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por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."

Ordem e Histria
Volume 1

Israel e a Revelao -

Eric Voegelin

Editora Loyola
1 Edio (1 de janeiro de 2014)
ISBN-10: 8515009633
ISBN-13: 978-8515009633

Epub by Ruriak InK.

Israel e a revelao o primeiro volume de Ordem e Histria, obra de Eric


Voegelin. O livro traa a histria da ordem na sociedade humana e examina as
civilizaes do antigo oriente prximo como pano de fundo para a discusso do
lugar histrico da ordem em Israel. O autor coloca o leitor em sintonia com
todos os parceiros na comunidade do ser: Deus, homens, mundo e sociedade. Sinopse Editora Loyola.
O fio condutor de Ordem e Histria a experincia da realidade - pessoal,
social, histrica, csmica - investigada segundo suas articulaes por meio de
smbolos. O princpio bsico da investigao de que a realidade da
experincia autoevidente, pois, ao servir-se de smbolos para expressar suas
experincias, os homens fazem deles a chave para a compreenso dessas
experincias. A intuio de que a ordem a estrutura da realidade
experimentada pelo homem e os smbolos so expresso da sintonia do homem
com a ordem csmica guia a convico voegeliniana de que a histria da
ordem a ordem da histria. - Texto da contracapa do livro.

In consideratione creaturarum non est vana


et peritura curiositas exercenda; sed gradus
ad immortalia et sempre manentia faciendus
(No estudo das criaturas no se deve exercer uma
curiosidade v e passageira, e sim ascender
em direo ao que imortal e duradouro.)
Sto. Agostinho, De Vera Religione

Prefcio

A ordem da histria emerge da histria da ordem.


Todas as sociedades carregam o fardo de, sob condies concretas, criar uma
ordem que atribua ao fato de sua existncia um significado, em termos de metas
divinas e humanas. E a busca pelas formas simblicas que expressam
adequadamente este significado, enquanto imperfeita, no constitui uma srie de
fracassos. Pois as grandes sociedades, comeando com as civilizaes do antigo
Oriente Mdio, criaram uma seqncia de ordens, ligadas inteligivelmente entre
si como avano, ou recuos, at uma simbolizao adequada da verdade sobre a
ordem do ser da qual a ordem da sociedade uma parte. Isto no significa dizer
que cada ordem sucessiva claramente discernvel como um progresso ou um
regresso em relao s ordens precedentes. Pois novas intuies sobre a verdade
da ordem podem ser alcanadas em alguns aspectos, ao mesmo tempo em que o
prprio entusiasmo e paixo do avano projetam uma penumbra sobre as
descobertas do passado. A amnsia em relao a conquistas passadas um dos
fenmenos sociais mais importantes. Porm, apesar de que no h um padro
simples de progresso ou de ciclos ao longo da histria, o processo como um todo
inteligvel como a busca da ordem verdadeira. Esta estrutura inteligvel da
histria, no entanto, no ser encontrada na ordem de qualquer uma das
sociedades concretas que participa do processo. No um projeto para a ao
humana ou social, mas sim uma realidade que s pode ser vista em retrospecto,
no fluxo de eventos que se estende, atravs do presente do observador,
indefinidamente at o futuro. Os filsofos da histria se referiram a esta
realidade como a Providncia, quando ainda viviam na rbita do Cristianismo, ou
como a List der Vernunft, quando foram afetados pelo trauma do iluminismo. De
qualquer maneira, eles se referiam a uma realidade alm dos planos de seres
humanos concretos uma realidade cuja origem e fim so desconhecidos e que
por esta razo no pode ser gerenciada por aes finitas. O que conhecvel
apenas a parte do processo que se desenvolveu no passado; e esta parte
conhecvel apenas na medida em que ela acessvel aos instrumentos de
cognio que emergiram a partir do prprio processo.
O estudo sobre a Ordem e a Histria, do qual se apresenta aqui o primeiro
volume, uma investigao sobre a ordem do homem, da sociedade, e da
histria, na medida em que ela se tornou acessvel cincia. Os tipos principais
de ordem, assim como a sua auto-expresso em smbolos, sero estudados em

sua sucesso ao longo da histria. Estes tipos de ordem e forma simblica so os


seguintes:
(1) As organizaes imperiais do antigo Oriente Mdio, e a sua existncia na
forma do mito cosmolgico;
(2) o Povo Eleito, e sua existncia na forma histrica;
(3) a plis e seu mito, e o desenvolvimento da filosofia como a forma
simblica da ordem;
(4) os imprios multicivilizacionais desde Alexandre, e o desenvolvimento do
Cristianismo;
(5) os estados nacionais modernos, e o desenvolvimento da Gnose como a
forma simblica da ordem.
O assunto ser distribudo por seis volumes. Um volume lidar com as ordens
do mito e da histria; dois volumes sero dedicados plis e forma da filosofia;
um quarto volume lidar com os imprios multicivilizacionais e o Cristianismo; e
os dois volumes remanescentes lidaro com os estados nacionais e a forma
simblica da Gnose. Os ttulos dos seis volumes sero:
I. Israel e Revelao
II. O Mundo da Plis
III. Plato e Aristteles
IV. Imprio e Cristianismo
V. Os Sculos Protestantes
VI. A Crise da Civilizao Ocidental
A investigao sobre os tipos de ordem e suas formas simblicas ser, ao
mesmo tempo, uma investigao sobre a ordem da histria que emerge a partir
desta sucesso. O primeiro volume, este volume sobre Israel e a Revelao, vai
explorar no apenas as formas cosmolgica e histrica da ordem, mas tambm a
emergncia do Povo Eleito a partir dos imprios cosmolgicos circundantes.
Uma verdade sobre a ordem do ser, vista vagamente atravs dos smbolos
compactos das sociedades mesopotmicas, egpcias, e cananias, se torna
articulada com a formao de Israel, at o ponto de claridade no qual o Deus
transcendente ao mundo se revela como a fonte original e derradeira da ordem
no mundo e no homem, na sociedade e na histria, ou seja, em todo o ser
imanente ao mundo. Sob este aspecto da dinmica da histria, o estudo que
poderia ser autnomo sobre a ordem cosmolgico adquire a configurao de um

pano de fundo para a emergncia da histria como a forma da existncia em


resposta Revelao, adquirida pelo xodo de Israel da civilizao da forma
cosmolgica. Os volumes sobre a plis e a filosofia, tambm, no lidaro apenas
com a forma filosfica da ordem como desenvolvida por Plato e Aristteles,
mas exploraro o processo pelo qual esta ordem se desenvolveu a partir da
matriz da variante helnica do mito, e antes ainda da forma minica e micnica
da ordem cosmolgica.
As formas simblicas mais antigas, alm disso, no so simplesmente
descartadas em face de uma nova verdade sobre a ordem, e sim retm sua
validade sobre reas que no esto no mbito das descobertas mais recentes
mesmo se consideramos que os seus smbolos sofrem mudanas de significado
quando se movem para dentro da rbita da forma mais recente e agora
dominante. A ordem histrica de Israel, por exemplo, chega a uma crise, tanto
espiritual como pragmtica, quando se torna bvio que as exigncias da
existncia no mundo so negligenciadas em uma ordem dominada pela
Revelao do Sinai. O simbolismo cosmolgico reflui para dentro da ordem de
Israel com o estabelecimento de um governo permanente com reis, que no
estava previsto na palavra de Deus no Sinai; e os conflitos entre as duas
experincias da ordem e seus simbolismos ocupa a maior parte da histria de
Israel. A investigao, portanto, deve ser estendida at uma classe considervel
de outros fenmenos, ou seja, as interaes entre as formas simblicas. Esta
parte do estudo alcanar propores bem grandes, a partir do quarto volume,
quando os imprios multicivilizacionais constituem a arena para o combate entre
as formas cosmolgicas babilnicas e egpcias, o mito romano da plis, a forma
helnica da filosofia, e os smbolos israelitas da histria e (posteriormente)
judaicos do apocalipse; quando todos os tipos listados de ordem iniciam o grande
embate com a nova ordem do Cristianismo; e quando desta mistura de limitaes
e invalidaes mtuas emerge o composto da ordem medieval ocidental. E dois
volumes, finalmente, sero necessrios para descrever a dissoluo do composto
medieval atravs de uma Gnose que havia sido reduzida a um pequeno gotejar
de movimentos sectrios durante o princpio da Idade Mdia, assim como as
conseqncias desta dissoluo.
O leitor que enfrenta o prospecto de seis volumes deve esperar, com boa
justificativa, uma palavras no prefcio sobre a situao intelectual que, na
opinio do autor, tornam uma empreitada desta natureza tanto possvel como
necessria. Esta expectativa s pode ser atendida at certo modo pois o
tamanho da obra causado pela complexidade da situao, e as respostas s
perguntas que se impem s podem ser dadas pelo desenrolar do prprio estudo.
Ainda assim, alguns breves comentrios podem ser feitos.
Esta obra pde ser feita em nossa poca, em primeiro lugar, porque o avano
das disciplinas histricas na primeira metade deste sculo forneceu a base

material. A enorme distenso de nosso horizonte histrico atravs de descobertas


arqueolgicas, edies crticas de textos, e uma torrente de interpretaes
monogrficas um fato to notrio que no necessrio elaborar. As fontes
esto mo; e as interpretaes convergentes de orientalistas e semitlogos, de
fillogos clssicos e historiadores da antiguidade, de telogos e medievalistas,
facilitam e estimulam a tentativa de se usar as fontes primrias como a base de
um estudo filosfico da ordem. O estado da cincia nas diversas disciplinas,
assim como a minha prpria posio sobre as questes fundamentais, sero
detalhados ao longo do estudo. No que diz respeito ao presente volume sobre
Israel e a Revelao, eu chamo a ateno do leitor para as digresses sobre o
estado da crtica bblia (Cap. 6, 1) e sobre a interpretao dos Salmos (Cap. 9,
5).
A segunda razo para que a obra pudesse ter sido feita em nossa poca
menos tangvel do que a primeira, j que s pode ser descrita negativamente,
como o desaparecimento dos antolhos ideolgicos no trabalho da cincia. Estou
falando do clima de opinio no qual um estudo crtico da sociedade e da histria
era praticamente impossvel porque as variedades de ideologias nacionalistas,
progressivas e positivistas, liberais e socialistas, Marxianas e Freudianas, de
mtodos neo-Kantianos em imitao s cincias naturais, de ideologias
cientsticas como o biologismo e o psicologismo, a moda Vitoriana de
agnosticismo e as modas mais recentes do existencialismo e do teologismo
impediam no apenas o uso de padres crticos mas tambm a aquisio do
conhecimento necessria para a formao destes padres. A assero de que
este parasita da vida do esprito e do intelecto desapareceu deve ser moderada,
entretanto, pela percepo de que as foras da era Gnstica ainda so poderes
sociais e polticos no cenrio mundial, e continuaro sendo poderes formidveis
por muitos anos ainda. O desaparecimento deve ser entendido como o fato de
que em decorrncia das guerras e revolues de nosso tempo, a sua autoridade
se esvaziou. As suas concepes do homem, da sociedade, e da histria so muito
obviamente incongruentes com a realidade que est ao alcance de nosso
conhecimento emprico. Desta forma, enquanto elas ainda so poderes, elas
exercem a sua fora apenas sobre aqueles que no voltam a sua face para outros
lados e buscam campos mais verdejantes. Ns adquirimos uma nova liberdade
na cincia, e uma alegria us-la.
As reflexes sobre o parasita ideolgico nos levam da possibilidade at a
necessidade do estudo sobre Ordem e Histria. uma obrigao do homem
entender a sua condio; parte desta condio a ordem social na qual ele vive;
e esta ordem hoje se tornou mundial. Esta ordem mundial, alm disso, no nem
recente nem simples, mas contm, como foras socialmente eficazes, os
sedimentos da luta milenar pela verdade da ordem. Isto no uma questo de
teoria, mas sim de fato emprico. Como prova, podemos citar fatos bvios como

a relevncia, para as nossas vidas, de uma China ou de uma ndia que esto
lutando para ajustar uma ordem basicamente cosmolgica s condies polticas
e tecnolgicas produzidas pelo Ocidente. Eu prefiro, no entanto, chamar a
ateno do leitor para o problema metasttico no presente volume sobre Israel e
a Revelao (Cap. 13, 2.2), e ele ver imediatamente que a concepo
proftica de uma mudana na constituio do ser est na raiz de nossas crenas
contemporneas sobre a perfeio da sociedade, seja atravs do progresso, seja
atravs de uma revoluo comunista. No apenas os antagonistas aparentes so
revelados como irmos de sangue, como descendentes Gnsticos tardios da f
proftica em uma transfigurao do mundo; evidentemente tambm
importante entender a natureza da experincia que se expressa em crenas deste
tipo, assim como as circunstncias sob as quais ela surgiu no passado e das quais
ela retira a sua fora no presente. A f metasttica uma das grandes, se no a
principal, fonte de desordem no mundo contemporneo; e uma questo de vida
ou morte para todos ns entender o fenmeno e buscar remdios contra ele antes
que ele nos destrua. Se hoje em dia o estado da cincia permite a anlise crtica
destes fenmenos, bvio que o erudito tem uma obrigao de realizar este
estudo para sua prpria instruo e de divulgar os resultados aos seus
semelhantes. Ordem e Histria deve ser lido, no como uma tentativa de explorar
as curiosidades do passado distante, mas sim como uma investigao sobre a
estrutura da ordem sob a qual vivemos hoje.
Eu falei de remdios contra a desordem de nosso tempo. Um destes remdios
a prpria investigao filosfica.
A ideologia a existncia em rebelio contra Deus e o homem. Ela a
violao do Primeiro e do Dcimo mandamentos, se quisermos usar a linguagem
da ordem israelita; ela o nosos, a doena do esprito, se quisermos usar a
linguagem de squilo e Plato. A filosofia o amor ao ser atravs do amor do
Ser divino como a fonte de sua ordem. O Logos do ser o objeto prprio da
investigao filosfica; e a busca da verdade sobre a ordem do ser no pode ser
conduzida sem a diagnose dos modos de existncia na inverdade. A verdade da
ordem tem que ser conquistada e reconquistada na luta perptua contra a queda
para fora dela; e o movimento em direo verdade comea com a percepo
do homem de sua prpria existncia na inverdade. As funes diagnstica e
teraputica so inseparveis na filosofia como forma de existncia. E desde que
Plato, na desordem de seu tempo, descobriu esta conexo, a investigao
filosfica tem sido um dos meios de se estabelecer ilhas de ordem em meio
desordem da poca. Ordem e Histria uma investigao filosfica sobre a
ordem da existncia humana na sociedade e na histria. Talvez ela tenha um
efeito teraputico na medida modesta que, no decorrer apaixonado dos eventos,
cabe Filosofia.

ERIC VOEGELIN
1956

INTRODUO

A Simbolizao da Ordem

Deus e homem, mundo e sociedade formam uma comunidade primordial do


ser. A comunidade, com sua estrutura quaternria, , e no , um dado da
experincia humana. Ela um dado da experincia na medida em que ela
conhecida pelo homem em virtude de sua participao no mistrio de sua
existncia. Ela no um dado da experincia na medida em que ela no se d da
mesma forma que um objeto do mundo exterior, sendo conhecvel apenas pela
perspectiva da participao nela.
A perspectiva da participao deve ser compreendida em toda a sua qualidade
perturbadora. Ela no significa que o homem, mais ou menos confortavelmente
localizado na paisagem do ser, pode olhar sua volta e enumerar o que ele v,
to longe quanto sua vista alcana. Tal metfora, ou variaes comparveis sobre
o tema dos limites do conhecimento humano, destruiria o carter paradoxal da
situao. Ela sugeriria um espectador isolado, possuindo e conhecendo suas
faculdades, no centro de um horizonte do ser, mesmo que o horizonte seja
restrito. Mas o homem no um espectador isolado. Ele um ator, tem um papel
no drama do ser, e, pelo puro fato de sua existncia, ele forado a cumprir o
seu papel sem saber qual este papel. J perturbador quando um homem
acidentalmente se coloca na situao de no estar bem certo de qual o jogo e
como ele deve se conduzir de modo a no estragar este jogo; porm, com sorte e
habilidade, ele pode escapar da situao vergonhosa e voltar rotina mais
confortvel de sua vida. A participao no ser, entretanto, no um envolvimento
parcial do homem; ele se envolve nisso com toda a sua existncia, pois a
participao a prpria existncia. No h nenhum ponto de vista alm da
existncia de onde o seu significado possa ser visto e um curso de ao traado
de acordo com um plano, no h uma ilha abenoada onde o homem pode se
retirar de modo a recapturar o seu ser. O papel da existncia deve ser cumprido
sem qualquer certeza de seu significado, uma aventura de decises na fronteira
entre a liberdade e a necessidade.
Tanto o papel quando o roteiro so desconhecidos. Mas pior ainda, pois o ator
no sabe com segurana quem ele . Neste momento a metfora da pea pode
nos levar a erro, a no ser que a usemos com cuidado. Sem dvida, a metfora
justificada, e mesmo necessria, pois ela transmite a verdade de que a

participao do homem no ser no cega, e sim iluminada por sua conscincia.


Existe uma experincia da participao, uma tenso reflexiva na existncia, que
irradia o sentido da proposio: o Homem, em sua existncia, participa do ser.
Este sentido, entretanto, se perder se esquecermos que o sujeito e o predicado
da proposio so termos que explicam uma tenso da existncia, e no
conceitos que denotam objetos. No existe um objeto chamado Homem que
participa do ser como se fosse uma atividade opcional a ele; existe, sim, algo,
uma parte do ser, capaz de se experimentar como tal, e tambm capaz de usar a
linguagem e de chamar a esta conscincia experimentante pelo nome de
Homem. O ato de nomear certamente um ato fundamental de evocao, de
trazer realidade, de constituir esta parte do ser como um parceiro distinguvel
na comunidade do ser. Mesmo assim, apesar do ato de evocao ser fundamental
pois ele forma a base de tudo o que o homem vai aprender sobre si mesmo ao
longo da histria ele no o ato de cognio. A ironia socrtica da ignorncia se
tornou o exemplo paradigmtico da conscincia deste ponto cego no cento de
todo o conhecimento humano sobre o homem. No centro de sua existncia, o
homem desconhece a si mesmo e no pode alterar esta situao; pois a parte do
ser que se chama de homem s poderia se conhecer por completo se a
comunidade do ser e seu drama no tempo fossem conhecidos por completo. A
participao do homem no ser a essncia de sua existncia, e esta essncia
depende do todo, do qual a existncia apenas uma parte. O conhecimento do
todo, entretanto, impedido pela identidade do conhecedor e do parceiro, e a
ignorncia do todo impede um conhecimento essencial da parte. Esta situao de
ignorncia do mago decisivo da existncia mais do que meramente
desconfortvel: ela profundamente perturbadora, pois das profundezas desta
ignorncia insolvel se ergue a ansiedade da existncia.
A ignorncia insolvel e essencial no uma ignorncia completa. O homem
pode alcanar um conhecimento considervel sobre a ordem do ser, e a distino
entre o conhecvel e o no-conhecvel no a menor parte deste conhecimento.
Tal conquista, entretanto, um produto tardio do longo processo de experincia e
simbolizao que o assunto do presente estudo. A preocupao do homem com
o significado de sua existncia no campo do ser no fica contida nas torturas da
ansiedade, ela se expressa na criao de smbolos que pretendem tornar
inteligveis as relaes e tenses entre os termos discernveis do campo. Nas
fases iniciais do processo criativo os atos de simbolizao so muito prejudicados
pela multido de fatos no explorados e problemas no resolvidos. Nada muito
claro alm da experincia de participao e da estrutura quaternria do campo
do ser, e esta claridade parcial tende a gerar confuso mais do que ordem, como
forosamente ocorre quando assuntos variados so acumulados em poucas
categorias. Mesmo assim, na confuso destas fases iniciais existe mtodo

suficiente para permitir a distino de caractersticas tpicas do processo de


simbolizao.
A primeira destas caractersticas tpicas o predomnio da experincia da
participao. O que quer que o homem seja, ele se conhece como uma parte do
ser. A grande torrente do ser, na qual ele flui enquanto ela flui por ele, a mesma
torrente qual pertence todo o resto que visto em sua perspectiva. A
comunidade do ser experimentada com tamanha intimidade que a
consubstancialidade dos parceiros se sobrepe separao das substncias. Ns
nos movemos em uma comunidade encantada, onde tudo o que se apresenta a
ns tem fora e vontade e sentimentos, onde os animais e plantas podem ser
homens e deuses, onde homens podem ser divinos e deuses so reis, onde o cu
da manh o falco Horus e o Sol e a Lua so os seus olhos, onde a identidade
subjacente do ser o condutor de correntes mgicas de foras benvolas e
malvolas que alcanam subterraneamente o mesmo parceiro inalcanvel,
onde as coisas so as mesmas e no so as mesmas, e podem se transformar
umas nas outras.
A segunda caracterstica tpica a preocupao com o duradouro e o
passageiro (ou seja, a durabilidade e a transincia) nos parceiros da comunidade
do ser. Apesar da consubstancialidade, existe a experincia da existncia
separada na torrente do ser, e as diversas existncias so distinguidas por seus
graus de durabilidade. Um homem perdura enquanto outros se vo, e ele se vai
enquanto outros perduram. Todos os seres humanos se vo enquanto a sociedade
da qual so membros perdura, e as sociedades se vo enquanto o mundo perdura.
E o mundo no apenas transiente em comparao com os deuses, mas talvez
ele seja criado por eles. Sob este aspecto, o ser exibe uma hierarquia da
existncia, desde a humildade efmera do homem at a eternidade dos deuses. A
experincia da hierarquia fornece um dado importante do conhecimento sobre a
ordem do ser, e este conhecimento, por sua vez, pode, e se torna, uma fora que
ordena a existncia do homem. As existncias mais duradouras, sendo as mais
abrangentes, fornecem, por sua estrutura, uma moldura na qual a existncia
inferior deve caber, a no ser que esteja disposta a pagar o preo da extino.
Um primeiro raio de significado cai sobre o papel do homem no drama do ser
quando ele percebe que o sucesso do ator depende de sua sintonia com as ordens
mais duradouras e abrangentes da sociedade, do mundo, e de Deus. Esta sintonia,
entretanto, mais do que um ajuste externo s exigncias da existncia, mais do
que um encaixe planejado em uma ordem sobre a qual ns conhecemos.
Sintonia sugere a penetrao do ajuste at o nvel da participao no ser. O que
perdura e passa, sem dvida, a existncia, mas j que a existncia a parceria
no ser, perdurar e passar revelam algo do ser. A existncia humana passageira,
mas o ser do qual ela bebe no cessa com a existncia. Ao existir,
experimentamos a mortalidade; no ser ns experimentamos o que s pode ser

simbolizado pela metfora negativa da imortalidade. Em nossa separao


discernvel como existentes ns experimentamos a morte; em nossa parceria no
ser, experimentamos a vida. Mas aqui outra vez alcanamos os limites que so
determinados pela perspectiva da participao, pois perdurar e passar so
propriedades do ser e da existncia como se apresentam a ns na perspectiva de
nossa existncia; quando tentamos objetific-los, ns perdemos mesmo o pouco
que alcanamos. Se tentamos explorar o mistrio da transincia como se a morte
fosse uma coisa, no encontraremos nada alm do nada que nos faz tremer com
ansiedade, desde as profundezas da existncia. Se tentamos explorar o mistrio
da durabilidade como se a vida fosse uma coisa, no encontramos a vida eterna,
nos perdemos nas imagens de deuses imortais, de existncia paradisaca ou
olmpica. Aps nossas tentativas de explorao, somos devolvidos conscincia
de nossa ignorncia essencial. Mesmo assim, conhecemos algo. Ns
experimentamos a nossa prpria durabilidade na existncia, mesmo que
passageira, assim como a hierarquia da durabilidade; e nestas experincias a
existncia se faz transparente, revelando algo do mistrio do ser, o mistrio do
qual ela participa mesmo se no sabe do que se trata. A sintonia, portanto, ser o
estado da existncia no qual ela est atenta quilo que duradouro no ser, quando
ela mantm uma tenso de conscincia de suas revelaes parciais na ordem da
sociedade e no mundo, quando ela ouve com ateno s vozes silenciosas da
conscincia e da graa na prpria existncia humana. Somos despejados para
dentro e para fora da existncia sem saber o Porqu ou o Como, mas enquanto
estamos aqui, ns sabemos que somos do ser ao qual retornamos. Deste
conhecimento surge a experincia da responsabilidade, pois apesar de que este
ser, confiado ao nosso gerencialmente parcial na existncia enquanto perdura e
passa, possa ser adquirido pela sintonia, ele tambm pode ser perdido por
descuido. Da que a ansiedade da existncia mais do que um medo da morte no
sentido da extino biolgica; ele o horror mais profundo de perder, com a
passagem da existncia, o frgil apoio na parceria do ser que experimentamos
como sendo nosso, enquanto a existncia perdura. Na existncia ns cumprimos
o nosso papel na grande pea do ser divino que penetra a existncia passageira de
modo a redimir o ser precrio por toda a eternidade.
A terceira caracterstica tpica do processo de simbolizao a tentativa de
tornar a ordem do ser, essencialmente no-conhecvel, em algo to inteligvel
quanto possvel atravs da criao de smbolos que interpretam o desconhecido
por analogias com o realmente, ou supostamente, conhecido. Estas tentativas
possuem uma histria na medida em que a anlise e a reflexo, ao responder
presso da existncia, geram smbolos cada vez mais adequados para o seu
trabalho. Blocos compactos do conhecvel so diferenciados em suas partes
componentes, e o prprio conhecvel gradualmente diferenciado daquilo que

essencialmente no-conhecvel. Portanto, a histria da simbolizao uma


progresso desde experincias e smbolos compactos at experincias e smbolos
diferenciados. J que este processo o assunto de todo o livro, no momento
mencionaremos apenas duas formas bsicas de simbolizao que caracterizam
grandes perodos da histria. Uma delas a simbolizao da sociedade e de sua
ordem como um anlogo do cosmos e de sua ordem; a outra a simbolizao da
ordem social por analogia com a ordem de uma existncia humana bem
sintonizada ao ser. Sob a primeira forma a sociedade ser simbolizada como um
microcosmos; sob a segunda forma, como um macroantropos.
A primeira forma a ser mencionada tambm a mais antiga. A razo disso
bastante clara e no requer explicaes elaboradas, pois a terra e o cu so a
ordem na qual a existncia humana deve se encaixar, se quiser sobreviver, de
uma forma to impressionante, que o parceiro extraordinariamente poderoso e
visvel na comunidade do ser inevitavelmente se apresenta como uma possvel
fonte e modelo de toda a ordem, incluindo a ordem do homem e da sociedade.
De qualquer maneira, as civilizaes do Oriente Mdio que sero estudadas na
Parte I deste estudo simbolizaram a sociedade politicamente organizada como
um anlogo csmico, um cosmion, ao permitir que ritmos vegetativos e
revolues celestes funcionassem como modelos para a ordem estrutural e
procedimental da sociedade.
O segundo smbolo ou forma a sociedade como um macroantropos tende
a aparecer quando os imprios cosmologicamente simbolizados se dissolvem e
em seu desastre solapam a confiana na ordem csmica. A sociedade, apesar de
sua integrao na ordem csmica, se desgovernou; se o cosmos no a fonte da
ordem duradoura na existncia humana, qual a fonte desta ordem? Neste
momento a simbolizao tende a se voltar para aquilo que mais duradouro do
que o mundo visvel ou seja, para o ser invisvel que existe alm de todos o ser
da experincia tangvel. Este ser invisvel divino, transcendente a todo o ser do
mundo e ao prprio mundo, s pode ser experimentado como um movimento na
alma do homem; e por isso a alma, quando sintonizada ao deus invisvel, se torna
o modelo da ordem que fornecer os smbolos para a organizao da sociedade
de forma anloga sua imagem. A transio at a simbolizao macroantrpica
se torna manifesta na diferenciao da filosofia e da religio desde as formas
precedentes, mais compactas, de simbolizao, e ela pode ser empiricamente
observada, de fato, como um evento na fase da histria que Toy nbee classificou
como o Tempo das Tormentas. No Egito, a ruptura social entre o Antigo e o
Mdio Reinos testemunhou o crescimento da religiosidade de Osris. Na
desintegrao feudal da China surgem as escolas filosficas, especialmente as de
Lao-ts e Confcio. O perodo de guerras antes da fundao do Imprio Maury a
marcado pelo aparecimento do Buda e do Jainismo. Quando o mundo da plis
helnica desapareceu, apareceram os filsofos, e os problemas posteriores do

mundo helnico foram marcados pelo surgimento do Cristianismo. Seria


temerrio, no entanto, generalizar este evento tpico de modo a formular uma
lei, pois existem complicaes nos detalhes. A ausncia de tal transio durante
a desintegrao da sociedade babilnica (tanto quanto as fontes escassas
permitem-nos julgar) sugere que a lei deve ter excees, enquanto que Israel
aparentemente alcanou a segunda forma de simbolizao sem qualquer
conexo clara com uma ruptura institucional especfica, ou desintegrao social
subseqente.
Uma outra caracterstica tpica nos primeiros estgios do processo de
simbolizao a conscincia do homem do carter analgico de seus smbolos.
Esta conscincia se manifesta de diversas formas, correspondendo aos diversos
problemas de cognio atravs de smbolos. A ordem do ser, permanecendo na
rea da ignorncia essencial, pode ser simbolizada analogicamente usando-se
mais de uma experincia da ordem parcial na existncia. Os ritmos da vida das
plantas e dos animais, a seqncia das estaes, as revolues do sol, da lua, e
das constelaes podem servir como modelos para a simbolizao analgica da
ordem social. A ordem social pode servir como um modelo para a simbolizao
da ordem celeste. Todas estas ordens podem servir como modelos para a
simbolizao da ordem no reino das foras divinas. E as simbolizaes da ordem
divina podem, por sua vez, ser usadas para a interpretao analgica das ordens
existenciais no mundo.
Nesta rede de elucidao mtua, inevitavelmente ocorrem smbolos
concorrentes e conflitantes. Estas concorrncias e conflitos sero considerados,
por longos perodos, como no problemticas pelos homens que as produzem; as
contradies no geram desconfiana na verdade dos smbolos. Se algo
caracterstico da histria primitiva da simbolizao, o pluralismo na expresso
da verdade, o reconhecimento e tolerncia generosos que se estendem a
simbolizaes rivais da mesma verdade. A auto-interpretao de um imprio
primitivo como o nico e verdadeiro representante da ordem csmica na terra
no de forma alguma abalada pela existncia de imprios vizinhos que se
engajam no mesmo tipo de interpretao. A representao de uma divindade
suprema sob um nome e forma especiais em uma cidade-estado da
Mesopotmia no abalada por uma representao diferente em uma cidadeestado vizinha. E a mistura de diversas representaes que ocorre quando um
imprio unifica vrias cidades-estado que eram independentes, a mudana entre
representaes que ocorre quando h uma troca de dinastias, a transferncia de
mitos cosmognicos de uma divindade para outra, e assim por diante, mostram
que a variedade de simbolizaes acompanhada por uma vvida conscincia da
unidade da verdade que o homem tenta representar por meio de seus diversos
smbolos. Esta tolerncia primitiva preservada por muito tempo no mundo

greco-romano, e encontra sua expresso mxima no ataque de Celso ao


Cristianismo, como o perturbador da paz entre os deuses.
A tolerncia primitiva reflete a conscincia de que a ordem do ser pode ser
representada analogicamente de mais de uma forma. Cada smbolo concreto
verdadeiro na medida em que vislumbra a verdade, mas nenhum deles
completamente verdadeiro, pois a verdade sobre o ser escapa ao alcance
humano. Nesta penumbra da verdade cresce a rica flora luxuriante, confusa,
assustadora, e encantadora das histrias sobre deuses e demnios e suas
influncias organizadoras e desorganizadoras na vida do homem e na sociedade.
Existe uma liberdade magnfica de variao sobre, e elaborao de, temas
fundamentais, cada novo crescimento e desenvolvimento adicionando uma
faceta ao grande trabalho de analogia que cerca a verdade invisvel; a
liberdade que, no nvel da criao artstica, ainda infunde o trabalho de Homero,
a tragdia do sculo V a.C., e a mitopoeia de Plato. Esta tolerncia, no entanto,
alcana o seu limite quando a conscincia do carter analgico da simbolizao
se sente atrada pelo problema da adequao maior ou menor dos smbolos ao
seu propsito de fazer transparecer a ordem verdadeira do ser. Os smbolos so
muitos, mas o ser um s. A prpria multiplicidade de smbolos,
consequentemente, pode ser experimentada como uma inadequao, e pode
haver tentativas de organizar a multiplicidade de smbolos em uma ordem
racional e hierrquica. Nos imprios cosmolgicos estas tentativas assumem a
forma tpica da interpretao da multiplicidade de divindades locais como
aspectos de um deus imperial supremo. Mas o sumodesmo poltico no o nico
mtodo de racionalizao. As tentativas tambm podem assumir a forma mais
tcnica da especulao teognica, deixando que os outros deuses se originem
atravs da criao de um nico deus realmente supremo, como por exemplo na
Teologia de Mnfis, datada do terceiro milnio a.C. Estes avanos especulativos
na direo do monotesmo parecero anacrnicos aos historiadores que querem
discernir um progresso claro e simples desde o politesmo at o monotesmo, e j
que os fatos no podem ser negados, as instncias primitivas sero consideradas
precursoras das formulaes posteriores e mais legtimas de monotesmo, a no
ser que, como um esforo ainda maior de racionalizao, se busque comprovar
uma continuidade histrica entre o monotesmo israelita e Ikhnaton, ou entre a
filosofia do Logos e a Teologia de Mnfis. Estes avanos primitivos parecero
menos surpreendentes, no entanto, e a busca de continuidades se tornar menos
urgente, se percebermos que a diferena rgida entre politesmo e monotesmo,
sugerida pela excluso lgica entre o um e o mltiplo, na verdade no existe. Pois
a brincadeira livre e imaginativa com uma pluralidade de smbolos s se torna
possvel porque a escolha de analogias apreendida como relativamente
irrelevante em comparao com a realidade do ser que elas tentam descrever.
Em qualquer politesmo existe um monotesmo latente que pode ser ativado a

qualquer momento, com ou sem precursores, se a presso de uma situao


histrica encontra uma mente sensvel e ativa.
No sumodesmo poltico e na especulao teognica alcanamos o limite da
tolerncia de simbolizaes rivais. Mesmo assim, no h a necessidade de
nenhuma ruptura sria ainda. A especulao teognica de Hesodo no foi o
princpio de um novo movimento religioso em oposio cultura politestica da
Hlade, e o sumodesmo romano, por meio de Constantino, pde absorver at
mesmo o Cristianismo em seu sistema se simbolizao. A ruptura com a
tolerncia primitiva no se deve reflexo racional sobre a inadequao da
simbolizao pluralstica (mesmo se esta reflexo for experiencialmente o
primeiro passo na direo de especulaes mais radicais), mas sim intuio
mais profunda de que nenhuma simbolizao baseada em anlogos da ordem
existencial do mundo podem se aproximar, mesmo que de longe, do parceiro
divino do qual a comunidade o ser e sua ordem dependem. Apenas quando o
abismo na hierarquia do ser que separa a existncia divina da mundana
percebido, apenas quando a fonte originante, organizadora, e preservadora do ser
experimentada em sua transcendncia absoluta, alm do ser em existncia
tangvel, que toda a simbolizao por analogia ser compreendida em sua
inadequao essencial, e mesmo em sua impropriedade. O decoro dos smbolos
se pudermos usar o termo de Xenfanes se tornar ento um assunto
preocupante, e uma liberdade at ento tolervel de simbolizao se tornar
intolervel porque uma quebra de decoro que revela uma confuso sobre a
ordem do ser e, mais profundamente, uma traio do prprio ser devido falta
da sintonia adequada. O horror de uma queda desde o ser at o nada motiva uma
intolerncia que no est mais disposta a distinguir entre deuses mais ou menos
fortes, e sim que ope o deus verdadeiro aos falsos deuses. Este horror levou
Plato a criar a palavra teologia, para distinguir entre os tipos verdadeiros e falsos
de teologia, e para tornar a ordem verdadeira da sociedade dependente do
domnio de homens cuja sintonia adequada ao ser divino se manifestasse em sua
teologia verdadeira.
Quando a falta de decoro dos smbolos se torna o foco de ateno, parece
primeira vista que no houve uma grande alterao na compreenso humana da
ordem do ser e da existncia. claro que algo se ganhou com a nfase
diferenciadora em uma rea de ignorncia essencial, assim como com a
distino conseqente entre o imanente conhecvel e o transcendente noconhecvel, entre a existncia mundana e a divina, e um certo zelo em proteger a
nova intuio contra a tendncia de se escorregar de volta at a aceitao dos
velhos smbolos que em retrospecto so uma iluso da verdade parece perdovel.
Mesmo assim, o homem no consegue escapar de sua ignorncia essencial
atravs da intolerncia de simbolizaes inadequadas; e tambm no consegue

ultrapassar o perspectivismo da participao ao compreender a sua natureza. A


intuio profunda da inadequao dos smbolos aparentemente se dissolve em
uma nfase, talvez exagerada, em algo que era conhecido desde o princpio e
que no recebeu mais ateno precisamente porque nada mudaria ao se aplicar
tal nfase a ele.
No entanto, algo mudou, no apenas nos mtodos da simbolizao, mas na
prpria ordem do ser e da existncia. A existncia a parceria na comunidade do
ser; e a descoberta da participao imperfeita, de uma desorganizao da
existncia devida uma falta de sintonia com a ordem do ser, do risco de uma
queda do ser, verdadeiramente terrvel, e leva a uma reorientao radical da
existncia. No apenas os smbolos perdem a magia de sua transparncia para a
ordem invisvel e se tornam opacos, mas tambm sucede que um desnimo
recobre as ordens parciais da existncia que at ento forneciam as analogias
para a ordem do ser como um todo. No apenas os smbolos indecorosos so
rejeitados, mas tambm o prprio homem se afasta do mundo e da sociedade
enquanto fontes de analogias enganosas. Ele se volta, o periagog platnico, uma
inverso ou converso na direo da fonte real da ordem. E esta mudana de
direo, esta converso, resulta em mais do que o simples aumento do
conhecimento da ordem do ser; ela uma mudana na prpria ordem do ser.
Pois a participao no ser muda de estrutura quando se torna enfaticamente uma
parceria com Deus, na medida em que a participao no ser mundano se torna
secundria. A sintonia mais perfeita ao ser atravs da converso no um
aumento apenas de grau, mas sim um salto qualitativo. E quando esta converso
acontece com toda a sociedade, a comunidade convertida vai se experimentar
como qualitativamente diferente de todas as outras comunidades que ainda no
realizaram este salto. Alm disso, a converso experimentada, no como o
resultado da ao humana, mas sim como uma paixo, uma resposta revelao
de um ser divino, um ato de graa, uma seleo para a parceria enftica com
Deus. A comunidade, como ocorreu com Israel, se torna um povo escolhido, um
povo peculiar, um povo de Deus. A nova comunidade cria ento um simbolismo
especial para expressar a sua peculiaridade, e este simbolismo pode assim ser
utilizado para se distinguir o novo elemento estrutural no campo das sociedades
com existncia histrica. Quando as distines so desenvolvidas com mais
detalhe, como foram por Santo Agostinho, a histria de Israel se torna ento uma
fase na historia sacra, na histria da Igreja, distinta da histria profana na qual os
imprios nascem e caem. Assim, a parceria enftica com Deus remove uma
sociedade da existncia profana e a constitui como a representante da civitas Dei
na existncia histrica.
Desta forma, uma mudana real no ser ocorreu, com conseqncias para a
ordem da existncia. Entretanto, o salto qualitativo no ser no um salto para
fora da existncia. A parceria enftica com Deus no abole a parceria com a

comunidade do ser como um todo, o que inclui o ser em existncia mundana. O


homem e a sociedade, se desejarem reter a base no ser que torna possvel o salto
at a parceria enftica, tm que permanecer ajustados ordem da existncia
mundana. Portanto, no h nenhuma era da Igreja que se segue a uma era da
sociedade, no nvel de uma sintonia mais compacta ao ser. Ao invs disto se
desenvolvem as tenses, frices, e equilbrios entre os dois nveis de sintonia,
uma estrutura dualista da existncia que se expressa em pares de smbolos, a
theologia civilis e a theologia supranaturalis, poderes temporais e espirituais,
estado secular e igreja.
A intolerncia de simbolizaes indecorosas no resolve este novo problema, e
o amor ao ser, que inspira a intolerncia, tem que chegar a um acordo com as
condies da existncia. Esta atitude de armistcio pode ser discernida na obra do
final da vida de Plato, quando a sua intolerncia de simbolizaes indecorosas,
que era forte no princpio e meio de sua vida, se transforma notavelmente.
Certamente, a verdade da converso, o princpio de que Deus a medida do
homem, no atenuado de forma alguma, pelo contrrio, expresso com cada
vez mais nfase, mas a comunicao se tornou mais cautelosa, e se protege cada
vez mais por detrs dos vus do mito. H uma conscincia de que a nova verdade
sobre o ser no uma substituio, mas sim uma adio antiga verdade. As
Leis visualizam uma plis que construda como um anlogo csmico, talvez
confessando assim a influncia da cultura poltica Oriental; e da nova verdade, s
ser encarnada a parte que o vaso existencial consegue suportar sem rachar.
Alm disso, h tambm uma nova conscincia de que um ataque simbolizao
inadequada da ordem pode destruir a prpria ordem com a f em suas analogias,
de que melhor ver a verdade imperfeitamente do que no v-la em absoluto, e
que a sintonia imperfeita ordem do ser prefervel desordem. A intolerncia
inspirada pelo amor ao ser equilibrada por uma nova tolerncia, inspirada pelo
amor existncia e um respeito pelas formas tortuosas pelas quais o homem se
move historicamente em direo ordem verdadeira do ser. No Epinomis Plato
pronunciou as ltimas palavras de sua sabedoria qualquer mito possui a sua
verdade.

PRIMEIRA PARTE

A Ordem Cosmolgica do Antigo Oriente Mdio

As sociedades do Antigo Oriente Mdio eram organizadas na forma do mito


cosmolgico. No tempo de Alexandre, entretanto, a humanidade j tinha se
movido, em Israel, at a existncia no presente sob Deus, e na Hlade, at a
existncia no amor da medida invisvel de todo o ser. E este movimento alm da
existncia em uma ordem csmica envolvente resultou em um progresso desde a
forma compacta do mito at as formas diferenciadas da histria e da filosofia.
Desde o princpio, portanto, um estudo da ordem e de sua simbolizao deve
enfrentar o problema de uma humanidade que desenvolve uma ordem prpria
ao longo do tempo, apesar de no ser ela mesma uma sociedade concreta.
A ordem da humanidade, alm da ordem da histria, se desenvolve no espao,
na medida em que o mesmo tipo de forma simblica ocorre simultaneamente
em diversas sociedades. O prprio ttulo desta primeira parte do estudo, A
Ordem Cosmolgica do Antigo Oriente Mdio, levanta a questo: o sujeito da
investigao a ordem de quem? Pois o Antigo Oriente Mdio no uma nica
sociedade organizada com uma histria contnua, mas sim uma variedade de
civilizaes com histrias paralelas. Alm disso, enquanto na civilizao do Vale
do Nilo podemos falar com propriedade de uma continuidade do Egito apesar
das interrupes do poder imperial graas a problemas domsticos e invases
estrangeiras, na Mesopotmia os prprios nomes dos imprios Sumrio, Babilnio
e Assrio indicam uma pluralidade de organizaes polticas por povos diferentes.
E ainda assim ns nos referimos, no apenas ao Antigo Oriente Mdio como o
sujeito da ordem cosmolgica, mas tambm a uma humanidade que expressou
o seu modo de existncia por meio do mito cosmolgico. Tal linguagem implica
que um grupo de sociedades com histrias separadas pode ser tratado, para os
nossos fins, como se fosse uma nica unidade na histria, e mesmo que os
smbolos desenvolvidos para expressar uma ordem concreta podem ser
abstrados da sociedade onde se originaram e atribudos humanidade em geral.
O problema da humanidade no foi apontado de modo a ser resolvido
imediatamente. Ele vai nos acompanhar ao longo desta investigao. Por
enquanto, a percepo do problema ser suficiente como base para as seguintes
observaes empricas relacionadas organizao do material da Parte I.
Sabemos empiricamente que o mito cosmolgico apareceu em um certo
nmero de civilizaes sem influncias mtuas aparentes. Existe a dvida,
verdade, sobre a influncia que as civilizaes mesopotmica e egpcia, vizinhas
no tempo e no espao, exerceram entre si, ou sobre uma suposta origem comum
que explicaria os paralelismos em sua cultura poltica. Qualquer que seja o
resultado desta discusso at agora inconclusa, a prpria pergunta se apresentar
como menos urgente se considerarmos que o mesmo tipo de smbolos ocorre na

China da dinastia Chou, assim como nas civilizaes andinas, onde as influncias
egpcias ou babilnicas so improvveis. O estado do conhecimento emprico nos
induz, portanto, a considerar o mito cosmolgico como um fenmeno tpico da
histria da humanidade, ao invs de como uma forma simblica peculiar
ordem da Babilnia, do Egito, ou da China. Seria temerrio especular sobre
difuses culturais do mito cosmolgico desde um centro hipottico de sua
criao.
O mito cosmolgico, tanto quanto sabemos, geralmente a primeira forma
simblica criada pelas sociedades quando emergem do nvel da organizao
tribal. Entretanto, as diversas instncias de seu aparecimento so suficientemente
distintas para que falemos de verses inconfundivelmente mesopotmicas,
egpcias e chinesas do mito. Alm disso, muito provvel, se bem que no
demonstrvel com segurana, que as diferenas de estilo estejam relacionadas
potencialidade das diversas civilizaes de desenvolver experincias que levam,
em ltima anlise, ao salto no ser. Na regio do Antigo Oriente Mdio, os
imprios mesopotmicos se mostraram os mais estreis neste aspecto, enquanto
que a seqncia de imprios egpcios revela um desenvolvimento notvel, porm
abortado. A ruptura s foi conquistada nos povos da civilizao siraca, em Israel.
Portanto, as variedades do tipo geral de mito cosmolgico no podem ser
negligenciadas.
Para fazer justia aos diversos aspectos do problema, os materiais histricos
sero organizados na Parte I da seguinte forma: o Captulo 1 lidar com os
imprios mesopotmicos, porque a rigidez dos smbolos mesopotmicos, com
seus traos vestigiais de experincias de diferenciao, ideal para a elaborao
dos elementos tpicos do mito cosmolgico. O Captulo 2, sobre o Imprio
Aquemnida, lidar com as modificaes do tipo sob a influncia do
Zoroastrismo. O Egito ser considerado no Captulo 3, j que ali o
desenvolvimento local das experincias e smbolos tendeu a romper a forma do
mito cosmolgico. Esta disposio servir para o tipo assim como para as
variantes, e vai iluminar o progresso do homem atravs da seqncia de
civilizaes.{1}

CAPTULO 1

Mesopotmia

1. A CRIAO DE DEUS E O DOMNIO DO HOMEM

O estabelecimento de um governo um ensaio sobre a criao do mundo.


