende esa determinacin del
40
EMANUELE SEVERINO
pensamiento. Por un lado, porque concebidas como efectos

de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representacin), las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas, de manera que su correspondencia con tales cuerpos, en Rosmini, se presupone. Por
otra parte, porque para l la idea del ser np es slo el significado originario y el horizone~~de cada cosa, sino que tambin es una representacin y lo representado no puede ser
el simple conjuntoêTos entes sensibles y devenientes, sino
que es el Ser-Halsmo, el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. (De manera sustancialmente anloga, Descartes haba inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto.)
Pero tambin en este caso es slo un presupuesto que la
idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia, sino slo una representacin a la cual se debe asignar un conteniikra4ecuado, distinto de la realidad sensible y
deveniente. Aristteles para remitirnos al autor en el cual
se inspira laiefleatiirTosminiana sobre el sentido del ser
dira que el contenido originario de la idea del ser es el ser
sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema
de si existepis all de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente, un
se? no Bcnciblojg^no deveniente. "
^ a ^ t t a l ^ ^ l u P (1770-1S36), el* filsofo que haba dado
a conocer erTltalel pensamiento filosfico europeo expresa
con claridad el crculo vicioso, propio de toda la filosofa moderna, consistente en presuponer que el contenido inmediato
del conocer es una simple representacin: El espritu no
puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos; no puev
de Percibirlas cort similares a los objetos sin .percibirlos
objete**, o sea que antes que nada es necesario percibir
el objeto, para poder afirmar que algo es su representacin.
Rosmini tiene presente adems de Aristteles avlatgjz,
que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del
concepto, la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la idea (FA,
VIII, 2b), un trmino este ltimo que, sin emoargT tanto
para Platn como para Hegel indica el ser mismo, en l
mismo; mientras que en Rosmini si la idea^cll Ser es por~u
lado, como hemos visto, la cojidicin m i s m a d e la objetividad
del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres, se
las conoceên ellas mismas), por otro lado la idea se entiende
como representacin, imagen, o sea como un abstracto que
exige un Concreto que le resulte adecuado. Para Rosmini tal
41
Concreto es Dios, p sea el Ser que existe ms all de los seres sensibles y-devenientes. Y tambin Rosmini, como Toms
de Aquino, se propone construir una filosofa una episteme que, sin jenunciar a la propia ?mr"Fifo raiEil, g<?t
de anigr^p m n "TaTT^-cristiana.
3.
E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI
En otros trminos, para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser, y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito,
pero presente de manera abstracta e ideal, o^sea presente
en la represenaein que ct-hnml?re puede tener AR I Pera en
la explicacin de Rosmini la afirmacin de la existencia del
Ser concreto, infinito y absoluto depende del presupuesto de
que la idea del ser sea una representacin abstracta y sea,
pues, el fenmeno de lo Concreto. La misma condicin de
la objetividad se entiende de manera subjetiva, o sea como
algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia
del sujeto.
Y sta es la crtica fundamental que Vincenzo Gioberti
(1801-1852) dirige a Rosmini. Si se quiere superar de veras
el subjetivismo y el_pOQgijno que encierran la verdad
en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad autntica si no se
quiere transformar la filosofa de un mero artificio humano, entonces no se puede entender el pensamiento del ser
como pensamiento de la idea del ser en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresin, sino como pensamiento de la
misma verdad absoluta y eterna. La Idea, advierte Gioberti, debe ser entendida en el significado esencial que Platn
ha atribuido a esta expresin, o sea en el significado por el
cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de
nuestras funciones finitas, sino justamente la verdad absoluta
y eterna, en cuanto est presente en el pensamiento. (Y esto,
aunque Gioberti se siegue a reconocerlo, es justamente el sentido que tambin JlejeMatribuye a la Idea.) La Idea no es
el rosminiano ente m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q . sino que es en
principio como en PlfiSn y en Hegel-êl mismo Ente real
^ absoluto, la misma Verdad real y absoluta. '
~*~*~^<^
Y justamente porque la Idea es verdad, el conocimiento
de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini; vase pargrafo 2) y hasta sistema de juicios: El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofa. El juicio
42
EMANUELE SEVERINO
fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el

Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente. No
slo, sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjnt(o sea crea
la realidad cuya existencia es producida). Est ltima afirmacin Gioberti la llama la frnaula^&eal de la Idea.
En otros trminos, si el ser es el horizonte del pensamiento, como postula Rosmini, H-ser est frente-ar-pensanticnte
en su absoluta concrecin, en su ser no slo el Ente real,
absoluto y necesario, sino el Ente que crea lo existente: el
espritu humano es en cada instante de su vida intelectiva
espectador directo e inmediato de la creacin. Gioberti no
se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado
por el Ente (tesis esta^tje a su parecer ha sid~ beneficiada
de forma decisiva por la tradicin filosfica) cuanto de mostrr^que la creacin de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento.
E s t e l t i m o Ve *1 H^^HTr a h s n l n l n iM4-^l q n p H>1 j a m r r t e s
producto de Dios; la creacin es un hecho del que es testigo el espritu. Se trata de la variante teolgica del enfoque
de todo el pensamiento occidental, para el que el espritu es
el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teolgica).
La frmula ideaK el proceso psicolgico^jcejjjej^pual el
pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ ^ al proe^sk<S|^g|co. En esta identidad consiste el ntologismo
que Gioberti quiere sostener. La filosofa no es un simple artificio humano, sino que refleja el proceso de la Verdad real,
o sea "que Dios es el primer .filsofo y que la_losofa humana es la continuacin y la repeticin de la filosofa divina. TÔYTie-sT4>uST-soior-efT3b^
tambin el primer maestro. El trabajo filosfico no empieza
en el hombre, sino en Dios. (Y tambin en esto, o sea en relacin con el sentido atribuido a la filosofa, y contrariamente
a sus intenciones, Gioberti se mueve en la misma direccin
que Hegel.)
4.
CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFA
Si bien con una ms dbil intencin ontolgica-metafsica,

tambin el esplritualismo y el tradicionalismo filosficos
franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer, ms que el sentido de fondo, la sedimentacin de la
tradicin filosfica, o sea un enfoque filosfico que quiere
43
captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos, morales, sociales y pul Lieos ls difundidos en la civilizacin europea y por
otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una
filosofa, pues, que se preocupa por rrmitrqr su sustancial
acuerdo con el cristif"ism,o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*i mr>A*&*r ( h w n\i\
en>JieseerrteT"y Malebrancji)' que permiten mostrar la c o n ^
sonanciaê^trer^n-XterUna filosofa que rechaza las crlP"^
cas cTrigidas por la^cutura ilustrada al cristianismo, que se
desinteif^-^ttanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ a
alemana de Kant-a-Hegely que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del espritu humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsacin y que
en el terreno poltico propone Ja'mc>narqua.--e^BttlMoteiaal
como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia
revolucionaria y de la tirana fey,iai. Representantes de este
pejjsûniento son adems de^Stael (1766-1817) y de-Xhateaubna(i769-1848), que se ttiuevciren un plano genricarpeftr filosfico Louis de Bonald *1754-1840), Joseph de
^ t a i s t r W 1753-1821), Robert de tamennas (1782-1854), Vctor
" y Cos (792-1867), Jean-Baptiste; Borde&JDlemPuJin (1798-1859)
^-y, sobre todo, por consistencia filosfica, Francois Maine de
Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i14-1862).
Pero tampoco en /SgmSjau^y rffilclio menos e n e r a n Bretaaf-pi{isese, por ejemplo, en J. ftflartineatfy est ausente n
este perodo la preocupacin por mostrar la conciabilidad del
pensamiento filosfico con la religin cristiana. Slo que
el pensamiento filosfico del que se trata no es el tradicional,
sino el hegeliano. Los discpulos de Hegel del s e c t o r q u e ser
llamado lerelia hegelian^K. F. /Gschel, K. Conrad, en
un primer momento Bruno auerj G . ^ t g a b l e r , E. Erdmann
y sobre todo F. Ch. Jtetir-^TOTtribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendr, frente
al protestantismo alemn, una funcin de alguna manera
anloga a la de Toms de Aquino con respecto al catolicismo.
El problema d^ ]fi r ^ r i f n pntr n fi1"^ y -^tpPIir.A
contina en el centro de la cultura europea. El conflicto de
esta relacin lo produce la voluntad de la filosofa de colocarse como jepistemey o sea como saber que, por su mismo
carcter absoluto e incontrovertible, quiere situarse como
el punto de vista supremo, el supremo juicio sobre el mundo, que subordina a l cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. Pero esta exigencia de la filosofa
como episteme que Hegel expresa de la manera ms pe-
44
EMANUELE SEVERINO
rentoria es tambin la exigencia de la fe cristiana, que

desde su nacimiento se atribuye el carcter de infalible, absoluta, definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la
luz. La fg jjjfifttta o t o r g a a l s textos bblicos y a la interpretacinTquedeellos da la Iglesia, las propiedades formales
tte4a episteme. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediacin
e6n""el c u S r i a episteme muestra por qu esas propiedades
deben ser asignadas al propio contenido.
La fuerza prctica del cristianismo, su capacidad de ponerse directamente en relacin con las masas y las instituciones sociales, es uno de los factores que ms contribuyen a
dar una funcin subordinada a la episteme y, por lo tanto,
a destruirla. En esta destruccin, la fe^cristiana se encuentra
aliada no slo con la ciencia moderna y con la economa
burguesa (que slo ve un saber til en la ciencia y no en
la-filosofa) sino tambin rnn a,quellas_formas radicales de
c r t i c a d e la fe cristiana pinsese, por ejemplo, en Nietzsche que, sin embargo, se dan cuenta de que la epist&rie^
h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del
PT'otra parte, si entre episteme y fe cristiana existe una
infiompatihilida^ fsgnrial, la cxSfic&pcirt tomista de la armona de fe y razn (êptsteme)
atraviesa un largo trecho de la
cultura occidental, y el cristianismo (tambin por su efectiva
asimilacin de las categoras de fondo del pensamiento griego) representa la forma ms visible del Remedio que la
civilizacin occidentalha evocado contra la amenaza del
devenir. Si ljf fe cristiana) contribuye, pues, de manera decisiva a la destruccin de la episteme en cuanto la armona
entre fe y razn es la mscara de una oposicin esencial en
la cual la fe termina por prevalecer sobre la razn, a su
vez el cristianismo, en el desarrollo de la cultura y de la civilizacin occidental, seguir la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicacin del rarrtpr inplndihlp de] Revenir se volver
tambin contra las formas y las estructuras de la fe despus
de haber abatido las de la razn.
III
DE LA TEOLOGA A LA ANTROPOLOGA
1.
LA PROGRESIVA ELIMINACIN DE LO INMUTABLE
En el pensamiento greco-cristiano, en filsofos modernos

como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant, el Ser absoluto
e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascend e n t e d e l devenir del mundo: el Fundamento, la Ley, el OrgTTcfel mundo est fuera del mundo; e^ Renado contra la
imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es xterncnsrr"tievenir. Hn esta perspectiva, la afirmacin de la Rea- "*
lidaaHSmruilbie limita y hace impensable de manera extrema
la realidad del devenir; la inutilidad del devenir es t a n t o ms
radical cuanto ms lejano del devenir est lo Inmutable.
IiST filosofa moamaj hace valer las razones del devenir
del mundo hace valer la evidencia originaria del devenir y la
imposibilidad de negarla al afirmar, por un lado, que el
devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogit cartesiano y del tenomeno kantiano es el reino de la subjetividad, pero este reino es justamente un proceso en devenir), y al eliminar por otro lado
la separacin entre Realidad inmutable^ I'alldad UtJVniete, ""
o sea al~ahriiU' que la Ley, el FlldaiULiilu dtl dmuaii 1 no
est ms all del devenir sino que es inmanente a l y es su
misma Ley^jn terna. As sucede en^Spinbza^ y sobre todo en
el idealismo,, en especial el hegelian. La vida del hombre
puede advertir dentro de elEnrntslalaley (el Fundamento,
el Dios) qiite-la regula, y puede reducir la desazn producida
por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la
amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. Al convertirse en la esencia del hombre y el hombre es el centro, el alma del devenir, Dios puede darle la impresin de
que no lo ahoga. Sito esencia divina r n f " ~ ^ |n ~ ~ ^ ~ **\
h o m b r ^ y de la^-agttm'leza. escribi Hegel,T ênsKjcigda.
Hacer descender \ Dinn nn ril hnmrnr^r- un primer pas6~
46
EMANUELE SEVERI NO
hacia la liberaciiLJdol hombrc^de Pki.< g-- ^pirf imposible

el yt"tiMTfflfnir dt ITI irirln fiim^na. Y sin embargo Dios,
por el hecho de ser inmanente al hombre, no deja de ser
la Ley que regula aunque sea desde el interior el devenir
del hombre. Si en la perspectiva tradicional el obstculo al
devenir estaba lejos del devenir, ahora est en el corazn
mismo del devenir. Para que el devenir est a salvo y el hombre sobreviva, se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la
trascendencia de tal Realidad, sino el ecaocj dt lu Inmutable
en cuanto-tal^ el ocaso deDio>ên QU^nto^Dios, Es lo que
sucede en el humaWslnb^deLud^rgFeue
que, junto con Marx, es el mayor representante de la llamada
izquierda hegeliana.
2.
EL HUMANISMO DE FEUERBACH
a) El nuevo sentido del infinito. Antes que nada, Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo:
que el contenido de la conciencia humana no es lo finito,
sino la totalidad del ser, o sea lo Infinito, y que por lo
tanto la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita,
omnicomprensiva. La conciencia del Infinito no es as conciencia de algo que es otro, ajeno, ms all de la conciencia: el
Infinito y, por lo tanto, la conciencia del Infinito, no es otra
cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia. Y ya
que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea,
lo que en sus comienzos la filosofa moderna llama cogit),
el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. Por lo tanto, la filosofa es la ciencia de la
realidad en su verdad y en su totalidad. La episteme tiene
como contenido el hombre y no Dios, precisamente porque
el hombre es la realidad en su verdad y totalidad.
Pero justamente por esto la filosofa debe proceder ms
all de Hegel y no volver a caer por debajo de l, como
sucede, segn Feuerbach, en los positivistas (vanse caps. VIVIII). Tambin el idealismo hegeliano afirma, en efecto, que
el hombre es el Infinito. Pero en Hegel esto significa que los
rasgos (las caractersticas, las determinaciones) tradicionales
del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad
separada del hombre (o sea en Dios). En Hegel permanece
inmutable el sentido tradicional de Dios; slo que este sentido
lo ve realizado en el hombre y no en Dios.
47
Ir ms all de Hegel significa en cambio que, al afirmar

la infinitud del hombre, no debe desnaturalizarse al hombre
atribuyndole la naturaleza del viejo Dios, sino que se debe
reconocer al hombre lo que le es propio antes que nada, el
carcter sensibles, por lo tanto, segn la terminologa idealista, ^fiTii3--ajSr1i^
, y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo, y por lo
tanto antes que nada el hombre sensible y finita^, es el Infinito. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la finitud del hombre constituyen el Infinito.
Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios, se contina dentro de ia perspectiva teolgica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosfico-racional) y se desnaturaliza al hombre. En efecto, el Dios tradicional es puro pensamiento, puro espritu, pura conciencia,
o sea que est separado de la sensibilidad, de la corporeidad,
de la materia, del espacio, del tiempo. Y de esta manera el
idealismo entiende al hombre: transfirindole los atributos
de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia.
En cambio, la esencia autntica, la verdadera humanidad del hombre incluye al hombre de la cabeza a los pies.
(Tambin Schopenhauer haba objetado al idealismo que el
hombre no es una cabeza de ngel alada sin cuerpo.) El
hombre se distingue del animal porque tiene conciencia; pero
justamente por esto se produce una mutacin cualitativa en
toda la esencia del hombre, o sea tambin en los aspectos
de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad, el
sentimiento, el corazn, la sensibilidad. Como seala Feuerbach, el materialista cree que el hombre difiere del animal
slo por la conciencia, o sea que es un animal pero con conciencia. En cambio, la esencia del hombre es el Infinito y no
slo porque el hombre es conciencia, sino porque es voluntad
y sentimiento.
Razn, voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas
en las que consiste la esencia del hombre: no son facultades que el individuo humano posee, sino fuerzasâljsjolu^
,tas (que en este sentido pueden considerarse divinas) que
tienen y poseen al individuo, y a las cuales el individuo no
puede oponer ninguna resistencia. (ste es un concepto
que Hegel haba aclarado con relacin a la vinculacin entre pensamiento e individuo.) Y como la conciencia, en cuanto conciencia del Infinito, es conciencia de ella misma y tiene
en ella misma su propio fin, de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia, infinitud) de la voluntad,
49
EMANUELE SEVERINO
y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento.

Estara completamente extraviado el que pensase que de
esta manera la esencia del hombre es un crculo abstracto
que al recorrerse a l mismo no tiene objeto. El hombre
sin objeto es nada. Feuerbach quiere afirmar que el mundo
concreto, la naturaleza concreta y sensible que es objeto de
la conciencia y del sentimiento, no est ms all de la esencia infinita del hombre, sino que es el objeto de tal esencia
y justamente por esto constituye su manifestacin y su revelacin.
El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta
manera tambin a la voluntad y al sentimiento. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre, de esta
manera la voluntad y el sentimiento, al querer y sentir un
objeto, se quieren y se sienten a ellos mismos. Lo que desde
un punto de vista preidealista es la potencia del objeto
sobre el hombre no es ms que el podero del hombre. De
esta manera, el podero del objeto del sentimiento es el podero del sentimiento, el podero del objeto de la razn es
el podero de la razn y el podero del objeto de la voluntad
es el podero de la voluntad.
Pero de esta manera, contrariamente a todo lo que el idealismo considera, el ser no debe ya ser entendido como el
simple objeto del pensamiento sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad, la cual no es slo pensamiento, sino la concrecin misma del ser: o sea el ser es
objeto del ser.
categoras (FM, XXI, 1) y la experiencia. Feuerbach es uno de

los primeros crticos que cuestionan a Hegel la posibilidad
de una dialctica pura, en la cual el pensamiento, sin aprehender nada del exterior, o sea de la experiencia y de la realidad
emprica, se desarrolle en virtud de una energa interior inevitable de la categora simplsima del Ser indeterminado
a la categora ms compleja de la Totalidad y del Infinito,
que recoja y conserve en s todas las precedentes categoras
(FM, XXI, 7).
Se trata de una crtica que, en una perspectiva sustancialmente aristotlica y adelantada con gran agudeza, Federico
Adolfo Trendelenburg (1802-1872) tambin discpulo de Hegel diriga al maestro en ese mismo perodo.
Al negar que el puro pensamiento tenga autonoma con
respecto a la sensibilidad y el saber emprico, Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea, que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a ste la
funcin del viejo Dios. La lgica hegeliana es la vieja teologa
transformada en razn. Como la esencia divina de la teologa es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades, o
sea de todas las determinaciones, de todas las cosas finitas,
as es la Lgica hegeliana. Como todo" lo que se encuentra
en la tierra se encuentra en el cielo de la teologa, as tambin todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra
en el cielo de la Lgica divina.
Tanto la teologa como la Lgica hegeliana alcanzan en la
tierra las determinaciones de Dios, hacen de tales determinaciones deificadas algo autnomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra, respecto de
Dios, son algo accidental y derivado: un predicado respecto
del sujeto. Si, en efecto, se entiende, como Hegel, el movimiento puro de la Idea como autnomo respecto de la sensibilidad, entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple predicado de la Idea y del puro pensamiento concebidos como sujeto (sujeto y predicado, en
sentido anlogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposicin y, en efecto, en el idealismo el
sentido supremo del mundo se expresa en la proposicin suprema del saber). Como sujeto, la Idea es la Ley que condiciona el predicado.
Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna
autonoma con respecto a la sensibilidad, se invierte la verdadera relacin entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser:
el ser el hombre se convierte en el sujeto y el pensa-
48
b) La crtica a Hegel. La insistencia con que Feuerbach

afirma la identidad del ser y de lo sensible, de la realidad y
de la existencia espacio-temporal, del saber y del saber emprico, debe entenderse, pues, a la luz del intento de Feuerbach de llegar ms all y no caer por debajo de Hegel.
La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensacin del
materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la
sensibilidad es la verdadera unidad existente de lo material
y lo espiritual, la unidad originaria en la cual la filosofa
tiene su fundamento. El espritu es el sentido universal y
la verdad de los sentidos no es una verdad teortica, sino
el fundamento permanente de la filosofa.
Se comprende el sentido autntico de estas expresiones,
si se tiene presente la crtica que Feuerbach dirige a la relacin que subsiste en Hegel entre la Idea, el sistema de las
50
EMANUELE SEVERINO
miento puro por el predicado que deriva y est determinado por el hombre. En esto tiene su verdadero origen la clebre afirmacin de Marx de que no es la conciencia la que
determina la vida, sino que es la vida la que determina la
conciencia (vase cap. IV).
La afirmacin de Hegel, pues, de que la Idea, la esencia
absoluta, se desarrolla por ella misma, se convierte en verdadera a condicin de que se le d la vuelta. Tal afirmacin
pretende sostener, segn Feuerbach, un movimiento puramente lgico y fuera del tiempo. Dando la vuelta a esta afirmacin, debe afirmarse que slo una esencia que, como la
del hombre, se desarrolla y se despliega en el tiempo, es
una esencia absoluta, o sea verdadera, real.
Tambin esto: no se trata de mostrar que el absoluto
(concebido segn la tradicin teolgico-metafsica) est presente en el tiempo, sino que slo el tiempo la realidad humana es la esencia absoluta, verdadera y real. Slo la
esencia que, como la humana, est en los lmites del tiempo,
de la necesidad, de la indigencia, del sufrimiento, del dolor,
es la esencia absolutamente verdadera y real. La esencia
ms colmada de dolores es la esencia divina, en el sentido
nuevo que lo divino asume cuando los viejos dioses han
sido llevados al ocaso. Slo la esencia ms colmada de dolores, al ser la esencia humana, es el ser en cuanto ser, o
sea el ser libre, total, independiente, feliz en l mismo; la
felicidad que debe competer a lo que, aun estando colmado
de dolor, sabe que es el Infinito. El devenir de la vida del
hombre se plantea de esta manera como el Remedio de l
mismo.
c) La esprn HPJ hgp>ihrp._ En todo lo que antecede, la expresin esencia aei nomore no es casual o excesiva: la
esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia,
o sea como gnero, no como individuo. El individuo est limitado y dominado por la esencia del hombre, que se realiza
en cada individuo y que, por lo tanto, es relacin entre el
yo y el t, o sea que es intejt5lt38#wdad.
El hombre como gnero es, pueveT*n&*fcA^^
ciaiel hombre es ms bien condicin necesaria de la objetividad, porque slo donde el yo es transformado y conko^ê^^îy
no por una simple cosa) empieza la
representacin de una actividad que existe fuera del yo, la representacin, de la objetividad.
51
d) El sentimiento y la alienacin religiosa. La teologa es,

piul LSUlbe 1'euerDach, el secreto de la filosofa especulativa: la filosofa hegeliana pone en el ms ac esa misma
esencia divina, inmutable y abstracta, que la teologa, por temor e incomprensin, pone en el ms all. Pero el secreto
de-la-teologa es la antropologa. La antropologa es lafeffiSF)
lemejpii cuanto logra tener como propio conleidoerirom^
bre, o sea en cuanto ve en el hombre el ser en cuanto ser
y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido.
En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la direccin del inmanentismo idealista, Friedrich Schleiermacher
(1768-1834) haba asumido la religin como tema principal
de su indagacin, llegando a la tesis de que el fundamento d
lajreligin es el sentimiento. Feuerbach llama a Schleiermacher el ltimo_jtelogo-^lel cristianisiriox y le hace una crtica completamente distinta de la que le haba hecho Hegel.
Para Hegel, en la religin* el sentimiento es sle algo secundario, subjetivo, formal, porque in^pmaffn rrfirjyt"^ lllltar _
cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio, no critica
a Schleiermacher por haber reducido la religin a sentimiento, sino por no haber llevado hasta el .final este concepto y
r Mi T
por no hahirr tfni<fo e\ valor de r^"flrp~ |
*'
ni p f
jetvo no es otra cosa que el sentjr ' " nfTi m?intr pffrttfntf
cientl! A 4 laciioiu del liuHlrT"
El sentinllUUt Jaudiein es, pues, lo primario/objetivo, sustancial. Todo lo que en la religin parece sobrenatral, misterioso, proveniente de lejos, trascendente, etc., es en
cambio completamente natural, transparente, cercano, inmanente al hombre. Ti^g jnrjjfitgrirtc ggpîifafjyô Hn 1n n n l i p i ^
"2jfl n mftgue verdades empricas. Por ejemplo, en el misterio de laTrinidad cristiana (que Hegel, al traducirlo a la
relacin entre Idea, Naturaleza, Espritu, concibe como un /
misterio especulativo) no hay ms verdad que sta: que
slo la vida comunitaria, la vida del hr>mfr> ^foj ^ yf>T-**J
dera^yjda, y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i
menteub de lesMilpectos ms racfiUilej du lSTvida social
del homfrrft***
.,
Basta considerar, pues, la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. El remitirse del
sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri
que no es, pues, el simple rgano de lo divino (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de autnticamente divinohay_en- el hombre. Cmo podras percibir
52
EMANUELE SEVERI NO
lo divino mediante el sentimiento, si el sentimiento mismo

no fuese de naturaleza divina? Con respecto a la fe ortodoxa,
el sentimiento es ateo, porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgarfitJSSl&i^- e l sentimiento esTbios en s
mismo. Pero desde el punto de vista del sentimiento, la verdadera negacin de Dios es la negacin del sentimiento.
Dios, o sea el Seor, el Amo, la Ley que obstaculiza y sofoca

el devenir de la realidad efectiva. Y la realidad efectiva es el
hombre, peen nn al hombre considerado como esenqa^ sino
&ll humbre que, soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultrmelo, considero medida de todas las cosas.
No se trata entonces de saber que es el hombre, sino de
darse cuenta de que yo soy el hombre, o sea que es justamente lo que yo soy, en mi absoluta especificidad y unicidad lo
que confiere significado a la palabra hombre. ELÎeyenir
originario y antntim rry, " o f g "tp, agne]] en lo q u e ^ P ? a
paftir de mi nadaTproduzco todo. Esta irrepetible pro
ma de todo mTscT piuduciui de mi mundo, mi ser creador efmero y perecedero que se consume a s mismo es
el devenir^qug_iene valej^deau^tntica evidencia e indiscutibilidad. Slo yo soy la verdad!
Pero yo no soy la verdad d la cultura occidental, que
es la esencia suprema, el pensamiento incontrovertible, la
episteme (aunque Stirner no usa este trmino) en nombre
de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios
mismo. La verdad como pensamiento incontrovertible, a >
mo pensamiento que planea sobre todos los otros es aquello
que no me pertenece y no est en mi poder. Algo es para m
la verdad en este sentido, cuando me
sientJjMfulUel^^z
eo. Tambin Feuerbach, remitindose a Hegl, haba senalaclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo, pero Stirner llegaba a la conclusin de
que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo, el amo que
salva de la angustia del devenir. Anticipando un tema central de Nietzsche, Stirner seala que mi impotencia hacjg 1Qdad paraliza mi creatividad, o sea la potencia del devenir
en la que ye wnsfca o r T d e m i impotencia nace la potejicja
id superior
que quisiera
devlajerdad. Esta verdad
superior que
quisiera oominarme no puede ser otra que el instrumento de mi victoria,
o sea mi propiedad, un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo, una criatura ma.
Con la "verdad" se cambi la faz de la tierra escribe
Stirner, pero yo no aceptar nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas mquinas; ayudar a ponerlas en
accin slo para mi propio uso: de esta manera usar, es
verdad, nuestras verdades, pero nunca me dejar aprisionar
en ellas y por ellas. Y no slo el mundo corpreo, sino tambin el espritu de verdad no puede ser otro que el material del que yo hago lo que quiero, y respecto del cual
colocar tl'a u e l lo que le es s u s t a ^ a i H f , anlogamente,

Dios, en cuanto accesible , la ra^.nf no es otra cosa que la
raz5n; su esencia infinita es la esencia de la razn; su necesidad, incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad,
incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad segn la cual
procede la razn.
Estas expresiones tienen, ciertamente, un significado distinto al de anlogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar ya se ha visto que el Infinito de la tradicin
est presente en lo que la tradicin llama lo finito, sino de
reconocer que el llamado finito el hombre, lo sensible,
lo temporal, lo corpreoes algo no finito, o sea que justamente es esto el autntico infinito). Pero resulta claro que
Feuerbach no slo mantiene firme la episteme, sino tambin
esa nueva inniutabilidag (incondicionalidad, necesidad) que
pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. Despus de haber llevado
al ocaso al v lujo Dios de manerA an ms radical que la hegeliana, la esencia del hombre es el nuevo Dios. Se trata de
reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el
hombre que nace y que muere (el llamado finito).
Sin embargo, este ltimo infinito tiene todava el viejo
significado de la tradicin teolgico-metafsica. La esencia
del hombre es infinita: pero el significado de la esencia,
aun referido al hombre, conserva el significado que la tradicin atribuye a la esencia, o sea el significado de lo que
domina, gobierna, gua y regula el flujo del devenir. La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el
pensamiento contemporneo va llevando al ocaso. "
3.
E L NICO DE STIRNER
En el orden de consideraciones indicado al final del pargrafo precedente, se mueve la filosofa de Max Stirner (seudnimo de J. K. Schmidt, 1806-1856), el ms radical de los
hegelianos de izquierda. En el Hombre con que la cultura
moderna reemplaza a Dios, Stirner ve-representarse elêjo^
53
54
EMANUELE SEVERINO
ya no estoy dominado por un terror sagrado (el terror por

el Remedio elegido contra el terror del devenir).
Como M f J H a t * 1
fl IHfi
T ppta.rin tnHn ..nmUH
es, pues, variable y precaria. Nada hay por encima ni ms

aH d ii, que soy la nada creadora de la que he salido,
el poseedor de mi potencia, y que la poseo en el acto mismo
en el que me siento nico: cualquier ente superior a m,
sea Dios u Hombre, debe inclinarse ante el sentimiento de
mi unicidad, y empalidecer al sol de esta conciencia ma.
La historia del hombre se realiza as, para Stirner, en dos
tiempos()Los antiguos han querco idealizar lo real (o sea
encontrar la frmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea, el Sentido, el Fundamento, el Origen de la
realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real
(tal desprecio est dado por la sabidura que, al colocarse
por encima del devenir, lo hace irrealjgjk partir del cristia>nismo se ha querido, en cambio, realizar ej fdeal (Dios se
hzoTlOmbre, descendi para salvar a ese hombre tambin
en esto puede hacerse explcito el pensamiento de Stirner
que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) y
Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso, pero
es inevitable que se termine con la ms rodioaHiegaeijQê
todo idea-qt*e se coloque por encima del hombre.
erfejeal no es slo la verdad (y toda alma, principio, punto de apoyo) y D/os^sino tambin el Hombre,
y todas las buenas causas, tftoos tes ideales de la religin,
de la moral, de la poltica: el altruismo, el amor, la bondad,
la justicia, la filantropa, el humanismo, la fraternidad, la
igualdad, la libertad, la Iglesia, el Estado, los partidos y el
pueblo; y no slo los ideales burgueses, sino tambin los del
socialismo y del comunismo, que quieren someterme a la
sociedad y al trabajTcomo libre actividad.
Toda forma de sociedad jerrquica reproduce la situacin en la que me encuentro sometido a un espectro que
ejerce sobre m un poder absoluto. El^mgvimiento anrquico
ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISricosJi bstado burgus no puede ser abatido por una revolucin (que
reproduce la jerarqua), sino por una insurreccin de los
individuos, que dan lugar a una asociacin en la que cada
uno ve en los otros un medio para incrementar la propia
fuerza.
Y en esto se encuentra el punto ms delicado del pensamiento de Stirner, porque el nico es siempre concebido por
l como una pluralidadjje^ nicos. Cada uno es nico. Y si
55
cada uno se comporta sobre la base de su propio egosmo,

su pretensin de ser todo en todo, que nada tiene por encima de l y es el absoluto creador de l mismo, slo es
aparente y veleidosa, porque los nicos ms fuertes actan
como, por otra parte, siempre lo han hecho por encima
de los nicos ms dbiles; y, desde el mismo punto de vista de Stirner, a los nicos ms_fuertes nadarse Jesjaodr
reprochar; ms bien sern los nicos" los; que realicen de
verdad las propiedades det" nico.
IV
LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX
1.
DE FEUERBACH A MARX
El idealismo y el inmanentismo de la filosofa hegeliana

son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosfico a concebir de modo radical el devenir o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable como
devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto
Remedio) eterno del devenir, que externo o interno al devenir, lo haga aparente, impensable como devenir autntico y
por lo tanto termine por sofocarlo. Feuerbach muestra que
a lo largo de sil1 "ppia nstona, el nombre aliena constantemente de l la propia esencia, o sea atribuye los rasgos
de la propia esencia a algo externo a l; algo que, producido
por el hombre, termina por ser concebido como la absoluta
Potencia, independiente del hombre y de la que el hombre
depende: el Principio, la Ley, la Salvacin del hombre: Dios.
Stirner revela que esta alienacin permanece aun cuando el
individuo humano (el nico) se relaciona con la esencia del
hombre: para el individuo, para m, el Hombre sigue siendo asimismo un Dios. Tambin los otros hegelianos de izquierda, como David Strauss (1808-1874) y, en la segunda fase
de su reflexin filosfica, Bruno Bauer (1809-1882) consideran
que la alienacin autntica y fundamental del hombre es la
religiosa, el ceder a Dios (y el Hombre es una variante de
Dios) lo que es propio del hombre.
Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa
el sentido de esta temtica y le da una configuracin radical y nueva.
Feuerbach es para Marx el nico que tiene una relacin
seria y crtica con la dialctica hegeliana, y que ha hecho
verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofa. Sin embargo seala Marx, tambin Feuerbach, como todos los
57
otros hegelianos de izquierda, est convencido de que la alienacin del hombre (o sea la realidad humana construida de
conformidad con la alienacin) se despedazar mediante una
operacin mental, o sea mediante la correccin, dentro de
nuestra
ccmiâ7~a^T^rfF
O sea, creen que las verdaderascacTenas de los hombres
(las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos, conceptos, representaciones falsas: las religiosas,
que aparecen como presentes y dominantes no slo en la teologa y en la metafsica, sino tambin en la moral, en la poltica, en la vida jurdica y social. Para estos filsofos, pues,
la liberacin de las cadenas del hombre consistira simplemente en la crtica de la religin.
Mfcrx muestra que tales autores se limitan a interpretar
de manera diferente el mundo, dejndolo subsistir como
es en su realidad efectiva. En efecto, tienen en comn, con
sus directos adversarios, los hegelianos de derecha, la tesis
central de Hegel: la de que pensamientos, conceptos, representaciones antes que nada las que Hegel seala con el
trmino Idea (FM, XXI, 1), pero que son slo un producto
de la conciencia constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad, o sea las relaciones que, para Hegel,
adems de realmente existentes son tambin verdad, mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresin de la alienacin de la que
debe liberarse el hombre.
Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la
vuelta a la verdadera relacin entre el mundo realmente
existente y la conciencia que los hombres logran tener, o sea
la relacin que Marx expresa al afirmar que no es la conciencia de los hombres la que determina su existencia social, sino que su existencia social determina la
conciencia^^
del modo en que estn en la sociedad y, en general, su
cofF*
ciencia de la realidad.
La base, el fundamento de esta ltima afirmacin es antes que nada la experiencia, o sea el conjunto de los datos
de hecho comprobables por va puramente em'prica y de
los que es posible abstraerse slo en la vaca y arbitraria imaginacin. La base y el fundamento es el contenido inmediato
de la conciencia: la conciencia, entendida como comproba-
58
EMANUELE SEVERINO
cin, observacin emprica, manifestacin y no la conciencia como construccin abstracta y especulativa. (Especulacin es el trmino con el que Hegel designaba el verdadero
proceso cognoscitivo de la filosofa, o sea de la episteme.)
Y los datos de hecho empricamente observables son los
individuos humanos.
Hegel no lo niega, desde luego, sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea, o sea al
principio inmutable que desvanece el devenir de lo empricamente comprobable. Por esto mismo, Marx no abandona
la observacin emprica; ms bien piensa ejercerla de la manera ms rigurosa, para sacar a la luz el contenido autntico
de la experiencia, o sea el sentido autntico del devenir del
hombre, que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner.
3.
ESTRUCTURA ECONMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLGICA
Los individuos humanos empricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado,
empiezan a producii) sus medios de subStstenc>(alimento,
casa, vestidospetc^" y, pui "KT'tanto', los aspectos materiales
de su vida; por otro lado, la suya no es una produccin aislada, sino produccin social \ de su existencia, o sea una
actividad prouctiûpot4arcual entran en ciertas relaciones
determinantes (o sea que tienen cierta conformacin y no
otra), que no dependen de la voluntad de los individuos, sino
de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya
disponen y que deben reproducir, relaciones de produccin
que corresponden a un determinado grado de desarrollo de
las fuerzas productivas materiales del hombre.
Las relaciones de produccin se expresan4<e la manera
ms perceptible en las ^relaciones de propiedadft o sea en
las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho
y en relacin con el modo en que el hombre posee su propio
trabajo, sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. En grandes lneas, se trata de las relaciones de
produccin asitica, grecorromana, feudal y burguesa modera
na. Se trata, pues, respectivamente, de la propieda^nbal
(que es afPTHta propiedad comn de los bienes), de la propiedad estajtatên la que se desarrollan las primeras formas
de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS*
tado son propietarios de los esclavos), de la propieda^feuai
(en la cual el centro econmico se desplaza de la ciucld al
59
campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos

sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de produccin y del trabajo e lO obieiu
En toda sociedad, el r n n j ' ^ t f f Q lflfi XffTapjf?.npg de producci.rnntitUYela estructura
econMc^^W^^^^ST
En esta produccin consiste el rasgo esencial del devenir de
la vida del hombre. Lo que los individuos son depende de su
produccin, o sea d? lf>~qw- ?11os producen y del modo en
que lo producen. UL produccin e s l a eseneja del hombre;^
pero justamente por esto, a~esenc7a del hombre es Histrica. ~
no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla histricamente.
#
La estructura econmica de la sociedad, constituida por el
conjunto de las relaciones de produccin, es la base real
sobre la que se-jccmaliuvc 1,1 r.obmestructura de la conciencia o sea el conjunto de las formas jur3icas7 polticas^
espirituales, culturales de la vida. No es la conciencia de los
hombres la que determina su ser, sino que por el contrario
es su ser social el que determina su conciencia. Para Marx,
la ciencia real y positiva da la vuelta a la especulacin
idealista y, a travs de la observacin emprica, capta los
individuos humanos en su actividad prctica y en su desarrollo, y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad, y del modo especfico en el que sta se realiza. Moral,
religin, metafsica, filosofa, poltica, derecho y, en general,
toda sobreestructura, que Marx llama ideologa, no tienen una vida y un desarrollo autnomos, sino que el hombre
produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relacin con el modo en que
l, en su actividad prctica, transforma el mundo.
4.
VERDAD Y PRAXIS
La tesis de que la estructura econmica condiciona y determina la sobreestructura ideolgica, y por lo tanto el mismo pensamiento filosfico, es otro aspecto del enfoque de
fondo, cada vez ms decisivo en la filosofa contempornea,
que excluye la originariedad y la autonoma del pensamiento
filosfico e indica la gnesis a pa
Hy>Q y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"- "" aspecto de
este enfoque es tambin la tesis de {jchtrpeihair de que toda
la esforo racional del hombre est producida por la Vol
Jad irrariflnal e inconsciente.
'
*""""
60
EMANUELE SEVERI NO
Por otra parte, si es verdad que para Marx la^gda (la estructura econmica) determina la conciencia-^ sea la s o
breestructura), y no viceversa y la vida es actividad y voluntad, tambin es verda^-que para Marx la vida est muy
lejos de ser la i r r a c i o p ^ a a d absoluta; al contrario, es exactamente el terreno 4ue pêde ser iluminado por la ciencia
real y positiva. Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana
de Marx.
Sin embargo, ambos pensadores se encuentran empeados
en l i ^ p i n l l l l ll|,| lll
M ' I H I I I 1^ W.liHll^ [ I I I M H I I U H | I J I I ,11 QnHipi^
pr>rmQrirsn t ^ r i ^ S - ^ w ; rtflr^ respectivamente, de la voluntad y de la estructura econmica. Ya que

es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen
exhibir una exposicin verdadera y absolutamente verdadera
sobre el mundo, una exposicin que no es el simple resultado
de un proceso que se desarrolla ms all de la verdad, sino
que ms bien refleja con verdad el proceso originario de la
existencia.
La tesis marxiana del condicionamiento prctico de la concieacia parece, pues, limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7
riccLliene una rar nrlrtitn y sta es una gran tesis de la
filosofa tradicional, tanto antigua como moderna, pero que
la T7fT'Httr_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fln A i"iT T " al ser as las cosas,
para establecer qu es error y qu es verdad no podr recurrirse a la praxis, o sea a la vida real presente en la estructura econmica: justamente porque la pravj adiara e l sentiAci-e. la teora C ^ n f l o |ft ~ w ^ f
fiff
problema originario consiste precisamente en establecer si

la teora tomada en consideracin es verdad o error.
Y es en relacin con este orden de consideraciones que en
estos tres libros sobre la filosofa antigua, moderna y contempornea no se ha adoptado ese tipo de consideracin histrica del pensamiento filosfico, que se esfuerza por vincular de inmediato con races extratericas las teoras filosficas (FA, Introduccin). Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculacin.
5.
CRTICA DE LA IDEOLOGA Y CRTICA DE LA PRAXIS
Para comprender qu es el hombre no se debe partir, pues,

de lo que el hombre ha ido pensando de l mismo nc>5e
debe partir de la sobreestructura ideolgica, sino de la ac-
61
tividad prctica del hombre empricamente observable; porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser, tambin una cosa es lo que una sociedad es y otra, la imagen
que tiene de ella misma.
Y si es un hecho emprico que los individuos han estado
siempre sometidos, a lo largo de la historia, a un Poder ajeno
a cada uno de ellos (sobre este punto, a los ojos de Marx,
Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razn), la liberacin de este Poder no puede obtenerse limitndose a desman-_
telar la sobreestructura ideolgica tradicional, sino destruyendo libase, la estructura econmica que ha determinado
esa sobreesfTUctura en la sociedad, ksta destruccin es la ac*""flilfl ifrP""1"'innrT0v> la actividad prctico-crtica.
El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideologa,
o sea la alienacin religiosa, disolviendo el mundo religioso
en el mundo terreno, o sea en su base mundana. No se da
cuenta seala Marx de que, en este punto, queda an
por hacer lo ms importante: darse cuenta de que en la estrttura econmica de la sociedad o sea en la actividad
prArtim Hf>l ftpmhrp en cierto ninjp|pntr> lleg a producirse
una aisffijftr.inn interna, una j<gjntradiccin^ y que justamente'por esto el hombre ha podido Separarse de l mismo
(alienarse) y colocarse frente a l mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y celeste.
La tarea primaria consiste en descubrir la contradiccin
de la estructura econmica (o sea de la base mundana o
base real) que ha hecho posible la alienacin religiosa; despus de lo cual se deber remover esta contradiccin. Pero
la remocin de la contradiccin no podr ser una simple
operacin terica
\\\\_\ ilil|i1i diminu i'n il un **"-nr *""_":
tal, sino que deber tener un carcter prctico, o sea que
dSBer *~'TTWnrir"- 1" h^p p-nnr"tTIrn A~ T
' 'A 1 1
a
i r1
nada pnr *^mlTflfti'T * ' en esta transformacin, en esta
remocin prctica de a~contradiccin, consiste la revolucin.
Despus de haberse descubierto que la f-rmilh t p Tr f t n a
[o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 '
vida sobre la tierra, y por lo tanto la produccin social de
su existencia] es el secreto I I M J 7i>tiiiiln riHiiiljj [o sea del
mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada tericamente y trastocada prcticamente. Hasta ahora los
filsofos slo_han interpretado el mundo de maneras diferentes; pero"aKora Se trata ae campiarlo. Veamos, pues, 11"
qu consiste para Marx la cvilU'a'aTccin" y la disociacin in-
62
EMANUELE SEVERINO
terna de la estructura econmica, que hacen posible la alienacin teolgiccfcrfiligiosa^d^l hombre, o sea la sumisin del
hombre a un mundo superior, divino e inmutable, en el que
el hombre ve su propia salvacin.
6.
LA CONTRADICCIN DE LA SOCIEDAD BURGUESA

T
ir irf""TT" prff1lir tivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfdad antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de
los que se sirve no estn dadas de una vez para siempre
sino que se desarrollan. La vida humana deviene, tanto en el
sentido en que el Eombre p-*"" i nr/qfî ininliiii ili mli
sUtncia, o sea las condiciones de la propia existencia, como
en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. Ahora bien, la1 ciencia real y positiva
comprueba empricamente que en cierto punto de su desarrollo lasuerzas P f o d u 5 r a 3 8 B ^ ^
tran en cllflllftaTccioiL.con la prgSmzacn sc<:iaTaeltraDaTo\
o sea con las relaciones de plOfll'UiBr^SSafieniLA J|, pUP 16
tanto, con 1 Q rva1oônipc? Ae pinjff*Qrl- Las r^laUfifigs de
produccin, jue hasta cierto momento haban sidoTas formas la organizacin que haban hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimas, se convierten en/un obstculo a tales fuerzas, se traJBoKnan en sus <gdg. Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de produccin
pertenecen a la estrUCTCBwêconmica de la sociedad y, por lo
tanto, la contradiccin que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de produccin es interna de tal estructura.
De esta manera, Marx muestra que, ya dentro de la estructura econmica, la vida del hombre, o sea "el "dVhir de
las ruerzas productivas, <st snrnfflif*" " Mni r T la organizacin social del trabajo que si por un lado hace posible
el desarrollo de las fuerzas productivas, por el otro se considera no transformable, inmutable, imperecedera, justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemnicas. Aiyi antf s HP rnngi^ r a r como inmutable un
n
P c T 1 " (*c*6 m6c m 0 f^ntro del mundo, el hombre congr" j1mrtoW<> l a air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la
considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su
propio devenir o sea el desaiTlla de las luejaas productivas es impedido propiamente por lo que a n t e s s e cohsi-
63
der la condicin misma que confera orden, forma y regularidad a la actividad del hombre.
^'Iflj 1 in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHirîrin
con las relaciones de /produccinj empieza una poca de revoluciones sociales. Asi sucedi en las fases de paso del modo
de produjaciatribaLal del Estado .antiguo, del Estado antigula! feudal y de este ulBnfolaturgusrLas relaciones de
produccin "burguesas son el ltimo moclo en el que la organizacin de la sociedad, despus de haber hecho posible y
favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas, las encadena, considerndose a ella misma inmutable y eterna.
Constituyen el ltimo modo en que se forma el ajuônismo^.
o sea la contradiccin entre fuerzas productiva^ y rX5aonps^l
w
de Rrrucciru:
-" "
v/V
V^moietlaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan dentro de la sociedad burguesa sern, al mismo tiempo, lasfMRt
tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradiccin con la organizacin burguesa de la sociedad, y las condiciones para superar esta contradiccin. En tales condiciones consiste, para
Marx, la formacin del proletariado moderno. Ej^Droletariajig
es !afi|117fl rnifilUTIOTnr!?. 90e> determina la destraccjon" ê
cipte^jE la propiedad privada.
> -^
<
n e s t o Marx llega mcHo**ms all de la conciencia libeTJque presume de poder reformar el Estado exstenfe""RT
;ctar la estructura econmica de 1^ sociedad burgus^
efecto, para Marx, el efectivo poder del Estado~moderno no
es otro que su ser una junta de administracin de los negocios comunes de toda la clase burguesa. El Estado no debe
reformarse, siyfb abolirse^ porque esa abolicin es consecuencia inevitable de la abolicin de la jiropi?iln'fl r^Yfld*
Pero al igual qu*para He"gel el desarrollo de la historia
no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar; para Marx, el comunismo nr> <-s un
ideal quft al bpphre deba transformar en realidad: Llamamos comunismo al movimiento real que abolir ei estado de
cosas actual, el movimiento real que supera la contradiccin fundamental de la sociedad burguesa. La obra maestra
de Marx. {ET apitanyst
dedicada justamente al estudio de
las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las
fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
64
7.
EMANUELE SEVERI NO
LA DIALCTICA
El movimiento real que abolir el estao_de^cosas presente o sea el comunismo es la llialctica} Para Marx,
Hegel ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialctica
(FM, XXI, 5). La dialctica es revolucionaria pe og"*nHTr
porque en cada estado de cosas existentes y por lo tanto
en la sociedad bui'guesa ve tameTf^îegacin, su necesario ocaso; porque i mnjn nili TJIIM hu rnnliTiii n inn de
la realidad es algo devenido y pasajero, un resultado que se
forma necesariamente en el fluir del movimiento y que necesariamente se transforma en su opuesto. ^ **ft relaciones,
de producrifa que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'rlTI'm leYfiS inmutflBles"V
reglllUl pal' "siempre el devenir, la dialctica es en cambio
la ley autntica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna,
realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas, y todo caduca
y,-cuintTescribe Engels (1820-1895), ninguna otra cosa existe
para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del
perecer. La dialctica establece, pues, el necesario ocaso ^
de la^sociedad burguesa.
"' "
-*-^"
Pero la dialctica no puede tener la forma que le asigna
Hegel, p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialctico es antes
quenada un proceso djel puro pensamiento, o sea el desabro**
lio lgico Se TaTclea, que se constituye como algo autnomo"
e independiente con respecto a la realidad emprica ( F M \
XXI, 3). La Idea hegeliana es el demiurgo, el productor de la
realidad empircar1a7[uyTP0fêTH!!o^Trario se concibe como
fenoBStRrwrteflbr, alegora, ^pUfir-QÂ n ^ io y ^ o ^1
igual que Feuerbach, Marx objeta a egel que, de esta manera, el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri.
, medi,, apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir, o sea que termina por har^r impensable el devenir.
En otros trminos, para Hgfil la Idea es^Tsujeto" y l a
realidad emprica es el predicado (como si, por ejemplo, se
pensase que el hombre es el sujeto, la sustancia real, y Scrates el predicado y un accidente de la sustancia, y por lo
tanto se afirmase que el hombre es Scrates): hay que dar la
vuelta a esta relacin (o, atenindonos al ejemplo, deber
decirse que Scrates es hombre, un trastocamiento anlogo
al que se produce en Aristteles en relacin con el modo en
que Platn concibe la Idea, vase, FA, IX, 7), porque de otra
65
manera, como hemos dicho, ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A, MI h i f fn

tino de b rnl'rfn^ transformndolo en una metfora del
Absoluto inmutable. El movimiento dialctico originario la
forma originaria del devenir no es, pues, el movimiento
lgico de la Idea, sino el desarrollo efectivo de la realidad
emprica.
8.
LA COMPROBACIN DEL DEVENIR

