II

FILOSOFA MEDIEVAL

TEMA 5
Filosofa y religin: San Agustn de Hipona
El encuentro del cristianismo con la filosofa griega fue un acontecimiento de enorme
trascendencia para nuestra cultura. Suele decirse, en efecto, que nuestra cultura se asienta y
crece a partir de dos races: la griega y la judeocristiana. La presencia de ambos orgenes
resultar especialmente visible y operativa en la constitucin y el desarrollo de la filosofa
medieval.

1. INTRODUCCIN
1.1. Las doctrinas cristianas frente a la filosofa
El cristianismo no es un sistema filosfico, sino una doctrina religiosa de salvacin; no
obstante, en esta doctrina se incluan creencias acerca de Dios, del mundo y del ser humano que
podan ser comparadas y contrapuestas a ciertas actitudes y afirmaciones paralelas de los
filsofos.

1.1.1. La concepcin cristiana de la historia

Algunas doctrinas aportadas por el cristianismo resultaban radicalmente nuevas, y, por
tanto, ajenas a cuanto haban afirmado los filsofos anteriores. Una de ellas es la teora de la
creacin, a la que ms adelante nos referiremos. Otra, que distingue radicalmente al cristianismo
de todos los sistemas filosficos griegos, es la referencia esencial de su doctrina a la historia. El
cristianismo pone a Dios en relacin con la historia en un doble sentido:
1. En primer lugar, en cuanto que Dios es providente y se ocupa directamente de los
asuntos humanos, de la marcha de la historia.
2. En segundo lugar, en cuanto que Dios no slo se ocupa de la historia humana, sino que
ha entrado en ella: Dios se ha hecho hombre en un lugar y en un momento precisos.
Este hecho histrico constituye el centro de la historia: toda ella, desde la creacin del
mundo hasta el juicio final, adquiere significacin y sentido a la luz de este hecho.
La noticia de que Dios se haba hecho hombre y haba muerto crucificado por los romanos
nunca fue ni poda ser asimilada por la filosofa griega, que la critic insistentemente como
absurda y ridcula. Tal anuncio resultaba incompatible con la inmutabilidad divina, con su
impasibilidad y perfeccin (cmo puede Dios ser afectado por sufrimientos y dolores?), y con su
dignidad (cmo puede Dios encarnarse precisamente en un personaje insignificante y oscuro?).
Adems, supona en Dios una predileccin inexplicable por una raza, por un lugar del mundo
2

habitado y por un momento de la historia humana (por qu judo precisamente y por qu en ese
momento de la historia?).

1.1.2. Cristianismo y verdad

Segn el mensaje cristiano, Dios haba hablado a los hombres, primero, a travs de ciertas
personas en el Antiguo Testamento, y despus, l mismo, directamente, encarnado en Cristo.
Esta circunstancia hace que el cristianismo presente una actitud ante la verdad bien diferente de
la de la filosofa en esta poca.
En primer lugar, la conviccin de la imposibilidad de un conocimiento absoluto de la verdad
estaba muy extendida entre los filsofos en tiempos del Imperio romano. El cristianismo, al
proclamar que posea la verdad, revelada por Dios mismo, vena a chocar con la actitud
moderada de los filsofos al respecto.
Junto a esta aceptacin de los lmites del conocimiento humano, la filosofa griega se
caracteriza por haberse acostumbrado a la pluralidad de escuelas filosficas. En el Imperio
romano coexistan el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el epicuresmo. Entre los tres
primeros tuvo lugar un dilogo constante y un notable proceso de unificacin. Ahora bien, el
dilogo entre distintas doctrinas solamente es posible cuando se aceptan dos supuestos: que
ninguna de ellas tiene la verdad, a secas, y que todas se encuentran en un plano de igualdad por
lo que a sus fundamentos y criterios de justificacin se refiere.
El cristianismo niega esos dos supuestos. Al afirmarse de origen divino, la verdad cristiana
se presentaba como la verdad, sin ms, y, por tanto, situaba su fundamento y sus criterios de
justificacin en un plano superior al de las doctrinas filosficas con que haba de dialogar.
Esta actitud desagradaba a los filsofos, a quienes pareca primitiva e insultante,
acostumbrados como estaban a considerar que una teora es para discutirla serenamente y no
para defenderla fanticamente hasta morir martirizado por ella. El sostenimiento de esta actitud
permiti que el cristianismo no se desdibujase ni acabara fundindose con las escuelas
filosficas en un sistema sin contornos precisos y propios.

1.1.3. La imagen cristiana de Dios

Aunque, estrictamente hablando, el cristianismo no sea una filosofa, el contenido de la fe
cristiana incluye doctrinas que podan ofrecerse como respuestas a los problemas tradicionales
de la filosofa (origen del mundo, naturaleza del primer principio de lo real, esencia y destino del
ser humano, fundamento de las normas poltico-morales, etctera). Ya desde las primeras
pginas de sus libros sagrados, desde el Gnesis, se ofrece una narracin del origen del mundo,
una imagen de Dios y una descripcin de la naturaleza humana susceptibles de confrontacin
con las teoras filosficas griegas.

Monotesmo
La filosofa griega no haba afirmado nunca el monotesmo en sentido estricto. Es cierto que
se haba acercado de un modo notable a posturas monotestas en Platn, en Aristteles y, sobre
todo, en el neoplatonismo. Nunca, sin embargo, se haba pronunciado de un modo definitivo y
rotundo, y en el conjunto de los sistemas filosficos vigentes en el Imperio romano (aristotelismo,
platonismo, estoicismo) quedaba siempre lugar para la pluralidad de los dioses del culto, por
debajo del Dios supremo, a cuya afirmacin llegaban todas las escuelas.
Frente al monotesmo vacilante o al politesmo manifiesto de los filsofos, los cristianos
defendieron siempre y de forma radical la existencia de un nico Dios. En las polmicas que
sostuvieron, las argumentaciones racionales a favor del monotesmo resultaron siempre ms
vigorosas, lo que permiti que la teologa cristiana acabara imponiendo su superioridad en lo que
a este punto se refiere.

Creacionismo
Segn el cristianismo, Dios cre el mundo de la nada. La idea de creacin es tambin una
idea extraa a la filosofa griega. Desde Parmnides, la imposibilidad de que surja algo de la
nada absoluta fue siempre considerada como un principio racional incuestionable.
La idea de creacin acenta el poder ilimitado de Dios y abre nuevos caminos a la filosofa;
as, el desarrollo del concepto de contingencia; es decir, la afirmacin de que todos los seres
excepto Dios existen pero pueden no existir (son contingentes), indiferentes de suyo a la
existencia o inexistencia.