Quando o homem cria o cosmion de uma ordem poltica, ela analogicamente
repete a criao divina do cosmos. A repetio analgica no um ato vo de
imitao, pois ao repetir o cosmos o homem participa, da forma possvel s suas
limitaes existenciais, da prpria criao da ordem csmica. Alm disso,
quando ele participa na criao da ordem, o homem vivencia a sua
consubstancialidade com o ser do qual ele uma parte enquanto criatura.
Portanto, na sua atividade criativa o homem um parceiro, nos dois sentidos de
criatura e rival de Deus.
O amlgama de experincias assim delineado pode ser discernido como a
fora motivadora do mito csmico nos escassos fragmentos de origem
mesopotmica. Os seus elementos esto preservados nos vrios relatos que o
livro do Gnesis nos fornece da crise nas relaes entre Deus e o homem.
Um primeiro relato se encontra encravado na estria da criao. No sexto dia
os Elohim criaram o homem sua imagem, para que se assemelhasse a eles, e
lhe deram o domnio sobre a criao (Gen 1:26). Mas a semelhana no era
completa, pois os Elohim retiveram o conhecimento do bem e do mal, e
instruram o homem, sob pena de morte no mesmo dia, a no comer da rvore
do conhecimento (2:17). Mas o tentador sabia mais: o homem no vai morrer
quando ele comer da rvore do conhecimento, e sim se tornar mais semelhante
aos deuses, por conhecer o bem e o mal (3:4-5). O motivo da rivalidade aparece,
e o fruto proibido comido. O homem, de fato, no morre como tinha sido
ameaado; ao contrrio, uma ameaa surge para os Elohim. Eis que o homem
se tem tornado como um de ns, conhecendo o bem e o mal. Ora, no suceda
que estenda a sua mo, e tome tambm da rvore da vida, e coma e viva
eternamente (3:22). O homem, conseqentemente, expulso daquele local, e
guardas so postados para impedir que ele se aproxime da rvore da vida (3:2324).
Um segundo relato da crise se encontra na pr-histria do Dilvio. O relato
obscuro porque o narrador bblico tinha que forar uma fonte recalcitrantemente

politestica em sua histria monotestica. Mesmo assim, podemos discernir a


origem da crise em uma libertinagem no campo dos Elohim (32:2 f.). As filhas
dos homens foram contempladas com prazer por alguns dos Elohim
(discretamente atenuados na narrao bblica para anjos), e do casamento entre
deuses e homens surgiu uma raa de gigantes semidivinos e arrogantes,
inclinados mais para o mal do que para o bem (6:1-4). A nova aproximao da
divindade tinha que ser contida, primeiro por um decreto divino que negava a
imortalidade aos rebentos perigosos (6:3) e, quando a sua conduta malevolente
no foi controlada, eles foram extintos pelo Dilvio, do qual apenas No e sua
famlia escaparam (6:5-8).
Um terceiro relato dado na histria da Torre de Babel. Os descendentes de
No eram uma humanidade, falando uma lngua (11:1). Eles se estabeleceram
na plancie de Shinar (Babilnia) e conceberam a idia de construir uma cidade e
uma torre que chegasse ao cu de modo a fazer um legado duradouro e impedir
que eles fossem espalhados por toda a terra (11:4). Yahweh desceu e observou a
sua obra, e ele decidiu: Eis que o povo um e todos tm uma s lngua; e isto o
que comeam a fazer; agora no haver restrio para tudo o que eles
intentarem fazer; e ele confundiu a sua linguagem, e os espalhou por toda a terra
(11:5-9).
Dos trs relatos emerge o homem como uma criatura feita imagem de
Deus, elevado especificamente acima de todas as outras criaturas por seu
conhecimento do bem e do mal, e de sua liberdade para escolher entre eles. Ele
tem dificuldade em encontrar o equilbrio adequado para a sua existncia, e
possui uma tendncia avassaladora de tentar alcanar a divindade da qual ele
apenas uma imagem. Ele levado de volta a uma compreenso de sua condio
pela conscincia da morte, de sua vida passageira em comparao com a
durabilidade divina; ele toma conscincia da precariedade e da fragilidade de sua
existncia por meio de poderosas catstrofes naturais; e a diversificao da
humanidade nos seus diversos povos lhe ensina que no existe Um Mundo da
humanidade que rivalize com o cu, mas apenas um ajuste humilde de cada
sociedade em seu espao e tempo determinados em relao majestade da
ordem csmica. Com um pulso dramtico extraordinrio, o autor do Gnesis
unifica os trs relatos em uma histria espiritual do homem. Depois das trs
grandes revoltas e quedas um homem piedoso, Abro, chamado pelo Senhor
para deixar a Babilnia e se estabelecer em um novo pas, fundando a nao na
qual todas as naes da terra sero abenoadas (12:1-3). As relaes turbulentas
encontram o seu equilbrio, e o domnio do homem agora pode ser,
sinceramente, sem projees demasiadamente ambiciosas, um anlogo da
criao de Deus, como louvada no Salmo 8. Neste Salmo Deus habita em sua
majestade por todo o mundo; o seu esplendor colocado nas alturas dos cus

para conter os inimigos e destruir os rebeldes. E o que o homem em


comparao com Deus?
Quando contemplo os teus cus, obra dos teus dedos,
a lua e as estrelas que estabeleceste,
que o homem, para que te lembres dele?
e o filho do homem, para que o visites?
Contudo:
pouco abaixo de Deus o fizeste;
de glria e de honra o coroaste.
Deste-lhe domnio sobre as obras das tuas mos;
tudo puseste debaixo de seus ps.
As histrias babilnicas originais sofreram mutilaes e mudanas quando
foram absorvidas no Gnesis hebreu. Mesmo assim, em sua forma distorcida os
relatos nos sero de grande valia na compreenso do mico arcaico de Adapa,
preservado apenas em fragmentos, que pertence mesma categoria.{2} O mito
de Adapa tem sido objeto de debate porque alguns eruditos quiseram reconhecer
nele o original babilnico da estria de Ado e sua queda, enquanto outros
defendiam a honra da Bblia ao identificar os pontos de divergncia. Uma
relao temtica entre as duas estrias, a aquisio do conhecimento e a perda
da vida eterna, no pode ser negada; no entanto, suspeitamos que o debate foi em
vo, pois o mito de Adapa provavelmente no pertence ao tipo da estria de
Ado, mas sim ao tipo representado pelo segundo relato, em Gnesis 6, que fala
dos homens poderosos que tinham renome nos dias antigos, da raa que surgiu
do casamento entre os Elohim e as belas filhas dos homens. O Gnesis
comedido sobre as atividades mais libertinas dos Elohim e no nos diz nada sobre
os feitos aos quais seus filhos devem seu renome. possvel que no mito
babilnico tenhamos pelo menos uma dessas estrias da era dos heris
semidivinos.
O Adapa do mito no o primeiro homem, como se assumiu. Ele
caracterizado como sendo da semente da humanidade, mas a comparao
filolgica com frases relacionadas confirma que semente no significa pai e
sim filho do homem. Enquanto ele um filho do homem ele tambm o filho
de Ea, o deus da sabedoria, e portanto um ser semidivino, capacitado por seu pai
com sabedoria mas no com vida eterna. Ea o criou como um lder para a
humanidade; ele o instruiu para escrever os decretos da terra. E Adapa trabalhou

como fornecedor do templo, observando os ritos em Eridu, a cidade de Ea,


ajudando os padeiros, fornecendo comida e gua, arrumando e limpando a mesa
(provavelmente no templo), e pescando para Eridu. O agregado de suas funes
mostra que Adapa era um sacerdote e um governante da cidade do deus Ea.
Um dia, quando ele pescava no golfo, foi submergido por uma rajada do
vento sul. Adapa, irritado e possuindo poderes mgicos, amaldioou o vento sul e
cortou a sua asa, causando assim uma perturbao no cosmos. Depois de sete
dias Anu, o senhor do cu, percebeu que o vento sul no estava soprando e,
informado da razo, convocou Adapa. Ea deu conselhos a seu filho, ensinando-o
a se conduzir de modo a fazer amizades no cu, e especialmente insistindo para
que ele no provasse de qualquer comida ou bebida que lhe fossem oferecidos l,
pois seria a comida e a bebida da morte. Devido aos conselhos sagazes de Ea,
Adapa conseguiu conter a ira de Anu, e o senhor do cu ponderou o que fazer
com o ru. O dano original tinha sido feito quando Ea revelou a um homem os
segredos do cu e da terra (dando-lhe assim poderes mgicos); Adapa agora
forte e tem um nome; o melhor a se fazer torn-lo um deus. Assim, Anu
ordena que a comida e a bebida da vida sejam trazidas para ele. Mas Adapa se
recusa a comer ou a beber, lembrando do conselho de seu pai, e Anu o libera
para voltar sua terra. O resto (fragmento IV) est muito deteriorado para
fornecer uma estria coerente. Parece apenas que Anu ri ao contemplar o feito
de Adapa, admirando o poder de sua maldio e se perguntando como aumentar
o seu poder. De qualquer forma, ele decreta a liberao do servio compulsrio
para a cidade de Adapa e a glria de seu alto sacerdcio (mantido por Adapa)
at o fim dos tempos.
A interpretao do mito comea com uma anlise de seu pano de fundo
pragmtico. A histria de Adapa est preservada na forma de um longo
prembulo a uma invocao de Ninkarrak, a deusa da cura (fragmento IV).
Ninkarrak vai curar as doenas que Adapa trouxe aos homens quando ele se
recusou a comer a comida da vida. Deste pano de fundo podemos depreender,
primeiro, o mito no relata as aventuras de um heri entre outros, mas sim que
Adapa o representante da humanidade; e segundo, que a morte no
considerada como essencial existncia humana, mas apenas um infortnio que
podia ter sido evitado. O mito est claramente relacionado existncia humana e
ao ser.
Ao lidar com o seu significado, portanto, ns precisamos distinguir entre o
contedo da estria mtica e a experincia simbolizada por ela. Se selecionarmos
partes do mito sem cuidado crtico e trat-las como proposies em um discurso,
contendo o seu prprio significado, chegaremos a concluses duvidosas (que
inclusive j foram formuladas), como por exemplo que os babilnios
acreditavam que a morte uma conseqncia de um conselho deliberadamente
errneo de Ea, ou de um engano da parte de Ea e Adapa. Interpretaes deste

tipo tratam o mito como se ele fosse um estudo emprico do comportamento


humano, o que evidentemente no se aplica a um mito de deuses e semideuses.
Os smbolos do mito devem estar relacionados experincia ali expressa. A
eternidade que pertence aos deuses foi retirada da existncia humana. Enquanto
este ncleo bastante claro, menos fcil apreender as ramificaes desta
retirada. Certamente existe um sentimento do que poderia ter sido, e o senso de
consubstancialidade muito forte, sobrepujando a separao de existncias. O
homem pode ser um semideus, ele pode ter poderes mgicos que resultam em
dano atravs de maldies, e a sua substncia semidivina pode ser aperfeioada
atravs do consumo fsico da substncia da vida; no h nenhuma razo
intrnseca pela qual ele no poderia ser um deus. Apesar deste senso de
consubstancialidade, entretanto, o tema da rivalidade com os deuses, de uma
projeo na direo da vida eterna (da qual Ado suspeito, no Gnesis), no
enfatizado. A vida eterna no est ao alcance de Adapa; o seu pai Ea no a
fornece, e quando ele tem uma chance de conquist-la, atravs de uma oferta
feita livremente por Anu.{3}
A conduta dos dois deuses provoca espanto. Ea o deus da sabedoria que ele
fornece a seu filho. Existe algo de um Prometeu em sua disposio de equip-lo
como um lder entre os homens. Porque ento ele no lhe confere a vida eterna,
o que aparentemente estaria em seu poder? Ser que o mito sugere que uma
sabedoria verdadeira no anseia por um prolongamento da existncia alm do
tempo a ela designado? Existe talvez um vislumbre de aceitao no mito, da
vontade de ser um homem e no um deus. claro, seria errado dizer que no
houve um engano quando Adapa rejeitou a comida da vida, que Ea queria que
ele a rejeitasse como a comida que traria morte sua humanidade. Mesmo
assim, existe algo de estranho no aviso contra a comida e a bebida da morte, pois
as substncias mticas no so venenos administrados em um banquete
renascentista. E j que a sua conseqncia no um ataque cardaco mas sim a
mortalidade, qual o dano que elas poderiam conferir a Adapa, que j era mortal?
Talvez este mistrio possa ser explicado com referncia a uma passagem
igualmente estranha do Gnesis. Quando o homem expulso do den ele se
torna incapaz de provar da rvore da vida. Mas porque a expulso seria to
importante? Qual a diferena que h entre impedir a aproximao da rvore da
vida atravs de uma barreira fsica e uma instruo para no se tocar em seu
fruto? Ser que a diferena apenas aquela entre uma vida hedonista e
vegetativa, e o trabalho duro? No Gnesis h uma resposta: a morte que havia
sido prevista como uma punio da transgresso no a mortalidade, a
fugacidade da existncia, mas sim a queda para fora do ser. O mito de Adapa,
por sua vez, no levanta o problema de uma queda para fora do ser, mas este
aviso curioso contra a comida da morte que resulta em uma rejeio da comida

da vida talvez oculte, sob o seu simbolismo compacto e opaco, o problema que
seria articulado no Gnesis.
Desta obscuridade emergimos de volta para a luz com as conseqncias da
rejeio da comida e bebida da vida da parte de Adapa. Anu o envia
graciosamente ao domnio duradouro e glorioso de Eridu. O heri que rejeitou a
vida eterna o governante que cria e mantm a ordem entre os homens. Teria
sido a oferta de Anu uma tentao? Seria temerrio afirmar isto, pois esta faceta
da experincia no est diferenciada, como no caso da serpente do Gnesis. Mas
o resultado o mesmo: o domnio do homem a compensao analgica da
ordem eterna.

2. A SIMBOLIZAO DA ORDEM POLTICA

A simbolizao da ordem poltica atravs da analogia com a ordem csmica


na civilizao mesopotmica no fluiu de um sistema especulativo criado em um
momento especfico, mas foi o resultado de um processo no qual a realidade
poltica e a simbolizao cresceram juntas, na direo uma da outra, at que um
ncleo bem definido de smbolos foi alcanado sob a Primeira Dinastia
Babilnica.{4} A organizao poltica cresceu, de cidades-estado independentes
at imprios dominando todo o territrio da civilizao Sumero-Akkadiana, e
paralelamente evoluiu a concepo do imprio como um anlogo do cosmos e
de sua ordem.
A forma poltica mais antiga conhecida, nada primitiva, a cidade-estado,
uma aglomerao de templos com grandes extenses de territrio, cada um
deles pertencendo a um deus e administrado pelo fazendeiro responsvel perante
o deus. A populao destas cidades alcanava 20.000 habitantes. As diversas
unidades de templos que formavam uma cidade eram organizadas em uma
unidade maior pela governana, tanto sacerdotal quanto cvica, do fazendeiro do
deus principal da cidade {5}. Este personagem era o ensi (Sumrio) ou ishakku
(Akkadiano). A organizao pressupunha a existncia de um panteo
desenvolvido, com uma hierarquia de deuses. E este panteo, na verdade, se
estendia alm dos confins da cidade-estado individual e englobava os deuses das
diversas cidades-estado mesopotmicas. As diversas cidades pertenciam ento
mesma civilizao no sentido de serem unidas pela mesma cultura religiosa.
Atritos fronteirios entre as cidades, portanto, no necessariamente resultavam
em guerras mas podiam ser resolvidos por arbitragem, com o fazendeiro de uma
terceira cidade funcionando como rbitro cujas decises seriam avalizadas pela
autoridade do deus por ele representado. O deus Enlil de Nippur era o mais alto

dentre os deuses das cidades, e a sua cidade consequentemente tinha uma


autoridade religiosa especial, comparvel de Delfos, na Hlade.
A organizao poltica por meios pacficos alm do nvel da cidade-estado
parece ter encontrado dificuldades ainda mais insuperveis do que na Hlade,
pois no vemos federaes de cidades comparveis s helnicas, e a formao
de reinos territoriais maiores se devia exclusivamente s guerras e conquistas. Os
conquistadores e unificadores vitoriosos assumiam o ttulo de lugal (literalmente,
o grande homem), um ttulo real que j tinha sido usado nas cidades-estado, pois
significava os governantes locais de Kish e Opis, embora qual fosse a sua
preeminncia sobre outras cidades no seja claro. O ttulo era usado em adio
ao de governador de uma cidade, de um ensi, e to tardiamente como no imprio
Assrio os reis mantinham o ttulo de um ensi de Ashur. Desta forma, a
organizao da cidade-estado foi preservada no nvel da administrao local
mesmo durante os perodos imperiais. Entretanto, a posio de um ensi foi
inevitavelmente afetada pela criao de uma administrao central; quando o
governo imperial era forte o ensi no era muito mais do que um funcionrio
pblico que podia ser transferido de uma cidade para outra.
O crescimento do domnio territorial foi acompanhado do desenvolvimento de
um simbolismo correspondente. Foi preservada uma inscrio do tempo de
Lugalzaggisi (meados do terceiro milnio a.C.) que revela o novo problema:
Quando Enlil, rei de todos os pases [kurkur]
concedeu o governo da terra [kalama] a Lugalzaggisi;
Quando Enlil dirigiu os olhos da terra [kalama] em sua direo;
E colocou todos os pases [kurkur] a seus ps;
Enlil conquistou para ele desde o nascente at o poente,
E abriu as estradas para ele, do Mar Baixo no Tigre e no Eufrates at o Mar
Alto.
A inscrio cuidadosamente elaborada. As primeiras duas linhas descrevem
a deciso na esfera csmica, as prximas duas linhas descrevem os eventos na
esfera poltica terrena, e o resto do texto descreve o domnio resultante. O deus
Enlil, senhor de todos os pases (kurkur), decretou a soberania da terra da
Sumria (kalama) a Lugalzaggisi. Ao executar o decreto, os olhos da terra da
Sumria se voltaram para Lugalzaggisi como o rei, e com o domnio sobre a
Sumria ele conseguiu subjugar todos os pases (kurkur) sob Enlil. O resultado foi
um domnio que no eixo leste-oeste se estendia desde o nascente at o poente, e
que na direo norte-sul se estendia desde o Mediterrneo at o Golfo Prsico.
{6} O domnio do governante se estendeu alm da terra da Sumria
propriamente dita e de tornou co-extensivo com o domnio csmico do deus. O
estilo de simbolizao continuou sob a dinastia Sargnida de Akkad, onde, entre os
ttulos reais, se encontram ele que governa os quatro cantos [do mundo] e Rei
dos Quatro Cantos.

Os novos smbolos foram desenvolvidos completamente na Primeira Dinastia


Babilnica. O principal documento o prembulo ao Cdigo de Hammurabi:
Quando o elevado Anu, rei dos Anunnaki, e Enlil, senhor do cu e da terra, que
determina os destinos da terra,
Concederam a funo de Enlil [soberania] sobre todos os povos Marduk, o
primognito de Enki, e o fizeram grande dentre os Igigi,
Quando eles chamaram Babilnia por seu nome exaltado, e a fizeram sem
igual no mundo,
Quando em seu meio eles estabeleceram para ele um reino sem fim cujas
fundaes so to firmes quanto o cu e a terra,
Naquele tempo Anu e Enlil chamaram a mim, Hammurabi, o prncipe
obediente, adorador dos deuses, pelo meu nome,
Para fazer a justia prevalecer na terra, para destruir os maus e pervertidos,
para impedir que os fortes oprimissem os fracos,
Assim eu me ergo como o sol por sobre o povo moreno, para iluminar a terra.
A construo a mesma da encontrada na inscrio de Lugalzaggisi, mas se
tornou mais elaborada.{7} Existe um paralelismo claro entre a criao da
ordem, a fundao da Babilnia sob a soberania de Marduk nos cus, e a criao
do reino terreno da Babilnia sob a soberania de Hammurabi.{8} Alm disso,
comea a aparecer algo como um sistema de smbolos que expressam
coerentemente a existncia de um imprio em relao ao tempo, espao, e
substncia.
Qualquer organizao poltica existe no tempo, e se origina no tempo, como
uma unidade reconhecvel. No estilo cosmolgico de simbolizao, entretanto,
no h um fluxo de tempo histrico articulado por um evento inicial. A fundao
do governo concebida como um evento na ordem csmica dos deuses, da qual
o evento terreno a expresso anloga. O que hoje chamaramos de a categoria
do tempo histrico simbolizado pela origem em um decreto csmico.{9}
Existem poemas cosmognicos preservados do perodo da Primeira Dinastia
Babilnica que descrevem a criao da Terra celestial como precedendo a
criao da Terra terrena. Os centros poltico-religiosos de Nippur, Uruk, Eridu, e
Babilnia so criados antes na Terra celestial, e depois os centros terrenos
correspondentes so construdos. Desta forma, a origem das unidades polticas
dominantes se refere ao incio do mundo.
Enquanto o processo poltico reflete o processo cosmognico no tempo, a
organizao do imprio no espao reflete a organizao espacial do cosmos. A
ordem espacial do universo determinada pelas revolues dos principais corpos
celestes, de leste a oeste, criando o sistema dos quatro pontos cardeais, dos quatro
cantos do mundo, e das quatro regies correspondentes. O imprio terrestre
corresponde ordem celestial na media em que toda a terra dividida, na
concepo babilnica, entre os quatro domnios de Akkad (sul), Elam (leste),

Subartu e Gurtium (norte), e Amurru (oeste). Da mesma forma, uma elaborada


geografia celeste encontra no cu os originais da configurao terrestre. Os Tigre
e Eufrates celestes so identificados com constelaes definidas, e tambm as
grandes cidades. Mesmo o sol e a lua se dividem em regies correspondentes aos
cantos terrestres, o lado direito da Lua sendo Akkad, o seu lado esquerdo Elam, o
seu lado de cima Amurru, o seu lado de baixo Subartu.{10}
No que diz respeito substncia, mais uma vez a ordem poltica reflete a
ordem csmica. O deus-sol Marduk designado como o soberano sobre todos os
povos, e o seu anlogo terrestre, Hammurabi, se ergue como o sol sobre o povo e
ilumina a terra, espalhando a justa ordem. O imprio assim um microcosmo
que em princpio s pode existir no singular. E esta concepo permanece
intocada em sua incompatibilidade lgica com a existncia de poderes rivais fora
do anlogo csmico.
O simbolismo do microcosmo foi mentido por toda a histria dos imprios
babilnico e assrio, at a conquista persa. Mesmo assim, existe uma diferena
notvel entre as inscries babilnicas e assrias, que pode ser atribuda ao
temperamento diferente dos dois povos. No Cdigo de Hammurabi os deuses
concedem a soberania ao rei, mas os meios um tanto sangrentos utilizados para
adquirir esta soberania no so mencionados. O rei simplesmente faz a justia
prevalecer na terra, ele destri os pervertidos e os malvados, e ele efetua a
justia social. As inscries assrias, por outro lado, do relatos detalhados das
guerras reais. Uma inscrio de Tiglath-Pileser III, por exemplo, louva o rei
como o bravo heri, que, com a ajuda de Assur, seu senhor, esmagou todos os
que no lhe obedeceram, como potes, e os derrubou, como um furaco,
espalhando-os com os ventos; o rei, que, avanando em nome de Assur, Shamash
e Marduk, os grandes deuses, manteve sob o seu jugo as terras entre o mar
amargo de Bt-Iakin e o Monte Bikni, do nascente at o poente, at o mar do
poente, at o Egito do horizonte at o znite, e exerceu a soberania sobre
eles.{11} Em tudo o mais, a concepo do sol-soberano permaneceu intocada;
uma inscrio de Tukulti-Urta I, por exemplo, diz: Tukulti-Urta, rei do universo,
rei da Assria, rei dos quatro cantos do mundo, o Sol de todos os povos, o rei
poderoso, rei de Karduniash (Babilnia), rei da Sumria e de Akkad, rei do mar
alto e do mar baixo, rei das montanhas e das vastas plancies do deserto, rei dos
Shubar e Kut, e rei de todas as terras Nairi, etc.{12} Apenas ocasionalmente
aparece uma nuance interessante, como quando a criao divina da ordem se
estende alm da designao do rei at a sua prpria formao material, como
vemos em uma inscrio de Ashurbanipal: Eu sou Assurbanipal, filho (criatura)
de Assur e Blit, o prncipe mais velho do harm real, cujo nome Assue e Sin, o
senhor da tiara, nomearam para a soberania desde os dias distantes, a quem eles
formaram no ventre de sua me, para o governo da Assria; a quem Shamash,
Adad e Ishtar, por seu decreto inaltervel, ordenaram que exercesse a
soberania.{13}

A simbolizao cosmolgica no uma teoria, nem tampouco uma alegoria.


Ela a expresso mtica da participao, vivida como real, da ordem da
sociedade no ser divino que tambm ordena o cosmos. Certamente, o cosmos e o
cosmion poltico permanecem com existncias separadas, mas uma nica
corrente de ser criativo e ordenador flui atravs deles to massivamente que,
como vimos, o deus o proprietrio do templo, enquanto que o seu sacerdote e
governante no passa de um representante temporrio; o governo global de
Marduk estabelecido no cu, enquanto que a ascenso ao poder do rei terreno
apenas a implementao do decreto divino; e a ordem geogrfica na terra a
imagem do original no cu. De fato, a participao to ntima que, apesar da
separao das existncias, o imprio e o cosmos so partes de uma nica ordem
onipresente. razovel, ento, se referir idia babilnica como sendo a do
cosmos organizado imagem do estado, e que o cosmos e o imprio so
substancialmente uma nica entidade.
Tal unidade, circunscrevendo as existncias separadas como partes, requer a
criao de um smbolo que configure o ponto de conexo fsica entre as duas
partes separadas, o ponto no qual a torrente de ser flui do cosmos at o imprio.
Um estilo de simbolizao requer a criao de novos smbolos, derivados
logicamente, aps a formao e aceitao de um ncleo. O smbolo necessrio
sempre que a ordem poltica simbolizada cosmologicamente pode ser chamado
por seu nome grego de omphalos, significando o umbigo do mundo, o local no
qual as foras transcendentes do ser fluem para dentro da ordem social. Na
Hlade este omphalos era a pedra em Delfos que marcava o centro do universo.
Na civilizao babilnica este smbolo visto, como comentamos, no prembulo
ao Cdigo de Hammurabi. Ali Babilnia mencionada como tendo sido
estabelecida no centro do mundo, ultrapassando todas as outras cidades, sendo
um reino que durar para sempre; e o nome Bab-ilani realmente significa o
Portal dos Deuses. A idia pode ser observada em sua gnese na inscrio de
Lugalzaggisi com a sua distino entre kalama, a terra da Sumria, e kurkur, as
demais regies, a kalama constituindo o centro do domnio terrestre, o kurkur
sendo sua expanso perifrica. Na histria israelita o smbolo elaborado, com
mais detalhes, em Gnesis 28:11-22. Jac se deita em um certo lugar para
dormir, como uma rocha como seu travesseiro. Em seu sonho ele v uma escada
que leva da terra ao cu e os anjos de Deus subindo e descendo. No alto da
escada o prprio Deus aparece, concedendo a Jac e seus descendentes a terra
na qual ele estava dormindo. A tua descendncia ser como o p da terra;
dilatar-te-s para o ocidente, para o oriente, para o norte e para o sul; por meio
de ti e da tua descendncia sero benditas todas as famlias da terra. Quando
Jac despertou, ele reconheceu o lugar como sendo a casa de Deus e o porto do
cu, e ele ergueu a pedra sobre a qual tinha dormido como um pilar, dando ao
local o nome de Beth-el, casa de Deus.{14} O suave eco do sonho de Jac a

Baity lion, a pedra que jaz debaixo do trono da coroao da Inglaterra na Abadia
de Westminster, supostamente a pedra na qual Jac dormiu em Bethel.
O smbolo do omphalos se mostrou adaptvel a todas as situaes empricas.
O omphalos em Delfos j foi mencionado, e a pedra romana no frum, da
forma de um umbigo, era o smbolo do imprio mundial. Na civilizao
mesopotmica Babilnia era o omphalos no perodo babilnico, enquanto Nippur
era o omphalos no perodo sumrio anterior. Em Israel, alm de Bethel como o
omphalos mais antigo em Cana, h no mnimo vestgios de Jerusalm como o
omphalos do mundo em tempos posteriores. Em Ezequiel 5 o profeta recebe a
seguinte mensagem comunidade de Israel: Esta Jerusalm; coloquei-a no
meio das naes, estando os pases ao seu redor; ela, porm, se rebelou
perversamente contra os meus juzos, mais do que as naes, e os meus estatutos
mais do que os pases que esto ao redor dela; porque rejeitaram as minhas
ordenanas, e no andaram nos meus preceitos (5:5-6). O povo que habita no
omphalos tem uma responsabilidade especial de obedecer aos preceitos do
Senhor. O que seria perdovel em partes perifricas seria imperdovel se
cometido pelos habitantes do centro. Se o povo do omphalos copiasse os costumes
de seus vizinhos, eles enfrentariam punies severas (5:7-17).
A corrente de ser divino que flui a partir da fonte divina atravs do omphalos
para dentro da ordem social portanto no penetra o mundo da mesma forma at
os seus cantos mais remotos. O omphalos um centro civilizacional do qual a
substncia da ordem se irradia, com fora cada vez menor, em direo
periferia. A concepo de graus minguantes de qualidade em proporo maior
distncia atribuda por Herdoto aos persas: Eles honram acima de todos
aqueles que habitam prximo a eles, depois aqueles um pouco mais distantes, e
desta forma eles atribuem cada vez menos honra aos homens, seguindo esta
regra; aqueles que habitam muito longe no merecem nenhuma honra; pois eles
se consideram em todos os aspectos os melhores dentre os homens, os seus
vizinhos como tendo apenas uma reivindicao proporcional de mrito, e os mais
distantes como tendo pouqussimo mrito. Herdoto tambm nos diz que os
Medos organizaram o seu imprio de tal forma que eles tinham a soberania sobre
todos os povos sob seu domnio mas governavam diretamente apenas os grupos
mais prximos, enquanto que os grupos mais prximos por sua vez governavam
os grupos mais distantes. A organizao do imprio desta forma era paralela ao
grau de excelncia determinado pela distncia do centro.{15}
Finalmente, de modo a enfatizar o aparecimento tpico do omphalos nas
civilizaes cosmolgicas, devemos lembrar do smbolo chins do chung kuo, um
domnio central, territrio do rei. O chung kuo era cercado por estados feudais de
menor dignidade, que por sua vez eram cercados de tribos brbaras. No incio do
perodo Chou o chung kuo denotava o territrio real propriamente dito, enquanto

que durante as ditaduras Chin e Han o seu significado foi transferido ao imprio
unificado que agora estavam cercados pelo restante da humanidade como uma
zona exterior brbara.
As expresses mticas do tempo, do espao, e da substncia do domnio, assim
como o omphalos, formam um conjunto central de smbolos. Este ncleo
cercado por uma profuso de smbolos auxiliares, mantidos coesos uns com os
outros e unidos aos quatro smbolos principais por sua origem comum no sistema
astronmico Sumrio-Babilnico. Apenas um ou dois destes smbolos pode ser
examinado aqui, e eles sero selecionados de acordo com a sua importncia para
a histria posterior.
De tal importncia geral so os smbolos do zodaco e do nmero doze. Eles
devem ser tratados ao mesmo tempo porque eles se misturam no smbolo do
dodekaoros de modo que, especialmente aps o quinto sculo a.C., difcil dizer
se foi o dodekaoros que exerceu a sua influncia na formao de certas idias de
ordem, ou se foi o nmero doze independentemente. O zodaco a grossa faixa
dos cus atravs dos quais o sol, a lua e os planetas transitam, limitada por dois
crculos, cada um deles a aproximadamente nove graus de distncia da eclptica.
As estrelas nesta faixa foram identificadas e nomeadas pela imaginao dos
astrnomos babilnicos como uma srie de constelaes. A histria do zodaco
neste sentido obscura de diversas formas porque as fontes so escassas, mas
parece certo que j no tempo de Hammurabi o trajeto da lua j passava por
dezesseis constelaes no zodaco. A reduo das constelaes a doze, gerando a
srie conhecida de ries a Peixes, no atestada antes do quinto sculo a.C., se
bem que ela pode ser bem mais antiga. Esta reduo do zodaco ao dodekaoros
uma conquista da racionalizao astronmica sob a influncia do nmero doze. O
prprio nmero, e a sua importncia, um resultado da ocorrncia de doze
meses lunares em um ano solar, de modo que a diviso do ano em doze meses
lunares inevitavelmente se apresenta. Alm disso, no sistema astronmico
babilnico, os meses foram associados simbolicamente s constelaes que eram
visitadas pelo sol a cada doze avos de seu trajeto, de modo que o oitavo, por
exemplo, seria conhecido como o ms da estrela do Escorpio, e assim por
diante. A diviso do zodaco em doze sees de trinta graus cada, nomeada pela
constelao ali presente, integra-o, na forma do dodekaoros, no sistema solarlunar.
O uso que pode ser dado ao simbolismo ilustrado, dentro da civilizao
babilnica, pelo pico de Gilgamesh, consistindo de mitos e lendas de diversas
origens. As principais fontes da composio ainda podem ser discernidas como
as estrias do semidivino Gilgamesh, o governante de Erech; as lendas de seu
companheiro Enkidu, um homem primitivo; e a histria de Utnapishtim, um No

babilnico, que testemunhou o Dilvio e sobreviveu. As fontes so da antiga


origem sumria, e o momento da composio original deve preceder
Hammurabi, pois Marduk, o governante divino do perodo babilnico, no tem
funo alguma no pico. A composio, entretanto, deve ter sofrido revises, pois
o episdio conclusivo (a atual Tbua XII) parece um apndice aps o final
formal apresentado na Tbua XI. Em sua forma preservada o pico consiste de
doze episdios em doze tbuas de argila, do tempo de Ashurbanipal no stimo
sculo a.C. Esta organizao em doze episdios em doze tbuas o que nos
interessa agora, pois provavelmente reflete a influncia do simbolismo zodiacal.
O estado da preservao no nos permite traar o significado completo do ciclo
zodiacal, mas no mnimo os seguintes pontos podem ser discernidos: o episdio do
touro divino morto por Gilgamesh e Enkidu (Touro); o episdio de Ishtar e
Gilgamesh (Virgem); a morte do gigante Huwawa na escura floresta de cedros
com o auxlio do deus-sol Shamash, simbolizando a vitria da luz contra a
escurido, que nas artes plsticas representada por um leo matando um touro
(Leo); o encontro com o povo-escorpio (Escorpio); e a histria do grande
Dilvio (Aqurio).
A influncia do simbolismo zodiacal se faz sentida na organizao
relativamente artificial dos materiais pr-existentes em doze, assim como sua
associao s constelaes zodiacais. Em Gnesis 25:12-15, por exemplo, so
enumerados os filhos de Ismael, doze em nmero; e Gnesis 25:16 resume a
enumerao como sendo a dos doze prncipes segundo as suas tribos. Em
Gnesis 49 Jac abenoa seus filhos, chamando-os a si e caracterizando-os,
novamente doze em nmero. Nesta ocasio algumas das caracterizaes
revelam o significado zodiacal dos doze, por exemplo Aqurio (Gen. 49:4, ou
49:13?), Leo (49:9), um Jumento (49:14), uma Serpente (49:17), Sagitrio
(49:23-24), um Lobo (49:27). E, ainda na tradio judaica, no devemos nos
esquecer dos doze apstolos de Cristo. Na Hlade existe um favorecimento
similar do nmero doze na ordenao das tribos. Herdoto fala de doze cidades
Jnicas, doze Aquias, e doze Elias.{16} O nmero doze, finalmente, domina a
construo da segunda melhor polis nas Leis de Plato.
O zodaco adquiriu suas totais possibilidades para a interpretao de
fenmenos polticos no perodo helenstico, aps o desenvolvimento do
dodekaoros, quando a ordem celestial das doze constelaes se relacionava
ordem terrena das doze sees ou climas. A cada regio relevante na poca foi
atribuda uma das figuras do zodaco. A tabela mais antiga preservada,
provavelmente datada do segundo sculo a.C., enumera doze naes junto com
as doze constelaes. Ela denota influncias egpcias em diversos dos nomes
zodiacais (Gato, Escaravelho, bis, Crocodilo). Estes foram os primrdios de uma
geografia astrolgica que alcanou o seu desenvolvimento final no Tetrabiblos de
Ptolomeu, no segundo sculo d.C. No trabalho de Ptolomeu a causalidade

astrolgica se estendeu das regies aos seus habitantes. O dodekaoros e os


planetas supostamente influenciavam as regies terrestres correspondentes, e os
climas terrestres por sua vez determinariam o carter das naes. A geografia
astrolgica foi estendida at uma psicologia e uma etnografia astrolgicas.
O trabalho de Ptolomeu permaneceu sendo o sistema padro de etnografia
durante toda a Idade Mdia, e sua importncia inclusive cresceu, a se medir pelo
nmero de re-edies, quando a ruptura da cultura racional no final da Idade
Mdia foi seguida de um renascimento astrolgico nos sculos XVI e XVII. No
sculo XVI, entretanto, o acmulo de conhecimentos geogrficos e etnogrficos
devido s descobertas forou a uma reconsiderao da diviso de climas e
caracterizao de tipos nacionais de Ptolomeu. Alm disso, a influncia
crescente da teoria poltica grega sugeriu o abandono do aparato zodiacal
babilnico. Bodin, em seu Methodus, efetuou a reviso luz do novo
conhecimento. A diviso de climas, assim como a caracterizao dos tipos, por
mais que trassem sua origem em Ptolomeu, foram reorganizadas sob a
influncia evidente de Plato e Aristteles. O mundo foi dividido em quatro
cantos, aos quais os tipos nacionais e constitucionais correspondiam, com a
Frana ocupando uma posio superior no centro como o omphalos da nova
ordem. E o elo astrolgico na cadeia da causalidade foi abandonado, de modo
que as zonas climticas foram consideradas como sendo as causas que
produziam os efeitos nos caracteres nacionais um sistema que era bastante
semelhante etnografia meteorolgica encontrada no tratado Hipocrtico sobre
Ares, guas e Lugares. Desta forma revisada, como uma teoria das influncias
climticas nos caracteres nacionais, e dos caracteres nacionais nas instituies
polticas, o sistema de geografia e etnografia astrolgica sobreviveu, atravs de
intermedirios famosos, como por exemplo Montesquieu, at hoje.{17}
Os vrios smbolos at aqui discutidos revelam a importncia do sol no sistema
babilnico. O zodaco determinado pela eclptica do sol, e o nmero doze o
nmero de luas cheias em um ano solar. Alguns comentrios podem ser feitos
sobre as ramificaes polticas do smbolo solar.
O prembulo do Cdigo de Hammurabi, assim como as inscries assrias,
mostraram a funo do deus-sol como o original celeste do governo terrestre. O
rei era entendido como o anlogo terrestre do deus-sol e, consequentemente, era
considerado o sol da Babilnia e o sol de todos os povos. O carter da soberania
como um anlogo da ordem celeste era enfatizado na decorao das insgnias
reais com emblemas celestes. Em particular, o manto imperial era concebido
como o anlogo dos cus estrelados e ornamentados de acordo, enquanto que os
cus, por sua vez, so concebidos como o manto imperial do deus-sol. O
simbolismo do manto imperial, ornamentado com o sol, a lua, os planetas, e as

constelaes zodiacais, se prolongou desde a antiguidade at a Idade Mdia, com


o imperador retendo o carter de um cosmocrata.{18} O sol como o smbolo da
ordem poltica de espalhou desde a Mesopotmia e do Egito at o Ocidente. No
quarto sculo ele apareceu na obra de Plato, na Repblica e nas Leis. Depois da
conquista de Alexandre, o sol que brilha igualmente sobre todos os povos se
tornou o smbolo da ordem social justa nos projetos Heliopolitanos da melhor
sociedade, assim como nas revoltas de escravos. Aps a captura de Palmy ra,
Aureliano introduziu o Hlios e o Bel da cidade como o Sol Invictus em Roma.
{19} O sumodesmo solar foi mantido por Constantino e, apesar dele ter
eliminado a imagem de Hlios da moeda do reino, a coluna de porfrio com a
representao do deus-sol continuou recebendo sacrifcios em Constantinopla. No
quarto sculo, se ajustando tendncia geral, a Igreja alterou o nascimento de
Cristo, o Sol da Justia, para 25 de dezembro, j que na crena pag este era o
aniversrio do Sol, o dia em que ele comea a se reerguer. Alm disso, o dia do
Senhor (dies dominicus) manteve o nome de dia do Sol (Sunday ) desde as
constituies de Constantino.{20}
A concepo do governo real como o anlogo do governo de Marduk, o deussol, motivou um conjunto complicado de smbolos ao qual o nosso estudo s pode
ser referir com brevidade. O sol, a lua, e os planetas so corpos celestes que se
movimentam, e a revoluo do sol em particular determina o ciclo de fertilidade
e morte sazonais. A periodicidade dos movimentos celestes se presta a
representaes analgicas na esfera poltica atravs de festivais anuais de morte
e renascimento, de renovao e de um novo comeo. Alm disso, a regularidade
do declnio e ressurgimento anuais sugere uma periodicidade na ordem do
cosmos em grande escala, de uma vitria peridica da ordem sobre o caos e de
uma nova queda para o caos, ou seja, a idia dos ciclos csmicos.
Na prtica do estado mesopotmico as revolues csmicas encontraram a
sua expresso nas cerimnias do Ano Novo, quando o rei-sol tinha que participar
de ritos importantes como o smbolo do sol se pondo para um novo perodo. Estes
festivais, entretanto, no eram celebraes de Ano Novo no sentido moderno,
sendo carregados da representao da periodicidade nos trs nveis de uma
renovao da fertilidade do solo, da renovao do perodo solar do qual a
fertilidade do solo depende, e da vitria cclica da ordem sobre o caos da qual a
prpria revoluo solar era um smbolo. Nos trs aspectos, o festival de Ano
Novo era a expresso de um novo comeo, de uma reparao de todos os
crimes, de uma redeno csmica de todos os males caticos. E em todos estes
aspectos o rei-sol assumia o carter de um Soter, de um salvador, do arauto da
nova era, de um sofredor representativo da comunidade que carrega o fardo de
seus pecados e os redime, e incidentalmente redime a si mesmo em modo a
renovar o seu governo purificado. A experincia da perfeio e da salvao

ainda estava profundamente inserida na experincia de um ritmo csmico da


sociedade; no nvel da cultura cosmolgica, podemos dizer, o ciclo da redeno
corresponde funcionalmente escatologia da perfeio transcendente no nvel da
cultura soteriolgica.{21}
Experincias e smbolos so expostos presso da anlise ponderada, de
modo que mesmo em culturas politesticas e cosmolgicas as linhas de
racionalizao se tornam visveis de forma a levar, atravs do sumodesmo
poltico e da especulao teognica, a uma compreenso da transcendncia
radical do ser divino, e concomitantemente a uma compreenso da natureza da
realidade mundana.
Esta linha se torna visvel quando a experincia das revolues celestes e dos
ciclos de fertilidade sugere ciclos gerais de caos e ordem no cosmos. Sob as
condies da simbolizao politestica, o reconhecimento destas hierarquias de
ordem, de movimentos dentro de movimentos, de perodos dentro de perodos,
tinha que se exprimir na criao de hierarquias de deuses. Por detrs da
hierarquia dos deuses celestiais que se apresenta havia foras divinas que
decretaram o governo de Marduk, o deus-sol; e por detrs dos deuses que
decretaram o governante da era presente havia outros deuses que os criaram.
Por detrs do poder de Marduk e dos outros deuses celestiais estava o poder de
Anu, o senhor do cu, e a sua gerao de deuses; e eles, por sua vez, se
originaram de uma Magna Mater primordial, Tiamat, e de Apsu, o gerador de
deuses. Quando a simbolizao politestica preservada, se torna claro mesmo
assim que as construes teognicas deste tipo podem levar ao reconhecimento
do poder divino na realidade transcendente ao mundo, resultando em
especulao monotestica. Nenhuma ruptura desta natureza ocorreu na
civilizao mesopotmica, e a simbolizao poltica consequentemente
permaneceu no nvel de complexidade que encontramos no Festival de Ano
Novo babilnico. Os graus mais elevados de racionalizao apareceram, em
continuidade com a histria mesopotmica e persa, apenas no perodo
helenstico, sob a influncia da especulao grega, e na teologia imperial
romana. Entretanto, outras civilizaes cosmolgicas (a China, por exemplo)
desenvolveram, em sua prpria rbita e com seus prprios meios, a concepo
de uma monarquia mundial como o anlogo terreno do deus nico que governa o
cosmos; e os documentos oficiais do Imprio Mongol, no sculo XIII d.C.,
formularam com total clareza racional o princpio de Um deus no cu, um
imperador na terra.
Os estgios na conquista da racionalizao so mais discernveis nas tradies
de Israel do que nas prprias fontes babilnicas. O nvel de simbolizao celestial
sobreviveu no simbolismo zodiacal j mencionado das doze tribos de Israel,

assim como no sonho de Jos (Gen 37:9-10) no qual o sol, a lua e as onze estrelas
se inclinam perante Jos como seu lder poltico. E to tardiamente como em
Apocalipse 12:1, So Joo v um grande sinal no cu: uma mulher vestida do sol,
tendo a lua debaixo dos seus ps, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua
cabea a mulher que gerar a criana que mata o drago e redime o mundo.
Gnesis 6, como vimos, retm a idia da era csmica de gigantes semidivinos
que devem perecer no Dilvio antes que o mundo do homem possa surgir. E a
Magna Mater permanece em Provrbios 8 na figura de Sofia, a companheira do
Senhor antes da criao do mundo. Alm disso, o Livro de J preservou traos da
transio entre o politesmo e o reconhecimento do nico e invisvel criador. A
tentao celestial ainda forte, mas um conhecimento avanado est disposta a
resisti-la (31:26-28):
se olhei para o sol, quando resplandecia,
ou para a lua, quando ela caminhava em esplendor,
e o meu corao se deixou enganar em oculto,
e a minha boca beijou a minha mo;
isso tambm seria uma iniqidade para ser punida pelos juzes;
pois assim teria negado a Deus que est l em cima.
difcil abandonar os deuses que reinam de forma to convincente no cu
com a sua presena esplndida, e existe algo fugaz sobre o novo Deus (9-11):
Eis que ele passa junto a mim, e, no o vejo;
sim, vai passando adiante, mas no o percebo.
difcil encontrar este Deus, apresentar seus argumentos perante ele e
discutir com ele (23:2-4 e 8-9):
Ainda hoje a minha queixa est em amargura;
o peso da mo dele maior do que o meu gemido.
Ah, se eu soubesse onde encontr-lo,
e pudesse chegar ao seu tribunal!
Exporia ante ele a minha causa,
e encheria a minha boca de argumentos.
Eis que vou adiante, mas no est ali;
volto para trs, e no o percebo;
procuro-o esquerda, onde ele opera, mas no o vejo;
viro-me para a direita, e no o diviso.

Em busca deste Deus, como os ltimos versos mostram, J examina os quatro


cantos da terra como um rei babilnio ou um imperador chins, mas a busca no
espao no mais revela uma presena divina porque a terra no mais um
anlogo do cu divino. Um mundo que est esvaziado de deuses comea a lanar
sua sombra sobre o esprito do homem (23:15-17):
Por isso me perturbo diante dele;
e quando considero, tenho medo dele.
Deus macerou o meu corao;
o Todo-Poderoso me perturbou.
Pois no estou desfalecido por causa das trevas,
nem porque a escurido cobre o meu rosto.
O desnimo causado pela divindade invisvel ainda era um problema no incio
do Cristianismo, e a tentao de voltar para o esplendor visvel dos deuses deve
ter sido grande. Em Glatas 4:8-11 So Paulo tem que repreender uma
comunidade vacilante:
Outrora, quando no conheceis a Deus, serveis aos que por natureza no so
deuses; agora, porm, que j conheceis a Deus, ou, melhor, sendo conhecidos
por Deus, como tornais outra vez a esses rudimentos fracos e pobres, aos quais de
novo quereis servir? Guardais dias, e meses, e tempos, e anos. Temo a vosso
respeito no haja eu trabalhado em vo entre vs.
Normalmente no se percebe a que ponto Israel e o Cristianismo estavam
engajados no mesmo combate, no um contra o outro, mas ambos contra a
cultura religiosa babilnica. O obstculo no caminho da racionalizao parece ter
sido a dificuldade de se vivenciar em toda a extenso de seu significado o abismo
entre o ser divino criativo e transcendente ao mundo e o ser na existncia criada,
mundano; vrias vezes encontramos a tendncia de se atenuar a distncia na
relao entre o homem e o Deus transcendente pela introduo ou re-introduo
de existncias mediadoras. A afirmao de So Paulo em Romanos 8:38-39 se
dirigia contra estas tendncias:
Porque estou certo de que, nem a morte, nem a vida, nem anjos, nem
principados, nem coisas presentes, nem futuras, nem potestades, nem a altura,
nem a profundidade, nem qualquer outra criatura nos poder separar do amor de
Deus, que est em Cristo Jesus nosso Senhor.

No dia-a-dia da poltica, a racionalizao das foras do ser, ainda


indiferenciadas em foras religiosas e polticas, uma condio essencial da
construo de imprios. O mundo da poltica essencialmente politestico no
sentido de que qualquer centro de poder, por menor e mais insignificante que
seja, tem uma tendncia a se postular como uma entidade absoluta no mundo,
independentemente da existncia simultnea de outros centros que se consideram
igualmente absolutos. Portanto, um construtor de imprios tem o inevitvel
trabalho de inventar uma hierarquia de foras que permita a unificao de
unidades previamente independentes em um cosmion poltico. Sobre o principal
instrumento desta racionalizao, o sumodesmo poltico, j tecemos alguns
comentrios. As cidades-estado mesopotmicas tinha suas divindades locais
constituindo a unidade poltico-religiosa; e com a sucesso de imprios os
respectivos deuses vitoriosos Enlil de Nippur, Marduk de Babilnia, Ashur da
Assria sucederam uns aos outros como o summus deus do imprio. As
divindades inferiores, porm, no eram abolidas, mas apenas relegadas a um
status inferior. A coerncia interna e poder ofensivo de um imprio, ainda por
cima, dependiam do grau no qual a racionalizao dos smbolos podia ser
traduzida em tcnicas de centralizao governamental. Uma diferena
fundamental entre as administraes babilnica e assria, por exemplo, era que
no Imprio Babilnico o Festival de Ano Novo era celebrado pelos governadores
locais em suas capitais religiosas locais, enquanto que a organizao assria, mais
centralizada, requeria que os governadores locais realizassem a cerimnia na
capital do imprio, anos aps ela ter sido realizada pelo rei. O comandante-emchefe e governador da importante provncia de Harran, por exemplo, tinha que
realizar a cerimnia um ano depois do rei, e no podia ocupar cargo pblico a
no ser que ele fosse o oficial epnimo, o limmu, do ano seguinte ao ano do rei. O
aparecimento de governadores hereditrios, como ocorreu na Babilnia, se
tornou impossvel devido prtica assria; e a fora militar superior alcanada
pela Assria provavelmente se deve maior centralizao assim conquistada.
Enquanto o Imprio Babilnico era basicamente uma confederao de cidadesestado, o Imprio Assrio se aproximou mais do tipo de um estado nacional
organizado.