T?1
j1fTy"Tr flll" es empricamente cqmprnnafrle O sea ates-
tiguafo por la experiencia, es la forma esencial y originaria

del devenir, y d*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo, r a r a Marx, el desarrollo lgico de la idea
es SOIQ la rrmla ms rigurosa y comprensiva con que el
pensamiento filosfico expres la esencia de la sobreestructura de la sociedad occidental. La sealizacin de la necesidad que conduce en la historia a cierta forma social por
ejemplo, a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atencin y su ocaso es, pues, el resultado de una
indagacin tmpirifia, iii" cabe efectuar con la precisiiLl>de
las ciencias naturales. Tiende, e^feTloTaêsuTIrirTas leyoo eepeefirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento, la existencia, el desarrollo y la muerte de cierto organismo
social, y que son del todo indiferentes a la circunstancia de
que los hombres las conozcan o no, crean o no en ellas.
El movimiento social presenta de esta manera el carcter
de ufla historia natural, regida por leyes que no slo no dependen de la conciencia, de la voiuniaa y ae las intenciones
de los hombres, sino que ms bien determinan su conciencia,
su voluntad y sus intenciones. Marx considera que si la ley
ddl Uvenr es bWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori, como la Idea hegeliana), ya no es un impedimento y un obstculo al devenir.
De esta manera, en el pensamiento filosfico poshegeliano
es cada vez ms aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l e s
rfnetTam p n t p comprobable v obsrvame e n e l devenir y en
el movimiento nist'rico. Jorque sobre el fundamento de la
configuracin efectivamente comprobable, el devenir puede
individualizar qu impide, obstaculiza y desvanece el devenir
del mundo. Por su parte, Marx subraya, con respecto a Feuerbach, que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable
pertenece antes que nada g l t nrtYPd gfMsiM* o seaJiojiccin con la que l produce las condiciones de la propia exis-
66
EMANUELE SEVERI NO
tencia. Pero, a
considera
son
a la
xa vez,
vez, Marx
Marx
considera que
que tambin
umiuicii
aun obuuservables'ero,
y
i
filmii'nlinlili
i
T
1las leves mu n inilmi
1
l 1 ailit
t l iiinlln
s y ifrimn iilinTilnn " '"Y""_H"? ^ U "
^
' "'0U r
de la actividad
tividad y, or lo tanto, de la c r i n a d pmana.
9.
CAPITALISMO SEPARACIN ABSTRACTA, COMUNISMO
De lo anterior se desprende que tambin en Marx como

en Schopenhauer y en Herbart, si bien de una manera del
todo especfica i_.Egaganr"1^ filog^firo re
Tin
? r1 f a -.
. Jber cientfico. Existe la dialctica, pero es una dialctica~ob^leTvlDTe con" la precisin de las ciencias naturales; existe
la filosofa, pero no como especulacin sino como ciencia
real ynagua,. Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuiii a.
Y Elfapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la
tira clsica; pero el subttulo de El Captiat s
Critica de la economa poltica, una crtica de la ciencia econmica, que tiene sjyêje en la reektbcgacin de la dialctica
hegsEaaÊsta sntesis-L filosofa y ciencia no es casual ni
representa una especie de eclecticismo: es, en cambio, el
sntoma de la creciente conviccin de que la investigacin
cientfica ês particularmente idnea para sacar a la luz la
Configuracin autntica del devenir.
Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicacin grandiosa de esta ~j^~-"*- *~ idel pensamiento econmico. El ^tflfalismp es un gigantesco,
y complejo acto de c*j"jnv<t YQL tStamiento. El sentido
de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^,t ninnijinuntaim^nt* por
la separacin que, en el mtodo dialctico, opera el intelecto
T-fmrtO fFM. XXI, 5). Veamos este primer punto.
jPara producir las condiciones de la propia existencia, el
mbre produce aquello que necesita (alimento, vestimenta,
casa, complementos, instrumentos, etc.); produce-porjo.tanto cosas tiles, cuyo valor reside enel^jsojîs^se puede Hacer^celias y 'que Marx llama vajgres de usoT)Pero en la
raz de la sociedad capitalista las cosas- ttte->sQn_separaas.
por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo, por
ejemplo*; pata comer o ponerseîno algo que debe ser vndio^-êsunercancias, valor de cambi\ Al mismo tiempo,
el m4ivi4uo, o Tea el prodjiclQr dp lns ^valores de uso, se en-
cuentra separado de los otrosîndividuos y de la sociedad
que organiza la produccin de laslnefcancas. Y ya que el
67
valor de uso se convierte en mercanca porque el productor

de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo,
los individuos se encuentran separados tambin~dei~producto
de ese trabajo; que adquiere una existencia y una potencia
independiente de stos, al igual que en la verdadera religin
la actividad de la fantasa humana se convierte en una actividad divina, independiente y ajena respecto del individuo.
La separacin, qie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo, es
a la vez .la alienacin del hpmbTeT"
Pero la separacin es tambin el producirse de la contradiccin dialctica Cconforme con el mtodo dialctico hegeliano) porque la nercanca">s, a la vez, valor de uso y valor
de cambio, o sea negacTrrdel valor de usoy^tâic^concrgfo
y partculal del mdddcv ~ue^ para-sr vendido, debe ser
considerado como trabajo abstracto y cuantificable, es vlido
al mismo tiejmô^jaamoc^rabajo social y. abstractamente .general,, La_^rsona
Jiumar^, al alien;
alienarse en la mercanca, es
rsona Jiumana,
""' adquirir autonoma con respecto
objetivada, ff^ objotoal
a la^pexsona, es personificado".
Si la separacin la esencia del capitalismo produce la
contradiccin (y ms bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes), la eliminacioiL.iia.ia contradiccin requiere pliminar tamkitT-ln wnpnragin qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la
contradiccin; o sea, requiere superar jeL

ciscad comunista, o sea en la sociedad que no aisla, sino que
unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto
I3e su trabajo; en la sociedad donde el trabajo concreto del
hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista,
las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten
en mercancas, y los individuos no se aislan entre eilosry-een
respecto a la sociedad. La sociedad comunista es la unidad,
la sntesis que une lo que la separacin, producida por la sociedad capitalista, ha dividido. Y ya que la separacin capitalista produce la contradiccin del capitalismo, el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los
ideales existentes en la mente de los hombres, sino de una
necesidad objetiva e ineluctable. Al igual que es ineluctable
el proCtSU que llev a la iormacin del capitalismo moderno.
Tambin el comunismo, como el Espritu absoluto Jiegeliano (FM, XXI, 7), es la culminacin del desarrollo histrico, la
sntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln IIII.I n iim'iiniui
de la .sociedad. Pero para Marx la sntesis constituida por el
comunismo es el resultado d^l movimiento real* emprica-
68
EMANUELE SEVERINO
mente comprobable, mientras que la sntesis hegeliana del

Espritu absoluto se constituye fuera e independientemente
del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente.
/ ^ ^
Pero en el siglo xx, l pensamiento filosfico, por ejemplo,
el de tipo neoempsta, har a Marx y al marxismo la misma
citica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que
mientras en Hegel- la.ley de la experiencia y la experiencia
es experiencia del devenir es l a l ^ u que se constituye independientemente deH experiencia, y la sntesis del Espritu
es la autorreflexin de la Idea, viceversa el intento explcito
de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categoras
del desarrollo histrico que conduce al capitalismo y a la
superacin de este ltimo en el comunismo.
No slo esto, sino que para Marx el comunismo es eLocaso
de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xcciliry"l^
origen mismo
de toda alienacin que somete al hombre a un Poder ajeno y,
sin embargo, producido por el mismo hombre ya que el
hombre produce tanto el Capital como a Dios, al que est
sometido; y por fin con el comunismo entran en el ocaso
tantaeLEstado como las clases sociales, en las que se expresa
erdominio de la propleaad pTtvatta. El comunismo es la sn* tesis suprema en la que queda superada toda contradiccin
social y, a la vez, es la liberacin concreta del individuo humano. En el idealisHK> 4iegeane7îrtsrm^71a^sntesis suprema, o sea el Espritu, el Pensamiento absoluto, es la Realidad
absoluta, la razn absoluta que establece la ley a la cual todo
individuo human debeldcars.
10.
E L REALISMO
La ms directa raz histrica del E^giWJaSfilUlaJlSfieliSno es el concepto kTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su

distincin del yo emprico, o sea de la conciencia finita del
individuo humano. En el volumen sobre La filosofa moderna
se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y, finalmente, al idealismo. Si se
tiene en cuenta por qu motivo despus de Hegel, el pensamiento filosfico niega de las maneras ms diversas la existencia de toda dimensin que, presumindose inmutable, somete a ella el devenir o sea si se tiene presente que tal
69
dimensin es rechazada porque hace intil la innovacin y la

libertad del devenir puede explicarse por qu un filosofo
como Marx, que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo, pudo afirmarse
en una posicin ntidamente realista, que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre.
~~
* ' M l WealMiiu, en erecto, el pensamiento que coincide con
el Todo que nada tiene fuera de l, y respecto del cual la
naturaleza no es independiente, es el pensamiento absoluto, el
Yo trascendental y no la conciencia finita del individuo humano: tambin para el idealismo, tambin para Hegel, la
naturaleza es independiente de los individuos. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto el Yo trascendental es a la ver h~nntp<:\<: aipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp;oraS
de la realidad, la sntesis en la que todas las contradicciones
son superadas y que, por lo tanto, se constituye como Realidad eterna e inmutable. En otros trminos, para Hegel el
pensamiento es, por un lado, la dimensin fuera de la cual
nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza)
(FM, XVIII, 2), y por otro lado es el Sistema absoluto, la sntesis suprema de toda categora de la realidad (FM, XXI, 7).
Para el primero de estos dos aspectos,-el pensamiento es la
misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente; para el segundo aspecto, el pensamiento
es la Ley suprema e inmutable del devenir. En la filosofa hegeliana estas dos partes son inseparables.
Por lo tanto, cuando Marx pero esto es vlido tambin
para buena parte de la filosofa contempornea rechaza todo
Poder que someta a l el devenir de la vida humana, rechaza
por lo mismo la sntesis suprema en la que, segn Hegel, consiste el pensamiento, se produce una doble consecuencia.
En primer lugar, la nica forma de pensamiento y de cpife_
ciencia de la que se considera puede hablarse legtimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del Yo emprico),
y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como
afirma el idealismo). En segundo lugar, la estrechsima vinculacin que en la filosofa hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados, lleva a Marx a considerar que la motivacin que conduce a negar toda inmutabilidad o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del
devenir de la vida humana es a la vez la motivacin que
permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de
una realidad externa e independiente del pensamiento.
La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien-
70
EMANUELE SEVERINO
to, que para Hegel son indisolubles, tienen en cambio fortunas

distintas, ser una de las formas ms recientes del idealismo,
y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y,
sobre todo, de Giovanni Gentile. Pero puede decirse que el
neoidealismo italiano, con la fenomenologa de Husserl y la
filosofa de Heidegger y de Jaspers son las nicas zonas en
las que sobrevive, de manera directa, en la filosofa contempornea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista.
En cambio, pertenece a la filosofa contempornea en su conjunto el enfoque que acabamos de sealar a propsito de
Marx.
DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD

1.
UNA NUEVA RELACIN CON EL CRISTIANISMO
Al mismo tiempo que Feuerbach, Stirner, Marx y Comte

(vase cap. VI), Sren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra
forma de crtica del enfoque epistmico y j o b tqdo del
hegeliano. Y tambin Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para
salvaguardar laêvidBnCl fll clevenir y propiamente del devenir del hombre, o sea de lo que Kierkegaard llama
teciajO
Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real

sea el hombre realmemejsjklfdejiel devenir es ei Tinico,
de igual manera parakierkegaard \\ homfrre real es lo individual, el individuo, TO al * Hombre como gnero, o sea como
concepto. Una vez ms, el pensamiento nlosonco critica a
Hegel apoyndose sustancialmente en la descripcin aristotlica de la realidad deveniente. Ningn filsofo moderno escribe Kierkegaard ha influido tanto sobre m como Trendelenburg, el crtico aristotlico de Hegel.
Que el hombre real sea individual no significa que cada
hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato
el hombre vive como "" fuera multitud, masa, ciudadano,
o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistmico atribuye al devenir. Pero todo hombre debe v nuede
converthTfi rn nirp si comprende el sentido propio del devenir, o sea tambin de su propia existencia: ser individual
significa existir friera He tnHn nrHen estahleHHn
Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard

concibe el cristianismo determina una diferencia tambin profunda entre el individual de Kierkegaard y el nico de
Stirner. Para Stirner, en efecto, como para Feuerbach y para
Marx, el imBllBllFtsmo hegeliano fra aluiliaUUli desque u
existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex
rif fjinrnnitfr y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no
EMANUELE SEVERINO
72
tiene matices.JKierkegaardj en cambio, *" ^ nunnn^pticTnr.

I hegeliano un teormU fleta episteme, ya que el rechazo de la
I epETeme en nombre del devenir S tambin para Kierkegaard
j el rechazo de la pretensin epistmico-metafsica de establecer
racionalmente los lmites de la realidad, afirmando o negando
/ que sta coincide con la realidad histrica.
En esta perspectiva, Kierkegaard desarrolla una crtica de
la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ j m l pniTf
1o
"1q-
borada por la izquierda hegeliana y por Marx; pero que al

mismo tiempo excluye d l HIUIM'U. Illas tajante que cultura y
sociedad cristianas Iglesia incluida, pues tengan algo en
comn con el cristianismo autntico, el del Nuevo Testamento,
que sigue siendo para el hombre una posibilidad, ms bien la
posibilidad suprema, con la que podemos relacionarnos mediante Isfe^ Antes de aclarar estos ltimos temas, cabe sealar q u e ^ n relacin con la posibilidad del cristianismo, el
inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede, en cambio, para
el ^nico de Stirner, el punto de referencia supremo que
g n m p t g n Uliyfl {f'|H1T""' otra yanca p e r o por esto no debe
pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepcin
cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de
inanera opuesta muestra me el ser jpdivf dual e s ^ destinado
aJajhfirtady a la eleccinjfel ser individual es la situacin ]
Pero el modo en que existe el hombre H drYfnir rifllhombre exige para Kierkegaard el nrha7ff rip tnrirr g nfoqnr_.
epistmico-e incluso de toda forma histrica asumida por el
cristianismo. Si la verdad absoluta de la filosofa no puede
existir porque se cae en la ilusin de reducir a sistema el
devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente sistema*
o sea el estar juntos de los elementos de la verdad absoluta
e incontrovertible), eJ^cristraTIisTrio--ag*gnjCQ, para el ser individual que se remite a l, es-riesger-escnialo,- no fiabilidad;
en una palabra, es esa ausnda.^de._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el
individuo, algo que puede llevario-4ant-a-4ar-salvacin--eomcL
a la perdicin:
^~"
~SoTo~el hombre como individuo y no como gnero, institucin, Iglesia, pueblo, raza, familia, Estado puede colocarse en relacin con el cristianismo îtntico^y^je&g, relacin
no puede establecerse porJa-razn, îno~"poxj^fe. En efecto,
es una caracterstica de l cristiandad colocarsVcmo grupo
humano en relacin con el cristianismo. Y es propio de la
filosofa en cuanto episteme haber querido comprender>xon_
la razn el significado dei cristianismo. Remitindose Tertuliano, UCierkegaard muestra que lafepede_aceptar el cristianismiajslo en c u a n t o s e mêsetgucn^^bsurdew^desde
el pUfrtTTHf^vista 7T^~T^~ra^^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V - p ^ T ^ ^ ^ p y p
2.
EPISTEME Y FE
La crtica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas, o sea a lo que l llama ^tristiandaj^ cristiandad establecida, est esencialmente vinculada a su critica de la evis-^
teme. En su configuracin y afirmacin histrica (o sea como
cristiandad), el cristianismo se presenta como consuelo,
tranquilidad, paz del alma, garanta, remedio. Son justamente
los caracteres de la -zpisleme. los caracteres que pretenden
borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo
adquiere como consecuencia de su alianza con lafilosofa,u n a
alianza que, aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias, se ha ido reforzando cada vez ms a los ojos de
Kierkegaard hasta culminar en la filosofa hegeliana, que interpreta elcjristianismo "22.i a rr" g r n a w r d a r i r a H fr n a 1 , absoluta, aunque se exprese deltanera sensible y metafrica.
73
e s
absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi

En efecto, si la razn epistmica sofoca el devenir del hombre,
slo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relacin con lo que est ms all de la experiencia inmediata e
intentar comprender el sentido de la vida.
\ a fe salva de la desesperacin de la duda y del escepticismo y en este sentido la eleccin fundamental del hombre
est entre la desesperacin y la fe, pero esta salvacin, que
se levanta sobre el mar infinito de la incertidumbre es un
enriquecerse, un experimentar, un salto que requiere el valor
de la decisin. Descartes haba escrito: Qu se asemeja
ms a la desesperacin y a la infelicidad que la incertidumbre,
y qu hay ms beatfico que la certidumbre? Pero Kierkegaard seala que a ^ ^ n H i i m ^ r P dA la fe ^ el resultado de
empeo y de una decisin del individuo, consciente del
nesgoi^neôorre al decidir c r e e r ^ ~~~
~~
Por lotanxo, es radcalment^distinta la manera en que

episteme y fe son remedios de la desesperacin de la duda.
En el primer caso la episteme es, la iinivprnliHnH qnr Yknm
la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna; en el segundo
74
EMANUELE SEVERINO
caso, la fe, al reconocerse como fejy_pnr lo tanto .gpmojriesgo,

deja-abicta esa libertad y esa imprevi*ihilyd ad
3.
LA DIALCTICA DEL AUT-AUT
Para Hegel (a-filosofaJs la forma-suprema d Q E s p i r i t u

absoluto, enJa._gi*ejse^smsL^,
--->
.
mas TW-Rgpritn ahsnlntn, 1 arte y lareligj?(FM, XXI, 7),
para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_mslalta del enfoqtte-,
eligiQSQÂl rechazar la teiciaaa como verdad y sntesis siSr
prema, Kierkegaard rechaza a la vez el mtodo dialctico
hegeliano, en cuanto instrumento de la episteme, o sea en
cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que
conduce de las categoras ms simples a las ms complejas
de la realidad. El arte y la religin, pues, no se presentan ya
como categoras organizadas en el sistema^ segn el dgsarrollo
necesario de la dialctica no son, va etapas^rnTerttabjes-ge^la
iuCCn del Espritu, onnlfnrnâ fi Ufirae
HP PvgTWTPp
fentr las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera

tambin la tica como una de tales formas.
En otros trminos, mientras que para Hegel el desarrollo
dialctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a
constituirse tanto en ser tico (en el Estado) como en ser
esttico y como ser religioso y, finalmente, como ser filosfico
( l e t j t es la frmula que expresa justamente la imposibilidad
del Espritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas
esenciales), en cambio en Kierkegaard el,rechazo de la necesidad epistmico-dialclira impura qne,la->realidad-4ticax esttica y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDiliHdes n t r e l a s que debeelegir; ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras. <JAuf-aut es justamente la frmula
con la cual Kierkegaard indica el deênirjmtnlico de la existencia humana, o sea el devenir que, despojado de la necesidad
epiStniiou dialctica, se presenta como libertad, contingencia,
eleccin, salto, posibilidad,
tensin de la esencia de g u i a r l a ^ controlarla. Entendido
HÊJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de
^ ^ e x i s t e n c i a ^ n o la dialctica abstracta jte la Idea, sino la
dialctica concl
4.
75
LA NADA Y LA FE
Tambin para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V.r.rr>Kro a y | n
dimensin enja_iiup ]QV, nnrmlcumiiilos salen de la iiada-y-^,

vuetverra'ella; justamente por esto la existencia humana no
si ueTtltra~en una relacin necesaria con el futuro y con el
pasado (la relacin necesaria, en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme', la relacin necesaria
constituida por el sentido unitario del Todo, que une presente,
pasado y futuro). Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^
viene d t e . j & ^ ^
dÎ^piêiJu^^
realizarse o puede"
estar destinado a permanecer en la nada. NinjgunaLey (inmutable, epistmica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse
ms oue otro, o a realizarse ms que a no realizarse: al salir
de i naâ, pj a"on,f?t-imiento es posibilidad pura =fa. nada"
que circunda la existenciaes la"ii^ J aul^6srrde,la posibilid a d - ^ y a su vez la posibilidad autntica no puede ser dada
por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente
imprevisible, porque coincide con la nada.
~~,.~-..
La pc^ftto^Rr-e^krm
las categoras,
porque "i agp g f | P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de
felicidad, de fortuna) est inseparablemente unido al aspecto
negaiiaaa, terrible, o sea a la posibilidad de la perdicin y del*
aniquilamiento. B n j a pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n
Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede

caer sobre l de un momento a otro, entonces reconoce que
la realidad es7~con mijp.hor~Trr ligrrra^-qiip ] pncihiii/fo^ 1
hombre confa entonces en su habilidad o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror; pero ninguna
habilidad puede alejar la omnipotencia de la posibilidad, o
sea el sustraerse de la posibilidad a todo clculo que quiera
dominarla y controlarla.
La angustia es l sentimiento, de la posibilidad y, por
lo tanto, de la nada que est en la raz de la posibilidad. No
se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente
en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexistencia humana, en cuanto esta ltima es devenir y p o f l o
tanto reiacinôn la nada y con lo posible. ~La_aftguswu-ncu
se refierejijdgjLlifileiTmnado, sm<> a la nada que rodea f como
posibihaad, laexistencia del hombre, y por lo tanto al futuro.
(Tambin el pasado tiene un futuro, o sea puede presentarse
de manera diferente, transfigurarse.) La angustia es la oscilacin de la conciencia humana frente a la nada, es el deseo
76
EMANUELE SEVERINO
de aquello a lo que se tiene miedo, una antipata simptica;

es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que ste
pueda ni quiera liberarse de ella, porque se tiene miedo, pero
no por o deja de desearse aqullo que se teme. La angustia hace al individuo impotente, y el primer pecado se produce
siempre en esta potencia; dirase que carece de responsabilidad, y precisamente en esta falta de resônsabilLdad jconsiste
^seduccin. Slo la nada que puede ser produce la angustia,
porque cmo apertura de las posibilidades humanas la nada
seduce y es deseo, pero como nada que permanece en la nada
y anula lo que se desea, es la fuente del miedo.
En esta situacin, se produce laeleccin decisiva (el autaut decisivo) para el hombre: o la dejespetcitpbpr la fnitud
de la existencia humana, por la incertidumHre^de la duda y
por la inestabilidad en la que sta se encuentra en cuanto
sometida a la amenaza de la nada, o bien lt f3ên_T}jns nmnipuUinl y iicdiloT~de la nad~*cfe la existenîardel-hombre y
salvador.
La desesperacin esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que
el cristianismo llama pecadoj; el pecado es la incredulidad.
La fe salva de la angustia y ae la desesperacin, TTevando al
hombre ms all de la razn y de la episteme, a la paradoja
o al escndalo (el escndalo y la paradoja, por ejemplo, de
Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac). La exjs=,
tencia es presa el devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre
a.To eterno y al Ser.
Pero, como yaTmos observado, la fe es un remedio completamente distinto de todo clculo y de toda habilidad
y por lo tanto r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ - ^ ^ t n t f
HftL.iinrt1riiln ppistmi-
-eo. La fe es, en efecto, inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre. Lafeês el nico rasgo, en la conciencia del
hombre, que puede ser calificado coino ver^lad; pero justamente por esto, para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad.
empeo en primera persona por parte del ente singular, y no
-tjnrtrimu:, ni aun doctrina cristiana. La-Fe'TWâe-^pjyjede^
jcojnEnder; lo mximo a lo que se llega es poder comprender
que no se puede comprender. Es as que ni aun para un
Absoluto pueden darse razones; a lo sumo pueden darse razones que no son razones.
5.
77
LA HISTORIA Y LA FE
Adems, tambin Kierkegaard, como Marx, aban^pj&Ja^

diatstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la autoproduccin de la verdad) por~4a~diatctk-dete-realidad. Pero
en la dialctica de la realidad Marx ve tambin esa necesidad
que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos, mientras
Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialctico del hombre. As se explica por qu en el pensamiento de
Kierkegaard estaquente(como ya sucedi en Schopenhauer)
toda filosofa de la Justqria que, sobre todo como en la de Hegel y de Marx, presuma de establecer la ley inmodificable
segn la cual procede la historia del mundo.
Pero Kierkegaard llega an ms a fondo en esta direccin
y muestra que cada-ekiiacti" histrica (o sea tambin la reconstruccin histrica de la vida de Jess) es algo4Jp, objetivo,
no.comprobable, o sea el resultado de una interpretacin;
desprovista de cualquier garanta absoluta, y por lo tanto
puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. Se trata de uno
de los aspectos ms relevantes y ms nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar.
dar plrirvcfnirno vincular cada vez ms ^trochamente, en el
pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg
rfa
v97^mfi^
rifnirasn H^l rrmtoniHQ \t>} devenir, o son de lo quo ftfcrtivn

mntp SP munntrn nn 1n rrnlitllfl deveniente.
La conviccin de que los hecos histricos son un dato
objetivo y empricamente comprobable est presente en todas
partes en el pensamiento filosfico hasta Hegel y Marx. Kierkegaard empieza por revelar que esta conviccin no tiene
ninguna garanta absoluta y que, por lo tanto, la historia es
el efecto de la interpretacin subjetiva del contenido inmediato de la percepcin y de los documentos, de las fuentes y de
los textos histricos.
Pero, desde el principio, la interpretacin subjetiva de la
historia es la fe. Esto no significa que el hombre no est en
condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia,
sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj^ modo
adecuado de acercarse a Jfl historia.
78
6.
EMANUELE SEVERI NO
LA RELACIN CON LO IGNOTO
Tambin para Kierkegaard la coroieR^wmrediata (o sea

la experiencia, la percepcin inmediata) es indudable. Esto
significa que ei a^teaidag4aj^^
(como para Aristteles y para Hegel), no- el enEB*fr^9^4a
Pero apenas se supera el conocimiento inmediato, empieza
la duda. L&J&sg#me cree poder vencer la duda con la razn;
la crtica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar
Ms all del conocimiento inmediato existe, en efecto, lo
Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no
tiene sentido demostrar asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto, Kierkegaard se encuentra, en una pooi
fijn anloga a la del concepto kantiano de lq rnsa-^m-yfg;
pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto, retoma sustancialmente la temtica fichtiana del carcter contradictorio de la
cosa en s o No-Yo absoluto (FM, XIX, 1). Lo que Fichte
Califica COmO *
" " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j ^ j ^ p p
79
tiene de Dios, sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino,

o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo.
Ahora bien, la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una culpa> o sea el pecado.
Si a la palabra verdad se le conservare!-sentido fuerte que
sta posee en la episteme, entonces epecadojes eLjestar en
la^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis,
para" l hombre, pasar de la no-verdad a la verdad.
Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por
la episteme. Ya en<Scrates^)seala Kierkegaard, la episteme
considera que el hambre-est originariamente en la verdad y
que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar
lo que l ya sabe. En cambioêl hombre no est originariamente en la verdad porque se halla en relacin Cll lu Ignoto.
El hombre est originariamente en la no-vefdd, y si le es permitido entrar en la verdad o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto, esto..slo puede
sucederên cierto momento del tiempo^ Dorfora" lTlin
Maestro que no slo lTIv vted, sino queTe d tambin
es calificado por Kierkegaard como ^r|ttâtejfiil8Wtan

tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrdctoridirde
lo Ignoto no es el sntoma de la inexistencia de este ltimo,
sino el sntoma de la finitud de la conciencia hums
Kiekegaard revela, en>i$cj[
loto es lo absolutamente diferente del hombre, por otra parte eLinteJeetct^
(la conciencia) nr^puede pensar 1^ dYgrg1*<PH ifrcnint^ no
puede en absoluto trascenderse a ella misma, y por lo tanto
oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el
reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuerbach) de que la^âta diversida^-^^
^^jfi^tKi y al hombre, y que por lo tanto lo Ignoto
que tambin puede llamarse, rr Di os n no es tpa^Qosa que
un piuductu deHMmJHg;..
~~~
Si se quiere salir del desasosiego del intelecto, o sea de la
conciencia epistmica (en la que se detiene tambin Fichte)
que confunde la absoluta.diversidad.de lo Ignotocon^ algo
tico a la concienClaêi hombre advierte^KefKegad
debe loraF-e-otra manera saber que lo Ignoto es diferente
de l. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por l
mismo, porque hemos visto que se desenvuelve en una autocontradiccin, el intelecto debe llegar a sabeojtgj^xLnsrcf
Tgnntn pnr p1lAhsnliitf^Tnigmn n rar-p^r Dios. Pero esta di-
versiddab^DlTrô'puede estar dada por lo que el hombre
Si no^s^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por

el conocimiento intelectual de lo Ignoto, se debe tomar posi-,
cin con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^'
cristiano de la existencia, o sea por la posibilidad de que el
hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la
propia culpa, por obra de la Revelacin divina, pasando de
esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la
salvacin. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano
de la existencia no vincula con la razn, pero quiere mostrar
que la fe cristiana, la libre derisirin dr rrffr, bfirt ftTrplirnhlp
V p o s i b l e "se par> Hf>l h n m h r P An Tn wn iMiuinrl n Ta VOrdld
el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad

de lo Ignoto, o sea el pecado como raz de esta diversidad /
que en el enfoque epistmico se extrava en la autocontradiccin de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta
diversidad de lo Ignoto.
VI
LA AFIRMACIN FILOSFICA DEL CARCTER PRIMARIO
DE LA RACIONALIDAD CIENTFICA: COMTE
1.
SAINT-SIMN, COMTE, MARX
Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena, terminan de publicarse en Pars (1830-1842)
los seis volmenes del Curso de filosofa positiva de Auguste
Comte (1782-1857), considerado el fundador del positivismo
y de la sociologa moderna.
> ^ > ,
El marjrismfi^^
tpica de la sociedad burguesa capitalista. Y, en efecto, Comte
cree descubrir en el desarrollo histrico una ley, que en la
Europa del siglo xix no puede llevar ni a la restauracin
de los valores de la sociedad feudal, ni a la revolucin que
tienda a deshacer la sociedad burguesa.
^ Antes que l, tambin â'in'îmni^ (1760.1 a?1^ haba considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario, que no es el resultado intencional de un~
proyecto o de un ideal humano. En este concepto, que sustancialmente converge con la concepcin hegeliana de la historia,
Saint-Simn anticipa uno de los rasgos ms significativos del
pensamiento de Marx. Pero para Saint-Simn la humanidad
est dirigindose hacia formas sociales guiadas v organizadas
no ya por la poltica y la religin (que ha alterado el sentido
originario del cristianismo i sino por laJcleTriafc y pr>r fe in-
Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo

de la humanidad: tales^leye^ jtienen un carctgr^cientficxL-^'
preci sanente* regido por-4afr4eyes de la_fsica. La indagacin
que jjescubre^
es justamentei!(r/>Tisca^
oâmca/oseala tsica de la
vida humanfentendcta no como individuo, sino como especie) o sociologa y"""\
Tambin para^larx l l desarrollo de la vida econmica est
81
regido por leves cientficas, pero que deben vincularse no cpn

lajsica, o sea con l 4e Cpm{e llama fsica inorgnica o
con la qumica, sino con la{biolog?\El desarrollo de la formacin econmica de la sociedad, escribe Marx, es un IfifigSgQ^
de historia nalneai que sin embargo para Marx coincide con
el mismo proceso dialctico, sustrado de la forma mistificada que presenta en Hegel.jV tambin Jomte, como luego\
(Marx, quiere mantener unidas la tesis del carcter cientfico!
de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que)
Ja humanidad fs la realidad fnndamenfal a io T ,~ ~cf nifrpy
dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por
cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de
Marx, y sin embargo ambos toman significado dentro de la
coapto v h^
que culmina en la filosofa de Hegel.
2.
EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE.

DE LA TEOLOGA A LA METAFSICA
La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad cientfica deriva de la conciencia de que las viejas formas
de rnmnrensinn del n^yndo SUStancialmente, la teolgica V
la^rnTtgfiyica, y las formas polticas y econmicas que les

corresponden impiden el desarrollo del hombre. Tanto la
transcendencia de un principio" U1V116", como l lumias polticas del Estado absoluto tienden a hacer rgida la dinmica
(o sea el devenir) social. Y al devenir, el desarrollo del hombre tambin es para Comte la evidencia originaria, que tanto
en el individuo como en la histona muestra el paso de las
formas menos adecuadas a las
is rqsj^d^cjâjdas de conocimiento
y de existencia.
*"^
En otros trminos, Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destruccin de las formas mentales y sociales que
obstaculizan el dinamismo del hombre sino que, como ya
hemos visto, seala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6ta
y necesaria. Por lo tanto, al igual que paraHegeMa historia
es hisjcffisHle la libertad del Espritu, de nKsaidma manera
para tx>mteja historia es la vicisitud en^^qtffS
e
r e l t e el
progBWtf^de-'la^ humanidad.
El progreso empieza en ety
donde el
hombre se distingue y se sepa
la naturaleza, empezando
EMANUELE SEVERINO
a interpretarla y a dominarla. Aparece dominada por fuerzas

divinas y las prcticas mgicas tienen el fin de controlarla,
inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento
de esas fuerzas. En el estadio teolgico (que se desarrolla del
fetichismo al politesmo y al monotesmo), el hombre hace
donde los fenmenos particulares se relacionan con algunas regularidades, o sea con los
hechos generales, cuyo nmero es continuamente reducido
por el progreso de la ciencia. (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reduccin en la ley de la gravitacin
enunciada por Newton.) Esta determinacin de la relacin
entre hechos particulares y hechos generales indica justamente a m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d , y en tal indicacin consiste
el mco"êmiao posible de la e ^ j r a r i o n pontifica fle [
realidad.
A este tipo de explicacin puede remitirse tambin la
ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley
de gravedad unifica una enorme variedad de fenmenos astronmicos, de la misma manera la ley de los tres-XSladQS-iinificala variedad an ms giâ^tes^^TToTjejimenosJiuma-
82
controlable la naturaleza, pero somfttinriosf al dominio r|f lo^
divimjjr a su reflejo en Tg fTTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad.

1 segundo es el estadio metafisicqpo abstracto, que tiene
un carcter crtico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destruccin. Al mito sucede la filosofa a las imgenes las categoras abstractas de la razn filosfica, al poder
jgftprfTrn el individualismo v el Estado jurdico que aparentemente atribuyen la soberana al pueblo, pero que en realidad lo someten a las fuerzas polticas y econmicas dominantes de la sociedad.
3.
E L RECHAZO DE LA BSQUEDA DEL PORQU
Pero los estadios teolgico y metafsico tienen en comn

porqu deascosas. El ftcnazoae absqueda del porqu J
realaad en nombre de la ciencia moderna, es el rasgo ms
relevante del pensamiento de Comte. Tambin en este caso,
Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia, sino que
lo constata, y ve su inauguracin soore toao en el pensamiento
de Bacon. de Galileojy de Descartes.
El tercer estadio de lafffimanicrad es elpositivo de la
ciencia, positivo en contraposicin con el caTaTfernegativo (o sea errneo) de los primeros dos estadios. La ciencia
moderna renuncia a la bsqueda del porqu y al carcter
absoluto y definitivo (epistmico) de las respuestas a las que
esa bsqueda quiere llegar, y se preocupa por establecer
cmo se producen los fenmenos, o sea cmo se nrodnce
la realidad. La Ciencia destruye^ IzT&pistemep sea la verdad1
definitiva que se piupne io resalles la a los porqus
sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. Comte es
explcitamente consciente de esta situacin. Al igual que lo es
de que la verdad definitiva de la filosofa obstaculiza el progreso del hombre, o sea el devenir, el llegar ms all de las
formas de existencia que se van alcanzando.
La explicacin del universo, al dejar de ser indicacin
del origen y del fin del mundo, se convierte por lo tanto en
83
relacin consigo mismo, o sea haber sido telogo en su infancia, metafsico en su juventud y fsico en la madurez.
En el rechazo de la bsqueda del porqu observamos, comulga toda la filosofa contempornea en lo que tiene
de innovador respecto de la episeme filosfica. En general se
considera que entre las filosofas, por ejemplo, de Comte,
Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. Y es verdad que cada uno presenta caractersticas inconfundibles; pero enjôlosêjgtyjjgsjgn^^
de la. bsflueda epistmico-filosfica de]/porqu\ aunque luego ComteyH)0S!ge5sT5To^^
con
el anlisis del lenguaje, Kierkegaard con la fe ^cristiana, Nietzsche con una fe no cristiana en la vollê^^dero, y Heidegger con un pensamiento que se limita a depa**te la
radical falta de porqu de las cosas.
4.
LA CIENCIA COMO REMEDIO
En la ciencia, recuerda Comte, la bsqueda de cmo se

producen los fenmenos esJ^Jmju^MMLkmdtmUiSm^^s, o sea
de la regularidad con la cual los fenmenos se presentan y
suceden unos a los otWJS. A lala, J lisame1 Me", del UIlepto T
de fleyV que la. rignria TTôdprria conoro Ar\f
H l i t o Pero J
la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en ab-

soluto la eliminacin de la filosofa, FM, II, 6) est constituida V
por la afirmacin de que la racionalidad cientfica es la nica \
forma autntica de racionalidac
84
85
EMANUELE SEVERI NO
Esta afirmacin, tpica de la filosofa positivista, no es una

afirmacin cientfica, o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la fsica, de la qumica o de la matemtica, sino
que es una afirjn^cJu^LfiJfiifipa y Comte considera su propia
reflexin sobre la ciencia y sobre la realidad como filosofa
positiva, una afirmacin que generalmente se entiende
como la esencia misma del llamado cientifismo. Pero el
cientifismo o sea la valoracin filosfica de la ciencia, que
identifica la racionalidad autntica con la racionalidad cientfica no es una especie de filosofa ingenua, sino uno de los
enfoques ms coherentes del proceso que, en la filosofa contempornea, lleva a la destruccin de la episteme y de la
verdad definitiva.
*Tn esta destruccin se abaitt ^
pl
~""*Tfrt?mfl]tflJ^
" >fnffHin constituido
or etJrifttffnl^
la realidad
(vase Introduccin). Para Comte y para el positivismo, la
ciencia es f] *""w rmpHin porque tiene una capacidad de
prevmn, fuertemente subrayada por Comte, d^fij^flugja^jece
Vlemsfeme (aunque esta ltima, al considerar que anticipa
en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento,
o sea la verdad definitiva del Todo, tiende a ser por eso mismo
la forma ms radical de previsin). Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever
los fenmenos, lo que slo es posible con el conocimiento
cientfico de las leyes 4 e tales fenmenos. Este conocimiento
es la verdadera base racional de la accin del hombre sobre
la naturaleza. La ciencia permite prever; la previsin permite actuar.
idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva
5.
LA APROXIMACIN CRECIENTE A LA REALIDAD:

RESIDUOS DE LA EPISTEME
Pero la previsin cientfica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafsica, en cuanto episteme, se
atribuye., Sin embargo, la eficacia de la previsin cientfica
depende, para Comte, de la aproximacin-^recienlaa^de la
ciencia a la concatenacin neceârja-e-inmodificable-dfiJa-realiaaq. ^sTosigninca que si, pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva
anloga a la XTgiHCêr y de Feuerbach, al afirmar, en cambio,
que la ciencia es aproximacin creciente respecto de la realidad, se mueve dentro de una teora del conocimiento pre-
fie la oposicin He certidumbre v verdadY
Pero ng se trata de un simple regreso al pasado, porque

el concepto ae aproxnrialUfl UlUUUlllLfl lUlE UllLnderse en
relacin con el proceso de desmantelamiento de las verdades
definitivas de la metafsica. Quiero decir que, al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento, Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafsica PTtndla consrW, aunque
l WJMrva como realidad a la que el conocimiento humano
va aproximndose indefinidamente, un orden necesario del
mundo, por otra parte, que (ya hemos visto) no contiene el
porqu sino el cmo se produce el mundo.
El conocimiento cientfico, en efecto, relativo al ambiente
y a la constitucin del organismo humano (en esto consiste la
reinterpretacin en clave biolgica que Comte da de la filosofa
crtica kantiana); o sea no es un conocimiento absoluto, como
para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformacin de tales condicionamientos, de los cuales, sin embargo,
nunca puede emanciparse el conocimiento, y ste constituye
por lo tanto una aproximacin creciente al orden real.
Tambin la forma que asume en Comte la negacin de toda
verdad definitiva y absoluta es, pues, una forma intermedia
en el proceso de destruccin de la episteme. La filosofa contempornea se dar cuenta de que un orden, una ley necesaria
de los fenmenos (aunque se entienda como explicacin del
cmo y no del porqu) no slo no puede ser un contenido
del conocimiento, sino que tampoco puede ser una realidad
en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando
indefinidamente (segn lo que an en la actualidad sigue sosteniendo una filosofa de la ciencia como la de Karl Popper).
Y no slo la filosofa, sino tambin la fsica contempornea
llegar a la negacin de todo determinismo objetivo (el
determinismo es la tesis segn la cual cada fase sucesiva
de la realidad est necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmacin de que el comportamiento de las partculas elementales de la materia es esencialmente indeterminado, segn lo enunciado en el principio de indeterminacin
de W. K.jHeisenberg^
'
86
6.
EMANUELE SEVERI NO
LA SOCIOLOGA
Saint-SimoR-tobia distinguido, en la historia del hombre,

las gpj orgflicasY que se desarrollan_sobre J b a s e de
un grupo" uiulano de convicciones de las ^gj otj&as en
las que el principio unitario de la poca orgnica entra en
contradiccin con nuevos principios y nuevas convicciones,
que terminan por prevalecer, dando lugar de esta manera a
una nueva poca orgnica. Por ejemplo, la edad feudal es una
poca orgnica, y en cierto momento e n a cu contiadlccTn
y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la
ciencia moderna. (Una temtica, sta, que tienen en cuenta
Marx y Engels. Este ltimo dice de Saint-Simn que fue de
una genial amplitud de miras, en virtud de las cuales estn
en l, en germen, casi todas las ideas no estrictamente econmicas de los socialistas posteriores.)
^ o r n t e c c H d e r a que la Europa del siglo xrx? tiene los
caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTrrRrT racionalidad
cientfica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la
naturaleza (astronoma, fsica, qumica, biologa) por la fuerza de la elaboracin del mtodo experimental y de su instrumento lgico-matemtico, pero esa racionalidad se encuentra
contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teolgica y
metafsica, que an domina lTbrganizacin deTTvida social,
poltica, econmica.
De ah la posibilidad, por una parte, de una restauracin
de la mentalidad precientfica, y por la otra, de una revolucin
que destruya violentamente el pasado sin saber qu est legitimado para reemplazarlo. Sobre la base de su concepto de la
inevitabilidad del progreso, Comte prev la victoria definitiva
del estadio positivo sobre el teolgic^j^metafsico^êro justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j la
a^rtrH^ymgida p realizar rumplHTTLfntf* pl advenimiento, de
la gjengia en la conducciiwle la irusm^Jiuiiianidad. (De
manera anloga, Marx escribe: Aun cuando una sociedad
haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento,
no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales
del desenvolvimiento. Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto.)
El autntico paso adelante en la ciencia y en la vida del
-hombre no puede p u ^ s s e r Otro, para Comte, que la construccin de la ciencia de~TiT~^DCedaxt^T^la sociologa y la
organizacin de aqulla conforme a los principios de sta. La
sociocracia destruye, pues, toda forma de teocracia. Adems
87
de ser la ltima ciencia, desde el punto de vista cronolgico

la sociologa es tambin la ciencia nis_compleja, en el sentido de que considera los fenmenos ms complejos y especficos de la pirmide rigurosamente jerarquizada de los objetos cientficos (en cuya base se encuentran los objetos ms
generales y simples, materia de estudio de la geometra, la
matemtica racional y la fsica).
7.
ORPEN Y PROGRESO
La sociologa, en cuanto fsica social, es la teora cientfica requerida por la tcnica__poltica, anlogamente a lo
que sucede en toda tecnica,"que slo puede ser eficaz sobre
la base de una teora cientfica vlida. Y la organizacin cientfica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los
estadios precedentes de la humanidad eran absolutamente
inconciliables: e\ ordenjî
progreso.
Se trata de que el remedio, que se presume inmutable,
contra la imprevisibilidad del devenir, es inconeittable con
esta imprevisibilidad. En-el estadio teolgico f orden que
porpJrjHPart e ~55~ôndicin indispensable de la vida social
impide el progreso. En la historia europea, el orden teolgicorewt-irpo!eel desarrollo del hombre, pero en cierto punto
se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con
la Revolucin francesa.
Reforma y Revolucin no son an formas del estadio positivo: su base es metafsica, la metatsca revoluclorta*>>
que cumple un papel indispensable en el desarrollo general
de la sociedad moderna, demoliendo el rgimen teolgico-feudal. Pero en adelante, justamente por su espritu anrquico,
cree poder realizar el progreso sin cljardon, y esto impide la
institucin de ese orden poltico cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo, el orden cientfico, que
para Comte, no impide sino que favorece el progreso y el
desarrollo del hombre. Si, en efecto, la libertad de conciencia
(que, observemos, es uno de los aspectos ms caractersticos
del devenir del hombre) se transfiere al orden teolgico, de
tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra l,
en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada,
porque la limita el saber cientfico, a propsito de cuyas tesis
no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre
examen. Pero esto requiere que la poltica ya no est en manos
88
EMANUELE SEVERI NO
de los exponentes de la cultura tradicional, sino de los filsofos y de los cientficos.

La sociologa no puede actuar experimentalmente sobre los
fenmenos sociales, como la fsica y la qumica actan en
relacin con los fenmenos que estudian. Pero la sociologa,
como la biologa, puede encontrar un vlido sustituto del experimento en e^nl84s-tig~ios-~casQS. patolgicos, o sea, de
los movimientos que, alterando T comportamiento de una
determinada sociedad, muestran qu efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales.
Por lo tanto, eljâjfefs^liist^^b de las uniformidades y
variaciones que se producen eri os diferentes grupos sociales,
es la base fundamental de la lgica poltica. Los fenmenos
sociales, en cuanto fenmenos naturales y por tanto sometidos
a leyes, no pueden ser modificados arbitrariamente, sobre la
base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios, sino
apoyndose en el conocimiento de las leyes que los regulan.
Como hemos dicho, es un puntc^-dfîstaânlpgo al de
Marx. Y tambin la relacin e n t r e t w d e j ^ ^ p S g r e s o * presenta
en Comte analogas relevantes con el modo en que Marx analizar la relacin entre relaciones dejjroducciiiA-y--*fuerzas
productivas.
VII
STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO
1.
CRTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA
El tema de la demolicin de los ordenamientos sociales y

conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre tambin est en el centro del positivismo de John Stuart
Mili (1806-1873). Y tambin en este caso se trata de comprender que la raz de tal demolicin no es la simple voluntad
gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad,
sino la percepcin ms o menos captada de que todo orden que se presume inmutable est en contradiccin con el
devenir de la realidad y de la realidad humana.
Tal percepcin, como ya se ha sealado, puede volverse a
encontrar, pues, tanto en la izquierda hegeliana y en Marx,
como en el positivismo; o sea en las dos concepciones filosficas que estn en la base, respectivamente, del comunismo y
del capitalismo de los siglos xix y xx. En otros trminos, el
tipo de crtica que ^cjnJjeûMHafi4JvL^ dirigen a las s,nper.
vivencias rf T~ inrjfflflfljflf ln " " u " f""*1nlrg es anlogo
al tipo de crtica que CMarTxirge a la g n r j e ^ a H ^ " - p j ^ capitalista. Entre estos dos enfoques tericos antagnicos se
instaura y desarrolla, en efecto, una conflictividad, an en
accin, dirigida a mostrar cmo en el adversario todava estn
presentes algunas formas de absolutismo filosfico (metafsico, epistmico) y sociales (poltico, econmico, etc.) que desea
combatir.
En Stuart Mili, la crtica del absolutismo acta en tres
direcciones nrincipalegyyomo critica de la lgjca traHirinnaj
como crtidSJM determmismo riloshco y tambin cientfico,
y como crtifcaKJel absolutismo en *i mhtp social.
En la base ere' la critica y de todo posible saber se coloca la experiencia, o sea la intuicin jnmeHi-||a de los hechos y de su devenir. Pero justamente por esto, todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por
EMANUELE SEVERINO
entrar en contradiccin con el desarrollo de la realidad emprica, dando lugar a los prejuicios de la metafsica y de la
religin y tambin a los prejuicios sociales. Pre-iuicio es
querer juzgar la realidad independientemente del modo en
que sta se presenta. En cuanto desvinculado de la experiencia, todo conocimiento a priori tiende a presentarse como
inmutable y absoluto. La crtica del absolutismo coincide
pues, en Stuart Mili, con la crtica del apriorismo. El empirismo est, por tanto, en la base del positivismo de Stuart
Mili.
que tenga existencia objetiva ms o menos diferente de la

existencia del individuo como tal se constituye como una
<striir.tiira a nrfnri que presume.deperayan^cerînmutable en
el flujo de la experiencia y que termina con la o p o s i d n r i a s
variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia, y con remitir esas variaciones al propio contenido
dado de una vez para siempre.
Pero seala Mili si no existen esencias comunes o sustancias universales, tampoco pueden existir proposiciones
universales. La proposicin todos los hombres son mortales
lio jJUUfle significar, como en la lgica tradicional, la referencia de un predicado a la esencia universal hombre, sino que
expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones:
observamos que ciertos hombres mueren y omos de otros
individuos el relato de experiencias anlogas. La observacin
se refiere slo a casos individuales, o sea que al afirmar que
todos los hombres son mortales no hacemos sino generalizar nuestras observaciones. Del hecho de que, en determinadas condiciones, ciertos hombres mueran, inferimos que
todos los hombres morirn cuando se encuentren en condiciones anlogas.
Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto
alguno. Por lo tanto, tienen valor relativo y emprico (o sea
sdfl Terdades experimentales, generalizaciones de la observacin) todas las verdades, los axiomas, los principios, incluidos los axiomas y principios de la geometra y de la
matemtica, incluido el mismo prfnHpin (\~ ^ r ^ ^ i r r i f i r
que es una de nuestras primeras y ms familiares generalizaciones de la experiencia. La experiencia muestra, en efecto,
en lo que concierne a ese principio, la exclusin recproca
entre el creer y el no creer, entre quietud y movimiento, luz
y tiniebla, calor y fro, aqu y all, antes y despus, etc., y el
principio de no contradiccin no hace sino generalizar, o sea
extender a todos los hechos la relacin de exclusin recproca
que se observ a propsito del grupo limitado de hechos de
los que se ha hecho la experiencia.
De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA, IX, 12 e) como instrumento de demos Lraciin lterencia de los estados de hecho reales. En la crtica de Stuart Mili las .proposiciones del
silogismo se entienden como conocimientos efectivos d la
realidad, y no como estructuras formales, consideradas desprovistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. ste es el enfoque que Stuart Mili asume tambin
90
2.
CRTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LGICA
La crtica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un

carcter especfico: abarca la misma lgica, o sea el reino por
excelencia del conocimiento a priori (FA, IX, 13). Antes que
n a d a y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo, Stuart Mili mala que no existe una naturaleza o
una esencia comn a tfdos los individuos de cierta clase. La
palabra hombre, por ejemplo, no designa lo que es comn
a todos los individuos humanos, sino que es el nombre que
se da al conjunto de tales individuos. Una esencia comn de
los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto
tal) algo universal, pues no existe: slo existen los
JUtiyidyns
Resulta claro que el individuo as entendido no es el individ u o aristotlico, que es individualizacin de una esencia comn, es decir, de un universal, sino que es el individuo al
que se remita el nominalismo, o sea la teora (ampliamente
difundida en el rea del empirismo) para la cual los conceptos
que pretenderan captar lo que hay de comn en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos.
As pues, la crtica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia, por un lado conduce a la izquierda
hegeliana a una posicin antihegeliana y aristotlica, o sea a
la negacin de la esencia como sujet-del que los individuos
seran predicados; por el otro lado conduce al positivismo a
una posicin antiaristotlica y nominalista (por otra parte,
de alguna manera presente en la concepcin del nico propuesta por Stirner).
La raz de la concepcin nominalista de Stuart Mili reside
en que una esencia comn a los individuos un universal
91
92
EMANUELE SEVERINO
93
frente a las proposiciones geomtricas, que se consideran como

conocimientos de cuerpos reales empricamente dados y no
como abstracciones que prescinden de las irregularidades y
aproximaciones con las que se presentan las formas geomtricas en la experiencia.
Para Mili, pues, el principio del silogismo en la lgica
tradicional sostiene que si u n predicado P es afirmado por
toda una clase de objetos S, puede ser afirmado por u n objeto cualquiera S' incluido en esa clase. Por ejemplo, de la
afirmacin de que todos los hombres (S') son mortales (P)
y que Scrates (S') es un hombre, se desprende que Scrates
es mortal. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia
de las proposiciones universales y de que las proposiciones del
tipo todos los S son P no pasan de generalizaciones de la
observacin de que a un grupo de S compete el predicado P,
entonces podemos darnos cuenta de que tambin para saber
que todos los hombres son mortales es necesario saber que
Scrates es mortal, de modo que esta ltima observacin no
es en absoluto una conclusin de la premisa mayor. El silogismo no tiene valor demostrativo alguno.
ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos 6 lilla ClaJ"Tgs verdadero" en toda la clase. Ya que
la clase no es una esencia universal, sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes, tampoco la induccin es u n
paso de lo particular a lo universal.
Y no slo esto, sino que la induccin, aun siendo la forma
fundamental de inferencia, no tiene un valor de verdad absoluto. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas ms confirmadas. Pero hasta qu no se
produzcan tales desmentidos, el conocimiento, al observar las
diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos, extiende esa regularidad y uniformidad a todos
los acontecimientos, o sea que concibe todo el universo como
sometido a la ley de causalidad. Esta ley afirma que el estado
del universo en cierto momento est determinado, o sea es
consecuencia del estado de ste en el instante precedente.
Sobre esta base somos inducidos a creer que si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado,
todos los estados subsiguientes sucederan igualmente. O sea,
sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o gîe sa,
bemos verdadero de ciertos rasos lmites ohsfirvnrins en fil
3. LA INDUCCIN Y LA LEY DE CAUSALIDAD
y que son los estados,JEguiigntgs_del universo. Por ejemplo,

al observar que el estado a es, segn ciertas uniformidades,
el antecedente del estado b, inferimos, sobre la base de la
ley de causalidad, que todas las veces que aparece a debe
aparecer tambin b. Esta operacin es la induccin, sobre la
que estn basadas todas las llamadas leves naturales.
Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como
para Kant) o u n instinto propio de la naturaleza humana
(como para Hume) y mucaojneos es el objeto de una intuicin inmediata. La misma ley de causalidad, que regula ios
diferentes procedimientos inductivos, es el resultado de una
r"" a " > 1 Tnrn inri"*" El hombre llega a la ley general de
la causalidad (o sea al concepto de que cada fenmeno tiene
una causa) mediante una generalizacin operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. La ms obvia
de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la
uniformidad general, y la uniformidad general, una vez establecida, nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aqulla deriva, en el sentido de que
todas las uniformidades particulares que van descubrindose
son la confirmacin de la existencia de la uniformidad general, de esa uniformidad general que se afirma sobre la base
p a s a r l a rTfor
Todo esto significa que es nuestra pasada experiencia,

o sea, la observacin de que a ciertos grupos de objetos competen ciertos predicados, lo que nos autoriza a inferir a la
vez la verdad general (o sea todos los S son P) y el hecho
particular (o sea S' es P) con el mismo grado de seguridad
hacia una y otro. El proceso concreto de conocimiento es
un paso de lo particular a lo particular, que no tiene, pues,
necesidad de conocer una verdad general (la cual, por lo
tanto, tiene el mismo grado de certidumbre que el hecho
particular). El nio que evita quemarse otra vez con el fuego
se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la
mxima general de que todos los fuegos queman.
Sin embargo, las generalizaciones tienen la funcin insustituible, sobre todo en lo cientfico-filosfico, de registrar de
forma abreviada los conjuntos de observaciones homogneas
realizadas en nuestra experiencia pasada. La inducctdTt\ es
justamente la operacin de la mente con la que inrenmos
que lo que sabemos de verdadero en uno o ms casos individuales ser verdadero en todos los casos que se asemejen
a los primeros en determinados aspectos; o sea es el pro-
Tnn
*<*** mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p
EMANUELE SEVERINO
de la observacin de que existen ciertas uniformidades particulares.

Tambin en este caso queda confirmado que la proposicin
Todos los acontecimientos tienen una causa no es la prueba del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos est sometido a cierta^pausa, sino de que nuestra pasada
y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una
causa nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general (o
sea que todos los acontecimientos tienen una causa) y el
hecho particular (o sea que ese cierto grupo de fenmenos
est sometido a cierta causa) con el mismo grado de seguridad para una y otra.
generalizaciones inductivas y que, por lo tanto, al reconocer el

carcter de tentativa de las propias previsiones, reconoce al
devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. Estos temas se harn explcitos en el
desarrollo sucesivo del pensamiento contemporneo, pero
puede decirse que en Stuart Mili estn presentes todas las condiciones para poderlos afirmar.
El rechazo del determinismo absolutista se presenta en
Stuart Mili tambin en cmo toma posicin con respecto al
concepto de realidad externa a la experiencia. La percepcin
no capta una realidad externa al espritu; tal es el resultado
al que llega el empirismo clsico del siglo xvin. El espritu del
hombre, por otra parte, est convencido de que el mundo tie-*
neruna existencia externa, o sea que existe aun cuando no ,
pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha
conocido ni conocer. El surgimiento de esta conviccin no es
explicable con la existencia efectiva de una realidad externa
a la experiencia el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse, sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar legtunamente es el universo dado en la experiencia), de lo que
Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones^
O sea que cada estado del universo comprende no slo las
sensaciones o sea los hechos actualmente existentes,
sino tambin la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada, las sefiaMon'S <5[ue, sobre la Pase de la experiencia pasada, estamos autorizados a creer que podran ser
experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo, si
en el pasado lemos libros que ahora estn alineados en los
estantes, existe la posibilidad de que abrindolos de nuevo se
perciba todo un conjunto ms o menos estructurado de palabras); pero tambin todas las sensaciones de las que en el
momento no sabemos decir en qu circunstancias podran ser
percibidas. Ahora bien; la posibilidad de sensaciones es una
posibilidad autntica slo si*el UlU'y l Universo no tiene I
un carcter determinista, porque, en ese caso. las sensaciones f
o necnos no percibaos no seran hechos posibles sino im-j
posibles.
" Con el ocaso de la episteme, la categora de la posibilidad
adquiere un papel cada vez ms determinante. En un contexto
diferente, ya lo encontramos a propsito de Kierkegaard. Pero
mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica, por ejemplo, el pecado con una disfuncin orgnica) y suscita la ilusin de saber algo, cuando en
94
4.
CRTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA
Pero la seguridad que el hombre posee en relacin con

todas lasTeysdeTa realidad. tiene*7m^gnKl[oTysea no es
absoluta. Sobre la base ae ia continua confirmacin de la existencia de una uniformidad general en el universo, creemos
que el estado sucesivo est determinado por el estado precedente del universo, de manera que si se conocieran todos los
hechos que actan en el presente, podra predecirse toda la
historia sucesiva del universo. Pero no queda excluido que
ciertas dimensiones del universo estn sometidas a algunas
uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas
dejen de existir. Y ya que toda uniformidad, o sea toda ley
descubierta por el hombre es el resultado de una generalizacin inductiva, o sea de algo que no tiene verdad absoluta, se
desprende que el determinismo de la realidad no posee ese
carcter de absoluta n e c e ^ p H m tnHaya U atribuye Comte,
sino que el mismo es un hecho que existe y es prooaole
que se perpete, pero que es posible que se modifique y termine.
La prediccin cientfica abandona, pues, el carcter epistmico, absoluto que por la otra parte la ciencia continuar
s13&lUlluiQu, aunque de modos y en reas cada vez ms reducidas y circunscritas. La prediccin y la previsin observemos sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a
defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir;
pero la previsin ya no est constituida por una episteme que,
con su propio carcter absoluto, hace impensable el devenir
(o sea hace previsible lo imprevisible), sino de una ciencia
que conoce el carcter provisional y relativo de sus propias
95
EMANUELE SEVERI NO
cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre,

Stuart Mili vuelve a llevar la religin dentro de los lmites de
la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religin, esa capacidad que
Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofa o a un tipo de saber en el cual la filosofa an est
presente.
espontaneidad y libertad, en cuanto formas humanas del devenir. Como ya hemos observado, a esta altura el problema es
determinar de manera rigurosa la configuracin y las modalidades del devenir y, por lo tanto, del desarrollo humano.
Por su parte, tambin para Stuart Mili como para tirner, Marx, Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (17481832), que ejerci notable influencia sobre MilE- el Tiomfrre
es el individuo humano que en su actuar tiende _a_ maximizar
el placer y a minimizar el dolor (sta era la tesis utilitarista ae isnfn'TrperoûeJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de
su propia felicidad. El desarrollo de la humanidad muestra
una intensificacin creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez ms en cuenta las aspiraciones
de los hombres. Esto significa que la generalizacin inductiva
permite formular la le^y (Jel progreso del gnero humano.
Marx critica dt Stuart Mfl por haber querido conciliar de
manera eclctica los principios de la economa burguesa desde
A. SmitTRicardo, coh los requerimientos de emancipacin
del proletariado. Muy diferente es el planteamiento que los
dosfilsofos*dan a la lgica de las ciencias sociales. Sobre
96
5.
CRTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL
Stuart Mili tambin desarrolla la crtica al absolutismo en

relacin con la vida individual y social del hombre. Como,
en relacin con la naturaleza, la posibilidad de prediccin
cientfica no implica el determinismo, tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la
base del conocimiento de su carcter, de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. La.rjpncia en
este caso la psicologa, la sociologa, la ecoqoiBa_nltica,
sobre la base de la observacin"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre, r ^ flrfilfrr ^ p^-+"
miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo
grado S trtlflllmbre con el que la astronoma, por ejemplo,
predice el comportamiento futuro de los astros; pero justamente por esto, tal posibilidad de previsin excluye todo fatalismo y es perfectamente conciliable con nuestro sentimiento de libertad. Tal sentimiento es la experiencia del
aspecto tpicamente hnmflpn rfr H^yîr 0 sea la experiencia
de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza
externa. Y tambin en este caso la previsin cientfica, a diferencia de la previsin en la que consiste la emsteme. nqj>ace
intil la libertad del devenir humano.
Tamoien para Stuart Mili, pues, todo ordenamiento estatal
que limite la libertad y la espontaneidad del hombre est en
contradiccin con lo que no puede ser negado: la realidad
concreta y dinmica del individuo humano. Tambin el jojpjalismo, que tiene el mrito de condenar las injusticias sociales,
pUede convertirse en un instrumento de opresin del individuo.
Estas tesis digmoslo ahora que se han convertido en
lugares comunes de la cultura europea, no son formas de
la retrica poltica slo si se entienden como expresiones
de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negacin de la experiencia del devenir y, antes que nada, de la
97
todo, ftnaTT"Mll. diferencia de Marx considera las leves
de laWoduccin capitalista como iw^ gi#c A* lo nî^rplez. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a hranrf-
nea necesidad de la que segn Stuart Mili estn desprovistas,

por lo que la afirmacin marxiana del carcter histrico de la
produccin capitalista y la afirmacin de Stuart Mili de su
carcter de leyes reales de la naturaleza se colocan a una
distancia inferior a la que aparece a primera vista.
Esto, por otra parte, no debe hacer olvidar que en la relacin entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya acta esa contraposicin entre L^gjga^jdja^^Jica y
lgica no dialctica. sta es una de las formas emergentes
con qu t pulenta el contraste entre emsteme y ciencia emprica en la filosofa contempornea, y constituir asimismo
una de las constantes ms significativas en el pensamiento
filosfico del siglo xx.
LA FILOSO
ONTEMPORNEA
99
Sobre esta base, a partir de AristTeTfce*^ especies se

han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones, pero como rigurosamente idnticas a ellas mismas, no
transformables en especies diferentes y por lo tanto, en este
sentido, inmutables, fijas. Hasta el siglo xrx el fijismo de
1 f l
VIII
EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER
1.
LA EVOLUCIN
Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903), el progreso no es slo la caracterstica de la realidad social (como
sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino
tambin de la realidad natural y de todos los aspectos del
4 ^ I ^ - ^ l m 0 dffr
1ns
puntos slidos de la Concia hio-
lfflqa.
La teora de la evolucin destruye este aspecto inmutable
de la realidad deveniente, sobre la base de una forma ms
refinada de observacin, que se remite a esas variaciones mnimas y progresivas d la especie, a las que Darwin fue el
primero en prestar atencin de manera sistemtica. La transformacin de las especies se debe a la circunstancia de que
su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace
que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos
y las especies mJsjioadflUque trasmitirn a su descendencia
los caracteres que les han permitido sobrevivir y que,
mundo. La na t i t i r a v rada, a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r,

ap,
T " m " ilPrT" "V *giu<>i de desarrollola QJd^

que es propio del devenir de la sociedad. Al propio tiempo,
en la filosofa de/Spencer el positivismo deja atrs el planteamiento e m p a s t a , propio de la filosofa de Stuart Mili, y
_hace suya d e m a h e r a explcita la distincin kantiana entre
fenmeno"y*co~s~ en sD
ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al
que Ch. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolucin
de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios
ms importantes de la historia de la ciencia. Afirmar la evolucin de las especies vivientes o sea la gradual transformacin de las especies ms elementales en otras ms complejas
y por tanto ms evolucionadas significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con ms tenacidad se han
presentado como inmutables en el transcurso de la cultura
occidental.
El ms antiguo pensamiento griego va haba sostenido la
evolucin de las especies vivientes; pero la voluntad aristotJca_de anteponer los datos de la observacin a cualquier
interpretacin terica haba llevado a excluir la existencia de
una transformacin que conduzca desde una especie a otra
especie diferente. Dentro de cierto nivel de observacin es,
en efecto, plausible afirmar que los animales acuticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres.
Esta transformacin no es, pues, observable; no lo es dentro
de ese determinado nivel de observacin.
fornTaCnT aunque sea m n i m a ^ e i espeHA La evolucin

biolgica es, pues, una forma de progreso, que conduce de
las formas de vida menos idneas a las ms idneas para
la supervivencia. Tales formas son tambin las ms complejas y articuladas, porque frente a las diversas exigencias del
ambiente han reaccionado de manera diferenciada, desarrollando y haciendo permanente tal reaccin.
2.
CARACTERES FENOMNICOS DE LA EVOLUCIN
La evolucin, escribe Spencer, va de lo simple a lo complejo a travs de diferenciaciones sucesivas, s l

de todo progreso: no slo eii tl LJlliyu biulgico y geolgico,
sino tambin en el desarrollo de la sociedad, el lenguaje, la
cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. Desde
las ms antiguas mutaciones csmicas de las que hay huella,
hasta los ltimos resultados de la civilizacin, la transformacin de lo homogneo en heterogneo es la esencia misma
del progreso.
Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir
sigue una direccin inmodllfeaUl. la misma el paso ae lo1
huuiugiiLu 1U heterogneo, de lo indeterminado a lo determinado que, indicada desde el comienzo por el pensamiento
griego, se representa en el concepto hegeliano del f dsarrollo
4 g j a Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com-
100
EMANUELE SEVERINO
piejo. Sin embargo, el concepto spenceriano de evolucii

constituye dentro de un contexto que concierne ms
que a HegeL
-\
Tambfen Marx 1que quera dedicar a Darwin el Libro I
de El Capital ve una razn comn del desarrollo social y
del desarrollo biolgico, y concibe el propio anlisis de la sociedad como el que corresponde, en el aspecto social, a la
teora biolgica de la evolucin. Para Marx, sin embargo,
la *Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n f misma o sea que el
concepto de evolucin puede remitirse al concepto eje desarrollo dialctico (donde, por otra parte, sabemos que a la dialctica hegeliana de la Idea se le da la vuelta y se la pone
con los pies en el suelo). Para Spencer, en cambio, laêue-
lucin ~%h\ .frtHfitiirn fund?mtntnT V l f f*"*'* I \3v e
1
V
1/ A
la realaa3 en ellaâisraarotta es lo Incognoscible?
*
J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a K a n O q u e cada vez se arraiga ms despus de la filosofa hegeTana. Y la afirmacin de lo Incognoscible, o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas
permite, tanto a Spencer como a Kant, conciliar la ciencia
con la religin: no con el aspecto dogmtico de la religin,
SHHTcon la religin que, ms all de la propia interpretacin
del misterio del mundo, es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio, o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podr
nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido ltimo de la realidad. A su vez, l a ^ e n c ^ n o deber ser concebida como conocimiento de las capwj s, sino como cjjnfc,
rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfx T1<a porcinas que se extienda nunca podr captar de acuerdo con la enseanza kantiana la
fisonoma de lo Incoaneseible^^^^
Por otra parte l^JrnmtnnTJjnbjrtfrT empricos y categorag^ye-ymo-yojsoj p r o d y ^ i ^ s por lo Incognoscible, o sea
sonfefectos ^ndlcjondosjde la causa mcondicionada, de manerTque la conciencia del carcter evolutivo del mundo, al
captar la estructura fundamental de los fenmenos, se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en
la conciencia del hombre.
3.
EVOLUCIN Y FORMAS "A PRIORI"
Pero precisamente p-q"~ | gYftl"**ifl. es la ley fuadamon

tal de todo fenmeno, a esa ley se someten todas las catego
101
-~- j.iWB *
~ r priori j e la experiencia. El enfoque de
Spencer con relacin al apll lutiilitinu IA "profundamente
homogneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie.
Para Kant, en efecto, el aparato de las formas a priori
existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/
episteme*Te'y exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / ( M A / T
tituida por la estructura inmutable de la mente humana. Dej *c'
esta manera, la evolucin, o sea el flevenjr del mundo se adaj
ta a las formas a priori del conocimiento.
"
Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que, como
las formas a priori kantianas, pretenden ser vlidas como
inmutables e independientes del devenir y tambin en Spencer esta conciencia tiene una funcin determinante, se debe
llegar a la conclusin de que sonlas formas.del conocimiento humano las _qjuê_prejnajLomo resultado H e l a adecuacin del individuo consciente a las exigencias del devenir del
ambin^_e^jd-que-_yiye_eX hombre. Al igual que las formas
biolgicas, tambin las cognoscitivas y, por lo tanto, tambin
las formas a priori son el resultado de la adecuacin del hombre a la incesante transformacin del ambiente, o sea que
son el- resultado de la evolucin. i
Todo caftlffifmgmo a priori. por lo tanto (y toda verdad,
principio, ley), carece de valor absoluto no slo porque tiene
un carcter fenomnico nasta aqll Spencer est de acuerdo
con Kant, sino tambin porque es relativa a u n a d e t e r m i nada fase H<a Jfl fyniiipirin y sera diferente ^si la presin ambiental hubiera sido otra. Resulta claro que estas COQCUSQS.
nes relativistasjjfiben ser vlidas tambin para losjp r inrir iV>c
rales y sociale 1. O sea que no existe una conducta moral
y una organizacin social que tengan valor absoluto, ya que
tambin ellas son el resultado de la adecuacin del hombre
que va modificndose por las transformaciones del ambiente.
De todo lo dicho resulta que la filosofa de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz ms
consistente en el pensamiento contemporneo, desde Schopenjiauer a trx, de Nietzsche a Freud) que considera l a a m cicncia como determinada por ^Qnjcjones extracognoscu>
^_y*i el enfoque poi l Lual la voluntad, la praxis o como
justamente considera Spencer la adecuacin al ambiente en
la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formacin y el desarrollo del aparato cognoscitivo del
hombre.
%i
102
Ya que la adecuacin al ambiente requiere tiempos muy

largos, Spencer puede afirmar que los principios lgicos y
morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de
lo que est dotado el individuo humano desde el comienzo
de su existencia y en este sentido son a priori respecto de
la experiencia, pero que la especie humana ha adquirido
progresivamente en la lucha por la existencia. Como las especies biolgicas existentes, las formas a priori del conocimiento y de la accin que hoy posee la raza humana son el
resultado de la seleccin natural que favorece los comportamientos cognoscitivos y prcticos que mejor se adaptan a
las exigencias del ambiente.
4.
EMANUELE SEVERI NO
EL LIBERALISMO
En el mbito social, la evolucin conduce por ella misma

al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que, como el
estatal, obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad, o sea que obstruye el paso de lo homogneo a lo heterogneo. Ya que este paso no es instantneo sino que requiere
tiempos largusimos, en cada proceso evolutivo deben existir
factores que obstaculizan la evolucin y que son progresivamente eliminados de ella. En el campo social estos factores
estn constituidos sobre todo por el p6der jstataff que es^.
to_rba la iniciativa y el desarroUade ^WWvIHuor^rque SpencerTlalna'i'gmn militar. Tnfrprf*^ c " r m r " tiempo como paso, del rgimen militar al rgimen industrial.
Este ltimo est basado en la inicja^yjêj2enêntg>4e
los individuos, que no estn dispuestos a ver lirnitSa^su acHviad^prouctividad por la intervencin del Estado, y que
realizan un tipo de cooperacinjibre y no coartada como en
el rgimen multar. El liberalismo es, pues, para Spencer una
consecuencia natural de la evolucin. Y es posible prever una
tercera fase, en el desarrollo social, en la cual la cooperacin
no se base ya en el egosmo, como sucede en el rgimen" industrial, sino en el altruismoy^^^.^
| ^,
Precisamente p^rg* la jfoa^ jp^rVAn ^ncjajria liberacin del devenir humano es un resultado inevitable de la
evolucin, pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar, de esto se desprende que
toda forma de intervencin, que como la del Instado o la revolucionaria ms o menos utpica, se propongitâêlerar el
proceso de emancipacin, no hace sino trabar o retardar la
103
emancipacin objetiva de la sociedad, Al igual que no se

puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez, evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que
se opera insensiblemente con leves incrementos, tampoco es
posible que las formas sociales ms bajas se vuelvan ms elevadas, sin atravesar pequeas modificaciones sucesivas.
En este privilegiar la objetividad de la evolucin social,
respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolucin, Spencer dfesgrolla un tema que no slo lo acerca
masaôê-qe-a^Bm, sino que, adems, presenta notables
analogas con la reflexin marxiana sobre la naturaleza del
desarrollo histrico. Por cierto, el liberalismo de Spencer est
en. oposicin.-coêj comunismo...deJMarx, pero tambin en
este caso, liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rgida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. ^
~TSTembrgo, tanto Marx como el positivismo de Comte
y Spencer an mantienen viva esa estructura rgida e inmutable del devenir, que consiste en concebir el devenir como
prptfrP.^Q inevitable, o sea como proceso unidireccional y, por
lcLtantO, ' p r ^ j ^ r m i n a H r ,
.,!
B ^
Respecto de este punto, la posicin de<jftuart Mil)es msS

avanzada, porque en l aparece totalmente JQ>licifa la con1- I >
ciencia de que la ley del progreso, en cuanto ley inductiva, J
est privada de'valor absoluTni qinrn Mi I prritn I iiiil. Illll I l
mas radical la crtica de ^rkegaardja toda filosofa de la )
historia que crea estableceruS^SEJûna direccin del de-/)4/t.l
venir. En el pensamiento de Nietzscheêste tipo de crtica'
llega a consecuencias extremas. De manera correlativa, surge
en primer plano la afirmacin del carcter casual del devenir.
l ^
5.
EL CONCEPTO DE CASUALIDAD
Y LA CRTICA DE ARDIG A SPENCER
Pero ya en la teora darwnp" de la evolucin el concepto de casualidad tiene una funcin significativa. Las diferencias iiidiulUUls que se someten a la seleccin del ambiente emergen, en efecto, casualmente. Y el concepto de
casualidad tambin adquiera una partimlar importancia en
el positivismo de feoberto rdigJ (1828-1920), que aunque
desarrolla el pensamiento de Spencer, lo hace ms coherente
con las exigencias del devenir.
Si entender el A~"?\\\T m* pg~fin *iifln*firn ^nfinuar
104
EMANUELE SEVERI NO
105
sometindolo a un esquema inmutable que obstaculiza la imprevisibilidad del devenir, el reconocimiento de la presencia
de la casualidad en la evolucin tiende a eliminar este obstculo. Para Ardig el determinismo de la evolucin no es
absoluto, porque si la configuracin del universo est determinada por una serie necesaria de causas, sin embargo podran haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de sta.
'
Tomando la definicin aristotlica de casualid*9lftyr Ardig
afirma que si se italiza una cunfigwPiiLlUIl Ull lÛr de otra,
se debe a la casualidad, porque si cada serie casual es necesaria y determinada, no es necesaria y determinada la interseccin de las diferentes series, y la configuracin del universo est constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones.
Por lo tanto, si para Spencer la estructura del pensamiento
humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la
evolucin, para Ardig esa estructura carece,, de valor absojuto jorque es una formacloii acclmill iealizafla por la sucesin de accHJ3LajJiMl^
que se suceden y agregan por casualidad unas coHSsôtras. Y justamente porque
en el devenir est presente la casualidad, el devenir es imprevisible e indeterminado, tanto en los acontecimientos de
la naturaleza, como en los eventos humanos. Estos ltimos
son libres porque la complejidad de la constitucin prctica del hombre es enormemente superior a la complejidad
de los acontecimientos naturales y, por lo tanto, se presta a
un nmero inmensamente mayor de combinaciones.
Ardig ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' tambin en
relacin con la teora de lo Incognoscible) Ardig se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafsica tradicional, porque esta ltima considera los hechos naturales
como fenmenos mutables y accidentales de una sustancia
eterna e inmutable, y no comprende que de manera opuesta,
la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fH "1 ff"
stnss^ religan y se destruyen, y que la \sustancia etei
e inimitable constituye una filmple absraJflflVcare;
ita, pues, del mismo tipo de cTllla que/reuerbacly y Marx dirigen a la metafsica hegeliana (y a travs de
sta, a toda forma de metafsica).
Ahora bien, el concepto spencerian de lo Incognoscible
tiene asimismo un carcter metafsico aunque enmascarado
por la entonacin de tipo kantiano. Lo Incognoscible contiene, en efecto, el significado ltimo del universo y su origen
primero y fin ltimo. Son, eso s, un misterio, pero existen;

y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminacin de la VOlUCift. El carcter de totalidad present en lo Ineognusiible de- Spencer y que forma el marco
de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento,
no es necesario buscarlo fuera de la evolucin sino que est
dado por el mismo homogneo originario Ardig lo llama
indistinto desde el que se desarrolla la evolucin. Y lo indistinto no es un estado de cosas que existe separadamente 'dira sensacin, sino que es el mismo sentir originario,
sTa misma unidad originaria de la dimensin psquica y de
la_ fsica, que progresivamente va distinguindose y determinndose. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo,
y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones.
El tipo de crtica que Ardig dirige a la afirmacin spenceriana de lo Incognoscible, en sustancia puede vincularse
con la crtica que hace el idealismo de la distincin kantiana
entre nomeno y fenmeno. Para Spencer, en efecto, lo Incognoscible es lo Absoluto, y debe afirmarse que el Absoluto
existe, porque el conocimiento humano es relativo. Afdjg
niega con un enfooue idealista la relatividad del copîirjjpntn
humano, y observa que es relativo todo conocimiento partiCutaTTpero no la totalidad del conocer.
Dentro de la historia de la destruccin de los eternos y
de los inmutables que caracteriza la filosofa contempornea,
se representa la sucesin, tpica de la filosofa moderna (FM,
I, 6; III, 1; XVIII, 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoHae la oposicin de certidumbre y verdad (DescartesKant)r\le la identidad mediata de
certidumbre y verdad. AunqueSea con mucha cautela, puede
decirse que esta sucesin se manifiesta tambin en el desarrollo de la filosofa positivista.
Para Ardig, sin embargo, lo indistinto originario no es lo
Incognoscible, sino que es la totalidad, el mismo infinito, que
es conocido, advertido de manera slo indistinta y por lo
tanto es lo ignoto y que va distinguindose indefinidamente
en la realidad y en la mente. Est en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este ltimo lo pierde de vista para
fijarse en la consideracin de lo distinto, o sea de lo finito.
El pensamiento de un individuo es lo que es slo por su participacin con el todo que est en el fondo de cada pensamiento. De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencer
de conciliar ciencia y religin.
IX
MAS ALL DEL REMEDIO: NIETZSCHE
1.
EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE
El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el

diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al
devenir.
- ^ _ _ _ _ _ _ _
El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. para
Nietzsche, en predisponerun remedio v na defensa rnntra
la amenaza y el terror deTdevenir. Y el sentimiento de seguridad es el elemento decisivo de la disposicin de ese reparo y de esa defensa. El deseo de segundad pmHiiri, en
efecto, la voluntad de verdad, o sea la voluntad de oue^
exista un nrrtenafnientp vernaner del miinHo que se refleja
en los principios de la metafsica (o sea de la episteme), la

moral y el cristianismo.
Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el
miedo retrocede, nace un placer derivado de la inseguridad,
de la incertidumbre, de la temeridad que se une a la conciencia cada vez ms ntida de que ha sido peor el remedio
que el mal. El gigantesco edificio construido por la cultura
y la civilizacin occidentales para proteger al hombre del
caos" yHde la irracionalidad (* êyfnir -TJ" *<Kf>* qr cu j.
mina y S resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por
gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez ms
insoportable que el constituido por la misma amenaza del
devenir.
Por otra parte, el placer de la inseguridad (la felicidad
de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad)
est bien lejos de ser un enfoque de masas: slo los grandes descubridores participan en l: estojreguiere un nuevo
tipo de humanidad un supertRJmbce^__como dice Nietzsche que no retroceda y no trate de protegerse del devenir
de la vida, sino que su aceptacin sea incondicionada y feliz: y el decir s a la vida, aun en sus aspectos ms terri-
107
bles, oscuros y speros hace que el placer de la inseguridad

comprenda el placer de nuestra aniquilacin.
En otros trminos, mientras el hombre el hombre tradicional, el rebao cuyas necesidades han sido heredadas y
expresadas por los filsofos frente al dolor de la vida, alcanza su propia salvacin considerando el dolor de la vida
como apariencia de la vida verdadera que est ms all de la
apariencia, el superhombre sabe que la vida verdadera es
horror y dolor, y a pesar de esto no se retrae ni huye de
ella como, en cambio, haba propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo, sino que la acepta y Ja
ama alegremente^
. La crtica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs
y a toda estructura permanente e inmutabe~3$SaâHtIad,
tiene su propio fundamento por un lado en la conciencia,
particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano, de
que toda forma definitiva, permanente, inmutable tiende a
hacer rgido y a negar la^continua innovacin y el continu^
diferenciarse del devenir.
Por-otFe-4adoTs crtica tiene su propio fundamento en
el descubrimiento una de las mayores contribuciones de
la filosofa de Nietzsche de que todas las grandes construcciones del saber tradicional, desde los principios de la metafsica, el^rte-y4a-jnopal~aJQS_yalores de la sociedad y a las
normas de la conducta de los individuos y de los grupos humanos, permiten **QfrT ^r*nK1" TQ v-â; o sea, son los
instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. Instrumentos
qu- fian ptl'lllflUU al hombre sorivir, pero a los que se
ha presentado como verdad. Mentiras e ilusiones tiles para
la supervivencia, errores vitales enmascarados de verdad.
Pero queda claro que si toda verdad es mentira y si los
valorj tradicionales constituyen la expresin de la mntffT
el nico valor real *c Q ftjg|7a - la potencia, la capacidad de
dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la
ftiftrsa U'Mtf la volunta^ ê potencia el superhombre, completamente desencantado de todas las ilusiones, no se rinde,
no huye y no se desespera frente al oeveBIT sino que se identifica con l incondicionalmente. La alegra, el placer, la felicidad de esta identificacin expresan justamente la incondicionalidad de la identificacin, o sea la potencia del superhombre, su potencia vencedora de las formas tradicionales
de la voluntad de potencia (o sea, las formas que intentan
108
109
EMANUELE SEVERINO
dominar el devenir construyendo un mundo verdadero a

espaldas del llamado mundo aparente).
nomnico) en el sentido que como sostiene el idealismo

puede hablarse de mundo aparente slo en relacin con un
mundo verdadero en s, y si este ltimo no existe, tampoco
existe la apariencia como apariencia. El nico mundo es ste,
que se presenta amenazador y terrorfico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la
imprevisibilidad catica e irracional de las cosas.
Pero si Nietzsche est de acuerdo con el idealismo en que
el nico mundo real es el mundo de la experiencia, no est
en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mostrar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en
una suprema sntsisNracional, salvadora y consoladora.
2.
E L DESARROLLO HISTRICO DEL PENSAMIENTO
Para Nietzsche, la humanidad del futuro el superhombre^ es a la vez la reaparicin del tipo ms antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo
socrtico y se encarna sobre todo en los grandes poetas trgicos, Esquilo y Sfocles. La tragedia griega, en efecto, no es
pesimismo (como consideraba Schopenhauer), no es tentativa de liberarse del terror mediante la purificacin (catarsis, deca Aristteles), sino que es la voluntad de aceptar
hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida.
Con Scrates y la filosofa, empieza la decadencia del
espritu griego originario que Nietzsche llama espritu dionisjaco, o sea empieza el enfoque que afirma la existencia
d e u i T e n t i d o y de un orden verdadero de la realidad. El
siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente
en el derrumbe mismo de ese sentido y orden verdaderos
El>nihilisn2p> es, para Nietzsche, la situacin en la que
el hombre europeo ya no est en condiciones de creer en la