Omnipotencia
La idea de un Dios omnipotente est vinculada al monotesmo y al creacionismo. En efecto,
slo si Dios es nico puede ser omnipotente (cmo podran ser omnipotentes una pluralidad de
dioses?) y slo si es omnipotente puede ser creador.

Paternidad divina
Dios que se haba hecho hombre para salvar a los hombres es padre, de acuerdo con la
doctrina cristiana. La filosofa griega nunca haba llegado a formular semejante afirmacin.

1.1.4. La concepcin cristiana del hombre

La concepcin cristiana del ser humano incluye tres elementos fundamentales: que el
hombre fue creado a imagen de Dios, que el alma es inmortal y que al final de los tiempos los
cuerpos resucitarn. Esta ltima afirmacin resultaba especialmente extraa para los griegos.
La concepcin cristiana del hombre trae tambin consigo una importante novedad en el
terreno de la moral. La filosofa moral de los griegos es bsicamente intelectualista. En el
4

intelectualismo, el pecado no es ms que ignorancia; en el cristianismo, el pecado no es

ignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad humana, que inclina a la infraccin, y la
libertad del individuo, que cede a tal inclinacin. Cobran as sentido pleno y dramtico las ideas
de culpa y de arrepentimiento, de pecado y de redencin.

1.2. Cristianismo y platonismo

El cristianismo entr definitivamente en contacto con el pensamiento griego ya a partir del
siglo II. Este contacto fue, en un principio, hostil. Es lgico que as fuera, dadas las profundas
discrepancias que, como acabamos de sealar, existan entre las creencias cristianas y las
doctrinas filosficas griegas. Inicialmente, pues, el cristianismo se opuso radicalmente a la
filosofa, y la filosofa, a su vez, atac duramente al cristianismo.
Posteriormente, sin embargo, se produjo un proceso de acercamiento entre ambos cuyo
resultado fue la asimilacin de la filosofa griega por parte de los apologetas y escritores
cristianos, que tomaron de ella buena parte de sus conceptos y argumentaciones.
El acercamiento a la filosofa griega permiti que el cristianismo se formulara en un cuerpo
doctrinal de conceptos bsicamente platnicos. No poda ser de otro modo por dos razones: en
primer lugar, porque la corriente platnica definitivamente propulsada por el neoplatonismo era
la ms vigorosa y dominante; en segundo lugar, porque era la que ofreca mayores semejanzas
con la doctrina cristiana.

1.2.1. Dios y el universo

Por lo que se refiere a la concepcin de Dios y del mundo, el platonismo ofreca mltiples
doctrinas fcilmente asimilables por el cristianismo, como las siguientes:

La afirmacin de la existencia de otro mundo (el de las Ideas) ms all del mundo fsico
(en el desarrollo final del platonismo, las Ideas se situaron en la mente divina, lo cual
facilit an ms la adopcin cristiana de esta teora).

La doctrina de que este mundo ha sido hecho a imagen de las Ideas: el mundo como
vestigio o huella de Dios ser una expresin permanente en el cristianismo.

La doctrina platnica de la participacin (los seres sensibles reciben y tienen su ser por
participacin de las Ideas): los filsofos cristianos se sirvieron de este concepto de
participacin para subrayar la contingencia de lo creado y su dependencia del Creador.

Los cristianos, por lo dems, creyeron encontrar la idea misma de creacin prefigurada
en la figura del Demiurgo platnico.

A ello cabe aadir la afirmacin platnica y neoplatnica de la trascendencia del primer

principio (el Bien en Platn, lo Uno en Plotino) situado ms all de la realidad: los
cristianos aprovecharon esta afirmacin para subrayar su monotesmo y la radical
diversidad de Dios respecto de los seres creados.
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1.2.2. El ser humano

Tambin la concepcin del ser humano propuesta por el platonismo resultaba afn a las
doctrinas cristianas:

En primer lugar, Platn haba defendido la inmortalidad del alma con diversos
argumentos que fueron asumidos plenamente por los filsofos cristianos. Exista, eso
s, un punto de discrepancia. Para Platn, como para los otros filsofos griegos, todo lo
que es inmortal (es decir, lo que no tiene fin) es tambin inengendrado (es decir, no
tiene comienzo). Por tanto, las almas existen desde siempre y para siempre, sufriendo
sucesivas reencarnaciones. En cuanto al origen del alma, la filosofa cristiana de los
primeros siglos se mostr a menudo vacilante, si bien acab imponindose la
afirmacin de que las almas son creadas directamente por Dios.

Platn haba insistido, adems, en que el verdadero lugar y destino del alma no se
encuentra en este mundo, sino en el de las Ideas, al cual pertenece por naturaleza y al
que se halla naturalmente atrada: de acuerdo con las ideas expuestas en el Fedn, la
vida no es sino un perodo de purificacin y preparacin para la existencia posterior a la
muerte. Esta concepcin del alma era perfectamente compatible con el pensamiento
cristiano.

Igualmente coincidente con el cristianismo resultaba la doctrina expuesta por Platn

mediante mitos de que las almas son juzgadas tras la muerte y reciben el premio o el
castigo correspondientes.

La interpretacin filosfica del alma por parte del pensamiento cristiano es, pues,
fundamentalmente platnica. Existe, sin embargo, un aspecto de la concepcin platnica del ser
humano que no parece fcilmente admisible por el cristianismo: la relacin del alma con el
cuerpo. Segn el cristianismo, es el hombre entero, y no solamente el alma, lo que fue hecho a
imagen de Dios. Algunos pensadores cristianos parecen olvidar a veces esto y las expresiones
que utilizan dan la impresin de ser ms platnicas que cristianas.

1.2.3. El cristianismo platonizante de San Agustn

La constitucin de un pensamiento cristiano de orientacin platonizante durante el Imperio
romano culmin en la obra de San Agustn, el pensador ms influyente a lo largo de la Edad
Media hasta la aparicin de la figura de Santo Toms de Aquino. San Agustn muri el ao 430.
Tuvo tiempo, pues, de asistir atnito al saqueo de Roma por Alarico (410). Aos despus de su
muerte desapareci definitivamente el Imperio romano de occidente (476), abrindose con ello el
perodo histrico que denominamos Edad Media.