3. A SIMBOLIZAO DA ORDEM CSMICA.

A simbolizao cosmolgica em senso estrito pode ser definida como a


simbolizao da ordem poltica atravs da anlogos csmicos. A vida do homem

e da sociedade vivenciada como sendo ordenada pelas mesmas foras do ser


que ordenam o cosmos, e as analogias csmicas exprimem este conhecimento
alm de integrar a ordem social na ordem csmica. Os ritmos das estaes e da
fertilidade vegetal e animal, assim como as revolues celestes das quais estes
ritmos dependem, devem ser compreendidos como a ordem que fornece as
analogias. O conhecimento da ordem csmica neste sentido, especialmente em
relao astronomia, era muito desenvolvido na civilizao Sumero-Babilnica.
As sees precedentes, entretanto, revelaram uma estrutura muito mais
complexa do problema. A cultura poltica mesopotmica foi muito alm da
simbolizao cosmolgica no senso estrito, e inclusive inverteu a direo da
simbolizao. verdade que a ordem poltica era compreendida cosmicamente,
mas a ordem csmica tambm era compreendida politicamente. No apenas o
imprio era um anlogo do cosmos, mas eventos polticos ocorriam na esfera
celestial. O estabelecimento ou mudana de governo imperial era precedido de
revolues polticas entre os deuses, que derrubavam o governo de um Enlil de
Nippur e o entregavam a um Marduk de Babilnia. Alm disso, as relaes entre
o cu e a terra eram to ntimas que a separao destas duas existncias se
tornava incerta. O imprio era parte do cosmos, mas o cosmos era um imprio
do qual o domnio do homem era uma subdiviso. Havia uma ordem envolvendo
o mundo e a sociedade, que podia ser interpretada cosmologicamente ou
politicamente.
O mutualismo da iluminao analgica, e particularmente a concepo do
mundo como uma ordem poltica, peculiar Mesopotmia; no uma
caracterstica de todas as civilizaes cosmolgicas. Na civilizao chinesa, por
exemplo, a soberania de uma dinastia depende de sua posse de uma virtude
especfica, o teh. Como todas as coisas debaixo dos cus, o teh passageiro; e
quando ele enfraqueceu a ponto de causar sofrimento para o povo e rupturas
revolucionrias, um novo possuidor do teh, com a sua famlia, ser bem sucedido
em derrubar a dinastia precedente. Esta ascenso e queda das dinastias, portanto,
se integra na ordem do cosmos na medida em que um decreto celestial, o ming,
ordena o governo de uma famlia que possui o teh e tambm ordena a derrubada
desta famlia quando ela perde o teh. A sintonia da sociedade ao cosmos depende
do Filho do Cu e de seu teh dinstico, enquanto que o poder celestial, o tien,
responsvel pela ascenso e queda das dinastias. Portanto, os eventos polticos,
mesmo participando da natureza das foras csmicas, permanecem estritamente
confinados esfera da luta humana pelo poder; o cu permanece intacto em sua
majestade de ordem impoluta, enquanto a sociedade luta para alcanar a
sintonia. Na civilizao chinesa, a ordem poltica simbolizada como sendo o
resultado da operao de foras csmicas impessoais.
Ser mais fcil compreender a peculiaridade da forma simblica
mesopotmica se fizermos uma breve anlise da civilizao micnica tardia,

como ela se reflete nos picos homricos. Em Homero, como na Mesopotmia,


a sociedade dos homens duplicada em uma sociedade de deuses; ordem de
guerreiros aristocrticos sujeitos a um rei corresponde a ordem aristocrtica de
deuses olmpicos sob um poderoso porm limitado monarca. A relao entre as
duas ordens ainda mais ntima do que na Mesopotmia, pois os deuses dirigem
os destinos dos homens no apenas por decretos distantes, mas tambm ao descer
at a arena humana invisivelmente ou em diversos disfarces, chegando inclusive
a participar em batalhas. Alm disso, eles no apenas se deleitavam com as
filhas dos homens, como os Elohim, mas tambm com os filhos, e os exrcitos
perante Tria, dos dois lados da guerra, continham um nmero considervel de
descendentes dos deuses. Deuses e homens formam uma nica grande
sociedade, e as linhas de batalha entre os mortais tambm dividem os imortais.
Mesmo assim, apesar destes paralelos entre as formas simblicas
mesopotmicas e micnicas serem importantes, eles devem ser considerados
secundrios em face da diferena decisiva. Os deuses homricos perderam
quase que completamente o seu carter de foras csmicas e poderes celestiais;
eles foram humanizados ao mximo, tanto quanto possvel conceber deuses
antropomorficamente sem que a sua divindade seja destruda. certo que em
Homero est presente a experincia da participao na comunidade do ser, mas
esta participao no simbolizada por uma analogia com a ordem csmica;
pelo contrrio, a simbolizao traz em seu bojo, sem qualquer mediao, as
prprias foras divinas do ser. A ordem da sociedade no depende de sua sintonia
com o cosmos, mas sim diretamente dos deuses antropomorficamente
concebidos e, principalmente no perodo helnico, da Dik de Zeus. Na transio
da civilizao micnica para a helnica encontramos um florescimento precoce
da simbolizao antropolgica.
Ao comparar os trs casos mesopotmico, chins, e micnico podemos
talvez nos aproximar de (mas no resolver) um dos problemas mais obscuros da
histria intelectual da humanidade; ou seja, a aptido das diversas civilizaes
para o desenvolvimento na direo do salto no ser. No caso mesopotmico
encontramos uma interpenetrao precoce de simbolismos, a simbolizao
cosmolgica da ordem poltica sendo concomitante simbolizao poltica da
ordem cosmolgica. Parece razovel supor que e reforo mtuo das duas ordens
tornou o simbolismo particularmente inflexvel e resistente dissoluo por
experincias de diferenciao. O simbolismo cosmolgico mais simples da China
deixou graus suficientes de liberdade na esfera humana para permitir, no
momento da queda da dinastia Chou, o surgimento de uma concepo da ordem
social como dependente, no apenas do Filho do Cu, mas tambm de
conselheiros e de uma administrao constituda pelo esprito de Confcio. Isto
foi um passo na direo antropolgica, mas no uma ruptura completa. A posio
intermediria do Confucionismo se reflete no debate sobre se ele uma

religio. Ele no uma religio porque no avanou alm da concepo do


sbio confucionista como um homem to bem sintonizado com o tao do cosmos
que ele pode se tornar uma fora ordenadora da sociedade, apoiando, ou mesmo
sobrepujando, o teh dinstico. Mas j que o Confucionismo uma descoberta da
ordem da alma, em sua autonomia e imediatismo sobre a ordem divina, ele um
avano revolucionrio em relao ao coletivismo cosmolgico e contm as
sementes de uma religio que poderia ter florescido em circunstncias mais
favorveis. No caso homrico o simbolismo cosmolgico foi efetivamente
rompido, provavelmente porque a invaso drica e o deslocamento geogrfico
das populaes causou uma perturbao muito mais profunda ali do que o que foi
observado durante o Tempo das Tormentas em outras civilizaes. Os deuses no
estavam mais associados estrutura do cosmos, e quando a descoberta da alma
ocorreu na civilizao helnica, o homem viu a si mesmo sem mediadores
perante um Deus transcendente. Tinham sido dadas as precondies para uma
amalgamao da filosofia grega e das intuies religiosas conquistadas pelos
caminhos histricos de Israel e do Cristianismo.
Enquanto se pressupe uma simbolizao poltica do cosmos nas fontes
mesopotmicas, mesmo ainda no terceiro milnio a.C., uma explicao coerente
do simbolismo s foi preservada na forma de um pico cosmognico da primeira
metade do segundo milnio, chamado de Enuma elish, que so suas palavras de
abertura, Quando acima. O heri do pico Marduk da Babilnia, que
estabelece a ordem vigente no mundo. Suas caractersticas na estria, entretanto,
pertencem a Enlil de Nippur; portanto o pico, em sua forma original, deve ter
sido uma criao sumria muito anterior. Alm disso, foi preservada uma verso
posterior, do perodo assrio, na qual se substituiu Marduk por Ashur. O pico
assim representativo do simbolismo mesopotmico, desde os sumrios at os
assrios.{22}
A natureza do Enuma elish no pode ser descrita facilmente porque o nosso
vocabulrio diferenciado no adequado sua compactao. Ele uma
cosmogonia no sentido em que conta a histria da criao do mundo. Mas uma
comparao com o Gnesis bblico levaria a uma impresso completamente
falsa, pois no Enuma elish no Deus quem cria o mundo. Os deuses so o
mundo, e a diferenciao estrutural progressiva do universo , portanto, uma
histria da criao dos deuses. A cosmogonia tambm uma teogonia. A luta dos
deuses em busca de uma organizao adequada do universo, alm disso, requer
novas formas de organizao social entre os deuses mais jovens, culminando no
governo de Marduk. J que a criao do cosmos ao mesmo tempo uma
empreitada poltica, o Enuma elish tambm um pico poltico. Os trs fatores
de cosmogonia, teogonia e poltica so inseparavelmente fundidos. Portanto, a

natureza do pico s pode ser determinada, em primeira aproximao, ao se


pesar estes fatores quantitativamente. O poema inteiro consiste de sete tbuas; a
primeira contm a cosmogonia e a teogonia propriamente ditas, a tbua V
descreve a obra criativa de Marduk, e as outras cinco lidam com a emergncia
de Marduk como o salvador dos deuses, sua grande batalha contra Tiamat, e sua
glorificao. Desta forma, o pico preponderantemente poltico; ele simboliza a
ordem csmica como uma ordem poltica.
A interpretao do poema complicada pela mesma fuso de fatores
componentes que dificulta a determinao de sua natureza. Entretanto, possvel
distinguir trs estgios na cosmogonia. No primeiro estgio apenas elementos
aquosos esto presentes: Tiamat (o mar), Apsu (a gua doce), e Mummu
(provavelmente nuvens e nevoeiro). No segundo estgio a areia depositada na
fronteira entre o mar e a gua doce, representados pelo par Lahmu e Lahamu, e
a terra comea a se formar; com a terra comeam a se formar os horizontes do
cu e da terra, representados pelo par Anshar e Kishar; com os anis do duplo
horizonte passam existncia o cu e a terra, representados por Anu e Ea
(Mummud); e de Ea, finalmente, nasce o deus que na verso babilnica recebeu
o nome de Marduk, mas que no original sumrio deve ter sido Enlil, o deus das
tempestades que ao soprar mantm a diviso entre o cu e a terra. O terceiro
estgio mostra a reorganizao entre as relaes de poder dos deuses, a elevao
de Marduk ao trono, e a sua finalizao da estrutura csmica. Do relato
cosmognico emerge o cosmos com a estrutura vivenciada pelo homem. A
cosmogonia, no entanto, no uma criao mas sim um crescimento do cosmos
atravs da procriao dos deuses e das lutas entre suas geraes. Os prprios
deuses so as partes constituintes do cosmos. E esta peculiaridade leva ao
problema das eras de ordem csmica.
O cosmos do Enuma elish uma ordem terminada no final da histria. Se o
cosmos entendido como o produto final do crescimento, no podem haver eras
sucessivas de ordem csmica porque no existe ordem antes do final da histria.
E os historiadores realmente interpretaram o primeiro estgio aquoso como o
caos do qual o cosmos emerge. Esta interpretao, porm, coloca muita nfase
no fator cosmognico do pico, menosprezando seus componentes polticos e
mesmo histricos. O estgio dos elementos aquosos no um caos, e sim uma
ordem estvel da trindade primordial, e os pares de deuses que emergem desta
ordem pertencem a um tipo psicolgico novo e incompatvel, que logo incita a ira
dos poderes anteriores. Os novos deuses so uma turma animada:
Os irmos divinos se reuniram.
Eles perturbaram Tiamat e assaltaram seu guardio;
Eles perturbaram as partes interiores de Tiamat
Movendo-se e correndo na morada divina.

Apsu no conseguiu refrear o seu clamor,


E Tiamat ficou quieta em relao a seu comportamento.
Mesmo assim os seus atos lhe eram dolorosos.
Seus caminhos no eram bons
A gerao anterior finalmente resolve agir. Eles se renem em conselho e
Apsu declara:
Os seus caminhos se tornaram dolorosos para mim
De dia no consigo descansar, de noite no consigo dormir;
Vou destru-los e acabar com seus atos,
De modo que o silncio se estabelea, e ns possamos dormir!
Na batalha resultante os deuses mais jovens derrotam os deuses antigos, e
com a sua vitria se tornam uma parte permanente da nova ordem csmica que
por eles dominada. Isto mais do que um mito cosmognico, e certamente no
a histria da vitria da ordem sobre o caos. A ordem j existia, e era guardada
por um tipo anterior mais conservador, e o conflito surge com a energia de uma
gerao mais nova que perturba a ordem com suas atividades. Certos detalhes da
estria sugerem inclusive a natureza do conflito. O lder dos jovens deuses Ea, a
terra, aquele de compreenso suprema, o habilidoso e sbio, a figura
prometica que j encontramos no contexto do mito de Adapa. Com sua magia
ele derrota Apsu, as guas doces, e no seu corpo derrotado ele faz a sua morada
o que s pode significar o estabelecimento de terras contra o perigo de
enchentes. Neste conflito identificvel a vaga memria de uma crise
civilizacional da qual emergiram comunidades sob a autoridade de sbios lderes,
assim como a memria de seus esforos para assegurar suas terras com a
construo de diques e de irrigao.
A parte principal do pico lida com a transio do segundo para o terceiro
estgio da ordem. A nova ordem ameaada pela revolta dos antigos deuses, que
querem vingana. A revolta bem conduzida e desta vez a magia de Ea no
suficiente. Em seu desespero os deuses se voltam para o brilhante jovem,
Marduk. Ele est disposto a preparar a defesa, mas apenas com a condio de
que ele seja reconhecido como o deus supremo no lugar de anu. Os deuses se
renem em assemblia e o trono do universo concedido a Marduk, que ento
derrota Tiamat em batalha e reorganiza o universo:
Ele criou postos para os grandes deuses;
Estrelas sua semelhana, os signos do zodaco, ele fez.
Ele determinou o ano, definiu as divises;

Para cada um dos doze meses ele fez trs constelaes.


No prprio centro delas ele fixou o znite,
Ordenou lua que brilhasse, e a ela confiou a noite.
Ele a designou, o ornamento da noite, para que os dias se tornassem
conhecidos.
O cosmos ento terminado com a criao do homem a partir de um de seus
inimigos desmembrados. humanidade cabe o servio dos deuses, de modo que
eles fiquem livres de seu trabalho. Gratos por este ltimo lance da criao, os
deuses se renem e decidem construir um santurio para Marduk, o seu ltimo
trabalho antes que os homens assumam sua responsabilidade:
Assim ser Babilnia, cuja construo vocs desejaram;
Que os seus tijolos sejam confeccionados, e que seja chamada de santurio.
O pico termina com a enumerao dos cinqenta nomes de Marduk. No
pode haver nenhuma dvida sobre o significado da histria de Marduk; o
estabelecimento do governo da Mesopotmia, com seu centro em Babilnia. Se a
primeira crise pode ser interpretada como a transio de comunidades primitivas
a vilas organizadas que se tornariam as cidades-estado, a segunda crise o
estabelecimento de um imprio mesopotmico.
Ficou claro com a anlise que os trs componentes so realmente fundidos e
inseparveis. Qualquer tentativa de se enfatizar um deles em detrimento dos
outros e interpretar o pico como uma cosmogonia, ou como uma teogonia, ou
como um mito da histria mesopotmica destruiria o significado do pico, que
depende de sua compactao. Esta compactao a peculiaridade
mesopotmica que discutimos no incio desta seo. O mundo no criado pelos
deuses, os prprios deuses so o mundo, de forma massiva. E at a humanidade
participa desta massividade, pois ela o corpo desmembrado de um dos deuses,
que desta forma continua existindo. O cosmos , ainda, o resultado de uma luta
histrica que finalmente se acomodou em uma ordem final e definida, um estado
organizado no sentido poltico, do mundo, do qual a humanidade uma parte. E,
finalmente, o omphalos deste estado mundial Babilnia, onde o Enuma elish era
recitado em cada Festival de Ano Novo. Considerando sua compactao, a
durabilidade do simbolismo no nos surpreende. Ele durou mais do que a prpria
Babilnia, sobrevivendo na idia helenstica do cosmos como uma plis.

CAPTULO 2

O Imprio Aquemnida

As inscries do fugaz Imprio Aquemnida (ca. 550-330 a.C.) no


necessitaro de muito mais do que um adendo s idias mesopotmicas, pois o
tipo de simbolizao substancialmente o mesmo: o imprio co-extensivo com
o mundo; o rei estabelecido pela graa do deus supremo; e o deus permite que
terras e povos sejam subjugados ao rei de modo a transformar o mundo em um
nico reino organizado de paz. Uma inscrio do reino de Dario I (521-485)
revela as caractersticas tpicas:
Um grande deus Ahuramazda,
Que criou esta terra, que criou aquele cu,
Que criou o homem, que criou a paz para o homem,
Que fez Dario o rei, o rei de muitos, o nico governante de muitos.
Eu sou Dario, o Grande Rei,
O rei dos reis, rei dos pases com muitos povos,
Rei da grande terra at muito longe,
O filho de Hy staspes, o Aquemnida.
O pathos da construo em paralelos o mesmo da Mesopotmia; Dario, o
governante do microcosmos, assume analogicamente o papel de Ahuramazda no
cosmos. A primeira seo enumera as partes da criao em sua ordem: terra,
cu, homem, paz para o homem, e o guardio da paz, o rei. A segunda seo
elabora o ltimo termo da criao divina, o rei, e o seu significado: o rei no
qualquer rei, mas o Grande Rei, o nico governante da terra, participando da
criao de Deus atravs de seu governo terrestre anlogo.{23}
Enquanto as inscries aquemnidas no adicionam muito ao nosso
conhecimento do tipo cosmolgico de simbolizao, elas so historicamente
relevantes por outras razes. O simbolismo persa resultante da interpenetrao
dos elementos civilizacionais babilnicos e da religiosidade especificamente
siraca zoroastriana (sriaca no sentido de Toy nbee); e portanto um exemplo da
transformao que um tipo pode sofrer ao ser refratado em um novo meio
civilizacional. Alm disso, ele representa um estgio mais avanado de

racionalizao do que o que foi alcanado dentro do tipo mesopotmico


propriamente dito. Tanto a transformao quanto a racionalizao, finalmente,
so relacionados entre si na medida em que a influncia do Zoroastrismo deve
ser considerada como a causa principal do grau mais elevado de racionalismo
caracterstico da teologia imperial aquemnida. Este complexo de problemas
requer uma breve considerao.
Como a inscrio de Dario I citada acima mostra, a racionalizao no
Imprio Aquemnida assumiu a forma do sumodesmo poltico, como ocorreu
com os imprios mesopotmicos. Entretanto, como a teologia imperial persa
tinha absorvido a religiosidade do Zoroastrismo, o padro racional de
especulao que recobria o simbolismo politestico no estava se desenvolvendo
na direo do monotesmo, como ocorreu na Mesopotmia e no Egito. Pois no
Zoroastrismo a pluralidade de foras divinas se contraiu em poderes polares do
bem e do mal. Ahuramazda, o senhor da sabedoria, era o bom deus da luz, da
verdade, e da paz; enquanto em sua luta ele era enfrentado pelos poderes
malvolos da escurido, da mentira, e da discrdia, concentrados em Ahriman. E
os reis aquemnidas transpuseram a luta csmica das divindades boa e m para a
concepo de uma luta poltica entre um imprio que transformaria o mundo em
um reino de paz de acordo com os desejos de Ahuramazda e os prncipes e
naes hostis, que pertenciam ao reino sombrio de Ahriman. O rei o
instrumento divino, ajudando o deus em sua luta contra o reino da escurido, e
quem resiste ao rei desta forma revelado como um representante do poder
malvolo.
Na inscrio de Behistun Dario I diz: Quanto s provncias que se revoltaram,
as mentiras as fizeram se revoltar, de modo que elas enganaram o povo. Ento,
Ahuramazda as entregou em minhas mos. {24} A teologia dualstica se estende
at uma interpretao dualstica da ordem poltica, e mesmo do comportamento
humano. No apenas o rei e seus inimigos so representantes da Verdade e da
Mentira no sentido cosmolgico, mas o seu comportamento pessoal
caracterizado pelos mesmos termos em um sentido pragmtico. Uma revolta a
manifestao do poder de Ahriman, mas em termos pragmticos um evento
poltico provocado pelas mentiras propagandsticas de falsos pretendentes. O rei
vive na Verdade de Ahuramazda, mas a sua verdade tambm
pragmaticamente interpretada como a fidelidade ao relatar os seus feitos. A
Inscrio de Behistun instrui o leitor: Pela graa de Ahuramazda existem muitas
outras coisas que foram feitas por mim que no foram gravadas nesta inscrio;
elas no foram gravadas por esta razo, para que aquele que leia esta inscrio
no considerasse que o que eu me atribuo muito e no acredite no relato,
considerando-o como mentiras{25}. O representante da Verdade deve evitar
mesmo a aparncia da falsidade.

Este cuidado era especialmente necessrio neste caso, porque a Inscrio era
um ato solene de propagao da verdade de Ahuramazda. A expanso militar do
Imprio Aquemnida era compreendida como o servio do deus, e a expanso
terrestre do reino requeria a publicao desta boa nova. A propagao da
informao contida na Inscrio era, alm disso, considerada digna de louvor
religioso, e mesmo uma obrigao, enquanto que a supresso de seu contedo
era equivalente a auxiliar os poderes da escurido. Este, pelo menos, parece ser o
sentido da seguinte passagem: Ento, que parea verdadeiro a voc aquilo que
foi feito por mim; assim no o oculte. Se voc no ocultar estas palavras, e ao
invs disto public-las ao mundo, ento que Ahuramazda seja seu amigo, que sua
casa seja numerosa, e que voc viva uma longa vida . Se ocultares estas
palavras e no as publicares ao mundo, que Ahuramazda te derrote e que sua
casa seja destruda.{26} As linhas imediatamente subseqentes explicam a
razo pela qual a conquista uma verdade que deve ser divulgada: Ahuramazda
auxiliou o rei porque ele no malvolo, no mentiroso; porque o rei no
um servo de Ahriman, a Mentira; porque nem ele nem sua famlia eram
transgressores no sentido religioso, e sim governantes de acordo com a Justia.
{27} A conquista se tornou possvel, de acordo com esta concepo, porque o rei
e sua famlia pertenciam ao reino divino da Verdade. O poder poltico, ao
participar do poder divino, era uma manifestao do poder do Bem e da
Verdade. Divulgar as novas de sua expanso, consequentemente, era mais do que
apenas relatar eventos polticos, era a participao no trabalho ordenador da
verdade. E o relato publicado era verdadeiro no apenas por ser factualmente
correto, mas por ser uma revelao de Deus e de suas obras.
O dualismo csmico zoroastriano, por sua lgica imanente, sobrepujou a
cultura do politesmo; e na medida em que a especulao dualstica foi eficiente,
o simbolismo aquemnida apresentou a estrutura racional explicada acima. A
teologia imperial persa no era, entretanto, um sistema logicamente coerente,
mas reteve alguns elementos simblicos mais antigos. A Inscrio de Behistun,
que constri a expanso do reino como uma luta entre a Verdade e a Mentira, diz,
em uma seo posterior: Ahuramazda, e outros deuses que existam, me
ajudem. Uma inscrio de Xerxes diz: Um grande deus Ahuramazda, o maior
dos deuses; e as inscries de Artaxerxes I e II nomeiam Mithras e Anahita
como os mais importantes dentre estes outros deuses. Como ser visto pelas
datas, o elemento politestico, mesmo que fosse visvel na poca de Dario, ficou
ainda mais forte em reinos posteriores. A trade persa de Ahuramazda, Mithras e
Anahita correspondia trade babilnica de Sin, Marduk, e Ishtar (Lua, Sol,
Vnus), e provavelmente se formou sob influncia mesopotmica no perodo
Indo-Iraniano que precedeu a separao das civilizaes hindu e persa.{28}

A coexistncia de elementos politesticos e Mazdastas tornou possvel uma


construo pluralstica do imprio no qual as civilizaes babilnica e egpcia
foram incorporadas por meio de conquistas. O racionalismo Mazdasta de sua
prpria teologia imperial no impediu que os aquemnidas organizassem o
imprio politeisticamente em relao Babilnia e ao Egito. Os reis, de Ciro at
Xerxes, usaram rei da Babilnia como um de seus ttulos, e Ciro se submeteu
cerimnia babilnica de ser chamado ao trono por Marduk. Camby ses e Dario I,
quando subiram ao trono dos Faras, assumiram nomes hierticos egpcios,
enfatizando a sua relao com Amon. Esta mistura de smbolos facilitou a
integrao de civilizaes estrangeiras ao imprio. Os Grandes Reis s
abandonaram esta tentativa quando as revoltas freqentes na Babilnia e no
Egito, assim como nas cidades jnicas, mostraram que o sistema tinha
fracassado; a partir de ento eles passaram a governar as regies conquistadas
como partes do Imprio Aquemnida, sem se preocupar com suas tradies
poltico-religiosas.
Finalmente, o forte componente de conscincia dinstica e orgulho de raa
deve ser salientado. A inscrio da tumba de Dario I o descreve como um persa,
o filho de um persa, um ariano de sangue ariano. Na Inscrio de Behistun Dario
se identifica como o filho de Hy staspes, o neto de Arsames, o Aquemnida .
Meu pai Hy staspes; o pai de Hy staspes foi Arsames; o pai de Arsames foi
Ariy aramnes; o pai de Ariy aramnes foi Teispes; o pai de Teispes foi
Achaemenes . Por esta razo somos chamados de Aquemnidas; nossa
dinastia vem desde a antiguidade; desde a antiguidade a nossa raa foi uma raa
de reis . Oito da minha raa foram reis antes de mim; eu sou o nono. Em duas
linhagens fomos reis. E a tumba de Ciro traz a inscrio: Eu sou, Ciro, o rei, o
Aquemnida.
Falamos sobre o grau mais elevado de racionalismo que caracteriza a
especulao aquemnida, na medida em que ela influenciada pela
religiosidade zoroastriana. O grau preciso deste racionalismo requer alguma
explicao, principalmente porque as experincias religiosas que se manifestam
em uma teologia dualstica moldaram a histria intelectual da humanidade, muito
alm de sua rea siraca de origem. A vivncia do cosmos como uma luta entre
foras do bem e do mal reaparece no apenas em variedades antigas da Gnose,
mas tambm nos movimentos polticos ocidentais a partir do final da Idade
Mdia. E na poltica contempornea o simbolismo da Verdade e da Mentira se
tornou predominante, com o resultado de que cada credo poltico substancial se
interpreta como o representante da Verdade, e seus rivais como os representantes
da Mentira. O tipo de experincia mais comum hoje em dia o de grandes
foras espirituais em conflito com o Cristianismo e com a tradio clssica.

As diversas manifestaes do tipo experiencial sero tratadas em contextos


apropriados, mas no momento suficiente eliminar uma obscuridade que se
origina na designao convencional do Zoroastrismo como uma religio
dualstica. As religies s podem ser classificadas como dualsticas ou monsticas
se corrermos o risco de destruir, por uma nomenclatura numrica, as diferenas
experienciais que requerem um simbolismo dualstico ou monotestico para a sua
expresso. A converso, por um lado, que resulta no previamente assinalado
salto no ser, requer um simbolismo monstico que expresse a experincia
diferenciadora de um ser divino transcendente ao mundo. Dentro da lgica da
converso, inadmissvel simbolizar o mistrio da iniqidade por uma segunda
divindade. A experincia, por outro lado, que pode ser adequadamente expressa
por um dualismo de foras do bem e do mal tem que ser suficientemente
compacta para compreender em um estado indiferenciado a experincia da
tenso entre o bem e o mal imanente ao mundo. Uma teologia dualstica, mesmo
se pode ser carregada de implicaes monotesticas, em princpio uma
extrapolao especulativa de um conflito imanente ao mundo, substancialmente
do mesmo tipo daquele que na China produziu o simbolismo y in-y ang. Devido a
este componente imanente ao mundo, a experincia que se expressa
adequadamente em um dualismo de divindades ou princpios pode, em diversas
circunstncias histricas, absorver os conflitos da era e se tornar a experincia
originante de teologias polticas que identificam a sua prpria causa com a
verdade csmica e o seu inimigo com o mal csmico.

CAPTULO 3

Egito

A histria da ordem egpcia, no momento, est sendo reavaliada. As fontes se


tornaram mais acessveis, atravs de tradues e edies aprimoradas, e
publicaes recentes do Instituto Oriental de Chicago avanaram
substancialmente a nossa compreenso do desenvolvimento espiritual e
intelectual egpcio. Alm disso, os mtodos da interpretao de civilizaes
antigas em geral, e do Egito em particular, entraram em fluxo com o Study of
History de Toy nbee. A teoria de Toy nbee sobre as fases de um desenvolvimento
civilizacional no foram aceitas pelos egiptlogos, e as crticas recentes de Henri
Frankfort abriram o debate sobre os princpios da interpretao. Os assuntos de
interesse para uma compreenso da ordem poltica egpcia sero tratados na
seguinte seo preliminar, de modo a evitar que a anlise propriamente dita fique
sobrecarregada com explicaes parentticas e notas de rodap.{29}

1. A ESTRUTURA DO DESENVOLVIMENTO CIVILIZACIONAL

A antiga civilizao egpcia perdurou por mais de trs mil anos. J que o
debate sobre os mtodos de interpretao pressupe algum conhecimento da
classificao tradicional das fases da histria egpcia, um esqueleto de datas vai
auxiliar o leitor. Felizmente, para os nossos propsitos, no necessrio examinar
o problema grave da antiga cronologia egpcia necessrio apenas
compreender a ordem relativa das datas. , portanto, suficiente aceitar a tabela
de subdivises da histria egpcia fornecida por John A. Wilson:{30}

Perodo Protodinstico (Dinastias I e II) 3100-2700 a.C.


Reino Antigo (Dinastias IIIVI) 2700-2200
Primeiro Perodo Intermedirio (Dinastias VIIIX) 2200-2050
Reino Mdio (Dinastia XII) 2050-1800

Segundo Perodo Intermedirio (Dinastias XIIIXVII) 1800-1550


Reino Novo, ou Imprio (Dinastias XVIIIXX) 1570-1165
Perodo ps-imperial (Dinastias XX-XXVI) 1150- 525
Conquista Persa
525
Conquista por Alexandre, o Grande
332

As datas fornecem a informao bsica sobre as fases da histria egpcia. A


unificao do territrio sob um rei-deus, o Fara, ocorreu no final do Perodo
Protodinstico, e a forma institucional caracterstica do Reino Antigo foi
renovada, aps as interrupes dos Perodos Intermedirios, nos Reinos Mdio e
Novo.
At aqui no h divergncia. As dificuldades comeam com a interpretao
das fases sucessivas, e particularmente com o Primeiro Princpio Intermedirio.
Toy nbee, no seu Study of History, concebe o Reino Antigo como sendo o perodo
formador da civilizao egpcia; o Perodo Intermedirio, que se seguiu queda
do Reino Antigo no final da Sexta Dinastia, como o Tempo das Tormentas no
desenvolvimento civilizacional; e a reconstruo no Reino Mdio como sendo o
perodo imperial egpcio, a poca do Estado Universal. O Segundo Perodo
Intermedirio, ou seja, a poca da invaso dos Hy ksos, o Interregnum que se
segue ao Estado Universal; o Reino Novo, finalmente, uma ltima recuperao,
que restaura o imprio at o seu fim.{31} Esta construo levou crtica
enrgica de Henri Frankfort. Enquanto a sua argumentao no penetra na
questo terica, a sua reclamao emprica bastante clara. Na opinio de
Frankfort, a construo em fases de Toy nbee uma generalizao a partir de
materiais insuficientes. O padro se desenvolveu luz do vasto conhecimento de
Toy nbee sobre a histria greco-romana e ocidental, e, enquanto pode ser vlido
nestes casos, no se aplicaria a todos os casos, e em particular no se aplicaria
civilizao egpcia. A histria ocidental, antiga e moderna, possui uma dinmica
prpria, e quando conceitos tipolgicos desenvolvidos neste corpo de matrias so
transferidos para as civilizaes do antigo Oriente Mdio, uma tendncia
progressivista injustificada ser injetada na interpretao da histria egpcia.
Concretamente, existem os seguintes problemas: o Tempo das Tormentas
greco-romano assistiu formao do proletariado interno mediterrneo, e este
estrato social se tornou o originador e portador de todos os movimentos religiosos
originais, e principalmente do Cristianismo. Se esta imagem de um Tempo das
Tormentas transferido para o Primeiro Perodo Intermedirio do Egito,
devemos interpretar as classes baixas egpcias desta poca como um proletariado
interno, como Toy nbee faz, enquanto que Frankfort insiste que isto no a
verdade. Alm disso, precisamos buscar um fenmeno que seja equivalente ao

surgimento do Cristianismo no Imprio Romano. Toy nbee encontra este


elemento na popularizao da religiosidade de Osris entre as classes baixas:
Quando a sociedade do Egito estava in articulo mortis parecia que uma Igreja de
Osris estava destinada a assumir, para esta civilizao moribunda, o mesmo
papel de testamentria e herdeira que a Igreja Crist desempenhou para a
civilizao helnica e a Mahay ana para a civilizao snica.{32} O
desenvolvimento da Igreja de Osris, porm, trilhou um caminho diverso do
caminho cristo, pois a invaso dos Hy ksos produziu uma union sacre entre a
minoria dominante da sociedade egpcia e o seu proletariado interno contra o
inimigo nacional: Foi esta reconciliao no apagar das luzes que prolongou a
existncia da Sociedade Egpcia em um estado petrificado de vida-em-morte
por dois mil anos alm do momento em que o processo de desintegrao teria
alcanado seu trmino natural na dissoluo . Este ato artificial de sincretismo
matou a religio do proletariado interno sem conseguir ressuscitar a religio da
minoria dominante.{33} Contra esta interpretao se ergue a argumentao de
Frankfort, de que, em primeiro lugar, uma igreja de Osris nunca existiu, se o
que se significa por igreja um corpo organizado de crentes. O culto de Osris,
alm do mais, no se originou nas classes baixas, pelo contrrio, ele se espalhou
entre elas desde sua fonte original, no culto do grupo dominante. A imagem de
um movimento religioso comparvel ao Cristianismo, portanto, est errada, e os
julgamentos hipotticos baseados nesta premissa so irrelevantes. No h
nenhuma sentido emprico em se assumir que um desenvolvimento egpcio
normal produziria a vitria da Igreja de Osris, e a dissoluo da uma
civilizao moribunda. Os reinos mdio e novo do Egito no foram um estado
petrificado de vida-em-morte, mas sem perodos pujantes, em particular o
brilhante Imprio do Reino Novo. O padro greco-romano de crescimento,
desintegrao, e dissoluo no aplicvel. Uma imagem completamente
diferente se apresenta: se consideramos que os traos essenciais da cultura
egpcia se desenvolveram no Reino Antigo, ao final da Terceira Dinastia, o
nascimento do Egito aparece como um raio iluminador, uma revelao seguida
de uma luta de sculos por sua realizao. A histria do Egito tem um carter
peculiarmente esttico porque uma forma criada em seus princpios foi
ramificada, ameaada, recuperada, e diversificada, sem perda de sua identidade
e vitalidade essenciais, por mais de dois mil anos.{34}
A desavena entre Frankfort e Toy nbee sria, e afeta a interpretao da
histria poltica egpcia, assim como as idias em geral. Alm disso, ela mais
do que uma diferena de opinio entre dois eruditos, pois os dois lados da questo
so apoiados por um conjunto respeitvel de autoridades. A concepo de
Toy nbee de um proletariado interno egpcio que produz a Igreja de Osris
certamente original, mas ela tem seu apoio emprico no trabalho de Eduard

Mey er e de Breasted. A crtica de Frankfort, em toda a sua acidez, tambm


original, mas ele tem o apoio de outros. John A. Wilson, por exemplo, concorda
com Frankfort que a teoria de Toy nbee das fases de um desenvolvimento
civilizacional so inaplicveis ao Egito; e em relao Igreja de Osris ele
insiste, especificamente: A religio de Osris era morturia e no poderia ser a
gnesis de uma nova sociedade, e ela foi originalmente criada por, e para, a
minoria dominante de Toy nbee. Wilson considera necessrio, no entanto,
adicionar: Estas crticas no fazem justia influncia enormemente
rejuvenescedora de Toy nbee ao atacar idias previamente estabelecidas. {35}
Para sustentar a sua idia de um nascimento sbito e brilhante da civilizao
egpcia, alm disso, Frankfort pode fazer referncia s opinies semelhantes de
outros egiptlogos, em particular as de Flinders Petrie.{36} E a sua premissa se
confirma em detalhes, para a histria das idias polticas, pelo recente estudo
sobre o Reino Antigo executado por Hermann Junker.{37}
Uma discordncia desta natureza no pode ser solucionada pela adio de
argumentos empricos a cada lado. J que ela provocada pelo uso de conceitos
insuficientemente analisados, ela deve ser ultrapassada pela penetrao at o
mago da questo terica. Se diversas variveis da realidade so includas em
um nico conceito, a mistura no ser adequada a situaes concretas quanto
uma ou outra varivel diverge em seu percurso histrico. Dentre estas variveis,
que no so suficientemente discernidas seja por Toy nbee seja por Frankfort,
esto as seguintes trs:
(1) As instituies polticas, sua criao, consolidao, e desintegrao.
(2) A experincia socialmente predominante da ordem e de sua
simbolizao (cosmolgica, antropolgica, soteriolgica).
(3) A mistura de instituies e experincias de ordem, da qual resulta o
que Frankfort chama de estilo ou forma de uma civilizao.
Toy nbee est correto quando, luz das distines precedentes, ele diagnostica
um Tempo das Tormentas no Primeiro Perodo Intermedirio. A desintegrao
do Reino Antigo ao final da Dinastia VI uma tpica desintegrao endgena de
uma instituio poltica, resultado de uma administrao central ineficiente que
permite o desenvolvimento de centros locais de poder, permite que posies no
governo se tornem hereditrias, muito generosa com a distribuio de
benefcios financeiros aos notveis locais, e aumenta demasiadamente os gastos
centrais, com a conseqente sobrecarga do povo.{38} o processo de forar
alm de seus limites uma instituio, de permitir que as tendncias perturbadoras
saiam do controle, que tambm observado em outros casos, como nas
civilizaes chinesa ou ocidental, apesar de as causas poderem variar em seus

detalhes. Se o conceito de Toy nbee de um Tempo das Tormentas fosse restrito ao


fenmeno da primeira grande desintegrao institucional de uma cultura poltica
estabelecida, ele seria aplicvel ao Primeiro Perodo Intermedirio. Ele se torna,
entretanto, inaplicvel ao incluir a criao de um igreja pelas classes inferiores,
uma criao que ocorre no Tempo das Tormentas helnico mas no no egpcio.
Portanto, Frankfort est correto ao rejeitar a especulao sobre uma Igreja de
Osris e seu aborto prematuro. A cultura cosmolgica do Egito nunca foi
efetivamente rompida por desenvolvimentos antropolgicos ou soteriolgicos.
Estas explicaes, porm, no resolvem o problema. Enquanto a especulao
de Toy nbee sobre a Igreja de Osris deve ser rejeitada, o seu instinto admirvel
por climas histricos discerniu que o Primeiro Perodo Intermedirio foi mais do
que uma ruptura institucional, pois a ruptura afetou as experincias de ordem,
antecipando uma ruptura com os smbolos cosmolgicos. A religiosidade osrica
realmente se espalhou pelas classes inferiores e a validez dos smbolos
cosmolgicos faranicos foi seriamente questionada. Um clima experiencial
estava se espalhando, no qual uma religio soteriolgica poderia, talvez, ter
encontrado um solo frtil, se tal religio existisse. Mas nenhum profeta ou
salvador apareceu, e a religio morturia de Osris, como Wilson bem observou,
jamais poderia se tornar uma igreja que forma comunidades. Apesar da cultura
egpcia, durante este perodo, adquirir uma nova dimenso de ceticismo, a
instituio faranica emergiu da tormenta com a mesma vitalidade. Portanto,
Toy nbee tem razo quando ele percebe um clima experiencial, repleto de novas
possibilidades religiosas, mas ele est errado quando especula sobre a presena
real de tal religio; Frankfort est correto quando insiste que no ocorreu
nenhuma revoluo religiosa, mas ele exagera em sua argumentao quando ele
considera as mudanas na estrutura experiencial insignificantes em comparao
com a durao milenar da forma egpcia.
A anlise abstrata se tornar mais concreta se estudarmos uma fonte que
ilustre a natureza e o grau da tenso na histria egpcia. Este propsito ser
alcanado pela Cano do Harpista, originalmente uma inscrio tumular,
provavelmente de um rei, pouco antes do estabelecimento do Reino Mdio:{39}
Quo cansado est este prncipe justo;
A boa fortuna se concretizou!
Geraes passaram desde a poca do deus,
Mas os jovens vieram em seu lugar.
Os deuses que viveram antes descansam em suas pirmides,
Os mortos beatificados tambm, enterrados em suas pirmides.

E eles que construram casas seus locais no mais esto.


Veja o que foi feito deles!
Eu escutei as palavras de Ii-em-hotep e Hor-dedef,
Com cujos discursos os homens falam tanto.
O que so os seus locais agora?
Suas paredes foram derrubadas, e seus locais no mais esto
Como se nunca tivessem sido!
No h ningum que volta do lado de l,
Que possa nos dizer de seu estado,
Que possa nos dizer de suas necessidades,
Que possa aquecer nossos coraes,
At que ns tambm possamos viajar para onde eles foram.
Que o seu desejo floresa, de modo a deixar o seu corao esquecer as suas
beatificaes.
Siga teu desejo, enquanto viver.
Despeje mirra em tua cabea e roupas de fino linho sobre voc,
Se unte com as genunas maravilhas da propriedade do deus.
Aumente as tuas boas coisas;
No deixe teu corao esmorecer.
Siga o teu desejo e o teu bem.
Alimente tuas necessidades sobre a terra, v atrs de teu corao,
At que o dia da lamentao se aproxime de ti.
O Cansado de Corao no escuta seus prantos,
E as lgrimas no salvam o corao do homem do submundo.
Festeje, e no se desanime!
Veja, no dado a nenhum homem levar suas propriedades com ele.
Veja, ningum dos que partem jamais volta!
A Cano do Harpista mostra que a religiosidade osrica, to debatida, no
de forma alguma o principal sintoma das mudanas experienciais no Tempo das
Tormentas egpcio. Pois a corroso chegou to fundo que a f em Osris, o
Cansado de Corao, ela prpria posta em dvida. melhor no pensar nem
mesmo nos rituais beatificantes que supostamente fazem do falecido uma
personalidade efetiva no alm. O pensamento desagradvel; e alm disso,
ningum sabe se as personalidades no alm so realmente efetivas, j que
ningum jamais voltou para nos falar sobre seu estado. O resultado destas
dvidas um hedonismo ctico que aconselha que todos se satisfaam com os
prazeres da vida enquanto ela durar. um hedonismo sem jbilo, refletindo o

cansao de uma vida que se tornou sem sentido. E a morte se tornou uma boa
fortuna, que liberta o prncipe do cansao de sua existncia.
A experincia de durar e passar sem qualquer sentido predomina fortemente.
O autor da cano v a si mesmo, em seu presente, como estando no final de
uma cansativa corrente de existncias. As geraes duraram e passaram desde o
tempo do deus (presumivelmente o fundador do Egito unificado), e o que foi
conquistado foi apenas que ele, e os deuses que o sucederam, agora descansam
em suas pirmides. Esta a palavra chave para o ataque s prprias pirmides,
estes smbolos da eternidade. Os nomes dos sbios do passado, de Ii-em-hotep e
Hor-dedef, foram escolhidos com cuidado. Pois Ii-em-hotep, o arquiteto de
Djoser (Dinastia III, ca. 2700 a.C.) foi o criador das obras majestosas em pedra
e o construtor da pirmide em degraus de Sakkarah, a mais antiga em existncia,
enquanto que Hor-dedef foi o filho de Quops (ca. 2600 a.C.), o construtor da
maior das pirmides. A sabedoria destes sbios ainda era conhecida no tempo da
cano (ca. 2000 a.C.), mas os seus tmulos tinham sido violados. O descaso com
as pirmides, que se erguiam, gastas pelo tempo, vista de todos, assim como o
saque e destruio dos tmulos menores, deve ter causado uma forte impresso.
Quando os prprios smbolos da eternidade estavam se deteriorando, a tentativa
de se construir a eternidade materialmente neste mundo deve ter parecido
convincentemente v. Em resumo, a cultura egpcia tinha um passado interno
s vezes esquecido pelo historiador moderno que estuda o Egito antigo. A Era
das Pirmides era bastante antiga, mesmo para um egpcio do Reino Mdio, e o
homem que escreveu a Cano do Harpista olhava para a Pirmide de Quops
atravs de aproximadamente a mesma distncia no tempo que nos separa da
Catedral de Chartres. Certamente havia uma lio suficientemente poderosa a
para despertar o sentimento de um abismo entre as conquistas do homem e a
eternidade do ser. Alm disso, a lio, uma vez aprendida, no seria esquecida,
pois a cano continuou a ser copiada durante as dinastias imperiais do Reino
Novo. Assim, o estrato experiencial do ceticismo em relao ao significado da
fundao faranica se tornou uma incorporao permanente da forma egpcia.
{40}
A Cano do Harpista no resultou em uma abertura da alma divindade
transcendente, sendo nivelada por baixo em um hedonismo ctico. Este
fenmeno peculiar, a corroso do simbolismo faranico at um ponto ruptura
que nunca foi realmente alcanado, lana luz sobre o problema da forma
civilizacional levantado por Frankfort.
A Forma, como sugerido anteriormente, resulta da interpenetrao das
instituies e das experincias de ordem. As instituies certamente podem se
romper sob o estresse econmico, ou por mudanas na distribuio de poder,
mas quando a sociedade afligida recompe a sua fora para a auto-organizao,
as novas instituies pertencero ao mesmo tipo formal das antigas, a no ser que

tenha havido tambm uma mudana revolucionria na experincia da ordem.


Enquanto as experincias de ordem mantm a sua estrutura compacta, mesmo
em face de corroses que apontam para uma nova diferenciao, a forma
preservada. Uma civilizao pode ser profundamente sacudida por perturbaes
institucionais e mesmo assim manter uma aparncia de estabilidade formal
milenar. O problema da forma no precisa ser relegado ao estgio de
reconhecimento de que algumas civilizaes, como a greco-romana, se
adequam ao tipo progressivo definido por Toy nbee, enquanto outras, como a
egpcia, assumem uma forma esttica que permanece constante do princpio ao
fim. O problema da forma pode ser esclarecido, em teoria, e seus fenmenos
podem ser compreendidos, atravs do uso dos princpios que governam a
compactao e diferenciao das experincias de ordem. Os trs princpios,
como emergiram ao longo deste estudo, podem ser formulados como segue:
(1) A natureza do homem constante.
(2) A amplitude da experincia humana est sempre presente em todas
as suas dimenses.
(3) A estrutura da amplitude varia desde a compactao at a
diferenciao.
Alm disso, a diferenciao das experincias de ordem no ocorrem dentro
de uma sociedade concreta, ou dentro das sociedades de uma nica civilizao,
mas se estende por uma pluralidade de sociedades no tempo e no espao, em um
processo mundial da histria, no qual as diversas civilizaes participam, cada
uma sua medida. Assim, a forma de uma sociedade ao mesmo tempo o
modo de sua participao no processo mundial da histria, que se estende
indefinidamente em direo ao futuro. Alm do nvel primitivo, as civilizaes
mais antigas conhecidas, como o Egito, so realmente expostas aos mesmos
problemas institucionais que as civilizaes subseqentes, mas j que a
experincia compacta da ordem no se rompe sob o estresse dos desastres
institucionais, as mudanas reais da ordem ocorrem, com uma qualidade
peculiar de mansido, dentro de uma forma cosmolgica que permanece
estvel. Da que, enquanto as diferenas formais entre as civilizaes foram
corretamente observadas por Frankfort, sua linguagem de tipos estticos e
dinmicos forosamente deve ser substituda por descries que determinam a
forma para cada caso de sociedades concretas, relacionando-a ao processo
supra-civilizacional no qual as experincias compactas da ordem so
diferenciadas.
O mtodo sugerido tem vantagens empricas que se tornaro bvias quando
um outro exemplo de desenvolvimento civilizacional for introduzido para

comparao. Uma reflexo sobre a civilizao chinesa ser til, como j foi
para a anlise dos smbolos mesopotmicos.
No caso chins, o reino Chou desintegrou no perodo dos Estados em Guerra, e
este Tempo das Tormentas por sua vez levou unificao da China sob as
dinastias Chin e Han. O desenvolvimento civilizacional at aqui bastante similar
seqncia egpcia de Reino Antigo, Primeiro Perodo Intermedirio, e
organizaes imperiais subseqentes. Ao longo deste desenvolvimento, e ao longo
da histria chinesa at 1912 d.C., o simbolismo cosmolgico permaneceu
inalterado. Tanto no caso chins como no egpcio, portanto, uma forma
cosmolgica esttica prevalece na histria por aproximadamente trs mil anos,
com o Filho do Cu chins correspondendo ao Fara como o mediador entre a
ordem csmico-divina e a sociedade. O paralelo to profundo que no Tempo
das Tormentas chins, em certas variantes do Taosmo, aparecem experincias e
atitudes semelhantes s da Cano do Harpista.
Entretanto, na civilizao chinesa ocorreu, com o Confucionismo, uma ruptura
com a ordem cosmolgica. E apesar de que a ruptura no alcanou to fundo
como a ruptura contempornea da filosofia grega, ela teve conseqncias
institucionais sem qualquer paralelo na histria do Egito. Pois a desiluso com a
ordem csmica da sociedade, assim como com a sua preservao pelo Filho do
Cu, levou descoberta da personalidade autnoma como uma fonte de ordem.
A ordem da sociedade, que at o momento tinha dependido apenas do Filho do
Cu, agora dependia, em competio com ele, tambm do sbio que participava
da ordem do cosmos. No reino dos smbolos a nova experincia da pessoa
autnoma e de sua vontade em direo ordem se torna manifesta na
transferncia de qualificaes imperiais ao sbio. O tao e o teh, cuja posse
garantia a eficcia ordenadora do prncipe, o chun, agora se tornavam foras
eficazes na alma do homem nobre, o chun-tse. Confcio, assim, aproximou o
sbio e o prncipe, do modo a fundi-los em um smbolo muito semelhante ao reifilsofo de Plato. Alm disso, a eficcia social do homem nobre era governada
pela mesma fatalidade que governava a do rei. Pois o rei tinha a teh (fora) para
mediar o tao (ordem) csmico at a sociedade atravs do ming, o decreto do cu;
e da mesma forma o conselho do sbio s era escutado e aceito pela
comunidade, de modo a se tornar uma fora ordenadora efetiva, se o ming
celestial assim o decretasse.{41} Assim, o sbio no era mais um membro de
uma sociedade que recebia a sua ordem como um todo, a partir de seu
governante. Ele prprio tinha acesso ao tao que ordena o mundo e a sociedade, e
portanto ele prprio havia se tornado um governante em potencial e um rival ao
Filho do Cu em sua mediao do tao uma idia que, tanto quanto sabemos,
jamais ocorreu a um egpcio.

Esta transferncia de smbolos reais ao sbio, entretanto, tambm elucida os


limites do Confucionismo como uma fora ordenadora da sociedade. Certamente
que a autonomia da personalidade, independente da autoridade da sociedade,
tinha sido conquistada atravs da relao imediata entre o homem e o tao
csmico. Entretanto, a autoridade do sbio era do mesmo tipo cosmolgico da
autoridade do Filho do Cu. A diferenciao da experincia no progrediu, como
em Plato, at o desenvolvimento de uma nova teologia em oposio s crenas
que prevaleciam na comunidade; ela no se tornou radicalmente transcendental.
O Confucionismo no levou at uma ruptura na forma cosmolgica do imprio
porque no era uma filosofia no sentido estabelecido por Plato. E como no
havia nenhuma incompatibilidade radical nas experincias de ordem, o imprio
podia inclusive utilizar os eruditos confucionistas como um apoio burocrtico
sua forma cosmolgica.
Concluindo, podemos dizer que o debate sobre tipos de civilizao
permanecer em aberto enquanto for conduzido no nvel da construo de tipos
empricos. A ordem inteligvel da histria no pode ser descoberta pela
classificao de fenmenos; ela deve ser buscada pela anlise terica das
instituies e das experincias de ordem, assim como da forma que resulta de
sua interpenetrao. As constantes finais da histria no podem ser determinadas
pela formao de conceitos tipolgicos de regularidades fenomenais, pois as
regularidades histricas no so mais do que manifestaes das constantes da
natureza humana em sua amplitude de compactao e diferenciao. Alm
disso, ao transformarmos as regularidades fenomenais em constantes histricas,
nos engajamos em uma atividade especialmente repreensvel, pois as
civilizaes no so unidades isoladas que repetem um padro de crescimento e
declnio. Uma civilizao a forma na qual uma sociedade participa, de sua
forma historicamente nica, do drama supracivilizacional, universal da
aproximao da ordem correta da existncia atravs de uma sintonia cada vez
mais diferenciada com a ordem do ser. Uma forma civilizacional possui uma
singularidade histrica, que nunca ser absorvida por regularidades fenomenais,
pois a forma um ato no drama da humanidade que inadvertidamente
encenado at o futuro.
As reflexes tericas acima, entretanto, de forma alguma significam que
devemos menosprezar a busca do fenomenalmente tpico no desenvolvimento
das civilizaes. inevitvel que comecemos nas regularidades fenomenais se
quisermos alcanar as constantes da natureza humana, assim com a
diferenciao estrutural da amplitude constante das experincias; ou seja, a
dinmica da natureza humana que chamamos de histria.