verdad y en los valores de la tradicin, y por lo tanto la vida
se le presenta carente de sentido y de valor, sin que an
haya podido emprender el camino del superhombre.
Desde el punto de vista ms propiamente filosfico, Nietzsche considera el desarrollo histrico de la relacin entre certidumbre y verdad de manera anloga a la hegeliana (FM,
XVIII, 4). En un primer momento seala Nietzsche, en la
filosofa griega,el pensamiento filosfico (la certidumbre)
se hace coincidir con la verdad. Luego, con Kant, el mundo
verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposicin de
certidumbre y verdad), pero sigue estando en el centro del inters humano. Refirindose luego al modo en que se presenta
lo incognoscible en el positivismo, Nietzsche seala cmo lo
incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador,
y cmo a su prdida de importancia (y, en general, a la prdida de importancia de toda bsqueda del origen, del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor
impoitaHcMe la realidad que le es ms cercana.
El mundo verdadero aa entonces neggHo? pero con el
mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente (fe-
<
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jo
.
i
M
3.
E L ARTE Y LA CIENCIA
Para Nietzsche, como para Schopenahuer y el positivismo,

la filosofa no es separable de las ciencias naturales. Tal separacin, en efecto slo tiene sentido si la filosofa se entiende como episteme. Sin embargo, Nietzsche lleva a su lmite
un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-cientfico no se le -puede atribuir el cattico ms o menos confirmado por la experiencia, para
Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna
estructura coherente de errores indispensables pra-4#supervivencia del hombre y que se forma en el largusimo perodo
de adaptacin del hombre al ambiente.
Al igual que para Speocer, tambin para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una
gnesis histrica. Pero^-a diferencia de Spencer, Nietzsche revela que tambin la ciencia cuyos principios se basan en ese
aparato, falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovacin para hacerlo calculable y controlable; o
sea que tambin la ciencia, como la metafsica, la moral y la
religin es error, y el aparato de las formas a priori es un
compendio de una multitud de errores del intelecto.
Pero se trata de un trear ind^jgensHIe^ que sirve para
impedir que la construccin de las ilusiones que hacen tolerable la existencia, y que la m e t a f s i c a , ^ arte y la religin
alimentan, no llegue a un punto de~recalifamiento en el
que la utopa del remedio se convierta en ingenuidad. En
particular, la ciencia se remite al arte y de algunTmaftera es
110
BMANUELE SEVERI NO
su desarrollo, porque ha sido el arte y no la metafsica o la

religin el que favoreci ese culto de lo no verdadero y
de la ficcin, que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se
presenta como no depositara de verdad alguna defmitivar~Eh\
/ ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se presntala
ciencia.
'
-Y obsrvese que Nietzsche afirma esto en un perodo en
el que se-asoman a la ciencia nicamente los primeros tmidos
reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre
verdad definitiva y saber cientfico. Nuestra ltima gratitud
hacia el arte. Si no hubisemos consentido las artes y elegido
esta especie de culto de la no verdad, el conocimiento de l
universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia
el reconocimiento de la ilusin y del error como condiciones
de la existencia cognoscitiva y sensible en absoluto sera
soportable. Las consecuencias de la honestidad seran la nusea y el suicidio.
Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ es el resultado de una cantidad de errores y fantasas que han surgido
poco a poco en la evolucin total de los seres orgnicos, la
filosofa y la ciencia autnticas o tienen y es imposible que
la tengan la tarea de quebrar el poder de antiqusimas costumbres de la sensacin, para llevarnos ms all de ella, al
mundo de las cosas en s, sino que deben arriesgar la historia
del nacimiento, o sea la gnesis del mundo como representacin, consintiendo de esta manera colocarnos por encima
de todo el proceso y de tomar conciencia del error y de su
inevitabilidad.
4.
LA UTILIDAD DE LA MORAL
Si el milico PS p| rftfiilltadg-dc ma masa-gigantesca, de

errores y de una costumbrexoasetdaaa de ia fantasa, ilusiones que actan en el nivel de la sensacin, la moral es el
trmino que para Nietzsche design"esa parte del mundo
que comprende los errores capitales de la raza humana, los
errores de la metafsica, de la religin, del arte. Pero, tambin en este caso, se trata de comprender que la moral
es-un error vital yj:ul es la gnesis de este error.
En esta reconstruccin gentica de las formas del ei
Nietzsche desarrolla un tipo de anlisis anlogo al de
al menos por dos motivos. Antes que nada, si Marx muestra]
la gnesis histrica y por lo tanto el carcter histrico de las
111
relaciones de produccin capitalista, que la sociedad burguesa

considera eternos e inmutables, de la misma manera Nietzsche
muestra la gnesis histrica de la moral que la civilizacin
tradicional europea onSlSf Id rneFa aun ms perentoria
e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre.
En segundo lugar, se representa en Nietzsche la relacin
marxiana entre **gniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia, vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideolgica
( = las formas de la cultura). El principio ae MarecTIequea
rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa, es profundamente
activo tambin en el pensamiento de Nietzsche, que muestra
cmo la moral (principios metafsicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay
en el hombre de ms originario v ms temible: sus impulsos
y sus <--f^ prjp./j;ioo q u e surgen todos del"]Wnstinto
de conservacin]o, ms exactamente, de la intenciiTce proprocurarse el placer v _gîlaiL-d-dik)r.
Puede decirse que la moral (en el significado amplsimo
que el trmino posee en Nietzsche) es el reino de la 44eologa (en la acepcin marxiana del trmino). La virtud/êr^"*
altruismo, la sinceridad, la honestidad, la justicia, el amor a
la verdad, a lo que es alto, noble, puro, los grandes valores
ante los cuales todos se inclinan, son las mscaras bajo las
que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre,
o sea que son la sublimacin de lo numa Hprnpsiarin .
humano en lo que coBsisle eTTnstinto de conservacin y de
supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilizacin consolidaHapCciunes
y sentimientos aparecen y se viven como morales porque
se ha nrorfnr.irio una forma decisiva de olvido, que hace perder de vista que tales acT!8nesê^SBB5tPs fueron produ___
^ _ _ îdad comuri); aunque
luego fueron "producidos por las geneiefUuilW siguientes por
otros motivos (miedo, respeto hacia el que las recomendaba
o exiga, costumbre, etc.), que viven superpuestos a^jnotivo
originario: la utilidad. Se ha convertido, pues, en^pojal la
accin cuyo principal motivo, que era su utilidaTpara cierto
grupo social, ha quedado olvidado.
^ ^ La moral es, pues, una forma de/autoescisin del homD?55Ê1 que da la vida por la patria (rjurr^p^mojao
es
tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopenhauer llamaba imposibles y sin embargo reales): sucede
solamente que ama alpo de l mismo (por ejemplo, sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "*l prjimo) ms que cual-
113
EMANUELE SEVERINO
quier otra cosa de l (la vida que entrega), y por lo tanto

escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf^,a rfir'? p^rtfi Ag*
l mismo, igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse
nStaT antes que el ceder el paso a otro. En esta autoescisin
el hombre considera como otra cosa la parte de l mismo a
la que prefiere. As es como se produce la alieâcinjasligiosa,
segn indicaron de diferentes maneras Hegel, Feuerbach, Stirner y Marx. El homhre mnyderfl como algq diferente de l
sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien, la justicia, el podero humano.
j
De esta reconstruccin gentica ae as diferentes tormas
de la moral (y por lo tanto de la verdad) que muestra el
nacimiento de lo irracional a partir de lo racional, de lo
muerto a partir de lo vivo, de la lgica a partir de lo ilgico,
de la contemplacin desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos, del altruismo a partir del egosmo,
de la verdad a partir de los errores deriva una de las temticas centrales del psicoanlisis freudiano: lajggpjjggpin
de la vida consciente basada en las producciones del inconsV ciejjte.
"
Por otra parte, es relevante en los textos de Nietzsche la
tendencia a terminar afirmando que la verdad es til, pero
que la verdad ni siquiera es tal; o sea la tcndUlll a considerar la posibilidad de una reconstruccin gentica de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn
Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento
fundamental para demostrar el carcter errneo, ideolgico \
de la moral: el argumento que afirma que toaa verad defini-l
tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl
y a desvanecer eii dVllll1 jll JlHSIcran controlar y dominar.!
igual a l mismo, previsible, fijo, en el que est envuelto

el mundo real y al <jue ios mosros, como herederos de las
necesidades del rebao y de las angustias del grupo, le han
tributado hasta ahora los ms altos honores.
Por lo tanto, cmo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza, cmo se nos escapa el sentido
de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. Todo aquello de lo que tomamos conciencia est
construido, simplificado, esquematizado, interpretado; o sea
es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan
por el poder. Todas las motivaciones que damos a nuestras
acciones, y todos nuestros fines conscientes son fenmenos
de superficie, tras los cuales esta la lucha de nuestros nstintosoorelpoder.
.
T l ' lU millo, ni se puede hablar d libertad! del hombre
o del sujeto, ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer, controlar y dominar lo que nos impulsa
a actuar. (Se dice que acabamos decidindonos por el motivo
ms poderoso, pero en realidad es el motivo ms poderoso
el que decide por nosotros.) Ms bien, ni se puede hablar
de sujeto y de un autor de la actividad psquica, porque
tambin el sujeto, el ro, la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui!> estables, permanentes,
unificadoras, con las cuales el instinto de conservacin se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir.
La genealoga de la moral es, pues, a la vez genealoga
del pensamiento, reconstruccin de la gnesis de las formas del pensamiento del instinto de conservacin y de dominio. El sujeto cognoscente est guiado por una lev general (heredada por los organismos inferiores). Tal ley es la
profunda, irreprimible necesidad de conocer cada cosa como
cosa en s y como objeto idntico a l mismo, como objeto
que existe de por s y que permanece siempre igual e inmutable. La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y
organizar êl mundo catico e imprevisible del devenir. En
esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservacin del propio ser.
j
. - i
Pero el mundo no est constituido pol(ûJajicjasj|aunque
la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del
pensamiento filosfico); es el instinto ^^2n c iPrYadoncel que
nutre al mundo con sustancias. 6 sea "qequiere u n m u n d o
consumido "por sustancias. Una forma emergente de sustancia
112
5.
GENEALOGA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO
Nos convencen de que existen acciones morales no slo

porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos,
sino tambin porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de l mismo y de los motivos oue lo impursan
a a c t u a r Y en cambio hasta nuestro mundo interior, el mundo de la conciencia, pertenece, como la naturaleza externa,
al mundo, o sea a la dimensin que, si bien adolece de todos
los errores que hacen soportable la vida, por otra parte es el
reino de lo,incierto de lo cambiable, de lo que es capaz de
transformarse, que tiene mucUos significados. Un mundo
peligroso que nada tiene que ver con el mundo simple,
114
EMANUELE SEVERINO
es el mismo sujeto cognoscente (el yo, el alma, etc.). La forma

suprema de sustancias es fe sustancia divina, que explica en
sumo grado la funcin triiquilizaUl' Ut la sustancia.
Nietzsche desarrolla consideraciones anlogas a propsito
de las categoras del ser, de la unidad, de la esencia, de
la permanencia, de iaêvidenjcja y, en general, de todas
las categoras del pensamiento filosfico. La expresin nietzscheana IDQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operacin de anlisis gentico que lleva no a la esencia del hombre o al hombre individual (como en Feuerbach
o en Stirner) sino al instinto primordial, a la voluntad de conservacin y de podero de ctlanlU llAy_ Je divino o sea de
moral en nuestra experiencia.
~*~ ~ "~"
6.
LA CRTICA DE LOS HECHOS Y LA INTERPRETACIN
Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad

an mayor. No slo es radical su negacin de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible
diferenciarse del devenir, sino que tambin es radical el modo
en que considera el contenido mismo del devenir. En efecto,
nf>
snn S<S
l .!"? fr-fas metafsicas fes que mueren con
la muerte de Dios: muere tambin ese hecho que el positivismo contrapone a los sueos de la metafsica. Contra el
positivismo, para el cual slo hay hechos, Nietzsche replica que no; los hechos no existen, sino que existen slo
interpretaciones, ningn hecho en s es constatable; son
COhStatableS slo hornos interprafa^
ncipio que adquiere

Y ste, como ya sabemos, es
pornea, ya sea en
cada vez ms crdito en la filosof
a Heidegger, como
la direccin que lleva al existench
en la direccin que conduce ai pragmatismo
vismo. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formular este principio con el ms profundo rigor.
Para l, como para el idealismo, eji mundo de_la experiencia no es el fenmeno de una cosa en si,
Tu neal. fin Me sentido, tambin Nietzsche afirma la
identidad (mediata) de certidumbre y verdad (FM, XVIII,
4). Pero Hegel no slo subsume el mundo sensible en la Idea
(que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios
y de la moral), sino que sigue entendiendo los contenidos
del mundo sensible segn los hbitos conceptuales del sentido comn. Es verdad que para Hegel, a diferencia del sen-
115
tido comn, tambin las determinaciones sensibles se contradicen, pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonoma que les reconoce el sentido comn. En otros trminos: para el idealismo, las cosas (hombres, plantas, casas, rboles, esTrelIasnrio'sTmares, acontecimientos y acontecimientos histricos) existen como contenido del pensamiento: y
una vez dicho esto"'para tl lUtlsToTsTexistencla de tales
contenidos est fuera de discusin, o sea es un hecho. El realismo, el subjetivismo, el fenomenismo y el idealismo asignan
a estos contenidos situaciones, contextos conceptuales diversos, pero en todas estas posiciones filosficas tales contenidos mantienen siempre el jrignificaô-que j e s confiere el
sentido conmn. Y es justamente este significado lo que cuestibna Mii'ffsche.
Frente al mundo, seala Nietzsche, nos encontramos como l

frente a un .texto misterioso y an no descifrado cuyo sen- I
tido se revela, pero a la vez se complica cada vez ms en la l
multiplicidad infinita de las. interpretaciones. Lo que se cons- I
tata no es un conjunto de hechos sino un texto misterioso I
que se interpreta de las maneras ms variadas y contrastan- I
tes, aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan- I
tes, que hacen creer fn 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf"+^ *U 1
del mundo, o sea en la existencia de un nînffo Ho ^ h ^ v ^ c )
El 1BJUU, o ya l mundo hacia el cual la interpretacin
se dirige, es el caos, esto es, la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradiccin entre ellos, privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. La actividad de la interpretacin asurpf tninn tirmrntn ~ nbj" f " p 1 "*^*^ ">* ~
dado, comprobado; la interpretacin es algo agregado
con la imaginacin a lo dado y a lo comprobado. Por otra
parte, todo dato y toda constatacin, si se considera mejor,
se presenta siempre como algo interpretado y construido, nunca como objeto de una intuicin. El texto siempre tiende a
dar un paso atrs respecto del punto en el que se cree haberlo localizado.
Y no slo esto, sino que la afirmacin de que todo cuanto
existe en el mundo es mterpreja/ig, no equivale a la allUlfrcin de que tfc0mi*tiW
tambin esta ltima
es una interpretacin; tambin el snfefq es el resultado de
una interpretacin (no es un dato, un hecho, sino algo agregadu UJII la imaginacin), pues no se precisa que detrs de
la interpretacin exista el intrprete, al igual que no es necesario sino que constituye invencin, hiptesis, eos-
116
EMANUELE SEVERI NO
tumbre gramatical que cuando se piensa deba haber algo

que piensa o que cuando se hace debe haber alguien que
haga.
Todas las categoras (sustancia, unidad, totalidad, ser,
esencia, sujeto, etc.), son ya interpretaciones, con las cuales,
segn hemos visto, el iftrrtiUg<^>ala,J^ conserYAcin del
hombre^PS4ijdiM3rmîo-1-dlsDiundo. Desde este*^puto de vista,
el modelo ms directo de la relacin nfalyschean.a, entre texto
(caos) a interpretacin, es la relacin kantiana enre lo multiple de la sensibilidad (justamente el texto y el caso) y el
aparato ll\ l u a i r m a s a priori, que son la interpretacin.
Pero para K a n t i a formas a priori son la interpretacin inmutable e idntica en todo sujeto cognoscente, mientras que
Nietzsche revela cmo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretacin del
mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos.
Pero, como rlrrhrm-, i n r r r r T t n r i r n i
* n T r L ^ ^ i a s [e.
terminaciones empricas, o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: este sol, esta ventana, esta mesa.
Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y
que la masa de imgenes y de metforas en las que consiste
el mundo surgen fluidas y ardientes de su instinto ms
primordial, entonces esa masa se endurece y el hombre
cree -*n " " Q f " j^fn**!* que da cierta calma, seguridad
y coherencia a su vida que el sol, la ventana, la mesa existen como verdades en ellas mismas.
Ya que interpretar no es slo hiptesis e imaginacin y
ms bien error til para la vida, sino que prolifera en las
direcciones ms heterogneas y contrastantes, el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg flfl" sistema y mrBo
JUlliUl'flSToTrTfe! todo, a m o r o es una sombra de DioW>:
presume de recoger y limitar el devenir dentro de una suprema unidad incondicionada. El pensamiento no constituye el
Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad:
existe una pluralidad de centros, perspectivas, puntos de vista, y por lo tanto de centros de interpretacin, que luchan
entre ellos y se disputan el dominio del mundo, Iâ, interpretacin es voluntad de podero, y la voluntad de podero no
es un-principio unitario, comqf la Voluntad de Schopenhauer,
sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos.
El sentido del mundo que surge de la interpretacin es,
pues, el resultado de la voluntad de dominio. El instinto
cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilacin:
produce los valores, o sea aquello que al conferir ciertas
formas al caos, satisface las necesidades, los deseos, los intereses de los centros de interpretacin. Conocer significa
evaluar qu configuraciones son tiles y cules perjudiciales.
iJbs bjetos y los aspectos del mundo externo (sol, mesa,
ventana, verde, azul, rojo, duro, blando, caliente, fro) son,
pues, evaluaciones hereditarias de la raza humana y evaluaciones hi,eiliLa,rlas~'srl tambin las sensaciones de placer
y de dolor. En un mundo que deviene, la "realidad" PS sipmpre y slo una simplificacin con fines prcticos, que deforilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idntico, a la semejanza, a la analoga que permiten, el clculo y la previsin del devenir, y
que ste resulte tolerable.
Tambin nuestros rganos del sentido estn organizados
con miras al error vital. En efecto, el devenir, en su absoluta
imprevisibilidad, en lo que tiene de temible y en ausencia
de formas, no soporta ser incorporado a nuestro aparato
sensible, La constitucin * ^f) ^ " i b r e se hace a la vista
del error y de la ficcin, no para adaptarse aia'hdfTol!, SI carcter espantSU fll "devenir. El superhombre, o sea la voluntad en la cspide de la potencia, que logra aceptar el devenir, no realiza slo una trans;valoracin^Qyôdos lp^,-V?tores, sino tambin una trsfjrmacion e M a i r a ^ u t u c i p n
orgnica dejjiombre. ConsicTercTla"poTencia "de a"vZwd
por" la resistencia, sufrimiento, tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. Sobre la base
de este criterio debe estar muy lejos de m el reprocharle a
la existencia su carcter malvado y doloroso.
7.
117
E L ETERNO RETORNO
Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de podero, o sea que es interpretacin. En la sociedad
moderna avanzada, el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de podero y de todos los valores que le
corresponden produce el nihilismo y la_jjsfisj2racjn, pero
tambin prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el
devenir: el alege^Bfiu^ a la, vida real en sus aspectos
ms ocuros y terribles.
JPero.el superhombre que pronuncia este s nada tiene
que ver con la aceptacin pasiva A ^ t]fmnir De manera
opuesta, en el superhombre la volunfaft de podero alcanza
su culminacin. Esto quiere decir'que tambin el superhom-
118
EMANUELE SEVERI NO
bre t{xy t
devenir, pero a travs de una interpretacin
que o tiende a deiornfarlo y tornarlo rgido en los aparatos
inmovilizadores del error til, sino que tiende en lo opuesto
a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?np| \l^\\[ ff fu
no de todas las cosas, exaltando'a y flrr'înrlfl" -1 *-*mo^La interpretacin con la WIQI la hmtfi ** iwfrnîg
deisuj
el devenir es h
doctrina
sea la doctrina d<
que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc
vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que
presentan.
Esta doctrina no expresa, pues, una.ley objetiva de las
cosas no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que
es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto
tcr^rflufil--drrenir. Este hombre redentor, hombre del
futuro, que en una edad ms fuerte que sta se redimir
tanto por los ideales de la moral y del remedio, como por
la desesperacin y por el disgusto del nihilismo, es el hombre del gran corazn, el espritu creador que ama a tai
punto 1a vida que no desea nmg3ia"ofra*cosa sino esta ltima eterna sancin, este sello: que su vida se repita una
lo era en los ms antiguos pensadores griegos), sino que es

el proyecto supremovde la voluntad de podero, no es ni mucho menos una veleidad inequvocamente rechazada por la
realidad. Como oposicin, Nietzsche muestra que a partir de
muchas direcciones el conocimiento cientfico se dirige hacia
la abolicin del tiempo lineal y a la valorizacin del tiempo
circular.
En particular, Nietzsche muestra que si la medida de la
fuerza del cosmos es, por desmesurada, determinada, finita,
de esto se desprende que el nmero de las combinaciones
(posiciones, cambios, desarrollos) de tal fuerza tambin es
determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una imiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza
finita en un tiempo infinito), f ^ a c ]>s combinaciones posi-
rfi n pl
e i n n u m e r ^ l o c YfiCf*
As habla de l mismo el superhombre: Esta vida, como

la vives ahora y la has vivido, debers vivirla otra vez ms
y otras innumerables veces ms, y en ella nunca habr algo
nuevo, sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y
suspiro, y toda indeciblemente pequea y gran cosa de tu
vida deber volver a ti, y todas en la misma secuencia y sucesin: tambin esta araa y este rayo de luna entre las ramas, y aun este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena
de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y t con l,
grano de arena! El que desea esto es el hombre del gran
amor a la vida y del gran desprecio hacia todo aquello
que ha intentado sofocarlo con espritu de venganza y de
odio.
La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno
regreso de lo igual es el modo ms radical de excluir que la
vida tenga alguna direccin, algn fin, algn sentido, rasgos
tpicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u metafsica, religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1pmt\ El superhombre
es el valor d decir si a esta absoluta Taâ desenlodo; y
tiene este valor porque es consciente de que"toa75"sentido
de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema.
Si el eterno retorno no es una doctrina metafsica (como
119
bles .de la fuerya, rrisrqjca va deben haber existido v existir
un m'imprnjrfini{o fte yer^s, y que por lo tantoTb que sucede

es una repeticin, y tambin todo lo que de esto surge y de
l se dsprenj
5ro~]ustamente este y otros razonamientos anlogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy.dfll
pfprflo retnrnn sino para demostrar que laôluntagaue desea el eterno
eterno Retorno
xetorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^
\
Sin embargo, ste es el motivo primario por el cual la voluntad que desea el eterno retorno alcanza la culminacin
de la voluntad de podero: al querer e] $+or rr+r^ de las
cosas, se Hestrjiyp el ltimo bastin de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLd ihcxpugnable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. Lo
que fue es el peso que la voluntad moral no puede
mover. sta no es capaz de caminar hacia atrs. Para ella,
el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodificable. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas, se vuelve capaz de desear hacia atrs, porque
el pasado es tambin el futuro, y el futuro es el pasado.
De esta manera, el peso del asi i'Ut s disuelve en el
as quise que fuese pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve
sin residuos en la voluntad de podero, o sea en la interpretacin creadora. fwpWwyjl Hpyen|y flrarrtftr j M ger:
tal es la suprema vTAllutau'^cle p o d e r o ^ u e i l 1 l S Q ^ e s
la mxima aproximacin del mundo del devenir al del ser:
culminacin de la contemplacin.
tcorteBipiaCin alcanza a su vez la
120
EM ANUBLE SE VERI NO
propia culminacin cuando desvela el secreto del que surge

la forma suprema de la voluntad de podero: la destruccin
radical de toda forma inmutable, la destruccin que slo
puede ser UUluna poi aquel qu logra desear el retorno
del todo. De esta manera, el^zmor/af es la forma extrema
de fidelidad al devenir. Y la superacin del hombre en el
superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de. l e g r a n
^l8tie, que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon
^jgjligîncluido el socialismo, ms o menos vftlSuladas con
a~moral y con el temor de los dbiles frente a la amenaza
del devenir.
EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR

Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON
1.
'
EL ESPIRITUALISMO
Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de

la filosofa contempornea consiste en el rechazo de toda forma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan costituirse por encima o dentro del devenir; un rechazo, por
otra parte, cada vez ms riguroso y radical. Y esa estructura
tambin est presente en el pensamiento de Henri Bergson
(1859-1941), cuya convergencia con Nietzsche es mucho ms
profunda de lo que puede parecer a primera vista.
Pero, mientras tanto, debe observarse que paralelamente
al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo, basado en la
conviccin de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto ms tpico de la realidad humana: el espritu. Ms
que elaborar contenidos nuevos, el espiritualismo vuelve a
pxumpigr, en polmica con el positivismo, el filn de la tradicSrifilosfira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustn llega
a^PscTya Leibniz. El espritu escapa al dgterminismo y al
mecanicismo de la realidad natural, o sea que es libre, contingente, orientado hacia un^.fin;, es totnlirlnri qiir no resulta
de la yuxtaposicin o suma de las partes, sino que es originaria y precede a la constitucin de las partes. Creamos que
todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto,
presente y superior a todos nuestros actos particulares. La.
ciencia, n cambio, slo capta un aspecto de la realidad, el
ms externo. La conciencia, la introspeccin testimonian
una interioridad deHiombre, que no slo muestra su heterogeneidad a la naturaleza, sino que sugiere su dependencia
de un Principio espiritual absoluto.
Si el positivismo se propone explicar la gnesis del esp"tu a partir de la materia algo anlogo, aunque con una
inconfundible amplitud de perspectivas, fue intentado tam-
122
EMANUELE SEVE RIO
bien por Nietzsche, el problema del esplritualismo consiste

ms bien en explicar la gnesis de la materia a partir del
espritu. En esta direccin mile Boutroux (1845-1921) sealaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo, los fenmenos psicolgicos son irreductibles a los biolgicos, y estos ltimos
lo son a los fsico-qumicos), sobre todo porque, al pasar de
las formas inferiores a las superiores, decrece la necesidad
y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan; o
sea decrece la repeticin y el mecanismo y aumenta lo que
de espontneo y libre tiene la realidad.
Pero aunque volva a proponer tejnas~lrdicionales casi
siempre unidos a una valorizacin del cristiajiismp-, el esplritualismo iba afinando el anlisis de una de las dimensiones
fundamentales del devenir de la experiencia: el anlisis del
dexenir'del espHliL-humano, o sea de la conciei
ejemp 3e~gran valor el anlisis realizado p o r f e s Lequier)
(1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti
tindose a Kant, Lequier muestra que la libertad de actuar,
entendida como libre arbitrio, no es algo dado por la experiencia, sino por la razn. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atencin por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano.
Para Bergson, por^tra^parte, si la filosofa nos introduce en la vida espiritual, muestra tambin la relacin que
se establece entre4a^vidadeL&pr4tu-y4a~4el cuerpo. El gran
error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que, aislando la vida espiritual de todo el resto, suspendindola en
lo ms alto posible en el espacio', por encima de la Tierra, la
pondran a resguardo de cualquier ofensa, mientras que de tal
manera la exponan simplemente a ser tomada por un espejismo. Bergson quiere mostrar que una filosofa del espritu pronto ser desbancada por la ciencia, si no decide
ver la vidadelcuerpo dondesta^ realmentejge_jgncuentra.
o sea_en encaminoTjnE-ED3lducÎa-vidaêTespn-itu. Este
camino es la evo/MCtnmismaê'â realidad. Pero se trata
de comprender, sin dejar de lado ingenueiite los resultados de la ciencia, lo inadecuado del modo en que la ciencia y
el positivismo han entendido la evolucin, o sea el devenir.
Y tal inadecuacin surge justamente a travs de un nlisis
riguroso de la experiencia, o sea de los datos jamediatos
de la conciencia.
2.
123
EL DEVENIR COMO DURACIJ^.J--R*At3dN"
Lo que se muestra a nuestra experienpiq. no slo se presenta como algo que deylgne^sio que su devenir es mucho
ms radical revela Bergson de lo que comnmente estamos disnueos_a reconocer. El devenir concierne tanto a
nuestrosJesto^TêmosJâ sucesin, en nosotros, de sensaciones, ,e^mientoI7yotS^
representaciones, etc.), como
a los bbieto&^mteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir
no est presente slo en el paso de un-estado a-Qtro (por"
ejemplo, ae"T~Triste2T2ria alegra): todo estado es inestable, continai cambiando aunque nosotroji^por^jfirJto^motivos, n^cojivehzamos-de ener qu'ver siempre con el mismo esado.
Consideremos, por ejemplo, la lrnparaque est sobre la
mesa. Aunque nosotros y la lmpara nos quedemos inmviles,
la visin de la lmpara nunca es idntica: crece sobre ella
misma, la memoria se infla proyectando en el presente el pasado; mi estado de nimo y la condicin de mi cuerpo van
cambiando y tifien de colores diversos la visin de la lmpara. Lo que se crea un estado es, en cambio, un continuo
crecer sobre l mismo que en vista de algunos de nuestros
fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_.no sea tanmarcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido
el4*aso a..un-nuevo estado.
sto significa que el devenir no es la yuxtaposicin de
estados e instantes diversos y separados, sino que es un fluir
continuo, donde el pasado se proyecta en el presente y se
compenetra con l. El^devenir es duracin. La duracin
es el continuo progresa!"-d<4 pesaê^qeroe el futurp ^y
aumenta a meîjda^cue avanza. Al ser un cimttcrecer^
sobre euVinisma, la"~auracn es la continua realizacin de
algo nuevo e imprevisible, y por lo tanto es creacin
continua, continuo realizarse y mostrarse de aquello que no
exista j que. jucamente por esto es nuevo e imprevisible.
Existir significa develrr^~sea-duranjîtocreacin. ste
es el sentido del devenir de nosotros mismos del de la llaturaleza. Y Bergson considera que el concepto de evolucin
debe ser replanteado en relacin con este sentickrautentico
del devenir.
124
3.
EMANUELE SEVERINO
LA ACCIN Y LO INMVIL
Pero en la historia del hombre, advierte Bergson, este

sentido autntico del devenir siempre ha sido relegado al
trasfondo, siempre ha sido velado, evitado y alterado. El motivo de esta alteracin es que el hombre es a n t e s j m e ,
goetnô sea voluntad de sobrevivir y, por lo tntoT voluntad
de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir. >^-^--~-________^
En efecto, ya quJûa^cin2lel hombre s conscieHte^2y
Bergson llama ^nteligencmX al modo en q~"a""travsde su
actuar el hombrecSnyce el mundo, la inteligencia propone
en toda>ecin un fin por alcanzar: y un fin es un punto
de xUisis del movimiento en que consiste la accin. En sta,
el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento
y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin, sino
que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de
fines: de un punto alcanzado a otro, de un punto a otro
punto de stasis, nuestra actividad se desplaza desarrollando
una serie de saltos, durante los*uale&.Ja_inteligencia se separa -Jo ms posible j l e l jnoyjnaiejito__que_se u*nple7]5ara obsereaj^skHcujmagn prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n
o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere
realizar.
Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin, el resultado de la accin, slo si se lo representa como inmutable,
o sea justamente como un stasis, la inteligencia debe captar,
como inmutable tambin el ambiento on- el que selnserta^
ese-^-esTntattofTEn otros trminos: ya que nuestra actividad
se inserta en el mundo material, no podremos recorrer el
futuro y asignar un trmino a nuestro actuar y por tanto
no podremos actuar si'el .mundo material ^ s e n o s - a p a r e c e
comoHmicûittoo^foi^Q^
que nuestra actividad pueda saltar de un acuKaôtro acto,
de un punto a otro punto de stasis, es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> il_lt3f?P?
^2'
es necesario, pues, que no se presente como /hifa^Kii El
hombre slo puede actuar si altera la
fisonomfaâutntica
del devenir en una deformacin ptica que transforma el
continuo fluir de la duracin en una sucesin de puntos estticos, inmutables, separados los unos de los otros.
Tal deformacin, para Bergson, antes que nada la requiere
el actuar inmediato del hombre, pero luego se convierte en el
HMtaxignto no slo del sentido comn, sino del -saberfT
losjico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la
125
Edad Moderna, y del mismo saber cientfico, en el que encuentra su expresin ms rigurosa la originaria exigencia
prctica del hombre. La inteligencia est en la base del
sentido comn, de la filosofa, de la ciencia y de toda forma
de nuestra civilizacin (religiosa, moral, social); y en todo
caso, con modalidades especficas, la inteligencia piensa la
realidad mvil y fluida a travs de la mediacin de lo inmvil (que, en lo que concierne a la accin, est dado por los
puntos de stasis).
sy
Est claro que 1Q inmvil de lo que habla (Bergsojjxcorresponde a lo que îeTzstinM llama moral (vasVcap. IX,
4). Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la moral tienen la funcin de hacernos soportar el devenir de la
vida, de esta manera lo inmvil..iene-oara Bergson la funcin de permitirnos actuar y, por lo tanto, en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duracin. Tambin lo inmvil tiene la funcin de tranquilizar al hombre que acta, y
ms bien es, como hemos dicho, aquello sin lo cual el mismo
actuar no sera posible.
4.
E L MTODO CINEMATOGRFICO
Raeteftfetear, el hombre necesita ya se ha visto puntos

dfi F<fjf<'*'ifttf JF"!?! 1 s e a ^ e formas/inmvjjefc (este cielo,
esta ventana, esta mesa, este sentimiento, etc.), que concejj.tran en dios-CQH}tmtQS_taiitos de variaciones. La~Te"ldad
es movimiento y, por lo tanto, T percepuii de una forma es
una instantnea tomada sobre una transicin. Esa instantnea solidifica en imgenes discontinuas la continuidad
fluida de lo real, o sea fija perspectivas estables sobre la
inestabilidad.
El mecanismo de la percepcin (y por lo tanto de nuestros
mismos rganos sensoriales y motores) que se desarrolla en
el mecanismo de la inteligencia y del lenguaje (tambin el
lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de
naturaleza cinematogrfica: Hp.gpncHphahpr piHn ihctrii.
d a s del movimientoreal, las insafSneas estn extrnsecamente vinculadas aTiT representacin abstracta y general del
movimiento, al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la pelcula en el proyector.
Para Bergson el pensamiento filosfico, desde los griegos
en adelante, ha intentado captar el sentido del devenir, pero
126
EMANUELE SEVERI NO
ha realizado esta tentativa movindose dentro de]

cinematogrfico, o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qu es el devenir, al que estn
vincujadafr^xtrinsecamente las instantneas, la filosofa no ha
podao/^jno inserTajênei intervalo entre/a>js^m^tantneas,
otras instanjjagas, o sea otros, esado^legando a concebir
comOje^ta^4EthifaSilidad, ca^puBioêHntervalo.
De esa manera se llega al absurdo de afirmar que e^ movimiento est hecho J* iny^nyU^HJa lgica desarrollada~
por Zenn en sus argumentaciones (A, IV, 2) es caracterstica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta
Zenn, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su
movimiento se realizara al menos en dos instantes, pero es
imposible que un instante est compuesto por una pluralidad de instantes. Zenn quera negar la existencia del movimiento, y la filosofa posterior crey refutar a Zenn; pero
la lgica prctico-cinematogrfica de Zenn permanece en la
base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lgica
no toma en cuenta la duracin, o sea que el intervalo, la
trayectoria, se crea de golpe, aunque para esto sea necesario
cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podr dividirse su creacin, que
es un acto progresivo^ no una cosa.
Todas las fornia\jcâ*'7>sJ^
eternas^ que desde Platn en adelaajte hajao^ligrendo el pensamjfaSSl^f^r-soir^pues consecenca^cT h enfoque
cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYt
o sea
con el intento d dominarlo. TodabrniaV"T~Ta"* visin esttica tomada de la inestabilidad de las cosas.
El desarrollo de la filosofa antigua y moderna nada tiene,
pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visin
que una inteligencia sistemtica debe tener^de^^ênir, en
cuanto lo consi<|rn rindo un punto de-vista cinematogrfico.
5.
LA CONCIENCIA Y LA VIDA
Una de las conclusiones ms importantes a las que llega

Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay
ms, o sea unaonayor riqueza ^jealida^îe-^gn^^âiStî-jde la serie de los mTfaTfEe^8ârao!03 e lmfioviles no se
puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el
devenir es posible obtener, por abstraccin, todos los inmu-
127
tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosfico.

De manera opuesta seala Bergson, en razn de su
carcter cinematogrfico el pensamiento filosfico tradicional
cree que en lo inmutable hay ms que gi_ej_deyenir. o sea
considera que las rferfflSis son todo lo que nayae~pos4to_J
en el devejiir, y que lo inmvil-es-kt roalidajiâbseluta y el
devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decada, negativa, a^nitajiêâ^nufrgm^
Tambin la giSeBfclg mdcgai7como la filosofa, parte del
mtodo cinematogrfico y se propone el dominio de la realkjad. La nica diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5
'"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera instancias m4 fiignt
cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronoma a la mecnicadesde la geometra a la fsica) somete
los objgtos y eHIlpoâsuna descomposicin indefinida que
pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar queno
existen instantneas privilegiadas o significativas respecto
de las otras. Tf"ipp ira-justantes son equivalentes.
En particular, lartrtepIaSitldesarlt>Ha^l^SeStla^cîh^
y operar sobre la base aeuna visin cinematogrfica del tiempo, transforma la concreta duraciHêmporalyn^jma serie
de^wlaqte^jjue permite la prevjsina*el-futuro, pero dSTIa
espalda a la realidad del devenir. Si ste no existiese y el paso
de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantneamente en el espacio (al igual
que todos los fotogramas estn comprendidos en la pelcula),
nada habra que cambiar en las frmulas del lenguaje cientfico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__
y reversible.:.
"^"^
En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no
es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el futufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dflb
con l, es porque en la actualidad el futuro no est cllmpil-'
damente determinado, v el tiempo real, o sea a auracift, "*
es una creacin continua que aporta lo mprevisioie y lo
nuevo, algo! no reconducible a los elejnenô_preîsêntes. En
la creacin>-enTav>^tte^cons3te-1Hreafi
lleva
siempre con l la imprevisible nada, y esta nada es la
que requiere tiempo. El4jgmpo es invencin, y la pretensin de prever los estados sucesivos del mundo constituye
un absurdo, aunque nos haga dueos de los acontecimientos. La duracin, adems, no solones creacin de la nada im-
128
EMANUELE SEVERI NO
previsible, sino que tambin un continuo aniquilamiento

de lo que no es idneo para permêcerîriaLuraCi?"
-Todcnestcr sigiiifca qu aunque Bergsn cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenyen realidad slo se
coloca fuera de algunos aspectos especficos del mismo, y
conserva su esencia: el devenir, entendido como creacin de
la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polmica
de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa
que para l el devenir no sea aniquilamiento.)
6.
LA INTUICIN
Pero ms all del mtodo cinematogrfico del actuar humano, del sentido comn, de la filosofa y de la ciencia, para
Bergson otra forma de conocimiento es la yatiifiin que
capta la duracin y se coloca, con un enfoque de simpata, <i*>ntr^ ^gTjWgnjr ant^ntipo.
""
" T a liuuidli e la dimensin en la que la realidad muestra su significado autntico, o sea que se presenta como
evolucin creadora, j-a intuicin no tiende a la accin,
a la prWKlrfy , ~alMominio, es completamenteifij, y contrasta las aspiraciones naturales de la inteligencia. Pero
llega a envolver en un abrazo definitivo la realdaaf misma
y no veên__eldevenir la degradacin de una Forma dada
desde la eternidad, sino de observa el absolutojt-jmismo.
Ur^nTi5ctdn)es e^6rgano riHsicf^m^la^?h(^^ca,
porque laNanptafsiea autha ya n ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a
lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^derentes formas del mtodo cinematogrfico de la inteligencia)
al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo est dado
por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que
es la intuicin en la cual el absoluta' se capta como proceso
creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que
todo est unido y que se realiza en la vida de la naturaleza
y en la conciencia del hombre.
Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y
no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un impulso en el que la creatividad originaria ^îmitada^gi
ellSialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer
soblTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recada, en la cual la unidad originariamente
creativa se divide en una multiplicidad de elementos.
Pero ya en la vida orgnica ms elemental y luego en las
129
formas ms evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su impulso y
la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un
acto simple y creativo. El d<a*Tiir g^Hiirarrtn, y en la intuicin metafsica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el impulsb
vital y como* la volucinjcreadojâ de toda la reaj!i4ad*7~
Sin embargo, en esta comprnsiolmetafsica de la duracin,
esta ltima no se presenta como un dato inmediato de la
conciencia sino como una hiptesis extremadamente compleja sobre la relacin evolutiva que une las formas ms
elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales
y el hombre.
Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato
de la conciencia, que la evolucin no tenga carcter mecanicista ni finalista, porque en el primer caso cada f a e d e la
eVlucn seria el resultado previsible de la yuxtaposicin
de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase
sera el resultado tambin previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que gua el desarrollo. En ambos casos la
multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese
carcter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuicin.
7.
LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA
Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovacin creadora se detiene y vuelve a caer
sobre ella misma en los ciclos repetitivos de la naturaleza, en el hombre la innovacin se desarrolla l b r e m ^ p t e j ^
las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religin, filosofa, moral. Es verdad que tambin en la vida espiritual el
impulso del devenir puede volver a caer sobre l mismo
y producir la visin prctico-cinematogrfica; pero tambin
es verdad que el espritu puede liberarse de esta actitud y
realizarse como intuicin que capta la esencia ms ntima
de la realidad, o sâ^que__puede identificarse en el devenir
creativo e innovador.Por esta razn, junto con una moral, una sociedad y una
religin cerradas, estticas que estn constituidas sobre la base de la exigencia prctica de la supervivencia, de
la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas
a toda innovacin hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre pueden existir una religin, una moral y
131
EMANUBLE SEVERINO
una sociedad abiertas y dinmicas: abiertas a la innovacin y alâmcECN/ prolongacin dejhnpulso creativo originario. C
"N
f^-<-"->v
Para Be>gsar1gual que para foetzscjjeflas grandes formas
de la vida social y espiritual, come-#ofmas cerradas y estticas, antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y tambin para Bergson, como para Nietzsche, el reconocimiento cfet la configuracin autntica del devenir exige un tipo de humaTHdad^firen^ de la comn:
exige el hroe, eJLâm^,/lNmsti6p, que ms all de
toda instancia prctica se^sumerfen^n el devenir concreto
de la realidad.
Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque
innovador e imprevisible, mantiene todava ese fundamental
rasgo consolador que Nietzsche deja radicalmente de lado.
Parece que para Bergson el devenir, en s mismo, autoriza
una actitud optimista el mstico Bergson, en efecto, ve a
Dios en el devenir: la vida parece merecer por ella misma
el s que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera
ms radical, el superhombre dice s al devenir de la vida,
a pesar del carcter terrible e insensato del devenir. Pero
si se tiene presente que en Bergson el carcter consolador
y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura
posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces
la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a
reducirse. Tambin Nietzsche, en efecto, por su parte, admite
la posibilidad de que la evolucin sea un progreso.
Adems, para Pprpsfrn larenlirigirln îstf in^pppdi*"temente HP-T^ Hnr^j^n- y la duracin es espritu, ya que
slo ^PSritu v en la conciencia puede existir duracin.
El universo est formado por imgenes, y la materiaêjL
un coHJluito fe-4mge_nes. Las imgenes son el producto
del enfoqu cinemigrSfwo del espritu (Hegel dira que son
el producto del intelecto); pero su existencia depende del
espritu, aunque sea del espritu que no sabe elevarse a la
intuicin. Un objeto material no percibido, una imagen
no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser ms que una especie de
estado de nimo inconsciente. Al definir las cosas como
"imgenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto:
que cada realidad tiene un parentesco, una analoga; en
una palabra, una relacin con la conciencia.
130
8.
EL IDEALISMO
Pero tambin es estrecha la relacin de Bergson con el

idealismo alemn: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmacin de la 4nidad de sujeto y objetoy en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT^fePJftteT
lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la duracin^
en efecto, el pasado no"~55t separado del presente/'silKr'que
se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es
un conjunto de cosas separadas de las cosas que forman
el presente. Lo que de veras existe no son las cosas o sea
los elementos separados sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/Bo^.
cesos, las relaciones dinmicas entre los^ elementos que se
presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.
ra4,igmtico con respecto a amplios estratos de la filosofa

contempornea, porque concibe el tevenirên cuajafi^yoluntad. o sea en su esencia ms proruna comoCttaciflflai
tTo^J4 puftl ausencia de leyes.y deiifine.s. Este modo de entender el devenir constituyeêTlrsfo'ndo del pensamiento
de Nietzsche, de Bergson y, en general, de las llamadas filosofS""aeT"vida. rero, a la vez, el pensamiento conteiflpo^"
faneo^ser lia dtilfta de que si la esencia ms profunda del
devenir est ms all ê todas las categoras y de todos los
XI
NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO
conceptos con
1.
COMPRENSIN CIENTFICA Y COMPRENSIN FILOSFICA

DEL DEVENIR
E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . la filosofa considera que slo

si
CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk
y divina de la que el devenir
depende y es producido, el dgyenjr del mundo o sea el sa^v^* lir de y el volver a la nada cTes algo" irracional y por lo
tanto, en definitiva, contradictorio. Al mismo llKInpo, aunque
en un nivel ms profundo y oculto, en la tradicin filosfica
la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea.de constituir la Proteccin contra la amenaza del devenir. Y esto,
tanto si, como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como
realidad ^Hop^H^ntl r*~\ p ^ n ^ r ; ^ ^ 0 b i e n tal es el
caso de la filosofa mnHprna fprekiîjcjjj como fenmeno;
o si en el ^ a T i * r f p ) se entiende como el pensamiento mismo,
como el contenido mismo del pensamiento, ms all del cual
no existe ninguna cosa en s.
D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez ms dominante ya
,
lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i n de que toda Realidad inmutable
A\
y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de*f
venir, que, por otra parte, a travs del desarrollo del pensa^tfvgvr ^miento filosfico, se concibe como la misma dimensin oriV V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad. Al mismo
VL iff tiempo, se r f i f ^ P * i TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " A
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pTVUMO^f y o j f r ] f i f , " w , { r
133
"ilnn
"
lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su

propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo,
inmutable. Pero por esto crece la exigencia de daexwuiar
de la manera ms rigurosa la configuracin autntica del devenir.
T a r a Schopeohawer, el devenir, ideatifieado con 4a VolunPero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carcter
l n g
^"^
c p l Tltf>r
ftft rentarlo e interpretarlo, no
se est en condiciones de resolver el problema de cmo pue-,

J a .-fi x ^ t ^Fi l VIT13 flrlPCfirlra una conciencia del |ir deyejiir, La
^Voluntad de Schopenhauer, el'caos1 de Nietzsche, la duracin de Bergson siguen siendo pensados, concebidos, teorizados; siguen siendo el contenido de un concepto.
Ahora bien; p a t ^ ^ i * ? * ^
el devenir del mundo es
por cierto objeto del conocimiento yJ.Lfiu razn, Perb se
trata del conocimiento y de la razn cientficas. O sea, es la
ciencia la qtte âport, segn el positivismo, la configuracin
autentica del devenir. Por otra parte, el positivismo sigue
siendoôrna fiTosofia'y por tanto una filosofa de la ciencia*
y ya hemos visto que en la filosofa positivista se reflejan
la filosofa de la^ historia de Hegel, el empirismo, el criticismo
kantiano. Sin embargo, en el centro de la atencin, en el positivismo, est el grandioso fenmeno de la ciencia moderna,
no los instrumentos filosficos con los que se interpreta ese
fenmeno.
Es posible comprender cmo entre los siglos xrx y _xx,
el pensamiento filosfico vuelve a poner en circulacin otra
grandiosa experiencia, la del pensamieafeQukaatano e ideaB a i ^ P e r o , desde un punto de vista ms sustancial, la recuperacin de esta experiencia filosfica tiende a j i n a comprensin del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como exclusivêontenidae la raz^>e4entfica (o cte una reflexin
filosfica qteSrea en la ciencia la esencade laâeionalidad)
como colocar el devenir como irracionaUjSt^puxa, segn lo
que parece suceder en la lnea de pensamiento que va de
Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson.
O sea, se trata slo de volver a confiar al pensamiento filosfico la tarea de determinar la esencia autntica del devenir, pero sin llegar a las s'anaas irracionaiistas de la illosTJfETcle Nietzsche y de Bergson. Se trtamele volver a restituir, ms all y por encima de la razn cientfica, la aHfc
filosfica^ en la funiiTque sta asume en el pensamiento de
134
EMANUELE SEVERINO
HegdLy de Kant. Una razn, sin embargo, que en la actualil a
d&a e s COnscifente^de l a neresiHaH rie t ^ T W
mayordistan-
cia posible de cualquier evteme y de toda forma cTSStructura inmutable q a e v e n a la evanescencia del devenir de
la realidad. El neîde^^mo4talmno y el neocrkicisjno
cumplen esta terea. V s e r a e l a e o m e a l i s m o aaôst
deB^sêr p r l n r e r o e n volver a proponer los temas de fondo
tei idealismo.
2.
NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE
a) La contradiccin de la apariencia (Bradley). La conciencia, en su significado fundamental, no es un hecho entre

hechos, un objeto entre los oros objetos, sino la
vCjKla-'hefa|, cada objeto, cada acontecimiento, y T ^ J c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e existir cosa en s
alguna. ste es el carcter, trascendental de la conciencia, y
en la afirmacin de este carcter consiste el principio fundamentaj Hel jjpalUmn (FM, XVIII). Ya que la ciencia, ep
inmnna rnnnrimiiliijrtri"1iH_ J ^ - - ^
lVm H+- rtv3'ic
concretas de la realidad, el r l i t i li i Irnfrrnlfntfll rir I"1

mncipio iiii
ITlli n| mfrfr ?itntjfinf
[bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de
lidLl uAlilUSs, y a la vez reivindica el valor de otro gran
principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc
cipio e Que la convenca del devenir no puede devenir^
Para grancis BraaleWl846-194), fuera del espritu en
el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel no hay ni pirode
haber realidad alguna; cuanto ms espiritual es una realidad,
ms geunaiiieiile leal es.
Pero para Bradley, en la experiencia humana ^njng ing
contenidos (todas las determinaciones) del espritu son onUaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categoras, a
Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo. Todas las cosas.
t o d o s l o s c o n c e p t o s y e l f y^> rg^ j^HT7'nnt^f1^ t ^r rt< T
En efecto, todo contenido de la experiencia humana es una

relacin entre cualidades, y ya que la cualidad no es idntica
a la relacfl-^n-que oc encuentra, la cualidad deber hallarse
en relacin con sus relaciones; pero la cualidad no es idntica ni mucho menos a la nueva relacin, y por lo tanto deber estar en relacin con la relacin a la relacin primitiva;
y as hasta et infinito
O sea niiif 11 iiTITriiill mi i Ti TWII I
h relcl
135
pero tampoco puede existir junto con la relacin. La vinculacin entre^sufidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria, y ya que
io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana
cXT forrnJ> Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J
ci. toflo5 son contradictorios.

-j
Msto sienmca que ei contenido de, J a experiencia humana
naT"H
oot
' '""IMftj
f\nr>
fl 11 ^ f s *> pnrifineta,
yf l a f n n r i ^ n "
d l a s diferentes formas de la apariencia que, por otra

parte, constituyen los dominios mismos del conocimiento filosfico y cientfico es, al igual que para Bergson y para
Nietzsche, de naterale m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde
el punto de Y3? ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un
instramentaCjjfflL para la accin."
Ya P a r a B p L Allll I -' '
ocfealyj^reak==mtraditt^&iH
V boUS^vitcTe^nziadencid
__
tieneâislado^dei., Infinito, o sea del Absoluto
(y se contraaTc justamente porque est as aislado). Pero
en Hegel W2gilL s e a â relacin entre contradiccin y eliminacin de la contradiccin es^ el mismo constitijjjye dej saber absoluto episteme, o sea def sistema
en el qn s m V ^ ? ? * ^ * - ^ " ^ se resuelve en oUnfinito.
Para Bradley, en cambio, la contradictoriedad de lo finito
implica, necesariamente, la afirmacin de que la Realidad
no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el
infinito); pero esta afirmacin est acompaada por la afirmacin H M m ^ j ^ H T T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ - ^ ^ ^ L H H , . e n , e l
daÊnBraiaTey se borra por completo el carcter sistemtico de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del
pensamiento que llega ms all de la contradiccin de cada
determinacin finita, afirmando indeterminadamente que 1^
rontratffi,rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM i1i en<la Realidad
slo si esta^ltima ^ s Espritu, Expcriegca. iolal. """"^
Por otra parte,"una vez se reconoce que la contradiccin
de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta, se debe decir que l^ReÛdajlnjp,_guede existir sin lo
ito, o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n ^ C l a
**laLfigalidad y es ella misma realidad, y por lo tanto todo
el contenido de la apariencia y su carcter procesual, deveniente, temporal, se cousentazi.
Tambin para Bradley, pues, el devenir es impensable si
est separado del Absoluto espiritual: la existencia del Abolu'WjTjya'ToiL^
nir que se^mO^râ erfm^paência. t a afirmacin de" la
136
EMANUELE SEVERINO
QXstenca^JgJDQ&.fiSjel remedio contra el absurdo del

pesar de la^!erza i ^!c?]3f!5a" Hel as5S5^5ue7
losofa de Bradley, muestra el dominio de la contraHirHn
en la experiencia humana, y a pesar del recnazo, tambin
por parte de Bradley, de una configuraciksistemtica de
la episteme, el pensamiento de est(Ûsofosfiêsenta de manera explcita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperacin
del idealismo tambin lleva en si esasujerposicin de un
Inmutable al devenir, que la conciencia filosfica advjjerte
catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir.
En este sentido, la insistencia de Bergson sobre el carctex.
creativor innovador, libre de la realidad copiritualês, no
slo cronolgicamente, msâyanzada que e^ idfliyr 4*
Bradley,âunque este ltimo posee un rigor analtico en cierU* pecto irrepetible en el pensamiento contemporneo.
b) Del idealismo al pragmatismo. Josiah (Royce/(18551916) crey que laJsora matemtica de la^gfet^Sftformulada
por ântjgr y Dedeldnd, poda superar e^'carcter negativo
del regreso al mmutoYo sea del regreso que, para Bradley,
" y por lo tanto la âpariencia,
d tods^lSs ffietîMnacifmes jie la experiencia^ humana^,
infinito numlico de Ctor~ylie Dedekind, el
137
y pueda impedirle algo: dicha realidad, respecto de la cual

el yo fuera pacfico, sera si se la tomase en consideracin
una rnngtnir< im u niiii, ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv > o
es, pues, a l a vez un^rjr^c^saôluntario)'^6na^nost$DJetos
sof la realizacin de < osfines erpsgfplbsonsisten las ideas.
En otros trminos: del principio idealista de que dicha
realidad externa e independiente del pensamiento es siempre
algo pensado, Royce saca la consecuencia de que elypensa- ^
miento, en cuanto tal, es^vohmad-pretictra de la~r
ToHo objetivo finito es una expresin parcial flel objetivo
infinito en el que consiste la Conciencia absoluta, y el mundo
es4a-reallzacion dtjliyimQiillo":
~
' *
Tambin en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la
VeZ n a rPMipprgpi^n- H.f Jajmp.fflfiQicipTTfeahgta;
p e r a l a frl-
sistencia de Royce s o b r e e l principio idealista-que-djce que

conocer la realidad es ^gg a r1a^y producida, abre el camino
que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo, para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad. Es ste un proccoo histrr
co anlo"go-al_que conduce, del principio idealista de la produccin deLjmindopor parte del pensamiento, a la tesis -ter
Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de podero.
SOltOjs Un c W n m n nntnrrepregenttjyru; y p o r l o t a n t o
contieiie una ?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un

perfecto mapa geogrfico debe contenerse a l mismo, y el
mapa geogrfico contenido debe a su vez contenerse a l
mismo, y as hasta el infinito, de la misma manera JajCon>
ciencia absoluta se contiene a ella mismaô sea que est presenteelr-6ada una de cuo partesTêrnaneciendo por otro
lado salvaguardada la distincin entre las partes (o sea, para
Royce, las conciencias, las ideas finitas) y el todo.
De esta manera, el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rgen
de la contradiccin^ sino que expresara el principio fundam e n t a n t e la lgcaTel principio por el cual todo lo que es
forma parte de un sistema que se representa a l mismo.
De esta manera, se evitara el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cmo el Absoluto contiene
el mundo sin contradecirse.
Por otra parte, Royce representa el punto de paso, en la
cultura filosfica estadounidense, entre idealismo y pragma~tSS&sÊii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. Por
esta intencin el yo tiene un objeto. En efecto, el yo tiene
un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a l lo obstaculice
3.
E L NEOCRITICISMO Y LA PRIMACA DEL PROCESO DEL DEVENIR
Al recuperar el carcter trascendental del pensamiento o,

lo que es lo mismo, el carcter de intrascendentabilidad
del
p e n s a m i e n t o e l p i | | | llllii Milu n o e s u n a
rosa/entrejasjô-
sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y

respecto del cual no p u e d e e x i s t i r una cosa en s7 ei
neniHeaUgmq anfrloestadounidense ya se ha visto vuelve
a proponer tambin la metthi' i^HeaiiQta para la cual la
ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende
en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo, tyse-*
de la experiencia del devenir/
"
""
*
carcter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de
l la metafsica idealista de la Conciencia absoluta. El neocriticismo se n iiîln ni nfinnmi^ptn He Kant considerado
sobre todo como teora del conocimiento^ o sea como reflexin sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo
tanto tambin del conocer cientfico. !Wo ei neocriticismo
138
EMANUELE SEVERINO
est casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f , > n t i ' ' n o

He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neocriticismo y el Idealismo se reduce notablemente. Pero la
conciencia, el pensamiento, el sujeta, fVYf raYgnn para el neocriticismo algo absoluto, existente p o r j ^ ^ m a N J e la experiencia humana deJ_jmjndo, sino que-^soisjyijtap LUuuUUPMUpW
^ b i e n p a r a el neocriticismo experiencia no sea re-
mmacinjje la indeterminacin de la Erlebnis, o sea el proceso HPI jp^fyrrînjar

La primaca del proceso respecto del hecho (o sea, del
devenir respecto de lo devenido) puede ser, pues, reconocido
en su significado autntico cuando se toma conciencia de la
innovacin aportada por la irrrnlnrrin nnprrnjtnn-n de
KanlLo_ -reafirma otro representante del neocriticismo,