2. LA FILOSOFA EN LA EDAD MEDIA

La denominada Edad Media se prolonga aproximadamente durante diez siglos (siglos VXV). Se inicia con la destruccin del Imperio romano (siglo V), prolongndose hasta el
Renacimiento (siglo XV). Con frecuencia se afirma que el Renacimiento constituye una ruptura
radical con la Edad Media. Ciertamente el Renacimiento aport novedades importantes a la
cultura y al pensamiento, pero puede considerrsele, ms que como una ruptura radical, como la
culminacin de un conjunto de movimientos y transformaciones que venan ya producindose en
la Edad Media a partir del siglo XIII.
La destruccin del Imperio romano trajo como consecuencia inmediata una decadencia
generalizada y la prdida de muchos logros de la civilizacin romana, especialmente en el
mbito de las comunicaciones (correos, rutas terrestres y martimas).
Esta decadencia general, unida a una economa depauperada, se mantuvo en las
poblaciones europeas hasta el siglo XI, al menos, con el breve intervalo del florecimiento de la
corte de Carlomagno (coronado emperador en el 800). El sistema socioeconmico
correspondiente a esta situacin es el feudalismo, que divide las poblaciones en dos clases: la
de los seores y la de los vasallos, que cultivan las tierras de aqullos.
Ya a partir del siglo XII, sin embargo, comenz a cambiar la situacin, inicindose un
proceso ininterrumpido de recuperacin en todos los aspectos. En el mbito de la economa se
produjo un crecimiento notable de la agricultura, y con l, un importante aumento de la poblacin.
Gracias a este crecimiento econmico, se inici una cierta economa de mercado y las ciudades
crecieron, aumentando su peso e importancia. De este modo se inici la ruptura del sistema
feudal.
El proceso de crecimiento y de transformacin se acentu en el siglo XIII. En este siglo,
floreci el arte gtico, se fundaron nuevas rdenes religiosas (como los dominicos y los
franciscanos) y se crearon las primeras universidades (Pars, Oxford). Las consecuencias de
este proceso se dejaron notar ampliamente a partir del siglo XIV.
La poltica general en la Edad Media cristiana se articulaba en torno a dos poderes: el
religioso y el poltico. La lucha de ambos por la supremaca fue constante y lleg a sus ltimas
consecuencias a partir del siglo XIV.
La Edad Media se caracteriza, en fin, por el predominio cultural de la religin en todos los
mbitos (formas de vida, arte, literatura, pensamiento). La filosofa se puso al servicio de las
creencias religiosas. A partir del siglo XIII, se inici, no obstante, un proceso de secularizacin,
junto con una exigencia cada vez mayor de autonoma de la razn frente a las creencias
religiosas.

2.1. Principales corrientes y autores de la filosofa

medieval
2.1.1. La corriente platnico-agustiniana (siglos VI-XIII)
Los primeros siglos de la Edad Media se caracterizan por el predominio de un pensamiento
marcadamente platonizante. Esta corriente se configur a partir de diversas aportaciones e
influencias, la ms importante de las cuales es la obra de San Agustn. A partir de su
pensamiento y en continuidad con l surgi una corriente denominada agustinismo medieval.
Los representantes ms importantes de esta corriente se incluyen en el movimiento
filosfico ms general denominado escolstica y fueron Juan Escoto Erigena (810-877), San
Anselmo de Canterbury (1035-1109), y los maestros de la escuela de San Vctor (siglo XII). A
partir del siglo XIII, con el triunfo del pensamiento aristotlico, el agustinismo sufre una grave
crisis pero permaneci en el seno de la orden franciscana, con San Buenaventura (1221-1274)
como mximo exponente.
De las tesis bsicas que defendieron destacan:
Algunas comunes a otras orientaciones escolsticas:

podemos conocer a Dios a partir de las meras fuerzas naturales o razn;

no existe incompatibilidad entre la fe y la razn;

el mal no tiene un carcter positivo, no es una realidad sino ausencia de ser.

Y como rasgos ms propios:

en general, y a diferencia del tomismo, dependen ms del pensamiento platnico que

del aristotlico;

no distinguieron con precisin los campos de la filosofa y de la teologa;

tendencia a valorar ms la fe y la experiencia mstica (fidesmo y misticismo) que la

capacidad natural del hombre para alcanzar a Dios;

conciben el mundo finito como absolutamente contingente y dependiente de la voluntad

divina, de cuyo poder dependen incluso las esencias y los principios de la lgica y de
las ciencias;

en el tema de la demostracin de la existencia de Dios, dan ms importancia al

argumento ontolgico que a las pruebas a posteriori;

defienden el ejemplarismo divino, situando en la inteligencia divina las esencias o

arquetipos de todas las cosas, y la tesis de la necesidad de la iluminacin del
entendimiento humano por Dios para el conocimiento de los primeros principios;

consideran que el alma es una substancia independiente y totalmente distinta del

cuerpo, tanto en su esencia como en sus funciones, unidos entre s de manera
accidental.

2.1.2. Descubrimiento de Aristteles. El averrosmo (siglos XII-XIII)

LA TRANSMISIN RABE DE LA FILOSOFA GRIEGA
La aparicin y expansin del Islam a partir de la predicacin de Mahoma (siglo VII)
constituye un factor esencial en la historia de la Edad Media, tambin en los mbitos de la cultura
y del pensamiento. Muy pronto los rabes entraron en contacto con la filosofa griega,
particularmente con las obras de Aristteles.
En un principio, los filsofos rabes adoptaron un aristotelismo muy platonizado. El mximo
representante de este aristotelismo rabe platonizado es Avicena (980-1037), cuya influencia en
la tradicin agustinista es digna de mencin.
Posteriormente (siglo XII), el cordobs Averroes coment las obras de Aristteles eliminando
todas las adherencias platnicas y ofreciendo un aristotelismo puro. Averroes fue el ms grande
comentarista del filsofo griego.
La penetracin de la filosofa griega a travs de los rabes constituy un estmulo para
Occidente. En el siglo XII comenz en Occidente una intensa actividad de traduccin de las
obras de Aristteles directamente del griego al latn. Se tradujeron tambin las obras de los
filsofos rabes.

EL AVERROSMO LATINO
La universidad de Pars, capital intelectual de Europa en el siglo XIII, se conmocion con la
llegada de la obra aristotlica en versin ntegra, junto con los comentarios de Averroes, que
ofrecan un aristotelismo puro. Se cre as un movimiento aristotlico conocido como averrosmo
latino.
El averrosmo se distingui por tres afirmaciones o tesis, dos de las cuales eran de origen
aristotlico y contrarias a la doctrina cristiana:
1. En primer lugar, la eternidad del mundo, que pareca atentar abiertamente contra la
afirmacin cristiana de que el universo fue creado por Dios.
2. En segundo lugar, la tesis de que el alma individual no es inmortal, sino perecedera y
corruptible. Solamente es inmortal el entendimiento, que est presente en todos los
hombres, pero que no es individual, sino nico y el mismo para toda la humanidad.
3. La tercera tesis de los averrostas fue la teora de la doble verdad. Segn esta teora hay
dos verdades, teolgica o de fe la una, y filosfica o de razn la otra: las afirmaciones,
decan los averrostas, de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas
9

de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas de que el alma es corruptible y el mundo
es eterno son tambin verdaderas, pero de acuerdo con la razn y la filosofa.
La teora averrosta de la doble verdad era un intento desesperado por defender la
autonoma de la razn frente a la fe. Los averrostas fueron condenados, y su mximo
representante Sigerio de Brabante expulsado de la universidad de Pars y condenado a
cadena perpetua.