2. A FORMA COSMOLGICA

Os egpcios experimentavam a ordem de sua sociedade como parte da ordem


csmica. A expresso desta experincia em smbolos pertence, portanto, ao
mesmo tipo geral do mesopotmico. Mesmo assim, da interpenetrao de
experincias e instituies resultou uma forma civilizacional nica em todos os
seus aspectos principais. A forma peculiar por causa de seu nascimento sbito,
que pode ser considerado uma exploso de criatividade mesmo se ns
generosamente atribuirmos um sculo ou mais a esta exploso para que a forma
fosse trazida existncia discernvel. Alm disso, a forma peculiar por
apresentar diversos elementos estruturais que a distinguem da mesopotmica, e
alis da forma de qualquer outra civilizao cosmolgica. E, finalmente, ela
peculiar porque dentro dela ocorre uma rica diferenciao de experincias que
apontam alm dos limites da cosmologia e so interpretadas, portanto, por
historiadores progressivistas como antecipaes da conquistas hebraicas e gregas.
Esta ltima caracterstica particularmente notvel porque, em relao s
principais expresses literrias da experincia cosmolgica em si, o Egito se
mostrou particularmente estril. Ali no foram produzidos picos como o
Gilgamesh ou o Enuma elish mesopotmicos, ou uma codificao de sua lei
comparvel de Hammurabi.
Nesta seo ns lidaremos com a origem e com as caractersticas estruturais
da forma cosmolgica, concentrando a anlise nas caractersticas que distinguem
a civilizao egpcia de outras civilizaes do mesmo tipo. Na seo seguinte,
lidaremos com a dinmica da experincia, dentro do abrigo da forma.
O nascimento do imprio faranico foi sbito, no sentido em que ele
aparentemente no teve nenhuma pr-histria comparvel gnese dos imprios
mesopotmicos. Na Mesopotmia podemos rastrear uma evoluo poltica,
desde comunidades primitivas de vilas, pelas cidades-estado, at os imprios. Os
unificadores imperiais conquistaram as cidades-estado pr-existentes, mas elas
preservaram a sua identidade institucional to bem que os imprios, governados e
administrados pela cidade-estado que era a mais forte na poca, assumiam o
nome desta cidade hegemnica. A pr-histria assim deixou a sua marca na
organizao posterior.
No Egito observamos uma situao algo desconcertante. O imprio faranico,
de fato, tambm exibe uma estrutura institucional que aponta para uma
unificao de entidades polticas pr-existentes atravs de antigas conquistas. O
Fara usa a dupla coroa como o Senhor das Duas Terras, do Alto e do Baixo

Egito, e em todas as crises polticas o imprio tem a tendncia de se partir nestas


duas terras como reinos separados. Entretanto, existem dvidas sobre a
interpretao correta destes sintomas. H uma gerao, os historiadores ainda
estavam dispostos a assumir a existncia de dois reinos, assim como a conquista
do Baixo Egito pelos habitantes do sul. Hoje em dia a hiptese est quase sendo
abandonada, pois as fontes indicam no Delta a existncia de apenas poucas vilas,
que nunca teriam formado uma unidade poltica antes da conquista. Parece mais
razovel supor que o Vale do Nilo consistia de um nmero de vilas culturalmente
homogneas, com mercados modestos dominando as regies vizinhas, e chefes
locais, e que a resistncia no foi muito tenaz quando os conquistadores do sul,
sob cuja fonte original de poder sabemos pouco, impuseram um domnio poltico
comum em uma populao de cultura comum. Um processo deste tipo tambm
sugerido pelo fato de que os rancores inevitveis da conquista aparentemente
desapareceram com rapidez aps o estabelecimento do imprio. No h traos
de uma discriminao poltica duradoura contra a populao do Delta; as Duas
Terras tem uma posio equivalente. O smbolo, aparentemente, irredutvel a
eventos na esfera da articulao institucional; e concordamos,
conseqentemente, com a concluso de que o seu significado deve ser buscado
na motivao originada em uma experincia de ordem csmica.{42}
A transio sbita de comunidades agricultoras primitivas at uma grande
civilizao imperial deve ser admitida como um fato histrico, mas no podemos
fazer mais do que formar palpites razoveis sobre as circunstncias que levaram
a este desenvolvimento extraordinrio. O Egito uma faixa estreita de terra frtil
ao longo dos bancos do Nilo, cercada por deserto a leste e a oeste. Nesta faixa
habitvel a densidade populacional atual de 1200 pessoas por milha quadrada,
bem mais do que na Blgica, o setor industrial mais densamente povoado da
Europa, que tem cerca de 700 pessoas por milha quadrada. A densidade na
antiguidade deve ter sido bem menor, mas mesmo assim ainda seria muito maior
do que as outras reas civilizadas da poca. A premissa razovel porque o
sistema de irrigao no qual a economia egpcia e sua capacidade populacional
se fundamenta o mesmo desde a antiguidade, e j existia provavelmente
mesmo antes do Perodo Protodinstico. Foi apenas no sculo XIX d.C., sob o
Quediva Mohammed Ali, que o antigo sistema foi gradualmente reforado por
canais de irrigao, que aumentaram a quantidade de terra cultivvel e a
tornaram apropriada para plantaes de algodo e acar, resultando em um
aumento proporcional da populao. A concentrao de uma populao rural em
densidades semi-urbanas pode portanto ser assumida como o fator que contribuiu
sensivelmente ao aparecimento sbito da energia civilizacional. A vida em uma
regio densamente povoada, com o rio correndo por toda a terra habitada como
uma auto-estrada, deve ter resultado em um intenso intercurso social e
intelectual, com as sofisticadas rivalidades locais sendo influenciadas por uma

homogeneidade subjacente, e por uma tolerncia mtua sem imposies


dogmticas, que caracterizam a civilizao imperial aps o seu surgimento na
histria. Assumir a existncia destas circunstncias antes da conquista faz o seu
sucesso mais provvel.{43}
A estrutura do Vale do Nilo como um territrio habitado contnuo e
homogneo, sem a articulao por cidades indubitavelmente dominantes,
continuou por muito tempo dentro do perodo faranico. Politicamente, esta
estrutura se manifestou na curiosidade de que por mais de mil anos o Egito no
teve uma capital permanente. No havia nenhum equivalente no Egito de uma
Nippur, uma Babilnia, ou uma Ashur, da qual o conquistador governava o
territrio. Uma nova cidade, como Mnfis ou Menes, era fundada como o
smbolo do reino unificado. E a residncia do Fara era transferida de lugar para
lugar, segundo o princpio de que o Fara moraria prximo ao lugar onde sua
pirmide seria construda, enquanto que a cidade mais prxima seria o centro
administrativo. Apenas no meio do segundo milnio, quando Tebas adquiriu um
carter metropolitano, que podemos falar de uma capital do Egito.{44}
Se, entretanto, o smbolo das Duas Terras possui supostamente um
significado cosmolgico, surge uma dificuldade real, pois todas as outras
civilizaes cosmolgicas simbolizam a ordem espacial da terra por analogia
com os quatro cantos do mundo. Por que o Egito teria um smbolo dualstico? E
qual aspecto do cosmos se presta a uma analogia simblica dualstica? Algumas
sugestes foram feitas, nenhuma delas completamente convincente. Frankfort
explica o dualismo com uma tendncia egpcia profundamente enraizada de
compreender o mundo em termos dualsticos de pares de contrastes equilibrados
em uma estabilidade imutvel. O universo como um todo concebido como
cu e terra, a terra como Norte e Sul, e a mesma tendncia observada em
pares de deuses, etc. A explicao s pode ser rejeitada como sendo circular,
pois esta tendncia precisamente o que necessita de uma explicao.{45}
Wilson, aps uma primeira tentativa rejeitada por si prprio,{46} em ltima
anlise inverte a idia de Frankfort e assume que: talvez a dualidade das Duas
Terras tenha sido um fator mais forte na produo do dualismo da psicologia
egpcia.{47} Concordamos com a concluso de Wilson e a apoiamos com a
reflexo de que uma propriedade dos rios que eles correm para baixo, de modo
que em um vale fechado, o mundo naturalmente ser imaginado como tendo as
dimenses de rio acima e rio abaixo. Sob as condies topogrficas peculiares
do Egito, o rio era uma caracterstica to impressionante do mundo que o Nilo
pde ser utilizado como a fonte da ordem espacial ao invs do horizonte e do sol,
com a conseqncia de que um cosmos bidimensional pde ser espelhado
analogicamente na instituio poltica das Duas Terras. Outros dualismos
topogrficos podem ter reforado a experincia e ter lhe dado a fora para

permear todo o pensamento egpcio com categorias dualsticas, mas no que


concerne o simbolismo das Duas Terras, o Nilo parece ser explicao
suficiente.
A expresso da ordem poltica por analogia com a ordem csmica
complicada ainda mais pelo fato de que o smbolo do sol possui um peso no
mnimo to dominante quanto o smbolo do Nilo no pensamento egpcio, se no
for ainda mais poderoso. A co-existncia dos dois smbolos reflete, talvez, estratos
histricos diferentes na gnese da ordem imperial. A concepo bidimensional do
espao csmico seguramente a mais antiga pelo menos no que diz respeito ao
seu uso poltico, pois a conquista foi considerada desde os primrdios como sendo
a unificao das Duas Terras. O simbolismo solar, fraco no princpio, foi
ganhando fora ao longo do Reino Antigo, aparentemente sob influncias de
Helipolis e do Delta em geral. Sob a Dinastia V ele se tornou to forte que o
Fara assumiu o ttulo de Filho de Re. Ora, onde surge o smbolo do sol, surge
tambm em numerosas ocasies o smbolo dos quatro cantos do horizonte sobre
os quais o sol reina, e a fuso do horizonte com a concepo dualstica da ordem
imperial em diversos documentos literrios resulta em incongruncias entre os
smbolos logicamente incompatveis. Alm disso, nestas ocasies os dois
simbolismos tm funes diferentes na elucidao do significado da ordem.
aconselhvel, assim, examinar alguns hinos solares para esclarecer as funes
distintas e as suas relaes uma com a outra.
O primeiro hino que chama a nossa ateno um hino a Hrus. Pela inverso
da ordem normal do Alto e Baixo Egito, ou seja, pela forma do Baixo e Alto
Egito, ele pode ser datado como pertencendo poca da ascendncia de
Helipolis, nas Dinastias IV-V. O seguinte trecho do hino de interesse particular
porque exibe a incongruncia topogrfica clara entre os dois smbolos:
Saudaes a ti, solitrio, de quem se diz, ele viver para sempre!
Hrus vem, ele de longos passos vem;
Ele vem, ele que tem o poder sobre o horizonte, ele que tem o poder sobre os
deuses.
Saudaes a ti, alma, que est em seu sangue vermelho,
Solitrio como o seu pai o nomeou, como os deuses o chamaram,
Que ocupou o seu lugar, quando o cu foi separado [da terra], no local onde
teu corao foi satisfeito,
Possa tu caminhar pelo cu de acordo com os seus passos,
Possa tu caminhar pelo Baixo e Alto Egito no meio do qual tu caminhas!

Hrus claramente o poder sobre o horizonte; ele a alma divina que se


ergue na vestimenta vermelha do disco solar, caminhando pelo c a alma divina
que se ergue na vestimenta vermelha do disco solar, caminhando pelo c, o deve
ter resultado em um intenso inteu. A ltima linha, no entanto, representando este
caminho do ponto de vista da terra, quebra a imagem ao nos lembrar do eixo
norte-sul do Baixo e Alto Egito, e menciona o sol como movendo no meio do, ou
mais literalmente dentro, do Egito pelo qual ele na verdade transita em um
ngulo de noventa graus, excluindo todo o resto do mundo que est contido no
horizonte. A longa regio do Vale do Nilo e o horizonte circular so
geometricamente incongruentes.
A mesma tenso est presente muitos sculos depois, em um hino a Amon-Re,
do Novo Reino, mas anterior revoluo de Amarna. No hino, Amon-Re
aparece no duplo papel de governante das Duas Terras e de deus supremo, que
criou tudo o que se encontra dentro do horizonte, incluindo os expressamente
mencionados pahorizonte, incluindo os expressamente mencionados pas Duas
Terras e de deus supremo, que criou tudo o que se encontra dentro doses
estrangeiros. A tenso se tornou mais sensvel, pois o mundo do horizonte e o
mundo das Duas Terras so conscientemente distinguidos.
O seguinte trecho do hino enfatiza a soberania de Amon-Re sobre o Egito:
O jovem bem-amado ao qual os deuses louvam,
Que fez o que est abaixo e o que est acima,
Que ilumina as Duas Terras
E transita pelos cus em paz:
O Rei do Alto e Baixo Egito: Re, o triunfante,
Senhor das Duas Terras,
Grande de fora, senhor de reverncia
O senhor que fez a terra inteira.
E uma passagem posterior, inclusive, identifica o eixo norte-sul como a
dimenso desta soberania:
O amor de ti est no cu do sul;
A doura de ti est no cu do norte.
Uma personalidade divina completamente diferente aparece na seguinte
passagem do mesmo hino:

Solitrio, de muitas mos,


Que passa a noite acordado, quando os homens dormem,
Buscando o benefcio de suas criaturas,
Amon, fiel em todas as coisas, Atum e Har-akhti.
Louvores so teus, quando todos dizem:
Seja teu o jbilo, porque tu te cansas por ns!
Saudaes a ti, porque nos criaste!
Saudaes a ti de todos os animais!
Jbilo por ti em todos os pases estrangeiros!
At o alto dos cus, at os confins da terra,
At as profundezas do Grande Mar Verde,
Os deuses se inclinam perante tua majestade
E exaltam o poder de quem os criou
Se alegram quando aquele que os fez se aproxima.{48}
Aqui Amon-Re se tornou o grande deus-criador a quem os deuses, o cosmos,
e as sociedades humanas louvam em gratido por sua existncia e por seus
cuidados permanentes. Ele o deus
Que ergueu os cus e estabeleceu o cho,
Que fez o que e criou o que existe.
Na criao majestosa de Amon-Re o Egito apenas uma parte, assim como
os pases estrangeiros. Ele no parece ser o microcosmos, a sociedade humana
que em sua ordem espelha o cosmos. Pois o prprio deus assuma uma
invisibilidade transcendente da qual nenhuma ordem visvel pode ser um anlogo
adequado. E o hino repetidamente brinca com o significado de Amon como o
amen, o oculto, o grande:
O Soberano .
Cujo nome oculto [amen] de suas crianas,
Neste seu nome de Amon.{49}
Quando o Deus supremamente visvel do horizonte se recolhe a uma
divindade cujo templo oculto, aparentemente ele no pode mais ser a fonte de
uma ordem imperial analgica.

Mesmo assim, devido a esta transformao potencial do deus-sol visvel em


um deus-criador invisvel e transcendente, em virtude deste suspense entre a
visibilidade csmica e a invisibilidade transcendente, ele se tornou o deus poltico
egpcio por excelncia, afetando profundamente a estrutura e a durabilidade da
ordem imperial. A experincia que teve este efeito foi preservada no hino solar
mais antigo, um hino a Atum, preservado nos Textos das Pirmides, porm muito
mais antigo mesmo que de datao incerta. O hino consiste de duas partes nas
quais os mesmos louvores so dirigidos primeiro ao deus-sol e depois ao Fara
falecido que com ele identificado. Na primeira seo se enumera o que Atum
fez para o olho de Hrus, ou seja, para o Egito:
Saudaes a ti, olho de Hrus, que por ele [Atum] foi ornado completamente
com suas duas mos.
Ele no faz com que olhes para o Oeste;
Ele no faz com que olhes para o Leste;
Ele no faz com que olhes para o Sul;
Ele no faz com que olhes para o Norte;
Ele no faz com que olhes para aqueles que esto no meio da terra;
Tu olhas para Hrus.{50}
Em gratido por tais benesses divinas, no segundo trecho, o Egito oferece a
Atum os bens da terra:
ele quem o adornou; ele quem o construiu; ele quem o constituiu;
Tu fazes para ele tudo o que ele te pedes, em qualquer lugar aonde ele v.
Tu carregas para ele as guas frteis que esto em ti;
Tu carregas para ele os bens que esto em ti;
Tu carregas para ele a comida que est em ti;
Tu carregas para ele tudo o que est em ti;
Tu o carregas para ele, para qualquer lugar aonde o seu corao deseje estar.
{51}
Este um hino solar estranho, sem paralelo em outras civilizaes
cosmolgicas. Enquanto o sol o governante do mundo visvel, nas quatro
direes do horizonte, o Egito no o anlogo terrestre do cosmos. Pois o deussol usa o seu poder no para fazer do reino um anlogo terrestre de seu domnio
sobre a terra, mas sim aparentemente para proteg-lo de envolvimentos com
outros domnios terrestres. O ponto feito com ainda mais nfase no terceiro
trecho:

As portas se fecham sobre ti como Immutef;


Elas no se abrem para o Oeste; elas no se abrem para o Leste;
Elas no se abrem para o Norte; elas no se abrem para o Sul;
Elas no se abrem para aqueles no meio da terra;
Mas elas se abrem para Hrus.{52}
Pela graa de Atum, as portas do Egito esto firmemente fechadas para o
mundo; o horizonte est do lado de fora.
A estranheza se torna inteligvel, sem perder sua originalidade histrica, se
consideramos que o hino faz referncia a uma ampla diversidade de referncias,
usando para este propsito a pluralidade de deuses representando o sol. Tanto
Atum como Hrus so manifestados no disco solar sem serem idnticos a ele;
mas o deus-criador Atum, podemos dizer, est mais remoto nesta visibilidade do
que Hrus, o deus do horizonte. Egito, o olho de Hrus, certamente faz parte do
horizonte de Hrus, mas requer proteo contra as foras do mal, que tambm
fazem parte do horizonte, e s pode receber esta proteo de Atum. As foras do
bem e do mal, representadas por Hrus e Set, se tornam uma questo de
existncia no mundo, e nesta luta o auxlio tem que vir de uma fonte mais alta de
ser divino ou seja, de Atum:
Foi ele quem te salvou de todos os males que Set fez a ti.{53}
O salto no ser na direo de uma sintonia mais aperfeioada com a divindade
transcendente no acontece, mas vibra como uma possibilidade inerente ao hino.
O Egito, pela graa de Atum, est no mundo mas no do mundo; ele est
fechado contra o mal de Set, est aberto e olha para a fora do bem em Hrus.
Dentro da compactao da experincia cosmolgica, e sob os vus da linguagem
politestica, o Egito o povo eleito de deus.
A segunda parte do hino transfere os louvores da primeira parte para as
manifestaes de Hrus e Atum no Fara. A graa e a eleio do deus-sol so
atualizadas na ordem da sociedade atravs do governo de um rei que media as
foras divinas da ordem csmica at seu povo. Atravs do rei-deus a sociedade
egpcia est olhando conscientemente para a ordem reta de Atum e Hrus; a
presena do Fara assegura a existncia dentro do mundo sem que o Egito se
submeta aos males do mundo; sem o Fara, no apenas o pas cai em desordem
poltica, mas o prprio povo se afasta da justia do ser divino. Compreendido
neste sentido, o hino a Atum revela a estrutura das experincias que sustentam a
ordem faranica. Ele deve ser considerado como um dos documentos mais
importantes para o estudo da forma civilizacional egpcia e do segredo de sua
estabilidade milenar.

Quando o deus elege o Egito, ele no se revela diretamente ao povo, ou


estabelece uma aliana com ele, mas est presente com o povo atravs de sua
manifestao em seu rei. Agora nos aproximamos do aspecto mais intrigante do
simbolismo faranico, a divindade de seu rei. A divindade do rei um fenmeno
raro. Ela ocorre no Egito, mas, exceto em casos isolados, no acontece na
Mesopotmia nem em qualquer outra das civilizaes cosmolgicas principais.
Antes de qualquer interpretao, o prprio fenmeno precisa ser compreendido
claramente. Um rei divino no um deus que assume forma humana, e sim um
homem no qual o deus se manifesta. O deus permanece em sua prpria esfera
de existncia e apenas estende a sua substncia, de certa forma, at o rei. Um
contemporneo inteligente, Herdoto, que podia fazer perguntas a sacerdotes
egpcios, e provavelmente tinha mais prtica em lidar com deuses do que ns
possumos hoje em dia, confirma o status estritamente humano do Fara. O
historiador grego recebeu a informao de que Menes tinha sido o primeiro rei
humano do Egito; antes dele, o pas havia sido governado por deuses, em
particular por Hrus; mas desde Menes o pas no tivera nenhum rei que era um
deus em forma humana.{54} Este ponto deve ser mantido firmemente em nossa
mente, especialmente j que as fontes egpcias se referem aos Faras como
deuses, identificam um Fara com este ou aquele deus, ou se referem a um deus
como o soberano do Egito. Quando lemos estas frases, temos que lembrar que as
fontes egpcias no so tratados em antropologia filosfica ou em teologia. As
identificaes abreviadas no significam que os egpcios no sabiam a diferena
entre deuses e homens. Eles tinham plena conscincia de que seus Faras
morriam como todos os outros seres humanos, enquanto a manifestao imortal
de Hrus ou Re continuava em seus sucessores ao longo de suas respectivas
vidas. O Fara portanto no um deus, e sim a manifestao de um deus; em
virtude da presena divina nele, o rei o mediador do auxlio divino ordenador
aos homens, mas no para todos os homens, apenas para o povo do Egito.
A anlise do smbolo no est completa, nem explica a extraordinria
ocorrncia dos reis-deuses no Egito. Uma explicao completa e adequada teria
que penetrar na experincia que se manifestava no smbolo, assim como nas
circunstncias que favoreceram o seu desenvolvimento. Tal explicao distinta
da descrio costumeira da superfcie fenomenal da instituio faranica talvez
no seja ainda possvel no estado atual da cincia. Mesmo assim, vou arriscar
uma sugesto.
A experincia pode talvez ser aproximada pela anlise de outra curiosidade
egpcia ou seja, a manifestao de deuses em animais. Algumas pginas
excelentes sobre as manifestaes animais foram escritas por Frankfort. Em
primeiro lugar, a natureza da manifestao mais clara no caso dos animais

divinos do que no caso dos reis divinos. O deus Hrus, por exemplo, que
manifesto no sol e no rei, tambm manifesto no falco; o deus Thoth
manifesto na lua, no babuno, e no bis; a deusa Hathor, na vaca; o deus Anbis,
no chacal. Em nenhum destes casos a manifestao animal limita ou define os
poderes do deus; o deus permanece distinto de sua manifestao. Em segundo
lugar, alguma luz ser lanada sobre o significado do smbolo pela observao de
que nas manifestaes animais dos deuses, o indivduo e a espcie se confundem.
No claro se o deus se manifesta na espcie, ou em um animal individual, ou
no animal individual como um representante da espcie. Frankfort conclui que os
animais inspiravam temor religioso porque nos animais a sucesso contnua de
geraes no gerava qualquer mudana . Os animais nunca mudam, e neste
aspecto especialmente eles pareciam compartilhar em um grau alm do
alcance do homem da natureza fundamental da criao.{55} Na natureza
animal, a espcie sobrepuja o indivduo. Da como poderamos formular nas
espcies animais, com sua constncia imutvel ao longo das geraes, o homem
percebe um grau mais elevado de participao no ser do que o seu prprio; a
espcie animal, superando a existncia do homem individual, se aproxima do que
perdura no mundo e nos deuses.
A idia de que o divino deve se manifestar nas espcies intrigante. Seria a
divindade do rei um fenmeno do mesmo tipo, apenas exibindo as diferenas
superficiais que so necessrias para caracterizar a diferena entre as naturezas
animal e humana? Pois o homem, apesar de se conhecer como mais do que um
animal de uma espcie, ainda se conhece como o membro de um grupo de seu
tipo ou seja, de uma sociedade com uma durabilidade muito superior de
qualquer homem individual. Portanto, em uma civilizao na qual os deuses so
vivenciados como manifestando-se nas espcies animais devido sua
durabilidade, poder-se-ia esperar que este estilo de experincia e simbolizao
se estendesse tambm durabilidade da sociedade. A estrutura da sociedade, no
entanto, difere da de uma espcie animal porque uma sociedade adquire
existncia pela articulao institucional entre uma multido de homens e pela
criao de um representante. O deus, portanto, no pode se manifestar em
qualquer homem aleatrio como o representante da espcie, mas apenas no
governante, como o representante da sociedade. No Fara, podemos dizer, o deus
no era o homem mas sim o rei se bem que temos que ter cuidado para no
transformar esta idia em um carisma de ofcio, pois na instituio da dinastia,
no nascimento de cada Fara como o filho de um deus, estava presente tambm
a idia do deus-homem que em virtude de suas qualificaes est destinado a
assumir o ofcio de Fara. Ainda assim, atravs da manifestao no rei o deus se
manifestava na sociedade como um todo; e, por outro lado, ao ser um egpcio, o
mais humilde campons ou trabalhador das pirmides participava da divindade
da ordem que emanava do Fara; a divindade do Fara era irradiada por toda a

sociedade e a transformava em um povo de deus. Se percebemos a


compactao da experincia da ordem que est implcita nestes smbolos a
firme integrao do homem na sociedade, a dependncia de um sentido da
ordem em sua prpria vida de uma estabilidade permanente da ordem social
vamos entender com mais facilidade porque a forma egpcia se mostrou to
tenazmente resistente a experincias de diferenciao e a uma reorientao da
existncia humana na direo da divindade transcendente. E vamos entender
melhor a magnitude do escndalo que o Cristianismo deve ter sido para homens
que viviam em uma civilizao cosmolgica, se considerarmos que o deus
encarnado no era um rei, mas sim um homem comum de uma classe inferior
que no representava ningum mas mesmo assim era proclamado por seus
seguidores como o mediador, representante, e sofredor pela humanidade.
Isto deixa aberta a pergunta de porque a manifestao de deuses em animais
e reis foi to importante na civilizao egpcia e to irrelevante, ou mesmo
ausente, em outros lugares. Mais uma vez, no podemos oferecer mais do que
uma sugesto. Parece possvel que a peculiaridade egpcia esteja relacionada
j discutida transio abrupta de comunidades de vilas primitivas at uma
civilizao imperial. Como conseqncia desta transio abrupta, talvez
elementos de uma cultura mais antiga, mais primitiva, tenham sido preservados
como indicados pela expresso ocasional de intenes canibais por parte de um
rei que desapareceram em locais onde a evoluo poltica passou pela fase de
cidades-estado antes de chegar s fundaes de um imprio. A sugesto pode
encontrar apoio em um estudo de sociedades do Leste da frica, e de seus traos
culturais como a matriz social e cultural da qual nasceu o Egito. Mas isto est fora
do mbito do presente estudo.
Pela mediao do rei, a ordem do cosmos se irradia pela sociedade. Uma
seleo de fontes ilustrar o conceito egpcio deste processo. Vamos comear
com algumas passagens dos Textos das Pirmides do Reino Antigo, relacionadas
ao status divino do Fara em sua pureza ou seja, aps sua morte. Os deuses
cumprimentam o rei morto no alm:
Este meu filho, meu primognito
Este meu bem-amado em quem me satisfiz.{56}
Este meu bem-amado, meu filho;
Eu dei os horizontes a ele, para que ele fosse poderoso sobre eles como
Harachte.{57}
Ele vive, rei do Alto e Baixo Egito, bem-amado de Re, vivendo para sempre.
{58}

Tu s rei com teu pai Atum, tu s elevado com teu pai Atum;
Tu apareces com teu pai Atum, as tormentas desaparecem.{59}
Tu foste trazido ao ser, tu te tornaste grande, tu ficaste contente;
Tu foste acolhido no seio de teu pai, no seio de Atum.
Atum, deixa N. ascender a ti, acolhe-o em teu seio, pois ele teu filho carnal
para sempre.
O novo ser do Fara, seu renascimento para a vida eterna, se deve a um
segundo nascimento por um ato procriador de Atum e da deusa dos cus mais
baixos; ao mesmo tempo, entretanto, o renascimento aps a morte {60} um
nascimento desde a eternidade, precedendo at mesmo a criao do mundo:
A me de N., habitante dos cus mais baixos, ficou grvida dele,
N. nasceu de seu pai Atum,
Antes que o cu viesse a ser, antes que a terra viesse a ser,
Antes que os homens viessem a ser, antes que os deuses nascessem, antes que
a morte viesse a ser.{61}
Este personagem, o filho de deus, nascido de seu pai desde a eternidade e
voltando aps a morte ao seu seio para reinar com ele este ser cujo esprito
pertence ao cu, cujo corpo pertence terra{62} , durante sua vida humana,
o governante do Egito. O seu governo, que canaliza as foras csmicas e divinas
at a sociedade, comea com a sua coroao. O significado do ato, ou seja, o
nascimento do deus que trar a ordem a partir do caos, est expresso nos rituais
de coroao do Reino Antigo em termos que se assemelham bastante aos textos
morturios. A semelhana, entretanto, no um simples paralelismo, pois, como
veremos, os atos da ordenao real e csmica, do segundo nascimento e da
ascenso ao trono, so vivenciados como sendo consubstanciais desde a
eternidade. A interpretao dos textos, ademais, no fcil, pois o teor da
compactao se perder quando transpusermos as diversas correntes de
significado em conceitos diferenciados. Vamos comear com um trecho de um
ritual de coroao em Buto, no Baixo Egito.
Quando o rei se aproxima da Coroa, Grande-em-Magia, o sacerdote
pronuncia:
Ele puro para ti; ele se assombra para ti.
Possa tu se satisfazer nele; possa tu se satisfazer em sua pureza;
Possa tu se satisfazer com sua palavra, que ele fala a ti:
Quo belo o teu rosto, quando ests plcida, nova, jovem,
Pois um deus, pai dos deuses, te criou.{63}

Como em um sonho, as figuras do drama se misturam e trocam de lugar. As


palavras entre aspas partem do rei, e se dirigem para a coroa. A coroa que o rei
est prestes a usar agora o filho de deus, e o rei a cumprimenta como os deuses
cumprimentaro o rei renascido. Ser ento o rei o deus que cumprimenta a
coroa como o seu filho?
A troca de identificaes simblicas realmente parece ter sido possvel. Existe
um texto curioso de Helipolis sobre o qual as autoridades divergem.{64}
Mercer, o tradutor e editor dos Textos das Pirmides, o considera como um ritual,
re-editado como um texto morturio{65}. Frankfort considera todo o trecho
como um ritual de coroao.{66} No pretendemos tomar partido. Muito mais
interessante do que a questo sobre se o documento um ritual de coroao ou
um texto morturio o fato de que a questo difcil, se no for impossvel, de se
responder, porque os simbolismos so praticamente idnticos.{67}
O texto comea com um pedido ao rei para que assuma o papel de deuscriador, se erguendo na Primeira Colina que acabou de emergir das guas do
caos:
Erga-te sobre ela, esta terra, que emergiu de Atum
Erga-te sobre ela; erga-te alto sobre ela,
De modo que tu vejas teu pai; que tu possas ver Re.
Ele veio a ti, teu pai; ele veio a ti, Re.{68}
A ascenso do rei ao trono repete a ascenso do deus colina da ordem
csmica, colina que simbolizada em todo o Egito nas pirmides e templos que
se erguem sobre o territrio. Alm disso, ao ascender ao trono o rei adquire as
caractersticas que no ritual de coroao anterior eram atribudas coroa, a
Grande, a Grande-em-Magia:{69}
Tu te equipastes como o Grande-em-Magia .
Nada falta em ti; nada cessa com ti.{70}
O usurio da coroa possui a substncia de sua magia, de modo que agora se
torna compreensvel que a magia da coroa pudesse ser referida como o jovem
deus, nascido de seu pai. E, finalmente, a ascenso ao trono pode se fundir
inteligivelmente com a ascenso do deus morto e renascido at o seio de seu pai
Atum.{71} O criador ordenador e o rei ordenador, o pai divino e seu filho desde
a eternidade, a coroa e seu usurio, o governante real e o jovem deus renascido

se fundem e esto todos co-presentes no Fara. A ordem de sociedade que


emana do Fara consubstancial com a ordem do mundo criada pelo deus, pois
no Fara a prpria divindade criativa est presente. A ordem faranica a
renovao contnua da ordem csmica, desde a eternidade.
Esta ordem foi seriamente interrompida pelos Primeiro e Segundo Perodos
Intermedirios, e tambm por perturbaes menores durante os regimes
estabelecidos. As fontes do Reino Mdio e Novo no tm mais a confiana
tranqila que se nota nos Textos das Pirmides, mas revelam em sua nfase
discursiva e em seu carter pregador a luta que se travou por detrs deles. A
seguinte passagem, que assume a forma da instruo de um pai para seus filhos,
para a vida correta, uma inscrio do principal tesoureiro de Amenemhet III
(Nimaatre, ca. 1840-1790 a.C.), da Dinastia XII:
Adorem o Rei Ni-maat-Re, vivendo para sempre, dentro de seus corpos
E se associem sua majestade em seus coraes.
Ele a Percepo que est nos coraes dos homens,
E seus olhos vem todos os corpos.
Ele Re, por cujos raios todos vem,
Ele quem ilumina as Duas Terras mais do que o disco solar.
Ele quem faz a terra mais verde do que o Nilo alto,
Pois ele preencheu as Duas Terras com fora e vida.{72}
Ainda mais sucinta uma inscrio do tmulo de Rekhmire, o vizir de
Thutmose III (ca. 1490-1436 a.C.):
O que o rei do Alto e Baixo Egito?
Ele um deus pelo qual os homens vivem,
O pai e a me de todos os homens,
Sozinho em si prprio, e sem igual.{73}
O Fara o pai de todos os homens, como Atum ou Re o seu pai; e os
homens so, por sua mediao, filhos do deus em segundo grau, participando em
sua fora vital. As imagens do nascimento fsico e da absoro fsica no corpo e
no corao expressam vividamente a unidade da ordem divina no mundo e na
sociedade. Ainda mais forte uma inscrio da Rainha Hatshepsut (ca. 15201480), que, considerando a sua posio difcil como uma Fara mulher, tinha
talvez que ser mais enftica sobre a sua consubstancialidade com o deus:
Eu fiz brilhar a verdade [maat] que ele [Re] amou;
Eu sei que ele vive por ela [a maat];

Ela meu po, eu como de seu brilho;


Eu sou semelhante a seus membros, sou um com ele.
Ele me gerou, para tornar forte seu poder nesta terra.{74}
O brilho pelo qual Re vive, e do qual a Rainha come, o brilho de Maat, a
filha de Re, o brilho que expulsa a aurora e reluz no dia. A substncia que vive nos
deuses e no mundo, nos reis e nas sociedades, no uma fora bruta, mas uma
vida criativa, que expulsa a escurido da desordem e irradia a luz de Maat. O
smbolo compacto em demasia para ser expresso por uma nica palavra em
lnguas modernas. Como a Maat do cosmos, seria traduzida como ordem; como a
Maat da sociedade, como a boa governana e a justia; como a Maat da boa
compreenso da realidade ordenada, como verdade.{75}
O significado csmico predomina no seguinte Texto das Pirmides:
N. sai da Ilha da Chama
Depois de colocar a verdade no lugar do erro.{76}
O Fara, em seu papel de deus-criador, emerge da Ilha da Chama, que na
teologia de Helipolis corresponde Primeira Colina. Verdade e erro seriam
aqui mais claramente traduzidos como ordem e desordem (ou caos). Em outro
Texto das Pirmides, o Fara falecido espera ver a si mesmo sobre o trono da
Verdade que faz vivo.{77} Neste trecho, o significado de Maat como uma
ordem resultante se mistura com a prpria fora ordenadora. E o significado
poltico domina o seguinte trecho:
N. destri a batalha; ele pune a revolta;
N. se lana como o protetor da verdade; ele a traz, pois ela est com ele.{78}
Aqui Maat a fora poltica que estabelece a paz, acaba com a desordem de
revoltas, e protege a ordem reta ou justa. Estas funes, entretanto, so
inseparveis da defesa da verdade no sentido religioso, como revelada em uma
inscrio de Tutankhamen se referindo abolio da heresia de Amarna:
Sua Majestade afastou a desordem [ou falsidade] das Duas Terras,
De modo que a ordem [ou verdade, maat] fosse novamente colocada em seu
lugar;
Ele fez da desordem [falsidade] uma abominao na terra
Como no primeiro tempo [criao].{79}

A recriao da ordem impoluta da criao que a funo de todos os Faras


assume um carter especial, pois nesta ocasio se trata de uma restaurao
poltica aps o interldio de Aton. Com as ltimas duas passagens estamos
prximos do dualismo imanente ao mundo dos persas, a Verdade e a Mentira;
podemos vislumbrar o momento em que uma concepo dualstica do cosmos e
da sociedade seria formada, a no ser que fosse equilibrada pela f em um deus
supremo.
A Maat do deus que est presente no Fara, finalmente, precisa ser
transformada em uma ordem efetiva da sociedade atravs da administrao
real. Enquanto uma descrio da administrao egpcia e de seu
desenvolvimento no seria adequada para o nosso estudo, algumas caractersticas
sero listadas mesmo assim.{80} Os primrdios foram de simplicidade
patriarcal, com os parentes do Fara, assim como os parentes de reis anteriores,
servindo em diversas capacidades, tanto quanto o pessoal disponvel permitisse,
de modo a espalhar a substncia real por toda a sociedade. A administrao foi
racionalizada e centralizada na Dinastia IV com o estabelecimento do vizirato,
um funcionrio principal, como o chefe da burocracia. A transmisso da Maat
por parentes de sangue, que inicialmente eram os vizires, foi posteriormente
abandonada. Mesmo sob a administrao racionalizada permaneceu, entretanto,
uma fluidez de jurisdies, com conflitos inevitveis, pois a Maat era concebida
como estando inteiramente presente em todos os oficiais que obedeciam ao rei.
O Egito nunca desenvolveu uma organizao racional de postos comparvel de
Roma. Alm destes comentrios gerais, vamos limitar a nossa anlise
transmisso da Maat do Fara para o vizir, j que a transmisso posterior para as
camadas mais baixas da burocracia seguia os mesmos princpios.
O significado da transmisso pode ser estudado na autobiografia de Rekhmire,
o vizir de Thutmose III. O funcionrio nos d um relato orgulhoso e detalhado de
sua posse:
Eu era um nobre, segundo aps o rei . Foi a primeira ocasio em que fui
convocado. Todos os meus irmos estavam na sala exterior. Eu entrei vestido
em fino linho . eu alcancei a porta do palcio. Os cortesos se inclinaram, e eu
encontrei o mestre de cerimnias abrindo caminho para mim.
Depois de descrever o cenrio da cena, ele descreve o primeiro efeito da
Maat em sua pessoa:
Minhas habilidades no eram mais como tinham sido: minha natureza tinha
sido alterada de ontem para hoje, desde que eu vesti as insgnias [do vizir] do
Profeta da Maat.

O Fara exprime o seu prazer ao ver uma pessoa com a qual seu corao se
sente em simpatia, e descreve a regra da transmisso:
Que tu possa agir em conformidade com o que eu disser!
Ento a Maat vai ocupar o seu lugar adequado.
O relato termina com as conseqncias da conformidade, como manifestada
na conduta oficial do vizir:
Eu agi em conformidade com o que ele ordenou . Eu ergui a maat [justia]
at as alturas dos cus; eu fiz sua beleza circular por toda a terra . Quanto eu
julguei o queixoso, eu no era parcial. Eu no voltei minha face em busca de
recompensas. Eu no exibia raiva a um queixoso, nem o afastava de mim, mas o
tolerei em seu momento de ira. Eu salvei os tmidos dos violentos . {81}
A maat do cosmos circula assim desde o deus, atravs do Fara e de seus
administradores, at o mais humilde e tmido queixoso na corte.

3. A DINMICA DA EXPERINCIA

A seo precedente lidou com a forma da cultura poltica egpcia; a seo


atual lidar com a sua corroso pelas experincias diferenciadoras.
A forma e a corroso podem ser claramente identificadas como problemas,
mas difcil, ou mesmo impossvel, separ-las no processo histrico. A criao e
a corroso no podem ser atribudas a perodos sucessivos, e questionvel se,
em qualquer momento, existiu uma forma intocada pelo fermento das
experincias diferenciadoras, pois as tendncias corrosivas podem ser
discernidas nos prprios atos da unificao egpcia, como por exemplo na
Teologia de Mnfis. Alm disso, estas tendncias nunca romperam a forma de
maneira que possamos falar de uma revoluo genuna, pois mesmo no pice da
crise poltica, quando a desiluso era to profunda quanto a revelada na Cano
do Harpista, os contemporneos atribuam os males da poca queda da ordem
faranica, e esperavam o resgate atravs de seu re-estabelecimento. As fontes
analisadas na presente seo, portanto, lidam com a prpria forma assim como
com a corroso. Atravs delas, a nossa compreenso desta forma como algo

repleto de possibilidades evolucionrias e ao mesmo tempo magnificamente


resistente a um renascimento que significaria a sua extino ser aprimorada.

1. O Tipo Egpcio de Diferenciao


Uma forma viva deste tipo deve ser tratada com cuidado. Do ponto de vista do
presente podemos discernir, nas fontes egpcias, as sementes que poderiam ter se
tornado conquistas semelhantes s de Israel e da Hlade. Entretanto, como a
promessa no deu fruto, no h nenhuma serventia cientfica em se considerar a
promessa como parte da semente como ocorreu no caso de alguns egiptlogos
entusiasmados com um vis progressivista. Para ficarmos seguros dos limites do
que cientificamente permissvel, necessrio, portanto, esclarecer a estrutura
da simbolizao egpcia; devemos penetrar no segredo de uma forma intelectual
que mantm sua vida exuberante to rigidamente confinada s suas fronteiras. O
trabalho pode ser iniciado com a explicao dos tipos e graus de diferenciao
que no so encontrados na civilizao egpcia.
Uma ilustrao adequada dos limites da diferenciao egpcia fornecida
pelas cosmogonias, quando comparadas com a especulao jnica. Nos vrios
centros de cultos egpcios, um nmero considervel de deuses-criadores
diferentes era adorado. Em Helipolis, o deus-criador era Re ou Atum, o poder
do sol ao meio-dia e tarde; em Mnfis, era Ptah, o poder da terra; em
Elefantina, era Khnum, um deus enigmtico que fez todas as criaturas numa roda
de oleiro; em Tebas, era Amon, o poder oculto do vento. Quando examinamos
esta lista de poderes elementares criativos a terra, o vento, o sol somos
levados a recordar a tentativa dos filsofos jnicos de descobrir a origem do ser
na gua, no ar, ou no fogo. Evidentemente, egpcios e jnicos estavam
perseguindo o mesmo tipo de atividade intelectual. Nos dois casos o homem
buscava a origem do mundo que o cercava no tempo e no espao, e encontrou a
resposta em um elemento cuja presena criativa constante sugeria uma
criatividade primordial.
Alm deste ponto, porm, as duas empreitadas no so nem similares nem
paralelas. Elas no so similares porque as respostas, apesar de possurem uma
substncia comum, assumem formas muito diferentes. No Egito a resposta um
mito cosmognico, uma estria da criao, ou, para ser mais exato, da
ordenao do mundo, por um deus; na Hlade, uma especulao sobre o
princpio, a arch, do ser. Alm disso, as diferenas na forma no so paralelas,
pois ao fundo da especulao jnica, podemos sentir o pensamento cosmognico
da qual ela deriva. A especulao jnica e o mito cosmognico se relacionam
historicamente na medida em que a primeira deriva do segundo atravs da

diferenciao da experincia e dos smbolos. O mito cosmognico uma forma


mais antiga e mas compacta de expressar a ordem do ser, e deste mito a
especulao jnica diferenciou a idia de um ser e de um devir que no est
aberto aos deuses, e que por causa deste isolamento requer uma interpretao
em termos de foras imanentes. Este ato de diferenciao, no qual um mundo
com uma ordem imanente do ser criado pelo filsofo, claramente uma
conquista helnica; nada parecido ocorreu no Egito.
Os limites do mito egpcio so assim claros. Mesmo assim, hoje em dia no
mais possvel considerar o mito como no tendo nenhuma outra funo na
histria da humanidade alm de fornecer um estgio na direo de formas mais
racionais de simbolizao; e da mesma forma, no faz mas sentido buscar o
significado do mito em suas antecipaes parciais de conquistas futuras. Temos
que reconhecer que o mito tem uma vida e uma virtude prprias. Enquanto o
pensamento egpcio no avanou do mito para a especulao, ele no
totalmente carente de verdade, ou de movimento intelectual. E a prpria
comparao que revela os limites do mito tambm aponta para a fonte de sua
fora. Pois o fato de que a especulao sobre o ser se diferenciou do complexo
maior de cosmogonias sugere que o mito muito mais rico em contedo do que
qualquer das simbolizaes parciais que dele derivam. Este contedo mais rico
pode ser subdividido em duas classes: o mito, em primeiro lugar, contm os
diversos blocos experienciais que se separam no decorrer da diferenciao; e,
em segundo lugar, contm uma experincia que funde os blocos em um todo
vivo. Este fator unificante nas cosmogonias egpcias a experincia da
consubstancialidade.{82}
Da interao destas diversas partes do mito resulta o seu sabor peculiar de
compactao. Os elementos previamente mencionados, por exemplo, no so
discernidos como substncias, como o material do qual o mundo no sentido
imanente feito, mas sim vistos como foras criativas em suas manifestaes
csmicas mais impressionantes no sol, na terra, no vento. Alm disso, os deuses
so reconhecidos como manifestados nos mesmos fenmenos csmicos. E a
forma pela qual os deuses esto presentes resiste qualquer descrio em termos
gregos ou modernos. No se pode falar com propriedade de sua imanncia ao
mundo, pois imanncia pressupe uma compreenso de transcendncia que
ainda no havia sido alcanada, apesar de que fato que uma experincia de
manifestao divina pode levar a uma compreenso final da transcendncia
divina. O mito em sua forma compacta contm assim tanto o bloco experiencial
que seria desenvolvido pelos jnicos e seus sucessores em uma metafsica do ser
imanente ao mundo, e o outro bloco, ignorado nesta especulao, que se
desenvolveria na f em um ser transcendente ao mundo.

Em uma compactao que resiste traduo em um vocabulrio moderno,


podendo apenas ser dissecada por este vocabulrio, o mito mantm unidos os
blocos que na histria subseqente no apenas sero distinguidos, mas
apresentaro uma tendncia centrfuga. Se seguirmos as duas linhas de
diferenciao que emergem do mito, se considerarmos que elas sero levadas
at os extremos de uma f radical em outro mundo e de uma metafsica
agnstica, e se contemplarmos a desordem inevitvel que resulta na alma do
homem e da sociedade ao final deste processo, os mritos relativos da
compactao e da diferenciao sero vistos com outros olhos. A diferenciao,
somos forados a admitir, no um bem puro; ela carregada dos riscos de uma
dissociao radical dos blocos experienciais unificados pelo mito, assim como da
perda da experincia da consubstancialidade, ao longo do processo. A virtude do
mito cosmognico, por sua vez, baseada em sua compactao: ele nasce em
uma compreenso integral da ordem do ser, fornece os smbolos que expressam
adequadamente uma diversidade equilibrada de experincias, e uma fora
viva, que preserva a ordem equilibrada na alma dos crentes.
O fardo destas virtudes carregado pela experincia da consubstancialidade.
Ela , na economia do mito, mais do que uma juno mecnica que unifica os
diversos blocos experienciais, e sim um princpio que estabelece a ordem entre
os reinos do ser. A comunidade do ser, claro, vivenciada como uma
comunidade de substncia; mas a substncia divina que se manifesta no mundo,
e no a substncia csmica que se manifesta nos deuses. Os parceiros na
comunidade do ser so ligados entre si por uma ordem dinmica na medida em
que a substncia divina permeia o mundo, a sociedade, e o homem, ao invs da
substncia humana ou social permear o mundo e os deuses. A ordem da
consubstancialidade portanto hierrquica; o fluxo de substncia corre desde o
divino at as existncias mundana, social, e humana.
luz desta anlise ser possvel agora caracterizar a natureza e a direo das
diferenciaes que realmente ocorreram na forma mtica egpcia. A
diferenciao no correu na direo da especulao jnica, ou na direo de
uma abertura genuna da alma para o ser transcendente; ela mais uma
explorao especulativa dentro dos limites da consubstancialidade. A natureza da
substncia divina que se manifesta nos degraus existencialmente inferiores do ser
se torna objeto de investigao, e a explorao leva somos inclinados a dizer,
inevitavelmente a uma determinao desta substncia como sendo uma e
espiritual. Considerando este resultado, razovel falar de uma evoluo
egpcia na direo do monotesmo, pelo menos se ficarmos atentos para o fato de
que o pluralismo das manifestaes divinas no mundo nunca foi realmente
rompida ali por uma experincia de transcendncia.

Alguns trechos dos Hinos de Amon da Dinastia XIX ilustraro a natureza e os


limites do desenvolvimento.{83} Em primeiro lugar, o deus nico desconhecido
porque ele surgiu no princpio, sozinho, sem testemunhas:
O primeiro a surgir no incio dos tempos,
Amon, que veio a ser no princpio,
De modo que sua natureza misteriosa desconhecida
Fazendo seu prprio ovo, um demnio de nascimento misterioso,
Que criou sua prpria beleza,
O deus divino que veio a ser por si mesmo.
Todos os outros deuses vieram a ser aps ele ter comeado a si mesmo.
O deus, alm disso, permanece sendo um deus oculto e invisvel, cujo nome
desconhecido:
Um Amon se ocultando deles,
Se escondendo dos outros deuses .
Ele distante do cu, ele est ausente do submundo,
De modo que nenhum deus conhece sua verdadeira forma.
Sua imagem no se dispe em textos.
Ningum d testemunho dele .
Ele muito misterioso para que sua majestade possa ser contemplada,
Ele muito grande para que os homens perguntem sobre ele,
Muito poderoso para ser conhecido.
Ao pronunciar seu misterioso nome, deliberadamente ou no,
Qualquer um cai instantaneamente em uma morte violenta.
O deus de forma misteriosa mesmo assim um deus de muitas formas:
Misterioso de forma, brilhante de aparncia,
O deus maravilhoso de muitas formas.
Todos os outros deuses se gabam dele,
Para glorificar a si prprios por sua beleza,
De acordo com sua divindade.
A participao de todos os outros deuses na substncia do deus nico,
entretanto, hierarquicamente restrita atravs de uma concepo trinitria
peculiar da divindade mais alta:
Todos os deuses so trs: Amon, Re, e Ptah,

E no h ningum que seja segundo a eles.


Oculto [amen] seu nome como Amon, ele Re em seu rosto, e seu corpo
Ptah.
Suas cidades esto na terra, e duraro para sempre:
Tebas, Helipolis, e Mnfis, at a eternidade.
Em seu conjunto, os textos fornecem uma imagem relativamente clara da
situao intelectual. O movimento na direo do monotesmo evidente, pela
elevao de um deus como o mais alto sobre todos os outros. Alm disso, a
tentativa de definir a sua natureza como a de um ser antes do tempo e alm do
espao do mundo, assim como a sua caracterizao como invisvel, sem forma,
e sem nome, revela a tcnica tpica da theologia negativa ao limitar a natureza do
deus transcendente. Mesmo assim, o movimento de diferenciao no rompe
com o politesmo; ele preserva a experincia de consubstancialidade intacta ao
interpretar os deuses manifestos no mundo como participantes de uma nica e
mais alta substncia divina.
De interesse particular o smbolo trinitrio do ltimo trecho. um dos textos
sobre o qual um egiptlogo ocasionalmente tentado a lanar um olhar
especulativo como uma possvel antecipao da Trindade crist. Qualquer
sugesto deste tipo nos parece inadmissvel. O smbolo uma bvia obra de
construo poltica, com o objetivo de permitir que as trs cidades rivais
participem como iguais da divindade exaltada do Amon de Tebas. No h
nenhum significado oculto no nmero trs; poderiam ter sido quatro ou cinco
deuses, se a situao poltica assim necessitasse. Mesmo assim, o smbolo
desperta grande interesse por aspectos menos bvios. Em primeiro lugar, ele
fornece um apoio decisivo nossa tese de que o desenvolvimento monotestico
egpcio no motivado por uma experincia genuna de transcendncia. A suave
despreocupao com o conflito entre a especulao poltica trinitria e a
exaltao do deus nico e invisvel seria impossvel se qualquer conflito desta
natureza fosse vivenciado de fato. Tal tolerncia pressupe que os dois tipos de
especulao eram interpretados como pertencentes amplitude de compactao
mtica. O trecho tambm de interesse ao mostrar que dentro dos limites do mito
vrias tcnicas de especulao estavam disponveis. O smbolo trinitrio, por um
lado, inclui os dois outros deuses na exaltao do Amon invisvel e oculto; por
outro lado, ele preserva as qualidades csmicas manifestas dos trs deuses em
sua unidade. Enquanto o deus triuno oculto, ele Amon, o Vento; quando ele
tem um rosto, uma aparncia, ele Re, o Sol; quando ele tem um corpo, ele
Ptah, a Terra. Nesta construo de um deus supremo, ao lado do qual no h
nenhum segundo lugar, o deus nico tem trs aspectos csmicos; mas
precisamente por ser o portador dos trs aspectos, ele no idntico a nenhum
deles isoladamente. Se traduzssemos o mito em linguagem teolgica, diramos

que a natureza do deus uno pode ser definida analogicamente por predicados do
ser imanente. O deus , e no , o Vento, o Sol, e a Terra. Apenas na exaltao de
Amon os hinos empregam a tcnica da theologia negativa; na especulao
trinitria eles empregam a tcnica da analogia entis.
Os resultados da anlise, vlidos para o problema geral da diferenciao
dentro da forma cosmolgica egpcia, podem agora se aplicados Teologia de
Mnfis.