^ ]^st.Xassire7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&tocafiIentQ jdecsivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT
el conce^g^de<Kmgtd t VNquejdeviene dominanteên el moderno-âfaerrifn tfi m. Al demostrar que no es el conocer el que
debe regularse sobre el objeto o sea, sobre la sustancia,
sobre la realidad externa y preconstituida, sino que es_ el
objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM, XIII, 5),
la filosofa crtica afirma el carcter rundfnental de la funcin, o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la
produccin del objeto. E l o b j e l p (el hecho) slo puede ser
comprendido a la luz de sU proceso, o sea a la luz ae iSTtctividad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autntico es, como para Natorp, el proceso de objetivizacin y determinacin del transcurrir uniforme de la Erlebnis,. y no
es, pues, la intuicin que se propone tener como contenido la
Erlebnis misma, segn lo que, en cambio, resulta de la propuesta de Bergson. El conocimiento es inevitablemente actividatTsi mbnTfr. que, mediante la produccin de smbolos,
transforma la Erlebnis en râJiâ^Lfispir^tual provista d^sig*
ni$iaidc^miyfirsales.
La operacinhistoriogrfica, con la quejCassirerWe en el
criticismo kantiano la raz de la su sf i tqciTT~rmtfrr.o-Tri a temtica del concepto de cosa sustancial por el concepto d
funcin ctlhmica, esta en sintona con la operacin historiogrfica comenzada por Cohn y desarrollada por Natorp, que
interpreta las..gideas de Plafn como a n t i c i p a d n - J J a s _ ^
f n m r r ' r i pttwri VintiinT o sea como rfuncjgrj.es producidas
por el pensamiento y no como entes o s u p e r - e n t e s inmutables.
El enfoque que lleva a la filosofa contempornea a la
destruccin de todo lo inmutable impulsa tambin a una revisin del pasado del pensamiento filosfico, en la que se
muestra que algunas cumbres de *i pycon^ r.+i e n e n s i 0
aparentemente ^"afirmacin de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptifi Kantianas se entienden
ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actan de manera inmutable, sino como resultado del desarrollo histrico, y por
Hnrjftle a la >nternâriix^'pfe.,da AL
l
ftlla^Lpo?-,'J-~
5 ^ T t n a n n C o h e ^ ( 1842-1918) seala que Jal-e?

es una simple percepcin de hechos, sino que posee una estructura tfîon^qfueTJWfite la rorrnulacin de las hiptesis
y de las teoras cientficas. Por otra parte observemos,
para el positivismo de/Comfc el saber cientfico no es simple
percepcin de hechos .Sso previsin terica. Pero entonces
el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a
priori la condicin de |as previsiones y de las teoras.
"Si
Ademas, tamberTSpencefr
reconoce la existencia de determinaciones a priori, pero no considera tales determinaciones
eomrr propiedades eternas de la mente humana, sino como
resultado de una formacin histrica.^L en esta direccin
KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma
/ que las determinaciones a priori suJpgen-âe una reflexin
I sobre los procesos concretos y efectivos del saber cientfico
/ y no de una abstracta teora que se construya independien/ temente de la relacin con la historia de las ciencias. Por
otra parte, el pensamiento no es intuicin de un ser externo
e^Juzgar-y, por lo
e independienteLjei
tanto, producir fp\ nhjM del juici
TambinTPaul Natorp 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*na la luz del principio idealista de
tiana de sujeto y o
Pensamiento. Y el nensamiento
la in
es pt]jjcin, en el sentido en que es determinacin progresiva de la indeterminacin: no existe el hecho, sino el
proceso del hecho o sea el devenir de la produccin del
objeto. ChocmosTon los hechos de la ciencia slo cuando
se pierde de vista el devenir de la realidad.
Pero el devenir no es un fluir indeterminado, como parece que debiera entenderse la duracin de Bergson, sino
un nrpr.eso objetivo ms bien objetivizacin, en el que la
experiencia vivida '(Erlebnis), la pura subjetividad inexpresable, el dato vivido, la indeterminacin es expresada, objetivada, determinada. La realidad no es ni la determinacin
separada de la indeterminacIC* (como pareciera que debe
entenderse la duracin de Bergson) sino que es la deter-
139
140
EMANUELE SEVERINO
lo tanto siempre susceptibles de transformacin hi&trica,

como Cohn, hab Desteido y cuino vuelve a atu LUfinrmado
por Len Uin^^j\c^)\
869-1944Y Es verdad que sobre este
punto ya Spencer se haba expresado claramente, pero en
su discurso el concepto de historicidad de las categoras est
fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biolgico de i v u l u i i n r a
XII
EL IDEALISMO ITALIANO
1.
ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y CONTEMPORANEIDAD

DE LA REALIDAD
La forma ms rigurosa de neoidealismo est constituida

por la filosofa de^Crgce-y de Gentile. En el neoidealismo italiano, idealismo no significa slo que la realyAad-pufidfi
existir exclusivamente eni ]a pnnriencia, sinn que fia realiforij
/ffiste_en el mnm^tn y *>r> 1Q mpdiHa P n que U misma est/
l presente en la conciencia K = pensamiento = espritu = Yo),
^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada, y por lo
tanto es simultnea del acto del pensamiento.
En este significado riguroso, el idealismo de Croce y de
Gentile se opone a buena parte del idealismo clsico alemn,
porque ve en este la afirmacin de que toda realidad depende de la conciencia o pertenece a ella, pero tambin ve que
poi cslu vuelve a proponer, dentro de la conciencia, el viejo
dualismo de pensamiento y ser, espritu y materia: y precisamente porque el idealismo clsico, aunque afirma que- la
realidad depende de la conciencia, no identifica la realidad
con el contenido actual de la conciencia, sino que considera
la~"Italidad cuino Mnilllnea del espritu consciente. Segn
el idealismo clsico y las otras formas de neoidealismo, y
tambin segn el neocriticismo, la conciencia cumple una
serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que estn detrs, o sea ms all del contenido actual
de la conciencia y, por lo tanto, a pesar de las intenciones
en sentido contrario, se representan como cosa en s, como
realidad externa e independiente de la conciencia actual.
La realidad comeic^ con la conciencia actual, o sea no*cgn
la cnciehlbifiu^n-'general, sino con la conciencia que, actualmente 1 fffv^~"piciisdM^realidad e incluye en ella el tiempo.
Y rSspeUu dt la cuillncia actual, el fundamental teorema
idealista posee toda su fuerza y radicalidad, o sea que ex-
142
EMANUELE SEVERINO
cluye de manera perentoria lo que pueda existir ms all de

la conciencia.
Todo esto no significa, en efecto, que el idealismo clsico
âlemn haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de
rrnjidnl limultnoa a 1a ^nncencia; pero signinca que, a pesar del conocimiento de tales conceptos, el idealismo clsico
ha VUeltO a proponer Hinj;rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en-
tre_nncionoin y realidad,, o sea entre la concigncia y las-fun-
143
metafsica de la mente en la que la mente misma decae a

objeto, o sea a realidad inmutable y trascendente, articulada en una estructura inmodificable de categoras.
El espritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo
que existe e ^ ^ p a r a s, por encmTterd^-lmstoria (como
sucede en Hegel, segn Croce y Gentile^sino como ji&J&dP
hundkjo-ctfr-ia^storia v ms bien como la esencia y la condicin misma fundamental ae ia nistonciaaa.
r ^ n e s y opflFiif.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales, aun-
Que dependen de ella, existen ms^lJ^^fie^fefim^nido^cjtuaL

\ A ^nnrienra es tan slo en cuanto "T actualjyya
quenada
existe ms all de la conciencia actual, mas all de ella no
pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y, dentro de
ella, a la realidad.
De esta manera, el neoidealismo italiano -identifica con
gran rigor la conciencia (el contenido actual de sta) y el
devenir. El devenir es la conciencia, o sea el contenido actual de la conciencia, y toda realidad existente ms all dela cnnrienpiairoarece, a la vez, como un absurdo que debe
ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse
al devenir de la conciencia, y constituirse como aquello a lo
que la conciencia debe adecuarse.
La-negacin idealista de toda cosa en^s y de toda realidad que trasciende la conciencia es, pues, el rrtfrln m qu^
el idealismo, en su desarrollo ms riguroso, procedo a la dst n i r r r i n d c luda realldad-iHmiiable y, por lo tanto, .de toda
estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia.
El ^concepto kantiano e idealista de trfp-rn.ijnnlja.ljt se
convierte de esta manera en la .pura forma del pensamiento,
o sea es liberado por su pretensin de sci, adunad de~pra
forma del pensamiento, tambin la estructura, el contenido
inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori
o categoras) segn el cual se realiza el pensamiento.
En otros trminos, el nejdealismo italiano no slo llega
a la negacin de toda cosa en^s, que se constituya como inmutable ms all del devenir de la conciencia, sino tambin
como ya haba sucedido con la izquierda hegeliana a la
negacin de toda estructura que, dentro rir la rongipnyia,
pretenda plni)l<MrTe comMnniutable^La metafsica, revela
por ejemplo Croce, ha logrado^demlhar, incluso, la ms poderosa y la ms alta filosofa moderna, la de Hegel, donde
la vieja metafsica del objeto se ha convertido en una
2.
E L HISTORICISMO DE CROCE
a) Tfi*tnri('infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografa

X filsofa Afirmar que el devenir, en su fisonoma auteP
tica, es el devenir de la conciencia, significa afirmar que la
realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrsirmQjijiîitn la filpsofa no
puede ser otra cosa que filoso#a^3f^sj3ritu o^sea no
metafsica, filosofa de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espritu, y la fi^^fa del espritu no puede ser
sino pensamiento histrico, pensamiento que tiene como
rnntpntrtrn~ historia
riografa^
T.a filosofa se resuelve en_la histo-
Puede decirse que si en el proceso historiogrfico la filosofa _rep_resenta el momento de la reflexin metodolgica
sobrease proceso, nunca sfi4rata^de una^ distincin extrinse. c a , porque el momento metodoTogico~înes75m^
^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de
la realidad es conocimiento histrico.
Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SO n, pues, los mximos
problemas de la metafsica, sino l^ c ^ w r p t r " 8 y r^rtÛ 1 a res de la-vida_deJLe2>ritu. Tambin Nietzsche seal que la
filosofa se interesa cada vez menos por la bsqueda del
origen del mundo y de esa bsqueda haca depender la
salvacin del hombre y cada vez ms por la realidad ms
cercana, aquella que est alrededor y dentro de nosotros
y que muestra riquezas, enigmas y bellezas insospechables*
para los antiguos.
Obsrvese que desde el punto de vista terminolgico, Gentile subraya la genialidad del espritu ^ Croce insiste en el
prinripfTil" jiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es
itemgogfajfg. Pero las dos frmulas son sustancialmente idnticas, porque â actualidad del espritu indica el acto nico
144
EMANUELE SEVERI NO
r inmultiplirrtble del pensamiento, que est fuera del tiempo porque tiene la totalidad del tiempo en su interior, de
manera que respecto del apto del p e n s a m i e n t o ^ ! presente,
pipagaHn y ef^fnturo estn igualnrenteprgsigyttes. o sea son
contemporneos d e e s e acto; y por su parie, Croce afirma
que toda historia escontemônea porque, como todo acto
e s p i r t a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ e l antes y del despus) y
se forma en "elmpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue, o sea en el tiempo mismo de la
efectiva realidad histrica dando por entendido que todo
acto espiritual es el nico e inmultiplicable acto en que
consiste el espritu, o sea ese individuo verdaderamente real,
que es el espritu individualizndose eternamente en los diversos aspectos de la realidad histrica.
Por lo tanto, la xealidad_ea_spritu y el espritu es histoyia^Ja historia es autoproduccion de la llidaa, o sea individualizacin del espritu que no permanece encerrado en
su abstracta universalidad. El p p p^"jifnt n H p Ta rtTfllHg>Hl
o sea la filosofa, co por lo tnntn istoriografa/v el objeto
del acto historiogrfico es siempre historia contempornea,
o sfegujcalidad actual, unida siempre a los intereses y a las
necesidades concretas del hombre.
La separacin de filosofa e historiografa es, pues, para
Crpc, un residuo de ia concepcirrTnetadfftica, dualista, "Tfa\;
Por lo tanto, toda situacin histrica requiere nuevas soluciones filosficas de los problemas siempre nuevos que van
presentndose; y por lo tanto la filosofa jio_s^mna liberacin del trabajo deja_jdda como en cambio la filosofa,
en cuanto epistme y metafsica ha querido ser sino que
trabaja participando en la continua creacin de un mundo
siempre nuevo. sta es una afirmacin que vuelve a proponer la sustancia de la filosofa dionisaca de Nietzsche
y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporneo
asume frente al devenir. El trabajo del devenir la continua
creacin de un mundo siempre nuevo (Nietzsche hablaba
del trabajo de la parturienta) no es de lo que debe liberarse la filosofa, refugindose en lo eterno y en lo inmutable, sino que es aquello que la filosofa asume en ella misma e impulsa a su realizacin ms plena. Para Croce, el-pgn;
sanrierrtewte Nfietzsrne imaginario antihegelianoy-es-la~flae>l6r_propedutica de Ta filosofa digi^tirvwde Hegel. El
Dios trascendente escribe Croce es ajeno a la historia
humana, que no sera si ese Dios existiera: sta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttencin.
Aunque^gegelâfirma la unidad de fijqgnfa e historia -de
la fiiasiofa, y ya que toda filosofa para l es el espritu de la
poca'que le corresponde, ya est presente en Hegel la tesis
de la Hentiffari fif sinergia * Vnctr>rir>prra|Q p e r o en l esta
identidad se refiere al sistema de las categoras, que por
un lado constituye el objeto de la filosofa y por el otro, en
la historia, se realiza unindose al conjunto de los aspectos
accidentales y empricos de la realidad. Y para Croce es
iustamente_e1 sistema de las categoras como para Gentile
y como tambin lo fue para Feuerbach y Marx el que se
presenta m m n la ley imputa, ble, metafsica, entidad trascendente que hace impensable el devenir y que, por lo tanto, debe ser negada.
* Asi pS, tl espritu ya no debe entenderse como el sistema de las categoras que est por encima y que regula
desde el exterior la historia concreta, en una relacin de
soberano a subdito: el espritu es la misma historia concr^ta^gstr^sta direccin, se llega a decir como en el caso
de"ênfij que la autntica deduccin de las categoras
no consiste en una abstracta operacin lgica, sino en el mismo concreto proceso histrico, como se presenta dentro de
la reflexin historiogrfica.
r^tJi
*U~dfl UTlaljdad, en, el qe junto o frente a l
verdad de la filosofa o de lo universal, se coloca otra verdad

relativa a lo individual: la verdad histrica; y que junto
o frente a la inmutable verdad de razn se coloca la contingente verdad de hecho. O sea que la relacin entre filosofa e historiografa es la de gua y guiado, de luz y reflejado, de forma y materia, y el primado de la filosofa respecto de la historiografa se convierte en la de soberana
a sbito, no diferente de la de los entes metafsicos hacia la
realidad.
Se sale de la concepcin metafsica de la relacin entre filosofa e historiografa afirmando el carcter hiotrico do
tnrn jiiijrifhJ P o r 1 tanto de toda filosofa y de toda soluciTTaeos problemas filosficos. TodoJuicio es juicio histr i r a _ historia, sin ms. Si el juicio es relacin t AUJ*4Q.
y predicado, el sujeto, o sea el hecho, cualguera que sea o
que se juzgue, es siempre un heciwhistrico, un deveniente,
un proceso en curso, porque he^hjaSHnptaXear^^
tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad.
145
146
EMANUELE SEVERINO
b) Los opuestos y los distintos. Pero para Croce existe

sobre iodo un motivo especfico que hace inaceptable el sistema hegeliano: se trata de la confusin, que existira en
;1, entre la Hialrtira He IQI rpn~ft^f~ (FM, XXI, 5-7) y
;1 Acxo da loa da tintos.
O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es
traiaj^rnmQ ftOncfptng T U P S * * los que son slo conceptas distintos. Opuestos son los conceptos verdadero-talso,
bien-mal, bello-feo, valor-no valor, alegra-dolor, actividad-pasividad, positivo-negativo, vida-muerte, ser-nada. Pero Hegel
considera tambin como opuestos todos los otros conceptos,
y antes que nada los de "rfr*" t^pr*1' y espritu prftctico, y luego conceptos como los de derecho y moralidad,
familia y sociedad civil, arte y religin, oposiciones estas cuya
sntesis en Hegel est dada respectivamente por el espritu
libre, la eticidad, el Estado, la filosofa.
Pero en este segundo grupo de relaciones,r4ia3L_algujias^
qufc-no son de oposicin. Por ejemplo y es el ejemplo fundamental, el êspritu teortico es conocimiento de lo ver' tero y el espritu prctico es produccin del bien: pero
si la relaciftn entre lo veTdadye-y lu falso c> 15 de oposicin,
indicada por Hegel, la r&dLCiiQîrrtxPtoê^^
es dôtraîatuEaleza. En efecto, si la verdad es impensable
fuera ae^streaci con lo falso, y este ltimo es impensable fuera de su relacin con lo verdadero, viceversa, eLxono;
cimiuilu de lu vLiddd puede pmcdcl la praduedn^ del
Bien o sea tiene su autonoma respecto de ella all
donde no es posible que el bien exista sin verdad (es'TiF"'
posible queTer tl Un sin pensar)^
"~~"
*""
La relacin entre verdad y bien es la que existe entre
ôloA^faôs-a^delarealidajd, donde el primero puede existir
sin el segundbtpero no el segundo sin el primero. Croce
llama al grado inferior y al grado s u p e r i o r ^ djstinjesa^y la
relacin entre los distintos no puede t e n e r e s carcter que
Hegel asigna a la dialctica de los opuestos. El espritu teo^^,
rtCOf
en
fffPt^,
cg
V'
n r t n
inn*niMm*ntn
m-T n r p f H t i i
pre&6Qr pero no por una contradiccin intrnseca del espritu teortico, com^CrBidera Hegel, sino pomu^-el^sjMi^tu^
es c3cncialniftnjfl^yîVy, por lo tantcVdeter pasar de la
vez el espirito prctico, creando una realidad nueva, exige
una-nueyi reflexin jsSbre la realidad y pasSTflJues. al espritu
destacada la existencia histrica del espritu) o, si se quiere
147
recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca

al lado de Hegel), segn una historia ideal eterna, sobre la
que corren en el tiempo las historias particulares.
Croce seala adems qug el nexo de distincin entre el
espritu, teortico y el espritu prctico se articula ulteriormente porque, eT"mismo espritu ter"!iC6, l filosofa es"
el grWflttJgui de eSC grado intenor que es el arte al ser
la filosofa erconocimierito ae lo universal y el arte, conocimiento de lo particular y en el espritu prctico el grado
inferior de la volicin del bien es la volicin de lo universal
o tica. Arte, filosofa, economa, y tiga, -^n, ptigs, |QS fljstintos en los que circula eternamente la vida deLespiritu.
c) La economa. Tanto el concepto de arte como el de
economa tienen en Croce un significado ms amplio que
el usual. EL_arte, como expresin del sentimiento, tiende
a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^st presente entre los hombres mucho antes de la aparicin del Uaniajln
ffartistaa^JMajônomia
incluye no slo todo el canpv
po de las cienciaTlaturales y matemticas, sino tambin el
< derecho del F.stado_y_finaTmPntP tambi
Croce est de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las
rtpnrias
He la n a t 1 i r i 1 r T 1 J 1l
III lt III ll HHB 11 f
p^MlTr^f
dekinlejectoô sea de la abstraccin intelectual) y no de la

razn. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificacin en la razn teortica", s justifican sin embargo dentro de _
la^razn prctica y, por lo tanto, deben ser e^jKn^kida^cojno
^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos
fines.^"-^->^^fK
exponer la situacin de la indagacin crtica sobre el
saber cientfico despus de Hegel, Croce seala que desde
el mismo campo de la ciencia, entre los cientficos que reflexionaban sobre el mtodo de su trabajo e intentaban, a propsito o no, su filosofa, se levantaron voces para anunciar
que la ndole de las ciencias no haba sido bien entendida
y que sta no era cognoscitiva sino pragmtica._y utilitaria;
y se iba delineando una teora que fu llamada "ecTjnfanica'7,
de las deformaciones cientficas.
Los cientficos a los que se refiere Croc=estn representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (vase captulo XVI, pargrafo 4), pero en lo que concierne al carcter prctico del saber cientfico, tambin es evidente la dependencia de Croce respecto yd^-BeTgSOp. Slo que estos
tipos de crtica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega._del conocimiento y de la verdad, una negacin que re-
148
149
EMANUELE SEVERINO
chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad.

0 La economa, hemos dicho, incluye tambin (el error/
porque si el error no puede pertenecer a la razn terjrticsT
(sostener esta pertenencia equivaldra a sostener el escepticismo), sin embargo el error es expresin de una voluntad,
y de una voluntad que tiende al logi de un flll cuiititto'y
que, por lo tanto, entra en la definicin de la economa. (La
doctrina del carcter prctico del error pertenece, sin embargo, a la tradicin del pensamiento filosfico y se remonta a
los griegos.)
Y a la economa, o -rn n }i irnluntlfl rlHfjVil del bien
particular, pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos ltimos
expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer
determinadas reglas de comportamiento. En cuanto pertenecientea la eLUiiuiiia, la poltica no puede ser confundida
con la moral, y4TlB~cHtiluye el grado superior del espritu
prctico. El fliberalismo>| es antes que nada, para Croce, la
conCtenca-el-deYenir ael espritu, que no tolera la imposicin de un ideal (religioso, metafsico, tico) que trascienda
el concreto proceso histrico; y es la conciencia de que en la
historia toda Hppadenrja t^d^ mal, trida refirri^n (Croce
piensa tambin en el fascismo) son, enfermedades y crisis
de crefcjrniento, como incidentes, v medios de la misma eterna
vida ele la libertad.
pensamiento y accin es una dStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido comn dnnfiilûllaQ~STempre ha

establecido y^c^servado y las filosofas han respetado. El
argumento empleado por Gentile para borrar esta distincin
es, segn Croce, un s^fisrna.
Gentile seala que la distincin tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresin del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposicin de certidumbre y
verdad), porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad
que tiende a la transformacin de tal realidad. Pafj GuiUle
la eliminacin del dualismo de pensamiento y r,aQl1 ' Ht !f1_^ g .
a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad; al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa,
el pmfinmiVntn r. nrtivn m m n la yolv^tad y i a accin y, por
lo tanto, no difiere de stas.
Croce rebate que la errnea distincin realista-naturalista
entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no
debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distincin errtre-ffelsam i e n t o y v o l u n t a d , concebidos como formas inmanentes del
esprituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda
diferencia entre pensamiento y voluntad. A "flq" ppmflrrrie"to V voluntad se distinguen, se implimn rpfpinnnmrntr- el
pensamiento es tan necesario a la accin como la accin es
necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad
de la estructura econmica respecto de la sobreestructura
ideolgica sigue siendo correcta); cjrqilaridad de pensamiento, y accin, donde esta circularidad es la verdadera unidad
e identidad del espritu con l mismo.
""*
For otra parte, justamente porque el idealismo crociano
reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de l, debe tambin reconocer que el pensamiento, entendido de esta manera, no puede ser identificado con el pensamiento que se distingue de
la voluntad y que tiene, pues, la voluntad fuera de l. El penQamiflHto, m f trascendental, como horizonte absoluto que
d) La polmica entre Croce y Gentile. De la teora crociana de los distintos resulta que, si la crtica contra todo
inmutable que trascienda el devenir del espritu implica la
negacin del sistema hegeliano, esta crtica no debe llegar
ms all del <igne y mnîdfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espritu o sea las eternas categoras de lo bello, lo verdadero, lojtil v el bien, los distintos, justamente corqcpgifr
êsx3iHb^^
Y sta es la
crtcarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histrico y por lo tanto cambian
y se enriquecen con la continua innovacin del juicio, entonces las categoras son infinitas como infinitos son los juicios
njstrims v la tenri He las tWlim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espritu ya no tiene razn de ser, pues es un residuo, dentro
del renacimiento del idealismo, de esa afirmacin de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir.
Pero Croce replica que la distincin entre espritu teortico y espritu practico o sea entre conocer y querer, entre
nada tiene fuera de l, no
<Que^^^c^^^ô~^^^^coxL-
tsemft que ts el pensamiento como forma~Teortica contrapuesta a la forma prctica del querer. Y son estos dos
contenidos lo que Croce entiende como eternas categoras.
Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor
ese significado superior de la identidad del pensar y del querer, que compete al pensamiento como horizonte trascenden-
150
EMANUELE SEVERINO
tal, o sea como puro acto que contiene en s todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro, sino infinitas,
como infinitas son las determinaciones que van crendose en
el devenir de la realidad espiritual.
La verdadera unidad e identidadjiel espritu con l misma&if puede estar^dada^pues, poF la cr^dajiavâciiûlaridad oe4as^rnaV4^|p*ffitu, que son siempreâaemps
del acto de pensamiento, sino que est dada por este~HCto,
o sea por el pensamiento que es trascendental, porque es
el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que
tiene en l mismo, como su contenido, todo objeto, toda forma, toda determinacin de la realidad.
Desde el punto de Vista emprico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que n u e ^
lio jii n u m m n l o no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil , y por lo tanto
es finito, cerrado dentro de ciertos lmites del tiempo y tal
vez del espacio, y por lo tanto puede pensarse que algo es
sin haber sido pensado nunca, o sea que gran parte de la
realidad escapa al pensamiento. Pero este pensamiento, pensado como objeto determinado, finito y parcial, es e l ^ o
emprico, no el YoJxnfippnripntal, o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relacin entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental ( = Yo trascendental), o sea el f**ftamientn que no puede ser trascendido,
porque l trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque
ese contenido sea la misma representacin que asume como
objeto el pensamiento).
No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento
trascendental porque dicho origen sera en principio algo exteFnoâjl. No se puede dar una explicacin del pensamiento trascendental, porque es la fuente de toda explicacin
y la condicin de toda experiencia. El pensamiento ,trasr pr> -dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito)
del pensamiento, porque es el sujeto de todo objeto, espectador~cTe"ludu espcUmlo, y nunca es acto cumplido, o
sea finito, sino acto en acto que es nuestra misma subjetividad, es nosotros mismos; y justamente porque no es acto
cumplido, finito, objetivado, sino acto en acto, actualidad,
es intrascendible. Toda tentativa de definir, o sea determinar,
reducir a contenido finito el pensamiento trascendental est
destinado al fracaso, porque su actividad pensante no es la
que definimos, sino el mismo pensamiento que define.
3.
E L ACTUALISMO DE GENTILE
a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento. Giovanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo
remitindose a Berkeley: La realidad no es pensable salvo
en relacin con la actividad pensante por la cual es pensable;
y en relacin con la cual no es slo objeto p^cihle. sino nbr
jeto real, actual de-xonojcjuogientp.
El actualismo gentiliano concibe rigurosamente este
principio, a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. La jêa1idaa--wr-Trr^n1n~7m|^
sinn
objeto actual del pensamiento, que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niinto trascendente. Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una
operacin en la que nos frmanos la idea de la realidad, olvidando la idea en la que la realidad es pensada. La^gidealidad_de lo real* rigurosamente concebida, es el principio
*"rundamental del idealismo actualista.
/-TaLorincipio no consiente la distincin (a la que llega
^Beêle^FM, XI, 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr
JuaJmene el mundo y el penaamiento absoluto; eterno, que
trasciende las mentes individuales. En efecto, con relacin
al pensamiento humano o sea al pensamiento que piensa
actualmente el mundo, ese Pensamiento absoluto se encuentra en la misma situacin en que se halla la naturaleza
material externa al pensamiento: algo que por un lado limita
el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de l
otras partes de la realidad; y que, por el otro lado, aunque
siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo
al pensamiento, es un concepto contradictorio.
151
b) Idealismo y destruccin de los inmutables. Como nada

tiene fuera de l, elrpglfcsamiento actual es el creador de la
realidad. Para lafilosoj?a dice Gentile, el pensamiento,
eajrigor, es nada, porque toda la realidad est fuera de l;
la^ffosârîiuileTtSa expresa, con toda discrecin, la exigeitCl L twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que
profundizando el sentido de esta exigencia, la filosofa moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^
plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m s b i e n ^ ^nisma totalidad o1
Realidad absoluta, y por lo tanto es el mismo" pTIiCtpir creador de la realidad, el alma, la esencia misma del devenir.
Gentile muestra con particular rigor que como el pensa-
152
153
EMANUELE SEVERINO
miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por
Si nosotros escribe Gentile empricamente nos consideramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y
nos encerramos dentro de ciertos lmites (el nacimiento y la
muerte) ms all de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la
que entramos en el mundo de lo mltiple y de los individuos
naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y slo en ella
es real. La fligfsonalidad superiorjemcl
Vshilufj^*p^8amiento^rascenaateHpir^ve r ^l fttefa de todo "antes" y "despus', en una eternidaa r - que sin embargo no trasciende
el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo.
El mltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o
sea la j^rôrtaljpjnd flff W miltipl (cosas y hombres que,
al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad.
El terror del devenir es superado""por laôlc1elCia*,i!f^B
eternidad flfi j a ^ t r t g piril T1 a1* La energa que sostiene la vida
es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por
lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca
nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.
g g n j i ? pgfiff PYJgtir una rpaliHaH PTtprn inHapflnHiantn H P I
pensamiento: tal realidad, en efecto, contendra todo en ella

misma y, por lo tanto, no podra recibir incremento alguno
del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo
sera una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible.
Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la
miomn Tqgjqgia-gyicneiar que Û. fl la base de todo el
saber; as pues, no pueae existir realidad alguna externa al
pensamiento.
En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la
contradictoriedad del concepto de una realidad externa al
pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la form
* emexg pn t.fijdeJo inmutable epistmico-metarsco que nace
impensable y vanamenie^parntf! "tl tiVllll, 'cuya existencia
por otra pH es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano.
Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria slo en cuanto se entienda como pensamiento y ms bien como pensamiento actual: Mirad con mirada
firme escribe Gentile esta verdadera y concreta realidad
que es el pensamiento en acto; y la dialctica [o sea el devenir] de lo real os aparecer evidente y cierta como cierto
y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de
lo qup^rrcnga. Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos
del reaisjjircomo aleo externo e independiente del pensamienfoTel devenir se hace ms rigiao y se transforma en un
objeto esttico, inmutable, en" lo que todo est ya contenido
aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofa tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un
desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido
como el proceso mismo del pensamiento, entonces nada
hay de ms evidente que ese ser que no es, y que de ese
no ser que es, en que consisten las categoras del devenir.
Slo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- " ^ ^ t n ^ i "ovedad, imprevisibilidad, creacin incesante.
c) Muerte e inmortalidad. Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual como Yo
trascendental, no como yo emprico contiene en s mismo
e l d e v e n i r , p e r o t a m h i n PQfft p n r p n r i m a H P I ^YffTlJTY
tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t^r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muerte producen.
d) Lgica de lo abstracto y lgica de lo concreto. Apoyndose en el principio de que el devenir autntico es el mismo
pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a colmar
el abismo que se abri en el siglo xix entre la lgica analtica aristotlica y la nueva lgica dialctica de iegei, una.
la/$nJ& prji\cimft d e i d e n t i d a d vîocqntradccin y la
oXrayexj^re^r^n^/srp^^
contrarios.
-a cuestin es mostrar que eTl^ste~casoro _ se trata de
dos lgicas opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de
una a la otra, separadas e incapaces de integrarse recprocamente en un nico proceso. Para el hegeliano Gentile. sê
trata j e confirmar la verdad de la lgica clsica y su unidad con la lgica dialctica, manteniendo el enfoque, propio
d e t l e g e l , que no ve n la lf'ffi una abstracta tcnica del
pensar, sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r fje
l como realidad universal. Tal empresa es posible, pues,
porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 ngg a f l r > r de
la lgica analtica, sino al negador de la concepcin abstracta
(inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallgica; n o a l
negador del principio de no contradiccin, sino del modo
abstracto de entender ese principio.
Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-
155
EMANUELE SEVERINO
cebible si np * iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o

sea si no se supera, f] m\f\frfa V nn 1a ^ " si no se supera
Pero justamente porque la lgica de lo abstracto SQ_J"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti 1 Q i e i contenido de la lgica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta,
sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del
pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se
subdivide lo abstracto) eiêlacinêntre ellas. El pensamiento es la actividad integradora que "recSgST^sintetiza, unifica
y hace posible la estructura lgica de la realidad; y kygjca
de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir reaaor de la realidad, que .afirma, p abstracto, pero
a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento,
o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la
vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto
es idntico a l mismos lo concreto es el pensamiento actuar
qnp al pencar y -rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma
continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon=
tinuo direrenciarse de l mismo.
Esto significa que no hay abstracta ( = realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTTc^tejny^Tfe la lgica de lo concreto (o sea del pensamiento
qne^âtg^reexar sobre l mismo) p< i d f n t i r o j contenido de la^ lgica de lo abstracto (la que piensa la verdad, objetivamente considerada como independiente del acto de pensar), pero dialectizado, o sea puesto en relacin este contenido con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por
lo tanto, integrado por la negatividad del pensamiento pensante, la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto
debe permanerpr^de la misma manera que para mantener
encendido el fuego que destruye el combustible es necesario
que haya siempre combustible y que ste no sea sustrado
a la llama que lo quema, es decir, al fuego del pensamiento
que quema su combustible para lograr de l luz y calor.
154
e l iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s l a
del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rgidas y estticas,

con la<razdp que concibe el espritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn
tirn Hp^pTrôiô^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI > $io per~~m"heci fiel a su descubrimiento y volvi a concebir la jiiaj^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en accinTv que por tanto sltftene la apariencia
del proceso y de la dialctica.
Pero el sentido global de la unificacin, perseguida por
Gentile, de la lgica clsica j4gica_glo abstracto y
de la lgica d i a i t ^ a lgica de lo~îTCfeto ya est
presente en flegel^para quien en la lgica especulativa
est contenida la mera lgica deât&lg^to, que puede lograrse
fcilmente de aqulla: slo se debe dejar caer el elemento
dialctici3^xjj>J : a f 4 o n a l' y de esta manera se convierte en
lo que es la lgica orinaria, una historia, o sea una desSBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u o
juntas.
A propsito de este fragmento hegeliano, debe observarse
que la lgjc^-xleluntdecto es la lgica clsica, analtica, la
que Gentile llama lgica dt lu absliacio"; la lgica especulaîyaj es, en cambio, la lgica dialctica (que corresponde,
en la terminologa de Gentile, a la lgica 3 lo concreto): en
relacin con las varias determinaciones de pensamiento
(por ejemplo, concepto, juicio, silogismo, principio de
identidad, principio de no contradiccin, etc.), la^lgjca
especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su
relacin; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras
o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple descripcin (historia), sino que, precisamente, las comprende en
su sntesis.
La relacin, en Hegel, entre lgica del intelecto y lgica
especulativa es el modelo de la relacin, en Gentile, entre
lgica de lo abstracto y lgica de lo concreto. La- lgica de ^
lo abstracto piensa la estructura lgica de la realidad, pero
no reflexiona sobr el pensamiento tctnat-qu titie como
contenido la estructura. Al pensar la estructura lgica de la
realidad, la lgica de lo abstracto no puede sino pensar de
acuerdo con los principios sacados a la luz por la lgica clsica (identidad, no contradiccin, etc.), ya que pensar es
pensar un contenido determinado, idntico a l mismo, diferente de los otros.
fl
XIII
EL HISTORICISMO
1.
DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTRICA
a) El conocimiento histrico y la Erleben. Un poco anterior y luego contempornea de la produccin de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulacin madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (18331911). Tambin para Dilthey el punto de referencia es la afirmacin hegeliana del carcter histrico, deveniente o sea espiritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y tambin Dilthey se da
cuenta de que tal afirmacin es incompatible con cualquier
forma de metafsica (y por lo tanto de epistem) sea sta
una metafsica de la trascendencia o de la inmanencia^, que
pretenda someter el devenir a un principio incpbetconado,
absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el
sentido^ del mundo.
"
Tambin Dilthey se da cuenta de que la afirmacin hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con
la metafsica hegeliana", que considera la historia como desarrollo racional del espritu absoluto. La liberacin del hombie, lpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los vncu-^
los de todo rHtrrnrfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT
del conocimiento conceptual y el espritu se convierte en
soberano ante las telaraas del pensamiento dogmtico
(por eso las expresiones sistemas filosfico y religioso, conocimiento conceptual y pensamiento dogmtico indican
de diferentes maneras el enfoque epistmico-metafsico). L&
liberacin del hombr p * "herirn ffjF *ft? r 7 a creadora^.
que_eg_5Ji.elemento hiSlrico esencial.
^"TEf!=:eân"^con7unfo'"'a1Tfesisl5dTm~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de
fondo de todo el pensamiento contemporneo.
Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile
(y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-
157
gaard) es el principio de que p.i flltmn pasn hnrn 1a tifa*

racin del hombre es la conciencia histrica de la finitud de
tndn fftnrtmftnn histrico, H<j_toda situacin humana y social.
Tambin para Croce y Gentile los fenmenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos
y escapan a todo plano providencial segn el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la conciencia el espritu no es Imito, corruptible, sino mnnito
y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo
tanto - est por encima del tiempo y del devenir, o sea por
encima^ de las comprobaciones del movimiento histrico.
Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de
todo fenmeno histrico y de toda situacin humana v social
es^lld Yfti&WlL Un tenomeno listonen; PS pila misma un situacin humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mnrpnHa histrjra rji la fiftid de todojienmeno histrico no
puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldealismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y
est sujeta a la historicidad de todo lo humano.
Si la concienciajt&taca de la finitud se produce en la
cima del sabgr]3u>4a {jrage^He' toao saoer est la conciencia
inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedtamente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se
presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: lo vivido) es, pues, el devenir
originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende
todo contenido particular y se expande en el pasado y en el
futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la
presencia en la que consiste la Erleben. Lps contenidos
de 4 a Erloban (cualidades sensibles y fsicas, sentimientos,
tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lU. me sondag^s_^jL~pexlenecen- a~un ycL,, ~~"
"
La Erleben es la conciencia a la que se refiere la filosofa Jo3er5sr desde fte^crt&SHcrHegel, peiu mCldd pnwi
preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafsicas que la filosofa
moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-SfirJbLut^humano
inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioinbre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos
inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediacin.
Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen
ms all de la conciencia (Descartes dira que son ser objetivo, FM, III, 2), y por lo tanto la afirmacin de su existencia no necesita justificacin alguna.
Esto quiere decir, seala Dilthey, que toda aseveracin
158
EMANUELE SEVERI NO
sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera", s est en condiciones de "adecuarse a |o nmediatafnent~ vivido. ste es eihpl lllUfpl d" la fenomenologa de Husserl (vase cap. XV), por la que Dilthey est profundamente
influido. Pero el principio de la fenomenologa husserliana
es la comprensin rigurosa del principio mismo de la filosofa moderna, o sea del cogito cartesiano.
b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu. Todo
el saber del hombre se construye, aunque sea de maneras diferentes, a partir de la Erlepen. Y si la Erleben es la fiBtfi^pcia inmediata, el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el
carfcler de"a ntedkbvn, sea del juicio sobre lo que est
ms all del comeniao inmediatamente presente.
Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto,
sino que es el yphn pn e\ gyp el hombre consiste y en el
que se encuentra, tambin es un hecho la existencia del
saber humano y de su presentarse como conjunto de las
ciencias de la naturaleza y como conjunto de las ciencias
del espritu (historia, economa, poltica, ciencias del derecho y del Estado, ciencias de la religin, de la literatura,
de la poesa, del arte y, finalmente, filosofa). Un rhochon os
algoûya existencia y confijûracin no cabe dedncirjje los
principios especulativos, gigjpmtiôs (epjpt^mkf>y), y tln
En l a s ^ j e n ^ s . d ^ ^ . , n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo fsico slo en cuanto la Erleben,
o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente
nuestra relacin con la naturaleza, est siempre detrs de
nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos
abstractos de espacio, tiempo, masa, movimiento, etc. Sobre
la base de sus impresiqnes, o sea de lo que ha vivido, el
homore construye este gran objeto de la naturaleza c55fo
nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Tygs. sta*se convierte luego para
el hombre en el centro de la realidad.
Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo cientfico que induce al hombre a volverse atrs y regresar de
la naturaleza a la vida, o sea a l mismo, a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma).
De esta manera se constituye un segundo centro, donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signifiajS^(no nos preguntamos
cul es el significado de una masa en movimiento, pero queremos saber cul es el significado de una accin humana),
159
l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que pertenece a la humanidad

y que sta crea y emplea. Las ciencias de la naturaleza _gxplifiaBuJas leyes; las ciencias del espritu tienden a^corhprende?a entender el sentido de la vida humana7*3CSr'-cntfse continuamente al fin ltimo: el conocimiento de l
mismo por parte del hombre.
De aqu se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>ositivismo que presume de subordinar el conocimiento del esp r i t u ' a l de T naturaleza. Y tambin, para el mismo autor,
la superioridad de^JCant. que establece las premisas para
fundar una ciencia emprica del espritu humano, una ciencia que se limite- a lartXpeTienci que rhrymbEejjuede tener
de la realidad espiritual, fuera de toda interpretacin metafsica de esa realidad. Yî^sTTâj^êspiritwal incluye todo
aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22]^ ^ m s "
tituciones sociales, acciones histricas), todo Tx> que Hegel
llama espritu objetivo, pero que en Hegel est construido metafsicaSIlt, mientras que debe ser asumido como
un d^to paj^-an^lizr. Y el hombre puede realizar el conocimiento autntico de l mismo conservando sobre todo la_
objetividad histrica y no, meriiaTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQpa interioridad.
c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. Pero
ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen,
a partir de la conciencia inmediata, un conjunto de relaciones v <quejio_jcajibajoloss^^
bas tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse, sino en los objetos que elabora el conocer a partir de las impresiones. En ambos de estos tipos
de ciencias el objeto es creado sobre la base de ciertas
leygs^n las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei
objeto fsico:_en las ciencias del espritu, el objeto espiritual.
'ero justamente esta creatividad de la ciencia, que a travs de un conjunto de mediaciones lleva ms all de la certidumbre inmediata de la Erleben, significa que ja validez
dejia ciencia no es necesaria y absoluta. No tienen valof necesano y abWlulu i siquiera l Liuicius del espritu, que
en Hegel, guiado por la filosofa, se organizan como sabet
necesario, episteme. Para e m p r e n d e r 1 sentido de. la vida
humana . l a s ciencias dÎTstyjplif
fljfflffi
tg'*1
rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirtt* H& a Ejfe^nr
exponinclose,
pues, al riesgo del error y del fallo. ETsntido de la vida, del
161
EMANUELB SEVERINO
mundo y, por lo tanto, de la historia del hombre no est,

como para Hegel, manifiesto, dentro de un saber incoHUMi-tibt, sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere
s5 mantiene abiertos
v
Tambin para ell/dealismdj el mundo histrico-espiritual es
algo producido y creado por el espritu, aunque para el idealismo esia*4tfoduon-~s-4a-Hret^^
mientras que
para p i l t h e y ^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta
en las "Ciencias del espritu est construido por ellas, y por
tanto es una construccjnjalihle, desprovista de toda garanta de necesidad y Tlcontrovertibildad. Tambin Dilthey,
como Nietzsche, all donde Hegel ve el orden racional de la
realidad histrica, ve el esfuerzo de interpretar el enigma
del mundo:
HegftWiffnff ftl mrito, tambin para Dilthey, de captar
la iiîalte^corriente del devenir7y de ver en el espritu
la raz del devliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la razn universal de Hegel y la reemplaza por la
Erleben, la vida en la que est presente la fuerza de lo irra_kmabv_entoftces surge un problema que para Hegel no
exista: el problema de la posibilidad fif 1P Hunoia hntrifn
En la base, de este problema no est la racionalidad de la historia, afirmada por la metafsica hegeliana, sino el jato
constituido por la fragilidad de la existencia humana, por el
sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones,
de la finitud presente en todo lo que es vida, aun donde se
realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana, como el arte, la religin, la filosofa.
El dato es la angustia y el trros.provocados por el devenir y por la corrupcin de la vida, y agravados ahora por
la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme
de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la
angustia, ha fallado. Los vaJ^rpg, ing Heaip^ |pg finpînc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la historia, no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento
histriro Y 1p ilumine, ffesdp fuera, sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histrico. La conciencia
histrica muestra, como nunca sucedi en el curso del tiempo, la ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafsica y la
dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila: la falta de respuestas incontrovertibles y estables
del espritu sobre l mismo y sobre su significado en el universo dejan el vaco en la conciencia, que se encuentra
frente a la inmensidad, incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo.
Como Nietzsche, Dilthey se da explcitamente cuenta de
que la vacilacin de lo que en la episteme pareca estable
es el desvanecimiento de toda seguridad: en toda solucin
de los problemas filosficos, el hombre, esa criatura del
tiempo, encuentra la seguridad de su existencia en el hecho
de tomar jdel fluir del tiempo lo que ste crea, asumindolo
como algo duradero; y con estas ilusiones crea con mayor
valor y con mayor fuerza.
160
En el esfuerzo deconocgr est presente, pues, un ispecto

trgico, constituido por la cojitr^d^cciii^fistr^îe^rj^
gqgej*-, entre el querer saber y e l c a r a c t e r de disoluciony
escepticismo presente en todo lo histrico. Todas las uni-
d) Finitud y verdad. Pero para Dilthey, el cuchillo del

relativismo histrico que hace vacilar y abate todo lo que
en la metafsica y en la religin pareca estable en otros
trminos, la conciencia histrica que hace nacer la duda absoluta produce tambin la curacin y la liberacin,
porque si cada visin del mundo, que presume de valer como
estable e inmutable, altera y vuelve rgida la libertad del devenir y de la vida, llevndolo a un principio incondicionado
y unilateral, por otra p m t r t n r t m i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n
siempre un lado del mundo, un miriin rn qnp i r prf^rntn
el universo al espritu OJIP i Wprprfita.
..
En este sentido,\todavisin del mundo es verdadera Pero
cada una de ellas es unilateral. Y por esta unnateralidad,
cada una es un remedio podra decirse con Nietzsche
peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por
la amenaza del devenir). Esto no sipnifica-jque sea posible
unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema orgnico, como consideraba Hegel, pero puede asegurarse que
la^ verdad est presente en cada una de ellas. La concienriaJpsTflrra HP 1a^nitud"13Ftodolenmn6"Tiistrico. y por
lo tanto de toda visin del mundo, es el ltimo paso hacia la
liberacin del hombre de la tirana que cada visin del mundo
pretende ejercitar; pero esta liberacin no deja al hombre en
la desesperacin, porque en las diferentes visiones del mundo,
aunque sea como en un rayo refractado de maneras distintas, la pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos.
De esta manera, Dilthey parece volver a una concepcin
realista, p r e i d e a l i s t a ^ e haverdad, que entiende laveraacr
como-^lgaôjtie^trasciend ei espritu humano. Si s~~3e5cme
162
EMANUELE SEVERI NO
este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey, Igjiberarin <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del mucTo
se tT-aHiiÂ on lo Qnpiictio fr-^ntA a | y^cio de la conciencia
y aja-lmilud del liumbie. sta es una configuracin conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo
(vase cap. XVII) y que presenta grandes analogas con el
nihilismo en el que se encuentra el hombre, segn Nietzsche, cuando an no ha logrado tomar el camino que lleva
ms all del hombre.
2.
LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL
Si Dilthey est particularmente atento en considerar la

vida la Erleben como vida del individuo y como dato
histrico, en Georg Simmel (1858-1918) la vida (Erleben)
tiende a representarse como un principio sobreordenado a
los individuos y por lo tanto en la perspectiva de I)ilthey
como principio metafsico.
La afirmacin de biltney de que el homiute encuentra su
propia seguridad poniendo tvTftr d*! tiempo lo quSLCjrfla, tiene sobre todo el significado de una comprobacin histrica'
(de la misma manera que es una comprobacin ^histrica la
afirmacin de Marx de que la sociedad buYgue'saêhcuentra
su propia seguridad poniendo fuera del tiempo, como duraderas e inmutables, las relaciones de produccin capitalistas).
En Simmel, en cambio, la voluntad de sab ,n di 1 lii ill|ivln
croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta
riTliririn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnminn, nfftp como esencia
de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente
formas espirituales, que tienden a hacerse inm$ajj*sre independientes del proceso, o sea del devenir que las crea, mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que
va produciendo.
Para Simmel sta es la^tragfidiajt, el conflicto que caracteriza ciertamente la civilizacin^m^derna que al igual
que para Marx, Nietzsche W-ttfifey tambin para Simmel
es la lucha i n n t i i hiil.i fniiw>nTimiiliriTr
pero este aspecto
trgico de la civilizacin moderna expresa de manera intensificada la o*- ^^n^fli Aa ! ? %AA7 donde el deyîc. es
creacinjr, por lo tanto, no puede xrejar de proAucirôi
que-luego-tiende inevitableniente a^liminar, e n W /
, infinito de autolimitacin ( = produccin de las formas^y de
superacin ctLumSt*( = destruccin de las formas).
163
En cuanto es vida, la vida exige la forma, y por el mismo

motivo exige ms queUaJforma. Lajvida_est afectada por la
contradiccin d" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de
no poderse realizar sino e n a s t a s formas, debiendo superar
y romper toda forma que haya creado! En esta tesis de
Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivacin
del pensamiento y de la superacin continua de esta objetivacin (Gentile habla de la dialctica entre lgica de~fcr*abstracjx>-^-4jiua de lo_CQncreto, donde lo abstracto corresponde a la forma y io concjietejâ la vida); pero se refleja tambin el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s
del ^tplprtjTr> la intuicin del devenir concreto:
la cmtradir.cti entre vida y forma y la superacin e~Tas
formas especficas de tlcontradiccin no constituyen, como
en Hegel y en Marx, la trama racional de la realidad, sino
que son la expresin de la irracionalidad de fondo de la
realidad.
En esta perspectiva, finalmente, j a historia misma es una
formajsrpducida p o r la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce ^cuando, en el devenir infinito
de la vida, intervienen crite^p_sdectiyos, interpretativos,
que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bdo en una Stru<s
turajje formas que sobresale ms all del dato y que, por lo
tanto, esta desprovicta d^cualquier garantajde incojitrover- ,
tibiljda--vf^Hdejr^bsolin^. lamoin Simmel revela, como
NitzsCe y luego como Dilthey y Max Weber (vase pargrafo 4), que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t r k a . n o tiene u n y a j o r
sino que es el resutada^dViina
interpretact^êxtaên cada uno de sus aspectos a la posiQtiiad detallar.
3.
E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER
Esta conciencia de que, por un lado, todo ac^mechnientp_,

historeoslo es ateoojîetivamente dado, o xonocidoaenTro
de-J episteme, siR6comf$ui&o-1eJkr6~de^la
interpretacin
de lo^dadcL y por el otro, que tal interpretacin sf~~desprovista aS^toda garanta de incontrovertibilidad, este importante enfoque de la filosofa contempornea-<$gtece, en
cambio, perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (18801936), que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rfflfrdi. 11 li^nrii rlr rn* ftm/rfcjfgr
donde, mediante la i^faicinTTOlediatk se considera no slo
que puede captarse el destino; o sea la sucesin necesaria
164
EMANUELE SEVERINO
de as. pocas histricas, sino tambin que puede predecirse

el desarrollo futuro re la civilizacin occidental.
Spengler afirma que toda su filosofa est resumida en

esta frase de Goethe (que, con Platn, es para Spengler el
filsofo del devenir, mientras que Aristteles y Kant son
los filsofos de lo devenido): La diyimdajI_jicj3a-eH-lo
que eet^yivo xJio--eH-4crmTIgrto; ellaês~fa""en cuanto deviene
y se transforma y no en lo que es devenido y est fijo. Por
lo cual tambin la jgggjLjeB-subtender n lo-qvinp debe slo
interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el
ifc$elec43V'Ss_ftteTeâ~~pdTr^^
fij
P o r l s fines
de utilidajd. Este planteamientoaeuoeth^por otra parte
prtrfundamente hegeliano, destacado como est sobre la contraposicin entre razn e intelecto es fcil de seguir
no slo en el historicismo, sino en buena parte del pensamiento contemporneo.
Slo que Spengler âcenta fuertemente el_ carcter biol-^
w
iTCTiSnSo sostiene que"
fases del individuo
humano, porque cada una tiene su niez, su juventud, su
edad viril y su senectud. De la confrontacin con las civilizaciones del. pasado es posible establecer en^qu fase se enc u e n t r a j a rtvilT*y*iririn ocrrimtnl- en la fase del ocaso ai
que no es posible poner remedio alguno y que, por lo tanto,
debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo histrico-biolgico) adecundose a las posibilidades que permite. Y el paso de una civilizacin a otra no es comprensible
racionalmente, sino que esl dclciiiiiiiddu-por un_destino
ciego e irracional.
.
^^^
P e c i o tanto, Coexiste ninguna verdad eterna, aTlgs*a\
que no existe ningUna moral universal. JPotforfijaaafca es una
^p^pfF^fcsu^tiernpQ y slcTde l; y*lo hay dos pocas que
tenganms = TmsTTll^muiciones filosficas. Spengler reconoce
que su misma filosofa no expresa y no refleja ms que el
| alnia^cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad
uffiversaryetenia. ste es un reconocimiento que parece
introducir en la filosofa de Spengler un difcil equilibrio
lgico, pero que siempre constituye una punta avanzada en
el proceso de destruccin d e j a g vpr f1adf g ^ ^ " t f t y *****'*vas de la episteme.
4.
165
SENTIDO Y FINITUD
DE LA CIENCIA EN WEBER
a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia. En cambio, est infatigablemente empeada en la tentativa de evitar
toda filtracin metafsica en la conciencia histrica la bsqueda de Maar^Weber (1864-1920), en cuya base permanece
sin embargo fcussis'que a travs de Dilthey y Simmel se
remonta a Nietzsche de que la vida es la inmensa y catica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT
y "por lo tanto que la vida tiene una realidad irracional, o
sea que es la in^njjjp^piââde sentMbe4jfyenir gj
mundo, que se sustrae continluTelTteâTodato
saber, por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo.
La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta
faltade contenido: la vida tambin aqu es la Erleben (en la
acepcin cmtneyana), la multiplicidad infinita de los datos vividos, el caos del que tiabiS "Nietzsche; en trminos kantianos es el mltiple de la intuicin sensible.
La vida carece de sentidoprque>dentio^de-ellay n existe
orde^'a%un, unidad, relaciones que vinculen en cierta direccin ms que en otra, en un significado unitario ms que
en otro, lo mltiple infinito de la vida. En este sentido, la
vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son
inconciliables.
T^jdosaber toda cultura es, pues, algo finito, u n a
sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene
^t^r^pxc^^^^^g^^^.
^^S^^Â'LSi.iAWmU
lo que desde el punto de vista
d e t ^ o T O r e t i e n e sentidoj^sigmficado. Los objef6We"11*ultura ^ - o s e a losvarRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad no son conexiones objetivas; sino cortstrtteclftes del
hom^re^ las construcciones que efecta atribuyendo sentido
a la infinidad carente de sentido del devenir.
La atribucin de sentido, presente tanto en la$ ciencias
naturales como en las histrico-sociales (pero sobre estas ltimas se concentra la atencin de Weber), es expresin de
un inters del hombre; y el inters consiste en dar valor
a cierto aspecto ms que a otro de la infinidad carente de
sentido, y porl"'fcSfolIelWSlor, del devenir de la v i t e - E l
dar valor no es el .rwvnn<{iirWiMr^ ] a iPX ^^f Tr ^ r .. tm v-ffftTrr.sino la fe, absolutamente desprovista de garantas, en que
algo tenga valor.
Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fen-
166
EMANUELE. SJ&BRIflO /
menos remitindolos ajyea.êneiales, las ciencias histricosociales explican los fenmenos en su individualidad. Esto
es posible slo en cuanto dentro d la totalidad infinita
e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que
depende cierto fenmeno individual permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio
es aislada sobre la base de un rttoj^yj&a (fe, presupuesto) que da valor a esa serie, y dê^tamanera orienta
la bsqueda en cierta direccin (pero que deber someterse
a criterios de verificacin cientfica) en vez de otra, entre las
infinitas direcciones posibles.
Por ejemplo y se trata de uno de los ejemplos ms
importantes, para Marx el comportamiento religioso del
hombre est condicionado por su comportamiento prcticoeconmico. Y esta tesis, para Weber, no es falsa, sino unilateral, porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeracin de esas
condiciones entre las muchas posibles. Weber muestra cmo
es posible torcer la direccin indicada por Marx y mostrar,
por ejemplo, cmo la tica protestante influy en la formacin del espritu del capitalismo.
~^
impone vivir en un /m^^^|^^Qv sin profetas, donde

los valores sublimes s n'ah vuelto ajfafU "WnmUs masas. El
puro hecho de la voluntad de dominio y de salvacin o
sea de la voluntad de que dominio y salvacin tengan valorestn en la raz del saber.
Para el que quiera permanecer fiel a la pura experiencia, evitando las aventuras especulativas, los valores y antes que nada los valores de la verdad, la bondad, la belleza y
sus infinitas interpretaciones son otros tantos dioses en
lucha entre ellos, y sobre esta lucha domina el destino, no
por cierto la ciencia; el destino, o sea el ciego sucederse
del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro.
Las ciencias de la hisjtoEia?**^^^
pues,
ayudar alBombre a ciarse cuenta del significado ltimo del
propio actuar, mostrndole que de la eleccin de ciertos valores (o sea de cierta visin del mundo) es deducible uno u
otro comportamiento prctico; pero la ciencia no puede obligar a la eleccin de ciertos valores sobre otros. En esto consiste el carcter no evaluativo del saber cientfico, y por lo
tanto tambin de las ciencias sociales, o sea que evitan expresarse con juicios de valor (juicios que afirman el valor de cierto contenido), limitndose a indicar qu medios