2.1.3. El aristotelismo no averrosta. Sto Toms de Aquino (siglo

XIII)
La asimilacin de la filosofa aristotlica dentro del marco de la ortodoxia cristiana fue
llevada a cabo inicialmente por San Alberto Magno, y definitivamente por su discpulo Santo
Toms de Aquino, quien arguy vigorosamente contra las tres tesis averrostas:
1. Sobre la primera afirmacin (la eternidad del mundo), Toms de Aquino se esforz en
mostrar que no hay contradiccin alguna en que el mundo sea eterno y creado a la vez.
2. En cuanto a la inmortalidad del alma, Toms de Aquino reinterpret a Aristteles
afirmando que el entendimiento inmortal del que aqul habla no es nico para todos los
hombres, sino la facultad superior del alma, que es inmortal.
3. La tercera afirmacin averrosta (la doble verdad) resultaba innecesaria, una vez
negadas las otras dos. Toms de Aquino la combati, no ya por considerarla
innecesaria, sino por considerarla inadmisible.
Santo Toms, pues, se separ claramente de los averrostas en los puntos que resultaban
contrarios a la fe cristiana. Su actitud ante la filosofa de Aristteles fue, sin embargo,
enteramente positiva. Estaba convencido de que el sistema aristotlico era, en sus lneas
generales, compatible con la fe cristiana y que, adems, ofreca una interpretacin de la realidad
valiosa y aceptable en s misma.

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2.1.4. La crisis de la escolstica. El nominalismo1 (siglo XIV)

El siglo XIV fue un perodo de crisis en todos los mbitos de la poltica y de la cultura, y lo
fue especficamente en el mbito del pensamiento filosfico. Desde el punto de vista de la
filosofa, el siglo XIV representa la crtica y el rechazo de los grandes sistemas filosficos
cristianos (agustinismo, tomismo) elaborados sobre bases griegas.
En esta lnea, el filsofo ms importante es el nominalista Guillermo de Ockham (12901349).

2.2. Principales temas de la filosofa medieval

2.2.1. Relaciones entre la fe y la razn
La cuestin de las relaciones entre la fe y la razn constituye, sin duda, el tema de reflexin
ms importante a lo largo de la Edad Media. Cuatro son, en lneas generales, las posiciones
fundamentales al respecto:
1. La tradicin agustinista no se preocup en marcar fronteras entre ellas. Puesto que la
nica verdad ltima es la verdad revelada, los agustinistas pensaban que la fe y la razn
tienen como objeto la verdad revelada: la fe ilumina a la razn y la razn ayuda a la fe
haciendo comprensibles sus contenidos. La actitud agustinista se expresa perfectamente
en la frase de San Anselmo Fides quaerens intellectum (La fe que busca
comprender).
2. A partir del siglo XIII, se reclam la autonoma de la razn frente a la fe. Con el
averrosmo latino, esta exigencia de autonoma para la razn se expresa en su teora de
la doble verdad, como veamos anteriormente: la razn es capaz de establecer y
1

El nominalismo es una de las posiciones filosficas surgida en el contexto de la disputa sobre los

universales. Con esta expresin nos referimos al problema, clsico en filosofa, de determinar qu tipo de entidad, o
realidad, les corresponde a los trminos universales. Qu es, en realidad, humanidad? Qu es verdaderamente
hombre? Tras estos interrogantes se halla como teln de fondo la pregunta sobre qu clases de cosas existen.
Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centr, tericamente, en aquellas cuya
existencia o inexistencia era problemtico afirmar. Histricamente, la polmica surge en el siglo XI, en el seno de la
filosofa escolstica medieval. Las posturas adoptadas ante la cuestin, en tiempos medievales y en la actualidad,
son las tres siguientes:
a) Realismo extremo o platonismo: la afirmacin de que los universales existen realmente, como las Ideas
platnicas.
b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmacin de que slo existen como entidades mentales o
conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas.
c) Nominalismo: la afirmacin de que los universales no son ms que nombres; slo existen individuos. El
principal representante de esta corriente en el siglo XIV es Guillermo de Ockham.

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establece autnomamente verdades, que pueden incluso ser contrarias a las

afirmaciones de la fe.
3. Santo Toms, por su parte, se esforz en formular una doctrina que garantizase tanto la
autonoma de la razn frente a la fe como la armona entre ambas. La doctrina tomista
incluye la afirmacin de que hay verdades que son de fe y de razn a la vez, como la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma, entre otras. En el caso de estas verdades,
habr necesariamente coherencia y armona entre lo que ensea la fe y lo que descubre
la razn.
4. El nominalismo del siglo XIV, en fin, rechaz que hubiese verdades comunes a la razn
y la fe. Para Ockham, la razn y la fe tienen contenidos distintos. Las proposiciones que
Toms de Aquino consideraba comunes a ambas (p.e. existencia de Dios, inmortalidad
del alma) son declaradas ahora indemostrables racionalmente y, por tanto,
exclusivamente objeto de fe religiosa.

2.2.2. Demostracin de la existencia de Dios

Acabamos de sealar que Ockham negaba la posibilidad de demostrar racionalmente, en
sentido estricto, la existencia de Dios. Esta es la posicin radical a la que llegaba la crtica del
siglo XIV; sin embargo, los pensadores cristianos siempre haban mantenido que es posible
demostrarla. Las posiciones ms relevantes respecto a la demostracin de la existencia de Dios
en la Edad Media son las que analizaremos a continuacin.

LA VA DE LA INTERIORIZACIN
Siguiendo a San Agustn, el agustinismo siempre mostr predileccin por la va de la
interiorizacin, del recogimiento del alma en s misma. El alma capta, en el interior de s misma,
las verdades eternas e inmutables, cuyo fundamento no puede ser otro que Dios, eterno e
inmutable, ya que nuestra alma es mutable y, por tanto, las verdades son superiores a ella.