2. A Teologia de Mnfis.
A Teologia de Mnfis foi preservada como uma inscrio do reino de Shabaka,
o rei etope que fundou a Dinastia XXV em 712 a.C. A data de sua composio,
porm, muito anterior, provavelmente to antiga quanto a unificao do Egito
na Dinastia I, ca. 3100 a.C. O ttulo da inscrio basicamente uma conveno; a
caracterizao como uma teologia certamente inadequada. Em relao ao seu
contedo, encontraremos a mesma complexidade do Enuma elish babilnico,
pois ela ao mesmo tempo uma cosmogonia, uma teogonia, e um mito poltico,
com os eventos polticos fornecendo a razo da composio, assim como a chave
para a sua compreenso. Em relao sua forma, diversos artifcios literrios
so empregados. Encontramos histrias mticas, encenaes de mistrios, trechos
de construo especulativa, e entre elas at mesmo um estranho relato
epistemolgico da formao dos smbolos sobre a base da experincia sensorial.
Se o conjunto destes pedaos possuiu qualquer forma literria, ela no pode mais
ser claramente discernida, pois boa parte, especialmente no meio do texto, foi
danificada. Mesmo assim, as subdivises reconhecveis so claramente partes de
uma composio com o objetivo de justificar a fundao de Mnfis como o novo
centro de um Egito unificado.{84}
Para os propsitos de nossa anlise vamos distinguir trs linhas de
argumentao na Teologia de Mnfis. Elas lidam com (1) a unificao do Egito;
(2) o estabelecimento de Mnfis como o centro do novo mundo poltico; e (3) a
especulao teolgica que confere a Mnfis sua superioridade sobre todos os
outros centros de culto egpcios, especialmente sobre Helipolis. No prprio texto,
porm, as trs linhas so de difcil separao. Mesmo onde um dos argumentos
apresenta um predomnio claro, como por exemplo na seo sobre a
especulao teolgica, os outros temas continuam presentes em uma forma
atenuada, de modo que o contexto poltico nunca est ausente. Alm disso, a
distino no consegue reproduzir a compactao de pensamento que se deve
experincia da consubstancialidade. Pois nas imagens do texto os eventos
polticos so ao mesmo tempo um drama divino-csmico; e esta unidade

substancial dos eventos nos diversos nveis de existncia no pode ser


comunicada atravs de qualquer anlise; precisamos deixar que o texto fale por
si:
Ptah, ou seja, esta terra, nomeada com o Grande Nome de Ta Tjenen
Ele que unificou esta terra apareceu como o Rei do Alto Egito e como o Rei
do Baixo Egito.{85}
Os fragmentos sugerem o significado do grande evento. O nome de Ptah Ta
Tjenen, ou seja, a Terra Erguida. O nome faz referncia crena cosmognica
de que o mundo comea com a emergncia de uma massa de terra, a Colina
Primeva, a partir das guas do caos. A terra da criao original o prprio Egito;
e atravs da identificao mtica, este Egito o deus Ptah. A terra, alm disso, se
torna uma s com o aparecimento do rei conquistador, que em virtude deste ato
se torna Ptah, a Terra Erguida do Egito. De fato, ao longo da histria egpcia, o
hierglifo que designa a colina primeva tambm significa o aparecimento em
glria, especialmente do Fara quando ele ascende ao trono. As referncias
terra, finalmente, esto provavelmente carregadas de aluses terra arrancada
aos pntanos por Menes para a construo de Mnfis e do Templo de Ptah, assim
como Grande Terra, ou seja, a provncia de This da qual vieram os
conquistadores. A criao e a unificao, o mundo e o Egito, o deus e o rei, o
deus e a terra, o rei e a terra se fundem assim em um drama mtico da ordem
que emerge do caos, um drama que se reflete em todos os reinos do ser. O
drama, com seus significados estreitamente associados, deve ser mantido em
mente durante a anlise seguinte.
Sobre a unificao e o estabelecimento de Mnfis como o novo centro
poderemos ser breve, pois nenhum problema de diferenciao se apresenta.
A histria e justificativa da conquista apresentada em uma histria mtica,
com passagens dramticas misturadas (Seo II). O deus-terra Geb arbitra a
disputa entre Seth, seu filho mais jovem, e Hrus, o filho de seu primognito
Osris, sobre o governo do Egito. Seth recebe o Alto Egito, Hrus recebe o Baixo
Egito. Pensando melhor, Geb revoga sua deciso e concede o governo de todo o
Egito a Hrus, o filho de seu primognito, como o herdeiro legtimo. A inteno
poltica do mito evidente: o Egito originalmente uma terra sob governo divino;
uma dissenso dinstica entre os deuses separou as duas partes do pas; uma
resoluo divina restaura a unidade sob um nico herdeiro. Da, o conquistador
o Hrus, que assume a sua herana legtima de acordo com o decreto divino.
Com sua vitria, a dissenso entre Seth e Hrus resolvida. Como um sinal da
nova harmonia, as duas plantas simblicas das Duas Terras so plantadas aos

portes do templo de Ptah em Mnfis. E o nome deste templo : A Balana das


Duas Terras na qual o Alto Egito e o Baixo Egito foram pesados.
A fundao de Mnfis como o novo centro justificada por um drama no qual
o corpo de Osris transferido at a nova capital (Seo VI). O significado da
transferncia oferecido no trecho:
Ento Osris se tornou a terra no Castelo Real, no lado norte desta terra que ele
tinha alcanado. Seu filho Hrus apareceu como o rei do Alto Egito e como o rei
do Baixo Egito nos braos de seu pai Osris, na presena dos deuses que l
estavam antes dele e atrs dele.{86}
Apesar de que as sees da Teologia de Mnfis discutidas acima no
apresentem nenhuma diferenciao digna de nota, elas tem uma relao com a
especulao teolgica da Seo V em diversos aspectos. Em primeiro lugar, elas
estabelecem o contexto ao qual a especulao pertence, e revelam a motivao
poltica alm de qualquer dvida. Em segundo lugar, com a riqueza de seu mito
politestico, elas arrefecem qualquer tentativa de se exagerar as tendncias
monotesticas da Seo V. E, em terceiro lugar, com a livre adaptao do mito
aos propsitos polticos, elas revelam a amplitude de movimentos disponvel
criao mtica naquele momento. Se esta amplitude geral for tomada em
considerao, a especulao da Seo V perde muito do carter extraordinrio
que ela apresenta se considerada independentemente.
A especulao teolgica, a qual voltamos agora, uma manipulao livre das
cosmogonias e teogonias pr-existentes, com o objetivo de elevar o Ptah de
Mnfis at o degrau mais elevado entre os deuses egpcios. Os elementos
utilizados so (1) um mito do deus-sol que emerge do caos como o criador, e (2)
um mito dos deuses criados pelo deus-sol. O primeiro mito est mais bem
preservado em uma verso que designa a ascenso de Atum para fora do caos a
Hermpolis. O caos consiste de oito deuses: as guas primevas e o cu sobre elas,
o sem limites e o sem forma, a escurido e a obscuridade, o oculto e o escondido.
Desta Ogdade primeva emerge Atum. De acordo com o segundo mito, Atum
quem cria os oito deuses da ordem celestial e terrestre; junto com Atum, os oito
formam a Enade. Com os dois mitos da Ogdade e de Enade como sua base,
os autores da Teologia de Mnfis tinham que elaborar Ptah como sendo superior
ao deus-criador Atum. Dentro do estilo do mito, o problema tinha que ser
solucionado ao se colocar Ptah antes de Atum no processo de criao, ou seja, ao
identific-lo com os deuses da Ogdade. Ele :
Ptah-Nun, o pai que gerou Atum;
Ptah Naunet, a me que gerou Atum;

Ptah que deu luz os deuses.


Atravs da identificao com Ptah, porm, os deuses originais da Ogdade se
tornaram virtualmente sem sentido. Ao invs do caos, existe agora no princpio
um deus que cria o mundo a partir do nada.
Os autores aparentemente estavam conscientes do problema de uma criao
ex nihilo, pois eles visivelmente se esforaram, contra o empecilho das imagens
visuais, para entender o processo como sendo espiritual. O trabalho de criao
tinha que comear com Atum, o lder da Enade. A criao do deus-criador
anterior pelo novo deus-criador apresentada nos seguintes termos:
[Algo] -na-forma-de-Atum veio a ser, no corao, e se tornou, na lngua [de
Ptah].
O tosco algo-na-forma-de seria mais bem traduzido pelo grego eidos, ou
pelo nosso moderno idia. O mundo se origina como uma idia na mente (o
corao) e atravs do comando (a lngua) do deus. Mas o mundo que vem a ser
no o mundo de Gnesis 1 com sua ontologia sbria e sistemtica: o universo
inorgnico (1-11), a vida vegetativa (12), a vida animal (20-25), o homem (2627): ele o mundo egpcio que repleto de deuses, e a sua criao comea
com as foras divinas e csmicas tradicionais, com Atum e sua Enade. Ptah
ainda no o deus transcendente, mas apenas uma extrapolao especulativa
dentro dos limites do mito. O significado do processo como sendo espiritual deve
ainda ser ponderado por uma reflexo sobre o corao e a lngua do deus. Os
dois rgos que o deus utiliza na produo da idia so os stios orgnicos de
qualidades divinas e reais conhecidas por outras fontes. O comando ou frase de
autoridade (Hu), e o conhecimento ou percepo (Sia), so atributos do deussol Re, assim como do Fara. Um Texto das Pirmides diz:
O Grande [Re] se ergue no interior de sua capela,
E coloca no cho a sua dignidade por N.,
Depois que N. assumiu o comando [Hu] e apanhou o conhecimento [Sia].{87}
Assim, a espiritualizao do deus inseparvel daquela do rei. No podemos
esquecer em nenhum momento que em virtude da experincia da
consubstancialidade, a teologia desta seo ao mesmo tempo uma poltica. A
criao do mundo como uma idia divina consubstancial com a criao do
Egito como a idia real do conquistador. E podemos inclusive dizer que a criao
do Egito a partir do nada, como uma idia no corao e na lngua do conquistador

real, a experincia que afrouxa os materiais mticos e leva liberdade


consciente da especulao teolgica propriamente dita.
A constatao de uma nova liberdade, de uma aventura consciente em
teologizao, no arbitrria, e encontra apoio no prprio texto. Pois o relato do
primeiro ato criativo seguido de um ensinamento ou doutrina epistemolgica
que parece ser uma nota de rodap do autor que deseja justificar sua construo
extraordinria. Outros deuses, como Atum, podem ter criado fisicamente; Ptah
criou com o corao e a lngua, e isto lhe d a sua superioridade:
Acontece que o corao e a lngua prevaleceram sobre todos os outros
membros do corpo, considerando,
Que o corao est em todos os corpos, e a lngua est em todas as bocas,
De todos os deuses, todos os homens, todo o gado, todas as coisas que
rastejam, e tudo o que vive;
[Ptah prevalece] ao pensar [como o corao] e ao comandar [como a lngua]
tudo o que ele deseja.
A viso dos olhos, a audio dos ouvidos, a respirao do nariz,
Todos levam ao corao. Ele [o corao] traz todos os pensamentos tona,
E a lngua anuncia o que o corao pensa.
Assim so feitas todas as obras e todas as artes, a ao dos braos, o
movimento das pernas, e a ao de todos os outros membros, de acordo com o
comando que o corao pensa, que procede da lngua, e que faz a dignidade [ou
essncia, valor] de tudo.{88}
O texto contm uma antropologia filosfica condensada. O pensamento e a
vontade do homem so formados pela observao da situao. A vontade ento
transformada em ao planejada e no significado dos artefatos. E j que, em
virtude da consubstancialidade, a teoria tambm se aplica ao deus, as essncias
de todas as coisas (sua dignidade, seu valor) so encarnaes do pensamento
divino de acordo com a vontade do deus. A importncia dos trechos tamanha
que no pode ser exagerada, pois elas mostram quo longe a diferenciao na
direo da antropologia e da metafsica pode avanar sem romper a forma
cosmolgica. Os homens que podiam incluir em seu mito da criao tais notas
de rodap, relatando os princpios utilizados em sua construo, seguramente
tinham uma atitude mental bem relaxada em relao ao produto de seu trabalho.
A Teologia de Mnfis um documento raro, talvez nico, na medida em que ela
atesta com autenticidade o grau de conscincia racional que pode acompanhar a
criao de um mito em 3000 a.C.
O clmax da especulao a elevao de Ptah sobre Atum. O nome Atum
significa tudo e significa nada; ele o tudo em sua totalidade antes de seu
desvelamento na ordem do mundo.{89} Em razo de sua posio entre os
deuses, ele tem o ttulo de O Grande. Ptah agora concebido como o criador de

Atum e da Enade, e em razo de sua posio ele recebe o ttulo de O Poderoso


Grande. Deste Poderoso Grande deus-criador, portanto, emanada a ordem do
mundo, evocada em todas as suas camadas pela palavra que flui do corao e
da lngua do deus. Ele primeiro cria os deuses, depois os espritos, macho e
fmea, que fornecem alento, e finalmente a ordem do homem:
A justia foi dispensada quele que faz o que reto,
A injustia, quele que faz o que errado.
A vida foi dada quele que pacfico,
E a morte ao criminoso.

Tendo completado seu servio, o deus pode descansar:


E assim Ptah ficou satisfeito, depois de fazer todas
As coisas e todas as palavras do deus.
Ao contemplar a sua criao, Ptah v que ele criou os deuses, as cidades, e os
distritos do Egito. Em particular, ele colocou os deuses em seus templos,
estabeleceu suas oferendas, e deu a cada deus um corpo de madeira, ou pedra,
ou argila, de modo que seus coraes fossem satisfeitos. O sucesso da criao se
torna aparente quando todos os deuses e seus espritos se renem em torno de
Ptah, contentes, pois associados ao Senhor das Duas Terras. Esta ltima linha da
especulao leva o mito da criao de volta ao seu motivo poltico, ou seja, a
unificao do Egito.
A criao do mundo pela palavra de Ptah levou Breasted a pensar no verbo
divino que criou o mundo em Gnesis, e da especulao de So Joo sobre o
Logos. Desde ento, a Teologia de Mnfis permaneceu motivo de orgulho para os
egiptlogos. {90} O pensamento egpcio, dizem eles, se mostra desde o princpio
no mesmo nvel espiritual e moral dos hebreus e de So Joo; e em sua busca por
um primeiro princpio de ordem, assim como pela descoberta do princpio em
uma inteligncia divina criativa, ele se coloca no nvel intelectual dos gregos.
Enquanto sem dvida h um ncleo de verdade nestas afirmaes, elas
necessitam de algumas qualificaes crticas para se tornarem razoveis; pois da
forma em que esto, elas so muito evidentemente defesas contra as noes
progressivistas da histria, na medida em que o seu argumento, em substncia,
o seguinte: Qualquer um que ainda acredite que os primrdios da civilizao
humana so primitivos, e que apenas em Israel e na Hlade chegamos a um
nvel de interesse real para o homem moderno, forosamente deve considerar as
conquistas presentes no documento mais antigo da histria humana. Contra este

argumento, devemos insistir que ele s faz sentido se a idia de um progresso em


relao a doutrinas for aceita inicialmente. Se, entretanto, substituirmos o
princpio do progresso na histria das idias pelo princpio da compactao e
diferenciao em relao s experincias, no h nada de extraordinrio no
aparecimento de idias e tcnicas de pensamento particulares em uma
civilizao antiga. A especulao egpcia sobre o Logos no deve causar surpresa
alguma, j que diferenciaes deste tipo so possveis dentro de todas as formas
civilizacionais. Seria surpreendente apenas se houvesse um homem enviado de
Deus, cujo nome era Joo. Este veio como testemunha, a fim de dar testemunho
da luz, para que todos cressem por meio dele. (Joo 1:6-7). Pois isto no seria um
exemplo de especulao dentro da forma do mito, mas sim de uma ruptura com
a forma cosmolgica e uma abertura da alma em direo transcendncia. O
Logos da Teologia de Mnfis criou um mundo que era consubstancial com o
Egito; mas o Logos de Joo criou um mundo com uma humanidade
imediatamente sob Deus. O Logos Joanino teria destrudo a mediao faranica;
ele no teria unificado e fundado o Egito, e sim destrudo a sua ordem. Breasted,
podemos dizer, viu corretamente as especulaes paralelas ao nvel de doutrina,
mas como a vida no uma questo de doutrina, estas especulaes no afetam
a forma, ou essncia, de uma civilizao. No que diz respeito s experincias de
ordem, o paralelo no pode ser sustentado.

3. A resposta desordem
A construo impressionante da Teologia de Mnfis Um Deus, Um Mundo,
Um Egito revela a criao da ordem faranica como a sintonia de uma
sociedade com o ser divino. Quando o imprio se desintegrou institucionalmente
ao final da Dinastia VI, os horrores da situao social subseqente poderiam
muito bem ter fornecido razes para a reconsiderao dos mritos da ordem
derrubada, assim como do deus que tinha sido o seu avalista. Era um perodo de
formao de novos laos sociais, da organizao de uma nova comunidade, e da
petio aos deuses para que fornecessem esta comunidade com um significado
sacro. Das profundezas do desespero poderia ter surgido uma alma purificada de
iluses sobre o mundo e disposta a enfrentar a iniqidade com a fora que surge
da f em um deus transcendente ao mundo. Um homem novo, guiado pelo deus
que no se manifestava em lugar algum exceto no movimento amoroso de sua
alma, poderia ter dado incio ao trabalho de criar um governo que seria menos
baseado na divindade csmica das instituies e mais na ordem presente nas
almas dos homens que ali vivessem.

Os potenciais da situao, entretanto, no se tornaram atuais sob o estresse dos


problemas egpcios. A ordem faranica tinha cado fragorosamente, mas a f
nela, como a verdade da existncia humana, nunca foi abandonada, apesar das
tormentas do perodo. Enquanto as respostas dos homens sua solido foram
muito variadas, elas tinham em comum uma orientao em direo ao paraso
perdido e que tinha que ser reconquistado. Os documentos literrios do perodo
que chegaram a ns contm expresses de desordem, lamentaes, reaes
agnsticas e hedonistas, expresses de ceticismo e desespero at o ponto do
suicdio, e esperanas de um Fara que restaurar o imprio at sua glria
anterior. uma literatura sempre fascinante, frequentemente profunda, e s
vezes grandiosa, mas que nunca revela uma personalidade religiosa que poderia
ter se tornado o centro de uma nova vida em comunidade alm dos limites da
civilizao cosmolgica.{91}
Da quantidade considervel de textos literrios que chegaram at ns, um
breve texto merece nossa ateno, porque ele mostra que as possibilidades
revolucionrias, mesmo que no tenham sido realizadas, foram pelo menos
concebidas pelos pensadores da poca. um texto tumular do Reino Mdio,
datado de ca. 2000 a.C.; no se conhece nenhuma cpia de outros perodos.{92}
Na abertura do texto, o deus-sol recebe as almas dos mortos; elas so
liberadas das tormentas do mundo, e recebero bem a mensagem que o deus
lhes traz. Ele lhes deseja paz. a paz que ele conquistou para si prprio quando,
atravs da criao, ele se libertou dos laos da serpente da iniqidade. Quando
ele ainda estava nos laos da serpente, o seu corao fez quatro boas aes de
modo a refrear o mal; ele repete estas aes de modo que as almas dos mortos
possam participar de sua paz. Os quatro atos so os seguintes:
Eu fiz os quatro ventos de modo que cada homem pudesse respirar como seu
semelhante em seu tempo. Este foi o primeiro ato.
Eu fiz a grande inundao de modo que o pobre pudesse ter direitos como o
grande homem. Este foi o segundo ato.
Eu fiz cada homem como seu semelhante. Eu no ordenei que eles fizessem o
mal, foi o corao deles que violou o que eu havia dito. Este foi o terceiro ato.
Eu fiz com que seus coraes deixassem de esquecer o ocidente, de modo que
as oferendas divinas fossem feitas aos deuses das provncias. Este foi o quarto
ato.
O texto um breve tratado sobre a origem do mal. O seu autor compreende a
criao como a conquista do mal atravs de uma ordem de boas aes. A boa
ordem do mundo e da sociedade arrancada da iniqidade do caos pelo deuscriador, e em sua bondade liberada para a existncia. Se existe mal no mundo,

ele vem do corao do homem um corao que viola as ordens do deus. Estas
sentenas compactas implicam tanto em um mito da Era de Ouro como em uma
teodicia; e elas tambm implicam a esperana para a restaurao da boa
ordem quando o homem derrotar o caos que h em seu corao e encontrar sua
paz na obedincia dos comandos criativos do deus. O texto verdadeiramente
extraordinrio, entretanto, por causa do contedo destes comandos: o deus criou
todos os homens como iguais; ele criou os ventos refrescantes e a inundao do
Nilo para benefcio do pobre assim como do rico; e ele colocou no corao de
todos os homens, da mesma forma, a preocupao sobre o ocidente, ou seja,
sobre sua morte, de modo que por suas oferendas eles tivessem livre acesso ao
alm. Pela ordem divina, a sociedade se torna uma comunidade de iguais; a
desigualdade de posio e riqueza o mal que procede do corao do homem.
A idia de uma comunidade de iguais muito distante do que vemos na
Teologia de Mnfis. Infelizmente, quase impossvel determinar o significado do
texto com mais detalhes. Os documentos literrios que sobreviveram, embora
numerosos, no so suficientes para a formao de uma imagem coerente da
histria intelectual egpcia. Portanto, no podemos colocar o texto em seu
contexto. Ser que estas idias tm antecedentes? Sero elas a obra de um
indivduo isolado? So elas representativas de um grupo social, ou de uma regio?
No existem respostas a estas questes. Podemos apenas dizer o bvio: que a
conditio humana aqui o centro organizador do pensamento, e no o Fara com
seu Egito unificado. O homem que respira o ar e trabalha o solo, que vive e
morre, cujo corao anseia a paz mas peca em contendas, que homem perante
Deus como seu irmo tudo isso revela uma nova religiosidade da qual uma
comunidade de homens imediatamente sob Deus poderia ter surgido. Mas tanto
quanto sabemos, isso jamais ocorreu.
possvel, mas no certo, que alguma luz ser lanada neste texto a partir de
um poema mais elaborado do mesmo perodo que relata a Discusso de um
Homem, Pensando no Suicdio, com sua Alma.{93}
O homem est entristecido com a misria de seu tempo e deseja se livrar de
uma vida que se tornou sem sentido. Mas ele hesita antes do ato irrevogvel; sua
alma no concorda com sua vontade. Na discusso entre o homem e sua alma,
os argumentos a favor e contra o suicdio so apresentados, at que a deciso
alcanada e a alma concorda em acompanhar o homem para onde ele for.
A alma discorda do homem, porque o ato de autodestruio mpio e imoral.
A ordem dos deuses e a sabedoria dos sbios no permitem que o homem
encurte o seu perodo de vida. Contra os argumentos da alma, o homem alega
circunstncias excepcionais que justificariam uma violao da regra perante os
deuses. Alm disso, de modo a satisfazer outras crenas aceitas, o homem

concorda em fazer preparativos para o enterro e para sacrifcios, de modo que a


alma no seja prejudicada no alm. A alma no est satisfeita com esta proposta,
e levanta dvidas cticas sobre a eficcia destes preparativos para enfraquecer a
vontade do homem, as mesmas dvidas que j vimos na Cano do Harpista.
Mas o Homem se aproxima da crise, e a alma apela para o meio desesperado de
sugerir o suicdio moral como uma alternativa para o suicdio fsico. O homem
est em angstia mortal, porque leva a vida a srio, porque ele no agenta a
existncia sem significado. Por que no deixar estas preocupaes de lado? Por
que no simplesmente deixar de desesperar? O homem deve aproveitar os
prazeres do dia como vierem: Persiga o dia feliz e esquea as preocupaes!
Assim termina a discusso com a alma. O homem se irrita com a vileza do
conselho; ele agora est em paz consigo e apresenta os argumentos finais para a
sua deciso. Em quatro grandes sries de exclamaes, ele alcana o clmax de
sua deciso em favor da morte.
A primeira srie expressa o seu horror perante o conselho da alma. O mero
conceber desta idia j uma desgraa, e se ele seguisse o conselho, o seu nome
se tornaria podrido:
Veja, meu nome vai feder atravs de ti
Mais do que o fedor da bosta das aves
Nos dias de vero, quando o cu quente.
Os recursos de sua alma esto exauridos; nenhuma ajuda vir dali; agora ele
est sozinho entre os horrores da poca. O segundo grupo de exclamaes
exprime o seu sentimento de estar perdido no impasse da solido:
Com quem posso falar hoje?
Os meus semelhantes so maus;
Eu no amo meus amigos.
Com quem posso falar hoje?
Os rostos desapareceram:
Cada homem abaixa seu rosto ao ver seu semelhante.
Com quem posso falar hoje?
O homem devia inspirar a ira por seu carter malvolo,
Mas ele leva todos a rir, apesar da maldade de seu pecado.
Com quem posso falar hoje?
No h nenhum justo;
A terra est nas mos daqueles que pecam.
Com quem posso falar hoje?
O pecado que aflige a terra
Ele no tem fim.

Em tal solido absoluta, no terceiro grupo de exclamaes, o homem se volta


para a morte como a salvao do mal:
A morte me encontra hoje
Como a recuperao de um doente,
Como a liberdade aps um quarto fechado.
A morte me encontra hoje
Como um cu que se desanuvia,
Como a luz que leva a lugares desconhecidos.
A morte me encontra hoje,
Como a saudade de um homem por sua casa
Aps muitos anos passados em cativeiro.
O grupo final revela o que o homem pode esperar no alm:
Certamente, aquele que vive no alm
Ser um deus vivo,
Punindo os pecados de quem os comete.
Certamente, aquele que vive no alm
Se erguer na barca do sol
Levando os escolhidos at os templos
Certamente, aquele que vive no alm
Ser um sbio, livre
Para falar com Re quando abrir a boca.
O texto no requer maiores explicaes. Apenas alguns toques de
interpretao so necessrios. A primeira parte, a discusso entre o homem e a
alma, uma introduo. Parece um artifcio literrio para examinar os
argumentos da poca referentes ao debate sobre o significado da vida. Os
argumentos individuais esto presentes em outras fontes. Uma vez expostos, o
autor apresenta a sua prpria posio, sem qualquer debate posterior, nas trincas
da parte principal. Ele rejeita com veemncia o niilismo da autodestruio
moral. O impasse que precede um suicdio provocado pela impossibilidade de
uma vida espiritual e moral em comunidade com outros.{94} Isto no uma
questo de riscos e desconfortos inevitveis em uma poca de comoo social;
uma questo da desintegrao moral de um povo com o qual algum obrigado
a viver. A essncia da misria formulada na linha Cada homem abaixa seu
rosto ao ver seu semelhante. A comunidade do esprito (ou, como diramos para
o Egito, a maat) foi destruda. O seu vizinho abaixa seu rosto para que voc no

veja em seus olhos o acordo que ele fez com o mal, e saiba que ele se tornou
conivente. O isolamento do homem espiritual entre seus contemporneos deixa a
morte aparecer como a amiga que abre o porto da priso da vida. Devemos
observar as metforas da vida como uma doena e uma priso so as
metforas que encontraremos posteriormente nos dilogos de Plato. O ltimo
grupo de trincas d as razes para o suicdio como a soluo moral. No a
simples fuga de uma situao insuportvel, mas sim o caminho para a redeno.
No alm, o homem ser um deus vivo que pode ajudar na reparao dos males
da sociedade ao punir os criminosos, re-estabelecer o culto e as oferendas nos
templos, e ser efetivamente ouvido pelo deus.
O poema cresce em significado se nos lembrarmos da experincia da
consubstancialidade. A era est em alvoroo porque a mediao da substncia
divina atravs do Fara foi interrompida. Nesta situao o homem pode reforar
a substncia divina ao cometer suicdio e se unir aos deuses vivos que permitem
que sua substncia permeie a sociedade mais eficientemente do que um mero
homem. Pode parecer estranho, mas est de acordo com a forma egpcia do
mito. O poeta est ligado experiencialmente mediao da existncia reta pela
ordem da sociedade; ele no pode imaginar comunidades fora da ordem poltica
imediata sob Deus; e a salvao por um Fara ainda no est a vista. O suicdio
proposto uma forma extrema, mas aparentemente a nica forma efetiva, de
um indivduo egpcio permitir que sua substncia participe da restaurao da
ordem. Se compararmos a soluo com a transferncia confucionista do tao e do
teh do prncipe para o sbio, ela claramente um substituto extraordinrio para a
funo ordenadora do Fara.
possvel, como dissemos, que este poema sobre o suicdio lance alguma luz
sobre o Texto tumular anterior. A idia de que o texto contm o programa de uma
revoluo igualitria muito improvvel para merecer ateno. Parece, sim,
que a anlise do impasse foi levada adiante no Texto tumular, at a concluso de
que nenhum homem est livre de culpa, nem mesmo o autor. Todos esto
envolvidos, pelas paixes de seus coraes, no mal que eles preferem ver apenas
em seus arredores. O Texto tumular entende os homens como iguais, no apenas
em sua capacidade divina para o bem, mas tambm em sua capacidade prpria
para o mal. Apenas no alm as suas almas se abriro para a paz do deus. Se a
posio implica na esperana, como no poema sobre o suicdio, de uma
comunidade perfeita dos mortos influenciando os vivos, ou se uma expresso
de pessimismo radical sobre os assuntos terrenos, no podemos dizer. O texto no
nos fornece pistas.

4. Akhenaton

A tenacidade da forma poltica egpcia sob a presso de novas experincias foi


submetida a seu teste mais espetacular no perodo do Novo Reino, durante a
assim chamada Revoluo de Amarna. Os eventos da poca esto intimamente
associados ao nome do reformador real Akhenaton (Amenhotep IV, 1375-1358
a.C.); e, sem dvida, a revoluo ganhou sua marca registrada pela
personalidade do Fara, por sua reforma do culto, e em particular pela expresso
de sua espiritualidade nos hinos a Aton. Ele foi o primeiro reformador religioso
claramente discernvel como um indivduo, no apenas na histria do Egito como
em toda a humanidade. Mesmo assim, sua reforma poltico-religiosa teve
antecedentes e causas; e uma avaliao de sua natureza precisa requer uma
compreenso das circunstncias que, por alguns anos, abriram a clareira
histrica na qual ele pde se mover, apenas para se fechar pouco depois e
interromper o seu trabalho com o fracasso total.
As vicissitudes da ordem faranica a desintegrao do Reino Antigo, o
Tempo das Tormentas subseqente, a restaurao do Reino Mdio, a segunda
ruptura e a invaso dos Hy ksos, a expulso dos invasores, talvez com auxlio
estrangeiro, e a unificao renovada sob os governantes de Tebas tinham
deixado sua marca tanto na organizao do imprio como na posio do Fara.
Um governante do Reino Novo no era mais um Menes que, no impulso de sua
vitria criativa, podia reformular os deuses para adequ-los a sua conquista. Ele
era mais humildemente um instrumento dos deuses, eleito por sua graa para
restaurar e preservar uma ordem milenar que ele no tinha construdo, uma
ordem que tinha sido, mais de uma vez, ameaada pelos erros de seus
predecessores. Os eclipses do regime poltico tinham diminudo o prestgio do
Fara em relao ao regime permanente dos deuses; e consequentemente, o
prestgio dos sacerdotes dos deuses duradouros tinha crescido. Em particular os
sacerdotes do Amon de Tebas tinham se tornado uma fora poltica equivalente
do Fara. Era um poder slido, cuja fora derivava de uma longa histria. Por
trs vezes o Egito tinha sido fundado e restaurado a partir de governantes vindo do
sul; por duas vezes, o centro poltico tinha se movido para o norte, reforando a
influncia do Re de Helipolis. Desta vez, a terceira vez, o deus do sul manteve o
seu instrumento sob seu controle; Tebas se tornou a capital do Reino Novo, e o
Amon-Re de Tebas se tornou o deus do imprio.
Mesmo assim, o Fara ainda era o governante do Egito. E a sua posio
adquiriu um brilho adicional, precisamente porque ele, um indivduo, era o
instrumento dos deuses. Se ele no tinha mais o brilho primordial de um
conquistador e criador, ele irradiava a luz mais confortante de um salvador e
distribuidor de benesses. Esta qualidade messinica do governante individual se
torna visvel nas fontes ainda no 22 sculo a.C.

As Instrues de um governante dos Faiy um deste perodo a seu filho


Merikare revela a f do Fara em um deus invisvel que conhece o carter dos
homens. O filho instrudo,
Mais aceitvel o carter de algum de corao puro, do que o gado do
transgressor.
Aja para o deus, para que ele possa tambm agir para ti
O deus conhece aquele que age por ele.
O deus o criador e benfeitor da humanidade, e em seu esquema o
governante tem uma funo definida:
Bem dirigidos so os homens, o gado do deus.
Ele fez o cu e a terra de acordo com o desejo deles .
Ele fez o bafo da terra para suas narinas,
Eles que surgiram de seu corpo so suas imagens.
Ele se ergue no cu de acordo com o seu desejo.
Ele fez para eles as plantas, os animais, as aves, e os peixes, para que
comessem .
Ele fez a luz do dia de acordo com o seu desejo,
E ele passeia pelo cu para observ-los.
Ele ergueu um templo em torno deles,
E quando eles se lamentam, ele escuta.
Ele fez para eles governantes, ainda no ovo
Um apoio para sustentar as costas dos deficientes,
Deu o amor de vs para todo o mundo.{95}
A designao da humanidade como o gado do deus no uma simples
metfora; ela central para o ethos faranico. Os Avisos de Ipu-wer, do
mesmo perodo, elaboram a idia ao descrever o Fara perfeito:
Os homens diro:
Ele o pastor de todos os homens.
O mal no est em seu corao.
Mesmo se o rebanho pequeno, ele passa o dia cuidando dele.
Tal pastor
Vai destruir o mal; ele vai estender seu brao contra ele;
Ele destri a semente do mal e seus herdeiros.

Entretanto, quando o mal estiver em toda a parte, os homens buscaro seu


pastor e no o encontraro:
Onde est ele hoje? Estar ele dormindo?
Vejam, a sua glria est oculta .
Do contraste entre a funo e o fracasso do Fara surgem questes e crticas
cidas:
Autoridade, Percepo, e Justia esto contigo,{96}
Mas a confuso que tu espalhas pela terra,
Assim como o barulho da discrdia.
Os homens se conformam com o que comandaste .
Amar o pastor ento a morte?
A questo bem direta faz do Fara o responsvel pela desordem; quando os
homens se comportam mal, ainda sim esto executando a vontade do
governante. O carter do Fara individual, consequentemente, se torna a
condio da paz domstica. Do fundo da misria surgir a esperana de um
governante messinico que por suas qualidades pessoais trar dias melhores,
como expresso nas Profecias de Neferrohu, do princpio do reino de
Amenemhet I (2000-1970 a.C.):
Ento um rei vir,
Pertencendo ao sul, Ameni, o triunfante, ser seu nome.
Ele o filho de uma mulher da Nbia,
Ele nasceu no Alto Egito .
Rejubilem-se, povo de seu tempo!
O filho de um homem far seu nome durar para todo o sempre.
Aqueles que se inclinam para o mal e que tramam revoltas vo abaixar
suas vozes por medo dele.
Os Asiticos cairo perante sua espada, e os Lbios cairo perante sua
chama.
Os rebeldes pertencem a sua ira, e os traidores, a seu assombro.{97}
No Reino Novo o rei-salvador tinha que se adequar s condies de um
imprio mundial em expanso e suas burocracias militar, civil, e sacerdotal. A
tenso latente evidente no relato de Thutmose III de seu prprio governo (ca.
1450 a.C.). Por um lado, ele o filho de Amon-Re, o grande conquistador que
expandiu as fronteiras do Egito:

O deus meu pai, e eu sou seu filho.


Ele me ordenou que me sentasse em seu trono, enquanto eu ainda era uma
criana .
Ele fez com que os pases estrangeiros se curvassem perante minha
majestade .
Ele deu a vitria atravs da obra de minhas mos, para estender as
fronteiras do Egito .
Ele se alegra em mim mais do que em qualquer outro rei que esteve na
terra, desde que ela foi criada.
Eu sou seu filho, o bem-amado de sua majestade.
Por outro lado, ele foi um sacerdote de Amon, erguido ao trono pelo colgio
sacerdotal por razes obscuras, e muito endividado perante seu deus:
Eu pago o seu bem com um bem ainda maior, fazendo-o maior do que os
outros deuses.
A recompensa dele que distribui as benesses um pagamento a ele de
benesses ainda maiores.
Eu constru sua casa com a obra da eternidade .
Eu estendi os locais dele que me fez.
Eu dotei seus altares sobre a terra .
Eu sei com certeza que Tebas a eternidade,
Que Amon dura para sempre .{98}
Quando lemos este relato duplo de uma vitria brilhante e de uma dvida que
deve ser paga, nos perguntamos por quanto tempo a harmonia durar. Cedo ou
tarde este filho do deus, com seu exrcito competente, decidir que j pagou sua
dvida para com o deus, e pode dispensar os fazedores de reis em Tebas. Foi
exatamente o que aconteceu duas geraes aps Thutmose, o Grande, quanto o
imprio, graas s suas vitrias, vivia um perodo de estabilidade.{99}
A revolta de Akhenaton contra o Amon de Tebas tem uma estrutura complexa.
Ela ao mesmo tempo institucional e espiritual, revolucionria e reacionria. Os
aspectos institucionais so de fcil compreenso. O Fara, ainda com seu nome
Amon de Amenhotep IV, fundou o culto do novo deus Aton, o dotou de grandes
lotes de terra, mudou a sua residncia, de Tebas para uma cidade recm-fundada
mais ao norte, no local onde hoje Tell el-Amarna, e apelou para medidas
radicais quando encontrou a resistncia dos colgios sacerdotais dominantes. Suas
posses foram retiradas e a adorao de seus deuses proibida. A ira particular do
rei se dirigia contra Amon. O nome do deus foi apagado por equipes de pedreiros

em todos os locais onde havia sido gravado; e os zelosos funcionrios apagaram


at mesmo o nome do deus presente no nome do pai do rei, Amenhotep. O rei
mudou o seu prprio nome para Akhenaton, provavelmente significando o
Esprito de Aton. Para a sociedade egpcia foi uma enorme convulso, na medida
em que uma nova classe dominante dos seguidores do rei foi estabelecida no
poder enquanto a antiga classe dominante associada aos sacerdotes de Tebas caiu
em desgraa e sofreu perdas severas de propriedade. O povo em geral tambm
deve ter sido materialmente afetado pelas mudanas, pois hordas de
empregados, artesos e mercadores, associados ao culto de Amon perderam o
seu sustento. A convulso institucional s foi possvel porque o rei tinha o exrcito,
com seu competente comandante Haremhab, a seu lado.
Os outros aspectos da revolta so mais obscuros devido escassez de fontes.
Em particular, a pr-histria do deus Aton obscura. Ele certamente no foi
criado por Akhenaton, apesar de no podermos rastrear sua existncia antes do
reino do pai do rei, Amenhotep III, ou no mximo durante o reino de Thutmose
IV. A palavra aton era usada h muito tempo; significava o disco solar em sua
aparncia fsica, sem referncia a um deus. O Aton como um deus-sol aparece
pela primeira vez nas inscries dos reinos imediatamente precedentes; e sob
Amenhotep III ele aparentemente recebeu um templo em Tebas, sem qualquer
conflito com Amon. As implicaes da nova aparncia divina podem ser
divisadas em um hino solar do reino de Amenhotep III (ca. 1413-1377 a.C.).
um hino a Amon-Re. Mas o termo disco-solar, aton, usado ao se dirigir ao deus:
Saudaes a ti, disco solar do dia, criador de todos e produtor de suas vidas!
Alm disso, este deus-sol recebe a fraseologia messinica previamente
discutida:
Pastor corajoso, levando seu gado,
Seu refgio e produtor de suas vidas.
E, finalmente, ele um deus mundial, brilhando sobre todas as terras, e no
apenas sobre o Egito:
O nico senhor, que alcana os fins de todas as terras todos os dias,
Sendo aquele que as v passar por sob si.{100}
O hino sugere que uma resistncia ao Amon de Tebas e seus sacerdotes
estava se estabelecendo durante o reino precedente. J que pela regra da

consubstancialidade o carter do deus-sol tambm se aplica ao Fara, os termos


messinicos indicam uma conscincia mais aguada do Fara como o reisalvador. E a insinuao do aton no nome do deus indica a busca de uma
divindade diferente de Amon-Re. A busca pela natureza do ser divino estava
avanando at o momento em que um novo nome tinha que ser descoberto, de
modo a caracterizar seu isolamento e supremacia como alm do panteo
egpcio. Alm disso, a nfase (pela primeira vez nas fontes que chegaram a ns)
no deus-sol que brilha sobre todas as terras e sobre toda a humanidade sugere que
a expanso das fronteiras egpcias e a criao de um imprio mundial pela
Dinastia XVIII foi a experincia que deu fora nova especulao polticoteolgica. Apenas aproximaes deste tipo so possveis; mas elas so suficientes
para assumirmos no mnimo uma gerao de preparao experiencial e
simblica para a revolta de Akhenaton.
Os hinos de Akhenaton foram preservados em inscries nos tmulos de seus
nobres. Para o texto completo e uma interpretao elaborada o leitor deve
consultar a obra de Breasted.{101} Vamos comentar apenas alguns pontos que
tem relevncia para o desenvolvimento da forma poltica egpcia.
Na revolta, assim como na forma que ela assumiu, a personalidade do Fara
foi o fator decisivo. Os trechos seguintes sugerem o carter de seu espiritualismo,
que o separaram de seus contemporneos e motivaram a sua revolta:
Tu nasces lindamente no horizonte do cu,
Tu, vivo Aton, princpio da vida!
Tu s gracioso, grande, brilhante, e alto sobre todas as terras,
Teus raios permeiam as terras at o limite de tudo quanto fizeste.
Todo o gado descansa em seu pasto,
As rvores e as plantas florescem,
As aves cantam em seus ninhos,
Suas asas se erguem em adorao a ti,
Todas as bestas se levantam,
Todas as criaturas que voam ou pousam,
Elas vivem quando tu te ergues para elas.
Os barcos navegam para cima e para baixo no rio,
Todas as estradas se abrem quando tu apareces.
Os peixes no rio saltam perante teu rosto;
Teus raios esto no meio do grande mar verde.
Esta uma voz nova na histria, a voz de um homem intimamente sintonizado
natureza, sensvel ao esplendor da luz e de sua fora que move a vida, louvando
tanto o deus quanto a criatura. E a resposta jubilosa apario do deus, descrita

no hino, continua ao longo do prprio hino como a resposta da alma real ao


esplendor de Aton.
O Aton o deus criador:
Oh deus nico, igual a nenhum outro!
Tu criaste o mundo de acordo com o teu desejo,
Quando estavas s.
Mas agora ele se tornou expressamente o criador de toda a humanidade,
inclusive os povos estrangeiros:
Os pases da Sria e da Nbia, a terra do Egito,
Tu colocaste cada homem em seu lugar,
Tu provs as suas necessidades:
Todos tm sua comida e conhecem o tempo de suas vidas.
Suas lnguas so diversas,
E suas formas tambm;
Suas peles so diferentes,
Como tu distinguiste os povos estrangeiros.
A expanso imperial rompeu com o vis provinciano que observvamos nos
hinos do Reino Antigo. O mundo se abriu, e os povos estrangeiros so acolhidos
no imprio. Sua humanidade comum bvia, apesar das diferenas raciais,
lingsticas, e culturais. O deus compreendido como um deus para todos os
homens.
Apesar de seus aspectos universalistas e igualitrios, entretanto, o hino no
monotestico, nem proclama um deus redentor para todos os homens. A criao
do Aton mais radical do que qualquer das tentativas precedentes de se entender
a natureza da divindade, mas ainda se encontra dentro dos limites do mito
politestico. Akhenaton agiu ao excluir os outros deuses, em particular, o odiado
Amon. Mas o prprio zelo na excluso do nome de Amon das inscries, de
modo a destruir a sua eficcia magicamente, demonstra que o Amon era para
ele uma realidade que tinha que ser levada a srio. Alm disso, ele no perseguiu
os outros deuses com o mesmo zelo. O Re de Helipolis era pelo menos tolerado;
e no prprio hino Aton era identificado com as trs antigas divindades solares Re,
Harakhte, e Shu. Parece antes que havia uma tendncia reacionria na revoluo
de Akhenaton, na medida em que ele voltou a pedir o apoio das divindades que
tinham glorificado os Faras do Reino Antigo. A afirmao da posio real contra
os parasitas sacerdotais de Tebas era fortificado pela lembrana dos deuses
antigos.

A tendncia reacionria, talvez insuficientemente observada at hoje, se sente


tambm na relao pessoal entre o rei e seu deus. O Aton um deus para a
natureza de todos, mas apenas para a alma do rei:
Tu ests em meu corao,
E no h nenhum outro que te conhea,
Exceto teu filho [Akhenaton].
Pois tu o fizeste bem versado
Em teus planos e teu poder.
A posio do Fara como o mediador exclusivo entre o deus e o homem foi
assim re-estabelecida com vigor. A religiosidade pessoal do povo, que tinha
crescido desde o Primeiro Perodo Intermedirio, tinha que ser desviada para o
Fara como o deus na terra. Pelo menos foi isto que Akhenaton tentou. O culto de
Osris foi severamente reprimido. As inscries nas tumbas dos altos funcionrios
mostram a nfase nova no monoplio da irradiao divina mantido pela
administrao sob o rei. No tmulo de Tutu, um alto funcionrio da corte sob o
regime, o rei descrito como o filho de Aton, vivendo na verdade, sado dos raios
do deus-sol, e por ele estabelecido como o governante do circuito de Aton. O
deus concede ao rei sua prpria eternidade e o faz sua semelhana; o rei a
emanao do deus. Aton est no cu, mas seus raios esto na terra; e o rei, sendo
o filho dos raios, o instrumento do deus ao cumprir seus desgnios na terra. O
deus escuta para o rei o que est em seu corao, e pronuncia para o rei o que
procede de sua boca. Como o deus se gera a cada dia sem cessar, da mesma
maneira o rei se forma de seus raios para viver a vida de Aton. O rei vive na
verdade do deus da mesma maneira em que a verdade do deus vive nele; e o
funcionrio executa esta verdade, e capaz de faz-lo, na medida em que o ka
do rei vive nele. A substncia do deus, sua maat, permeia assim o reino e alcana
finalmente os sditos.{102} Mas o sdito no tem nenhum acesso direto ao Aton.
Quanto o Aton nasce no mundo ele abraa seu amado filho Akhenaton; e o filho
real, atravs de seu governo e administrao, devolve o mundo ao deus como sua
oferenda. O sdito s pode participar na circulao da substncia divina atravs
da obedincia ao Fara.{103}
A beleza dos hinos a Aton, a atmosfera moderna de individualismo, de
atividade intelectual, de realismo na arte, de humanizao do cerimonial da
corte, e de uma tenso geral civilizacional constituram uma tentao para se
discernir mais do que est presente nas reformas de Akhenaton. Certamente, o
rei era um indivduo extraordinrio. Mesmo assim, quando a anlise se encerra, a
sua obra revela o impasse do simbolismo faranico ao invs de um novo
comeo. Ele era um esteta mstico de alto grau, e podia animar a forma, pela

ltima vez, com seu fervor espiritual. Mas nada aconteceu alm disso, pelo
menos no que diz respeito ordem poltica do Egito. Ele negligenciou as
necessidades administrativas e militares do imprio, e no tinha nada a oferecer
ao povo. No final de seu reino, pelo menos de acordo com o que as fontes
sugerem, ele foi forado a negociar. E o seu sucessor Tutankhaton se tornou
Tutankhamon e se rendeu a Tebas. A forma permaneceu intocada at o seu fim
pelas mos de conquistadores estrangeiros.