son necesarios para obtener los fines que en un momento
dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado.
En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto
saber emprico, y de esto surge la lnea, a menudo muy delgada, que separa ciencia y fe.
b) Carcter no evaluativo de la ciencia.

l^^ye\J^sr$
que dan valor y sentido a lo insensato estnrl^^'SSrl?! 1 ^
de la racionalidad cientfica. El cuadro grandioso de la ciencia, para Weber, es desarrollado continuamente por los hombres, porque se presupone que es digno de ser conocido, o sea
que est provisto de valor cognoscitivo. Pero este presupuesto
no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que
dispone la ciencia. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno
de existir y si tiene un sentido existir en l.
Y adems es indemostrable con esos medios ^preûpues^
to de toda tcnica, o sea la conservacin de la vida y la reduccin del duToF. Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qu debemos hacer si queremos dominar tcnicamente la vida. Pero si queremos y debemos dominarla tcnicamente, o sea si, en definitiva, tiene de verdad
un significado, eso lo dejan en suspenso, o bien lo presuponen para sus fines. Y por encima de la ciencia no existe un
saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que
la ciencia es incapaz de demostrar. Slo un profeta o un redentor puede proponerse sensatamente decir a los hombres
qu valores elegir. Pero el destino de nuestra poca nos
167
c) Ciencia y filosofa.---La validez objetiva de toda ciencia

est dada, pues, por un |ig^Q<*>^> 'gca por algo que es, pero
que tambin Jp&&tf^f$?*ser. El hecho es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida, est
ordinaria, ifgn frtgQras simplemente subjetivas, categoras que no representan, como si, en cambio, para el criticismo kantiano, las condiciones necesarias para todo conocimiento, sino que son los presupuestos en los que nuestros
conocimientos tienen fe, y que estn vinculados al presupuesto o sea a la fe de que el tipo de verdad que el saber
emprico puede darnos est provisto de valor.
Sobre la base de esta fe, la ciencia construye conceptos
y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT"
ducen, pero que. permiten ordenarla conceptualmente de manera vlida. Nada tiene que decirle la ciencia a quien no
tenga fe en el valor de la verdad emprica de la ciencia, ya
168
EMANUELE SEVERINO
que esa fe no es algo que se d naturalmente, sino que constituye el producto histrico de cierta cultura y no de otra.
Weber presta una particular atencin a las HfnffJiaSi frnmico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carcter especficT3"tf3e"3Tre;^)untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpricamente y que el hombre puede poner
en la base desu propia accin, pero que estn desprovistos
de todo fundamento y validez. Puede decirse que aparte las
diferencias^ de planteamiento la filosofa es para Weber,
como para Croce, metodologa de la conciencia histrica y
clarificacin del significado de las elecciones realizadas por
el hombre. En su prctica, la ciencia no se/preocuga por
reflexionar sobre sus propios-mtodos, pero/ha$!>fnomentos
en los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados
se hace incierto; vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales, y la ciencia, elevndose por encima de ella
misma, se apresta a mirar en la corriente del devenir desde
lo alto del pensamiento. Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf
Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdoTemedm~ra angustia por
la insensate^êjrâcionalidad originaria 14SmSL)ff^1^ S O J Q >
puede nvlr, como luego dir Spengler, a permanecer fiel
al destino del propio tiempo. Y el nuestro es el tiempo en
el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible
en los valores. Desde este punto de vista, el historicismo alemn tiende aj\ linea rag^ftr^h^gtâ la vida, del que habla
Nietzsche. #i a nu^sôâ^stiee^jêa al modo en que hoy
se configuraHayiffirsegjfli^
de Occidente, del que
habla SpenglefTo la aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra, segn Webei>efcreciente proceso de racionalizacin y de organizacin tecnolgico-burocrtica de la
vida.
XIV
EL PRAGMATISMO
1.
EL CLIMA PRAGMTICO DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma, accin), llega a su madurez un enfoque ampliamente presente
en el pensamiento filosfico de la segunda mitad del siglo xix:
la afirmacin del carcter esencialmente prctico deljxtftffe
cimiento.
^"Desae su nacimiento, la filosofa se presenta como la salvacin autntica del hombre, porque slo ella est en condiciones de conocer la verdad, el verdadero sentido del mundo.
Al colocarse como episteme, la filosofa considera que la propia eficacia prctica, la propia capacidad de guiar la vida del
hombre, depende de su propia potencia cognoscitiva.
En la filosofa contempornea, en cambio, se ampla cada
vez ms la conviccin de que el llamado podero cognoscitivo
del pensamiento filosfico es slo un gran instrumento, un
expediente particularmente complejo, y refinado, con el que
el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza
del devenir. La episteme, y todos los enfoques prcticos y
cognoscitivos que se renen alrededor de ella, no hteudesyelado la verdad del mundo, sino su pretensin d/conocerla
verdad, que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad.
Este tema est presente con fuerza particular en Nietzsc/ie
(que en vez del trmino episteme prefiere moral). "Pero ya
Marx haba sealado que el pensamiento filosfico, como
ideologa y sobreestructura, no muestra la verdad del mundo,
sino que est determinado por la accin, o sea por la necesidad prctica de las clases dominantes de reforzar y hacer
sobrevivir su dominio con una representacin del mundo
que asigna a tal dominio una funcin insustituible.
Y no slo esto, sino tambin la profundizacin del significado de la ciencia moderna conduce a una situacin anloga: a la interpretacin tradicional, que atribuye a la cien-
171
EMANUELE SEVERINO
cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas,

verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural, una
interpretacin esta que se afirma sobre todo en el clima de
la filosofa positiva, (aunque al respecto esta filosofa es mucho ms cajacSrelo que a menudo se considera), la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemticas pueden tener las caractersticas de la episteme y
que, porfo tanto, son instrumentos de tiîsforniacin--4eJ
-^mmofAos ms potentes de los que el hombT~1aya dispuesto.
S "S^
Tambin los conceptos cientfica presentan^ una forma
prctica, o sea no tienen la^funcilfae desvelar la verdad ueruatverso. El empirocriticismo de Richard Avenarius (18431896) y de Ernst Mach (1838-1916), las reflexiones de JulesHenri Poincar (1854-1912), la misma interpretacin nietzscheana del saber cientfico, la interpretacin del intelecto
cientfico aportada por Bergson y retomada tambin por
Croce y por Gentile, actan todas en la misma direccin:
la que ve, aun en los aspectos ms refinados y abstractos
del saber cientfico, la expresin de las necesidades prcticas y por lo tanto la tentativa de construir, contra la amenaza de la vida, un remedio ms eficaz que el constituido por
la episteme. La misma biologa evolucionista abre el camino,
en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel,
para entender el conocimiento humano, en todas sus formas,
como un proceso de adaptacin al ambiente y por lo tanto
como una funcin que no tiende a captar la verdad definitiva
del universo, sino a favorecer la supervivencia del hombre.
tismo. Slo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo

que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la
raz de los valores est la voluntad de que sean tales, entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque, de
la lucha entre los valores y no esa repblica de los intelectos animados por la tolerancia de la que habla el pragmatista James.
Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde
el principio del pragmatismo encuentra su formulacin explcita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto
dms disposiciones para actuar que esa cosa produce. El
170
2.
SIGNIFICADO Y ACCIN: PEIRCE
En el pragmatismo, estos temas se colocan en el centro de

la atencin, a los fines de la formulacin de una teora general que coloca la praxis (necesidades, voluntad, accin del
hombre) en la rrlz* del clJn^Qmiento, pero que (a diferencia,
por ejemplo, de SchopenhauerTr^chaza toda concepcin metafsico-epistmica de la realidad y define la praxis y su relacin con el mundo mantenindose dentro de los lmites
de la experiencia.
/"^
Por otra parte, el principio de Weber de que en la raz
del saber actan la fe, el inters, el(sOjaterir valor, absolutamente desprovistos de cualquier garanta absoluta, est perfectamente en la lnea con el enfoque de fondo del pragma-
S i g n i f i c a d o (fiûnq fPSq Sf r-nnsHtiiye,
YinrsT-zlar-tiTr-riSTnAn
con el hombre: no en el sentido idealista, sino en el sentido

de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_
relacin coiêJLaetua' hufRfrno, justamente porque todo significado, amel ms abaffacto, es una regla de accin para
el hombre. No hay distincin de significacin tan sutil escribe Peirce que no consista en una posible diferencia
prctica. Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo
tipo de accin, su diversidad es aparente; y si dos conocimientos en apariencia idnticos dan lugar a dos tipos diversos de accin, su identidad es aparente.
La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la accin;
pero el mundo de la accin humana es el mundo del devenir,
y tambin para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una necesidad y un inmutable, que termina por hacer impensable el
devenir. Justamente porque el devenir es indudable, el significado de las cosas est, pues, constituido por el conjunto
de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan.
Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el
actuar humano no es algo ^nfftSDTe", sino infinitamente
abierto, y por lo *gntolnSigifiiddo^~est sometido a infinitas modificaciones. Y ya que el significado es la disposicin
a actuar que ste produce, el actuar humano es a la vez la
interpretacin siempre abierta, y que va renovndose, del
significado del mundo, el cual va corrigiendo los errores de
las fases precedentes del propio interpretar. Tal correccin
se produce porque la accin, y por tanto la interpretacin
real, no es algo privado e individual, sino pblico, social.
Esta configuracin de fondo de la relacin entre significado y accin seala Peirce es congruente con la con-
172
EMANUBLE SBVERI NO
ciencia que el saber cientfico moderno a diferencia de la

metafsica y de todo enfoque epistmico posee de la propia falibilidad y del propio carcter intersubjetivo. Para la
ciencia mgdejja&jia^xisjen^ verdades independientes j e l a s
rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la
falsedad d l a s hiptesis. En el xito y "en" l' falta de 'xito
del^wtuaT^que consiste la verificacin experimental, radica
la verdad o falsedad de las hiptesis. Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hiptesis
que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prcticas que sta produce cuando se cree en ella o se la rechaza.^
La/verificacin de lasTiptessJJanto las cientficas, como
las jmorales o scgialesjjio es^-ptrs. la comprobacin de un
orden necesario le la realidad, al que la accin del hombre
deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad, o sea algo
que no est sometido a necesidad alguna; y las leyes cientficas expresan las uniformidades y las regularidades que de
hecho se producen en la sucesin casual del mundo.
La i*pi <\$ la ^ n ^ j a n, T\ni, ~o"Hfllmf n t e probabista* Peirce es uno de los primeros tericos de la ciencia que
s u b r a y a r o n , rigor este concepto. El clculo de las probabilidades es" el nico instrumento con el cual el hombre puede
intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesin
casual del mundo.
3.
JAMES: EL SENTIDO DE LA FB
a) Pragmatismo y empirismo. William James (1842-1910)

pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser
pensado sobre la base del empJMinrT*ical. Empirismo
radical significa que tambiiFlas conclusiones ms seguras
conciernen a c u e s t i o n a s t e Mgaho, son hiptesis sujetas a
ser modificadas en el curso Se la experiencia futura.
Para el empirismo tradicional, en cambio, el conocimiento
sobre la configuracin de los hechos es la base incontrovertible del saber humano, a la que puede remitirse toda proposicin verdadera. James reconoce que la existencia del
" f " w * m fno prfgftA- t\*x in -nnif>r>rig es la nica verdad
indefectiblemente ciarf^t
pero para l el collLeTildOTHeêste
tliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles, y
ms bien presenta los caracteres de la Ereben del historicismo, o de lo mltiple de la sensibilidad, de lo que habla
173
el criticismo, o del caos, que para Nietzsche est en la base

de todas las construcciones conceptuales.
La configuracin de los hechos, que para el empirismo
tradicional es algo indiscutible y que, aunque con relevantes excepciones, tiende a coincidir con el mundo del sentido
comn, para todas estas posiciones filosficas es en cambio
una conduccin,
y por lo tanto construccin es toda conclusin sobreTs cuestiones de hecho. El fenmeno^pre-^
sente^,df la conciencia, para James, es slo "el JffifltC^de
nar
itfer H p I c o n o c i m i e n t o y nqu^yats que simpej^fenodrmnlfo de una materia injrencmda pam-.|ôrflr en
las*!flversas direcciones del côclmieirttfmnlmoT Y fa rleben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. Afirmar, pues, que la materia indiferenciada de la conciencia es
lo que se elabora, significa que sta es transformable y ms
bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'Tflr y, por lo
tanto, del devenir.
Pero to3a elaboracin de la mntrfi jnriifprmginrin rlr la
conciencia o s'a tulla lTnasiTdel conocimiento humano
esUnajiiptesis continuamente interpretada v corregida en
el curs*9 de la experiencia niiura. Ai ipmal qnp para Ppirrg
para James el desarrIIb^Ta experiencia y de la accin humana es el desarrollo de la interpretacin infinita del mundo,
donde las frijW^fo """^r pim transformar 8 * * w**frK-
des definitivas.
E*^^ririrno seala James debe ser radical aun en
el sentido de que debe excluir que cualquier ^boracin logre construir una unidad absoluta (epistmico-me^Wfsica) la
cual recoja todo lo mltiple de la experiencia: el universo
es un multiuniverso. Toda elaboracin del dato es un punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. En sentido
anlogo, Weberêconoce, con el viejo Mili, que partiendo
de la purcTexperiencia, se llega al politesmo (obviamente
entendido no en sentido mtico, sino como situacin en la
cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante).
^,
b) La autoverificacin de la fe. Por otra parte, la /urib
slo es insuprimible, sino legtima, sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre
y se presenta como fe-*eJigiosa. Por cierto, no se trata de la
fe desconsiderada y dcSntica que domina en la historia
de las religiones, sino deraquellos ncleos que estn en condiciones de resistir el conocimiento cientfico del mundo y
174
EMANUELE SEVERINO
que, por lo tanto, actan como hiptesis que hasta entonces

han estado en condiciones de resistir la prueba. La hiptesis
cientfica ms verdadera es la que funciona del mejor modo,
o sea que permite alcanzar ciertos fines: su funcionar es
su verdad. De la misma manera, InY diferentes formas de fe_
activa y liberacin vivida, que los individuos nutren en las
hiptesis religiosas, son las piê]2as-xpeHieiitalesjêânte
las cuales ea^Jiiptesis^se^î^Qan y son el nico medio a
travs del cual se pue"a^qdycir su verdad o falsedad.
Ya que el empirismo radical ^ûyeHuda veidad absoluta
en la que se^xpreseêTsTglficado unitario de la realidad, y
ya que, hemos visto, la realidad es construccin, proceso, devenir, la verdad no esâteo ya_existente, que pueda comprobarse, contemplrselo desvelarse, sino que es algo que slo
puede ofs^M^frse: al transformar la realidad, la accin del
hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea, es decir, le
da la verdad querida por el hombre.
Tal < transformacin no es un proceso garantizado, sino
una prueba- expjorjrncntgl de las hipj^sis_ajie^4êsiden, la
transfonnacinTOe losf hombres existan Hcierta manera y
vivan de acuerdo con su fe o sea la efectiva transformacin del mundo realizada sobre la base de esa fe es, pues,
la nica manera posible de verificar, o sea de hacer verdadero aquello en lo que creen los hombres. En un mundo
en devenir, donde la accin del hombre es el aspecto emergente de ese devenir, la verdad del nfffrdo no existe, sino
que es producida po^TaâcdtTdel hombre, y el xito de la
accin constituye-Ja prueba expenniental de-las hiptesis
sobre cuya base seacta.
Existe toda una^serie de casos cruciales en los que nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo nico en condiciones de producir ese
resultado. Es como si en la alta montaa nos encontrsemos en una situacin tal, que slo con un gran salto pudiramos salvarnos del abismo. Que el gran salto nos salve es
una hiptesis. Si tenemos confianza en lograr hacerlo, podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaa; pero si no
lencmoi-ie, antes o despusen la duda VCTL la angustia, nos
lfcipit^nfsêir-el-abismo.
"
Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas tambin podr tener razn; sin embargo, perecer. -Etique, en
cambio, cree erKSus pFojsia^fueirzas, e impulsado por esta fe
logra saltar, Jiene cazn tambin l, pero se salva. Quin
tuvo entonces razn? Quin es dueo de la verdad? Antes
175
de actuar, ninguno de los dos; pero al actuar los dos, con

su fe y su falta de fe, han^mi,?fr^'/fo dos diferentes universos
posibles, en los que, por cierto, han sido^j^/t^dasambas hi:
ptesis: la de que el salto nos habra salvado, olThi|tesis
apuesta; pero el primer universo contiene nuestra salvacin
que, al creer, hemos producido, mientras el segundo contiene nuestra perdicin, provocada por nuestra falta de fe.
En otros trminos, si la realidad es devenir, y sobre todo
devenir humano, la fe en" que algu tenga que" realizarse es un
elemento del proceso el" l \11|ytitttt"A^* <?ift& y
por lotanto tal fe es una condicin, o incluso la nica condicin requerida para producir el resultado. La fe produce
la propia verificacin, o sea, en relacin con los problemas
fundamentales ae la vida, las verdades no pueden devenir
verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales.
Las grandes pocas de renacimiento de la civilizacin caracterizadas por la conviccin, o sea por la fe, en que la naturaleza ms profunda de la realidad, concuerda con nuestros
recursos, es decir, que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que, por decirlo de alguna manera, el universo espera
que el hombre haga. Esta fe constituye tambin el principio
de la filosofa autntica, y autntica es -una filosofa que ten
ga xito a escala mundial. Este pesimismo y optimismo se
vuelVlTveraaderos segn prevalezca la desconfianza o la fe.
OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo
porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~
de la realidad y contribuye a definirla, y hasta puede ser el
elemento decisivo que, como la gota que hace desbordar el
vaso, determina la definicin del mundo.
El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza
del devenirjdiTla vida no puede,estar dado por la eptsteme,
pero advierte que T^^Je Jehg^la_capacidad de4tansf5iillar el "
piêô>^l^devenF--paraJiacr^^
amenazdorÎte^
rrormcojgQsible. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-frme>
por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea, la fe en
la vida hace la vida digna de ser vivida. La vida es aqttdftr"
que nosotros hacemos con ella; la fie^-que gua la accin
humana y sinJa cual la vida no sera posible se VerjfidLa^
ella misma. El propio Dios, si existiese, podra incrementar
su potencia y su sabidura por la fe que el hombre tiene en su
existencia.
El devenir es real, o sea la vida es realmente una batalla en la que se decide el sentido del universo. De manera diferente, el devenir y la accin seran simples apariencias, una
EMANUELE SEVERIO
competencia teatral de la que podramos retirarnos cuando

quisiramos. Es notable la cercana del pragmatismo con el
sj-Betz8heano dado a la vida. Lo que vara sustancialmente es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan
de las fes que el hombre abraza. Para Nietzsche, todas las
fes que constituyen la civilizacin occidental, de Scrates en
adelante, han sido desmentidas por la vida que deberan promover. o as para James, que en ciertos ncleos de las fes
histricas de Occidente cree poder reconocer algo que, al menos hasta ahora, no se presenta como un sofocamiento de
la vida.
y tambin es una fe el escepticismo y la decisin de no elegir y no rechazar tales hiptesis. En efecto, en el caso de
que la hiptesis religiosa sea verdadera, al negarnos a elegir
perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los
perderamos si decidiramos negarla. Un hombre que durante
toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con
l es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con
su vacilacin pierde el bien constituido por esa mujer como
lo perdera si se hubiese casado con otra.~El escepticismo
no consiste slo en evitar cierta eleccin; sino que es la eleccin de un tipo particular de riesgo.
Pero no debe perderse de vista que, si respecto de las hiptesis estamos inevitablemente obligados a creer, la verdad
que tales hiptesis puedan contener no es indiferente ni est
desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hiptesis, sino que es justamente esta fe, de cualquier manera
que se determine la que produce un mundo en el que esas
hiptesis se verifican. Actuamos y tomamos nuestra vida en
las manos.
176
c) La inevitabilidad de la je. Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es slo una hiptesis, ya que no existe
ninguna lgica absoluta que est en el fundamento de las varias formas de elaboracin de los datos de la experiencia.
Las hiptesis vivas son las que constituyen posibilidades
reales para los individuos, y no se presentan como algo absurdo. Elsmximo de vitalidad de una hiptesis es la voluntad de creer en ella.
~"
Pero aun Cuando no se crea en una hiptesis viva, no puede evitarse tomar posicin con respecto a ella. En esta situacin, la lgica de-4a_apues4a formulada por Pascal, se coloca en el centfc^deTôTsûrSb de James.
Que Dios exista o no y Dios significa tambin cierto
modo de concebir el mundo y de vivir en l de ninguna manera puede establecerlo la razn (la episteme). Slo resta
apostar y vivir de acuerdo con la propia apuesta. Si se
apuesta a Dios y se pierde deca Pascal, se pierde un bien
finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se haba apostado). Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde, se pierde a Dios, o sea un bien infinito.
Pero para James la infinitud de Dios no es una hiptesis
viva: frente al mal del mundo, James se niega a creer en
un Dios omnipotente, perfecto, omnisciente y providente. Sin
embargo, la estructura de la apuesta debe ser mantenida,
porque para James estn bien vivas las hiptesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como
seres sociales, o sea las hiptesis morales, sociales y religiosas
que han surgido en el desarrollo de la conciencia crtica del
hombre moderno. Respecto de cada una de estas hiptesis
vivas no pueden evitar el tener fe, o sea elegir y apostar.
Por ejemplo, tenemos fe si aceptamos la hiptesis religiosa; tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religin;
4.
177
DEWEY: LA TEORA DE LA INDAGACIN "
a) El instrumentlismo. El pensamiento de John Dewey

(1859-1952), estadounidense como Peirce y James, es la-sjsjematizacin de los temas y efe los enfoques d e o n d o del pragmatismo Tambin para Dewey, en la raz de la filosofa est
la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el
tiempo, y la bsqueda de un remedio que sirva para alejar
esa amenaza.
"X^/*V_
(
El hombre es un organismo complejo, cuyo desarrollo
no s l a j j e ^ _ u n a _ j i i a j t r i z b ^
El
desarrollo del organismo consiste en reaccionar ante la inestabilidad, los peligros, los riesgos, la precariedad y la incertidumbre del ambiente (natural, social, cultural) a fin de
restablecer, en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto, el propio equilibrio y adaptacin al ambiente, y por lo
tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia.
Lo real^TO es una totalidad inmvil, sino qtte-es la interaccijâ-.. en tre - ^ m b r ^ y - ^ m b j e n j g ^ o sea una relacin^fP"
niriica entre estos dos faHores, donde ninguno es algo autnomo con respecto al otro, sino que adquiere todas las
caractersticas que le competen slo en su relacin con el
otro. De este modo, en el pensamiento de Dewey el evolu-
178
EMANUELE SEVERINO
cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo

de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo
son lo que son en su relacin recproca y no independiente
de sta). Pero la interaccin entre hombre y naturaleza (o
ms en general entre hombre y ambiente) no se produce en
otra parte sino en la &cpr^wiai\ue no es el mbito que
contiene dos mundos y^constituaos el humano y el natural, sino la dimensinelTa que estos dos mundos se van
formando e integrando. Tambin para Dewey como para
Nietzsche, Peirce, el historicismo, el empirocriticismo y otras
corriente
materia
tos
teiroe\aciohes\del material,originaricuie lo/esKpetrcHa qu
sVJWrormado en los procesos de su interaccn~(Cf. pargrafo c).
P -^
La^fixjstencia del hombres, pues, algo querido y rechazado, algp_o4ue_erffiBîmvsmo, frente a la amenaza del devenir, tiende con su propia accin a garantizar, rectificar o
evitar. Y el conocimiento no es una dimensin externa a este
proceso de autoaseguramiento de la existencia humana, sino
que tiene Ja funcin de potenciarlo. No existe, pues, algo
como un Intelecto puro, Razn pura o Intuicin pura
que preexistan, autnomamente, al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento ms poderqp-4ol quc-dSpon "erJhombre para alcanzar fr-el-mundo
una <s_eguridadjcada vez mayor. La racionalidad es algo que
concierne a la relacin entre medios y resultados [fsicos,
simblicos, conceptuales], y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales impuestas desde el exterior en busca de la solucin. Por eso Dewey llama instrumentalismo a su propio pragmatismo.
/
b) La indagacin. La\ralidad es^pues, devenir* ev.el sentido (le queêl dejenir est>sqtteta,n^^^^p
en elsentido msâmphVêl^rmlIoro sea adecuacin del organismo
biolgico al ambiente, con miras a la supervivencia, y por lo
tanto bsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de
reforzar de manera tendencialmente ptima la seguridad dej
hombre en turando. La indagacin es la transojnatin
diflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] qêûn^jS
Ja [y en graaos diferentes, problemtica y arrie?
gcl] en una situacin que, en los elementos y en las relaciones que la constituyen, est (gfyjjga, hasta el punto de con-
179
vertir los elementos fodividnale^ flft i a situacin original en

un todo nico.
LSL nfclagacin, o sea la estructura de toda forma de existencia humana, es el p**rv-*ila cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa
(y toda duda est vinculada a la inestabilidad) a la resolucin
de la duda. La totalidad que forma el resultad 3r^*indagaCid'es algo provisional, que se presenta a su vez como
una situacin indefinida que es objeto de una ulterior transformacin por parte de una nueva indagacin. La indagacin
constituye tanto el significado total de la existencia humana,
como el significado de todo proceso concreto de la irtstpcfc;
de la vida biolgica y de la vida consciente, del sentido comn y del saber cientfico, y finalmente del saber filosfico,
que es indagacin de la indagacin o crtica de las crticas que clarifican la necesidad de transformar los medios
y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad.
"~""~~Y como la realidad, eiL cuanto indagacin, es^devenir y
tiempo, no existe ninfflnprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepistmico, metafsico, ontolSgic) externo a la indagacin y presupuesto por sta. Lo^^cjQterj^s4^^
preexistentes^-4a_msma, sino que surgen dimx)teellay
son ellosinismos transformables, por amplia que sea la dimensin en la que han funcionado.
La racionalidad, ya hemos visto, es para Dewey la relacin
ptima medios-resultados, o sea es la relacin entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza
del devenir y los medios ms idneos para conseguir esos
remedios. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el
remediojoo puede estar constituido por la episteme, o sea
por la razn, entendida como facultad que tenga un poder
de aprehensin directa de las "verdades" axiomticas, autoevidentes, autoverificables, autosuficientes y bases necesarias
de todo razonamiento demostrativo. El originario fundamento de esta concepcin de la razn escribe Dewey
ahora est destruido en las indagaciones matemticas y fsicas, donde los axiomas son simples postulados, que por s
mismos no son verdaderos ni falsos, sino que expresan alguna
esencia eterna e inmutable, y cuyo significado definitivo est
determinado slo por las consecuencias y por los resultados
que de stas derivan.
La teora de la indagacin elaborada por Dewey quiere
ser justamente una geêraHzacin de la relacin medio-re-
180
EMANUELE SE VERI NO
sultado caracterstica de la indagacin matemtica y fsica.

PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagacin desde
el exterior, es que tales principios terminan por eliminar y
confinar en la apariencia del carcter abierto de la indagacin, o sea la innovacin del devenir.
c) Principios lgicos, verdad, dato inmediato, sujeto, forma. Los mismos supremos principios de la lgica
(identidad, no contradiccin, tercero excluido) no preexisten
a ^ i n d a g a c i n , sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque
por su naturalezTson, como Peirce habi^setaado, principios gualo directrices, coslumbre&ôêr^Jxasolidas para
todaJJacin que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones.
D e w e y considera que puede vincular el tradidcâjlprincipio--de4denMa4 con la (elii^ propia de la oncologa ansjo^liaaA.de la^^^mabîs^Hj^^^^^:
en eK^seirtido de
que ese principio ffirmaâNleNtQtaêspecie es siempre idntica a ella misma. Esto quiere decir que, en la indagacin, la
identidad no expresa sino una condicin ltima que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado
en un proceso continuado de indagacin. Y esto explica por
qu esta condicin de identidad puede no ser mantenida en
todas las indagaciones, sino que es un ideal lmite, una
condicin que 4gbfi~^X^rogIgsivamente satisfecha.
La verdad misma, de acuerdo "con la deHlcin de Peirce, es la >adeecnj3r^giîva^delo^
de los cuales se reconoce la imperfeccin yT^vmilateralidad, al iêal
lm4te^de_^fer>cjeeia, que es poseer una opinin destinada a >
ser compartida por todos aquellos que investigan. La verdad no es, pues, la contemplacin epistmica de las estructuras inmutables, eternas, universales y necesarias de la realidad. La verdad es sieml5re>ay4*ipnal, desprovista^de garantias^tbsolutas como lo es la verdad cientfica; pero
slo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar
la inestabilidad el mal, el dolor, la irracionalidad del devenir, y liberar al hombre del sueo ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir.
En otros trminos, la existencia, en cuanto devenir,\s
mLdolor^ê^npr^ncertidumOTeT^nsensatez, error; el remedio no >s ioônstituye~Ta^>ii^g?e, que, al pretender captar el
fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza
181
del devenir, y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. Abandonar la investigacin de la realidad
y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio.
Pero esta renuncia es la condicin para dedicarse a una vocacin ms vital. La bsqueda de los valores que pueden ser
asimilados y compartidos por todos porque estn vinculados
a los fundamentos de la vida social, es una bsqueda en la
que la filosofa encontrar no rivales, sino colaboradores en
los hombres de buena voluntad. El, jremedio reside en la
accin del hombre^ siempre condicionada y provisional, que
va liberndose trabajosamente, a travs de su historia, de lo
que perjudica la suprvivicT~humana.
En este proceso nada hay garantizado; ni aquello que parecan ser las certidumbres ms estables e indiscutibles del
sentido comn. No slo las ideas, sino tambin los hechos
son operaciones o resultados de las operaciones en las que
consiste la indagacin. Las piedras, las estrellas, los rboles,
los animales, la tierra existen independientemente de los
procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes.
Para un sujeto individual, suponer que es l quien construye
los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es
tan absurdo como suponer que es l quien crea las calles y
las casas que ve cuando camina por la ciudad. Sin embargo,
las calles y las casas fueron construidas, aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente, y no por procesos "mentales". Pe_dras,
estrellas, rboles no exjsten independientemente de las ôperaciones exlsfncjales>>"r|pl ho rr>br ^-q i1fl i *iirr-*ntffK-A*~stuntervelî^conscTene, selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situacin de incertidumbre y de perturbacin h la que se encuentra.
No existen, pues, dains injinedjatns (autoevidentes, incontrovertibles) de Inexperiencia (segn lo que considera el
empirismo tradicional): el dato inmediato al igual que
los primeros principios de la lgica es el resaltado de una
fase precedeni^de Ja-Nindagacin (algo, pues, mediado por
una serie" de procesos) que se asume como medio, material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones
ulteriores. En estas ltimas, los resultados de las indagaciones precedentes son aceptados y empleados sin volverlos a
someter a examen. En el enfoque acrtico de la existencia,
esto conduce frecuentemente a una acujiiulacin_de^ errores;
pero en la evolucin global de la existencia humana sera
una prdida de tiempo investigar de nuevo, antes de su uso,
182
EMANUELE SEVERI NO
todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido

establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones.
El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los hechos consiste en confundir el uso inmediato
de objetos conocidos como consecuencia de una precedente
mediacin con el conocimiento inmediato de stos. Por lo
tanto, los llamados hechos son_hipte$i que, aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas, y como sucedi con cada hiptesis cientfica, es difcil encontrar en la
ciencia una proposicin sobre los hechos que haya mantenido
invariable su propio significado a lo largo de la indagacin.
La negacin de la existencia de datos inmediatos, autoevidentes e incontrovertibles, ya sabemos, es uno de los aspectos
ms relevantes de la negacin de la episteme, realizada por
la filosofa contempornea. Por su parte, Dewey observa que la
negacin del conocimiento inmediato no implica excluir el
hecho de que el hombre tiene familiaridad con los objetos
de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos, y que ms bien puede obstaculizar en
muchos casos el logro de resultados ms ventajosos en cierta
situacin.
Como no existen objetos que, en cuanto inmediatos, estn
presupuestos y sean autnomos respecto de la indagacin, de
la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autnoma e independienteaelj^rocjsso, o sea del devenir de la indagacin.ôjiio-44-t3bjeco deviene~lo que es (piedra, estrella, rbol, casa) en el curso de la indagacin, de la
misma manera una persona o ms genricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de bsqueda controlada. Entendidos
como separados de la indigacin (y por lo tanto separados
entre ellos), sujeto y objeto estn separados del devenir de
la experiencia, y por lo tanto se leciipljzrnrxomo entidades
inmutables y metafsicas, sobre la base de las cuales ya no'
es posible comprenderêl devenjr-ôncreto de la experiencia.
Pero, en general, los^îgmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagacin y, an
ms, son condicin imprescindible de la misma: sorrtosrirtstru.men.tos fundamentales que permiten a j ^ m h ^ artnar cr>brF^^relfliQ^d^yTograr dominarla. El pensamiento epistmico-metarsTco" se~lusion con hacer radical y definitivo este
dominio, transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platn, Aristteles
183
y luego en el racionalismo, en el idealismo y en el mismo

empirismo). Como Bergson, Dewey afirma el carcter prctico-instrumental de la forma. Pero mientras que para Bergson la intuicin es la que capta la configuracin autntica del
devenir ms all de las formas introducidas por la racionalidad instrumental, para Dewey el sentido autntico del devenir inestabilidad, incertidumbre, duda, amenaza del devenir se constituye justamente en relacin con la razn
instrumental, que para poder dominar el mundo es antes que
nada previsin y, por lo tanto, no podra existir en un mundo que no deviniese.
185
Pero lo que debe subrayarse es que el edificio bien sHdo de la episteme, que crece hara arriha n^ ya
XV
LA FENOMENOLOGA: HUSSERL
1.
LA EPISTEME COMO COMPRENSIN INCONTROVERTIBLE

DEL DEVENIR
El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y, por lo

tanto, coetneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una
poderosa reafirmacin de la filosofa como episteme, ciencia
rigurosa, fundamentada de mTier^ncTinlr' vertible y base
dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaormn^jrje rnzri;* Esta idea o ideal, de,la filosofa, observa Husserl, se ha
presentado desde los ccuaifinzoTtie la filQsofa^grjega; y sin
embargo, para Husserl en ninguna poca de su desarrollo
la filosofa ha podido satisfacer la pretensin de ser ciencia
rigurosa. La filnsnfa nn e^ |jna ri^nrfa irnperferta
pero an
no se h a convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que

debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de
toda accin del hombre. Husserl quiere construir lajfigofa
como sistejoraj|olJnal, que despus de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a
a
l j o sobre un fundamento seguro contra la duda y, como
todo edificio bien slido, crece hacia arriba.
A partir de estas afirmaciones, se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofa
como episteme est bien lejos de ser un cuerpo extrao en
el movimiento general de la filosofa contempornea, dirigida
a la destruccin de toda filosofa que pretenda plantearse
como episteme. El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsrptira, es siempre para Husserl la experiencia, la experiencia vivida (Erlebnis) deja-concifiicia aunque considerada, como veremos, de manera particularmente
rigurosa y radical y la experiencia es justamente la dimensin del devenir.
r n g
"
de la experiencia, sino que es la comprensin del sentido que

las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea
en cuanto cosas que pertenecen a la dimensin de la evidencia originaria del devenir. Desde este punto de vista, la episteme no es para Husserl la afirmacin de estructuras inmutables o existentes a priori ms all de la experiencia del
devenir, sino que considera que es la comprensin incontrovertible de la dimensin misma y de la estructura del devenir.
Al igual que el necad^jîo y en paillCUlar el deUenttte,
tambin Husserl tiende a construir la definicin riûrbsa del
devenir, y la filosofa, como episteme y como ciencia rigurosa
consiste sustancialmente en esta construccin.
Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destruccin de los inmutables metafsicos y de
toda metafsica que gira en el vaco en constnurcionag meramente formales quiere tener un carcter incontrovertible
y no ser simplemente la constatacin de que el modo de
pensar de los hombres ha cambiado, o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo, entonces tal destruccin debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraHn a tr>rla 'Hura y rlffinjjiv^ y
debe asumir las caractersticas de absoluto He. la p.ni^p.yyip.
que en la episteme tradicional sostenan la afirmacin de la
dimejagin metafsica que domina el devenir. Al\historicismo^
def6iltheyjpara el cual la conciencia del carctermsl
todo sistema filosfico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho ms radicalmente que la
constatacin de la conflictividad entre los diversos sistemas
filosficos, Husserl responde que la simple conciencia frsfnrira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosficos dados y mnrhn Tflfinnfi 1S9^rft..la.JPflgblda"d d~Una
ciencisufilosfica, en. general.
2.
E L PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGA
El principio, de todos 1ns.-pxiiicipiQSj^que es la base de

la fundamentacin definitiva de la filosofa como episteme,
Husserl lo enuncia de esta manera: Nin^j^majôra S^gl
nable. puede s o r p r n d e m e en prmr ^ ^ r,Hr, r j n j 0 "de togoT
los principios: que toda visin originalmente dada es un surprimiento | ?g timr> fle conocimiento, qne tfdo lo que se da
originalmente en la intuicin > por decirlo de alguna manera,
186
EMANUELE SEVERINO
en carne y hueso) debe asumirse como se da, pe

slo en los lmites en JQS qu&jse da.
""Ld < f ^ M
orgiial, en carne y hueso, no en una imagen" o copia. E s t a \ i sin originaria otace&JaS, cosas, o sea no las crea, no las
produce, no las altera en manera alguna: la visin originalmente dada ofrece las cosas en el sentido de que las deja
ver. Tal visin es precisamente la jmuici^ de todo lo que
se"8a originalmente (o sea en carne y nueso) en sta. Las
cosas se danen la intuicin, en el sentido que se muestran.
Su darse o mosillst tH justamente el dejarlas ver.
El principio de todos los principios expresa, pues, la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMS^r o sea que es originalmente dado en la intuicin: la necesidad de afirmarlo
como se da, pero tambin slo en los lmites en los que se
da. Por ejemplo, nuestro prjimo se da originalmente en la
intuicin, pero en los lmites de sus manifestaciones fsicas:
tales manifestaciones estn dadas originalmente, pero la vida
psquica, los estados de conciencia de nuestro prjimo no son
dados originalmente en la intuicin. De forma anloga, no
son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no
percibimos. Con relacin a todo lo que no est dado en el
original y los ejemplo*-qui, ius permiten comprender que
se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido, la
posibilidad de error siempre sigue al acecho.
'-**
La jenaaieBetgfea es para Husserl la sueva 1 tienda
que es el fundamento de la filosofa y que al guiarse por el
principio de todos los principios describe y traza los lmites
de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r , La
fenomenologa es la ciencia de los fenmei5J*, porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^lTg^ra en la visin
originalmente dada. En la vida cotidiana, en la manera comn de pensar y Tla ciencia, siempre tenemos que ver con
fenmenos, pero esos fenmenos son lo que se muestra
a primera vista y ms (como se expresar Heidegger), y
por lo tanto no deben confundirse con los frnmfnn* *?ff T"
fenomenologa. Estos ltimos son lo que hay de ms evidente
y luminoso, y sin embargo de manera habitual (o sea fuera
de la renomenologa) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera
comn de pensar y acceder al principio de todos los principios, o sea al princigip^que invita TI ulnt ffnnai mj-mmi
o sea a como estn las cosas en su autntica evidencia, ms
all de todas las teoras e interpretaciones que a lo largo

de la historia ha dado el hombre de las cosas.
La afirmacin de que la filosofa es episteme basada en
un principio absolutamente evidente e incontrovertible da
187
de la teora que afirma que tnHa verdad es una expresin de

la estructura psquica del hombre. Husserl seala que el psicologismo es una contradiccin, porque se presenta como una
teora que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teora sostiene, en
efecto, que la verdad es slo una reaccin, Rsqujca de la
raza humana y junto con esa teora pretende enunciar, sobre
las cosas y la psique humana, una verHaH T" psa P- tener
un valor absoluto y no reducirse a simple reaccin psquica.
El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp
cismo;' El primero puede tomar pie slo cuando, como seal |
Gttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicolgico- I
histrico, a travs del cual el hombre llega a afirmar la ver- I
dad, con el problema ^ e la fundamentacin, justificacin y I
evidencia de tal verdad. Si no se cae en esta confusin, tam- J
bien se est en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel
cftp (por ejemplo, la intuicin de este rojo) de la intuicin
de la esencia (por ejemplo, la intuicin del ser rojo): otro es
el proceso en el que, a partir deH*eGhQ, se generffja intiifc.
cin de J a esencia, y otra es Su evidencia y la evidencia de
su distingurse~de la intuicin de los hechos individuales y
particulares. Slo engnanJxL existe la intuicinde jas esen-^.
cia$-4a episteme pueJe^se^sasMida por am'fficionetuii-^
v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e no se limitan a expresar lo individual, o seaTSTque es aqu y ahora, y que antes no estaba,
como dentro de poco no estar ms. (Queda claro que la intuicin de los h e e h o s y la intuicin de las esencias son la
base de lo que ifcibniz^lamaba, respectivamente, verdad de
hesboj^y verdad de razn.)
"
*
3.
LA FENOMENOLOGA Y DESCARTES
Husserl lleva la visin originalmente dada al cogito de

Descartes (y por lo tanto vinmln, c^n H rydtfit"* lo que
se da_originalmente_en la intuicin, o sea ejremenj). La
indudablidad y la evidenci"iibsluta~ del cogito emergen en
Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM, III); Husserl, a su vez, aclara cmo todas las certidumbres y convicciones que no se basan en la visin or-
188
189
EM ANUBLE SEVE RIO
ginalmente dada y que por lo tanto estn desprovistas de

su evidencia, constituyen por un lado el enfoque natural
del hombre (o sea el modo comn de pensar del nombre) y,
por el otro, el ^ f a g 1 ^""tff fl " que el centro alrededor
del que giran estos dos enfoques es la conviccin de que el
miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que
estaônsrrnjiaypofôsas~que"'sn utilizadas por el hombre
y que para l tienen cieno seUU y UUTu1 valoh *"
Este centro del enfoque natural y centilico corresponde
sustancialmente, en la terminologa hegeliana, a esa identi;
dad inmediata de certicjnmhre v verdad (FM, I, 6) que Descartes cuestion al comienzo de la filosofa moderna. De manera anloga, la refundamentacin husserliana de la episteme, o sea la apertura del principio de todos los principios
requiere que se cuestione el enfoque natural y el cientfico,
o sea que se suspenda la aseveracin relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques. Husserl usa justamente
la palabra griega epojej para designar esta suspensin del
juicio, este poner emre parntesis las tesis del enfoque
natural y cientfico.
Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia, es a la vez absolutamente
indudable, en cuanto es un cogitatum (FM, III, 2), para Husserl todo el mundo del enfoque natural y cientfico cuya
existencia real se pone entre parntesis y es dudosa eyistf
indudablemente, en cuanto es algo dado orieinalmente^ en
carne_y hueso, pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido, estado de mi conciencia, Erlebnis despojada de la interpretacin psicolgico-naturalista que posee en el historicismo y en el neocriticismo.
Es indudable que nuestro^xniudo, como se concibe en el
enfoque natural y cientfico, -*vict *-pa^ e independienêmeirte
de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque
natural y cientfico, est dado originalmente en la intuicin,
o sea su ^ i c ^ " r i Pl nmf H flt a m e n t * pvffrnt^v por tanto
puede ser descrita, en principios generales, en cada uno de
sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa.
De todo lo dicho resulta, pues, que ^ "ffnJdo orne sjedes^H^p ATI la fenrênrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y cientfico (este mundo, repetimos, se considera que prescinde de la conviccin, propia
de ese planteamiento, de que sea real e independiente de la
ciencia) como el mundo o sea la corriente de las Erlebnis-
se tal cual aparece en la visin originalmente dada fuera

de la reflexin ejercida sofrrg .1 por el enfoque natural y
cientfico. TTugQprl llarna fioemaOel mundo entendido de
esta segunda manera.
~
Pero l imiUUimibloga de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia, o sea
a la forma histrica asumida por la psicologa, u n la fenomenologa nos r ^ v p r t i m n g en observadores completamente
desinteresados del mundo. Todo inters y por lo tanto
toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo, por el historicismo y por el naturalismo positivista pertenece al enfoque natural que la epoj ha puesto entre parntesis.
4.
FENOMENOLOGA E IDEALISMO
La fenomenologa husserliana, en tan profunda consonancia con la lgica (fleUcogô cartesiano, dirige a sta, sin embargo, una crtica que a la vez estT&i profunda consonancia
con la crtica que el tealismoJiegeliano dirige a la oppsicin
cartesiana, y en general moderna, de c^&iduinbre y verdad
(FM, I, 4). El idealismo muestra que SSirTes^Ti fflSs75ffa^
moderna, hasta Kant incluido, siguen suponiendo, sin fundamento, la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrn a la
que se intenta llegar, partiendo de la conciencia (Descartes),
y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). En esta situacin seala el idealismo
la rnn^prOia sigue siendo Una
gQ errf l a s CttlQC, un ms ac que tiene fuera de l un
ms all.
Pero tambin Husserl critica a Despartes pnr hafrpr seguido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologica o
sea segn los parmetros propios del enfoque natural, para
los cuales la concierna es un acto del individuo humano y
algo, por tanto, que se coloca dentro de la ms vasta dimensin de lo total de la realidad, y que puede ser explicado paturalistamente, o sea a parijr de la realidad natnroi
Husserl vuelve a proponer, pues, el descubrimiento idealista del carcter trascendental de fa ,clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuicin de lo que est dado originalmente = la visin originalmente dada) no es una cosa entre
las cosas, una parte dentro de la totalidad de lo real; no es,
como para Descartes, el punto de partida desde el que se
llega a la conclusin, aplicando el principio de causa, de que
190
EMANUELE SEVERINO
existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el horinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte,
subdivisin y cada relacin entre las cosas y que, por
lo tanto, no puede tener junto a ella, sino en su interior, esa
pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como la humanidad.
De esta manera, la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta
como un Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l , y el yo originario qu actala epoj, que mterfogaePmundo en cuanto
fenmeno y que es el polo egolgico de la vida trascendental, tiene w *-apnfi ^"îai^c HÎ V trascendental del
idealismo. La/conciencia~)s una[ unidad ime en si nada tiene
que ver rnn Wntnltt
H esnario y. el tieTpjvi. t* un ver
inmanente que ve el ilimitado flujo de los fenmenos, o

sea la infinita corriente de Erlebnisse.
Como conciencia del ilimitado flujo de los fenmenos,
la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo. El tiempo concierne esencialmente a luA HM&Jmujii-il devenir y
la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia, se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia. Pero si toda Erlebnis individual, al igual que empieza
puede terminar, la^corriente de Erlebnisse o sea la conciencia que unifica y abraza todas lg p.r^hnic^p. no uede
ni emp3&3ermjnar y, por lo tanto, es lo verdaderoabsoluto.^^^"^>
5.
LA INTENCIONALIDAD
Sin embargo, desde sus primeras obras, Husserl introduce

un concepto que continuar caracterizando y especificando su
adhesin al idealismo. Se trata del concepto de ifencional^
dad de la conciencia y del pensamiento, que ya riaDiasiao
formulado en la filosofa escolstica medieval y que Husserl
toma de la cultura filosfica aleman^queen el siglo xix
desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a
Franz^Brentana #1838-1917) sigue manteniendo una rejacj&i
viva con el pensamiento griego y en particular con risjj
teles.
"*ristteles haba expresado que J,J3BSa3Jtep^pv^K^^
ciertoîoô^toâslascosas
que piensauiTUisseiiaclaraltsi^
guiwaoa^loVm6naa/oresv3nteriores que hemos indicado)
que ese cierto modo, en el cual el pensamiento es todas
las cosas, no significa que el pensamiento, al pensar, se con-
191
vierta realmente en las cosas que piensa, se identifique realmente con ellas; significa que el pensamiento se identifica
intencionalmente con fofi fpsas P^nsaâs- La concienciaren
efecto, es cierta realidad, pero es esa realidad la que, justamente, es jcon^je^cja^dea^
Como realidad, la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*â constituyen (por ejemplo, es un percibir, un imaginar, un pensar, es temporal, etc.);
pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un
carcter de la conciencia, sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. Si imagino a Jpiter
o percibo este determinado color rojo, mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia, o sea que
mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir;
pero mi conciencia no es realmente Jpiter y roja, o sea Jpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia.
Husserl llama intencional la relacin que sulTsIsteTTrrtre la
conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria
Y iustanWte^pTjf'esto. la confflgqfjfl He*ta" rnsas
to conciencia intencional, no es produccin o creacin de las
cosas de las que es(gonc'ieTIJi^sino que es <tyisin jada que
considera.las-jcosas", que deja ver las cosas y en la cual las
cossL^.e_muesan. Yo no vecTsensaciones de color, sino objetos coloreados, ni oigo sensaciones auditivas, sino la cancin de la cantante. Esto significa que el objeto intencional
de la conciencia, sea real o ideal, posible imposible, mr
seleêitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojresponîente
(o sea no constituye el actodelaconciencia).
acin, obsrvese, nada tiene que "Ver cbn el
Esta
lismoNdulsta que afirma la alteridad e independeiicia''a,e\la
f^fiaaaêolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia
correspondiente significa, como se deca, que la conciencia de
algo no es produccin o creacin de esa cosa, sni que e la
nuimf^ractn. su aparecer. V esto sigue siendo verdad tanto
si el saber filosfico establece, como en el jâUsnttfl que las
COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia, como
si tal es el caso del ^dalismj) queda establecido que

nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. La
afirmacin del carcter intencional de la conciencia es indePflBdfr11** rfft 1fl. t p g U TTlptflffi"rf> realista o idealista relativa a la râcjn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas
respête^â-coacejttca!^^^*
Dejnanera anloga, si la crtica al concepto de i
*y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn.
192
EMANUELE SEVERINO
saca a la luz que el llamado inmediato es el resultado de

una mediacin v de una interpretacin, este resultado es algo
que se. muestra
en la cnncf enca, y su contenido est claro
independientemente de los procesos de los cuales resulta.

Aun si estos procesos tienen un carcter radicalmente problemtico y carecen de garanta absoluta, la aparicin de ese
me se entiende como resultado de tales procesos,
no tiene en auribio ningn carcter problemtico, sino que es
absolutamentevegdadero e incontrovertible. El oantPnirio dff
la cjanciencia infencional es objejou-de*-fr-gabcr absoluto e
incontrovertible, en cuanto ese contenido se muestra; y por
lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y
problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se
quiere explicar su gnesis. En Husserl, la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la
crtica de toda verdad absoluta e incontrovertible.
De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmacin del
carcter trasrendentaj He la rnnripnra est esencialmente
conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -iaconciencia trascendental es concien^ ; ~ {T1tflTT?rnl -Tirio Tf*n
tido, todo se?"tmaginable, se declare inmanente o trascendente, cae dentro del crculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental, y este caer dentro del crculo de la
conciencia es la relacin TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia
con su propio contenido. El^dealismo trasver d^Rr^l r | e i a
fenomenologa husserliana consiste en la afirmacin del carcter trascendental de la conciencia intencional.
6.
OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGA:

MEINONG, SCHELER, HARTMANN
El
matismo. es un enfoque general, para e l ^ u e ^ d g ^ a i a t t t f t - e l
pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de
las reacciones de la psique humana en su evolucin y en su
esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. Justamente por
esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme.
El concepto "ce Ti5&Wi n i ni iilafl, recuperado por la fenomenologa, es negacin del psicologismo, porque permite sacar a la luz las relaciones- pspprfiras en que se encuentran
los objetos intencionales de los pensamientos, o sea las relaciones que l~cÎVSiISh independientemente de las reacciones
193
subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideracin de tales relaciones.

Pero el concepto de intencionalidad no es por l mismo
un regresoj la episteme tradicional. Ms bien, como aparecer claro sobre todo en eTexistecialismo y en Heidegger,
el concepto de intencionalidad lleva a un rechazo an ms
sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido
del pensamiento, en cuanto es una simple reaccin subjetiva,
no logra llegar a las cosas; la episteme es rechazada en el
acto mismo en eme, a travs de la intencionalidad, se deia
hablar "a las mismas cosas, las que expresan su contingencia,
precariedad, temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad.
Mientras tanto, la reflexin sobre el sentido de la intencionalidad no slo se presenta tambin en otros pensadores
como Alexius Meinong (1853-1920), Max Scheler (1874-1928),
Nicolai Hartmann (1882-1950) que extienden el campo de
aplicacin de la intencionalidad, sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_
la ontolokttt, o sea de la reflexin sobre el ente en cuanto
\, como Husserl, muestra que toda Erlebîs es~ii\tendQnjd, o sea que es un acto de trascendencia hacia el
QDjeto, donde la trascendencia no es ir mas alia de ios~fenTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas
mismas, sino ir ms all, en el sentido de que la conciencia,
justamente porque es conciencia de un objeto, va msJagglte
la propia sustancia para dejar aparecer el objeto.
Y objetos"seflala Meliiollg fl slo son los hechos empricos.. Tinti tnmhi^n Ion t n t t r irirulrr, (por ejempTcT, T S n i F *
tes matemticos) y los imginarios(como la montaa de oro)
y tambin los objetp^jm]^jQes7 u , En efecto, en lo que concierne a estos l f u n o s T p a r a p o d e r negar la existencia del
cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto, algo dado. Los objetos existentes slo son una parte de los objetos (tesis que, en un
primer momento, es aceptada an por j(usscB**-vase captulo XVI, para el cual, mientras el serC> mi atributo general de cada cosa, la existencia es""prerrogativa slo de
algunos seres, los que efectivllirnte existen). La ciencia de los
objsos en cuanto objetos1-y por io tanto, de la totalidad
de los objetos es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planojenomenolgico la ontologa tradicional.
A su vez, ^ ^ ^ n u e s t r a (pero el tema ya haba sido
194
EMANUELE SEVERINO
tratado por Meinong) que la fenomenologa dehe exjgnderse
mueven en esta direccin), que eLanlisis del ente en cuanto ente-jio-puedsêxiieducido eA6s principiOsna-prioy1~I^stmicos) que prcUJjLiayiiX^
kLTl*"(*8.1tirlor los feniqggos, los datos evia%?es~que se muestran a la experiencia,
m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenmeno, o
sea del dato del devenir), en cuanto se constituyen dentro de
la epoj fenomenolgica (vase pargrafo 3).
Y al igual que Husserl, tambin Hartmann seala que la
ontologa fenomenolgica se coloca en una dimensin ms
originaria que aquella en la que realismo e idealismo se
oponen. (Un enfoque anlogo se verifica tambin dentro del
neopositivismo vase cap. XVI que, por ejemplo con
R. Carnap, adopta la epoj fenomenolgica, y por lo tanto
una concepcin de lo dado, que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji
tambin-a la r.onsiderar.iam<krJp^^r>gs: jajnjiislafltefc

timientos (amor, odio, etc.), son Erlebnisse intencionales que
dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples
modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objftQSjdeJLa
intencionalidad, afectiva. JKant, ^para^Scheler, ha tomado en
consideracin slo losiotewSVque son siempre concretos y
a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). Pero
ms all de los bienes est dado tambin aquello por lo cual
un bien es bien; por ejemplo, ms all del aire salubre est
dada tambin la salubridad, o sea la esencia del bien concreto. Y el "j""|tf "1? lili! rrlnri"" que subsisten entre esas
esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexin metodolgica y fundamento de una tica que sea universal, pero que, a diferencia de la kantiana, no sea formal.
-Q^* Tambin en Scheler, sin embargo, la fenomenologa lleva
r
a l a reaparicin de la ontologay de la tesis fundamental de
toda forma de ontologa: que el devenir existe, o sea que en
el devenir los entes antes que nada los tenomenolgicamente sealables s u r g e n d e la nada y vuelven a la nada. En
efecto, aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenolgica
y a la vez el fundamental contenido de la fenomenologa
es que hajytfgp^y que no existe la nada. De la intuicin
de que hay algo y no la nada emerge ese estupor frente al
sgrêsa maravilla en la que Platn y Aristteles veiTfcHwcimiento de la filosofa, y de la que es totalmente incapaz el
hombre que tiende slo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplacin desinteresada de ellas.
Est claro que el estupor frente al ser puede surgir slo
en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada)
y no ser "Tser nada); aunque el enfoque fundamental y
esencial del saber humano slo puede ser el de la maravilla
por el hecho de que hay algo ms que la nada, o sea por el
hecho de que las cosas son, en lugar de no ser. El que no
ha mirado en el abismo de la nada absoluta, no puede darse
cuenta de la eminente pjQsjividad del contenido de la intui_
cin de que hay algo y no ya^ la ncHcC."
'""~
En sus desarrollos ltimos, Tpensamiento de Scheler ve
la raajiriad como un jj?randioso prQCSjj^vo)^f1,vo flue desde
un impulso ontplgigoalgico^y ciego flega a lasiformis
ms altas de la ^> <opitîroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttr\% fi" e l
mundor
(Logaje
ligntica, enâ^tmaiMrcomo
luego en'Heidgger
ro tambin Meinong y Scheler se
licmq y
al
195
jfl^ljcmn.)
Adems debe observarse que la maravilla frente al ser,

sobre la que Scheler llama la atencin, tiene una clara correspondenciagjiJa^tesis ms tpica de la ontologa fenomenolgica de fârtman^>la^ contingencia del Absoluto. Hartmann lleva, enefectb, lo <mecc3ario^V 'Iff que e*st determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa.
Esto quiere decir, por un lado, que 1Q nir.p,ârQ_no p u e j e ser
el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de
_tro) yQUe por el otro lado, la necesaria remisin por ltimo
a algo que no/depende de otra cosa, y por lo tanto no tiene
fundamento, ei existencia pura, un ser que es pero que podra
n o ^ e r . En la raz de todos losTiexos neicsaiius que puede
et5cer el conocimiento humano, est el puro hecho del
ser del Todo, la absoluta inexplicabilidad de la existncigfEl
estupor trente al ser el ^rtpofeôrquc-el ser cv<M lugar
dÊCTKCa se convierte de esta manera en la relacin esencial del hombre con la totalidad del ser.
- ---
XVI
EL NEOPOSITIVISMO
1.
LA REFUTACIN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFSICA
F1 impirirnim Mflffcrô neopositdsmQ. es tal vez la tentativa ms radical de destruccin de la metafsica (o sea de
la episteme en cuanto metafsica). VTa la""vez, es el esfuerzo
ms radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaL-humaiiu uuliitUkôn la racionalidad cienficar'Este doble inrsiguehidi
tent se persigue
unificacin de 1(
m& avanzados del
y de la moderas lgica sirnA
\ { - a r a i c a l i d a d de esta tentativa de-^destPtteein de"la m e P
tajswa-est dada por la conciencia de que el rechazo de la