EL ARGUMENTO ONTOLGICO. SAN ANSELMO

En el seno de la tradicin agustiniana, San Anselmo formul el denominado argumento
ontolgico para demostrar la existencia de Dios. San Anselmo lo plantea en su obra Proslogion
del siguiente modo:
1. Todos los hombres (incluso el necio que en su corazn afirma que Dios no existe) tienen
una idea o nocin de Dios; entienden por Dios un ser tal que es imposible pensar otro
mayor que l.
2. Ahora bien, un ser tal ha de existir no solamente en nuestro pensamiento, sino tambin
en la realidad, ya que en caso contrario sera posible pensar otro mayor que l (a saber,
uno que existiera realmente) y, por tanto, caeramos en una contradiccin.
3. Luego, Dios existe no slo en el pensamiento sino tambin en la realidad.
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LAS PRUEBAS A PARTIR DEL MUNDO (A POSTERIORI)

Toms de Aquino rechaz el argumento ontolgico de San Anselmo por dos razones, una
especfica y otra de carcter general:
1. Analizando especficamente el argumento, Santo Toms lo encuentra falaz. En efecto, el
argumento parte de que pensamos la esencia de Dios como el ser mayor que el cual
no es posible concebir ningn otro. Ahora bien, si partimos de la esencia pensada de
Dios, solamente podemos concluir en su existencia pensada, pero no en su existencia
real, fuera del pensamiento.
2. De modo general, Santo Toms seala que nuestro conocimiento de Dios ha de basarse
necesariamente en la experiencia que tenemos del mundo. Solamente a partir del
conocimiento del mundo puede la mente humana elevarse hasta el conocimiento de
Dios.
Un razonamiento que parte del mundo para llegar a Dios es un razonamiento que va del
efecto (mundo) a la causa (Dios). Y puesto que un efecto es siempre posterior a su causa, este
tipo de razonamiento ha sido denominado a posteriori (expresin que significa literalmente a
partir de lo que es posterior). Toms de Aquino formul cinco pruebas a posteriori, conocidas
como las cinco vas tomistas.

2.2.3. Orden csmico y orden moral

En el tema del orden, tanto csmico como moral, la filosofa cristiana medieval asimil
ampliamente las ideas griegas. Recurdese que los griegos asociaban la idea de naturaleza
(physis) con los rasgos de orden y necesidad: la naturaleza muestra un orden necesario.
Este orden necesario lo vinculaban, a su vez, al principio primero.
Puesto que Dios es creador y providente, los filsofos cristianos pusieron en l el
fundamento del orden. El orden moral, a su vez, forma parte del orden general del universo.

AGUSTINISMO Y TOMISMO
En sus lneas generales, esta concepcin del orden es compartida por el agustinismo y por
el tomismo. Hay, sin embargo, diferencias de matiz y tambin terminolgicas:
1. En cuanto al matiz, el agustinismo pone el fundamento de la ley y, por tanto, del orden
en la voluntad divina, mientras que el tomismo lo pone en el entendimiento divino.
2. En cuanto a la terminologa, tanto San Agustn como Santo Toms hablan de ley eterna.
Ahora bien, Santo Toms utiliza esta expresin para referirse a la ley universal que
regula el comportamiento de todos los seres, incluido el ser humano. La parte de la ley
eterna que se refiere al comportamiento libre humano recibe el nombre de ley natural. La
ley natural es, por tanto, aquella parte de la ley eterna que se refiere al hombre como ser
racional y libre. San Agustn, por el contrario, suele utilizar la expresin ley eterna para
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referirse en particular a la ley moral natural, que se halla grabada en el corazn de los
hombres.

OCKHAMISMO
Guillermo de Ockham pensaba que la concepcin griega de la naturaleza al ir acompaada
de la idea de necesidad anulaba o, al menos, pona en peligro la libertad y la omnipotencia
divinas. La omnipotencia divina, de acuerdo con la doctrina cristiana, no tiene lmites; de ah que
Ockham afirmara que el orden existente, tanto el csmico como el moral, procede de la voluntad
soberana de Dios.
Las leyes de la naturaleza podran haber sido distintas a las que son: no son necesarias,
sino contingentes. Y exactamente lo mismo ocurre con las leyes morales, con el declogo, con la
supuesta ley moral natural: ninguno de los mandamientos es de ley natural. Dios, segn
Ockham, podra haber creado un mundo en el que el robo y el adulterio estuvieran permitidos;
ms an, podra, si hubiera querido, haber creado un mundo en el que el odio a Dios no
estuviera prohibido, sino recomendado.

3.