PARTE DOIS

A Ordem Histrica de Israel

A experincia compacta da ordem cosmolgica se mostrou tenaz. Nem a


ascenso e queda dos imprios cosmolgicos, nem as repetidas crises do Egito
imperial se mostraram capazes de romper a f em uma ordem divina csmica
da qual a sociedade seria uma parte. evidente que o contraste entre a durao
da ordem csmica e a fugacidade da ordem social no passou despercebido, mas
a observao no penetrou decisivamente na alma, e portanto no levou a novas
intuies sobre a verdadeira ordem do ser e da existncia. Catstrofes polticas
continuaram sendo interpretadas como eventos csmicos decretados pelos
deuses. Nas Lamentaes Sumrias sobre a destruio de Ur pelos Elamitas, por
exemplo, o ataque Elamtico foi vivenciado como a tempestade de Enlil:
Enlil chamou a tempestade o povo geme.
A tempestade que aniquila a terra, ele chamou o povo geme.
A grande tempestade do cu ele chamou o povo geme.
A grande tempestade urra acima o povo geme.
A tempestade ordenada por Enlil em seu dio, a tempestade que varre a
terra,
Cobriu Ur como um tecido, a cercou como um lenol de linho.
Um sudrio csmico, de certa forma, foi lanado sobre a cidade pelo deus e
as suas ruas se encheram de cadveres.{104} No Egito, verdade, as convulses
institucionais provocaram a diversidade de respostas analisadas no captulo
anterior. A experincia da ordem, mais profundamente abalada do que na
Mesopotmia, se moveu na direo dos limites que ficaram visveis nos Hinos de
Amon, aps a Revoluo de Amarna.{105} O homem, em seu desejo por uma
nova liberdade, parecia beira de uma abertura de sua alma na direo de um
Deus transcendente; e a nova religiosidade, de fato, alcanou um feito notvel de
especulao monotestica. Mesmo assim nos Hinos de Amon, a atrao do
magneto divino no foi forte o suficiente para orientar a alma na direo do ser
transcendente. Os poetas egpcios no podiam romper o lao da ordem faranica
e se tornar os fundadores de uma nova comunidade sob Deus.
Mas foi durante esta poca que o lao foi rompido. Os Hinos de Amon foram
criados na Dinastia XIX, ca. 1320-1205 a.C. E foi durante esta dinastia, de acordo
com as conjecturas modernas, que ocorreu o xodo de Israel para fora do Egito.
Ramss II supostamente o Fara da opresso, seu sucessor Merneptah (12251215) o Fara do xodo. Enquanto tais suposies precisas so duvidosas, o
sculo XIII a.C. foi provavelmente a poca de Moiss. No momento em que os
egpcios estavam se debatendo com o seu simbolismo cosmolgico at seus

limites, sem ser capazes de romper os laos de sua compactao, Moiss levou o
seu povo da escravido sob o Fara at a liberdade sob Deus.
Na histria pragmtica o evento foi muito irrelevante para merecer um
registro nas crnicas egpcias. O povo que seguiu Moiss se consistia de alguns
cls hebreus que haviam sido empregados pelo governo egpcio para obras
pblicas, provavelmente a leste do Delta. Eles fugiram para o deserto a leste e se
estabeleceram, por pelo menos uma gerao, nas vizinhanas de Kadesh antes
de prosseguir at Cana. No estado centralizado e paternalista do qual eles tinham
fugido, eles provavelmente eram to bem tratados quanto a populao nativa da
mesma classe social. Mesmo assim, o Egito tinha se tornado um cativeiro para
um povo cuja alma nomdica ansiava pela liberdade do deserto. Quando esta
liberdade foi conquistada, porm, ela se mostrou de um dbio valor para os
homens que tinham se acostumado a uma vida diferente. No nvel material,
talvez no houvesse muita diferena entre a existncia nomdica e as obras
pblicas em um estado paternalista. A frugalidade da vida do deserto inspirava
uma nostalgia da culinria egpcia; e tanto quanto sabemos, talvez o cativeiro
tenha se tornado um lar para o qual as tribos voltaram arrependidas. Mesmo sem
tal anticlmax, o xodo foi muito pequeno para ser lembrado. Se nada tivesse
acontecido alm de uma fuga afortunada para fora do alcance do poder egpcio,
a nica conseqncia seria um pequeno aumento no nmero de tribos nmades
presentes na zona fronteiria entre o Crescente Frtil e o deserto propriamente
dito, vivendo uma vida de subsistncia baseada na agricultura em tempo parcial.
Mas o deserto era uma parada no caminho, e no o objetivo; pois no deserto, as
tribos encontraram seu Deus. Elas fizeram uma aliana com ele, e se tornaram o
seu povo. Como um novo tipo de povo, formado por Deus, Israel conquistou a
terra prometida. A memria de Israel preservou a histria que de outra forma
seria insignificante, pois a irrupo do esprito transfigurou o evento pragmtico
em um drama da alma e os atos do drama em smbolos de libertao divina.
Os eventos do xodo, a parada em Kadesh, e a conquista de Cana se
tornaram smbolos porque eram animados por um novo esprito. Com a
iluminao do esprito, o cativeiro institucional se tornou uma casa de morte
espiritual. O Egito era o reino dos mortos, o Sheol, em mais de um sentido. Da
morte e de seu culto o homem tinha que arrancar a vida do esprito. E esta
aventura era arriscada, pois o xodo do Sheol no princpio no levou a lugar
algum alm do deserto da indeciso, entre as formas igualmente desagradveis
de existncia nomdica e vida em uma alta civilizao. Portanto, devemos
adicionar o Deserto ao Sheol e ao xodo como o smbolo do impasse histrico.
No era um impasse especfico, mas o impasse eterno da existncia histrica no
mundo, ou seja, no cosmos no qual os imprios nascem e morrem sem mais
significado do que uma rvore que cresce e cai, como ondas na corrente da

eterna recorrncia. Os fugitivos do cativeiro no podiam encontrar a vida que


buscavam pela sintonia com a ordem csmica. Quando o esprito soprou, a
sociedade na forma cosmolgica se tornou o Sheol, o reino dos mortos; mas
quando arriscamos o xodo e partimos para o mundo, para fundar uma nova
sociedade em outro lugar, descobrimos que o mundo o Deserto. A fuga no
leva a lugar algum, at que paremos para estabelecer nossa direo alm do
mundo. Quando o mundo se tornou o Deserto, o homem finalmente est na
solido na qual ele pode ouvir trovejante a voz do esprito que com seus sussurros
urgentes o tinha impelido e resgatado do Sheol. No Deserto, Deus falou com o
lder e com suas tribos; no Deserto, ao ouvir sua voz, aceitar sua oferta, e se
submeter a seus comandos, eles finalmente alcanaram a vida e se tornaram o
povo eleito por Deus.
O que emergiu do Deserto no era um povo como os egpcios ou os
babilnios, os cananeus ou os filisteus, os hititas ou os arameus, mas um novo
gnero de sociedade, separados das civilizaes da poca pela eleio divina. Era
um povo que se movia no drama histrico enquanto vivia atrs de um objetivo
alm da histria. Este modo de existncia era ambguo e repleto de riscos de
desvio, pois era muito fcil para o objetivo alm da histria se misturar com
objetivos alcanveis dentro da histria. O desvio, de fato, ocorreu, logo no
princpio. Ele se expressou no smbolo de Cana, a terra prometida. O smbolo
era ambguo porque, no sentido espiritual, Israel alcanou a terra prometida
quando abandonou o Sheol cosmolgico at o mamlakah, o domnio real, o Reino
de Deus. Pragmaticamente, porm, o xodo do cativeiro se prolongou at a
conquista de Cana por meios assaz mundanos; depois, at um reino salomnico
com as prprias formas institucionais do Egito e da Babilnia; e, finalmente, at o
desastre poltico e destruio de Israel, como com qualquer outro povo da
histria. Em seu curso pragmtico atravs dos sculos, Israel no escapou do
reino dos mortos. Em um simblico movimento contrrio ao xodo sob a
liderana de Moiss, os ltimos defensores de Jerusalm, carregando Jeremias
com eles contra a sua vontade, voltaram ao Sheol do Egito para morrer. A terra
prometida s pode ser alcanada pelo movimento dentro da histria, mas ela no
pode ser conquistada dentro da histria. O Reino de Deus vive em homens que
vivem no mundo, mas no deste mundo. A ambigidade de Cana afetou desde
ento a estrutura, no apenas da histria de Israel, mas da histria em geral.
O breve sumrio de questes levantadas pelo aparecimento de Israel na
histria sugere uma quantidade considervel de complicaes em detalhes.
Existem dificuldades de cronologia; existe a relao entre os hebreus, Israel,
Jud, e os judeus; a relao entre Israel e as sociedades siracas vizinhas, cuja
importncia tem sido revelada para ns por descobertas arqueolgicas; a relao
entre a narrativa bblica e a histria que pode ser reconstituda desde indcios

externos; e, finalmente, a relao entre a histria pragmtica e a histria


espiritual que levou ao problema cristo da histria profana e histria sacra. Estas
perguntas seriam suficientemente complicadas para um estudo da ordem
histrica peculiar de Israel. Mas elas se tornam ainda mais complicadas pela
situao e histria de nossas fontes literrias. Devemos levar em considerao as
transformaes que as tradies primitivas de Israel devem ter sofrido aps a
redao ps-exlica; as deformaes de significado provocadas por canonizaes
e interpretaes rabnicas e crists; as sutis alteraes de significado impostas no
texto hebreu da bblia pelas tradues inglesas desde o sculo XVI d.C.,
mudanas que se fossilizaram em convenes to resistentes que mesmo
tradues contemporneas da bblia no ousam desviar delas; e, finalmente, a
nuvem de debate levantada por um sculo de alta e baixa crtica que se deposita
em camadas grossas de controvrsia sobre cada problema. Hoje chegamos a
uma situao na qual eruditos competentes escrevem tomos sobre a Teologia do
Antigo Testamento, ou a Religio de Israel, enquanto outros eruditos,
igualmente competentes, se perguntam se podemos encontrar uma teologia no
Antigo Testamento, ou se Israel tinha uma religio.
extremamente fcil ser sugado pelo Sheol da histria e da filologia. Para
evitar este destino, vamos saltar sobre a controvrsia e discutir diretamente o
grande problema que interessa, ou seja, a criao da histria de Israel. Uma vez
que o grande problema da criao da histria esteja resolvido, o mtodo que
deve ser usado no tratamento dos problemas secundrios tambm ficar claro.
{106}

CAPTULO 4

Israel e a Histria

Os principais aspectos tericos de um estudo da ordem israelita tm sua


origem comum no status de Israel como um povo peculiar. Pela eleio divina,
Israel se tornou capaz de realizar o salto na direo de uma sintonia aperfeioada
com o ser transcendente. A conseqncia histrica foi uma ruptura no padro de
desenvolvimento civilizacional. Em Israel aparece um novo agente da histria,
que no uma civilizao nem um povo dentro de uma civilizao, como outros.
Portanto, podemos falar de uma civilizao egpcia ou mesopotmica, mas no
de uma civilizao israelita. No caso egpcio, o povo e a civilizao basicamente
coincidem. No caso mesopotmico, podemos distinguir grandes unidades tnicas,
como os sumrios, os babilnios, os elamitas, e os assrios, dentro da civilizao.
No caso israelita, temos dificuldades. Segundo Toy nbee, podemos falar de uma
civilizao siraca a qual pertenciam povos como os israelitas, os fencios, os
filisteus, e os arameus de Damasco. Mas a prpria enumerao das subdivises
tnicas torna clara que a posio de Israel era peculiar; pois o povo que produziu
a literatura do Antigo Testamento sem dvida era diferente dos demais. Alm
disso, o curso da histria israelita no coincide com o curso da civilizao siraca.
Ela comeou antes da cristalizao da civilizao siraca na histria, e o seu
desenvolvimento aps a conquista da regio por ondas sucessivas de assrios,
babilnios, persas, gregos e romanos foi independente, e bastante surpreendente.

1. Israel e o Curso das Civilizaes


Vamos nos aproximar do status peculiar de Israel atravs da cronologia. No
que diz respeito datas absolutas, vamos aceitar a opinio mais recente sem
debate.{107} O que nos interessa, na verdade, a questo das pessoas, fatos, e
eventos aos quais so atribudas as datas.
Uma primeira tabela cronolgica pode ser construda ao se atribuir datas aos
eventos narrados na literatura do Antigo Testamento, tais como as histrias dos
patriarcas, o exlio no Egito, o xodo, e assim por diante, at a histria psexlica. O resultado, confinado aos eventos principais, algo como o seguinte:

Tabela I
Era Patriarcal
1900-1700(?)
Emigrao dos Cls de Jac at o Egito
1700(?)
xodo
ca. 1280
Principal Conquista Hebraica de Cana
ca. 1250-1225
Perodo dos Juzes
1225-1020
O Reino (de Saul a Salomo)
1020-926
A Diviso do Reino
926
Israel
926-781
Jud
926-586
Incio do Exlio Babilnico
586
Construo do Segundo Templo
520-516
Retorno de Neemias
445
Retorno de Esdras
397
Uma segunda tabela pode ser construda ao se atribuir datas s ondas
migratrias e domnios polticos da rea geogrfica da Sria-Palestina:
Tabela II
Primeiras Ondas Semticas de Estabelecimento ca. 3000-2000
O Movimento dos Hy ksos (Semticos e Hurrianos) ca. 1680-1580
Conquistas Egpcias ca. 1580-1375
Ataque dos Habiru a Cana ca. 1480-1350
Conquistas Hititas ca. 1390-1300
Reconquista Egpcia da Palestina ca. 1350-1200
Invaso Israelita ca. 1250-1225
Invaso dos Filisteus ca. 1190-1175
Perodo de Ascenso dos Filisteus ca. 1080-1028
Consolidao do Poder Israelita ca. 1020-926
De Israel-Jud at o Exlio
926-586
Conquista Assria de Israel
721
Conquista Babilnica de Jud
586
Domnio Persa
538-332
Domnio Macednico
332-168
Perodo dos Macabeus
168-63
Domnio Romano
63-0-395

Finalmente, ns podemos construir uma tabela ao atribuir datas s principais


fases da civilizao siraca, de acordo com a definio de Toy nbee. De acordo
com a interpretao de Toy nbee, as invases dos israelitas e dos filisteus na rea
da Sria e da Palestina criaram a situao na qual uma civilizao autnoma pde
ter incio. O domnio hitita e egpcio foi interrompido, os estabelecimentos
cananeus independentes foram limitados faixa costeira setentrional, os filisteus
se estabeleceram na costa meridional, e os israelitas no terreno montanhoso ao
sul da Sria. Desta situao inicial surgiram o reino de Damasco, as cidadesestado fencias, e o reino de Israel. O principal choque que limpou a regio
tornando-a disponvel para o crescimento autctone foi a invaso dos povos do
mar minicos; e Toy nbee tambm atribui cultura minica as principais
influncias que fertilizaram a civilizao nascente. Ele est disposto, portanto, a
colocar a civilizao siraca ao lado da helnica como afiliadas civilizao
minica. Esta premissa, como veremos, pouco razovel em sua forma geral,
mas tem uma boa dose de verdade. As influncias minicas na rea de Cana
foram realmente significativas, mesmo antes da invaso dos filisteus; e as
descobertas dos poemas mitolgicos Ugarticos antes de 1930 nos apresentaram
uma teogonia Canania-Fencia que era no mnimo to relacionada teogonia
helnica, como a conhecemos em Hesodo, como ao mito babilnico; ou talvez
mais relacionada.{108} A civilizao siraca que pode ser circunscrita desta
maneira teve um perodo comparativamente curto de desenvolvimento. Ela
comeou a se cristalizar ca. 1150 a.C., e sofreu o primeiro e decisivo choque
rapidamente, em 926 a.C., quando o reino de Salomo foi dividido entre Israel e
Jud. No momento em que o poder ascendente da Assria requeria a cooperao
militar para a defesa comum, os estados siracos estavam envolvidos em
conflitos suicidas entre si. A batalha de Karkar, 854 a.C, ofereceu um alvio
temporrio; mas em ltima anlise o seu nico efeito foi mostrar que uma
aliana militar dos estados siracos, se tivesse durado, talvez pudesse conter o
assalto assrio. O Tempo das Tormentas siraco termina com o estabelecimento
de um Estado Universal sob os persas. Da interpretao de Toy nbee resulta o
seguinte:
Tabela III
Invaso de israelitas e filisteus ca. 1250-1175
Crescimento da Civilizao Siraca ca. 1150-926
Tempo das Tormentas Siraco (Os Profetas)
Estado Universal Siraco (Imprio Persa)

926-538
538-332

O mtodo da construo de diversas tabelas cronolgicas para diferentes


classes de eventos tem a vantagem de trazer tona as diversas facetas de
significado associadas aos assim chamados fatos histricos. Esta vantagem
especialmente til quando tratamos de eventos que aparecem em mais de uma
tabela. Existe exemplos disto, nas trs tabelas, quando examinamos o perodo
entre a invaso israelita de Cana e a queda de Jerusalm. Em cada uma das
tabelas, por exemplo, a conquista de Cana tem um significado que difere de
acordo com o contexto. Na Tabela I, o cumprimento de uma promessa divina;
na Tabela II ela uma dentre vrias ondas migratrias que bateram na regio da
Palestina e depositaram o seu sedimento tnico; na Tabela III ela parte das
migraes que destruram o domnio hitita e egpcio da regio e abriu espao
para o crescimento autctone da civilizao siraca. Se as trs tabelas fossem
amalgamadas em uma s, as diferenas de significado desapareceriam, e o
resultado seria uma dbil seqncia de fatos no sentido no-muito-bem-definido
da historiografia positivstica.
Fora do perodo de eventos sobrepostos, as tabelas mostra divergncias
notveis. Em particular, encontramos uma data para Moiss e o xodo apenas na
Tabela I, e no nas Tabelas II ou III.
Que uma data para Moiss no esteja presente na Tabela II digno de nota,
mas no surpreendente, pois aqui estamos lidando com os eventos massivos de
movimentos tnicos e dominao imperial. Dentro da grande escala destes
movimentos de povos, as tribos levadas por Moiss para fora do Egito foram um
fator contribuinte annimo. Devemos sempre lembrar que a importncia de
Israel na histria no se deve a nmeros. Na poca de Salomo, inclusive, o povo
que chamamos de Israel era uma populao na qual as tribos da Conquista
haviam se misturado com os remanescentes cananeus das ondas aramaicas
milenares, com hurrianos, hititas, e filisteus; e o reino era governado pela dinastia
davdica, no-israelita.
um choque, porm, ver a omisso de Moiss da construo de Toy nbee da
civilizao siraca na Tabela III. Na concepo da histria de Toy nbee, religies
so os produtos de sociedades em desintegrao. Quando a civilizao siraca se
desintegrou ela produziu os Profetas e o Judasmo, assim como a civilizao
helnica, ao se desintegrar posteriormente, produziu Jesus e o Cristianismo. No
h lugar para Moiss em uma histria de Israel que comea apenas aps a poeira
das invases sedimentar, ca. 1150 a.C. Onde, ento a no ser que ele deve ser
simplesmente eliminado, como um mito encontraremos Moiss nesta
concepo da histria? Toy nbee o encontra ao assumir uma linha de
desenvolvimento espiritual, na qual tanto o Judasmo como o Cristianismo podem
ser colocados em sucesso. Se a linha traada desde os Profetas na direo do
passado, encontraremos nela Moiss, e antes dele Abrao, at que alcanamos a
adorao primitiva de Yahweh, que Toy nbee descreve como o jinn que habitava

e animava um vulco no Noroeste da Arbia. A linha de desenvolvimento


espiritual subsidiria, que corta atravs das civilizaes, se relaciona com os
Tempos das Tormentas nos pontos decisivos. Moiss, portanto, foi produzido pela
desintegrao do Reino Novo egpcio, Abrao foi produzido pela desintegrao
babilnica aps Hammurabi sempre supondo, e Toy nbee no tem nenhuma
segurana disso, que Abrao e Moiss foram personagens histricos.{109}
A construo do ilustre historiador pode parecer estranha, mas faz muito
sentido em termos de um estudo de civilizaes. A consistncia pertinaz, que
corre o risco de lanar dvidas sobre o valor do mtodo, deve inclusive ser
louvada. Pois o mtodo, aparentemente, no se aplica epifania de Moiss ou
constituio de Israel atravs da Aliana; uma rachadura evidente, e no
consertada pela construo subsidiria de uma linha de desenvolvimento
espiritual. Se seguirmos Toy nbee, teremos nossa frente (1) uma Israel cuja
histria s comea aps a conquista de Cana, (2) uma linha de desenvolvimento
espiritual que vai de jinn a Jesus, (3) um Abrao babilnico, e (4) um Moiss
egpcio. Quando olhamos para este panorama confuso, nos perguntamos, o que
aconteceu com a Israel cuja histria foi preservada no Antigo Testamento?
As dificuldades so resultado do confronto de dois tipos de histria,
representados respectivamente pelas Tabelas I e III. A Israel cuja histria
contada no Antigo Testamento no se encaixa no panorama traado por nossa
historiografia crtica contempornea. Este fato deve ser enfrentado, e devemos
compreender que no existem solues fceis. Ao tentarmos alcanar um meiotermo, a linha de desenvolvimento espiritual de Toy nbee deve ser recordada
para desencorajar fracassos similares. E no possvel abolir o problema ao
descartar uma das duas tabelas. Por um lado, a ascenso e queda dos poderes da
ordem certamente so a matria da histria; e se aceitarmos este princpio,
temos que aceitar tambm a escala de importncia na qual Israel ocupa um
lugar muito pequeno, e, na poca de Moiss, absolutamente nenhum lugar. Por
outro lado, judeus e cristos tem o hbito desconcertante de sobreviver
ascenso e queda dos poderes polticos; e no podemos eliminar a histria
espiritual judaico-crist sem transformar a histria em nonsense. Portanto, no
podemos descartar a Tabela I. As duas tabelas devem ser aceitas como legtimas;
e o conflito, portanto, deve ser dissolvido em uma anlise terica de sua fonte.
Vamos atacar o problema considerando, por ora, a busca da histria
pragmtica, assim como a Tabela III, como aceitas, e procurando a fonte do
problema na Tabela I.
Na primeira cronologia, as datas so atribudas aos eventos principais narrados
na literatura do Antigo Testamento; e este procedimento realmente leva
dificuldades. Pois a histria contada do Gnesis at o final de 2 Reis no uma

histria crtica de eventos pragmticos nem mesmo quando a referncia a


eventos pragmticos tem uma base slida na historiografia contempornea e nos
anais da corte, como para o perodo do Reino mas sim um relato da relao
entre Israel e Deus. Isso no significa que o relato no tem um mago
pragmtico; pois no temos nenhuma razo para duvidar da existncia de algum
tipo de Moiss pragmtico por detrs da histria do xodo, assim como no
temos nenhuma razo para duvidar de algum tipo de mundo por detrs da histria
da criao no Gnesis. Mesmo assim, os eventos no so vivenciados em um
contexto pragmtico de meios e fins, como aes que levam resultados no
domnio intramundano do poder poltico, mas como atos de obedincia a, ou
desero da, vontade revelada de Deus. Eles so vivenciados por almas que
lutam para alcanar a sintonia com o ser transcendente, que encontram o
significado de suas aes individuais e sociais na sua transfuso com os planos de
Deus para o homem. Quando vivenciado desta forma, o curso dos eventos se
torna histria sacra, enquanto os eventos individuais se tornam paradigmas do
plano de Deus para o homem no mundo. Ora, o critrio de verdade que se aplica
a eventos paradigmticos neste sentido no pode ser o mesmo que se aplica a
eventos pragmticos. Pois um evento vivenciado na sua relao com a vontade
de Deus ser relatado fielmente se a sua essncia como paradigma for elaborada
com cuidado. A preciso nos detalhes pragmticos de tempo, local, personagens,
suas aes e palavras muito menos importante do que a preciso em relao
vontade de Deus na ocasio em questo, assim como a preciso em relao aos
pontos de acordo, ou desacordo, da ao humana com a vontade divina. Alm
disso, um relato original, aps entrar na fluxo da tradio oral, pode ser revisado
de modo a enfatizar a essncia paradigmtica; as estrias podem ser retocadas
dramaticamente, se necessrio com detalhes imaginativos; e o significado dos
discursos pode se tornar mais luminoso atravs de interpolaes parenticas. Um
historiador pragmtico, claro, vai lamentar estas transformaes como sendo
uma falsificao das fontes, mas o autor da histria sacra as considerar como
sendo um aumento de verdade.
Em algumas ocasies, entretanto, as tradies se revelam muito recalcitrantes
para o gosto de autores posteriores; e a reviso de detalhes pode ser considerada
insuficiente na busca da verdade paradigmtica. Ento pode ocorrer que obras
inteiras da tradio so reconfiguradas em um resumo mais moderno. O livro
que por uma infeliz tradio recebe o nome de Deuteronmio, por exemplo, no
um quinto livro de Moiss, mas sim uma enorme parnese adicionada ao
Tetrateuco. Escrito na forma literria de um discurso de Moiss antes de sua
morte, ela resume a lio paradigmtica do xodo, do Deserto, e da Aliana
como ela era compreendida pouco antes do fim do Reino de Jud. As Crnicas,
por sua vez, so uma reviso dos livros dos Reis, de modo a fazer deles uma
introduo adequada aos relatos da reconstruo ps-exlica de Esdras e

Neemias. Esta multiplicao de histrias paradigmticas, porm, ainda um


assunto comparativamente simples. A situao se torna ainda mais confusa
quando encontramos diversos relatos do que parece ser o mesmo evento, sem
que possamos saber por que existe mais de um relato. Por exemplo, o Antigo
Testamento fornece dois relatos incompatveis da conquista de Cana, em Josu e
no captulo de abertura de Juzes. E ficamos nos perguntando se o mesmo evento
pragmtico pode ter sido o ncleo do qual duas verses to divergentes se
originaram, ou se a assim chamada conquista no foi antes uma infiltrao
gradual de tribos hebraicas, da qual duas fases diferentes foram capturadas nas
duas verses, cada uma delas elaborada paradigmaticamente de modo a
fornecer um relato exaustivo da Conquista simblica. E, finalmente, precisamos
recordar que a multiplicidade de histrias e verses foi integrada pelos redatores
ps-exlicos em uma nica histria com um significado prprio; e que o trabalho
dos redatores no foi projetado para ser desintegrado pelos historiadores
modernos que buscam o significado de suas partes componentes.
A considerao deste extraordinrio complexo de significados sucessivamente
impostos uns sobre os outros deixa claro que as histrias paradigmtica e
pragmtica no so inimigas. A histria israelita no foi construda visando a
confuso de historiadores que sagazmente atribuem uma data a Moiss enquanto
no proferem qualquer opinio sobre sua existncia. Ela no se interessa em
absoluto pela histria pragmtica, mesmo se por longos perodos o seu ncleo
pragmtico to tangvel e claro que sabemos mais sobre certas fases da histria
israelita do que sobre a Idade Mdia ocidental. Comeamos a perceber que a
histria um tecido complicado, do qual dois fios se tornam visveis nas duas
cronologias. Talvez o que aparenta ser um conflito entre eles desaparea quando
o padro no tecido israelita de significados se torne evidente. Portanto, agora
vamos mudar nossa linha de investigao. A Tabela III no ser mais aceita sem
crtica, ser antes deixada de lado como suspeita de ser a causa do problema
devido sua relativa simplicidade, enquanto a histria israelita ser aceita, na
esperana de que a sua estrutura mais complexa solucionar o problema, uma
vez que a compreendamos corretamente.
Comearemos da observao j feita, de que a histria sagrada israelita no
pode ser descartada como irrelevante mesmo dentro da histria pragmtica, pois
foi devido a ela que Israel se tornou o povo peculiar, um novo tipo de sociedade
poltica no plano pragmtico. Os homens que viviam o simbolismo de Sheol,
Deserto, e Cana, que compreendiam as suas andanas como o cumprimento de
um plano divino, foram transformados por esta experincia no Povo Eleito. Pelo
salto no ser, ou seja, pela descoberta do ser transcendente como a fonte da
ordem no homem e na sociedade, Israel se constituiu como a portadora de uma
nova verdade na histria. Se aceitamos isto como a essncia do problema, a
narrao paradigmtica, com todas as suas complicaes, ganha uma nova

dimenso de significado atravs de seu papel na constituio de Israel. Pois a


verdade que Israel portava teria morrido com a gerao de seus descobridores,
se ela no tivesse sido expressa em smbolos comunicveis. A constituio de
Israel como uma portadora da verdade, como um corpo social identificvel e
duradouro na histria, s podia ser conquistado atravs da criao de um relato
paradigmtico que narrasse (1) os eventos relacionados descoberta da verdade,
e (2) o curso da histria israelita, com diversas revises, como uma confirmao
da verdade. Este relato o Antigo Testamento. Precisamente quando
reconhecemos a problemtica de trat-lo como um registro pragmtico, a
narrao revela a sua funo como a criadora de um povo na poltica e na
histria.
Portanto, existe uma conexo ntima entre a narrativa paradigmtica do
Antigo Testamento e a prpria existncia de Israel, apesar de no ser a conexo
que existe entre uma narrao e os eventos que ali so relatados. A natureza desta
relao obscura se tornar mais clara se recordarmos que nenhum problema
deste tipo surgiu no tratamento da histria mesopotmica ou egpcia. Nenhuma
Tabela I atrapalhou o nosso estudo das idias dos imprios do Oriente Mdio.
Assim que esta observao negativa feita, a relevncia da Tabela, no apenas
para a histria israelita, mas para o problema da histria em geral, se torna clara.
Realmente, no houve nenhuma oportunidade de se usar uma tabela deste tipo na
histria mesopotmica ou egpcia pela excelente razo de que nenhuma destas
civilizaes produziu um Antigo Testamento. Apenas Israel se constituiu ao
registrar sua prpria gnese como um povo como se fosse um evento com um
significado especial na histria, enquanto as demais sociedades do Oriente Mdio
se consideravam anlogas da ordem csmica. Apenas Israel teve a histria como
a sua forma interior, enquanto as outras sociedades existiam na forma do mito
cosmolgico. Portanto, podemos concluir que a histria uma forma simblica
da existncia, da mesma classe que a forma cosmolgica; e a narrativa
paradigmtica , na forma histrica, equivalente ao mito na forma cosmolgica.
Assim se torna necessrio distinguir as sociedades polticas de acordo com a sua
forma de existncia: a sociedade egpcia existia na forma cosmolgica, enquanto
que a sociedade israelita existia na forma histrica.
Agora que o mistrio da Tabela I foi solucionado, pelo menos a um certo grau,
podemos voltar Tabela II e analisar com mais cuidado a teoria da histria de
Spengler-Toy nbee que subjacente sua construo. A teoria simples e
elegante. Spengler concebe uma civilizao (uma cultura em sua terminologia)
como o florescimento de uma alma coletiva em seu cenrio histrico. As almas
s florescem uma vez; e a cada civilizao assim produzida passa pela mesma
srie de fases, suas histrias respectivas, concebidas como anlogos orgnicos
de juventude e velhice. Quando a sua vitalidade se extingue, elas se dissolvem

em perodos fellahim de durao indefinida. Cada civilizao, portanto, tem uma


histria; mas a sucesso das civilizaes no uma histria adicional. A teoria
tem alguns bons argumentos do senso comum do seu lado. Pois as civilizaes do
passado, de fato, floresceram e decaram, e a mecnica deste processo bem
compreendida. Podemos considerar a possibilidade de que a histria da
humanidade no est confinada para sempre nos moldes civilizacionais, mas
enquanto ela for encenada pelas sociedades que chamamos de civilizaes, no
h razo para assumirmos que as civilizaes presentes e futuras escaparo ao
destino de suas predecessoras.
A excelncia dos argumentos, porm, no reduz a nossa insatisfao com as
conseqncias. Pois as civilizaes se seguem umas s outras em uma seqncia
sem significado; e quando a multiplicidade de almas civilizacionais se extinguir,
como parece ter ocorrido na opinio de Spengler, a humanidade vai se contentar
com uma existncia a-histrica e vegetativa. A imagem deprimente, e se torna
ainda mais sombria quando Toy nbee aplica a sua imaginao a ela. Com o
pessimista Spengler, pelo menos poderamos esperar que este melanclico
espetculo de civilizaes que florescem e morrem estivesse terminando; mas de
acordo com o alegre Toy nbee, devemos esperar que este tipo de coisa ocorra
enquanto a Terra existir. Pois, aceitando os clculos de Sir James Jeans para a
durao futura da Terra, Toy nbee calcula um futuro de 1743 milhes de
civilizaes. Imagine 1743 milhes de histrias completas, cada uma delas to
longa e interessante como a histria da sociedade helnica; 1743 milhes de
reprodues do Imprio Romano e da Igreja Catlica e do Voelkerwanderung
Teutnico; 1743 milhes de repeties das relaes entre a nossa Sociedade
Ocidental e as outras sociedades que existem hoje em dia!{110} Nossos
poderes de imaginao so insuficientes, exclama o grande historiador ao pensar
neste futuro.{111}
Ns nos arrepiamos educadamente, como sempre quando convidados a
contemplar a infinidade do tempo, do espao, ou de nmeros sob qualquer outro
aspecto do que sua transparncia para a infinidade de Deus, mas nos recusamos
peremptoriamente a brincar. Para evitar a inevitvel insuficincia de nossos
poderes de imaginao, vamos aplicar nosso intelecto ao problema. No momento
podemos dizer apenas que a teoria de Spengler-Toy nbee, de fato, simplificou o
problema com as conseqncias imaginativas acima vislumbradas. Alm disso,
agora podemos colocar o dedo na ferida, ou seja a despreocupao com o
problema da histria como uma forma interna. Dos diversos fatores que
contribuem na determinao desta ferida, o mais imediatamente interessante a
situao histrica na qual esta teoria foi formulada. Tanto Spengler como
Toy nbee carregam o fardo de certas tradies humanistas, mais especificamente
em sua forma liberal-burguesa tardia, de acordo com as quais as civilizaes so

entidades msticas que produzem fenmenos culturais tais como mitos e religies,
artes e cincias. Nenhum dos dois pensadores aceita o princpio de que as
experincias de ordem, assim como suas expresses simblicas, no so produtos
de uma civilizao, e sim suas formas constituintes. Eles ainda vivem no clima
intelectual no qual fundadores de religies estavam ocupados fundando
religies, enquanto na realidade eles estavam preocupados com o ordenamento
de almas humanas e, se bem sucedidos, fundaram comunidades de homens que
viviam sob a ordem descoberta como verdadeira. Se, porm, a descoberta
israelita da histria como uma forma de existncia for ignorada, ento temos que
rejeitar a forma na qual uma sociedade existe sob Deus. O conceito da histria
como uma seqncia de ciclos civilizacionais sofre do Eclipse de Deus, como um
pensador judeu recentemente chamou este defeito espiritual.{112} Spengler e
Toy nbee, na verdade, voltaram ao Sheol das civilizaes, do qual Moiss levou
seu povo at a liberdade da histria.

2. O Significado da Histria
A concepo israelita da histria, sendo a mais abrangente, deve ser escolhida
ao invs da teoria deficiente de Spengler-Toy nbee dos ciclos civilizacionais, que
est subjacente construo da Tabela III. Esta preferncia, porm, no resolve
as dificuldades inerentes concepo israelita. Pois, se aceitamos a idia da
histria como uma forma de existncia, a palavra histria se torna ambgua. A
histria, ento, pode designar, ou a dimenso de tempo objetivo na qual as
civilizaes florescem e decaem, ou a forma interna que constitui uma
sociedade. A ambigidade pode ser resolvida facilmente, claro, se usarmos o
termo em apenas um de seus significados; mas o resultado no satisfatrio. Se
eliminarmos o primeiro significado, de modo que as sociedades cosmolgicas
tivessem apenas uma existncia no tempo, o Egito ou a Babilnia no teriam
uma histria. Se eliminarmos o segundo significado, como Spengler e Toy nbee
fizeram, ento no existe nenhuma palavra para o que a histria , no sentido
estabelecido acima de uma sociedade se movendo no tempo, ao longo de um
curso significativo, na direo de um estado de perfeio prometido por Deus. E
seria muito inconveniente usar a palavra nos dois sentidos, pois neste caso
algumas sociedades seriam mais histricas do que outras. Se escolhermos a
concepo israelita, precisamos nos esforar para resolver os problemas que ela
traz em seu bojo.
O problema se origina na seguinte proposio: Sem Israel no haveria histria,
apenas a recorrncia eterna de sociedades na forma cosmolgica. primeira
vista, a proposio parece absurda, pois leva a ambigidades que nos deixam

perplexos, e, talvez, at a fuga de Spengler e Toy nbee. Mas ela perde o seu tom
absurdo se for compreendida em seu rigor metodolgico como uma frase sobre
a forma interna das sociedades. No significa que um historiador do futuro veria
uma sucesso interminvel de Plates, Cristos, Imprios Romanos, e assim por
diante, como Toy nbee imaginou em seu devaneio. Pois recorrncia eterna o
smbolo pelo qual uma civilizao cosmolgica expressa (ou melhor, pode
expressar, se estiver inclinada a tanto) a experincia de sua prpria existncia, da
durabilidade e da fugacidade, na ordem do cosmos. Recorrncia eterna parte
da prpria forma cosmolgica ela no uma categoria da historiografia, e
nunca ter um historiador. Uma sociedade poltica que compreende a sua ordem
como uma participao na ordem csmica divina, por esta razo, simplesmente
no existe na forma histrica. Mas, se ela no existe na forma histrica, podemos
dizer que ela tem uma histria? No voltamos ao absurdo de dizer que o Egito e a
Babilnia no tm histria? Novamente o absurdo se dissolve se o intelecto
intervm antes da imaginao perder o freio. As civilizaes cosmolgicas no
so imunes histria, mesmo se elas no apresentam a forma histrica.
Lembrando nosso princpio da constncia da natureza humana, assim como o
princpio da compactao e da diferenciao, podemos esperar que a histria
esteja presente nelas, da mesma forma que a especulao metafsica e a
especulao teolgica, porm sempre contidas na compactao da forma
cosmolgica, nunca diferenciada. E esta presena revelada assim que, atravs
de Israel, a histria se torna diferenciada como uma forma de existncia.
Comeamos a nossa histria da ordem, no com Israel, mas com os imprios
mesopotmico e egpcio, pois em retrospecto a busca da ordem no ambiente dos
smbolos cosmolgicos parece ser a primeira fase da busca pela ordem
verdadeira do ser que foi levada adiante por Israel. Em particular, a dinmica
egpcia se mostrou particularmente interessante porque ela revelou o movimento
da alma na direo de uma compreenso, nunca realmente alcanada, do Deus
transcendente ao mundo.
A ambigidade de histria, portanto, se dissolve no problema da
compactao e da diferenciao. A histria egpcia, ou quanto a isso a histria
mesopotmica ou chinesa, apesar de transcorrer na forma cosmolgica,
histria genuna. Mesmo assim, este conhecimento no articulado no
simbolismo compacto das prprias civilizaes cosmolgicas; a presena da
histria descoberta apenas em retrospecto, de uma posio a partir da qual a
histria como uma forma de existncia j se diferenciou. Pela primeira vez,
encontramos um problema que vai se apresentar em diversas ocasies ou seja,
a gnese da histria pela interpretao retrospectiva. Quando a ordem da alma e
da sociedade se orienta na direo da vontade de Deus, e consequentemente as
aes da sociedade e de seus membros so vivenciadas como obedincia ou
desero, se cria um presente histrico, irradiando a sua forma sobre um passado

que no era conscientemente histrico em seu prprio presente. Seja quando o


passado recebe uma tonalidade negativa como o Sheol do qual o homem deve
fugir pela irradiao da forma histrica, ou quando ele recebe uma tonalidade
positiva como a praeparatio evangelica pela qual o homem deve passar para
emergir na liberdade do esprito, o passado se incorpora torrente de eventos que
tem o seu centro de significado no presente histrico. A histria como a forma na
qual uma sociedade existe tem a tendncia de estender o seu campo de
significado at englobar toda a humanidade como inevitavelmente deve
ocorrer, se a histria a revelao da vontade de Deus ao homem. A histria
tende a se tornar histria do mundo, como ocorreu neste primeira ocasio no
Antigo Testamento, com o seu apanhado magnfico da histria narrativa, desde a
criao do mundo at a queda de Jerusalm.
A tendncia da forma histrica de expandir o seu campo de significado alm
do presente at o passado implica em um nmero de problemas que sero
elaborados nos momentos adequados, em sees posteriores de nosso estudo. No
presente contexto apenas os trs problemas principais sero mencionados. Eles
so, (1) a realidade ontolgica da humanidade, (2) a origem da histria em um
presente historicamente em fluxo, e (3) a perda da substncia histrica.
(1) Em primeiro lugar, a histria cria a humanidade como a comunidade de
homens que, ao longo das eras, se aproxima da ordem verdadeira do ser que tem
a sua origem em Deus; ao mesmo tempo, a humanidade cria esta histria atravs
de sua aproximao real existncia sob Deus. um processo dialtico
complexo cujos primrdios, como vimos, ocorrem no mago das civilizaes
cosmolgicas e ainda mais profundamente em um passado humano alm do
alcance do presente trabalho. A expanso do imprio sobre os povos estrangeiros,
por exemplo, traz tona a humanidade dos povos conquistados. Nos textos de
Thutmose III a Akhenaton o deus que criou o Egito foi transformado no deus que
tambm criou os outros povos que agora tinham sido trazidos ao imprio. O
prprio decorrer da histria pragmtica, portanto, cria situaes nas quais uma
verdade sobre Deus e sobre o homem foi vista se bem que to vagamente que
a forma cosmolgica da sociedade no foi rompida. O domnio da conquista
pragmtica se tornou transparente para a verdade de que a sociedade dos
homens maior do que a sociedade nuclear de um imprio cosmolgico. Esta
observao deve iluminar tanto o mecanismo causal da diferenciao como a
realidade objetiva da histria. A incluso do passado na histria atravs de
interpretao retrospectiva no uma construo arbitrria ou subjetiva, mas
sim a descoberta genuna de um processo que, mesmo apresentando um objetivo
desconhecido das geraes passadas, leva em continuidade at o presente

histrico. O presente histrico se diferencia em um processo que , ele prprio,


histrico, na medida em que o simbolismo compacto gradualmente se afrouxa
at que a verdade histrica ali contida emerge em forma articulada. Do presente
articulado, ento, o processo inarticulado do passado pode ser reconhecido como
sendo verdadeiramente histrico. O processo da histria humana
ontologicamente real.
Mesmo assim, permanece a ambigidade de um significado criado por
homens que no sabem o que esto criando; e esta ambigidade muito
frequentemente leva at uma complacncia que acompanha o conhecimento
supostamente mais elevado, e em particular o fenmeno arquiconhecido do
orgulho espiritual, nas geraes subseqentes. Esta complacncia e este orgulho
certamente no tm base. Pois o raio de luz que penetra desde um presente
histrico at o seu passado no produz um significado da histria que pode ser
guardado como uma informao vlida para sempre, e tambm no produz um
legado ou herana no qual o presente pode se sentar confortavelmente. Ao
invs disto, ele revela uma humanidade buscando a ordem de sua existncia
dentro do mundo enquanto se sintoniza com a verdade do ser alm do mundo, e
ganhando, no processo, no uma ordem substancialmente melhor dentro do
mundo, mas sim uma maior compreenso do abismo que separa a existncia
imanente e a verdade transcendente do ser. Cana continua to distante de ns
como sempre esteve no passado. Qualquer um que tenha sentido este incremento
da tenso dramtica no presente histrico est imunizado contra a complacncia,
pois a luz que ilumina o passado apenas aumenta a escurido que recobre o
futuro. Ele vai se arrepiar perante o mistrio abissal da histria como o
instrumento da revelao divina para propsitos finais que so igualmente
desconhecidos dos homens de todas as eras.
(2) A expanso retrospectiva da histria sobre o passado cria um presente que
tem forma histrica. Surge, ento, todo o complexo de problemas ligados
multiplicidade de presentes histricos. Cada presente tem o seu prprio passado; e
existem, tambm, as relaes entre os diversos presentes, assim como entre as
histrias criadas por eles. A histria israelita foi a primeira, mas no a ltima; ela
foi seguida pela crist, que estendeu a sua prpria forma sobre a histria israelita
e a integrou, em Santo Agostinho, no simbolismo da historia sacra. Alm disso,
paralelamente ao avano israelita, ocorreu a ruptura helnica da forma
cosmolgica, resultando na filosofia como a nova forma de existncia sob Deus;
e a corrente de filosofia helnica (cuja relao com a forma histrica ser
estudada em detalhes por ns) entrou na, e se misturou , corrente judaico-crist
da histria. Esta multiplicidade de presentes sucessivos, simultneos, se
misturando tem uma aparncia surpreendente de arbitrariedade. Existe

realmente uma histria verdadeira e objetiva que emerge destas construes


subjetivas e ficcionais?
A pergunta legtima; e a suspeio de que a histria uma interpretao
subjetiva de eventos passados no pode ser eliminada por qualquer grau de
preciso na determinao dos eventos. Se existe algo de parecido com a
objetividade histrica, a sua fonte deve ser buscada na prpria forma histrica; e,
da mesma forma, se existe a suspeio da subjetividade, ela deve ser associada
forma. Ora, a forma histrica, compreendida como a experincia do presente
sob Deus, aparece como algo subjetivo apenas se a f mal entendida como
uma experincia subjetiva. Se, entretanto, ela for compreendida como o salto
no ser, como a entrada da alma na realidade divina atravs da entrada da
realidade divina na alma, a forma histrica, longe de ser um ponto de vista
subjetivo, um evento ontologicamente real na histria. E ele deve ser
compreendido como um evento desta natureza, enquanto basearmos a nossa
concepo da histria em uma anlise crtica das fontes literrias que relatam o
evento, e no introduzimos a subjetividade ns mesmos com a especulao
ideolgica arbitrria. Se os homens a quem o evento ocorreu explicam o seu
significado atravs de smbolos, a explicao lana um raio ordenador de
verdade objetiva sobre o campo da histria no qual o evento objetivamente
ocorreu.
Alm disso, j que o evento no ficcional e sim real, e a explicao
simblica, portanto, limitada pela natureza do evento, podemos esperar que as
diversas simbolizaes da ordem histrica se conformem a um tipo geral, apesar
de profundas diferenas individuais. E realmente o que observamos ao
examinarmos a multiplicidade de presentes histricos e de suas simbolizaes.
Moiss levou Israel desde a morte no cativeiro at a vida da liberdade sob Deus.
Plato descobriu a vida eterna para as almas erticas e a punio para as almas
mortas. O Cristianismo descobriu a f que salva o homem da morte do pecado e
permite sua entrada, como o novo homem, na vida do esprito. Em todos os casos
de um presente na forma histrica, observamos uma opo radical entre a vida e
a morte dividindo a corrente do tempo em um Antes e um Depois da grande
descoberta.
O contedo do evento, ainda por cima, fornece o princpio para a
classificao dos homens e das sociedades, passadas, presentes e futuras, de
acordo com o grau em que elas se aproximam da forma histrica, se mantm
distantes, ou se afastam dela. Este princpio, que permanece sempre o mesmo
em todos os casos, inevitavelmente resulta em diferentes resultados de acordo
com o horizonte histrico no qual ele aplicado. Sempre h a diviso do tempo
em um Antes e um Depois, assim como a classificao dos contemporneos
entre aqueles que participam do xodo, tornando-se assim o Povo Eleito, e
aqueles que permanecem no Sheol. A expanso da ordem histrica alm deste

centro, porm, depende da natureza do passado que vivenciado como


socialmente eficaz no presente. O modelo para o tratamento do passado eficaz
em relao ao presente histrico fornecido por So Paulo em Romanos. O
presente histrico era compreendido por So Paulo como a vida sob a revelao
divina do Cristo, enquanto o passado eficaz que cercava a nova sociedade era
fornecido pelos judeus e pelos gentios. As trs comunidades cristos, judeus, e
gentios pertencem mesma humanidade na medida em que todas participam
da ordem divina; mas a ordem foi revelada a elas em graus diferentes de
clareza, aumentando na sucesso cronolgica. Aos gentios a lei foi revelada pelo
espetculo da criao divina; aos judeus, pela Aliana e pelo comando divino
positivo; aos cristos, pelo Cristo e pela lei do corao. A histria e a sua ordem,
portanto, estabelecida pela medida na qual as vrias sociedades se aproximam
da clareza mxima da revelao divina. Esta foi uma extraordinria criao de
ordem histrica, centrada no presente de So Paulo e cobrindo os pontos
principais de seu horizonte emprico. Evidentemente, a construo no poderia
ser final, e teve que ser ajustada de acordo com as mudanas e aumentos do
horizonte emprico; mas, ao mesmo tempo, ela permaneceu verdadeira durante
boa parte de dois milnios.
Quando contemplamos este longo perodo de tempo, nos lembramos mais
uma vez dos eventos cataclsmicos que, no nvel pragmtico da histria,
formaram um horizonte tal como o Paulino e agora o esto alterando. As formas
histricas israelita e cristo surgiram na situao pragmtica criada pelos
imprios multicivilizacionais desde Thutmose III, e podemos notar como as
conquistas, mesmo dentro da civilizao egpcia, induziram e esclareceram a
idia de uma humanidade mais-do-que-egpcia sob um nico deus-criador.{113}
Uma situao pragmtica semelhante, mas em uma escala muito maior, foi
criada pela expanso imperial da civilizao Ocidental por todo o mundo desde o
sculo XVI d.C. Civilizaes que antes eram apenas vagamente conhecidas, ou
completamente desconhecidas, por ns agora preenchem o horizonte de forma
massiva; e as descobertas arqueolgicas somaram ao seu nmero um passado da
humanidade que tinha sido eliminado da memria. Esta enorme expanso do
horizonte espacial e temporal conferiu ao nosso tempo o fardo de relacionar um
passado cada vez mais abrangente da humanidade com a nossa forma mxima
de claridade, que a crist. um trabalho que mal comeou.
(3) Uma sociedade em existncia sob Deus est na forma histrica. Do seu
presente sai um raio de significado que ilumina o passado da humanidade da qual
ele emergiu; e a histria escrita desta maneira parte do simbolismo com o qual
a sociedade constitui a si mesma. Se a histria da humanidade compreendida
como um smbolo neste sentido, percebemos que ela fica exposta, como

qualquer smbolo, a uma perda de substncia. Muito tempo depois que o


significado foi drenado dele, o smbolo ainda pode ser usado, como por exemplo
quando o passado da humanidade no relacionado a um presente sob Deus mas
sim s opinies de um historiador nacionalista ou agnstico. No necessrio,
entretanto, recorrer a exemplos como este para ver que o smbolo est
ameaado por diversos perigos. Pois a massa de materiais que tem peso na
histria significativa da humanidade tende, por seu prprio peso, a desintegrar o
significado que ela supostamente serva. Como um arquelogo comentou
recentemente: Em nosso entusiasmo pela pesquisa arqueolgica, somos s vezes
tentados a ignorar a razo que d Palestina o seu interesse especial aos nossos
olhos quase todo o Antigo Testamento hebreu um produto do solo palestino e
de autores israelitas.{114} A especializao inescapvel penetra em regies de
matrias e de problemas muito distantes do centro de significado, to remotos
que s vezes o especialista considerar a preocupao com o centro de
significado como algo alheio ao trabalho do historiador.
Estas pistas devem ser suficientes para apontar ao problema. Uma vez mais
devemos considerar a teoria de Spengler-Toy nbee, sob o aspecto em que ela
dissolve a histria em uma srie de desenvolvimentos civilizacionais. A teoria
parece estranha, se consideramos que um historiador supostamente relaciona o
passado da humanidade a um presente significativo. Por que um pensador
deveria se preocupar com a histria, se o seu propsito aparentemente o de
mostrar que no h nenhum presente significativo, e apenas situaes e respostas
tpicas e recorrentes? Esta peculiaridade aparente agora se torna inteligvel como
uma expresso da tenso entre a forma histrica judaico-crist, na qual a
civilizao ocidental ainda existe, e a perda de substncia a qual esta forma foi
submetida. A teoria dos ciclos civilizacionais no deve ser levada a srio; pois se
seus autores a levassem a srio, eles no viveriam na forma histrica e portanto
no se preocupariam com a histria. A teoria de grande interesse no apenas
para seus autores mas tambm para seus numerosos leitores porque ela revela,
aos nossos olhos, a histria sendo prestes a ser engolida pelos ciclos
civilizacionais. A preocupao com o declnio civilizacional tem as suas razes na
antiga ansiedade fundamentada na possibilidade de que a forma histrica, assim
como foi conquistada, tambm pode ser perdida quando os homens e a sociedade
revertem o salto no ser e rejeitam a existncia sob Deus. A forma,
evidentemente, no perdida pelo menos no completamente enquanto a
preocupao gera empreitadas gigantescas de historiografia; mas certamente ela
muito danificada quando a mecnica das civilizaes ocupa o palco principal
com uma brutalidade massiva, enquanto o presente originante da histria
deixado de lado. A mudana de nfase to radical que ela praticamente deixa a
histria sem sentido, pois a histria o xodo das civilizaes. E as grandes
formas histricas criadas por Israel, pelos filsofos helnicos, e pelo Cristianismo

no constituram sociedades do tipo civilizacional mesmo se as comunidades


assim estabelecidas, que ainda so as portadoras da histria, devem encontrar seu
caminho pelo meio da ascenso e da queda das civilizaes.

CAPTULO 5

A Emergncia do Significado

O presente captulo lidar com o significado da histria no sentido israelita.


Este significado no surgiu em um momento especfico no tempo de modo a ser
preservado para sempre, mas emergiu gradualmente, e foi frequentemente
revisto luz dos eventos pragmticos. Como conseqncia, o substrato histrico
do Antigo Testamento, desde o Gnesis at Reis, exibe a rica estratificao j
indicada. Todos os substratos, entretanto, so recobertos pelo significado imposto
pela redao final, assim como pela organizao dos livros de modo que eles
transmitam a narrativa contnua, da criao do mundo at a queda de Jerusalm.
A inteno dos autores ps-exlicos de criar uma histria mundial tem que ser
aceita como a base de qualquer entendimento crtico da histria israelita. A
narrativa bblica, como sugerimos, no foi escrita com o objetivo de ser
desintegrada pela explorao da origem babilnica de certos mitologemas, ou
pelo estudo de costumes bedunos que iluminam a Era dos Patriarcas, mas sim
para ser lida de acordo com as intenes de seus autores. Uma primeira
aproximao destas intenes dada no Salmo 136.
Organizado em trs partes distintas, o Salmo 136 fornece uma espcie de
comentrio sobre o princpio que governa a histria de Israel. Ele se abre com
um prembulo:
Dai graas ao Senhor, porque ele bom.
Dai graas ao Deus dos deuses.
Dai graas ao Senhor dos senhores.
Ento se seguem as aposies, descrevendo os feitos de Yahweh pelos quais
devemos dar graas. Em primeiro lugar, a criao do mundo:
ao nico que faz grandes maravilhas,
quele que com entendimento fez os cus,
quele que estendeu a terra sobre as guas,
quele que fez os grandes luminares,
o sol para governar de dia,

a lua e as estrelas para presidirem a noite.