metafisroo.no puede ser un enfoque unido simplemente a las
preferenciasNNc&tuâles de cierta poca histrica, y mucho
menos un eitoquettagtivo, sino que debe tener caracteres
de refutacin abspttar^gntc prrcntorn o inmntrOTcrtjhlr
Por la presenTa-de'Ssa refutacin, el desarrollo histrico,
que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosfica, teolgica, social) no expresa, para
el neopositivismo, una simple exigencia, siao la -reallzaciBde la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto, sobre este ncleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la verdad^nt^mjible-jcsiefinhiy^T*el/ipsitivismo quiere fundamentar la vconcepcin
5ntfiWaer*ubdo.
^ ^ x-y
Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo
la ^ ^ a ||)îuMir~i|iî
j+ An "frrif1?c ntanftifr1ftR
y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de
que las mismas ciencias naturales y matemticas, entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de ste, han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas, y ya no
se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible
y definitiva. Para el neopositivismo, lajunjca dimensin en
197
Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitfica/ossea- la racionalidad que ya no tiene los caracteresde la ep&me: pero esta tesis se presenta como una
verdad intangible y definitiva y como la manera autntica
de salvaguardar la experiencia y su devenir.
En este sentido el neopositivisjiioâl igual que la fenomenologaolejasserj, descubr"~que la defenâê la exftejêucia
contra la episteme metafsica debe tener un carêrxa#($tl^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de
controlar desde el exterior el devenir de la experiencia.
El ncleo de sta, que quiere ser la refutacin definitiva
del enfoque metafsico-teolgico, est constituido por el llamado princfoio^4e v^ph\cjacj$n, del que hablaremos luego
(vase pargrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que slo^tienen
g*wtiLa_i^ ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ato jnmeliaT'
de la experiencia
2.
INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA
La eliminacin de la metafsica, en el neopositivismo,

equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato
conceptual unitario los diferentes sectores del saber cientfica Las caractersticas fundamentales de ese saber son el
referirse nicamente a leêptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^)
Al constairte-deaCrdo entre los filsofos se contrapone "l
arMi*rHf fo w inYpgtigaH^rgg Hp.ntfffr.r.s, que es la condicin
primaria para la construccin de un nico cuerpo doctrinal.
La ciencia puede, en efecto, proponerse como capacidad radical de transformacin del mundo slo en cuanto es un saber intersubjeliQ, compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles
por todos de la misma manera.
Sobre todo en el neopositivismo, emerge la tendencia
que ha ido reforzndose progresivamente a considerar el
acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre
cuya base^pucdc octablcorGo" ei VaTrâelonal de aquellosobre lo que versa el acuerdo. En el neopositivismo, la elimina-'
cin dTnmetafsicasejupuia iillldlLuite la asociacin de este
criterio con elfprtfgjpio de verificacin. Pero en su desarrollo, la misma fflosofaêTJpositivista se dar cuenta de^cja^
rcteju.metafsicp de ese misimn pHn^jpjn He verificacin que
deBera^Hminar radicalmente la metafsica y"^propondr
199
EMANUELE SEVERINO
formulaciones ms liberales de ese pnnci

guir manteniendo firme la instancia de la (ntersubjetividac
del saber cientfico.
De esa manera, tal instancia ser totalmente responsable
del rechazo de la metafsica: es un hecho (o sea, se cree que
es un hecho) que los hombres estn de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia, y
que en cambio el acuerdo termina cuando, superando los lmites de la experiencia, construyen aseveraciones sobre los
presuntos ôbjetos no emprigos y se dividen en hombres
privilegiados, que saben ver cada vez ms profundamente, y
no privilegiados, que pueden ver menos y de manera superficial.
Al igual que para Kant, la referencia a la experiencia es,
pues, para el neopositivismo, cOndicTn esencial de la intersubjetiyida4. En el saber autnticorcnsea en la ciencia, segn
los neopositivistas, no existen oscuros horizontes e
insondables profundidades; en la r.iencia no-h^y. prnfnnHi.
dades,. odo-s-supei ficie, que por cierto se deja inspeccionar slo en parte, pero que es accesible a todos, porque el
sentido de la realidad es terrestre, inscrito en el devenir
de la vida humana.
del hombre? Para el neopositivismo, la respuesta sociolgica

a esta pregunta puede desarrollarse en la direccin de la teora marxiana de la sojareestruotura idcolgirnyj, y el psicoanlisis puede postularse para ofrecer la respuesta psiclogo
ca. Pero la respuesta decisiyar-queêspera ser la contribucin
tielTiefcositivismo, es la /sasfl?y para el neopositivismo
filosofa significa anlisis lgjcojteL lenguajj.tambin
se
aclarar ms adelante estaêxpresin).
Desde el punto de vista terico, los antecedentes ms directos del neopositivismo son_las._reflexiones sobre el saber
cientfico realizadas por Erns\Îacl><1838-1916), el desarrollo
de la lgica matemtic^_y^-e-t$icular, las contribuciones
impo de G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 - 1 9 2 5 ^ y _ d e - B e r t r a n d
^ i B _ ^ , B72-1970), la filosofa de Ludwig V^tgenstein)(1889\95f y las mismas innovaciones que en el campo cientfico
en especial en las matemticas, la geometra y la fsica
se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx.
198
3.
E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO
El êoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintona y hasta considera que lo lleva a su expresin ms radicF^ con todas las formas culturales y sociales quejignden
a sustraer laorgTmJgacin d^"Ta"'existIIcia del homblre a la
teologa y a la^metafsica. y por lo tanto a la ideologa, l i a r a
confiar esa organizacin a la ciencia moderna: ilustracin,
positivismo empirismo. pragmatismo, los m o v i m i e r o s a e
emancipacin del hombre que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponindose, en las primeras dcadas-dfiLsiglo, en los Estados Unidos, en la Unin Sovitica
y e n j i u r o p a central, la ractgiializaclirHel modgrnp^proceso deproduccih y su capacidad-êêparar las masas d<
de las
formas traaiciohales de la sociedad occidental.
En su manifiesto programtico (1929), el neopositivismo
^tambin alinea en esta-formacin progresista aJRrarBacII?
Marfo y las investigaciones psTcâTIaTmcas de ^reu^TTS, en
êfecto, la metafsica debe ser rechazada, por qleniotivo ha
llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia
4.
EL ANLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH
Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo, Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para, satisfacer
las necesidades deUoâniSino VlvienLT Ese instrumento se
hace cada vez ms eficaz en efdesarrollo del conocimiento
de la fase pxecientfica a la cientfica, porque mejora la propia educacin a los hechos~Tte-la cxporiencia. Pero l o s ^ j ^ chos que el sentido comn y la cultura tradicional, positivismo incluido, consideran como entidades objetivas son
cottS*rccresrelativamente pornintpntrs, obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las
individuales sensaciones pticas, sonoras, tctiles, cinticas,
trmicas, de placer y de dolor, de miedo y de alegra. Los
hechas fsicos y los hechos psquicos son los resultados
de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo
derivado.
"""
^
Es relevante la analoga entre las^ênsaciones^de^ las
que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^
mo alemn, y finalmente eTc6> actuando sobre el cual la
interpretacin obtiene, segurr-f'etzsche, el mundo de la vida
cotidiana. Pero en la razn de esta^-diferentes figuras est
el concepto kantiano de /fcnrltiple emprico^ (FM, XIV, 5),
200
EMANUELE SEVE RIO
aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano.

Sobre todo, las sensaciong&t^no son para Mach contrariamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ - el U f ^ t n ^ f u n a accin
ranca A* la fpaMdad p^fprWTP manera opuesta, todo lo
que es llamado realidad, cuerpo, sustancia es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos, s
N
En segundo lugar, mientras pailCar]t la organizacin de
lo mltiple emprico por parte del sujeto ti
carcter
universal y necesario, o sea epjsjtmico, para v acr)la organizacin de las sensaciones en diFereriteT tipos
agregados
tiene una intencin jaciij^r-^cojffoTiHca^, de favorecer los
aparatos de defensa y de dominio del/mbie
sto mediante
tal organizacin es posible, por un lado, qu se^yconstituya
ese tipo de agregado de sensaciones que es el yo Kel individo y la voluntad humana) y, por el otro, que ._ ^ o_ tenga
0
la
capacidad de orientarse en el fluir catico de las sensaciones,
de preverjoy por lo tanto de dominarlo. ^
/
Un n c ^ t o , pues, iop^representa una esencia de la realidad, sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar d e \ n a n e r a resumida grandes clases de~ten?aciones, que de otra manera seguiran siendo incontrolables y no manejables. Para vivir, el
hombre necesita una visiij^de conjunto que le permita
restringir la espera del fuluroTSi-piiede suceder todo, y si
la espera debe esperar cualquier acontecimiento, no es posible previsin alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia, las leyes de la
naturaleza tienen la funcin de favorecer la previsin y, por
lo tanto, de restringir la espera y hacer posible la accin del
hombre, que es tanto ms eficaz cuanto ms limitada est.
Pero justamente por esto las leyes de la naturaleza tienen
un carcter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles, o sea no tienen ningn valor universal y necesario.
Esta interpretacin del conocimiento se encontrar en sintona sobre todo con los ltimos desarrollos del neopositivismo. En su comienzo, el heopositivismo, en cambio, estaba
fuertemente influido por la posibilidad, indicada por Mach
dentro de sus principios, de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del
conocimiento humano (y por lo tanto la misma distincin
entre campo fsico y campo psquico), mostrando cmo ste
puede ser construido y goastituide mediante una agregacin
estratificada y cada>wzms compleja de los elementos originarios de la experiencia.
5.
201
SEPARACIN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES

Y LGICA MATEMTICA
^
^
Caracterstica/de^s~ÂnsaripHei de Mach es ser entidades individualesCinêêjodienlsentre ellas, de manera que la

existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia
y el conocimiento de las otras. En la filosofa contempornea,
esta ontologa, que teoriza la recproca independencia de los
elementos de a_ralidad, crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destruccin de \ajepisente.
La afirmacin de la existencia de cualquier tipo de relacin necesaria entre las cosas tiene, en efecto, un carcter
epistmico; y la destruccin de la episteme deja a los varios
entes y aspectos de la realidad separados e independientes
los unos de los otros. La ltima gran ferma---de-la--eptfrgmg
la hegeliana es a la vez una doctrina de la relacin necesaria: la relacin_jiialetica entgeLos__opuestos. El antihegelismo del pensamiento contemporneo es justamente, a la
vez, una negacin del nexo dialctico y una teorizacin de
la separacin recproca de los objetos, una teorizacin de lo
extrnseco de las relaciones respecto d e j b a s o b jetos que se
encuentran en tales relaciones. Para eTidealisîo, sobre todo
hegeliano, la relacin de un objeto ôirio*-otros objetos determina, en cambio, la esencia de ese objeto.
El renacimiento del realismo, entre finales del siglo xix
y primeras dcadas del xx, puede ser considerado una consecuencia de la destrûcein ^Jêpiêjne:
la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relacin
necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento, cemoâparece de manera particularmente clara en
George E f M o o r e j p 873-1958). Y en el llamado nuevo realismo estadQmiicJense, las relaciongs se entienden como accidentales^ extrnsecas respecto^de los objetos de los que son
relaciones.
,
____-*
Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lgica
ipiemticaHa teora del carcter extrnseco de las relaciones
deviene una pi;emia/unâmental del neopositivismo y, aun
G o t t l o E 3 E 5 ^ ^ ^ 5 e r E r a n d Russell ftaban sostenido con
fuerza quslptli el uso originario .y LU recto del lenguaje, que
la lgica se propone sacar a la luz, el vj^tn d^ nna p r r ^ " cin puede..ser slo un nombre propio, o sea un signo que
indica un objeto-singular, y por lo-tanto un singular objeto
emprico, visto que los objetos singulares son cognoscibles
EMANUELE SEVERINO
slo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado

por el signo que funciona como jeto d la proposicin es
jpdgpen(fi<Hnt de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A travT3 iffl rminiscenciaârjsôtlica, esta tesis afirma que los
predicados puede^êrrefermo?jlo a un individuo, y que
cada individuo es independiente dlos otros. (Jceaie^son slo
los mj!vidu|> y todas las propiedades de la realtdd son propiedactS dlos individuos.
Cuando se pone como sujeto de una proposicin no un
nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras
estructuras conceptuales, el lenguaje se ugaâe manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un
objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por s
mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es
slo el individuo).
La lgica se encargajte^rnrrocir cstn drgvari'^n ^ ^ngUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hbito tradicional y se presenta con ciertos caracteres tpicos del simbolismo matemtico (o sea como lgjâîm^^ca^-^LLfi^
mara^lp?)- Purêjemplo, en la proposicin el homorees
mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un
individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de
estos dos predicados, en la proposicin considerada, podr
expresarse con una proposicin compleja, o sea compuesta
por varias proposiciones que si quiere respetar la clusula
de que el sujeto de cada proposicin debe ser el nombre de
un individuo deber asumir una configuracin de este tipo:
Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo
es mortal; y esto es vlido para todos los individuos. En el
simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposicin est expresada con la frmula
entre la proposicin cualquier individuo es un hombre y la

proposicin ese individuo es mortal.
Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lgica
matemtica, en la elaboracin de Frege y de Russell, ofrece
un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje comn y del lenguaje cientfico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien
en proposiciones ms o menos complejas que en ltima instancia estn constituidas por proposiciones de ese primer
tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lgica matemtica,
se coloca en relacin como sucede en Wittgenstein y en el
neopositivismo con la tesis de Mach de que todos-tes-cea;
202
(x)fxz)gx,
donde (x) es el cuantificadcrjimyersal (expresado por la
clusula verbal esto es vTcIb para Todos los individuos),
x es la variable que puede asumir como argumento cualquier individuo?^ y gx son los doa pradiâQ3/(hombre,
mortal) expresados como funciones en sentido matemtico (lo que significa que los conceptos de sujeto y predicado, propios de la lgica tradicional, son reemplazados o
interpretados mediante los conceptos-matemticos de
ciB y de argumento) y el s i g n o ^ ndica la i/ijpficaci
\
203
rpptn-n<M<mtfrr\ft indinan agregaciones de Sensaciones (O
sea de los elementos individuales originariamente dados en

la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6ruc/ioh>a<g>iri>s^n^^
de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.
6.
LA METAFSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN
La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en

ltima instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la
experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein,
remitindose a H^jaffeâclara el sentido de los^ conocimientos
a priori^Q sea de los conocimients~que no derivan de la experiencia.
S
\
Conocimientos a\priox^ son indudablemente observa
Wittgenstein las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lgica), pero estas pn posiciones
nada af i
y?porib tanto carecen de uno
de los caracteres esenciales de Iaxepi'seme^Por ejemplo, la
proposicin llueve o no llueve eV-sielpre verdadera, pero
no nos da ninguna informacin meteorolgica.) iQdependientemente-dfeUa^SBgrienciaêl pensamiento_slo puedeTraTisformar propesrcionES en Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=.
rentes eri la forma, nada" con llenen TJ
en Ta^^riineras. O sea que el puna^msakiiento A
tuar slo trajisforjw^cipjie^s tauml^gjcas (como sucede en
el desarrollo aerîscurso\|gicorsy matemtico): no se puede
inferir la existencia^dej^î^^^nidosârtiendo de cierto
estado de la realidadTy por ltantb"~S~se puede decir, por
ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si
204
EMANUELE SEVERINO
existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimiento de la realidad es conocimiento de la realidad emprica observada en la experiencia.
Tesis, esta ltima, a la que ya haba llegado el empirismo
tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular
el grmcipiu de vrilifliaiiiA, va ms all del empirismo tradicion!u*'y-TntfcS""5fl del modo en que
que ste efecta su crtica
a la metafsica.
En sustancia, Wittgejxslej seala que una proEOsicin^sobre la realidad tiene (sentid slo si existe la pojiblcSd^de
sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea slo si es verificable o
falseable por la jxperjfiacia: si una proposicin que se supone referida a laTealdad no se puede o no se podr establecer si es verdadera o falsa, es una proposicin slo en apariencia, o sea que est constituida por palabras que en otro
contexto lingstico pueden tener sentido, pero que, unidas
como estn en esa proposicin, no crean ningn sentido. La
posibilidad de verificar o falsificar una proposicin que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al
sentido de la proposicin, o sea al sentido que poseera por
ella misma: el sentidc^^_tjj^roposicin consiste en la poS i b l i d a d de^ygrfjrprla
r> fa1 S jfirjrT^^rnfrr>nt^v4cilQ
r n n la
experieUeia. En otros trminos, el sentido de una proposicin

est constituido por el modo en que sta es verificada.
De esto se deduce que como el nico modo de verificar
o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntarlas con la experiencia todas las proposicionejanltefsicl^
que consideran que se refieren a una realidad nojoeHee^
cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas
por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto
de
senfidcL^^
'
~~
*
As pues, los n^ximpjs^prqhiemas que durante milenios
han asaltado al hombre, no^ô^pr^blemas. El enigma no
existe escribe Wittgenstein. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente. Slo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^
tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos problemas metafsicos no son,
pues, problemas.
Concebida autnticamente, la filosofa es anlisis lgico
del lenguaje,,y el anlisis lgico_dSLliI[guaje ium,&i.id'C!S irin^rylncontrvortihlr qnr 1n ^ngtafsica es generada por una
especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente tambin en los
lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipostasiaô sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)
205
aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c

de individuos; por otro lado, adems conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras
que no son proposiciones y estn totalmente desprovistas de
significado. El mtodo correcto de la filosofa sera exactamente ste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse;
por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural o
sea algo con lo que la filosofa nada tiene que ver y cada
vez que alguien quiera decir algo metafsico, mostrarle que,
a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado
alguno.
Los-problemas que pueden-re*-r***}^* i rpcnpiyp) pues,
lariefca, sea el sah<er:_fflprkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-autnticos son l o ^ o n c r e t o s y emprjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, n cambio, nuestros problemas vitales, los grandes problemas de la existencia (de dnde vengo?, adonde voy?, vale la pena existir?), que estn
fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y tambin el escepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda slo
si existe pregunta, y pregunta slo si hay respuesta pero
el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de qA fp rmoctrnc prr>Vlgrna,<j yitajgg
nO h a y n i n g u n a y e r r f o r W a fffpjninta, tal gg la a n t n t i r a rfc.
puesta. La resolucin del problema de la vida se ve cuando

ste desaparece.
Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el
Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia,
es el nico remedio contra la amenaza del devenir (sucederse) del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo metafsico (epistmico) y teolgico slo tiene la pretensin de poseer algn sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la
liberacin del h o m b j ^ s i n o del remedio metafsico.
El neopositivistgachliclb remitindose a la crtica de Wittgenstein a la metafsica, seala: Nos hemos liberado de
cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^"tlg la mctaffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'ci que el
neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyrôrque
si los confines del sentido coinciden con 6s confines de lo
que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, de
aîi-ii.. .i ir. . - p ^ i ^ ^ p n H p hflnr, hay que callarse, poF
otra parte para este autor lo negable exist^j^verî,
de
manera que el callarse no parece sefûiiasimple privacin
206
EMANUELE SEVERINO
de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir

respecto de lo que ms interesa.)
o como ley estadstica que se forma sobre la base de las

frecuencias rlatrvlcr-c^mproables en la experiencia. Con la
fsica cMntie*r-el--<q3rinc^^
excluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^dL
y
poscj^n^de^ las partculas) pone^rdicalmente en crisis la
concepcin dejqfnista (o sea epistmico-metafsica) de la
realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori
de la naturaleza. El orden de esta ltima no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera
anloga (y ste es el sentido de fondo del llamado teorema
de Godel), la matemtica nojpude^pon(acet>/aêP^rt, respecto
del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradiccin.
"-"
I
"
7.
E L RECHAZO DE LA EPISTEME DENTRO DE LA CIENCIA
Al considerar el saber/cientfico^ como la nica forma

autntica de conocimiento, et-eopositivismo se coloca ante
los profundos prQc^sos-4e-in^LOvacin que se verifican sobre
todo en las cienciasffift&>iiie^ftcs^v en las ciencias,milu-7^
En general, puede decirse que aun despus de la separacin de la ciencia moderna respecto de la filosofarel {Hifsgue
epistmjco contina muy presente tanto en el campo de las
disciplinas- matemticas, Como en el de las fsicas. Esta presencia entra en crisis no slo por obra de la reflexin que la
filosofa
iniii|iijineaf ya a partir del positivlsnTOTejeree
sobre la ciencia, sino tambin, y en muchos casos antes que
nada, por la misma actividad cientfica y dentro de la reflexin qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad.
La geometrjla abandona la conviccin de procedex^por
tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blicâd de eeoiny^L^jL^leudllat y no euclideas), cada una de las Ctttess
propone como un sisêiiia^jiip^tip^jledupô, o sea como
un aparato de p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hiptesis ue~pueSIpser sustituidas por otras hiptesis. Tambin la matemtica albandona toda pretensin de absoluto y de verdachdc I03'
4>Rcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmtica,
se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<ticPo>afit>vo.
Por otra parte, se reconocen sobretodo en ^fege;
y Wittgenstein los estrechos lazos fifBe>pen
\H Ws&rê concibe adems la prijiie/a comJ^na^dfixiy^
segunda y nos lleva a considerar la (gipk no como
el reinn^fftjaêvidencia, sino como un m ^ ? n i g m f dg sigr n <
transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones
o antrnonias -fondo de la lgica tradicional.
A su vez, la^fsicaJse presenta como un sistema hipotti[uctivo quV~ver^foen4p$$ cada yezjas de la.prejsengativi.^ ^
,
r , disolviento el concepto de sustancia-ebti, la teora atmica y la teora
del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya
como conexin necesaria, sino como coor.dmacSh funcional
8.
207
ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORA DE LOS TIPOS: RUSSELL
Por otra parte, Russell haba_inostrado cmo la contradice n " r " ^ opitnr presente en/nociones baslaresêja' lgica,'}
de la matemtica_y del saber filosfico y cientficocomo*"
la nacin de âse>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComn cierta propiedad; en trminos tradicionales la clase es la extensin de un concepto) y de(to>
V
talidacf^.
'
^-"SrTlamar normal a una clase que no se contiene a ella
misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es
una clase normal, porque no es un perro); al llamar nonormal a una clase que se contenga a elle misma como elemento
(por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal,
porque tambin ella es un objeto pensable); finalmente, si se
llama KTn clase de todas las clases normales, se presenta
el probfcnl de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocontradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de
las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma
(o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces
es no normal (porque no normales son l a s c a s e s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJCês una clase no
normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehtonces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K
son normales).
Russell propuso salir de esta antinomia con la teora de
208
EMANUELE SEVERI NO
l o s a o s que divide los objetos y los nombres que test-designan en una serie jerarquizada de tipos: al tipo/Oigertenecen los nombres de los objetos individuales; jl^jtreQ'êrtenecen las propiedades de estos objetos; al tjp^2~pertenecen
las propiedades de estas pravedades; al*tip^âs propiedades de propiedad dti propiedad y "as sucesivamente: La' regla
fundamental d la teora d los tipos es que todajgran|edat.
pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-slo a-objetos
del tipoînterior. Hora bien; la. antinomia sealada surge
justamente porque traas^fêêstaêgla, en cuanlo__jy?lica
a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase.
9.
EL CRCULO DE VIENA Y EL SISTEMA DE CONSTITUCIN

DE CARNAP
Los principales exponentes det^mpirismo lgico ya estn

reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la dcada de 1920, en-eHamado Crculo de Viena. El manifiesto programtico del Crculo de Viena, para
la profundizacin y difusin de la concepcin cientfica del
mundo est firmado adems ppp*-86hlick y por otros,
Jtudolf Crn^(1891-1970), Ottofoeurajjji (1882-194JS
(det(19054978Ty, como simpatizante, por Hans^Reichenb
(891-1953).
El manifiesto indica en la ciencia unificada el objetivo
primario del movimiento, queconcibe la filosofa no como un
cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jirâlidad, sino como un anjis^
lgico de los conceptos yesmo clarificacin de los traaiciollalSs^pi ublemasJ^pjgYffcos, que en parte desenmascara como
seudoproblemas carentes de sentido, sobre la base deL-^principio de verificaciones enunciadqj>or wttgpnstgin, y en parte los LransTorma en problemas empricos, que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental.
De manera anloga a lo que sucede en el campo cientfico,
el anlisis-Lgicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmy
y no del trabaTde personas individuales que actan de manera separada; y como seal Russell, debe reemplazar las
proposiciones generales y no controladas con resultados parciales, detallados y verificables. La mtfiaGa.y lajgolste,
gfcrse dice en el "manifiesto programtico" creen, engallndose, fTjjf ms prvpfTsirinnP's dicen alô o denojatuife^sa^tejtecosas. El anlisis, sin embargo, muestra que estas proposiciones nada dicen, sino que expresan simplemente cierto
209
f><;ta^q flp nimn La expresin de tales sentimientos hacia la

vida puede ser una cosa importante, pero la manera ms apropiada para hacerlo es enjute) la poesa lrica o la msica. En
cambio, es peligroso elegir la forma iingstica de ulTTeora,
porque se estimula un contenido terico donde no existe en
absoluto.^
~"
"*
La tesis fundamental del empirismo lgico de esta
manera se expresa el manifiesto de 1929 es la exclusin,
ya expresada por Wittgenstein, deja^goshidad de un conocimiejito sinttico a priori que pretenda establecer nexojj^gecesarios entreestado^-de^cosas^c^
En efecto, los elementoVdeâe5cpefenciaiestn aisladoslos unos de los otros,
y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una sntesis a
priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol
o los una a una realidad trascendente (como en la metafsica).
Y por otra parte, el emjjyîm^vMgic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos, porque tambin esta
posicin filosfica respira el clima general de rechazo de toda
episteme que es propio de todo el pensamiento contemporneo: el empirismo lgico dice estar cerca de la vida presente, mientras que la metafsica impide-el consciente ecunocimiento de la vida, o sea mpide transformar racionalmente el orden econmico y social; impide, pues,,el devenir.
El objetivo de realizar la cie^fciajini^Sgô sea la unificacin del nico tipo de conocimilr del que emerge el
sentido del mundo, debe buscarse remitiendo todas las proposiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos, nasta llegar a ios que por ltimo se refieren directamente^! dao. Esta reduccin de todos los conceptos nj^datn
inmediaioes una tesis clsica del empirismo, pero es/6rnap
el que intent de manera concreta y detallada efectuarles
reduccin, dando vida, en un clima positivista, a algo anlogo
a la unrfIC&cin del saber intentada por Hegel en un clima
idealista.
-
F.l fcist'tqnade constitucin) de C^map *>s n n jftrfrol genealgico de toêSiegptosy, un (sistema jejderivaciri^yie apuea a los objetos concretos la teora russellana de los tipos,
pero que, asocindose a Wittgenstein, rechaza la tesis de Rrr
sell de que ciertas aseveraciones * ' w^*^_,
son'adudlil'ni Vil i iWnrinnr
A propsito, Carnap desarrolla la distincin
tre VientirtfrTh y ""pnifi"^"" de los signos (el sentk
representacin subjetiva suscitada por el signo de un objeto;
210
211
EMANUELE SEVERINO
el significado es el objeto mismo), y coloca el entidc

contenido de las asevexficfon.es intfncjir^giV}^ y e i sign
adpjKcomo contenido de las aseveraciones extensiohs.
E n o t r o s trminos,eJ/slstema de constitucin prescindede las
representciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos
y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto
de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. Dentro de los
principios, toda aseveracincietifica tiflercomo contenido
la estructura de los objetos, y en esto reside la razn del carcter intersubjetivo de la ciencia. Slo la reconstruccin
de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la
subjetividad de-tos datos vividos, que son diferentes para cada
sujeto humano, y presentarse como sabe^ intersubjetivo.
El sistema de constitucin tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano. Ese
sistema es un s ^ p m a c t e derivacinjme (ampliando la
aplicacin de la teora^Te loVtpoVd'TSussell) asume como
elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse)
elementales y sobre esta base define, *Sr-Sr[en, los objetosjpsquicps^ôjyps, los objeto^Js^cos, los objetos psquicos
de otros y los objetos espirituales,
^~~" ^ ^
tii conocimiento de Iosc4êtosespirituales, j ) sea de las
formaciones y de los procesoscullUTales, es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psquLU^que se producen en los
portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estn compuestos de objetos psquicos); el conocimiento de
los procesos psquicos e los-otros-gs,, reconducibe al~gorlociminFo jJe-los_QbJetosfsicT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histrica d e j ^ l . o j | ^ f @ m l t o ; y, finalmente, el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibe a los objetos
de mi experiencia, porque el conocimiento de tales objetos
depende del conocimiento de mis percepciones, las cuales son
las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos
los datos vividos elementales.
Pero lo que importa es sobre todo sealar que el sistema
de constitucin propuesto por Carnap n o o m s i d e i
la cjisjej2iaâcinj^sible^^
son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomDase del
sistema otros aspectos o elementos, y otras relaciones de la
experiencia. En todo caso, las proposiciones^le_Jascjeiicj
lajjâturaêza y de l^sj&ieîcis-fcsr^^
o coordinaciones ms oâeTiesLôjnpleja^-del dato inmeajati
En esta direccin ya se haba movido AVittesis de que todas las proposiciones son VfanciTaes-tle verdad de las proposiciones elementales, o sea de
las proposiciones que representan los elementos originarios
de la experiencia; funciones de verdad en el sentido atribuido a esta expresin por la lgica simblica^ en el sentido de
que la verdad o falsedad de una prupuslcin compleja depende (o sea es funcin) de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que est compuesta dicha proposicin. Y para
WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-ltimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas.
10.
DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO
En su desarrollo, el neopositivismo se da cuenta de que la

referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralingstico de la experiencia, lejos de favorecer termina pnr hacer irnpmihlf la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que
los hombres estn de acuerdo cuando hablan de objetos empricos, pero la intexsi^hjptividad rif la rgnCTQPsylp ptL-ese
los
hablar, o sea en_l lenguaje, y j i o en Jos'<datos ^vividosXa
^_^_
que
se
refiere)
que
sOnTevitable<5ue^r
.
r
mente mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una
dimenstolPpnvada y subjetiva. Si la experiencia, sobre cuya
base se verifican y toman significado las proposiciones, es
siempre mi experiencia, el sistema de conocimientos que de
esta manera se obtiene es siempre, a pesar de toda intencin
en sentido contrario, mi personal e individual construccin
^dfiLfi|]agr. Acaso no se repite de esta manera uno de los inconvementes ms graves de la metafsica? No debe ser la
ciencia, en efecto, un saber pblico, controlable y vlido para
todos los hombres?
Esta^vetttin del empirismo lgico ve alinearse de una
p a r t TScb^K y en un primer momento a Carnap, que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell
y Wittgestein, y de otra parte ^ e u r a t h y Karl Pogger (VQl)'
seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap. Este segundo
grupo de filsofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una
teora conven^nattarên la que^êmega el valor de verdad absolutarîo slo a las proposiciones de la ciencia, sino
tambin (segn lo que ya sucedi en Nietzsche y en el pragmatismo) a las propôsiciones_rcJintivn<i al
rinto-tnmediatcr^to^
la experiencia.
^-*-*>
212
EMANUELE SEVERINO
Si, en efecto, estas ltimas tuvieran un valor de verdad

absoluta, como sostienen Schlick y el primer Carnap, y si la
experiencia a la que debe llevarse todo el saber cientfico es
mi experiencia, entonces, sobre la base de la incontrovertibilidad de mis experiencias, podra pretender.. Tingar n n g ^ o
todo otrq^gber, sino el mismo saber cientfico, cuando ste
se presentaseen contraste con lo q u e n a sico experimentado
dir^ctamenteÔr-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajrisoimaj>r>mundo la ciencia como coeficiente
del devenir del mundoêstara desde el principio sujrordin p d a ^ unî^nîpio^mula}3le^(y por lo tanto epistmiccoTêL
absoluto de las proposiciones que se refieren al dato.
m su1 evnlr.ifln, t*rne<>pofiitiyi^m T\t
esa a Ja negflyri" \e>.
'Xo impulsa an ms a fondo el proceso de disolucin de la episteme). Naturalmente,
en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que
expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de
verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminologa
kantiana) proposiciones sintticas a Ws}eyP proposiciones
que son vrdt&ers&MaSfaii^^
que el hecho
que expresan existe. La filosofa tradicional sabe bien que su
verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado,
pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo
ser ms), pero dentro de esta contingencia les atribuye un
valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que
ahora estoy sentado). Y este valor de verdad absoluta es el que
ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo.
Neurath, seguido por Carnap y Popper, pone en eviden-
nifica que la eAptrienci'noleXfste; al contrario, como base de

la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. Pero
la oportunidad de esa asuncin no est dada por el hecho de
que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr
qus-ûakfuk uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de
quienes como los cientficos, gozan entre los hombres de un
particular crdito como observadores de la experiencia.
11.
213
CARCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES

QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA
Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ * ^caiira^nnAc.^ rpposiciones protocolarias) son, como cualquier otra proposicin, hecJiQ8"\s/icos, o sea signos en el papel, sonidos, etc., y
por lo tanto no pueden exhibir la garanta de su validez absoluta. Quin nos asegura que cualquier proposicin del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la
experiencia, corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia, en cuanto quiere ser un
saber intersubjetivo, tiene siempre que ver con proposiciones
de este tipo. Las que no tienen un valor absoluto sino que son
a su vez modificables, rectificables, predicables y tambin eliminables y reemplazables con otras proposiciones.
Enôtros trminos, mtentras que desde el punto de vista
de 5îttênstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una
proposlcloTr-es-enminada del sistema cientfico se cifra en el
descubrimiento dTJtre esa proposicin entra en contradice
rir ron lar? propnciirinnpr qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al
datOj en cambio, desde ) punto de vista convencional mau=gurado por Neurath, debe decirse que cuando en el sistema de
la ciencia se produce una contradiccin entre una proposicin
protocolar y otra proposicin, s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ d
es ,una salida obligada, y puede producirse elmiinanHo^cTel
sisteTnT*cle!Hco~-e^ ^c^r^
o eliminandojamisma proposicinorotaQoJ^r, que por lo tanto no goza ya de
ningn prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la
ciencia. En efecto, no existe ninguna garanta, como se ha
dicho, de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen
el carcter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente
laâisriencia. De esa garanta estn desprovistos tambin algunos enunciados de observacin que se refieren directamente a la experiencia.
En tal situacin slo queda aclarajjc^ms^rjoj^
gendejnêjajdujDabr^^
q o e ^ s e m a r g e n nunca podr ser eliminado. Neurathyârjjap
consideran, pues, ms oportuna lajadopcin aelvTenguaje de
la fsica en esto consiste el ftsicalsmoj> para expresar
no SoKTel campo de objetos del que trata la fsica, sino todo
el campo de objetos de la ciencia. Lo que, para Carnap, significa asumir los objetos fsicos como base del sistema de
constitucin.
De hecho, los hombres tienden a estar de acuerdo cuando
214
EMANUELE SEVERI NO
hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. Y, de

hecho, los cientficos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observacin. Pero es slo un hecho, con todas las
incertidumbres que acompaan (Jada Trecho: en un instante,
el hecho podra cambiar y producirse un desacuerdo sobre
las mismas proposiciones de observacin, o bien podra resultar ventajoso, para el dominio cientfico de la realidad,
eliminar ciertos enunciados de observacin.
Replicar, como Schlick, que los datos de la experiencia y
las proposiciones de la experiencia son innegables o sea
contraponer el principio de la fenomenologa al principio de
laintersubjetividad se vueTve, pues, IrTlvnte, porque contrtTei carcter lfttfsubjetivo de los sucesos prcticos de la
ciencia, el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada. La objetividad del Iffjflyjfj ^jentfico no <>* g " JKTrtffl o K c r > 1 " t Q 1T1^ "" ' " t a r c " ]~*A~X y
toda su ogJerencid,Aue puede obtenerse, ya lo hemos visto,
excluyendcr^-en Tcaso en que se produzca en ese lenguaje
una contradiccin los enunciados de observacin. Puede decirse que, para la ciencia, el mundo^sjgnguaje, porque slo
en el lenguaje est prsenle" l c F a 5ctr r tnlersubjetivo del
mundo cientfico. YJeguae_gs_por excência la_que-jdebe
ser intexm^tado. y que por tanto nunca^pede fiaran ti zar Ja
12.
PRINCIPIOS DE TOLERANCIA Y JUEGOS LINGSTICOS
Mantener, dentro del lenguaje cientfico, ciertas proposiciones en vez de otras es slo el resultado de una convencin
adoptada para poder conseguir determinados fines lTeTTra'bajo cientfico. Esta perspectiva convenrionajista que se
convertir en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo,
Carnap la extender_tambin a las proposiciones lgicas. Esto
significa que n o ^ c i s t e u n a lgica aosoiut^como consideran
Frege, Russell y Wittgenstin) sino que existen infinifas Tnicas, cada una de las cuales puede ser elegida c,or\ miras a
cientos fines. En esta posibilidad consiste el prindmoide tPr
lerancia formulado por Carnap.
^ ^ ^ ^ ^ ^ ^
^Êncforeccin anloga se desarrolla tambin la reflexin
de Wittgenstin, que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes naturales de los hombres mediante el
lenguaje perfecto de la lgica, y asigna a la filoso
de aclarar lqg j p j ^ l e i n a s que surgen de los' njjgjitog juggos
215
l^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofa intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones.
Como en otros sectores de la filosofa contempornea
(pinsese por ejemplo en Nietzsche), tambin en Wittgenstin
se refuerza la conviccin de que el prejnirin fiinflam?ntal es
queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a
algo pfofunfLoj^que sera tarea de la filosofa sacar a IZ
Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento
cotidiano y no tomar el camino equivocado, donde nos parece tener que describir extremas sutilezas mediante la filosofa*'^>
/""X
^Êl Kievenj) de la vida humana tiene de esta manera si/cenA
<^ro>n er-fnguaje, que es variado, mutable y cuya construccin originarla^ cree Wittgenstin, es del todo autnoma respecto de las sutilezas de la filosofa epistmico-metafsica.
La filosofa autntica es una batalla oontraêkwicantamiento de\wuestrj>-4ilectoj)^^
;taf Meares una enTeTp^da^delienguaje, que quiere cons^-"
t i r a r u n remedio contra laâmelazaêl devenir de la vida.
Se trata de curar de esta enfermedad. Pero-*no hay un meto
do <je la fflpsoffa como consideraba Wittgenstin en un primer momento: para el segundo Wittgenstin ha^Jii^todosj3or as decirlo, diferentes terapias, tantas c u a n t o s s o n
fsmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje.
No slo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftldevenir, sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin
lira ^ l e
remedio.
13.
CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIN

Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFSICO
Este desarrollo del neopositivismo que, en la direccin del

principio de tolerancia de Carnap y de la teora de los juegos lingsticos y de la multiplicidad de las terapias de
Wittgenstin, desmantela la pretensin de los enunciados de
observaciones y de la lgica de valer como verdades absolutas, se ve reforzado tambin por la progresiva conciencia, en
el mbito mismo del neopositivismo, de que el jgjrjncipiode
verificacin termina por quitar de en medio, comocareTSs
de "sentido, no slo-los onunciadoo mctafsicos, sino tambin
buena parte de los enunciados cientficos, leyes generales, hiptesis, teoras, euyarpsibilidad de ser vinculados-a-enuncia-
216
EMANUELE SEVERINO
dos de observacin se presenta extremadamente problemtica. En los sucesivos desarrollos de la filosofa neopositivista
el principio de verificacin no es tan criticado porque se vea
en l toda su inconsis&pcia, sino porque se presenta a su vez
como un lenguaje epistmico que termina por hacer imposible
el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de transformarjejjaiundo.
K4ytygDer seala que la tarea de la experiencia inmediata n o e s c o n f e r i r sentido a las proposiciones de la filosofia y ae a^cigpcia/y tampoco la de verifcRâs, porque "ta
experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales, no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales, como las que la filosofa y la ciencia consideran que enuncian. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar
tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposicin universal (por
ejemplo, el sol se pone todos los das en ciertas regiones de
la Tierra) no puede ser verificada por ningn nmero, por
grande que sea, de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido
comprobados por los hombres en esas regiones), es en cambio
suficiente un solo hecho contrario, para mostrar la falsedad
de una proposicin universal. La vffci/?j ^ ^ t Q m a T i p , , a ,
no pgt priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia,
porque las proposiciojies^metafsicas no pueden por principio
Ser falgifiraHa^pnr 1o^vper^7iM*-
El desarrollo del neopositivismo, pues, es a la vez la crisis deLgrjne*me-de verificacin, o sea de la tentativa de conferir, rnedit tal principi-, un valor incontrovertible al rechazo de la metafsica: delimitando el rea de las aseveraciones provistas de sentido, incluyendo en esta rea slo las
aseveraciones cientficas, vinculables al dato inmediato, y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafsica,
de la teologa y buena parte de las filosficas.
El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio
de verificacin nn es empricamente<fferificable>y es l mismo un principio metafsico. Sin embargo, a pesar de la crisis de
esta tentativa radical" de hacer coincidir el rea del sentido
con el rea de la ciencia moderna, los desarrollos del neopositivismo filosofa analtica, filosofa del lenguaje continan evitando el discurso metafsico-epistmico, aunque no
sea ms que en virtud de un enfoque metdico que tiende a
identificar el conocimiento con el conocimiento cjentfm, o
con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana; y el
conocimiento cientfico con el conocimiento de problemas y
217
de soluciones particulares, o sea que conciernen a sectores limitados, parciales, de la experiencia.

Sigue existiendo la conviccin en ese amplio sector de
la filosofa contempornea que est constituido no slo por
los desarrollos del neopositivismo, sino tambin por los del
pragmatisme-y del bisteeeisiao de que los problemas autnticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida
todos los das, y que la tarea de la filosofa es sobre todo
eliminar la filosofa misma, en cuanto doctrina que tenga un
contenido propio, y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas
tomnTorma.
~~
'
La filosofa, pues, como celebracin de la superficialidad de l a v j d a o p m n (En la"ciencia no hay profundidades,
"tcoo es superficie, dice el neopositivista), contr^J.ajcprpfundidad de los problemas filosficos melafisicosTKsulta claro que no se trata de una celebracin superficial de la superficialidad, sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la
vida del hombre del control de la cultura y de la organizacin
social metafsico-teolgico-religiosa. E n a s t a celebracin no
superficial_de la superficie.jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~S^
~
t, edri
cot l
T neoposiconsonante,
aunque en un contexto diferente,
tivismo.
Pero en la filosofa contempornea, ya lo vemos, est presente tambin un enfoque diferente y aun opuesto, que si bien
concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafsica y de episteme, pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede reri^cjrse a l n g problemas~d Ta"^d~cQtidiana, cuy~s^Tcirr~J
est en los principios d la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. IJâ ciencia y la^4da^^^daila_s^n_ms
bietijeHa?Tnismas--algo q^ZjggS^Sîestipnado. A este enfoque, al que pertenece la fenomenologa, adems de las varias formas de neniHea)ifaffineo^ritirismn y neomarxismo,
pertenece asimismo e&xi&Lencialisi
Pero tambin vemos^5e4arC5rTapsicin entre estos dos
enfoques de fondo de la filosofa contempornea se produce
en un terreno comn: la exigencia de establecer la configuracin autntica del devenir del hombre, o sea de la dimensin que debe ser liberada de las formas epistmicas de
la tradicin occidental.
XVII
EL EXISTENCIALISMO
1.
EXISTENCIA Y DEVENIR
La filosofa de la existencia existencialismo atribuye

al trmino existencia un sentido muy determinado. Antes
que nada, <Jexisiencj|. como indica la palabra latina, es exsistir, llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. O sea que la existencia es el devenir. Pero,
justamente, la existencia es el centro del devenir; la intensidad y radicalidad extrema del devenir. La, existencia es el
devejujr del hombre. _
Pero e hombre no es algo ya dado, algo que prosigue su naturaleza o esencia o modo de ser: ej hombre,
escribe Heidegger, siempre debe ser su ser; o sea esHJTa'e^
cisiBT-fe pilrpfljn, en la que l decide lo que ha de ser.
*
DesdsJ'latn y Aristotelgs>n adelante, a lo largo de toda
la historia de la episteme, l fin df lp fixhtPncia humnnn pfi
realizar la esencia del hombre (FA. IX, 14 c): la esencia, o sea
el principio que constituye estable y definitivamente el ser
hombre. La -filosofa de la existencia quiere ser justamente la
ne|acip<n^s^prentonaMe este principio: el hombre es existenchrôrqu^b-^61iti11^fe<I devenir de algo que ya tenga
caracteres definitivos o sea que tenga una esencia sino
que es la incesante produccin y transformacin de ins propios contornos y e liTpropia eseficiarE existenciaesel fun1 i
dameiilo He" toda esencia:
-~
Y como no tiene ninguna esencia, el hombre es, pues, respecto de l mismo, una >&psibidad; ms bien la posibilidad
que le es ms propia. Y l contenido de sta como de toda
posibilidad no puede ser deducido de algn sistema, de alguna episteme. La decisin y 1g> ftlgccin la libertad
en que consiste la existencia, son la expresin ms radical del
devenir, porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin-
219
gn sistema epistmico y en ningn ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear.

Y la existencia es indedgible de cualquW îgtpma ppjfttrmcjpjU?omo Schelling en l a u l t i m a tase e su pensamiento,
haba revelado en una radical autocrtica, seguido luego por
Feuerbach, Marx, Kierkegaard), no slo porque es libertad.
decisin, eleccin, sino tambin porque es la libertaaTTa: d'
cisin, la eleccin del hombro^mdmdiUi- Si desde Aristteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual), el existencialismo, al volver sobre un tema
fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard pero
que el mismo Aristteles haba sacado a la luz seala que
la r A a 1 ^ a H hi ir "m Q ^'ÂntA c> T W ^ ^ ir> ^TdnaL y es
en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en comn
con los otros hombres, el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. La acm del devenir es el modo
en que lo singular elige ser l mismo,
^_JTambin para la l^pi^n r ^ t ^ m t ^ y ^py^^^^n^^p^citi.
yisnKTtoêxistente es slo lo singular y lo individual (slo lo
individual, hemos visto, puede ser el sujeto de las proposiciones); pero parg, el neopaskivismo la clarificacin- del sentido
dejîndividualidad real.puede ser dada slo peo: a_ciencia,
mientras que para el existencialismo la n"H. al tratar como
un objeto, un dato, la singularidad de la realidad humana,
pierde lo g~ ^ p<^ rim-io-hay ^ P ^ ^ fijffnifica,tivn- s u ^ o
s^r, justamente, un objeto_JLWJia*o s m o .una posibilidad
radical.
"ErTla elaboracin del concepto de existencia, el existencialismo vuelve a relacionarse explcitamente con Kierkggaar'
con Nie^zsche. El otro punto de referencia es"^2eaol
loga*"cfe jpfgsserl. Como rechazo de toda forma de episteme y
de metafsica, "tambin la filosofa de la existencia se coloca
en una artitittScrftfca, refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh t o d o d e l
hegeliano. Pero el tipo de relacin del exislencialismo con
el devenir est en sintona con el modo en que consideran el
devenir las formas ms recientes y radicales del idealismo y
del neocriticismo.
Pero obsrvese que si la direccin de fondo de toda la filosofa contempornea es, como vamos viendo, la destruccin de toda estructura inmutable y epistmica que enrigidece y por lo tanto contradice el devenir de la realidad, toda la
filosofa contempornea est empeada en determinar y definir el sentido y la fisonoma del devenir. El positivismo
fi>> Ho
devenir como
como un
i m pprroj r^^ssoê pnTrg"TieLll|0&,
n l i e lltfciiw,
"
? Tnrfifjrir el
fiLdevenir
221
EMANUELE SEVERINO
que se agota en las varias formas de relaciones entre los

hechos. Sin embargo, para el propio positivismo (como para
el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de
la experiencia y sta no es un hecho entre los hechos, sino
el horizonte en el que se producen todos los hechos. Como
horizonte, no es la simple suma de las partes los hechos
contenidos en l, sino su unidad. El positivismo, como luego
el pragmatismo y el historicismo, hacen uso del jcarcter
trascendental de la experiencia, pero sin ponerlo como ob-
que se mantiene fuera de la nada, es un referirse al-numdo

que est en contra y respecto del cual es radicalmente impoUtf.~~~
Dentro de esta impotencia respecto de la realidad, el hombre elige y decide su propio ser en la existencia. Segn el existencialismo, por esta impotencia que no le permite al hombre
ser el creador de la realidad, es posible la mluilla iirteacionaîdfitd de la conciencia, o sea ese tpico estar fuera de
si que es propioxle la x^nciencia intencional.
220
jp.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explcita
Epagocriticismo, el neoidealismo y la fenomenologa-lsacan

a l luz el eetrSter trascendental de la experiencia y'de la
C o n c i e n c i a d e l H*wnir poivi liV^ranH^ gcg rar-^tor Hg l a c i m .
2.
LA TRASCENDENCIA EN JASPERS
y,
plicaciones epistmicas que poseen en Kant y en el idealismo

clsico (donde el carcter trascendental 8t la conciencia
ya lo hemos sealado est justamente unido al sistema
inmutable y definitivo de las categoras que forman el cont- ***
do esencial de la conciencia). En esta perspectiva, lajpoiK
cielicia^tr^cendentaljîberada de la episteme, es la condicin
misma yTTIS"T5en el centro y la fueirte~tf devenir: elêre
^r^s^Q^Q^hih]^SD.^^Ql^W^
SP In repare de la con-"
ciencia trascendental. Al respecto, la enseanza del actualismo de (entile es particularmente instructiva.
Se trata ahora de comprender que," en el existencialismo,
la existencia cumple, respecto ,del devenir, la misma tarea
que en el nocriticismo, en el neoidealismo y en la fenomenologa cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte la raz, la- c^ndiri^n 4-r"Ttsy"iT7 1 horizonte que por
un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos
caracteres de radical amenaza, inseguridad, inestabilidad, problematicidad, finitud, labilidad, contingencia, que envuelven
la vida del hombre cuando se da cuenta de que sta no puede
estar garantizada por algn reparo, remedio o refugio y que,
por lo tanto y antes que nada, no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema
de la vida, salir de la nada y volver a ella.
^_^
Esto significa queja existencia es condicâj^j^rêl
devenir^deJjnuQdo, no~~porque sea, coiiiuûTxlstencia trascendental idealista, el principio productor del mundo, en relacin con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia, como ex-sistire est afuero da ella, no
slo porque es un provenir de otrojô sea de la nada) y un
volver a entregarse al otrcfo sea a la nada): la existencia
est fuera de s tambin porque, justamente en el acto en el
a) El Todo-envolvente, la Trascendencia, el naufragio. En

China, en Indiayen_cidente, entre los siglos^jg. y v a<Qu
comienza, sglTlGTjaspers (1883-1969), una experiencia
inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento:
al fl4P\Zl gmaêvgeXad
jefvableÊn 'eTlenglje filosfifiQ^ de Occidente, el Too-enteivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposicin con los
entes. Pero si el ser de Parmenides, el peiron de Anaximandro, el logos de Herclito son el modo en que el Todoenvolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental, el Nirvana del hinduismo y del budismo y el
Tao del taosmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. Pero observa Jaspers el desarrollo de la cultura occidental, del cristianismo
a la filosofa y a la ciencia modernas, ha terminado portrang:
frnriMi '1 r i u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL.
solver el Ser en los entes que la ciencia y la trnjra pueden
objetivar^ y manipular. Esta eliminaci^jdei^Ser en j&i&E>jte

los enteses el temrre fondo comn a (fosperj^y a îdeggej
Sin embargo, el proceso histrico qurllva a la suprimaca del pensamiento cientfico-tecnolgico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano, y es este fondo el que
antes que nada debe sacarse a la luz. La. filosofa autntica,
observa Jaspers, no es una imagen, un conocimiento, una teo=*
ra del mundo de dil ktj unuua la ciencia: ai igual que
para el neopositivismo, tambin para Jaspers la filosofa no es
una doctrina positiva, que se asome para integrarlo a lo que
la ciencia ensea sobre el mundo. T acrfttn^ffa ^HT Aa U jn~
/^^^jynfwi A* io vida, y esju
la que el yo se
pone*en?lcin con lo qu^
a'de pv no se detiene
222
EMANUELE SEVERI NO
223
hasta que no choque con ese absolutamente

Todo-envolvente. La filosofa es este
sentndose en el mundo, se nos da cuando todo el mundo naufraga, y en el mundo que naufraga estn incluidas todas las
certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana.
"etnombre choca con los/objetosJ'frerg el

coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo
(como sucede para el horizonte espacial) se desplaez ms all a medida que nos acercamos a l. El
Sgr_p la vez que se muestra, viniendo a nuestro encuentro
en cada objeto y en cada horizonte, aunque siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a l
mismo dentro de un conocimiento objetivo, sino que es el
fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene
objeto, o sea los objetos de la vida cotidiana, de la ciencia y
de la misma metafsicar^"*
De esta manera,(Jaspe^ y tambin(^Heidegêr inserta
la opoT-îAn He jos fentinienos. a los que sellrige la fenomenologa, en un proceso donde los fenmenos (los objetos, los
entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresible t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! S e j j J t o d o ^ y ^ j i w ^ T ^
queden su aspeIJterfris radicaLes la^rjêndenci5?)e^J3tro7;
respecto de todo lo que puede ser concSbiu, pensado, conocido, sentido, querido, esperado, temido. Y gomn nn..,es_un^
objeto, la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser
racionalmente demostrada (como, en cambio, ha querido hacer la metafsica en siT tentativa de demostrar la existencia
de Dios). Y a la Trascendencia la filosofa no puede remitirse
ni sobre la base de una reyeffn, como sucede en la religin. Tntplfrtfr mfttnfrir<rii?ntfif^ y religioso inn 'ritmpr 0
Objetivaciones J j e J a T r ^ f ^ d n i H 0
^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. Y sin
embargo, a la Trascendencia nos remite continuamente la
configuracin del mundo, que nunca se ha cumplido, realizado
definitivamente, cerrado al cabo en l mismo en una sistematizacin duradera y definitiva: toda estabilidad, cumplimiento, rtjH,irnKr*) cigt^matw^jr (]r\ rnunrln incYitnMemmtr
ndhfrqgan*, y el naufragio del mundo es~e* " ^ | j m qur ir
anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo.
En la radical ineSyife*tf3&d--e~êYt^^
la filosofa advierte la necesidad de buscar ms all del mundo,
se mantiene abiertaâ^loÔtro, y todo lo que se presenta lo
interpreta como Vclfra d e a Trascendencia, pero dndose
cuenta de que la Trascendencia siempre va ms all, se sustrae y escapa a toda ^raênîaLflue se quisiera encerrarla.
El Ser autntico, elsurgimiento oculto de lo que va pre-
L a filQgQfjfl
ni intinni- ^TiiiiM 1 pniihilt.hnl
.li-l O t r o ; p e r o
qu es el Otro la filosofa no puede anticiparlo de ninguna

manera, porque la rea4idnri nr nirtririra
Todo esto significa que la existencia misma del hombre, en
cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia, no es aleo que pueda
tenerse riftlantf romo objeto. Por Herto el nombre pnene riejarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida; pero de
esta manera pierde de vista su propia relacin con la Tras- .
cendencia, o sea la relacin en que la existencia del hombre
se elige a ella misma, trascendiendo todo estado propio y toda
autoridad externa.
Ete trascenderîmpensable sin la Trascendencia no
es una aventura porque debe tener en cuenta la situacin
histrica determinada en la que el individuo se encuentra
desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse
situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). ^ S L ,
tuaciones-lmite son la pared contra la que cnâmos-y-neifr
fragamos. Son -situaciones como la de tener que estar siempre en una situacin, de no poder vivir sin lucha y sin dolor,
de tener que asumir inevitablemente la propia culpa, de tener
que morir. No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se
manifiesta la Trascendencia, o sea el fracaso de la tentativa
del hombre de devenir absolutamente dueo de l y de la realidad. En el fracaso de la voluntad de podero aparece la
^Trifpanrfenrio rpcpprtn H,P todo posible dominio del hombre.
b) La Trascendencia como condicin del devenir. De todo
lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es, por un
lado, el espacio libre, al que remite el carcter histrico de
la realidad,"& JU, ulêvenir del mundo, y por el otro, como
espacio libre, es la cqrjdicin que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a
historicidad-jlgja-.Mluida. El naufragio universal es, en
efecto, naufragio en el tiempo, aniquilamiento de todas las
cosas y de todas las certidumbres, de toda estabilidad e inmutabilidad. Pero el ^nignilmiento, -o sea el devenir, slo
es posible si el horizonte y j o s lmites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes, sino que retroceden y encuentran un espacio
librepara llevar ms lejos la lnea sobre la que se haba establecido.
* ^ ] a -^r&sceladpnciaêl Otro, e s - k ^ u e asegura i a disponiny
lidad de este espacio, es justamente su incesante reconsti-
224
BMANUELE SEVERINO
tuirse ms all de todo horizonte; y por lo tanto es la condicin esencial que hace posible el devenir y el desasosiego
universal de las cosas. La Trasrendenejaj^sja dimensin a la
que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absolutamente Otro de todo objeto, que deja espacio al devenir del
mundo, o sea al naufragio de toda estructura que presuma de
plantearse como estable e inmutable. Es as como Jaspers
puede hablar del profundo abismo del perderse mediante la
Trascendencia: la Trascendencia es aquello medame lu cual
guede~stieeder el perderse, el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. Sobre cada ente (o sernos:
el Ser, la Trascendencia es justamente lo utro del sernos)
cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln .s*
derrumbXjoda condicin estable y duradera se disuelve, todo
lo que eTnombre es, tiene y hace se aniquila. Este naufragio
de todo ente es el devenir. Pero segn el enfoque de fondo del
pensamiento contemporneo, Jaspers seala que ..naufraga
tambin todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de
la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia
conduce a contradicciones y a antinomias. ^ ^ _
Pero para Jaspers hay un significado asr'aT radial del
naufragio. Justamente cuando el yo, en su libeitrraêscapa
al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del
sentido comn y de la ciencia, y se convierte y se siente a l
mismo y la verdad no es para l una teora abstracta, sino