SAN AGUSTN DE HIPONA

3.1. Contexto histrico, cultural y filosfico

El contexto histrico
La actividad filosfica de San Agustn se desarrolla en la segunda mitad del siglo IV y el primer
cuarto del siglo V, un perodo en el que el Bajo Imperio romano est sometido a fuertes
tensiones internas y a la presin de las tribus brbaras, que terminarn por provocar el
desmoronamiento de la parte occidental de forma definitiva a finales del siglo V.
Constantino I, convertido al cristianismo tras haber ganado una batalla contra Majencio, en la
que haba pedido ayuda al Dios de los cristianos (segn relata Eusebio en "El sueo de
Constantino"), fue el primer emperador cristiano. Constantino I establecer una dinasta que,
excepto en el caso de Juliano, favorecer el desarrollo del cristianismo. Con el Edicto de Miln,
del ao 313, el cristianismo queda despenalizado y los cristianos adquieren cada vez mayor
poder y protagonismo en la vida pblica romana, llegando algunos a formar parte del crculo de
colaboradores de Constantino I, quien concede privilegios a la Iglesia, hace donaciones y apoya
la construccin de templos cristianos. El mismo Constantino I convocar un concilio, el de Nicea
(el ao 325), en el que se fijarn algunos de los dogmas fundamentales del cristianismo y se
condenar el arrianismo. Le sucedieron sus tres hijos: Constantino II, Constante y Constancio
II, que se vieron envueltos en crmenes contra sus familiares para asegurar la lnea sucesoria,
tras lo cual se dividieron entre ellos el Imperio. Tras sus respectivas muertes, Juliano (llamado
"El apstata" por los cristianos), hombre culto y sabio, que era primo de Constancio II, que haba
sido nombrado csar el 355, al mando de la Gallia, (un ao despus del nacimiento de Agustn),
se hace con el poder de todo el Imperio el ao 361, y comienza su lucha en pro del
reestablecimiento de las tradiciones culturales romanas, no con persecuciones sangrientas
contra los cristianos, sino recurriendo a argumentos y prcticas razonables. Orden la
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reconstruccin de los templos paganos y favoreci el retorno de quienes se haba exiliado por
motivos religiosos. Retir a la Iglesia los privilegios concedidos por sus antecesores y prohibi
algunas actividades a los cristianos, como la de impartir docencia como preceptores. Sin
embargo no consigui frenar lo que se mostrara como el avance imparable del cristianismo.
Tras diez aos de gobierno, morir el 363, en el transcurso de una campaa contra los persas.
Le suceder Joviano, uno de sus generales, que ejercer el poder de todo el Imperio durante
slo un ao, al fallecer el 364. El ejrcito, que ya haba intervenido en las decisiones sucesorias
en el poder con anterioridad, ganando peso poltico a lo largo del siglo, aclamar como su
sucesor a Valentiniano I, quien gobernar del 364 al 375, pero al comienzo de su mandato
ceder el mando de la parte oriental a su hermano Valente, quien gobierna del 364 al 378.
Valentiniano I ser sucedido tras su muerte, el 375, en la parte occidental por su hijo Graciano, y
Valente, en la parte oriental, por Teodosio I, el ao 379.
Graciano, favorecedor de los cultos cristianos, gobernar hasta el 383, ao en que morir
asesinado por miembros del ejrcito del usurpador Magno Mximo, que dominaba Britannia y la
Gallia y contra el que Graciano haba emprendido una campaa militar. A Graciano le suceder
Valentiniano II, hermanastro suyo ms joven que l, pero dado que la parte occidental se
encontraba bajo el mando del usurpador Magno Mximo, Valentiniano II se dirige a
Constantinopla, pidiendo ayuda a Teodosio I. ste emprende una campaa conta Magno
Mximo, derrotndole el ao 388 y condenndolo a muerte. Valentiniano II toma el poder de la
parte occidental y gobernar hasta el ao 392, en que ser asesinado, vctima de una conjura.
Nuevamente Teodosio I marcha contra los usurpadores, vencindoles el ao 394 y quedando en
sus manos todo el Imperio hasta su muerte, el ao siguiente: 395.
Tras su muerte, el imperio ser de nuevo repartido entre sus dos hijos: Honorio en occidente
(gobernar hasta el 423) y Arcadio en Oriente (gobernar hasta el 408). Honorio, a su vez, ser
sucedido por su sobrino Valentiniano III (tras una regencia de su madre, Gala Placidia, hasta
su mayorade edad) en la parte occidental, quien gobernar hasta el 455. En la parte oriental,
Arcadio ser sucedido por su hijo Teodosio II, quien gobernar haste el 450.
Teodosio I, llamado el Grande, haba promulgado el ao 380 un edicto que proclamaba el
cristianismo como la nica religin del Imperio romano, prohibiendo los Juegos Olmpicos y
cerrando todos los templos paganos, siendo muchos de ellos destruidos por los cristianos.
Teodosio I es considerado por muchos historiadores como el ltimo verdadero emperador
romano ya que, tras su muerte, la decadencia del imperio parece ya imparable y la incapacidad
de sus gobernantes para hacerle frente, manifiesta. A los conflictos internos, derivados de la
degradacin econmica, constante a lo largo del siglo, se suman las luchas internas y la
fragmentacin del poder poltico y el aumento del poder y protagonismo del ejrcito (son muchos
los rebeldes y usurpadores que, a lo largo del siglo, se hacen con el poder en provincias o en
amplias zonas del imperio), a lo que hay que sumar las invasiones de los pueblos brbaros, que
ocupan amplias regiones del norte, de forma no violenta, primero, pero con violencia y crueldad
extrema posteriormente, ocupando la Gallia y entrando en Hispania. Ms sangrante resulta el
hecho de que estas tribus estaban "romanizadas" y haban abrazado el cristianismo. El ao 410
las tropas visigodas de Alarico arrasarn Roma. En los aos siguientes, ni las fronteras ni
amplias zonas internas del imperio podrn ser ya controladas por las tropas, y diversas tribus
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brbaras (vndalos, suevos, alanos, burgundios, godos, visigodos, etc.) se instalarn en sus
territorios de forma estable y duradera, adems de atacar y arrasar algunas de ellas amplias
zonas del norte de frica.
Tras la muerte de Teodosio I, pues, la parte occidental del imperio se ve inmersa en un periodo
turbulento que conduce al establecimiento y consolidacin de los estados germnicos, que
llegarn incluso con sus tropas a frica, en donde arrasan varias ciudades (como es el caso de
Hipona, el 430, ao en que muere San Agustn, o el de Cartago, tomada probablemente sin
ofrecer resistencia el 439) y ocuparn Italia, donde el 455 vuelven a arrasar Roma. Desde
entonces, el poder real de los emperadores de occidente sera escaso, estando sometidos al de
los lderes de los brbaros, verdadero poder en la sombra. El ao 476, Rmulo Augusto, (al
que los romanos pusieron el diminutivo de Augstulo en son de burla por su nulo poder real),
usurpador del ltimo emperador legtimo de occidente, Julio Nepote, fue depuesto por Odoacro.
Es la fecha que se considera como la oficial del fin del imperio romano occidental ya que, aunque
Julio Nepote sera reestablecido en el poder por Odoacro, slo lo sera nominalmente, viviendo
en realidad exiliado en Dalmatia, (donde morira el 480, asesinado por sus propios soldados) y
quedando el gobierno en manos de Odoacro.
El Imperio Romano oriental, por su parte, sobrevivir todava mil aos ms, conocido con el
nombre de Imperio Bizantino, hasta su derrota ante los turcos en 1453, fecha en que toman su
capital, Constantinopla.
El contexto sociocultural
A partir del siglo III la sociedad romana entrar en una fase de crisis econmica casi
permanente, que llevar al empobrecimiento de la poblacin. La ausencia de conquistas que
provean de recursos econmicos, el aumento de los gastos del Estado, debido a la
burocratizacin y al aumento de las exigencias de las castas militares, las guerras civiles en
relacin con las luchas por el poder, que asolan los cultivos y reducen la produccin, sumadas a
la inseguridad de las calzadas, provocan un descenso del comercio interior y de la industria, que
se quiere combatir con medidas que no harn sino agravar sus consecuencias: el aumento de
impuestos, la regulacin de los precios, las devaluaciones de la moneda e incluso la acuacin
de moneda fraudulenta.
Por otra parte, el colapso del esclavismo, al encarecerse el precio de los esclavos debido a la
ausencia de conquistas, conducir a la implantacin del colonato, con la consiguiente
ruralizacin de la sociedad, dejando de tener la distincin entre esclavos y libres la importancia
de pocas anteriores. Los colonos eran arrendatarios de tierras, por las que deban entregar al
propietario o latifundista una parte de la cosecha; algunos colonos eran campesinos libres
empobrecidos que cedan sus tierras al latifundista, incapaces de hacer frente a los pagos de
impuestos; otros eran antiguos esclavos, liberados a cambio de asumir esa nueva forma de
trabajo. El latifundista posea as grandes extensiones de terreno y una amplia masa de colonos
que trabajaban para l; a menudo dispona de ejrcito privado propio para mantener la seguridad
en sus tierras; otros cobraban impuestos a sus colonos; en definitiva, una estructura de
proteccin y servidumbre que prefigura el posterior feudalismo. As, se reforzaban las diferencias
sociales, que eran muy acentuadas, y que a menudo fueron causa de revueltas y conflictos. La
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distincin entre hombres libres y esclavos, debido a la prdida de relevancia del papel que estos
representaban en las nuevas condiciones, se reemplazar por la distincin entre Honestiores y
Humiliores, que se haba establecido al menos un siglo antes (con efectos jurdicos acerca de la
variacin de las penas a que se podra someter a las personas segn el grupo al que
pertenecieran).
Entre los Honestiores se incluan a las personas de rango superior, ya por el rango social que
ocupaban o por la nobleza de su origen, es decir, entre quienes detentaban el poder econmico
y poltico. Entre los Humiliores se incluan a los dems estratos sociales, los plebeyos y
categoras inferiores, en definitiva, a los trabajadores. As, la estructura social se simplifica, en
consonancia con las transformaciones econmicas y polticas de la poca.
El papel del senado durante el Bajo Imperio tiende a hacerse meramente testimonial, as como el
de la asamblea. El poder recae sobre el emperador que gobierna de forma absolutista. Los
senadores slo matienen su poder e influencia en el mbito local, pero no consiguen volver a
tener el protagonismo de los tiempos de la Repblica. Aumenta, sin embargo, el poder de la
Iglesia, debido a las prerrogativas concedidas, como las donaciones por parte del estado y la
exencin de impuestos; junto con donaciones particulares y otras procedentes de testamentos
algunas dicesis se convertirn en propietarios latifundistas equiparables a los de mayor poder.
Es una poca tambin en la que se desarrolla el monacato, que tanta importancia tendr a lo
largo de la Edad Media.
En lo que respecta al arte y a la arquitectura, la importancia del cristianismo dar lugar a la
construccin de numerosas iglesias, baptisterios y baslicas. Entre ellas destacan las de Santa
Sabina y la de los santos Cosme y Damin. Tambin destacar la elaboracin de mosaicos con
motivos religiosos y esculturas. Las iglesias se construyen siguiendo la estructura de las iglesias
romanas, de planta rectngular con dos o cuatro naves, preferentemente; pero tambin de planta
circular, como la de S. Constanza.
En la poesa escrita en Latn destacarn Nemesiano, con sus cuatro glogas llamadas
"Buclicas", Claudio Claudiano (que fue poeta oficial de la corte de Honorio), con obras como la
"Gigantomaquia" y el "Rapto de Proserpina", Macrobio, con los siete libros de la "Saturnalia" y
su comentario a "El sueo de Escipin" de Cicern, y Rutilio Namanciano, con el poema "Su
regreso". En cuanto a la poesa en griego, destacrn Nonno, con el poema pico "Las
dionisacas" y Museo, autor de "Hero y Leandro". Entre los poetas cristianos cabe destacar a
Ausonio, con las "Parentalia" y "Centn nupcial" y a Prudencio, con obras como
"Cathemerinon" (Libro de los himnos) o la "Psychomachia" (Batalla de almas), en la que las
virtudes y los vicios, personificados, combaten por el alma humana.
El contexto filosfico
El ascenso del cristianismo a lo largo del siglo IV, primero con su despenalizacin y el
reconocimiento de su actividad, por parte de Constantino I, y ms tarde con su proclamacin
como religin nica del Imperio, por parte de Teodosio I, ir modificando el panorama intelectual
y filosfico del Bajo Imperio, tanto en la parte oriental como en la occidental. As, pese a la
pervivencia de las escuelas filosficas tradicionales, el acoso al paganismo por parte de los
cristianos y la destruccin de sus templos y smbolos culturales ir poniendo en primer plano un
17