Depois, o resgate do Egito:
quele que feriu o Egito nos seus primognitos,
e que tirou a Israel do meio deles,
com mo forte, e com brao estendido,
quele que dividiu o Mar Vermelho em duas partes,
e fez passar Israel pelo meio dele,
mas derrubou a Fara com o seu exrcito no Mar Vermelho.
Depois, a conquista de Cana:
quele que guiou o seu povo pelo deserto,
quele que feriu os grandes reis,
e deu a morte a reis famosos,
a Siom, rei dos amorreus,
e a Ogue, rei de Bas,
e deu a terra deles em herana,
sim, em herana a Israel, seu servo.
O Salmo termina com uma invocao sumria do deus que criou tanto o
mundo como a histria:
que se lembrou de ns em nossa humilhao,
e nos libertou dos nossos inimigos,
que d alimento a toda a carne,
Dai graas ao Deus dos cus.
O drama da criao divina passa pelos trs grandes atos: a criao do mundo,
o resgate do Egito, e a conquista de Cana. Cada um dos trs atos cria o
significado onde no havia significado algum: o mundo emerge do Nada, Israel
emerge do Sheol do Egito, e a terra prometida emerge do Deserto. Desta forma
os atos se interpretam mutuamente como obras da criao divina e como as
etapas histricas na qual um campo de significado cresce: Na histria Deus
continua a sua obra de criao, e a criao do mundo o primeiro evento da
histria. A expresso histria do mundo pode ser aplicada esta concepo no
sentido pleno de ser a criao do mundo e a histria ao mesmo tempo. Em sua
abrangncia, a narrao do Antigo Testamento descreve o processo desde a
solido criativa de Deus at a sua concretizao atravs do estabelecimento dos
servos de Yahweh na terra prometida. Como nos Hinos de Amon, podemos
discernir estruturas especulativas nas quais a histria posterior seria diferenciada,

de modo a salientar, na compactao do simbolismo histrico israelita, as linhas


bsicas dos trs grandes blocos da especulao tomista: Deus, a criao, e o
retorno da criao at Deus. O segredo da perfeio dramtica da histria
israelita a presena desta estrutura especulativa, mesmo que ainda em uma
forma indiferenciada.
Enquanto o Salmo 136 revela a abrangncia especulativa da construo,
outros textos devem ser considerados para uma compreenso em detalhes da
riqueza da motivao. Os problemas desta natureza foram estudados com
cuidado por Gerhard von Rad em sua obra sobre a forma Hexatutica. Os
seguintes exemplos foram escolhidos, portanto, de materiais organizados em sua
obra, apesar de serem movidos a um ponto de vista um pouco diferente, de
acordo com os objetivos do presente estudo.{115}
A motivao mais antiga dentre as que formaram o significado da histria
israelita provavelmente se encontra na famosa frmula de orao do
Deuteronmio 26:4b-9:
Arameu prestes a perecer era meu pai;
e desceu ao Egito com pouca gente, para ali morar;
e veio a ser ali uma nao grande, forte e numerosa.
Mas os egpcios nos maltrataram e nos afligiram, e nos impuseram uma
dura servido.
Ento clamamos ao Senhor Deus de nossos pais,
e o Senhor ouviu a nossa voz, e atentou para a nossa aflio, o nosso
trabalho, e a nossa opresso;
e o Senhor nos tirou do Egito
com mo forte e brao estendido,
com grande espanto, e com sinais e maravilhas;
e nos trouxe a este lugar,
e nos deu esta terra,
terra que mana leite e mel.
claro que esta no a grande construo do Salmo 136. A orao se
concentra mais na experincia histrica da salvao de Israel do cativeiro do
Egito; e j que uma orao ritual, a ser oferecida com os primeiros frutos da
terra, adequado que ela conclua com a referncia a Cana que os produziu.
Mesmo assim, ela tem uma importncia especial na medida em que ela mostra
como os significados da histria se ramificam a partir de um ncleo existencial.
Para ser trazida para fora do Egito, Israel primeiro tinha que entrar nele. Se Deus

se revela como o salvador em uma situao histrica concreta, a pr-histria da


situao entra em foco. O xodo se estende at a histria dos Patriarcas.
Uma vez que o padro do ncleo em expanso tenha sido determinado, ele
pode ser elaborado para se adequar a outras situaes concretas. Durante a Dieta
de Siqum, por exemplo, a tradio atribuiu a Josu um discurso que elabora a
orao ritual de Deuteronmio 26. A referncia ao Arameu prestes a perecer se
expande at um relato sucinto da histria dos Patriarcas, mencionando Abrao,
Isaac, e Jac (Josu 24:2b-4). Os milagres do xodo so relatados com detalhes
especficos (5-7). E o hiato entre o Egito e Cana, finalmente, preenchido com
a enumerao dos principais eventos das Guerras Transjordanianas, assim como
da prpria Conquista, at o presente encontro em Siqum (8-13). Em uma outra
ocasio solene deste tipo, quando Saul foi constitudo rei em Gilgal, Samuel
rememora os eventos, comeando no xodo, atravs do perodo dos Juzes e da
Guerra Amonita, que inspirou o desejo irresistvel do povo por um rei como
Amom (1 Sam. 12:8-13). Na literatura litrgica, as variaes sobre o tema
podem se tornar bastante longas, como nos Salmos 78, 105, e 135.
Nem toda a histria israelita cresce a partir da expanso da experincia do
xodo, porm. Existem centros de significado concorrentes. A frmula ritual de
Deuteronmio 26, por exemplo, aparece como uma pequena alterao em um
contexto ritual diferente em Deuteronmio 6:20-25. Nesta ocasio, no a
oferenda dos primeiros frutos da terra de Cana, mas sim a pergunta sobre por
que as leis e ordens de Yahweh devem ser obedecidas, que leva rememorao
do trabalho de Deus pela salvao do povo (6:20). O xodo e Cana, juntos
(6:21-23), se tornam o curso da histria providencial que serve ao propsito
divino do estabelecimento de um Povo Eleito obediente aos comandos de Deus
(6:24-25). Enquanto o centro experiencial do xodo no eliminado, ele assume
um papel secundrio em relao Aliana do Sinai. Uma outra complicao
introduzida pelo discurso de Josu na Dieta de Siqum (Josu 24:2b-13), na
medida em que o discurso o preldio a um ritual (24:14-27) pelo qual as tribos
reunidas entram em um berith com Yahweh que pressupe, mas no idntico a,
o Berith Sinatico. Um terceiro centro experiencial parece existir, forte o
suficiente para ser expresso em um festival e ritual prprios. Gerhard von Rad o
chama de o Festival da Aliana de Siqum; e na reconstruo de seu ritual,
distingue:
(a) Parnese de Josu (24:14 ff.);
(b) a Concordncia do Povo (24:16 ff.);
(c) a Leitura da Lei (24:25);
(d) Concluso da Aliana (24:27);
(e) Beno e Maldio (Josu 8:34) {116}
A Lei que era lida como parte do ritual era provavelmente intimamente
relacionada legislao Sinatica, de modo que o festival de Siqum forneceria
um exemplo de um rito que absorveu o significado de outro rito, originado em

uma situao experiencial diferente. Ainda encontramos vestgios de um festival


independente do Sinai nos Salmos 50 e 81.{117}
Os ritos e liturgias, portanto, so a chave do processo no qual o significado da
histria israelita assumiu a sua forma complexa. Eles revelam, acima de tudo, a
sua prpria motivao atravs das experincias de eventos histricos concretos;
eles mostram, alm disso, as possibilidades de expanso de um ncleo de
experincia histrica at o passado e o futuro; e os casos de ritos interrelacionados, finalmente, prefiguram o mtodo de fuso das diferentes tradies,
com motivaes experienciais diferentes, em um corpo com significado no nvel
da historiografia. Antes de este nvel ser alcanado, porm, o rito d mostras da
fora de sua carga experiencial na medida em que ele estimula a criao de
lendas do culto como a forma literria na qual os eventos histricos que
motivaram o culto so apresentados. Dentre algumas destas lendas do culto que
podemos reconhecer esto a lenda do Passah, que se tornou a forma das
tradies do xodo, e a lenda do Ano Novo, que se tornou a forma das tradies
do Sinai. {118} A construo historiogrfica propriamente dita s comea aps as
tradies formadas pelas lendas dos cultos, no sculo IX a.C., quando a
motivao para a compilao da histria foi fornecida pela monarquia davdica.
Neste nvel, portanto, possvel combinar as tradies de diversas origens em
uma pr-histria da monarquia que coerente, e expandir a narrativa at o
passado, alm dos Patriarcas, at o Gnesis pr-patriarcal. Uma corrente de
motivaes, portanto, se ergue a partir das experincias primrias, pelos festivais,
ritos, e lendas do culto, at a construo especulativa da narrativa. E j que a
corrente se ergue sem perder a sua identidade de substncia, a forma
especulativa do significado desvelado pode voltar ao nvel litrgico, como na
grande orao de Neemias 9:6-37 que louva a Deus em suas obras desde a
Criao, pela histria dos Patriarcas, do xodo, do Sinai, de Cana, do Reino, do
Exlio, e do Retorno, at o rito ps-exlico da nova Aliana com Yahweh.
A construo da histria mundial desvela o significado que irradia a partir dos
centros motivadores da experincia. E j que ela a vontade de Deus, e a sua
relao com o homem vivenciada na situao concreta, a histria mundial tem
significado na medida em que ela revela a vontade ordenadora de Deus em cada
etapa do processo, incluindo a prpria criao do mundo. Alm da construo da
histria mundial aparece, portanto, uma viso do Deus que por sua palavra deu
existncia ao mundo e a Israel. Ele um Deus, com certeza, mas ele tem muitos
aspectos, tantos quantos so os modos que ele usa para revelar a sua vontade para
homem atravs da ordem do mundo que envolve o homem e a histria,
atravs da revelao da ordem reta para os Patriarcas e para o Povo Eleito, e
atravs do auxlio que ele traz a seu povo na adversidade. Ele o Criador, o
Senhor da Justia, e o Salvador. Estes so trs aspectos fundamentais do ser
divino, que se tornam visveis na construo israelita da histria mundial. Eles se
tornam algo como uma teologia quando so trazidos tona no trabalho do
Deutero-Isaas; e eles permanecem sendo os modos fundamentais no qual Deus
vivenciado no Cristianismo.

A experincia da existncia sob Deus se desdobra no significado da histria


mundial; e a emergncia da ordem significativa a partir de um ambiente com
menos ordem o assunto da narrativa bblica. O termo emergncia, no presente
contexto, utilizado para denotar o processo no qual qualquer tipo de ordem
significativa trazido para fora de um ambiente com uma carga inferior de
significado. Ele se aplica aos trs casos principais evocados no Salmo 136, assim
como outras instncias colocadas entre eles ou aps eles. A narrativa bblica
construda em torno dos grandes casos de emergncia, e seu movimento
dramtico se torna poderoso como a histria de recuos, e retornos, a nveis de
significao j alcanados.
O Gnesis estabelece o padro dramtico de emergncia e recuo da ordem
significativa. Ele se abre com a criao do mundo, culminando na criao do
homem; ao relato da emergncia original da ordem se segue a histria do grande
recuo, desde a Queda at a Torre de Babel. Um segundo nvel de significado
emerge com a migrao de Abrao desde a cidade caldia de Ur, como uma
parada em Har, at Cana. Este o primeiro xodo no qual as civilizaes
imperiais do Oriente Mdio em geral recebem o estigma de ambientes de
significado inferior. Cana, de fato, foi alcanada nesta primeira tentativa, mas as
razes na terra prometida so precrias. Uma srie de fomes levam primeiro
Abrao a uma estadia temporria no Egito, e depois os cls de Jac a uma
estadia permanente. O Gnesis termina o relato deste segundo recuo com o
retorno do corpo de Jac a Cana, para ser enterrado na terra que Abrao
comprou de Efrom o Hitita, e com o juramento dos filhos de Israel de levar os
ossos de Jos com eles, quando todos voltarem terra prometida. A Criao e o
xodo, assim, so fases sucessivas no desvelamento da ordem do ser; mas o
ritmo de emergncia e recuo foi observado duas vezes no Gnesis, e a ordem do
ser ainda no foi alcanada. O Gnesis evidentemente o preldio do grande
evento cuja histria contada em xodo, Nmeros, e Josu ou seja, o segundo
xodo, a perambulao no Deserto, e a conquista de Cana. Apenas aps o
evento principal, a constituio de Israel como um povo atravs da Aliana e seu
estabelecimento na terra prometida, que alcanamos o presente histrico do
qual o raio de significado lanado sobre o Gnesis. Neste momento, com a
emergncia completa do significado, a direo fornecida pelo Salmo 136 se
encerra, pois este o presente histrico no qual os redatores ps-exlicos ainda
vivem apesar do curso dos eventos pragmticos que requereu srias revises da
concepo original. Antes de nos voltarmos para os eventos perturbadores no
presente estabelecido, entretanto, um outro aspecto da emergncia do significado
deve ser considerado.
A histria do mundo a histria de todo o ser criado, e no apenas de Israel.
Na medida em que o significado emerge, alm da criao do mundo, na histria
da humanidade propriamente dita, a narrativa bblica se ocupa com o problema
de compreender a histria israelita como sendo representante da histria da
humanidade. Em Gnesis 18:18 Yahweh pergunta a si mesmo:

Ocultarei eu a Abrao o que fao,


visto que Abrao certamente vir a ser uma grande e poderosa nao,
e por meio dele sero benditas todas as naes da terra?
Em Glatas 3:7-9, So Paulo pode interpretar o seu apostolado entre as naes
fora de Israel como o cumprimento da promessa de Yahweh a Abrao: e na
mesma poca, Filo Judeu interpreta a orao do Sumo Sacerdote judeu como a
orao representativa da humanidade a Deus. A capacidade ou incapacidade dos
diversos ramos da comunidade judaica de lidar com o problema de seu prprio
carter representativo afetou o curso da histria at hoje, como veremos. No
momento devemos observar que o Gnesis, como um resumo do passado do qual
emergiu o presente histrico israelita, cumpre dois papis importantes. Por um
lado, ele separa a linha sagrada dos portadores divinos de significado do resto da
humanidade. Esta a linhagem de Ado, Set, No, Sem, Abrao, Isaac, Jac, e
os doze ancestrais das tribos de Israel. Por outro lado, ele tem que prestar ateno
humanidade da qual a linha sagrada foi separada. Isto feito em Gnesis 10, na
forma de um apanhado das naes que descenderam de No depois do Dilvio e
povoaram a terra. Nem todas as naes mencionadas podem ser identificadas
com segurana. Mas os filhos de Jaf, pelo menos, so reconhecveis como os
povos do norte, e entre eles os filhos de Javan (os jnicos) como os povos de
Chipre, Rodes, e outras ilhas. Entre os filhos de Co so contadas as populaes
de Cana alm dos egpcios, provavelmente porque a regio se encontrava sob a
soberania egpcia. Os filhos de Sem, finalmente, incluem os Elamitas, os Assrios,
e os Arameus alm de Eber, o ancestral dos Hebreus. Alguns detalhes, assim
como a exibio de uma animosidade violenta contra os cananeus em Gnesis 9,
indicam que o corpo de tradies incorporado neste apanhado geopoltico se
formou pouco tempo aps a Conquista.
O problema da emergncia pode ser analisado em mais detalhes agora, at o
curso de eventos sob o presente histrico criado pela Aliana e Conquista. No que
diz respeito ao curso da histria paradigmtica, o padro estabelecido pelo
Gnesis simplesmente se repete, com seus recuos e resgates do nvel de
significado alcanado pela Conquista. O Livro dos Juzes um modelo deste tipo
de historiografia, com a sua repetio, algo montona, algo divertida, da frmula:
ento os Israelitas fizeram o mal aos olhos de Yahweh, pois se esqueceram de
Yahweh seu Deus e serviram os Baals e os Astarotes, seguida de relatos de
punio imediata atravs de derrotas militares perante os Midianitas, os
Amorreus, ou algum outro vizinho, pelo arrependimento de Israel, e pelo
surgimento de um Juiz que restaura a independncia.
O ritmo formal de ascenso e queda do significado foi mais formalizado ainda
com a utilizao de doze juzes para cobrir o perodo; e este padro do ritmo,
com dzias de juzes servindo de pontuao, poderia ter continuado
indefinidamente, se as exigncias das polticas de poder no tivessem persuadido
as tribos confederadas de Israel de que um governo mais eficaz, centralizado sob
um rei, era necessrio para fornecer conquista de Cana um grau adequado de
estabilidade. Foi o estabelecimento deste reino que inevitavelmente produziu o

conflito entre a Israel que era um povo peculiar sob a soberania de Deus, e a
Israel que tinha um rei como as demais naes. Quer a monarquia tenha sido
pragmaticamente bem sucedida, atravs de sua assimilao do estilo corrente de
organizao governamental, poltica externa, e relaes culturais com seus
vizinhos, como durante o perodo de Salomo e da dinastia Omrada no Reino do
Norte; quer ela tenha fracassado, e em ltima anlise trazido o desastre a Israel
atravs da resistncia ftil contra imprios mais poderosos; os Profetas sempre
estavam com a razo em sua oposio a ela. Pois Israel tinha revertido o xodo e
entrado novamente no Sheol das civilizaes. Portanto, o padro de recuo e
resgate arrependido ainda se observa ao longo de Samuel e de Reis, mas sem a
mesma facilidade que observamos em Juzes, pois cada vez mais fica claro para
todos que o prprio Reino um recuo, enquanto os portadores do significado,
paralelos ao Reino, passam a ser os Profetas. Alm disso, a organizao literria
da grande obra histrica no consegue mais lidar adequadamente com o
problema da crise. claro que a histria prossegue no sentido formal alm de
Juzes, atravs de Samuel e de Reis; mas durante o perodo do Reino, necessrio
ler os livros profticos assim como os livros histricos se quisermos uma
compreenso adequada da luta espiritual de Israel com o problema do Reino. E
com o Exlio, a liderana do significado evidentemente passou para os Profetas.
A construo da histria paradigmtica luz de um presente que tinha sido
constitudo pela Aliana estava rachando a olhos vistos mesmo nas mos dos
redatores ps-exlicos, que aparentemente ainda aceitavam este presente como
vlido. A fonte das dificuldades vai se tornar mais clara, talvez, se nos afastarmos
dos redatores e assumirmos a posio mais distante dos canonizadores rabnicos.
Pois a diviso dos livros no cnone rabnico fornece uma pista importante sobre a
perturbao na emergncia do significado. Os livros sagrados foram
subdivididos, no cnone, entre (1) a Lei, (2) os Profetas, e (3) os Escritos. A Lei
era composta pelo Pentateuco; os Profetas incluam Josu-Reis, Isaas, Jeremias,
Ezequiel, e os doze Profetas menores; e os Escritos eram compostos basicamente
pela literatura ps-exlica, sem incluir, porm, os Apcrifos e os Pseudepgrafos.
Examinando o grande desastre poltico do ponto de vista do snodo de Jmnia (ca.
100 d.C.), a emergncia do significado parece ter ocorrido em trs fases
principais. A primeira fase comeava na criao do mundo e avanava at a
constituio histrica de Israel sob a Aliana, assim como a Lei que surgiu neste
evento, como seria de se esperar. A segunda fase, porm, trouxe um novo
desenvolvimento, ainda no vislumbrado pelos redatores dos escritos histricos,
na medida em que a conquista de Cana, assim como toda a histria de Israel
como confederao e como reino, foram subordinadas ao significado do
Yahwismo emergente dos Profetas. O terceiro grupo, finalmente, sob o ttulo
genrico de Escritos, no tem mais do que um ncleo firme de significado nos
livros relacionados fundao do Segundo Templo (Crnicas, Esdras, Neemias),
assim como no livro de hinos da nova comunidade, enquanto caracterizado
negativamente pela eliminao da histria macabia, pela maior parte da
literatura-de-sabedoria helnica, e pela quase total eliminao da literatura
apocalptica, a nica exceo sendo Daniel. A canonizao, assim, formalizou

uma situao que j era percebida como existente j na poca do autor do


Prlogo ao Eclesistico (ca. 130 a.C.), quando ele escreveu: Recebemos muitos
e profundos ensinamentos da Lei, dos Profetas e dos Escritos que vieram depois
deles. Por tudo isso, deve-se louvar a Israel por sua instruo [paideia] e
sabedoria [sophia]. Israel, com sua paidia e sua sophia, pertence ao passado. A
Lei e os Profetas eram captulos da histria que tinham se encerrado. O que
finalmente emergiu do duplo jato de sentido no foi Cana, mas sim a
comunidade de judeus que preservaria o seu passado como um eterno presente,
por todo o futuro.
A interpretao retrospectiva a partir da posio rabnica deixa claro que o
fator perturbador na forma histrica israelita foi a ambigidade de Cana, ou
seja, a traduo de um objetivo transcendente em um fait accompli histrico.
Com a conquista de Cana, a histria israelita, de acordo com a sua prpria
concepo, tinha terminado; e a continuao s poderia ser a repetio indefinida
de desero e arrependimento que enche as pginas de Juzes. A partir deste
ritmo, a forma histrica foi reconquistada, no pelo Reino, mas pela elaborao
das possibilidades universais do Yahwismo atravs dos Profetas. A separao da
linhagem sagrada do resto da humanidade uma empreitada que tinha se
confrontado com o impasse de uma nao entre as demais teria terminado
ignominiosamente com a catstrofe poltica, se o Yahwismo dos Profetas no
tivesse tornado possvel a gnese de uma comunidade sob Deus que no tinha
mais que residir em Cana a qualquer custo. Mesmo assim, a nova comunidade
judaica, que se seguiu aos hebreus da Era Patriarcal, Israel da Confederao, e
ao Reino, tinha um duro caminho a percorrer antes que pudesse se reunir
humanidade da qual tinha sido separada, de modo que a promessa divina feita
Abrao pudesse ser cumprida. E nem toda a comunidade foi bem sucedida na
ascenso a este nvel mais avanado de significado. Pois, juntamente com a
comunidade ps-exlica, surgiu o ramo do Judasmo Talmdico, que sobrevive
historicamente at hoje pagando o preo terrvel do auto-isolamento, no
apenas do nacionalismo Macabeu abortivo, mas tambm das ricas
potencialidades que tinham se tornado visveis na helenizao, na expanso de
proslitos, e nos movimentos apocalpticos. A separao representativa da
linhagem sagrada atravs da eleio divina definhou em um separatismo
comunitrio, que levou os intelectuais do Imprio Romano a atribuir a esta
comunidade um odium generis humani. O que tinha surgido como o portador da
verdade para a humanidade, terminou sob a acusao de dio pela humanidade.
O outro, e bem sucedido, ramo foi o movimento judaico que descartou no
apenas as aspiraes territoriais de uma Cana, mas tambm a herana tnica do
Judasmo. Ele se tornou capaz, consequentemente, de absorver a cultura
helnica, assim como o movimento proselitista e o fervor apocalptico, e de
fundi-los com a Lei e os Profetas. Com a emergncia deste movimento judaico
chamado de Cristianismo, Judeus e Gregos, Srios e Egpcios, Romanos e
Africanos puderam ser fundidos em uma nica humanidade sob Deus. No

Cristianismo, a separao deu seu fruto, quando a linhagem sagrada se reuniu


humanidade.

CAPTULO 6

O Trabalho Historiogrfico

A concepo israelita da ordem verdadeira na alma humana, na sociedade, e


na histria no pode ser determinada atravs de consultas a tratados que lidam
explicitamente com estes assuntos. A narrativa histrica que vai da criao do
mundo at a queda de Jerusalm no um livro, nem uma coleo de livros,
mas um simbolismo nico que assumiu sua forma final atravs de mais de seis
sculos de trabalho historiogrfico desde a poca de Salomo at ca. 300 a.C.
Alm disso, esta trabalho literrio escrito absorveu tradies orais que so
provavelmente to antigas quanto a primeira metade do segundo milnio a.C.
portanto, possvel encontrar uma tradio do sculo XVII, lado a lado com uma
interpolao editorial do sculo V, em uma estria que ganhou sua forma literria
no sculo IX a.C. Podemos, ainda, notar que tal composio no uma colcha de
retalhos mal acabada, mas sim uma histria coesa que transmite uma lio
importante sobre a tica dos nmades, ou sobre a resposta espiritual revelao,
ou sobre a diplomacia em relao divindades estrangeiras. E podemos,
finalmente, descobrir que a estria tem uma funo importante em um contexto
especulativo e histrico mais amplo, que por sua vez revelam uma composio
igualmente complexa. Esta situao desconcertante, pois parece impossvel
identificar o objeto de nossa pesquisa. Estamos lidando com as idias primrias
dos sculos XVII, XI, ou V; ou com a idia presente na composio, que no
parece ter qualquer data; ou com o significado que a composio tem em virtude
de sua posio no contexto mais amplo? Certamente nenhuma resposta simples
possvel, e em muitos casos nenhuma resposta satisfatria se apresenta. Temos
que reconhecer as dificuldades apresentadas por um simbolismo que absorveu
tradies e registros primrios por mais de mil anos, recobrindo-os de
interpretaes, de interpretaes de interpretaes, de redaes e interpolaes,
e da imposio sutil de novos significados atravs da integrao em contextos
mais amplos.
Para lidar com esta dificuldade, vamos estudar neste captulo a camada
superior de interpretao. Enquanto tal procedimento no resolve todos os nossos
problemas, pelo menos ele os restringe a propores manuseveis. O estudo
separado da camada superior vai permitir a distino entre a construo do
contexto e os materiais utilizados nesta construo, assim como entre os
significados contextuais e os significados dos materiais utilizados. Nas partes III e
IV que se seguem, vamos lidar com as tradies que foram submetidas
construo historiogrfica.
Que a dificuldade no pode ser solucionada com sucesso mesmo por este
mtodo de isolamento do contexto abrangente claro, apenas considerando o

vocabulrio que estamos empregando. Quando falamos de uma camada


superior de significado e, para nossa convenincia, a chamamos de o trabalho
historiogrfico propriamente dito, devemos compreender que no existe
nenhuma razo pela qual a designao de trabalho historiogrfico deva ser
negada aos estratos inferiores da narrativa, que assumem o papel de
componentes histricos em relao camada superior. Alguns dos mais
extraordinrios feitos da historiografia israelita, como as memrias de um autor
desconhecido sobre o reino de David e a ascenso de Salomo, pertencem ao
estrato inferior. A histria e a historiografia s podem ser distinguidas pela posio
relativa de um documento na estratificao da narrativa. Um documento ser
historiografia em relao ao seu assunto especfico; mas se tornar material
histrico em relao a um trabalho historiogrfico posterior que absorveu o
assunto especfico na forma literria dada a ele pelo esforo historiogrfico
anterior. A situao ainda mais complicada pelo fato de que o termo material
histrico carregado de problemas agudos. No presente contexto, o leitor deve
ser avisado de que esta expresso s est sendo utilizada como um instrumento
provisional de anlise, que sofrer qualificaes importantes ao longo do captulo.
O corpo deste captulo vai lidar com os smbolos ( 2) e com as motivaes (
3) do trabalho historiogrfico. Estas duas sees principais sero precedidas de
uma nota sobre o estado da cincia do Antigo Testamento, referindo-se s fontes
e construo da narrativa ( 1).

1. AS FONTES DA NARRATIVA
No princpio da seo atual sobre a Ordem Histrica de Israel ns passamos
por cima das controvrsias da cincia do Antigo Testamento e nos ocupamos
diretamente das questes da ordem israelita, ou seja, (1) a forma histrica de
existncia no presente sob Deus, e (2) a histria como o simbolismo desta forma.
O procedimento era aceitvel porque a cincia do Antigo Testamento, mesmo
sendo relacionada a estas questes por meio de seus materiais, raramente se
ocupa com a sua penetrao filosfica, e consequentemente tem pouco a dizer
em sua formulao direta. Na medida em que o nosso estudo, por sua vez, se
torna cada vez mais profundamente envolvido com os materiais concretos, a
situao muda. Quando lidamos com os problemas concretos, temos que nos
apoiar nos resultados da cincia do Antigo Testamento; e mesmo quando a
interpretao feita luz de nossos princpios envereda por caminhos
desconhecidos, estes caminhos so traados em um campo que j foi ocupado
por eruditos astutos e competentes. Isto se d particularmente no que diz respeito
autoria, composio, e fontes da narrativa bblica, e em geral em relao ao
complexo de problemas historiogrficos que vai nos ocupar, no apenas neste
captulo, mas ao longo de todo o volume.
A situao anunciada cria certos problemas de apresentao. Nosso estudo se
baseia nos resultados da cincia do Antigo Testamento, e no podemos conduzir a

anlise sem uma referncia a esta base. A cincia do Antigo Testamento, porm,
tem um lugar bem definido na histria da civilizao ocidental como um
desenvolvimento da cincia crtica, perseguido basicamente por eruditos
protestantes, em conexo a estudos teolgicos. Portanto, suas controvrsias
alcanam nveis extraordinrios de complicaes. Por um lado, os debates at
hoje carregam as suas origens teolgicas; por outro lado, os eruditos do Antigo
Testamento participam quase incessantemente de avanos bastante noteolgicos nos campos da arqueologia, semitologia, religio comparada, e histria
geral da antiguidade. A tenso inevitvel entre as origens e a direo resultou,
especialmente durante a ltima gerao, em uma amplitude de opinies que
torna impossvel a um estudante da ordem israelita justificar a sua prpria
posio em relao aos pontos principais citados na literatura sem ao mesmo
tempo escrever uma histria da cincia do Antigo Testamento. Esta tarefa, sem
dvida, poderia ter sido realizada. Entretanto, sua execuo no recomendvel,
pois facilmente dobraria o tamanho de nosso estudo e obscureceria os problemas
que so o seu cerne. Um meio-termo teve que ser alcanado para lidar com esta
dificuldade.
Ns fornecemos uma exposio formal da situao do problema, ou seja, um
apanhado crtico da literatura e uma justificao de nossa prpria posio,
apenas na ocasio dos Salmos Imperiais, na Digresso do Captulo 9, 5. Esta
ocasio foi escolhida por oferecer uma combinao feliz de diversas vantagens.
Em primeiro lugar, a cincia do Antigo Testamento j tinha progredido no estudo
do Saltrio at um estgio bem prximo de nossos prprios problemas referentes
ordem israelita de modo que a quantidade de assuntos alm de nossos interesses
imediatos mnima. A controvrsia sobre o Saltrio, em segundo lugar,
recente, de modo que o apanhado crtico no desequilibrou o nosso estudo por seu
volume. E em terceiro lugar, ela exemplifica, com um grau comparativamente
alto de clareza terica, as diversas posies que dividem os eruditos do Antigo
Testamento hoje em dia, de modo que o relato forneceu uma imagem do estado
da cincia alm dos problemas do Saltrio. A Digresso crtica, portanto, se
tornou representativa da relao em geral entre as controvrsias correntes e o
nosso prprio estudo, enquanto o tamanho da Digresso torna claro que o nosso
estudo no poderia ser sobrecarregado com tais excrescncias. Em todas as
outras situaes, ns nos confinamos ao argumento em apoio nossa posio,
acompanhado de breves referncias literatura.
A presente ocasio, entretanto, requer uma forma intermediria entre a
Digresso recm mencionada e uma nota bibliogrfica. Pois, por um lado, o
debate sobre a composio da narrativa, da mesma forma que a questo
homrica, tem uma amplitude temporal de assuntos em voga que comea no
sculo XVIII, de modo que um tratamento completo requereria uma monografia
exatamente do tipo que queremos evitar. Por outro lado, existe mais de uma
razo pela qual os dois sculos de crtica do Pentateuco no podem ser relegados
a uma breve nota de rodap. Em primeiro lugar, no fcil fornecer referncias
satisfatrias, pois a falta de fundaes filosficas, que em geral o fantasma que
assombra a cincia do Antigo Testamento, se torna particularmente evidente em

seu tratamento do complexo historiogrfico. A literatura da controvrsia


trgida, e sua qualidade terica bastante deficiente. Em segundo lugar, os
apanhados gerais da controvrsia que poderamos citar para o leitor tambm so
defeituosos em diversos aspectos. A brilhante histria da crtica das fontes do
Histoire de Adolphe Lods, por exemplo, sofreu com a interrupo de
comunicaes durante a Segunda Guerra Mundial, de modo que a literatura
recente alem e escandinava no pde ser digerida; e os suplementos
bibliogrficos fornecidos por A. Parrot, embora teis, no substituem uma
avaliao crtica.{119} O ensaio de C. R. North sobre Pentateuchal Criticism
inclui a literatura recente, e especialmente importante por causa do espao que
concede obra de Ivan Engnell.{120} Infelizmente, porm, ele est limitado ao
perodo entre 1920 e 1950, e a pr-histria do problema inevitavelmente escapa
do apanhado. Alm disso, ele sofre um pouco de chauvinismo profissional na
medida em que a obra de Martin Buber, que tem uma importncia considervel
para a compreenso da narrativa e de sua composio, foi ignorada.{121} Em
terceiro lugar, os labores da crtica do Pentateuco deram frutos conhecidos.
Mesmo se a sua validade se tornou duvidosa em muitos aspectos hoje em dia,
eles devem ser fornecidos como informao simples, j que o seu conhecimento
pressuposto ao longo de nosso estudo. Portanto, de modo a satisfazer as
necessidades de nosso estudo sem nos emaranharmos demasiadamente na
histria da cincia do Antigo Testamento, vamos nos concentrar nas fases da
controvrsia representadas pela crtica literria de Wellhausen e sua escola e pelo
mtodo tradicional-histrico de Engnell. Alm disso, no caso da fase Wellhausen
no vamos detalhar as mincias do argumento ou as qualificaes, refinamentos,
e reservas pessoais feitas pelos diversos eruditos, mas sim apresentar a imagem
das caracterstica tpicas da escola.
De acordo com a escola de Wellhausen, podem ser distinguidas no Pentateuco
as narrativas do Yahwista (J), e do Elohista (E), assim denominadas por sua
designao preferida da divindade como Yahweh ou Elohim nas suas respectivas
camadas da narrativa bblica. As narrativas, baseadas em tradies orais, foram
submetidas a diversas tentativas de redao at que a forma preservada emergiu.
A narrativa Yahwista surgiu no Reino de Jud, no sculo IX; a Elohista, no Reino
de Israel, no sculo VIII. Dentro de cada uma delas podemos distinguir outras
linhas de tradies componentes. Uma terceira fonte o Deuteronomista (D),
nomeado por seu trabalho principal, o Deuteronmio, que desde De Wette (1806)
considerado como idntico ao cdigo da reforma de Josias de 621. Tendo em
vista os diferentes componentes identificveis da tradio, assim como as
revises que as narrativas presumivelmente sofreram, as siglas J, E, e D so
consideradas como significando no autores bem definidos mas sim escolas de
historiografia. A escola Deuteronomista supostamente floresceu pelo menos
desde meados do sculo VII at durante o Exlio. A combinao do
Deuteronmio com as fontes J e E provavelmente ocorreu no Exlio, e foi
acompanhada de um sensvel trabalho editorial, dentro do esprito

Deuteronmico, nas fontes anteriores. Alm disso, parece muito provvel que as
fontes J e E foram combinadas por uma mo no-Deuteronomista em uma nica
narrativa antes de serem integradas no trabalho Deuteronmico. Uma quarta
fonte, finalmente, o documento sacerdotal (P, de Priestly ), que contm o
Cdigo Sacerdotal de ca. 400 a.C., mas tambm inclui em seu corpo o Cdigo de
Santidade (H, Holiness) (Lev. 17-26), que to antigo quanto Ezequiel. A
integrao de J-E-D na narrativa P ocorreu no quarto sculo, e revises no
esprito sacerdotal talvez ainda estivessem ocorrendo em 300 a.C.
A crtica da Bblia, como indicamos, carrega o fardo de suas origens
teolgicas. A crtica do Pentateuco, em particular, uma unidade tradicional de
estudo, porque sempre buscou um autor substituto para os Cinco Livros atribudos
pela tradio bblica Moiss. Ela uma unidade, no porque critrios filolgicos
separam os primeiros cinco livros da bblia dos demais, mas por causa de sua
oposio tradio de Moiss. Quando a tenso da oposio foi relaxada, mesmo
se nunca eliminada, as consideraes filolgicas puderam exercer seu peso com
mais liberdade; foi apenas ento, como um desenvolvimento secundrio, que a
anlise das fontes se expandiu alm do Pentateuco. As fontes J e E, revisadas por
uma mo Deuteronomista, se estendem to claramente at Josu que foi
cunhado o termo Hexateuco para descrever o conjunto dos seis livros. E a
mesma estrutura de fontes foi descoberta, mesmo se com hesitaes e
qualificaes, em Juzes, Samuel, e nos primeiros captulos de Reis. Narrativas
contnuas componentes, portanto, foram consideradas como se estendendo alm
do Pentateuco at os primeiros Profetas do cnone rabnico. Sob esta premissa
uma narrativa J se estenderia da criao do mundo at a ascenso de Salomo
(Gnesis 2 I Reis 2); uma narrativa E, desde Abrao at a morte de Saul
(Gnesis 15 II Samuel 1); e uma narrativa P, desde a criao do mundo at a
morte de Josu (Gnesis 1 Josu).
Se estas premissas so aceitas, no existe nenhuma narrativa D que seja
paralela s de J, E, e P. claro que o prprio Deuteronmio obra dos
Deuteronomistas, mas de maneira geral o seu papel na parte anterior da
narrativa principalmente editorial. O seu trabalho independente comea apenas
em Reis; e consequentemente a estrutura de Reis difere substancialmente da dos
demais livros. Ele foi possivelmente escrito por um nico auto, no retrospecto do
final do Exlio; e ele no um amlgama editado de narrativas pr-existentes
cobrindo o mesmo perodo, mas se baseia em obras contemporneas tais como
os Atos de Salomo (I Reis 11:41), ou os Atos dos Reis de Israel (I Reis 14:10) e
Jud (I Reis 14:29), e nos ciclos de lendas de Elias e Eliseu. Alm disso, a
composio segue um princpio claro na medida em que a fundao do Templo
de Salomo, compreendida como a ruptura formal com os falsos deuses e a
concentrao do culto em Yahweh, considerada um marco na histria israelita.
O arco da estria portanto se ergue sobre os dois pilares da estria de Salomo no
princpio e a Reforma de Josias no final. A construo, alm disso,
caracterizada por um alto grau de autoconscincia, na medida em que se baseia
claramente em uma torah formulada em Deuteronmio 12: No fareis
conforme tudo o que hoje fazemos aqui, cada qual tudo o que bem lhe parece

aos olhos, servindo os deuses das demais naes; quando o povo se estabelecer
na terra prometida, vivendo em segurana, ento no lugar que o Senhor escolher
numa das tuas tribos, ali oferecers os teus holocaustos, e ali fars tudo o que eu
te ordeno. O conflito entre os cultos cananeus e Yahweh, assim fornece o
princpio da relevncia; e a histria da monarquia narrada como uma
seqncia de eventos paradigmticos luz da torah Deuteronmica.
Da obra da escola de Wellhausen emerge uma concepo bem definida da
composio do Pentateuco e tambm da Bblia em geral. A autoria Mosaica da
tradio foi o ponto de partida para um trabalho de crtica literria que distinguiu
as fontes ou documentos designados pelas siglas J, E, e P e inicialmente
atribudas a autores definidos. Com o aumento da dissecao filolgica dos
documentos em suas linhas componentes, que sofreram revises, edies,
amalgamaes, e redaes, o nmero de autores teve quer ser multiplicado; e
j que as principais unidades da crtica literria foram de maneira geral
mantidas, os autores tinham que ser agrupados dentro das escolas s quais
correspondem as siglas. Moiss, como o autor do Pentateuco, foi ento substitudo
pelos autores das diversas linhas componentes da narrativa. Qualquer significado
que pudesse ser encontrado na narrativa tinha que ser encontrado no nvel das
fontes discernidas pela crtica literria. A situao foi bem descrita por Martin
Noth: A gnese do Pentateuco como um todo, ou seja, a integrao da narrativaJ, incrementada por numerosos elementos-E, no arcabouo literrio de P, no
muito importante do ponto de vista de uma histria das tradies. Foi um trabalho
puramente literrio, que no adicionou nenhum material, ponto de vista, ou
interpretao novos; uma simples adio, cuja nica importncia que o seu
total foi o Pentateuco como hoje se apresenta a ns em sua forma final.{122}
Algum autor desconhecido, por razes desconhecidas, fundiu as diversas
narrativas em um todo enciclopdico, sem adicionar nada original. Teria sido
importante, se algo novo tivesse resultado da fuso das fontes para o curso da
pr-histria israelita contada no Pentateuco, ou para a sua interpretao
teolgica. Mas no foi o caso. Devido ao pano de fundo comum das tradies
orais completamente desenvolvidas, e devido dependncia literria mtua, a
histria tinha sido narrada em todas as fontes de uma forma to similar que
mesmo a combinao das fontes no operou mudana alguma.{123}
Os mtodos e os resultados da escola de Wellhausen engendraram um clima
de insatisfao que tem dificuldades de se articular e fazer suas queixas
abertamente. Mesmo assim, existem expresses ocasionais que chegam perto do
alvo, como a reclamao de Volz sobre a sinopse de Eissfeldt, que organizou os
fragmentos das supostas fontes em colunas paralelas. Eu vejo nesta Sinopse o
pice do mtodo at ento dominante, e acho que ela prova exatamente o oposto
do que deseja provar, pois os fragmentos miserveis de narrativa que esto
contidos nas colunas mostram precisamente que no havia quatro narrativas
originais, e que toda esta Sinopse do Pentateuco no nada alm do que a
criao artificial da erudio moderna.{124} E da sua maneira mais suave,
Gerhard von Rad declarou sua inteno de ir alm da anlise das fontes, que j

foi batida ao extremo e ento calmamente procede a desvelar os problemas do


Hexateuco em sua forma final.{125}
Se agora ns mesmos tentarmos formular a causa da insatisfao, podemos
articul-la em trs proposies:
(1) O desaparecimento de Moiss como o autor do Pentateuco
resulto no desaparecimento do significado da narrativa bblica em sua
forma final.
(2) O que se descobriu em seu lugar no valeu a pena em
comparao com o tesouro de significado que sempre foi percebido
na narrativa, mas agora escapava aos crticos.
(3) duvidoso que algo, alm dos resultados estritamente
filolgicos, tenha sido realmente descoberto.
O significado das proposies pode ser elucidado ao refletirmos sobre a ltima
em primeiro lugar. O trabalho crtico da escola de Wellhausen se move em um
nevoeiro metodolgico, pois insuficientemente consciente da diferena entre o
trabalho emprico e filolgico e as interpretaes aplicadas aos resultados.
Podemos distinguir muito bem unidades de texto atravs de critrios tais como os
nomes utilizados para a divindade, o estilo literrio (narrativa simples ou orao
majestosa), graus de antropomorfismo na concepo da divindade, arte da
caracterizao, preferncias por assuntos e regies, relatos de eventos (primitivos
e legendrios ou espiritualmente articulados), e assim por diante; em todos estes
aspectos o trabalho crtico pode ser impecvel e os resultados firmemente
estabelecidos, mas ainda no sabemos o que as unidades discernidas por estes
critrios significam em termos de simbolismos, concebidos para a articulao de
experincias concretas de seres humanos concretos. Em princpio, possvel que
as fontes sejam apenas colees de depsitos estilsticos arrancados de contextos
que o crtico literrio no consegue compreender. Enquanto esta possibilidade
radical no se aplica ao caso sem qualificaes, devemos admitir que a natureza
das colees no pode ser determinada pelos critrios filolgicos utilizados em
sua formao, mas apenas luz de premissas sobre as formas simblicas. E a
premissa de que as colees em questo so documentos que emanaram de
autores bem definidos se baseia apenas em um preconceito do sculo XIX de
que corpos de texto literrio, se apresentam um certo comprimento e
caractersticas definidas de estilo, so livros que inevitavelmente tm autores.
Que o problema no to simples claro se o leitor recordar do Captulo 5, 2,
onde os materiais reunidos por von Rad foram usados para rastrear a emergncia
do significado a partir dos motivos primrios nas experincias de situaes e
eventos histricos, atravs de festivais e assemblias cerimoniais, rituais, e lendas
de cultos, no nvel historiogrfico. Um campo complicado e objetivo de
experincias e simbolizaes foi descoberto, no qual diversos seres humanos
participaram nos nveis de suas conscincias coletivas como tribos e como o povo
da aliana. E este campo de ordem vivenciada e de sua simbolizao to firme

em sua estrutura que mesmo no nvel da elaborao historiogrfica, mesmo


havendo espao para qualidades pessoais de sensibilidade, imaginao, e dons de
expresso lingstica da parte dos participantes individuais do processo,
certamente no h espao para interpretaes pessoais da histria, ou para
autoria no sentido moderno. Alm disso, o conceito no-analisado de autoria
encorajou a crena, na escola de Wellhausen, de que poder-se-ia saber o que os
autores presumidos tinham escrito se chamssemos o seu produto de uma
narrativa ou de uma histria, mesmo se atrs de tal vocabulrio se escondiam
os problemas formidveis da forma simblica, no apenas da prpria narrativa
mas da coleo cannica do Antigo Testamento como um todo.{126} Problemas
desta natureza, porm, no podem ser encarados atravs da dissecao de um
texto em suas fontes, por critrios literrios, mas apenas por uma anlise de seu
contedo; contedo, aqui, significando as unidades de significado que podem ser
encontradas no texto em sua forma final, atravs da aplicao de uma teoria de
formas simblicas. Este postulado evidentemente no implica que as linhas
componentes do texto identificadas pela anlise Wellhausiana so irrelevantes.
Pelo contrrio, bem possvel que as unidades discernidas por uma anlise dos
smbolos sejam inteiramente circunscritas a uma ou outra das fontes; e as fontes
discernidas pela crtica literria certamente devem ser examinadas de perto, pois
se separadas de seu contexto, elas podem revelar unidades de significado que de
outra forma escapariam nossa ateno. Estas coincidncias, porm, so
questes de fato, e no a conseqncia de uma harmonia pr-estabelecida entre
as fontes e as formas simblicas. A anlise das fontes, portanto, pode ser til, se
utilizada com modstia, na busca de unidades da forma simblica; mas ela pode
tambm se tornar completamente destrutiva se assumir que o texto integral no
tem nenhuma unidade de significado que permeie todas as fontes.
As reflexes acima levam s outras duas proposies oferecidas
anteriormente. A pergunta sobre se uma unidade de forma simblica se encontra
dentro do campo de uma das fontes da crtica literria, ou atravessa vrias delas,
uma pergunta de fato. E a nossa anlise vai mostrar em diversas ocasies, e
especialmente no Captulo 12 sobre Moiss, que unidades muito importantes do
texto, com forma e significado prprios, realmente atravessam vrias fontes.
Mas aqui no o local para nos dedicarmos a casos especficos. Pois existe uma
infinidade de significados alm das fontes componentes na narrativa bblica, pela
excelente razo de que ela foi composta com este exato objetivo em mente, ou,
como seria melhor dizer, que ela cresceu at alcanar a sua forma final atravs
dos trabalhos, ao longo dos sculos, de um grande nmero de homens que
selecionaram e combinaram tradies de modo a trazer a uma perfeio
paradigmtica os significados que no haviam sido articulados com o mesmo
grau de clareza nos materiais originais. Se os trabalhos de composio no
tivessem acrescentado novos estratos de significado articulado, a narrativa bblica
em sua forma final seria a Glasperlenspiel de intelectuais desempregados que
deveriam ter deixado as suas fontes intocadas. Quando temos que escolher entre
as alternativas de que ou os compositores da narrativa bblica arruinaram o

significado de suas fontes ou os crticos literrios arruinaram o significado do


trabalho de composio, preferimos a segunda.
Mesmo assim, os resultados da crtica no podem ser ignorados. Enquanto
algumas unidades de significado atravessam as fontes, outras unidades, algumas
muito importantes, coincidem com elas. O assim chamado documento Yahwista,
em particular, um corpo de texto rico em significados que aparentemente
forneceu o ncleo historiogrfico da narrativa em expanso. Seguindo a
caracterizao da obra Yahwista dada por von Rad, podemos resumir sua
conquista da seguinte forma: o Yahwista aparentemente alcanou o nvel
historiogrfico atravs da expanso dos motivos contidos na frmula de orao
de Deuteronmio 26:4b-9. Ele organizou os materiais da Era Patriarcal, utilizando
a tradio do Deus dos Patriarcas e a promessa de um estabelecimento em
Cana, de tal forma que os eventos se tornaram transparentes ao guiamento
providencial de Yahweh. O curso da histria Patriarcal, desta forma, ganhou uma
entelquia em dois respeitos: Por um lado, a promessa de estabelecimento foi
cumprida nos eventos que cercam a Conquista; por outro lado, a Aliana com
Abrao foi confirmada atravs da Aliana com Israel no Sinai. Alm disso, o
curso tateante da histria desde o Arameu prestes a perecer at a Conquista foi
expandido, ainda dentro do documento Yahwista, pela pr-histria desde a
criao do mundo at Abrao.{127} De fato, est uma grande construo
simblica, contida completamente em uma das fontes. E na medida em que a
fonte J a mais antiga, ns nos aproximamos aqui dos princpios do trabalho
simblico que em ltima anlise se tornou a narrativa em sua forma atual.{128}
Por outro lado, o fato de que uma unidade importante de significado pode ser
encontrada dentro de uma nica fonte dentre as delimitadas pela crtica literria
no deve nos cegar para o outro fato de que no sabemos quase nada sobre o
Yahwista. Premissas sobre a maneira pela qual esta unidade foi gerada no
podem ser baseadas em suas caractersticas literrias, como enfatizamos, apenas
em seu contedo; e o significado do contedo no requer que seu criado seja um
nico autor. Pois a entelquia do smbolo historiogrfico no faz nada alm de
articular a entelquia vivenciada pela existncia de Israel sob Deus. O telos do
povo era ontologicamente real, e quem quer que participasse com sensibilidade e
imaginao da ordem de Israel era um participante em potencial na criao do
smbolo historiogrfico. As caractersticas historiogrficas no indicam nada
alm da linguagem comum de um grupo de pessoas, talvez numerosas ao longo
do tempo, que se ocuparam com as tradies referentes existncia de Israel
sob Deus. Chegamos finalmente deficincia filosfica principal da crtica
literria, ou seja, a tentativa de tratar a narrativa bblica como se ela fosse
literatura no sentido moderno e a negligncia de sua natureza como um
simbolismo que articulou a experincia de ordem de um povo da ordem
ontologicamente real da existncia de Israel na forma histrica.
O trabalho da escola de Wellhausen resultou em um vcuo terico. O
significado tradicional que irradiava sobre a narrativa bblica a partir de smbolos

tais como o Antigo Testamento do Cristianismo, a palavra de Deus, ou os Cinco


Livros escritos por Moiss com inspirao divina tinham evaporado sob uma
investigao emprica da narrativa como um documento literrio com um ou
mais autores. Alm disso, a dissecao do texto em unidades literrias cada vez
menores tinha levado a investigao para muito longe do significado tencionado
pela prpria narrativa, enquanto fornecia resultados de validade duvidosa sobre a
histria pragmtica primitiva de Israel. E, finalmente, no foi desenvolvida uma
filosofia das formas simblicas, que ligasse a narrativa simblica aos problemas
da existncia humana em resposta revelao divina na histria. A insatisfao
com esta situao levou enrgica reao contra a escola de Wellhausen
corporificada no trabalho de Ivan Engnell.{129}
Engnell distingue quatro mtodos principais para o estudo do Antigo
Testamento. Eles so, na seqncia de seu desenvolvimento, (1) o mtodo de
crtica das fontes da escola de Wellhausen; (2) o mtodo das formas literrias de
Gunkel; (3) os mtodos da histria comparada das religies; e (4) o mtodo
tradicional-histrico representado por ele mesmo.{130} Uma descrio do
mtodo de Engnell deve ser precedida de um esclarecimento sobre certas
complexidades em sua posio. Em primeiro lugar, enquanto o mtodo
tradicional-histrica invalida e substitui os anteriores em alguns aspectos, ele
apenas os suplementa em outros. Os mtodos anteriores, portanto, ainda devero
ser usados, na medida em que eles geram resultados vlidos.{131} E o mtodo
tradicional-histrico, ainda por cima, tem uma dupla preocupao com (1) a
formao da narrativa atravs da tradio ao invs de atravs da atividade
literria de autores definidos, e (2) o carter peculiar da histria tradicional em
comparao com a histria pragmtica. Vamos nos concentrar, por ora, nos
resultados do mtodo na medida em que ele se ocupa com a formao da
narrativa, e na medida em que ele substitui a concepo da escola de
Wellhausen.
No Antigo Testamento, Engnell encontra trs grandes colees de tradies: A
primeira vai de Gnesis a Nmeros; a segunda, de Deuteronmio at II Reis; a
terceira, de I Crnicas at Neemias.{132} Nosso foco no momento so as duas
primeiras. A primeira coleo, qual Engnell se refere brevemente como o
Tetrateuco, se origina em um crculo tradicionalista que, por uma convenincia
de linguagem, pode ser chamado de o crculo-P. A sigla convencional, entretanto,
no mantm o seu significado original no discurso de Engnell. Pois o crculo-P
deve ser interpretado como um grupo de pessoas que preservou certas tradies,
idnticas em geral aos materiais-P da escola de Wellhausen, e as combinou com
materiais preservados em outros crculos tradicionalistas para gerar o Tetrateuco.
Portanto, nunca existiram narrativas competidoras cobrindo o mesmo perodo
lado a lado, prontas para serem combinadas em uma histria enciclopdica por
um redator desconhecido que no acrescentou nada original. Ao contrrio, coexistiam vrios crculos tradicionalistas, cada um deles preservando o seu prprio
conjunto de tradies e as assimilando s tradies dos demais crculos, se isso
fosse desejvel por qualquer razo, at que o crculo-P combinou o que era