algo que vive y por lo cual se compromete a fondo, entonces
el yo cumple el extremo naufragio. En efecto, cuanto ms se
identifica el yo con la verdad, ms su verdad choca con los
otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. Por qereF~ser
autnticamente l mismo, el yo se limita y se vuelve culpable y a la vez incapaz de gobernarse solo. Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo, sin que la confianza en la filosofa, y sin que la palabra divina y la garanta religiosa puedan ayudarme. Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su
historia el hombrehantontado imaginajr. Por otra parte, el
hmBre St esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del
devenir: siente el peligro del naufragio, pero cree que puede
superarlo, y en el fundamento de esta persuasin acta el
presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. Primpro-gJUhQgibre busc la estabilidad entoobietivo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomelOogld) n lo
subjeth>T-entendido como apoyo de la objetividad. Pero el
neufragio existe el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego" y trastoca toda proteccin, sea objetiva o
225
subjetiva. Tambin para Jaspers la destruccin de toda inmutabilidad y estabilidad y por lo tanto, antes que nada, la destruccin de toda episteme hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duracin sin fin y como validez sin tiempo, eso es lo1 que hace
posibleJaJibgga [o sea la farmaôs^^dicaj^del devenir]
que en su jse.r. all, se j^lizaSûnaai^viiiiwAU' tju"] si es
autntico, la disuelve como ser. La^verdad dej^ser^) reside
en la estabilidad~eTmutbilidad qufcss&aee^rgilo el devenir, por otra parte inevitable e innegable: la verdad del ser
no est presente en episteme alguna y en algn inmutable,
sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia, el Otro), para mostrarse, o sea para ser asuma en
el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^
c) El nihilismo, la voluntad de eternizar, el silencio, la resignacin. La evidencia del naufragio no conduce, pues, al
s que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de sta.
Para Jaspers, Nietzsche no es el filsofo que pronuncia el
s al aniquilamiento y que afirma el placer del aniquilamiento, sino que es el ejemplo tpico deljjrofundo abismo
deLperderse mediante la Trascendencia; o sea es el pensadorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia, a travs
del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en
relacin con la Trascendencia.
Desear ^directamente el naufragio es una perversin que,
al dar la escalda a la Ti ascendencia, se la da tamfen a la
condicin misliia del naufragar. En el naufragio de cada cosa
emerge la cifra del Otro, -pQrque-^1âuiFagio^-naês querido,
sino afpofitcilo. El resultado del naufragio querido por>l nihilista y en la aventura es la fmrafaâ; pero el naufragio
en el que est envuelto el hombre que lo ha hecho todo para
evitarlo no es un simple aniquilamiento, sino que es tambin
un iiiiiiurtaisr:~se dirgela" la Trasceiidncia_despus de
h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o - q u e
naufraga.
Êl hombre, como existencia abierta a la Trascendencia, se
h
fTr9T7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-jetivided.
como frente a la *Vf;An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind
ficticios. Sin embargo, la oj^jetividadu la ^duracin son siempre el material en que tomacerpo la existencia. El puro
aniquilamiento no tiene sentido, porque" si" nTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo, aunque sea con la conciencia
de la desintegracin final, no hay de verdad nada que pueda
226
EMANUELE SEVERINO
ir a la nada. Sriin en esta vojnntnd fo imv*'>H7ar lo .3"

***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio autnticoae
toda estabilidad, en la que se muestra la inevitabilidad de la
Trascendencia.
En otros trminos, en el ser all del mundo el Ser es
ocultado, o sea transformado en objetividad determinada.
Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllT?^r(3E3pj
el ser^f T?*i esta voluntad se presenta como la nica forma
en la que ePSer se manifiesta. Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente
en identificarlo con el "ser ah", hay que llegar a la conclusin
de que ejjSer se manifiesta slo fn el naufragio <Je aquello
en lasque se"encuentra. K>r lo tanto, el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas, en cuyo naufragio, con la eliminacin del error, es posible advertir el Ser.
Sin este error el Ser permanecera para nosotroên la oscur i d a d ^ e T a posibilidad del nc-Sr. ""
" Este tema de Jaspers, que el Ser se revela slo en el naufragio del ser ah, o sea delante, es/com^tementario ctel
tema, parlicUlarmente subrayado por Htiêgr!jpro presente tambin en Jaspers, que el Ser se esconde justamente ,en
el jgto n-que revela el ente. Y a su vez Heidegger considera ei abismarse (el naufragio) de la totalidad del ente
como la revelacin de lo que Heideflfter Hait?,.*.1" P^4ai Y^
que es ei Ser como Itbsoiufmente distinto del ente.
T como en el naufragio del ser ah se revela el Ser ya
que el naufragio del ser ah es cifra del Ser, la extrema amenaza del devenir y del aniquilamiento no deja en la
desesperacin. La cifra es indescifrable; todo lo que el pensamiento filosfico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente, pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperacin, sino el sencioj Ya no se trata de saber por qu
est el mundo, sinoNde-ia^pertura hacia el Ser, que emerge
en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo. Del fondo y del sentido oscuro del Ser, en el que aparece
cada ente, el silencio slo dice que el Ser es. Ya que el ser
de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es
accesible, es el no ser el que se revela en el naufragio.
El conocimj^*^ggjgtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnffc-la-aa^
jjugga, pero r^ntf tp*"" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta
paz^. Cuando, en plena sinceridad de la conciencia del Ser,
Tos damos cuenta de que no existe solucin alguna, que el
silencio no_da-JeHucta lumia ni justificacin de lo que es
y de cmo es, cuando de la cifra emerge alguna revelacin,
227
entonces ser la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz.

Y sta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan,
sino que es activa, capaz de experimentar el naufragio y de
tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. Tampoco
la paz de la resignacin puede plantearse en el tiempo como
una garanta objetiva: el problema contina, ninguna solucin
"1ft"ia y rffn^vfl ?pp Ppftlfaprfonntey tambin la paz se
ve obligada a su vez a disolverse continuamente. Pero cuando existe, nada s vljdn en contra de ella. Basta con~"qiIg"Er
Ser sea.
d) La filosofa. La filosofa autntica se plantea pues, para
Jaspers, en un plano radicalmente distinto del de la ciencia
y de la mayor parte de las formas histricas del pensamiento
filosfico, que muy pronto han recorrido y luego se adecua"%a la racionalidad de la ciencia, basajJadea=filrincipio de
contradiccin-y en el principio deûsalidaSpLa ciencja
anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Ss^
pon sobre todo mediante la matematizacin de la realidad,
el marco al que deber adecuarse ludu lu que ac produce en
el devenir. La previsin cientfica, y antes que nada la previsin en que consisten la episteme'y la ontologa soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir.
La filosofa autenticaren cambio, no otrece nngunaêguridacl ni leilledio, porque es la aperturaaue tw&cwqde^
toda configuracin del mundo, toda dbjtWiad y, por lo tanto, toda forma de anticipacin y previsin. Mantiene abierto
el problema, ms all-deTo^rfespesla, o se*-impide--eeai_.
el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objetiva. Tiene^tbierto^lespacio-tibf de la Trascendencia, que
permite trascender todoobjeto y toda tentativa que, como la
cristiana o en general la religiosa, quiera objetivar la Trascedencia. (sta es la raz de la distancia de Jaspers respecto
de KierkpgaarjJ^r del telojjarârârth [1886-1968], que vuelve a proponer a Kierkegaard en los trminos de la relacin de
la existencia con lo absolutamente Otro.) El Ser, respecto de
la existencia del hombre, es radic^-JjrascenBSncâ. La existencia est esencialmente en relacin con el SerTpero es jgflJBPj
sipjk^ que la existencia alcance^Ts jd^'gueêeo^. Ser.
La filosofa no ofrece un remedi) indica el Vfracasoînsuperable de la exjjjencia. El nico remedio es*4a~eenciencia.
He^ne e| fraragn no rompe la relacin de la existencia con
el Ser!
~
"
"
"^
228
3.
EMANUELE SEVERINO
LA ONTOLOGA DE HEIDEGGER
a) Filosofa de la existencia y ontologa. La filosofa de

la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla
paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones
ms radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporneo, o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido autntico del devenir, liberado de^tnda formn da episteme y e metafsica.
Tambin para Heidegger la foigna originaria del devenir
es la e x i s t e n c i a J u ^ ^
fnmhrft.,,
Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber
metafsico y cientfico, sino que es lo que se muestra en l a
intuicin fenomenolgica (en sentido husserliano, y adems
tamoTrpar BergsoiTel devenir se muestra slo en la intuicin, que en sentido anlogo al husserliano capta los datos
inmediatos de la conciencia ms all de las formas del planteamiento prctico-intelectualista). Fejyjmenolqga. seala
Heidegger, es dejar vex^Lfenmeno, o sea lo oue se manifiesta "n 1 mism v p* til IPSgy* ^ esto que se manifiesta de
esta manera no es una_s4mj3!le.>p!iT'ianffia de una cosa en
s incognoscible, sinoi que es ente.
Por lo tanto, lg<ffiPOPerftlQ^fes o n t k f f i ? y * a ontologa
slo es posible como fenomenologa. Esto quiere decir que el
gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontologa)
entes, y no pudfi-cesLeducido como considera el mismo
HaTthann de los prinjCBo_s epistmicd&etal^^
L a / ^ s t e n c i a del hoxnbrejs, pues, un ente, pero ese ente
d e c i d e ^ e l i g e por l mismo, o sea que no es algo concluido,
ya dado y cumplido; no es una simple presencia o realidad,
sino poder ser, relacin con la posibilidad y, por tanto, historicidddj HIOnTporalidad, devenir. En la intuicin fenomenolgica, el hombre no se presenta como expresin de una esencia
que regule y preestablezca el devenir humano; y tampoco
est presente alguna esencia inmutable distinta del hombre,
con la que ste se relacione. La existencia del hombre es un
ex-sistere o sea un ir m a s i l l a , unpj5afifiai3Sr3> -W s u P e r a *
lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ n . d e , a l g ya^no real, sino posibilidad
pura y, por lo tanto, novedaa radical. (Y justamente porque
la existencia es relacin con la posibilidad, la existencia puede tambin elegir lo que ya est dado y es real en el hombre,
y renunciar a la propia apertura hacia lo posible.)
229
Heidegger advierte que el carcj^r histrir.n-tfrnp^tral de

la existencia no puede salir a la luz independientemente de
la onfolc5a, o sea del anlisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. Si en algunos de sus
aspectos (por ejemplo en el pragmatismo, en el historicismo,
en el neopositivismo) la filosfa..coiitempornea afirma el deveni
L 4 ? I a , e x i s t e n c i a ' d e J a n d o en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe
el sentido del ente y del ser, en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmacin del carcter histrico-temporal, deveniente, de la existencia humana puede producirse slo dentro de la ontologa, pero de una ontologa que para Heidegger
es radicalmente distinta de la que est en la base de la historia de la metafsica: una ontologa que <?ara p 1a 1l3Z...gLX4rcter temporal del ser r jiistfWlffflt.ft porque qntirnde ri fjprg
y ^ t i m g o > r ^ g r a del modo * panga* 4 ^ la rrWflffsicfl
b) La diferencia ontolgica. Heidegger seala que desde
Parmnides a Hegel y hasta el j n i s m o Nietzsche, la*netafsica define el ser como j^resenc^> (en el sentido en que^sS
dice que en un lugar est presente un objeto) o sea como
lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa, esîsible y por
tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse; algo,
pues, objetivo. Concebido como presencia objetiva, el ser fija
y borra el devenir histrico.
-*->*
En" esta TfiaeraT d e n t e n d e r la implicacin entre ontologa metafsica, objetivismo, rigidez êliminacin del devenir
histrico, Heidegger est cerca daOaspfs, Pero sta es tambin la direccin del mundo en la~que Bergson entiende l
incompatibilidad entre el devenir y la construccia-prcticointelectual de las formas (vase cap. X). Ya p a r ^ H e S el intejgcto o sea el rgano de la metafsica tradicional y de
la ciencia construye.las determinaciones fijas yjabjgtjvas
quexonstituyen.su contenido, separndolas del proceso concreto del devenir y hacindolas prevalecer sobre l. Pero obsrvese que es justamente $lati)>el que muestra la implicacin necesaria entre ser, objetividad y negacin del devenir.
Para salvaguardar la historicidad de la existencia sta es
no escapa a los ojos, o sea si no deviene, sino que es: el ser
es lo visible, lo cognoscible, porque se mantiene firme en l,
o sea es forma, objeto. Platn sostiene este ^pminin fltf t P r
sobre .el devenir; en el pensamiento contemporneo y con
particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontologa en
Heidegger, sale a la luz que al concebir el ser como forma y
vi L
230
EMANUELE SEVERINO
presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir

y la historia^Jaê^stencia histrica del hombre.
Fn ja ffntolnpaTmaiaHsjc?. adems, concebir el ser como
presencia objetiva es a la vez, para Heidegger, conrftlir pl
ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general, o sea como lo que es cojnjjn
a todos los entes (o seakTcBmn es su presencia objetiva).
Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^sta es
la tesis fundamental de Heidegger no debe, puesSgatend e r s e ^ s e r como lo comjiraSsada ente sino como diferencia
de cact\ente. (Lo cual significa, entre otras cosas, j m e e l ser
nata tiene que ver con Dios, justamente porque tTios^siempre es entendido como un ente, y aun como un Sfltf ^ r o mo: Dios es la objetividad suprema y es, pues, mximamente responsable de la negacin del devenir.) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes)
Heidegger llama r|ifprrgnpia ontnlgica la diferenciaêntre
el stf.y 1 ante, el ser es otro que el ente, o sea no-ente, y en
este sentido es la Nad?, pejn n o " 7 ^ vU1 "^1* (nada
absoluta), sino cmr^^scejpfencia respecto delêntE.
Tambin sobre este tema" Heidegger y Jaspers estn cerca,
pero el primero insiste en que la nulidad trascendencia, diferencia del ser respecto del ente es la luz en la que los
entes se manifiestan, o sea es el aparecer, el mostrarse de
los entes. La luz del aparecer no produce los entes, es impotente respecto de ellos, los deja ser y los deja ver. a
luz del ser deia ser a los entes, que se muestran en ellos
mismos^
(|E1 s e j no constituye pues los entes, no es ej fundamento
crftHncipio sino dejndoles ser y ver; es la ijÛi m s r a vc^de^mS^mento,
y $ot lO'tarmrcs fijtud, Pero comcrel
s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto t r a s c e n d e n c i a , luz,
dejar ser, impotencia, no-fundamento, finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del
hombre puede elegir, construirse y realizarse como devenir
histrico y temporalidad. El ser dft-la onteloga mptaffcicaJte
na los eopncioo hacia loa,que. puede dirigirse la SKJsteaeia
en^sai^sPJQyectarse, y por lo tanto impide r] devenir: en
cuanto presencia objetiva, tal ser se subordina a l y termina
por absorber en l el futuro. Pero en cuanto el ser se^ntiepde, como en Heidegger, coiiKMtjiadag^como Ta*"nada en la
hombre; garantizarla porrtfaiffliaUÎuluTgy~^

devejjjr. Esta garanta tiene un significado anlogo al que
231
posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers, plantendose como condicin que hace posible el naufragio de
cada ente y de cada conocimiento, o sea el ir ms all de cada
situacin dada, i r m s all de aquello en lo que consiste el
devenirhistrico.
-~
~
^-._~ -*,
ferb^RvSggr aclara de la manera ms ntida que 1o T j y
t^ncia del hombre, como poder ser que decide por l mismo
y-elige por l mismo o sea que es devenir histrico es
posible slo como cnf^ffrQnsio^ddêr.
Esta ltima es ir m s all del ente, abriendo el campo libre'del juego del ser, en el
cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histrica, deveniente.
En un contexto diferente, la tesis de Oentile de que el
deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sloômo espritu se enfrenta con la misma exigencia de]salvaguardar" la hlstrcidad^He l existencia Jjumalia.'IPero para Gentile y para el idalsmo^riSTrIsTBf
ricidaTTcl ser es a la vez la potencia, el dominio del hombre
sobre el ente el pensamiento, PS nroritaacitt^del enie y por
lo tanto organizacin -doste dentro del sistema unitario del
producir; para Heidegger, en cambio (que piensa en las formas clsicas del iaealismo alemn), la produccin y organizacin d e l a n t e por un principio o fundamento^ entendido, cjonio^
super-ente, es, incompatible con la historicidad d e la e^steicia^
del homljre. (Por otra parte, la crtica dirigida por el actualismo geritiliano y por Croce al sistema hegeliano tiene la
intencin de concebir la produccin de los entes, por parte
del pensamiento, como creacin innovadora y por tanto libre
de todo precondicionamiento y organizacin del devenir histrico.) Para Heidegger, el principio idealista del Sujeto com,o
producjdn. y prânizaci^de.lo&_eiUfis es una consecuencia^
inevitable del concepto metafsica de ser coma foiwwi y .^rgsencia objetiva (la forma,, e n e f e c t o ^ e s principio de organi-~
zacn y unificacin). Y Informa ms radicaTde la-jamjarnsin metafsica del s e c e s la 2235f'$r"Ia civilizacin de la
tcnica como planificacin, organizacin de la existencia; por
lo tanto, como negacin extrema, dfi la libertad .st, victrn?if/4oH
de la existencia. .
Puede decirse que hoy se disputan la primaca estas dos
maneras de concebir laffiistri^d^d/de la realidad: por un
lado, la historicidad qugWaTgrezprodiiccjn y organizacin
cientfico^cholgic de la existencia (es la posicin del neopositivismo, del pragmatismo y de ciertas formas de neomar-
232
EMANUELE SEVERINO
xismo); por el otro, la historicidad como libre._juego.jel

devenir del ente, al que se deja ser 'mas all e toaa organP*
zacin y planificacin (sta es la posicin de Heidegger).
c) El ser: altheia y evento. En Heidegger lo que de entrada se presenta como mtodo fenomenolgico se considera
tambin vlido como relacin entre el sentido no metafsico
del ser y el ente. En efecto, si "fonnmrnnlsgnj niffT%?i <\~
la
jar JexjLBr i j M t & J e j a i L ^ L i a ^
fenomenologa vuelve a proponer crner atmmMmmo
y
esto de forma refleja la jelacin n n t i t i r a pntrf H tfr y xj
ente, donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dejîr^ser
afenjfi.
^
~"~""

-~v.
^ * e r o tambin Heidegger, como Jaspers, introduce una fundamental integracin en la concepcin fenomenolgica del
aparecer y, por lo tanto, del sentido del ser.
Antes de dejarse capturar por la concepcin metafsica
del ser seala Heidegger, la antinua palabra griega altheia (verdad) indica el llegar a aparecer, desde un fondo
oscuro que permanece escondi, per^'srT el cual no podra
manifestarse ni lo que aparece (Lthe es el ocultamiento, y el
alfa privativa que est al comienzo de la palabra altheia indica la negacin del ocultamiento, o sea el """"Q"-, p rr>vp nifndo de lo qu*~pexmuera culto). La altheia expresa la experiencia originaria f ser, en los albores de la civilizacin
occidental^ y tambin Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue. preceden a la reflexin socrtico-platnica
a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorizacin del origen de la filosofa que por motivos diferentes
tambin fue adelantada por Nietzsche).
Heidegger reconduce el sentido no metafsico del ser a
esa experiencia originaria de la altheia. El ser e^jgl emerger
del quitamiento: no en el sentidd'eTque cierta dimensin oel
ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta el sentido del ser no consiste en esta relacin entre entes, sino en el sentido en que la luz, en cuya aparicin
consiste el ser, justamente porque ilumina y dtja a^fSfcer,
ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda
la atencin sobre el ente, de manera que la luz que ilumina
se sustrae a la dimensin que hace visible^ Esta estructura
del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndicaraspers, para quien el ser se revela (d iflalltira ndirecta, cifrada) en el naufoagio^de^toda^ estabilidad, pero se
retrae ms all de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor-
233
marlo en un ente determinado, y por tanto es el fondo oscuro

del que emerge todo cuanto aparece como objeLo".1"
Respecto de Jaspers, el carcter especfico del anlisis de
Heidegger concierne a la relacin entre el ser y el aparecer:
p1
TLfei46ggpr rt cf*r ea. til p i n e * 1 1 MfeiMioyel no ocultamiento; es la iluminacin misma del ente, la..a}Mffiura-eft-4a que
e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . En este sentido, el ser del que habla
Heidegger es una figura singularmente cercana ala-oncienr
cia trascencJejialYo trascendental^ al que st dirige el anlisis de^fussejâs verdad que la conciencia trascendental es
calificada por Husserl como subjetividad, mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion.de la subjetividad est
indisolublemente vinculaba al objetivismo metafsico, pero
tambin es verdad que la conciencia trascendental husserliana es la misma manifestacin del ente (es relacin intencional del ente), o sea que posee el rasgo fundamental del ser,
entendido como iluminacin.
Y no slo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el
ocultamiento del ser es el mismo olvido del ser que se verifica de manera siempre diferente en las pocas histricas
que van surgiendo en la iluminacin del ser, para IIuiRtil la
crisis de las ciencias y de la civilizacin europea se debe al
olvido (que se produce en cierto punto de la civilizacin occidental) de la subjetiyjyâri trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre. Tanto para Heidegger como para Husserl,
^ nlvidf} findaTnentnl qnr alejaj hambre de la vej^s&es-et**
olvido-de. la. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl
entiende como subjetividad, mientras que Heidegger considera C(
En Heiclgger, k ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjjûjygnte
otro dej | s,er:_ pero Justamente porque el ^r PQ P1 a p a r e a r
del ente,T el ser desde siempre es sustrado a su pretendido
en s o por s, y desde siempre est completamente consignado al ente, y en particular a ese ente que es la existencia del hombre. Un carcter, ste, que en la Trascendencia
de la que habla Jaspers no est presente de manera tan radical. Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnndo que flujnina (romo, en cambio, puede considerarse que lo
es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es
un evento, un puro hecho sin porqu y sin fundamento,
ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debera ser y por lo tanto no podra valer como e l p o r q u ^ y el
fundamento del ser. Como en la ontologa de IJarfSBn, en
Stfrl
</A $V*>toft*bo
234
EMANUELE SEVERI NO
la raz del ente est la pura accidentalidad y precariedad

del ser.
Para que el devenir histrico sea, para que no se retire
el suelo en el que puede nacer y crecer toda gran poca
de la humanidad, todo espritu fundador de mundos, toda caracterizacin histrica de la esencia del hombre, debe pensarse que el ser no slo es el impotente dejar ser a los entes
(que, a diferencia de la potencia de Dios, abre el espacio li&Te
en el que puede jugar el desarrollo histrico) sino que el ser
es l mismo un prp a9i\frpr hist<SriH mi juiii> Imljn Ti
que es la apertura en la que_pue.de manifestarse todas^nte,
ese hecho o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carcter trascendental; pero, en
cuanto evento, lo trascendental depone todo carcter de estabilidad y eternidad que an mantiene en el neoidealismo y en
Husserl (y en la misma Trascendencia de Jaspers, en la que
naufraga toda estabilidad, pero por esto mismo se sustrae a
cualquier naufragio).
d) Existencia autntica y existencia inautntica. Heidegger
replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve
en un plano donde est exclusivamente el hombre, diciendo
que se mueve en un plano donde est principalmente e ^ e r
(y por lo tanto rechaza la calificacin de exisJencialistaJ.TSso
quiere decir que para Heidegger la ex&Z5M9mbre~es
eseacialmente-una relacin coa t s%v, o^sga es comprensin
Como ex-sistere y poder ser, la existencia del hombre llega
fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya
est dado, para elegir j. decidir ella misma en direccin d#4a
posibilidad. Esto no significa simplemente que el hombre se
transforma, sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un preyaetarcft a ella misma y que
slo dentro de este proyectarse es posible toda transformacin y todo devenir histrico del hombreî^wêtajtJfiJa
ejuqacja es ujn.jiflâr-eja^^Mndc que no oc agota en un
swBpld^^tteto cog5CrtVcv sino qujfflfctf*fertiiririn ri.
Sin embargo, el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia slo en cuanto sta es mmniifingiii iH
sS.o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histrico. El proyecto es apertura radical, pero permanece
envuelto en la oscuridad ms profunda con relacin a su origen y consistencia. Es simplemente algo que es (o sea no
est garantizado por ningn fundamento o principio metaf-
235
sico-epistmico), un ser-arrojado, un puro hecho que es

tal justamente porque, segn hemos visto, es un hecho el
ser que ese proyecto abre.
La existencia..efectiva de loJbadiyiduaL^ s t e n t ?^ e d J. e r
autntica inautntica^ segn se adecu o no ala estructura de foBo^dîiTexstencia, o sea a la proyeccin que se
realiza como comprensin del ser. Lo singular existente pue^de elegirsejjconquistaxse o bien perderse" y"no conefustarse
en "aBsoTuto.
La existencia inautntica se pierde y no se conquista, porque nr> jr>prra ip ^.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el
hombre ya es. Por un lado, en el sentido que se adeca a lo
que sejiiee, ge jiace, se piensa, o sea se adeca al anonimato
y a la impersonalidad clel s, y la palabra se convierte en
chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equvocos. La existencia no-Jogra^ser histrica,
porque est reducida a rtjtfra. Por el otro lado, en la existencia" iiînticajs" entes se presentan como instrumentos,
como utiiizables. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como objetos y por lo tanto como objetos cientficos. Al igual queNetzsche y Bergson, tambin Heijdegger revela el carcter^Dctico de~la objetividad^cientfica7(Ea crtica del puro dato, no envuelto por el proyecto prctico de
transformacin del mundo, es uno de los temas tpicos del
pragmatismo, pero que en su utilizabilidad e instrumentalidad de los entes ve la condicin normal y no inautntica
de la existencia.)
La existencia inautntica, como afirmacin .4eLatCtgr,
ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes, est en la base de la
poca de^ja^jaejatsjfier, que llega a su cumplimiento en la

edad de la tcnica, o sea de la organizacin total (anticipada por el sistemad metfsico del idealismo} dondeL.ser
de los entes SP. identificaron el papel y con la funcin que
se les asijgnajtentro del sistema de la voluntad de podero.
Heidegger puede sealar de esta maera Hfe en NiefzseherTa
voluntad de podero que est en la base de la metafsica se
hace completamente explcita. En la organizacin total de
la civilizacin de la tcnica es la vida de los pueblos y de las
naciones la que se convierte en rutina, cerrazn ante cualquier novedad, donde la misnja innovacin es raima. La existencia histrica, como elegirse, conquistarse a existencia
de esta manera est completamente perdida.
En oposicin a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m
tnjca@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal-
236
EMANUELE SEVERINO
vaguardar el desarrollo del hombre, contrastado y sofocado

por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafsica, y a la vez capaces de ser vlidas como remedio contra
la amenaza contenida en ese mismo desarrollo, feiêgger ve
en la organizacin total c\e la tcnica la forma mas radicaT
dfflSr&Pisi^nevrtû^f^ô
sea del aparato que lia UllposibTe**eT"a,evemT histrico de la existencia. El olvidojcJriBr
s ft convertido en total, Y en lugar qe impotencia, finitud,
electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo,
aparecen todas las formas de seguridad, control, organizacin
del ente dentro de la existencia cientfico-tecnolgica. El nihilismo es el carcter de la pgra ^g la metafsica y de.la, tcnica, p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y j ^
""
n cambio, la existencia autntica es capaz de elegirse,
conquistarse y realizarse como StftnP^ a d v por lo tanfo"'
como apertura del ser. Ya que el anonimato, el 4>*4ice, se
hacee^yuelve imposible la innovacinHtsTSrica, la existencia
autntica es antes que nada siempre exigencia de lo individua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse.
ên)5âlegg^>eala-"qu^
serautntica
o sea histrica, abierta a la posibilidad y a la vez singular
sjloen^ântO-, se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rjâûerte. La
muerte de l a q u e "se trata n*es l heci del morir sino que
es una inminencia, o sea la posibilidad de no poder existir
ms, la posibilidad de la imposibilidad, o sea el a H q t ^ m j e n to de la-2^nâ7T^fTerTdTvid67 su murj_esi la posibilidad onis^ propia^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo
puedo morir la muerte de otro), incondicionada e insuperable. Ser-para-la-muerte no significa pensar en la muerte
O Suicidarse,
jnn
librare*
^p
la
t P n H p n n a .y., a m m i r
na!.
quier otra posibilidad de ]ji_g?.igtencia cPmr> a l g f t fSt^bl^ y

definitivo^
Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte la existencia no se vuelve rgida en un_proyecto ?efmtvo de ella misma, sino que permanecelolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre*m*a^ o sea a la_ renuncia a ella misma, disolvindose de tal
manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas. El hacerse libre por su propia muerte es unajcgcjsin que anticipa la muerte, en el sentido de que, remitindose aTa^C^PSR^posiÛMa
de la muerte, quita solidez
a cualquier realizacin de posibilidad, o sea hace que toda
posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se
abre la nulidad del ser. El sej^par-a-Iariimerte es la garanta
autntica de la historicidad de la existencia; por lo tanto, es
237
la existencia en cuanto relacin con el ser. Como posibilidad

extrema y extrema apertura, la muerte pertenece a la esen-eia mismadeLer.
El es^Qâjfec,tvo, q u e entre otros, manifiesta la relacin
de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad
del ser es pS^|E^^; quemo es, pues, el simpj^jpiedp^ o
temor frente -a ajgo. determinado, o sea frente al ente. La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -LfttO;
yecto de la existencia, o sea manifiesta la raz y la garanta
misma del devenir. En la existencia autntica, como ser-parala-muerte y angustia, la amenaza del devenir se presenta en
su forma ms originaria y ms pura justamente porque el
ser mismo (en cuanto nulidad, impotencia, finitud) es la raz
de todo devenir y de toda amenaza. En el ser-para-la-muerte
y en la angustia, la existencia autntica del hombre (la que
puede realizarse aun antes y fuera de la filosofa) asume en
ella, elige, su propia relacin esencial con el ser: l hembxe^
no ^ e considera anÔj.siijo ms bien pastor del ser.
Y en cuanto la existencia autntica se expresa-romo filosofa que deja a la espalda el pensamiento ontolgico de tipo
teolgico-metafsico, ve en la civilizacin de la tcnica l a ^ x trema lejana y olvido dfil.sfiiy.y en-el dejar ser a los ntgs
en el confiar a los entes al libre juego del devenir ve la
posibilidad de que despus de la metafsica.y de.la tcnica, se abra una nueva era del ser. Si Nietzsche observa que
el remedio (las estructuras inmutables de la metafsica y
de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror
que se siente frente al devenir), Heidegger incluye en^lj-emedioJa. misma voluntad de podero de Nietzsche, y en la existencia autntica ve la autntica relacin del hombre, con el
devenir: la aceptacin del deyenirjjms all de toda voluntad de " i < w " h , B ' ' ^SkE^jrw^/^^^^^
aceptacin y el dejar
ser se refieren tambin al devenir provocado por la tcnica.
4.
LA CONCIENCIA COMO REDUCCIN A LA NADA: SARTRE
La tesis heideggeriana de que T nnjtCf^r i riltlW <

' KI J*~
-ABg&r-entendida como nada del ente est en consonancia
con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel
qp-^rrj^fS qnfp trtHf * gT -F flngan "f > ntPj JlLCgilpnri*a "Pero ya
QegsLJhaba afirmado que el ^lrjtu es lo negativo. (Por
otra parte, mientras para el idealismo y el neoidealismo el
pensamiento produce la realidad, para Heidegger el aparecer
238
EMANUELE SEVERI NO
deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-PûJ SartreJ (1905-1980), que entiende
la existencia como cflflcjffnHa "fn sea, en lenguaje hegeliano, como el parasfc).
Pero tambinenSartre, como en Heidegger, el ocaso de
la emst^m^ o sea de-tttb nexo y sntesis necesarios/
a ISTTl"[>lui"& de la sntesis entre pensamiento (= conciencia =
aparecer) y realidad, que el Idealismo entiende como sntesis
necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos;
la tntaiHQfl HA n reaj ifi pronta H W Sartre, e i ] ^ estado
de disgregacin. Tambin la filosofa realista del siglo*xix
(desde Moore a Russell, desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carcter accidental, no necesario de la relacin entre las cosas y, por lo
tanto, entre el pensamiento y la realidad. Pero en la filosofa
de la existencia est particularmente acentuado el carcter de
extranjera de la,.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmmÛn^r-^^'ôa'*^^
Remitindose aT""concepto husserliano de intencionalidad,

Sartre afirma que la conciencia (el ser para s) es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjgfiniaÊs lo que es, ser
en"s{, puro echoû*, 'dleiencia de la conciencia, no tiene que ser sino que es ya todo lo que puede ser. Ese lugo
al que; AL ruara la conciencia oo el puro1 lmliu t HCl lo que
se es (o sea es el hecho en el cual consiste la realidad)
y como hecho es contingencia radical: increado, sin razn
de ser, sin relacin alguna con otro ser, el ser en s es demasiado para la eternidad, o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal.
Latonffrngijfcjen cambio, es para Sartre el princjyoiQjtel,
jfleven.iVcomo para el idealismo (aparte de la escisin entre
conciencia y realidad, que era negada por la episteme idealistajL En efectoîaônciencia introduce fa ya,rift iâiâs
la/hada? en e|ser ensfcty abre el espacio que permite el devemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic,cii*n n ln rin^n en primer lugar
porque es el aparecer del ente, o "sea del ser-en-s: para poder
hacer aparecer lo que es la conciencia, debe anular en ella
misma lo que es, debe mantenerse al margen, en la nada. ste
es el tema de Heidegger.
Pow> i ^rjpi^jiy.jfl pi nnijjjycin^pnrqiig es JEltar es la nada
de lo que le falta, e introduce en las cosas la"carencia y la
nada. En efecto, la conciencia, porque es aparecer de las cosas, es proyecto (deseo, eleccin, expectativa, voluntad); y en
relacin con su propio proyectar, la conciencia ve las cosas
239
como incompletas, carentes y efmeras, o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que an no se
han realizado, la nada de la realidad que el hombre va superando. La nada es, pues, el movimiento de anulacin, mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas,
y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. En
otros trminos, el entrar en la nadary emerger de ella o
f~sa erdSVeTT^ n n j j ^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ fgnaria
* SlJMLl W**yA"lk4W-es- el< ygfijLijlta^^dgR^cc^rêTcual lar"conciencia se remite a ese ser.

*****
***"""*
""QQaliada "y reduccin a la nada, la concieneiarciibi'
tadô sea el estar condenados a existir siempre ms all
"ce toda esencia o realizacin en la que el hombre cree reconocerse. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye est completamente desprovisto de garantas y, por lo tanto, es modificable en todo momento. La angustia es el modo en que se presenta la modificabilidad perpetua de nuestros proyectos y, por lo tanto,
su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en
realidad. Ya que la libertad del hombre es absoluta, pero no
logra traducirse en una realidad absoluta.
LaJjb&ctad es absoluta, pues aun los acontecimientos que
parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre
aceptados o rechazados por m (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento, y por lo tanto si sigo vivo, soy responsable de todo lo que me sucede). Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto, aunque a esto tienda la existencia del hombre. Retomando un
tema tpico de Fichte, tambin Sartre afirma que fdthombcs.
eSufiLdesep, pero apagado, de ser Dios. Respecto de este deseo, todas las actividades humanas son equivalentes; porque
todas quieren transformar al hombre en Dios y todas estn
consagradas por principio al fracaso. Es lo mismo, en el
fondo, que emborracharse acolas, o. guiar a los pueblos.
Pero esta filosofa del //^sc^jwr*^**gt*'^r no es la ltima
palabra de Sartre, que en unVsgundafajfee su pensamiento e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los ltimos tiempos ha sido ampliamente practicado reconoce en
mtico, concibe el rnr'ntpnnn'inmn ^ H ^tnti mr>Hr>
de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no slo de
la ^Ht-rm^Tnr. rnn î]|fr|^n '"el conservadurismo burocrtico
del mundo c o m u n i s t a . "
"
XVIII
LA FILOSOFA Y NUESTRA POCA
1.
DE LA UNIFICACIN EPISTMICA
A LA UNIFICACIN CIENTFICA DEL MUNDO
El proceso de separacin de laîflgfi?>moderna respecto

de laJUosofa; que empez en el sigloWviiyhoy invade TodS
los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosfico. Los mtodos de las ciencias de la naturaleza y de las
matemticas se aplican tambin a los diferentes aspectos de
la realidad humana. Puede decirse que sociologa, psicologa
y lgica se han constituido como ciencias autnomas ya en
el siglo pasado. Esta tendencia se fue reforzando cada vez
ms y extendindose, y en la actualidad se preserrfcm como
disciplinas cientficas* no slo la-Feflexin sobre a pglfica (politologa) sobre el derecho (positivo} sobrese lenguaje (lingstica) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la
civilizacin humanas (antropologa, etnologa), pero tambin
la tica, te-esttica^la teora del conocimiento, la teologa.
Es inevitable, por otra parteTqe en este proceso de reformulacin de los problemas filosficos en trminos cientficos, toda la temtica del pensamiento filosfico vuelva a
ser puesta en circulacin, que a menudo se hagan imprecisos
los confines entre filosofa y ciencia y que ms bien sea explcita y cada vez ms frecuentemente perseguida por un t i p o _
clfr-mvafitigagin intraîsc^linarja. Pero la ciencia es invest - ""
gacin especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas
de la realidad, y en este fraccionamiento y en esta especializacin del saber contina activo el rechazo de tocia epiateme
y de todo sistema que quiera plantearse como"verdad deiinlliva. La episieiês^s^rp^Mexr^
o sea siempre
tien-/
^ e a.imjrearjKa*^*^^
y, antes ê^nadaT
es^tmension visibleêl s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r . La destruccin de la episteme, en nombre de la libertad del devenir,
deja, pues, en el terreno, aislados los unos de los otros, los
241
fragmentos glgL-sisterna, que -en su ser as aislados se convierten en~objeto del anlisis cientfico.
Esto no excluye que el enfoque cientfico quiera relacionar
los diferentes anlisis de fragmentos de la realidad a esta
voluntad de relacin pertenece tambin toda forma de bsqueda -rinrffirrinriplinnrn- la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que sta se realiza (dentro de la cultura de
tipo neopositivista-pragmtico se organiz la publicacin de
1938 en adelante, de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada), pero esa unificacin se refiere ajdimeasiones
que rnnriihg como "ginariam1?rrte--sepaijtjas vTpor lo tanto,
destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental, precaria, provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones. sta es una salida que Hegel indic explcitamente a propsito del tipo de relacin queeTintelecto logra instaurar.
En esta perspectiva debe entenderse el concepto de efe.
tructura que est en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingstica a la sociologa y a la antropologa, y que se designan con el trmino estructuralismo. El lingista Fsrdinand de.SajissjreL_( 1857-1913) haba
planteado la reflexinsobêêllenguaje preguntndose no
cmo cierto hecho lingstico se haba formado travs del
tiempo, sino cul era la funcin que cumpla dentro de la
lengua en la que se encmrata, teniendo presente que toda
lengua eyos^sjse^na, una estructura en la que cada elemento lingstico es lo que es, slo en relacin con el sistema,
y que la variacin de un solo elemento implica la mutacin
de todo el sistema.
relacin^gntre-ele.rnfinto y_îstema, o sea entre parte
y todo, esâ^drivacin hegeliana, yjo-jcs tambin, en sustancia, el principio de la jffirinfiftiHq 1^ formal- (Gestaltpsychologie, o gestaltismo) para la ûal-4a- percepcin de
las partes est deteaoamsd&^QnkkaAa
por la pora
del conjntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes). Pero el carcter
cientfico de este enfoque de la lingstica y de la psicologa
aleja de Hegel, porque en l la relacin entrgr-la3 p a r t e s ^
por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo
y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjn-iiesariaô'sea epistmica, sino que es una hipies^coh^jrtrda'
a partir cte^rejMiMftlIidese^^
y verificables o falsicables sobre la de la experiencia.
Esto es lo que sucede cuando en el campo antropolgico,
el estrueturjismo de Claude Lvi-Strauss (1908) explica el
242
EMANUELE SEVERINO
comportamiento de ciertas poblaciones primitivas, Y/ene}

eaanpu"Sociolgico el funcionalismo- e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|
(pWBfa09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica
cmo funcionan las modernas sociedades industriales. Que
una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hiptesis
que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que
acte como actan las hiptesis dentro de los sistemas hipottico-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea acta como modelo explicativo del que se deducen lgicamente consecuencias que pueden ser confirmadas
o desmentidas sobre la base de la experiencia.
Por cierto, el estrugturalisnae-considera que se contrapone
a toda forma de aflmismo lgico y de mecanicismo que
afirma la independencia "y autonoma de las partes respecto
del todo y considera el todo como simple suma de las par_4lfg.Y se trata indudablemente de una diferencia existente
eneT mbito de la metodologa cientfica. Pero se trata de una
diferencia que se presenta dentro de un mbito comn, el de
la ciencia, donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a travs de las posibles (y a veces antitticas) formas
con las que se puede practicar el mtodo experimental.
En efecto, no debe perderse de vista que si al estructuralismo le interesa ante todo el modo en que, en cierta poca
histrica, funciona determinada estructura (social, lingstica, etc.) o sea le interesa ln prnnnrlivn fngrnirn- y
se desinteresa relativamente por la perspectiva diacrnica,
o sea por el anlisis del modo en que tal estructura se form
histricamente, esto debe entenderse en el mismo sentido
en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan
por el conjunto (o sea por la estructura, por el sistema) de
las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan
el problema del proceso que ha llevado a la formacin de ese
conjunto. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislacin natural, de la que se ocupa, como un ordenamiento
nico, sin alternativas y eterno, sino como un aparato hipottico abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir.
r^^Z^
""^>>v
Esto no impide que se haga al tructuralismo7^\la filosofa de tipo analtico que ms o menos~l> vincula con el empirismo lgico, y a la ciencia misma, dentro del mbito de
la culturafilosfico-epistemolgicade las ltimas dcadas, el
mismo tipo de crtica que la filosofa contempornea ha hecho
a la episteme-. la de impedir la libertad y espontaneidad del
devenir. sta es, por ejemplo, la crtica que amplias capas

j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinpîieôjo^
Jisnia, consideradas cmo filosofas que sostienen objetivamente el ordenamiento social burgus. Y ya hemos visto que
sta es la crtica que U^p^ter foarft a la PTHITUWAW * ifl
cieagia y de la_tcnica. Pero sta es tambin la crtica de
fondo queiel mxisinoônte^npQrîeo por un lado, y las
filosofas analtioasen sentido amplio) por el otro, se hacen
rectpfocamente. ^"^
2.
243
MARXISMO, FILOSOFA ANALTICA, FILOSOFA CRISTIANA
Las filojfiffrHioy dominanton ion Ins qur expresan y se

apoyan en grndes"tngtitucionc!i sociales. El marxismo sigue
siendo la filosofa oficial de uno de los ms poderosos Estados
de la Tierra, de todos los pases del Este, de China y, en general, de todos los pases comunistas, y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que acpases occidentales. En las primeras. dcadas del
la Unin Sovitica ol -marxismo mantuvo j-au-f
acenfl6-^por Vladimir I. U. (Lenin \ IB70-194^ y Jos Salin I
(1879-1953), los rasgosjundameiftales de la egisteme. DeKJS"*^
que en cambio sj>*areio>riito&-giwreslvam
de los pases cixifinlaLes desde Gyrgy tykes (188971)
a Karl Kprsclj (IB8-1961), desde Antonio GramscU1871-1937) a
Ernst Î^fiJ1885-1977), desde Walter Benjamn (1820-1940)
a la^J^Cuela de pranlcftirt que tiene sus\a^6res exponentes en Herbert Marûse (1898-1979) y en Theodor W. Adorno
(1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973), Jrgen HabfepnW
(1929). Desde una totsiifrêpendencia de la dialcth5iT5e>geliana y de la afirmacin del carcter determinista del desarrollo social, el marxismo se abre al /eokantisnio, a la
metodologa cientfica, a la feSSlSe&eiogafrcn Sartre_
leau-onty;( 1908-1961) y, en general, a la reivindicacin de la
libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histrico.
Una vez ms, la evolucin del marxismo de comienzos de
siglo est determinadiT porfar-vohintaiL.dellevar a fondo la__
liberacin del devenir humano de todo aparato inmutable.. El
rean^^^ttotor (M~uvShir consiste en impulsar a fondo el
devenir, eiKjajgjreccin de^la-spciedad^sin
Ên cambio, en loTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada, la forma domimmfe~a!e~ filosofa se
244
EMANUELE SEVERINO
vincula ms o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL

con la filosofa dgl lenguaje y con la filosofa de la ciencia,
o sea aMFpTanteamientos filosficos que se declaran neutrales o juzgan no negativa o positivamente la sntesis qS~se
ha producido entre ciâd^r-mdustria y sociedadêapitelista
liberal y burgue*r"HterrRyleJ9D-l976),ToK Aystinjl9111960) y Peter t r a w s o ^ ( K > ^ a l desarrollar el enfoque del
ltimo WittgenstgjjMloasumen una posicin correctiva sino
simplementeô!escriptiva frente al lenguaje ordinario. No
confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con
el ideal o perfecto construido artificialmente (que es el
espejo lingstico de la episteme), sino que sacan a la luz la
densidad de significado presente en nuestra manera de hablar.
Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensin autntica del devenir se busca, respectivamente, en el
pensamiento y en la existencia humana, para esta forma de
filosofa esa dimensin es el lenguaje efectivamente pablado
por los pueblos, y el remedio a la amallar constituida por
el feiguaje tisiue en la clarificacin de lo que el hombre y
los pueblos consideran que dicen al hablar.
La interpretacin del lenguaje, entendido como dimensin
tpica de la realidad humana, es el planteamiento que agrupa
a su alrededor no slo la filosofa analtica-y^la ontologa
hermenutica desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre
la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambin el psicoanlisis, que a su vez es un anlisis y una clarificacin del
lenguaje, aunque sea con la intencin de remover los traumas
mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onrico. Es
indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanlisis en la cultura contempornea; pero el psicoanlisis se mueve siempre dentro del mtodo e x p e r i m e n t a n t e la ciencia
moderna, aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939)
se presenta explcitamente con los rasgos caTSctersticos de
\a]epistem\. Tambin para el psicoanlisis como para la filos w ^ l o T n m a n t e en el mundo occidental, la accin ctentfica,
o sea la razn en esta ciencia, es el remedio Kticocontra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. Y tambin
en el desarrollo del psicoanlisis, comoenNfT del estructuralismo, la direccin est dada por la exigencia de transformar
los principios y las formulaciones categricas, epistemicaspen
mtodos de investigacin, o sea en instrumentos de indaga^
""cion continuamente rectificables. Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo c o m o n l e t o d o y no como
doctrina que confiere rigidez al movimiento de la investicin.

< $ Finalmente, un tercer tipo de filosofa se apoya en una
gran institucin social y la expresa: la filosofa que, como designacin muy genrica, puede llamarse cristiana*, pues considera que muestra cmo, a pesar del desarrollo de la civilizacin y de la cultura, el cristianismo sigue siendo la solucin
autentica, el remedio genuino al dolor de la vida. Tara la**
Iglesia catlica, la filosofa verdadera, la verdadera episteme,
contina siendo la filosofa de Toms de Aquino, en cuyo
centro est la doctrina de la armona de fe revelada y razn. Hoy el neotonsnap o neoescolstica es una filosofa
difundida en todo el mundo. Pero no es la nica expresin
de la filosofa cristiana, que a su vez se est moviendo hacia
una emancipacin cada vez ms ntida de la episteme grecomedieval y se apoya cada vez ms en el Dios histrico de la
revelacin bblica y no en el Dios inmutable de la metafsicas*
En sta perspeetiva-4ebe-entenderse no slo la lfcHM((tttf)
<||piik de Karl JBarth (1886-1968) y {idolf i B P t g i a n
(1884-1976), que eYT er^cainp protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y,A.e Heidegg^r^jno'tanv t
bien las varias formas d e ^ t c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^
tiarcfe desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l e u i s
X^r~~\
(18S3-1951), desde Gabriel%rceH 1889-1973) y Nikolai B e F - " J
diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950) y las
formas ms recientes de la misma'teologa catlica, abiertas
a la influencia del marxismo, la ferJJDenologa y el e^xistenciaU&mo.
\. * "">
3.
245
LA DOMINACIN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR
Si bien las tres formas de filosofa que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes, la forma suprema de
dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilizacin de la tcnica, cuya accin est cada vez ms guiada
por la racionalidad cientfica. En esta situacin la ciencia se
convierte en el principio y el punto de referencia de toda
forma de cultura, y por lo tanto tambin de la cultura filosfica. La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^
fu^dainîjt^dejtarfi^nc^^
t r ^ t i ^ n u D p ^ y - ^ z a n d e m r e r z a t e ^ ^ t a a l m a ms que It*
que sucede con el marxismo, la filosofa de inspiracin cristiana y con cualquier otra forma de filosofa. La civilizacin
247
EMANUELE SEVERINO
de la tcnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso

las formas tradicionales de la civilizacin y de la cultura
occidentales. Se encaminan hacia su crepsculo no slo el
cristianismo y todo residuo de episteme, sino tambiLel marxisqicryner"rapitalisiii eii m a n t o pretenden coloearse como
alternativas a la-ecganizacin tecnolgica de la civilizacin.
Por lo tanto, en cuanto se presentan an de alguna manera
vinculadas a la tradicin epistmica, en su pretensin de
aprehender en la l*ealldadiistTegK e^ttTcturaFligcesaTfgg
inmodificables
Sin embargo, si la civilizacin de la tcnica es la forma
ms poderosa de dominio qugji.ijni UJMIII I iiln i n la Tierra,
la filosofa conteniporanea ha contribuido de manera decisiva
tanto la episteme como la destruccin de la episteme. La

gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilizacin y
cuya configuracin actual domina ahora en la Tierra, ha sido
posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada,
y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser.
Y no slo esto, sino tambin la ^ ^ " ^ f l fif r?***" y df
salvacin, que atraviesa toda la civilizacin occidental, es una
consecuencia de la conviccin de que las cosas oscilan, en el
devenir, entre el ser y la nada. En esta oscilacin el devenir
se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhrisqueda del extremo remedio (y finalmente a la destruccin
del remedio epistmico). La voluntad de remedio y de salvacin pertenece a la esencia de la voluntad de podero. El
Prmpfim_cfntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara; medin^^^
y la tcmca, con
Ia-ufine_jdeLdevenir.
Quedara ahora por discutir lo que nunca se discuti y
que est en la base de todo lo que nosotros, habitantes de
Occidente, somos y sabemos. Queda por discutir lo que siempre se consider indiscutible y de lo que slo se discutieron
las formas aparentes: el sentido griego del devenir. Slo de
esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilizacin, esta, cjynizacia del Remedio^-^
246
a r e m o v e r l o s O b s t c u l o s q u e f r e n a n la v o l u n t a d d< Hrmrnjrv
Ya que la voluntad de dominio a la vez voluntad de salvacin es el lina y la forna'suprema del devenir, esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el lmite
insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme. La destruccin de la episteme v de toda estructura
eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirin de^ la
expanSin_toial_deJa_voJi^
'ero la civilizacin de la tcnica depende en un sentido
an ms radical del pensamiento filosfico. Toda la civTizacin occidental y, en su cspide, la civilizacin de la tcnica,
crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para
siempre por la filosofa griega (FA, I, 1). Este espacio, nunca
percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir
(FA, XIII, 3), o sea la conviccin de que las* cosas surgen
de la naja_y-^-jeliajAielven, originaria e indudable Olo s
las cJssse piensancomo" un &alk^y_uja vlt/eT a l a n a d a , es
posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el
que consiste la civilizarinoccidental.
El sentido griego deTdeêlFes evocado por primera vez
dentro de la forma originaria de episteme, la griega. Pero es
justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tn H a
forma *i epistfme r fn lWnrin a^siinrn'ifi (FM, XII, 8). El
sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza
y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de
toda forma inmutable, y que en definitiva se busque en el
devenir misnKtîeXjmuido. Aun cuando no es consciente de
esto, la filosofa contempornea constituye la expresin radical del sentido del devenir.
Dentro del sentido griego del devenir crecen, pues, tanto
la Tradicin de Occidente, como la Civilizacin de la tcnica;
NDICE
Advertencia
Introduccin
1. La filosofa, el terror y el remedio

2. La relacin entre terror y remedio en la filosofa
contempornea
3. Escepticismo y filosofa contempornea.
. . .
4. La filosofa contempornea y la categora de la totalidad
21
I.
Schopenhauer: el ocaso d la razn como remedio

1. El conocimiento inmediato de la voluntad
y la Voluntad como esencia del Todo. .
2. De la episteme a la hiptesis . . . .
3. La Voluntad fuera de la razn . . . .
4. Toda vida es sufrimiento
5. La negacin de la voluntad
6. Criticismo y eleatismo en Herbart . .
II. Filosofa y tradicin
1. La crtica del subjetivismo en Italia.
. .
2. El realismo de Rosmini
3. El ontologismo de Gioberti
4. Cultura tradicional y filosofa. . . .
III. De la teologa a la antropologa . . . .
1. La progresiva eliminacin de lo Inmutable.
2. El humanismo de Feuerbach . . . .
3. El nico de Stirner
IV. La crtica de la praxis: Marx
1. De Feuerbach a Marx
2. La experiencia
3. Estructura econmica y sobreestructura
ideolgica
13
17
25
25
27
28
29
31
33
36
36
37
41
42
45
45
46
52
56
56
57
58
250
NDICE
NDICE
4.
5.
6.
7.
8.
9.
V.
VI.
VIL
VIII.
IX.
Verdad y praxis
Crtica de la ideologa y crtica de la praxis.
La contradiccin de la sociedad burguesa.
La dialctica
La comprobacin del devenir . . . .
Capitalismo separacin abstracta, comunismo
10. El realismo
Devenir y fe cristiana: Kierkegaard.
. . .
1. Una nueva relacin con el cristianismo.
.
2. Episteme y fe
3. La dialctica del aut-aut
4. La nada y la fe
5. La historia y la fe
6. La relacin con lo Ignoto
La afirmacin filosfica del carcter primario
de la racionalidad cientfica: Comte . . .
1. Saint-Simn, Comte, Marx
2. El sentido del devenir del hombre. De la
teologa a la metafsica
3. El rechazo de la bsqueda del porqu.
4. La ciencia como remedio
5. La aproximacin creciente a la realidad:
residuos de la episteme
6. La sociologa
7. Orden y progreso
Stuart Mili: positivismo y empirismo . . .
1. Crtica del absolutismo y experiencia .
2. Crtica del absolutismo de la lgica . .
3. La induccin y la ley de causalidad .
4. Crtica del absolutismo determinista . .
5. Crtica del absolutismo social . . . .
El evolucionismo y Spencer
1. La evolucin
2. Caracteres fenomnicos de la evolucin .
3. Evolucin y formas a priori . . . .
4. El liberalismo
5. El concepto de casualidad y la crtica
de Ardig a Spencer
Ms all del remedio: Nietzsche . . . .
1. El devenir y el superhombre . . . .
2. El desarrollo histrico del pensamiento .
3. El arte y la ciencia
4. La utilidad de la moral
59
60
62
64
65
66
68
71
71
72
74
75
77
78
X.
XI.
80
80
81
82
83
84
86
87
89
89
90
92
94
96
98
98
99
100
102
103
106
106
108
109
110
XII.
XIII.
XIV.
XV.
251
5. Genealoga del sujeto y del pensamiento . 112

6. La crtica de los hechos y la interpretacin
114
7. El eterno retorno
117
El contraste entre devenir y exigencia prctica: Bergson
121
1. El espiritualismo
121
2. El devenir como duracin y creacin
123
3. La accin y lo inmvil
124
4. El mtodo cinematogrfico
125
5. La conciencia y la vida
126
6. La intuicin
128
7. Las formas cerradas y abiertas de la realidad humana
129
8. El idealismo
130
Neoidealismo y neocriticismo
132
1. Comprensin cientfica y comprensin filosfica del devenir
132
2. Neoidealismo angloestadounidense. . . 134
3. El neocriticismo y la primaca del proceso
del devenir
137
El idealismo i t a l i a n o . . . .
.
. . . 141
1. Actualidad de la conciencia y contemporaneidad de la realidad
141
2. El historicismo de Croce
143
3. El actualismo de Gentile
150
El historicismo
156
1. Dilthey y la ciencia histrica . . . . 156
2. La vida y la forma: Simmel . . . .
162
3. El ocaso de Occidente: Spengler . . . 163
4. Sentido y finitud de la ciencia en Weber
165
El pragmatismo
169
1. El clima pragmtico de la filosofa contempornea
169
2. Significado y accin: Peirce . . . .
170
3. James: el sentido de la fe
172
4. Dewey: la teora de la indagacin . . . 177
La fenomenologa: Husserl
184
1. La episteme como comprensin incontrovertible del devenir
184
2. El principio de la fenomenologa . . . 185
3. La fenomenologa y Descartes . . . . 187
4. Fenomenologa e idealismo
189
5. La intencionalidad
190
252
NDICE
6. Otras formas de la fenomenologa: Meinong, Scheler, Hartmann

XVI. El neopositivismo . . . . . . . .
1. La refutacin incontrovertible de la metafsica
2. Intersubjetividad y experiencia . . .
3. El terreno cultural del neopositivismo .
4. El anlisis de las sensaciones: Mach . .
5. Separacin de las determinaciones individuales y lgica matemtica . . . .
6. La metafsica carece de sentido: Wittgenstein
7. El rechazo de la episteme dentro de la
ciencia
8. Antinomia de las clases y teora de los tipos: Russell
9. El Crculo de Viena y el sistema de constitucin de Carnap
10. Del empirismo al convencionalismo . .
11. Carcter no absoluto de las proposiciones
que se refieren a la experiencia . . .
12. Principios de tolerancia y juegos lingsticos
13. Crisis del principio de verificacin y permanencia del enfoque antimetafsico . .
XVII. El existencialismo
1. Existencia y devenir
2. La Trascendencia en Jaspers . . . .
3. La ontologa de Heidegger
4. La conciencia como reduccin a la nada:
Sartre
XVIII. La filosofa y nuestra poca
1. De la unificacin epistmica a la unificacin cientfica del mundo
2. Marxismo, filosofa analtica, filosofa cristiana
3. La dominacin del sentido griego del devenir
192
196
Impreso en el mes de febrero de 1987

en Talleres Grficos DPLEX, S. A.
Ciudad de la Asuncin, 26
08030 Barcelona
196
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240
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245

Severino, E. - La Filosofía Contemporánea (Ariel, 1987)

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Severino, E. - La Filosofía Contemporánea (Ariel, 1987)

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EMANUELE

l. 1 edicin: febrero 1987

Depsito legal: B. 541 - 1987

traposiciones sino, justamente, sacar a la luz su terreno

LA FILOSOFA, EL TERROR Y EL REMEDIO

Aristteles, citando una observacin de Platn, dice que

gran instrumento el otro ^ran remedio contra el terror es

no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e

tianismo, al querer ser fe y mensaje que la razn humana

Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd Veor 9ue la>

EMANUELE SEVE RIO

mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y

son>^]isteme (aunque la palabra epistemologa sirve hoy

tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la

ESCEPTICISMO Y FILOSOFA CONTEMPORNEA

Si no se pierde de vista que toda la cultura filosfica, e

al contrario, en el escepticismo se halla presente, como en la

Este enfoque est presente en la episteme: por ejemplo, la

verdad ft <^ pnr la HPS HP qiiP la

vejdad no puede ser contradictoria, y est convencido de que

contradiccin, el escepticismo, al chocar con la contradiccin

narse en el pensamiento, la verdad vuelve a ser un ms all

el pensamiento antOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el

^JBPable (FM, XXI, 5-7). Buena parle lie la filosofa posterior

kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contempornea

Y no slo esto, sino que la destruccin contempornea de

viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo

E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD

La primera gran profundizacin del nexo que, fuera de la

Schopenhauer llega a esta tesis sealando que el sujeto

sino slo mediata, como simples representaciones. Entonces,

Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio

En relacin con el modo en que Schopenhauer afirma la

Jiiw'i i.iiffl|ia ^k y} iniii

fi nmeno qiie po-

rj^Xinn irr H^c^f reentro, fin lo ntimo de la conciencian

LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZN

De acuerdo con el criticismo kantiano, para el cual toda

Efpenmon el mima) como re^g^itapnJa. vida^gs

cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el

losJjejQuj3aejaS.(una estructura sustancialmente reconducible

de razn y, por lo tanto, carece absolutamente de razn, si

*To"aoesto significa que la razny por tanto la episteme

TODA VIDA ES SUFRIMIENTO

La filosofa de Schopenhauer es conocida sobre todo como

una, en el sentido de que no est sometida al princi^ium

De todo ello se desprende que el vnculo entre Voluntad

El rftmflriin autntico contra el dolor de la vida no puede

Fiel a Kant, Schopenhauer excluye que la filosofa pueda

el acceso a la Voluntad como cosa en s (vase pargrafo 1),

Pero tambin debe decirse que la temtica de la Nada,

CRITICISMO Y ELEATISMO EN HERBART

Al mismo tiempo que Hegel, el criticismo kantiano asume

Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Herbart (1776-1841)

entiende el devenir como paso del no-ser al ser). Y es verdad

LA CRTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA

En la filosofa italiana de la primera mitad del siglo xix,

a) La idea del ser. Contra todo subjetivismo, la intencin

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entre ideai_y_juicio aparte la terminologa se remonta a

Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el

Hel }WLT$I~* Sostener que el contenido

l, un intencionarse en l, tenerjD^pues, intencional o