tipo de reflexiones centradas casi en exclusiva sobre problemas morales, doctrinales y teolgicos
propios de la religin cristiana, cambio del que el mismo San Agustn es un claro exponente:
inicialmente seguidor de Epicuro, se hace maniqueo y luego se convierte al cristianismo, desde
donde combate contra las "herejas" y la filosofa "pagana". No es de extraar, pues, que la
mayora de los nombres que podamos asociar a la actividad filosfica de finales del siglo IV y
siguientes, con pocas excepciones, como la de Juliano, nos remitan a padres de la iglesia
posteriormenter santificados: San Ambrosio, San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno,
San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo y San Jernimo, entre los ms destacados,
seguidores, muchos de ellos, de las enseanzas de Orgenes, que haba sido uno de los ms
destacados representantes de la Escuela de Alejandra. Su actividad se encaminaba no slo a
polemizar con la sabidura clsica, sino tambin a combatir las numerosas variantes del
cristianismo (como el arrianismo, el nestorianismo, el donatismo, el monofisimo, el gnosticismo,
entre las ms destacadas, y que tras su derrota fueron clasificadas de herejas) estableciendo
una direccin doctrinal que prevaleci posteriormente, con ligeras modificaciones de segundo
orden, durante los siglos posteriores, llegando muchas de ellas hasta la actualidad.

3.2. Vida y obras

Vida
Aurelio Agustn naci el ao 354 d.C. en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana
de Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un
pequeo propietario rural, y de Mnica, naci en el seno de la familia con una posicin
econmica desahogada, aunque no exenta de espordicas dificultades econmicas, lo que le
permiti acceder a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en Tagaste,
continundolos, el ao 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver obligado a
interrumpirlos el ao 369 por dificultades econmicas); a partir del ao 370 estudiar en Cartago,
dedicndose principalmente a la retrica y a la filosofa, destacando de una manera especial en
retrica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca lleg a
dominar.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su
ms tierna infancia, Agustn llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las
pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa
poca convivir con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo
haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendr una relacin apasionada y con la que
tendr un hijo, Adeodato, el ao 372. "En aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese
ma por legtimo matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero
era una sola, y le guardaba tambin fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la
diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreacin, y el
pacto de amor lascivo, en el cual suele tambin nacer algn hijo contra la voluntad de los
amantes, aunque despus de nacido los obliga a que le tengan amor."
La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la
filosofa, adhirindose a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en
Tagaste, donde ensear retrica, regresa a Cartago, donde abrir una escuela en la que
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continuar sus enseanzas hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la
sazn el ms destacado representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado,
abandonar el maniquesmo.
Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la
lectura de Cicern, ya abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia
nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn
hondamente y le acercarn al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa
neoplatnica, leyendo las traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le
tambin las epstolas de San Pablo.
En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de
Miln, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El
ao siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida asctica y casta. Tras la muerte de su
madre, se traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde fundar un
monasterio en el que permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona,
(actualmente Annaba, tambin en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser
consagrado sacerdote por el obispo Valerio. All fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por
el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosfica y religiosa, destacando el carcter
polmico contra las diversas herejas (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el
cristianismo, y que San Agustn consideraba el principal problema con el que habra de
enfrentarse.
El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la
muerte de ste. En los aos 418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de
Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa produccin filosfica y
religiosa que abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones. El ao 430,
estando sitiada Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que
la ciudad fuera completamente arrasada.

Obras
San Agustn ha dejado una obra inmensa de la que citamos a continuacin algunos de sus ttulos
ms significativos. Algunas fueron elaborados en varios aos, por lo que se da la referencia del
ao en que se inician.
386 Contra Academicos, De Beata Vita, De Ordine, De inmortalitate animae.
388-391 De libero arbitrio, De vera religione, De quantitate animae, De Magistro, De Musica, De
moribus Manichaeorum, De Genesi contra Manichaeos.
391-400 De duabus animabus, Disputatio contra Fortunatum, Psalmus contra parte Donatum,
Contra Adimantum Manicheum, De Mandacio, De Continentia, De Doctrina Christiana.
400 Publicacin de las "Confesiones". De Trinitate (15 libros, concluida en el 416).
401 De Genesi ad litteram (12 libros).
410 De Urbis excidio (sermn elaborado tras el saqueo de Roma).
413 De civitate Dei (22 libros, terminada en el 426).
415 De natura et gratia contra Pelagium.
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417 De Gestis Pelagii.

418 De gratia Christi et pecato originali.
419 De anima et eius origine, De gratia et libero arbitrio, Ad Valentinum, Retractationes.
Obras en internet
En el sitio Sant'Agostino pueden encontrarse las obras de San Agustn en Latn y en otras
lenguas, entre ellas el espaol (los textos empleados para la versin espaola pertenecen a la
edicin de la Biblioteca de Autores Cristianos).
Las obras completas de San Agustn se pueden leer en francs en la seccin "Bibliothque" de
la web de la Abada de Saint Benot de Port-Valais.

3.3. La filosofa de Agustn: La razn y la fe

No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir
de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede
contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de
predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la
verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que
ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la
razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso
racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el
valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la
filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por
santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.
El carcter cristiano de San Agustn y la fuerza de su experiencia de fe desde su conversin
hacen que no podamos dividir claramente entre razn y fe en el obispo de Hipona. Reconoce la
existencia de una nica verdad que es la revelada por la religin. A ella se entrega siempre de
una manera completa y total.
La razn y la fe son cosas distintas, pero en el hombre cristiano no pueden funcionar
aisladamente, sino en ntima y profunda compenetracin. Desde su conversin, San Agustn no
puede entender que funcionen de manera separada. Su largo itinerario intelectual (maniquesmo,
escepticismo, platonismo) desemboca en una fe pura que no puede entrar en contradiccin con
la razn.
San Agustn no es un filsofo puro que utilice la mera razn para la resolucin de los problemas.
La filosofa, por s misma es insuficiente, su complemento y plenitud es la verdad revelada por la
fe. Su alma descansa en la posesin de la verdad que le suministra la fe, y a su vez la fe vivida
penetra, sin anularla, hasta lo ms ntimo de su razn. La fe que ha sido para l un punto de
llegada intelectual, se convierte entonces en un nuevo punto de partida para emprender nuevas
investigaciones racionales guiadas ya por la verdadera luz de la fe, orientada por la gracia divina.
Es decir primero la inteligencia prepara para la fe. Despus la fe dirige e ilumina la inteligencia.
Finalmente inteligencia y fe, que la ilumina, desembocan juntas en el amor.
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La fe purifica y esclarece los ojos del alma y la libera del atractivo falaz de los sentidos. Mediante
esta purificacin (platonismo), el alma se eleva por encima de las cosas sensibles y llega al
conocimiento de las inteligibles. La razn es un poderoso auxiliar para hallar en las criaturas
semejanzas que aclaren y hagan inteligible el contenido de la fe (la razn aclara la verdad de la
fe). Pero la razn tiene un lmite y no sirve para explicar todos los misterios. Esta es la
inteligencia de la fe, razn y fe unidas guiando la ltima- para encontrar la verdad que es Dios.
Para San Agustn la verdadera filosofa es la verdadera religin, y a la vez la verdadera religin
es la verdadera filosofa. Si el filsofo es el que busca la verdad y la verdad, por la revelacin es
Cristo, el verdadero filsofo es el amador de Dios, el que ama a Cristo y es su discpulo. Ana
pero no confunde filosofa y teologa, aunque la primera cede la preeminencia a la segunda en la
conquista de la verdad completa.

El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema
del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el
conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba
simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los
escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la
necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun
suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que
aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera
siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia
interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de
los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las
verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que
vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al
encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento
sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y
superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por
el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en mi opinin,
doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede
observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto
(mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al
conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo
mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede
ofrecer esta verdad.
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El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de

universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar
ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero
se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que
la razn origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el
autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las
ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms
bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas
arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino
que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia
divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas
slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la
actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin
divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la
iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente
divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la
esencia divina.
Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una
virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades
eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil
que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades
permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).

Antropologa y psicologa
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la
realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el
cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos
la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de
las que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la
sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la
inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un
especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al
entendimiento.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los
argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible,
inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos
22

posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara

el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a
la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el
pecado original?).
Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres,
igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado
original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran
los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)

Dios
El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente
una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que
tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de
Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el
concurso de la gracia divina.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de
Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo
con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el
mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso,
que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a
dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que
vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de
Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no
puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable
y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de
todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de
las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo,
que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres
materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el
principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de
semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando
lugar a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de
la creacin.
En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes
seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del
mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.
23

tica y poltica
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo,
aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en
otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el
objetivo o fin ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el
carcter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo
podr ser alcanzado en la otra vida.
Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la
de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la
visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la
virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar
tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de
la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado
original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del
cristianismo.
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu
lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia,
tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al
bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino
negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.
En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios,
obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio
romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el
abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en
la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror
destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos
partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del
Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no
creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar
sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender
su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la
prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la
alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es
necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se
derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el
poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

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