presumivelmente o seu prprio material com as tradies de outros crculos de


modo a formar a narrativa do Tetrateuco, com o seu significado prprio. Engnell
assume que o ncleo da tradio que irradiou o seu significado pela construo
do Tetrateuco foi a Lenda da Passah em xodo 1-15, neste aspecto seguindo a
opinio de Pedersen.{133} As mesmas premissas sobre o Tetrateuco, portanto, se
aplicam ao trabalho Deuteronmico. Um crculo-D de tradicionalistas deve ser
assumido por detrs da coleo Deuteronmica, se bem que as probabilidades de
um nmero menor de mos envolvidas na redao final, algo como uma escola
de autores, so um pouco maiores do que no caso de P. Os dois crculos existiram
lado a lado e concluram seus trabalhos no perodo ps-exlico, ambos talvez to
tarde como no tempo de Esdras e Neemias. Por quem, finalmente, as duas
colees foram combinadas em uma narrativa, presumivelmente ao se colocar a
estria-P da morte de Moiss ao final dos discursos Deuteronmicos
(Deuteronmio 34), no podemos mais precisar.
Uma avaliao comparativa do novo mtodo tradicional-histrico e do antigo
mtodo de crtica das fontes tem que partir do princpio de que dois conjuntos de
premissas devem ser comparados entre si. Nem o novo, nem o velho mtodo
podem usar fontes independentes para recolher informaes sobre a gnese e a
autoria da narrativa; ambos devem basear seus argumentos na prpria narrativa.
Se, portanto, a concepo de Engnell for considerada como um avano real
sobre a escola de Wellhausen, como acreditamos que deve ser, a razo que a
viso tradicional-histrica baseada um uma compreenso muito mais profunda
do contedo da narrativa do que a concepo da crtica das fontes. O que
caracteriza a obra de Engnell, e da escola de Uppsala em geral, um notvel
respeito pelo Texto Masortico em sua forma final, uma relutncia em operar
com conjecturas e emendas (e particularmente uma relutncia em utilizar a
Septuaginta como uma escapatria fcil quando o texto hebraico difcil), um
equipamento filolgico excelente para lidar com o texto, e um conhecimento
vasto dos materiais comparados para a elucidao de smbolos e de padres de
culto. Estas virtudes tcnicas so a armadura de uma vontade, nem sempre
articulada com clareza, de voltar aos significados implcitos na prpria narrativa
e em suas subunidades, que a escola de Wellhausen tinha substitudo pelos
significados nas narrativas J, E, P e D. E a premissa tradicional-histrica
claramente se encaixa melhor ao significado interno da narrativa do que a
premissa da crtica das fontes. Se, por exemplo, o Tetrateuco concebido como
um trabalho que recebeu o seu significado, assim como a sua forma final,
atravs de um crculo tradicionalista, o corpo do texto recupera o significado que
tinha perdido sob a premissa de uma combinao mecnica das fontes; e, ao
mesmo tempo, se livra do incmodo redator que combinou fontes que teriam
sido mais claras se tivessem permanecido isoladas. Alm disso, a premissa de
crculos tradicionalistas elstica o suficiente para acomodar os diversos gneros
de tradies que so claramente discernidos, no apenas na narrativa mas no
Antigo Testamento em geral. Podemos assumir crculos de escribas e eruditos
para a literatura de sabedoria, grupos de cantores para a literatura dos salmos,
um colgio de sacerdotes para as colees da lei, grupos de discpulos em torno

de um mestre para a literatura proftica, de bardos ou poetas (os moshlim de


Nmeros 21:27) para os provrbios, e finalmente de contadores de histrias ou
mestres da tradio em um sentido mais estrito para os diversos tipos de lendas
patriarcais, hericas, e profticas.{134} Um panorama esplndido se abre sobre
a cultura de Israel, assim como os diversos crculos de homens que a
preservaram e expandiram. O anacronismo deliberado de Engnell, quando ele
fala do crculo-P como uma Academia Israelita de Literatura, Histria e
Antiguidades, sempre mantendo, claro, sua raiz e interesse principal no
culto{135} particularmente feliz. Fica a questo sobre se esta analogia
realmente to anacrnica; pois a preocupao com o passado como um registro
paradigmtico das relaes entre Deus e o homem, se estendendo por um
perodo de mais de mil anos, no poderia ter sido traduzida em livros se no
houvesse um aparato considervel de pessoas e instalaes materiais, para
preservar este enorme conjunto de tradies no apenas mecanicamente, mas
com a inteligncia e erudio necessrias.
Engnell absorveu completamente, dentro de seu mtodo tradicional-histrico,
a percepo de que a histria tradicional no histria pragmtica. J que este
componente do mtodo deriva primariamente da revolta anterior de Pedersen
contra a escola de Wellhausen, alguns trechos do estudo de Pedersen sobre a
Lenda Pascal vo ser de muita valia na compreenso do problema:{136}
A estria da travessia do mar dos juncos , assim como
toda a lenda da emigrao, mesmo inseridas em um relato
histrico, evidentemente de um carter cltico, pois toda a
narrativa visa a glorificao do deus do povo no banquete
pascal atravs da exposio do evento histrico que criou o
povo. O objetivo no podia ser a exposio correta de eventos
ordinrios, e sim, pelo contrrio, a descrio da histria em um
plano mais elevado . A lenda se prope a descrever a luta
mtica entre Yahweh e seus inimigos, e este propsito domina a
narrativa de tal forma que impossvel descobrir quais foram
os eventos transformados neste drama grandioso . A
separao costumeira das fontes desta parte da lenda do
festival que se referem partida e travessia do mar de
juncos resultado de uma incompreenso da natureza da
estria. A narrativa no um relato, mas sim uma glorificao
cltica.
Nestes comentrios, sobre uma subunidade concreta da narrativa, Pedersen se
refere aos pontos principais da questo: Em primeiro lugar, a Lenda Pascal
atravessa todas as fontes; sua unidade de significado arruinada quando o texto
dissecado de acordo com os princpios da crtica literria. Esta unidade de
significado, alm disso, mesmo que esteja encravada em algo que passa por
histria pragmtica, no tem nada a ver com a histria pragmtica. A tentativa de
uma reconstruo realista dos eventos ser em vo, pois a ordem dos eventos
dentro da narrativa governada pelo drama da vitria de Yahweh sobre seus

inimigos. Finalmente, o significado da narrativa descrito como uma


glorificao cltica do Deus que criou o seu povo. Neste ponto podemos
relacionar a posio de Pedersen e Engnell com a nossa, na medida em que a
glorificao cltica um caso especial daquilo que chamamos de histria
paradigmtica. Alm disso, novamente encontramos a emergncia de
significado, na medida em que o significado paradigmtico no diretamente
imposto por um historiador sobre os eventos, antes crescendo ao longo das etapas
dos eventos como vivenciados pelos participantes, da cristalizao da experincia
em um culto, da elaborao do significado do culto em uma lenda de culto, e da
posterior elaborao historiogrfica da lenda do culto, provavelmente antes,
durante, e depois de sua integrao naquilo que Engnell chamou de a coleo-P
do Tetrateuco. E neste crescimento complicado do significado paradigmtico,
finalmente, diversos crculos tradicionalistas devem ter participado, se
assumirmos os critrios das fontes da escola de Wellhausen como indicadores
destes crculos, mesmo se os contextos originais dos elementos discernveis por
critrios de fontes no texto final no podem mais ser reconstrudos e se os
prprios elementos isoladamente no possuem mais um significado coerente.
Apresentamos o problema atravs de uma oposio entre a posio de
Engnell e a imagem resumida da crtica das fontes. O leitor deve agora ser
alertado contra a generalizao deste mtodo de apresentao em uma frmula
sobre o estado do estudo do Antigo Testamento em relao aos problemas
historiogrficos. Pois Engnell, em suas formulaes speras, se rebelou contra
um estado da cincia que era dominante h trinta anos atrs. Durante a ltima
gerao, os eruditos gradualmente se afastaram de uma situao que era tpica
para ca. 1920; e o prprio Engnell no se furta de aceitar o apoio, originrio de
vrios locais, ao seu mtodo tradicional-histrico.{137} A complexidade do
Antigo Testamento no pode ser removida por uma breve frmula terica, e as
linhas de desenvolvimento da cincia no so to simples como o nosso breve
relato sugeriu. Engnell, por exemplo, seguindo a opinio de Pedersen, considera a
Lenda Pascal como o ncleo de significado do Tetrateuco. E ningum pode negar
que a experincia do xodo um dos grandes centros de motivao que deixou a
sua marca na organizao das tradies. Von Rad, por outro lado, enfatiza a
experincia do Sinai como um centro motivador que irradia ordem pela
narrativa. E novamente ningum pode negar a fora da experincia do Sinai e de
sua influncia cristalizadora sobre as tradies mesmo que o resultado desta
interpretao seja um Hexateuco e no o Tetrateuco de Engnell. Alm disso, a
construo historiogrfica, independentemente das tradies por ela utilizadas em
seu trabalho, possui um centro motivador independente, a monarquia Davdica. O
ponto literrio de cristalizao da narrativa provavelmente no foi nem a Lenda
Pascal nem a Passagem do Sinai, mas sim as Memrias de David e com esta
observao j nos encontramos alm do Tetrateuco e do Hexateuco, em
contextos organizacionais nos quais a mo do Yahwista, no sentido utilizado por
von Rad em sua obra, no pode ser negada.{138} A crtica de fontes moda
antiga, de fato, est morta e enterrada. O que transparece aps o esforo de
estudantes do Antigo Testamento a rica estratificao da narrativa e a

pluralidade de centros motivadores. E esta nova liberdade de explorao crtica


est prestes a consertar grande parte dos danos infligidos ao significado da
narrativa pelos preconceitos literrios do sculo XIX.

2. OS SMBOLOS DA HISTORIOGRAFIA
Ao longo desta parte ns falamos da histria como a forma israelita de
existncia, de um presente histrico criado pela Aliana, e de uma historiografia
israelita, ignorando por enquanto que a lngua hebraica no possui nenhuma
palavra que possa ser traduzida como histria. Isto um assunto grave, pois
aparentemente estamos violando o princpio fundamental da hermenutica que
o significado de um texto deve ser estabelecido atravs da interpretao do corpo
literrio. No permissvel que coloquemos uma interpretao de uma obra
literria atravs do uso anacrnico de um vocabulrio moderno sem equivalentes
no prprio texto. Portanto, duas perguntas agora demandam uma resposta: (1)
Como podemos justificar o uso do termo histria em uma anlise dos smbolos
israelitas? e (2) o que os autores israelitas estavam fazendo, como expresso em
sua prpria lngua, quando escreviam o que chamamos de histria?
A justificativa demandada pela primeira pergunta ser baseada no princpio
da compactao e diferenciao. Os pensadores israelitas realmente no
diferenciaram a idia de histria at o ponto em que um vocabulrio terico
formulado. Mesmo assim, com as devidas precaues, o vocabulrio moderno
pode ser utilizado sem a destruio do significado dos smbolos israelitas, pois a
idia de histria tem sua origem na Aliana. O simbolismo Mosaico compacto da
existncia comunitria sob a vontade de Deus como revelada em suas instrues,
em sua continuidade ao longo da histria israelita, judaica, e crist, sofreu um
processo de articulao do qual resultou, entre outras, a idia de histria. Depois
de trs milnios de deseres e retornos, de reformas, renascimentos, e revises,
de ganhos cristos e perdas modernas de substncia, ns ainda vivemos no
presente histrico da Aliana. Alm disso, o trabalho de historigrafos israelitas
ainda est ocorrendo, mesmo se, graas diferenciao terica, as tcnicas
foram alteradas. Pois Israel se tornou a humanidade; e a amalgamao das
Instrues se tornou a reviso de princpios.
O uso de termos tais como histria, presente histrico, historiografia,
porm, mais do que justificado em uma anlise dos smbolos israelitas uma
questo de necessidade terica. Pois se o vocabulrio diferenciado fosse
rejeitado, no haveria instrumentos para a anlise e interpretao crticas. Se
confinado ao uso dos smbolos hebraicos, o nosso entendimento se encerraria na
prpria compactao que, ao longo da histria israelita, levou aos impasses
desastrosos discutidos anteriormente. Mesmo assim, enquanto no podemos abrir
mo do vocabulrio terico moderno, um extremo cuidado necessrio em seu
uso, pois a idia de histria absorveu experincias alm do horizonte israelita, e
corremos o risco de projetar significados posteriores, p. ex., cristos, em

smbolos primitivos. Portanto, a interpretao deve ser mantida o mais prximo


possvel do texto bblico. Alm disso, uma breve reflexo sobre a natureza
peculiar da compactao israelita ser adequada agora.
A natureza da compactao israelita j foi comentada nas anlises dos
Captulos 4 e 5. Os eventos na esfera social no eram mais vivenciados como
parte da ordem csmica e divina, tendo se tornado transparentes ordem da
realidade divina transcendental. O impacto da nova experincia deve ter sido
avassalador, pois a comunidade que a sofreu, assim como seus lderes, se tornou
separada das sociedades cosmolgicas vizinhas, o que significava, poca, toda a
humanidade, como um povo peculiar. Foi talvez este fardo do impacto divino em
uma comunidade comparativamente pequena, ferida traumaticamente pelos
estresses e dificuldades da existncia pragmtica, que selou o significado do
evento de forma permanente com suas caractersticas concretas e
circunstanciais. De qualquer maneira, as implicaes universais da experincia
nunca foram explicadas adequadamente na histria israelita. O significado
espiritual do xodo para fora da civilizao foi bem compreendido, mas mesmo
assim se tornou inseparvel do xodo concreto do Egito; o Reino de Deus nunca
foi dissociado de Cana; a grande revelao original permaneceu to
avassaladoramente concreta que suas renovaes espirituais tiveram que assumir
a forma literria de adies s Instrues; e a palavra de Deus humanidade
atravs de Israel se tornou a escritura sagrada de uma comunidade tnicoreligiosa particular. A natureza da compactao israelita pode ser resumida,
portanto, como uma hipoteca perptua do evento concreto, imanente ao mundo,
sobre a verdade transcendente que naquela ocasio foi revelada.
A compactao da forma descrita acima peculiar a todo o corpo de
smbolos nos quais o pensamento histrico israelita se expresso. A partir deste
corpo precisamos separar para nossa considerao alguns smbolos que tem uma
relao direta com a pergunta: O que os historiadores israelitas estavam fazendo,
em seus prprios termos, quando escreviam a histria? De quem, ou do que, era
a histria que eles estavam escrevendo? E qual o nome que eles davam ao objeto
que escreveram?
O assunto central da historiografia israelita, como vimos, a histria mundial
no sentido de um relato da emergncia da ordem divinamente ordenada no
mundo e na sociedade atravs dos atos criativos de Deus. Se deixarmos de lado,
por um momento, o breve relato introdutrio da Criao, assim como o seu
significado nos eventos posteriores, veremos que a massa enormemente
preponderante do relato se ocupa com o drama humana da obedincia, e
desero, da vontade de Deus. Portanto, o historigrafo, em primeiro lugar, se
preocupa com as instrues divinas (toroth) que fornecem a medida da conduta
humana e de sua avaliao. No reino dos smbolos historiogrficos, este tema
central ganhou precedncia sobre todos os outros na medida em que forneceu o
prprio ttulo da Bblia: Lei [torah], Profetas, e Escritos. Este corpo agregado de
literatura referido simplesmente como o livro, sepher, a Bblia.

O drama do homem sob a vontade de Deus no pode se desenrolar sem a


existncia contnua da humanidade que supostamente deve viver de acordo com
as Instrues. O homem, portanto, com a nfase em sua capacidade reprodutiva,
a segunda grande preocupao dos historiadores israelitas.
A humanidade concebida como um cl, derivando o seu lao comunitrio de
um ancestral comum. A histria, sob este aspecto, se torna um relato das
geraes (toldoth) do homem a partir de Ado, at o tempo do escritor. A idia,
assim como algumas de suas conotaes, pode ser discernida na abertura de
Crnicas. O autor deste trabalho histrico tardio comea com um longo relato das
genealogias israelitas desde Ado at o Exlio (1 Crnicas 1-8), de modo a ligar
os homens que voltaram do Cativeiro Babilnico, e especialmente aqueles que
ocupam lugares importantes no momento, com o passado e assim garantir sua
descendncia legtima (9).{139} O registro genealgico, portanto, tem sua
funo imediata na purificao de Esdras. Como a semente sagrada tinha sido
poluda atravs de casamentos com estrangeiras, elas e seus filhos teriam que ser
expelidos atravs de uma aliana solene com Deus. Era um assunto srio que
assumiu um carter cmico: todo o povo se assentou na praa diante da casa de
Deus, tremendo por causa deste negcio e por causa das grandes chuvas. (Esdras
10:10). Chefes de cls de linhagem pura, impolutos com casamentos
estrangeiros, seriam a classe dominante dos novos estabelecimentos em
Jerusalm e nas cidades circundantes. Para estabelecer a descendncia pura, a
genealogia tinha que ser traada at o Reino pr-exlico.
Neste momento da construo, aparece uma nova fonte autenticadora. Para o
perodo at a queda de Jerusalm, o autor aparentemente se baseou nas
memrias dos vivos; para o perodo da monarquia, porm, ele se refere ao Livro
dos Reis de Israel como a fonte de seus registros (I Crnicas 9:1). O que quer que
este Livro tenha sido, a referncia sugere a existncia de fontes literrias lidando
com as genealogias das principais famlias israelitas; e estas fontes, por sua vez,
provavelmente se baseavam nos arquivos do Templo, ou em outros arquivos
pblicos. At que perodo as genealogias escritas de toda a Israel alcanava no
fica claro em Crnicas; mas a sua organizao de acordo com as tribos em I
Crnicas 2-8 sugere que elas foram construdas, em princpio, de modo a se
estender at os ancestrais dos cls de Jac.
Alm das tribos da confederao entramos no territrio das lendas, mitos, e
especulaes. O grande ponto nodal no simbolismo a descendncia de Sem, o
pai de todos os filhos de Eber (Gen. 10:21). A palavra hebraica shem significa
nome. Com Sem o registro de nomes chega abstrao do Nome pelo qual
toda a Israel se distingue de uma humanidade simbolicamente annima. A partir
de Sem, ento, o registro se estende at Ado. A palavra hebraica adam significa
homem. O homem com o Nome descende, em ltima anlise, do Homem
genrico.
O registro em Crnicas ilumina os diversos usos que podem ser dados a
genealogias, assim como a tenso que deve se desenvolver entre a idia de cl e
a idia de humanidade. O smbolo do toldoth se aplica a todo o curso da histria
israelita. Podemos distinguir as seguintes fases de aplicao, em ordem

cronolgica: (1) a purificao dos exilados que retornaram a Cana; (2) os


lderes dos cls do Reino; (3) as tribos da Confederao; (4) a sucesso de
Patriarcas; (5) a segunda humanidade, de No at Abrao; (6) a primeira
humanidade, de Ado at No. A confiabilidade dos registros em detalhe no
um problema; mas precisamos observar que a forma do registro aplicada no
apenas histria Patriarcal mas tambm histria pr-Patriarcal, onde ela no
mais adequada para servir a histria dos cls, mesmo que sem segurana;
evidentemente, o simbolismo dos cls foi expandido para recobrir a especulao
sobre a origem da humanidade. Esta especulao em expanso, porm, no
possui uma funo independente no contexto dos registros de Crnicas; o seu
papel garantir a pureza da linhagem sagrada. Pois o registro construdo
rigidamente de acordo com o princpio de separao da linhagem principal da
humanidade dentre as linhagens laterais. Uma srie de nomes da linha principal
enumerada at que os nomes de ancestrais de linhagens laterais aparecem; neste
momento, a linha principal interrompida, as linhas laterais so explicadas, e a
enumerao volta linha principal. Os descendentes de Ado, por exemplo, so
enumerados at Sem, Co, e Jaf; ento os descendentes de Jaf e Co, assim
como as linhas laterais de Sem, so explicadas; e o registro retorna para a
enumerao da linha principal, de Sem at Abrao; e assim por diante. O
procedimento de recapturar a linhagem principal repetidas vezes de dentro da
massa lateral da humanidade um preldio impressionante recente recaptura
que ser relatada, na qual os homens que voltaram do Exlio sero separados
como o remanescente, como os filhos do cativeiro (Esdras 8:35), de dentro dos
adversrios, dos filhos da terra (am-ha-aretz, Esdras 4:1-4), ou seja, dos
israelitas que permaneceram em Cana quando os outros foram levados at o
cativeiro.
At este ponto a anlise nos d o seguinte resultado. O smbolo historiogrfico
do toldoth tinha como base as genealogias dos cls da Confederao Israelita. A
genealogia, assim, se tornou o smbolo que expressa a unidade de grupos que, por
sua substncia, no seria de forma alguma composto de cls. A experincia
dominante na criao destes grupos foi a Aliana do Monte Sinai, que formou
algo como uma liga anfictenica de cls anteriormente separados, com o nome
de Israel. A comunidade que se originou com a Aliana, assim, foi submetida a
trabalho genealgico; e como conseqncia os cls originais, assim como outros
que se uniriam posteriormente, como por exemplo Jud, foram constitudos
como tribos descendentes de um nico ancestral, Jac-Israel. A Aliana, porm,
era uma revelao divina da ordem verdadeira e vlida para toda a humanidade,
feita a um grupo particular em um momento particular. Portanto, a idia da
humanidade sob um Deus e a idia de um ncleo de crentes fiis poderia ser, e
foi, diferenciada a partir dali. Novamente, as duas idias foram submetidas
forma genealgica. A idia da humanidade foi formulada como uma genealogia
que se estendia at Ado; o ncleo de crentes fiis se tornou o remanescente que
preservava o registro genealgico da linhagem sagrada. Nos dois casos os
trabalho genealgico era mais do que uma formalidade incua. A idia de
humanidade jamais poderia ser compreendida completamente, apesar da luta

rdua dos profetas, porque a sua formulao como uma genealogia permaneceu
intimamente ligada idia de uma linhagem sagrada genealogicamente
separada. E a idia de um ncleo de crentes fiis degenerou, graas influncia
genealgica, no resultado grotesco da purificao ps-exlica: Um grupo
numericamente pequeno de exilados voltou a Jerusalm e excomungou o am-haaretz, ou seja, o povo de Israel que vivia na terra prometida. O povo de Israel
teve que esperar por sua vingana histrica at o momento em que, do am-haaretz, surgiram Jesus e o Cristianismo.
Mesmo assim, alm da contrao genealgica at o remanescente, existe
tambm a expanso genealgica at a humanidade. Voltamos agora a examinar
a especulao, em forma genealgica, da idia de humanidade que se encontra
em Gnesis. A especulao desenvolve um estilo caracterstico na construo de
grandes registros que atravessam os intervalos entre as principais catstrofes e
regeneraes humanas. Omitindo as complicaes da histria de Abel e Caim, o
primeiro registro se estende de Ado at No (Gnesis 5). Depois da destruio
da humanidade no Dilvio, um segundo registro comea com No (6: 9-10). Ele
breve, englobando apenas o prprio No e seus trs filhos Sem, Co, e Jaf. Se
os dois versos foram em algum momento o incio de um registro mais longo, no
sabemos. Mas entendemos a razo pela qual o registro tinha que ser interrompido
aqui, para voltar apenas em Gnesis 11:10, onde prossegue de Sem at Abrao
que entre as duas partes se encontra o registro geopoltico j discutido de
Gnesis 10. Os historiadores responsveis pela organizao final do Gnesis
queriam que a sua histria mundial abarcasse a humanidade, e queriam
esclarecer a relao entre a linhagem sagrada e o resto da humanidade. O local
lgico para a insero do registro era a gerao aps No, quando a primeira
humanidade tinha sido convenientemente destruda e a segunda humanidade
comeava a se espalhar; graas a este posicionamento, os ancestrais de Israel
eram agora da mesma idade dos ancestrais do resto da humanidade um ponto
que deveria ser importante para um povo cercado pelas antigas e avanadas
civilizaes do Egito e da Babilnia. Mesmo assim, a tenso entre a humanidade
e a linhagem sagrada preservada. Depois do interldio da Torre de Babel (Gen.
11: 1-9), que explica a disperso lingstica e geopoltica da humanidade que
pressuposta em Gnesis 10, o objetivo principal recuperado, e o registro da
linhagem sagrada prossegue, desde o Nome at Abrao. Com o xodo do
primeiro Patriarca para fora da civilizao, a separao comea; e Deus, por sua
vez, passa a atacar o problema de se estabelecer a ordem humana de acordo
com a sua vontade, um problema que ele no conseguiu resolver pelo meios algo
violentos de expulso do Paraso, destruio pelo Dilvio, e disperso da
humanidade e confuso lingstica aps o episdio de Babel.
Em comparao com a determinao fantica do autor das Crnicas de
expelir o povo de Israel para fora da linhagem sagrada, em Gnesis nos
encontramos em uma atmosfera de iseno intelectual. Existem sutilezas
implcitas em sua construo que requerem a nossa ateno. Os registros so
formais, na medida em que eles comeam com a frase: Estas so as geraes
[toldoth] de (Gen. 6:9; 10:1; 11:10). O significado da formalizao se torna

mais visvel no registro de Ado, que comea: Este o livro [sepher] das
geraes [toldoth] de Ado (Gen. 5:1). O que a palavra livro significa neste
contexto no de fcil interpretao; mas provavelmente no estaremos longe
da verdade se seguirmos a tradio de Buber como Urkunde e assumirmos que
ela significa algo como um registro autntico. A insistncia sobre a confiabilidade
do registro merece ateno, pois certamente os redatores da narrativa
perceberam que os toldoth de Ado em Gnesis 5 diferem dos relatos das
geraes de Ado que comeam em 4:17 e 4:25. Se algo inerentemente
duvidoso, esta coleo de registros preservados com reverncia, mas
conflitantes. Alm disso, se levanta a pergunta, quem no mundo teria qualquer
interesse nestes registros e em sua autenticidade? No podemos utilizar, em busca
de uma resposta, os costumes nmades e a notvel habilidade dos sheiks bedunos
de lembrar doze geraes de ancestrais, cobrindo um perodo de
aproximadamente quatro sculos. Pois os registros no so os ancestrais de
ningum, e sim construes que usam o simbolismo dos cls como um
instrumento para a especulao sobre a gnese da humanidade e do mundo.
Portanto, se assumirmos que os antigos simbolistas no eram to ingnuos como
os modernos fundamentalistas, esta qualidade de confiabilidade no se aplicava
aos detalhes dos registros, e sim ao significado simblico que eles pretendiam
transmitir.
Uma pista para o significado fornecida em Gnesis 2:4: Estas so as
geraes [toldoth] do cu e da terra. A passagem abre um relato da criao, mas
usa a mesma terminologia que se encontra nos registros genealgicos. um uso
estranho; pois o nome toldoth contem o verbo yalad, gerar, e assim se refere
inquestionavelmente, no criao, mas sim procriao. Portanto, temos que
concluir que o contraste intencional, precisamente visando revelar uma
conexo mais profunda entre a criao e a procriao. A premissa confirmada
pelo que se segue estranha passagem. Pois o relato da criao (2:4-7) a
descreve como uma seqncia de geraes, cada uma das anteriores procriando
a posterior com o auxlio criativo de Yahweh:
Eis as origens dos cus e da terra, quando foram criados:
No dia em que o Senhor Deus fez a terra e os cus
no havia ainda nenhuma planta do campo na terra,
pois nenhuma erva do campo tinha ainda brotado;
porque Yahweh-Elohim no tinha feito chover sobre a terra,
nem havia adam [homem, Ado] para lavrar a adamah [solo].
Um ad [pronunciado ed, vapor], porm, subia da terra, e regava toda a face
da terra.
E formou Yahweh-Elohim o adam do p da adamah,
e soprou-lhe nas narinas o flego da vida;
e adam tornou-se alma vivente.

Nenhuma traduo moderna pode transcrever o que est implcito no texto


hebraico, ou seja, que a primeira gerao da criao, os cus e a terra, se
tornaram procriativos e cooperaram com Yahweh na obra da criao. A partir da
fertilizao de ad e adamah surge, com a ao formadora e animadora de
Yahweh, a segunda gerao de adam, com o seu duplo significado de homem e
Ado.
O papel da passagem na construo simblica se torna ainda mais claro
quando o comparamos com a abertura do registro de Ado:
Este o livro [sepher] das geraes [toldoth] de adam [homem, Ado]:
No dia em que Deus criou adam,
semelhana de Deus o fez.
Homem e mulher os criou;
e os abenoou,
e os chamou pelo nome: Adam! no dia em que foram criados.
Ado viveu cento e trinta anos,
e gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem,
e o chamou pelo nome: Sete!
Ao ver a estrutura lingstica do texto, o leitor no tem dvidas de que as
toldoth de Ado do continuidade s toldoth dos cus e da terra. A inteno dos
autores era misturar os significados de criao e procriao em um processo
cooperativo; a ordem do ser surge a partir da iniciativa criadora de Deus e da
resposta procriadora da criao. Portanto, o que confivel sobre os registros
no a ascenso genealgica dos vivos at algum ancestral remoto, mas sim a
descendncia geradora a partir de Deus geradora compreendida no duplo
sentido de criadora-procriadora. O adam que foi criado por Deus com a resposta
procriadora de ad e adamah continua a gerar a si mesmo imagem de Deus.
Aos vivos, os registros autenticam que eles so adam imagem de Deus ou
seja, a substncia humana que supostamente deve cooperar na gerao da
ordem do ser atravs de sua submisso procriadora vontade criativa de Deus.
A ordem divina da criao no se encerra com o Homem. O trabalho
prossegue atravs das instrues dirigidas a adam e que requerem a sua
obedincia cooperativa. Certamente, a cooperao seria impossvel se no
houvesse nenhum adam; e a instruo bsica, que assegura a sua existncia
continuada, portanto o Frutificai e multiplicai-vos; enchei a terra e sujeitai-a!
ordenado por Deus a Ado (Gen 1:28) e a No (Gen. 9:1). Mas esta torah,
operativa no nvel das toldoth, ainda no suficiente para se alcanar a ordem do
ser; pois, como a realidade demonstrou, a humanidade profana frutificou, se

multiplicou, e encheu a terra com mais eficincia do que Israel. Portanto, o


processo de histria mundial alcana o seu nvel mais elevado com a eleio
divina de indivduos e grupos que so dignos de receberem instruo especial, e
com a resposta confiante dos indivduos e grupos eleitos. A relao especial entre
Deus e o homem formalizada atravs das alianas. A aliana, o berith, deve
portanto ser considerada, juntamente com as toroth e as toldoth, como o terceiro
grande smbolo utilizado na expresso do pensamento histrico israelita.
O berith em geral como uma instituio legal, assim como o Grande Berith
entre Yahweh e Israel, sero discutidos posteriormente. Entretanto, precisamos
estar cientes de que ao tentar determinar a funo historiogrfica do smbolo,
estamos lidando com uma camada de significado que recobre as outras duas. O
problema similar ao das toldoth. No caso das toldoth, a instituio bsica era o
cl com um ancestral famoso. As genealogias dos cls eram acessveis ao
pblico. A forma da genealogia foi ento empregada para simbolizar o lao
comunitrio de grupos que no eram cls, como na construo tribal da Israel
que foi constituda pelo Grande Berith, assim como na especulao sobre a
origem e diversificao da humanidade. E sobre as toldoth de Ado, finalmente,
foram impostas as toldoth dos cus e da terra, de modo que desde sua origem a
histria da humanidade fosse preenchida com a vontade criativamente
ordenadora de Deus. Da mesma forma vemos, na base institucional do caso do
berith, os acordos federais entre cls de nmades e entre nmades e grupos
sedentrios, assim como as alianas em relaes exteriores. A forma do berith
ento empregada para simbolizar a relao entre Yahweh e Israel, como foi
estabelecida no Monte Sinai. E sobre o Grande Berith que constitui o presente
histrico israelita, finalmente, se impe o uso do smbolo para propsitos
historiogrficos.
Para determinar a funo historiogrfica com mais preciso, precisamos
eliminar o uso institucional do smbolo, aps o choque do Grande Berith. A
Aliana no Monte Sinai se tornou para Israel o prottipo de sua relao com
Yahweh. Sempre que em um momento crtico a relao tinha que ser
rememorada ou renovada, ou quando o contedo das toroth tinha que ser
emendado, o ato solene era descrito em termos de uma aliana com Yahweh, ou
perante Yahweh. Os principais exemplos so (1) o berith de Josu, incorporando
o seu contedo em um Livro das Instrues [torah] de Deus (Josu 24: 25-26);
(2) o berith de Ezequias, na ocasio de sua Reforma (II Crnicas 29:10); (3) o
berith de Josias, introduzindo o Deuteronmio como o Livro da Aliana (II Reis
23:2-3); e (5) a aliana de Neemias, que, entretanto, no intitulada de berith,
mas sim como uma amanah (Neemias 10:1). Em casos desta natureza, o berith
um smbolo institucional, e no historiogrfico.
A funo historiogrfica do smbolo se torna presente, como no caso das
toldoth, na parte pr-Mosaica da narrativa. Aqui, aparentemente, o smbolo do
berith foi utilizado para se dar uma grande nfase s principais pocas da histria.
Estas pocas so: (1) a primeira humanidade de Ado; (2) a segunda
humanidade de No; (3) o primeiro xodo de Abrao; e (4) o segundo xodo de
Moiss. Foi aparentemente a redao sacerdotal (P) que acentuou as pocas ao

expandir o smbolo alm de Moiss e at a pr-histria, atribuindo ainda s


alianas anteriores algumas instituies rituais. A histria de Abrao enfatizada
com o berith entre Deus e Abrao (Gen. 17:1-8), instituindo a circunciso (17:914); e a histria de No enfatizada com o berith (9:9), que inclui a absteno de
sangue (9:3-6). Enquanto a poca de Ado no marcada com um berith, as
partes componentes das pocas de No e Abrao foram inseridas na histria, de
modo que o efeito em nfase foi o mesmo. Pois a linha de acentuaes rituais foi
continuada at Gnesis 2:3 pela instituio do Sabbath. E em Gnesis 1:29-30
podemos ver uma torah curiosa, claramente projetada para ligar a poca de
Ado com o berith da poca de No. Pois na aliana de No foi determinado:
Tudo quanto se move e vive vos servir de mantimento; como uma vez vos dei a
erva verde, agora vos dou tudo. A carne, porm, com sua vida [nephesh, vida,
alma], isto , com seu sangue, no comereis.{140} A frase uma vez vos dei a
erva verde se refere Gnesis 1:29-30: Eis que vos tenho dado todas as ervas
que produzem semente para mantimento. E a todos os animais da terra
onde existe uma nephesh viva, tenho dado todas as ervas verdes como
mantimento. A instruo criao animada, uma espcie de aliana
vegetariana, parece ser uma construo especulativa do redator P, estendendo o
smbolo do berith at a poca de Ado.
Graas imposio do smbolo da aliana narrativa histrica, com a sua
acentuao das pocas, justificvel falarmos de uma especulao consciente
sobre a periodizao da histria. Existem os quatro perodos j mencionados, de
Ado a No, de No a Abrao, de Abrao a Moiss, e de Moiss em diante.
Infelizmente no podemos determinar o momento em que a especulao sobre
os perodos comeou na histria israelita; sabemos apenas que a redao em sua
forma presente do quarto sculo. Portanto, ela certamente mais antiga do que
a construo Danilica das quatro monarquias, de ca. 165 a.C.; e pode ter tido sua
origem em influncias babilnicas vivenciadas durante o Exlio. Mas estes
palpites no so muito importantes. Tudo o que podemos dizer que o nmero
quatro, que tem a sua funo simblica na orientao especial dos imprios
cosmolgicos, pode ser transferido orientao temporal. E isto pode ter
ocorrido a qualquer momento da histria israelita, pois no havia nenhum
segredo sobre o simbolismo do nmero quatro.
O berith e as toldoth foram ambos usados para a simbolizao dos perodos
histricos. Se houvesse qualquer dvida sobre a inteno especulativa como a
motivao principal da organizao da narrativa, ela ser eliminada pelo estudo
do uso que foi dado a este simbolismo na historiografia crist primitiva. Pois o
Evangelho de So Mateus abre no melhor estilo israelita com um Livro das
geraes de Jesus Cristo, filho de David, filho de Abrao. O grego biblos
geneseos a traduo da Septuaginta do sepher toldoth, o Livro das geraes de
Ado de Gnesis 5:1. Em Mateus 1:2-16, portanto, as geraes so enumeradas
de Abrao at Jesus, enquanto Lucas 3:23-38 enumera as geraes de forma
ascendente, desde Jesus, o suposto filho de Jos, at Ado, filho de Deus. As
pocas descritas pelas genealogias, claro, foram cristianizadas. Abrao o
famoso ancestral porque atravs em tua descendncia sero benditas todas as

naes da terra (Gen. 22:18), e David, porque ele recebeu a profecia de Nat:
levantarei a tua descendncia depois de ti, um dos teus filhos, e estabelecerei o
seu reino. Esse me edificar casa, e eu firmarei o seu trono para sempre. (I
Crnicas 17:11-12). Mas o nmero quatro foi preservado apesar da cristianizao
dos perodos; ainda havia quatro perodos: de Ado a Abrao, de Abrao a David,
de David ao Exlio, do Exlio at o Cristo (Mateus 1:17). O grande problema da
periodizao da histria na especulao crist e moderna tem uma continuidade
com a historiografia israelita.

3. AS MOTIVAES DA HISTORIOGRAFIA
A obra dos historiadores produziu uma narrativa que comea com a criao
do mundo e termina com a queda de Jerusalm. A narrativa era a estria de
alguma coisa. E o que quer que esta coisa tenha sido, ela foi o assunto do trabalho
historiogrfico. Pelo menos assim que a mente moderna abordaria a questo,
assumindo que uma histria forosamente a histria de alguma coisa.
Mas infelizmente isso no verdade. Nas pginas que abriram este captulo,
ns avisamos que as palavras historiografia e assunto da histria so cercadas
de problemas agudos. Nossa reflexo agora nos trouxe ao centro destes
problemas.
Que o termo assunto da histria no pode ser aplicado sem qualificaes ao
contedo da narrativa fica claro assim que percebemos que a narrativa contm,
entre outras coisas, um relato da criao. Este relato no um corpo de
proposies que se referem a eventos testemunhados por um historiador, ou,
alis, por qualquer pessoa. As estrias da Criao, de No e o Dilvio, da Torre
de Babel, e outras, so mitos; e o seu assunto no o contedo das narrativas,
mas sim as experincias simbolizadas pelas estrias. Portanto, ao longo de
grandes trechos da narrativa, o que o trabalho historiogrfico produziu no foi a
histria de qualquer coisa, e sim um mito deliberadamente engendrado. Alm
disso, o mito e a histria no so partes claramente separadas da narrativa, mas
se misturam. O assunto histrico propriamente dito aparece em quantidades
crescentes nas estrias dos Patriarcas e se torna preponderante na histria do
Imprio Davdico e dos Reinos, mas o mito nunca desaparece completamente. E,
alm disso, no se pode dizer que o componente mitolgico fica cada vez mais
ralo na medida em que a narrativa se aproxima de seu trmino, pois no final
encontramos um espcime magnfico e complexo de mito, na estria da
descoberta do Cdigo Deuteronmico. Os elementos histricos, evidentemente,
so claramente discernveis no relato da descoberta. Podemos discernir a autoria
do Cdigo, a habilidade em se escolher o momento de descobri-lo, e as
motivaes do mito. Mas estes elementos se encontram firmemente misturados
ao prprio mito da descoberta, assim como forma mtica que apresenta o
Cdigo como uma srie de instrues divinas comunicadas por discursos de
Moiss. Aqui, finalmente, temos um mito genuno sobre Moiss, distinto dos

smbolos criados por Moiss. O narrador israelita aceita o mito da descoberta e


relata o seu contedo como se ele fosse histria; e ao fazer isto, ele
inevitavelmente nos informa que, no que diz respeito aos fatos histricos, este
mito foi concebido e realmente representado pelos descobridores do Cdigo
Deuteronmico. O narrador no a pessoa que foi enganada pelo mito, pois ele
pertence ao crculo que o criou, e talvez ele prprio tenha participado de sua
criao. A sua atitude , no geral, semelhante dos autores da Teologia de
Mnfis. Ele pode inventar um mito e ao mesmo tempo acreditar nele, pois o mito
encarna a verdade de uma experincia de que as instrues do Cdigo
Deuteronmico renovam autenticamente a verdade da ordem comunicada por
Moiss. A verdade das instrues Mosaicas foi vivenciada como sendo
redescoberta naquele momento. E o mito da descoberta, aceito como histria, foi
um mtodo sutil e eficaz de se expressar esta verdade.
O trabalho historiogrfico, portanto, contm mitos genunos, histria genuna, e
a estranha mistura de histria, mito, e encenao de mito que vemos
exemplificada pelo caso do Deuteronmio. Os trs tipos de contedo se misturam
em um novo tipo de estria que no nem mito, nem histria pragmtica, mas
sim a histria mundial previamente analisada com o seu ncleo experiencial no
presente histrico constitudo por Moiss e pela Aliana, e sua elaborao atravs
de especulaes sobre as origens do ser e sobre os perodos da histria mundial. A
narrativa assim absorveu diversos tipos de materiais e os transformou de acordo
com o seu prprio princpio constituinte. Ela uma forma simblica sui generis.
Portanto, quando levantamos mais uma vez a pergunta sobre o assunto da
narrativa, somos forados a concluir que ela no tem um assunto, mas sim um
significado que s pode ser discernido ao examinarmos as motivaes
experienciais da forma.
Ganharemos um acesso s motivaes da forma com a observao de que a
grande narrativa tem um ponto final. Os historiadores israelitas perderam o
interesse nos eventos histricos mundiais quando os reinos de Israel e Jud
desapareceram do cenrio poltico. Mas se consideramos que com certeza uma
das motivaes principais da historiografia israelita foi a constituio do povo
atravs da Aliana e que a narrativa elaborou paradigmaticamente a existncia
do povo sob as Instrues divinas, no ficar to claro porque a narrativa tinha
que ter um ponto final, ou porque este momento em particular foi escolhido
como o ponto final. Se aceitarmos a narrativa como ela se constitui,
esperaramos que ela continuasse sendo escrita e atualizada enquanto houvesse
israelitas vivos para executar tal obra.
Para explicar o estranho fato de seu fim, temos que assumir que a motivao
primria da grande narrativa no foi um interessa na histria mundial em si, e
sim um interesse na fundao do Reino com cujo fim a narrativa se encerra. E
esta premissa confirmada pelos fatos da histria literria, na medida em que a
histria comeou a ser escrita na poca de Salomo, e que o primeiro assunto a
ser escrito foram as origens da monarquia. As tradies J e E, alm disso, foram
reunidas em estrias coerentes e talvez colocadas no papel na poca do Reino, e

por sua situao histrica podemos dizer que o seu objetivo era constituir a
histria primitiva da Israel que tinha se organizado como um povo com seu rei.
Se, entretanto, a fundao do Reino foi o motivo primrio por detrs da
historiografia, pelo menos no que diz respeito histria escrita, parece haver um
conflito entre os dois eventos principais pelos quais o povo de Israel foi
constitudo. Pois o motivo primrio assumido na histria escrita contradiz o
prprio contedo do trabalho historiogrfico na medida em que, de acordo com a
prpria narrativa, o foco da histria israelita no a ascenso da monarquia, e
sim a constituio do povo pelos eventos do perodo Mosaico.
De modo a remover a contradio, temos que reconhecer que a fundao da
monarquia foi um evento muito mais importante para Israel do que transparece
ao longo da narrativa. A preocupao Proftica com as iniqidades da conduta
real, da poltica externa, e com os males sociais prejudicaram a imagem da
monarquia e minimizaram suas conquistas pragmticas ao mesmo tempo em
que enfatizavam os eventos relativamente irrelevantes da assim chamada
Conquista de Cana at que eles adquirissem propores hericas. Se ns
penetramos na redao paradigmtica at alcanar o ncleo pragmtico dos
eventos que levaram at a reivindicao de um rei, fica claro que a invaso
israelita de Cana tinha sido apenas parcialmente executada, que a base
conquistada era precria, e que os ataques dos filisteus ameaavam a posio
israelita chegando inclusive ao risco da extino. A situao deveria realmente
ser desesperada, pois Israel antes da monarquia no se consistia
pragmaticamente de nada alm de uma disposio desorganizada de diversos
cls, unidos pelo lao da Aliana, de prestar auxlio mtuo em caso de ataques. E
esta disposio no apenas era desorganizada, mas tambm no era muito
confivel mesmo em casos de emergncias mortais. Em termos de uma poltica
de poder, temos que concluir que a conquista de Cana foi uma penetrao
parcial da regio, e que na poca de Saul ela corria o risco de ser destroada
pelas foras mais bem organizadas dos filisteus. A conquista foi concretizada, ou
melhor, se tornou uma verdadeira conquista, apenas aps a aceitao da
monarquia e a concluso bem sucedida das guerras com os filisteus.
Se a histria da conquista for vista deste modo, as motivaes historiogrficas
perdero a sua aparncia contraditria. Pois a fundao do Reino, estritamente
falando, no foi um evento na histria de Israel, e sim o ltimo de uma srie de
atos pelos quais Israel adquiriu sua existncia histrica. Esta srie de atos,
evidentemente, comeou com a obra de Moiss, com o xodo e a Aliana, mas
ela no terminou com eles, ou mesmo com a penetrao de Cana. A
organizao poltica do povo em seu territrio, a criao da forma sob a qual ele
podia atuar e se manter no cenrio histrico, s foi concretizada com a
monarquia. A criao da substncia da comunidade, por Moiss, tinha que ser
suplementada com a organizao para a existncia pragmtica. A concretizao
bem sucedida da existncia israelita seria a experincia que motivou a
formulao da histria, porque o povo organizado do qual a histria podia ser
escrita havia emergido. E a obra histrica teria como seu primeiro tpico os
reinos de Saul e David e a ascenso de Salomo, como ocorreu nas memrias de

um autor desconhecido que foram preservadas em II Samuel 9-20 e nos


primeiros dois captulos de II Reis, o ncleo do documento J. Alm disso, a
histria alcanaria o seu trmino de forma inteligvel com a destruio do Reino,
ou seja, com o desaparecimento da existncia poltica motivadora.
Sob o aspecto discutido acima, a fundao do Reino se tornou o centro
motivador da historiografia israelita. Em particular, a partir deste ponto de
cristalizao a histria foi escrita no sentido contrrio, de modo a se adequar s
realidades da nova organizao poltica. A histria da constituio substantiva de
Israel atravs da Aliana, assim como a histria da conquista at as guerras dos
filisteus, tinha que preceder a histria dos Reis. E esta pr-histria tinha que
atribuir um papel apropriado tribo de Jud, de modo a atender s condies do
Reino Davdico, apesar da tribo do rei nunca ter sido parte da confederao
israelita original. Alm disso, a questo da Cana que agora havia se tornado
inequivocamente o territrio de Israel tinha que ser resolvida. Pois esta Cana j
era um antigo territrio sagrado antes de Israel conquist-la. E os diversos stios
sagrados, reconhecidos como santurios compartilhados ao longo da simbiose
entre conquistadores e conquistados, tinham agora que ser assimilados a tradies
genunas dos cls hebraicos de modo que o todo formasse uma histria coerente
dos Patriarcas e de suas antigas relaes com o presente territrio da monarquia
israelita. E a construo da histria dos Patriarcas, finalmente, tinha que ser
precedida de uma histria da humanidade desde a criao do mundo de modo a
descrever e explicar o ambiente tnico-poltico do Reino. A pr-histria israelita,
portanto, foi uma obra deliberada de construo; e a motivao primria deste
componente no trabalho historiogrfico em geral no deve ser buscada nos
eventos do perodo Mosaico, mas sim na situao poltica criada pelo sucesso da
monarquia.
As contradies desaparecem, portanto, quando os dois focos da historiografia
israelita so reconhecidos e a sua relao mtua compreendida. Mesmo assim,
alguns problemas sero criados por esta estrutura bifocal peculiar. Falamos da
fundao do Reino como a motivao primria da historiografia; e certamente
ela discernvel como tal na gnese literria da narrativa. Na estrutura final,
porm, ela completamente ofuscada pelas motivaes da Aliana Mosaica.
Temos que considerar, tambm, que a narrativa realmente se encerra, como
seria de se esperar, com a queda de Jerusalm, mas o trabalho historiogrfico
continuou, inesperadamente do ponto de vista da motivao primria, por dois
sculos e meio aps o fim do Reino. De maneira geral, esta obra pstuma se
consiste dos Cdigos Deuteronmico e Sacerdotal (P) nas Instrues Mosaicas;
ela tambm contm a especulao sobre os quatro perodos da histria; e,
finalmente, ela expandiu e aprimorou a especulao sobre o significado da
criao. Alm disso, ao subdividir o trabalho entre as Instrues e os Profetas, ela
ofuscou a motivao primria to fortemente que mesmo o carter da histria do
mundo como uma narrativa contnua ficou obscurecido. Na obra pstuma, o
interesse na substncia comunitria criada por Moiss e pela Aliana se tornou
preponderante sobre o interesse no Reino, de forma to marcante que ele no
pode ser simplesmente considerado uma motivao secundria.

As complexidades em uma estrutura de significados no podem ser


dissolvidas por explicaes improvveis, e sim por uma formulao mais clara
da questo. Comeamos com a observao de que a histria do mundo absorveu
uma variedade de materiais e os fundiu nos moldes da narrativa. A narrativa, e
seu contedo, foram identificadas como uma forma simblica sui generis. Ela
no tem um assunto; o seu significado tem que ser compreendido nos termos
das experincias que motivaram a sua construo. A gnese literria revelou o
Reino como sua motivao primria, na ordem cronolgica; mas a construo
final, com seu longo trabalho pstumo, tornou o presente histrico criado pela
Aliana, alm da especulao sobre origens da criao e perodos da histria, o
princpio dominante do contedo, apesar desta motivao ter surgido em segundo
lugar na ordem cronolgica. A ordem de motivaes no contedo, portanto, era o
inverso da ordem das motivaes no tempo. Alm disso, para reforar o
problema, a ordem das motivaes no tempo primeiro o Reino, depois a
Aliana era o inverso da ordem dos eventos no tempo. Os elementos
responsveis pela complexidade do trabalho historiogrfico podem ento ser
resumidos em trs proposies: (1) Na seqncia de eventos histricos, a Aliana
precede o Reino; (2) na seqncia de motivaes da narrativa, o Reino precede a
Aliana; (3) no prprio contedo da narrativa, a Aliana dominante sobre o
Reino.
Uma vez que reconheamos a estrutura, o seu significado fica evidente. A
causa das dificuldades a experincia compacta da ordem. Ns fizemos
referncia aos dois focos da histria israelita, ou seja, a criao da substncia
comunitria por Moiss e pela Aliana, e a criao da organizao poltica para
uma existncia pragmtica bem sucedida atravs da monarquia. Foram estes
dois focos que no desenvolvimento cristo posterior se diferenciaram em histria
sacra e histria profana, em Igreja e Estado. Na histria israelita a diferenciao
claramente comeou, embora nunca tenha sido realmente alcanada; e ao longo
das tentativas de romper a compactao original da ordem, ocorreram as
reverses curiosas da hierarquia dos focos. Na situao da conquista, sob a
ameaa de extino s mos dos filisteus, a organizao do povo sob uma
monarquia foi interpretada como a realizao de um trabalho imposto pela
Aliana. Mas assim que a monarquia foi estabelecida e tinha se ajustado s
exigncias internas e externas da poltica, ficou claro que a nova ordem social
no correspondia de forma alguma s intenes da Aliana. Portanto, apenas
aps a reao monarquia surgiu o interesse profundo em Moiss e nas
Instrues que em ltima anlise fizeram o Reino parecer uma grande
aberrao. A fundao da monarquia, ento, se tornou um evento ambivalente,
tanto na histria como na historiografia de Israel. Sem a monarquia, a Israel da
confederao talvez tivesse sido destruda sem deixar muitos traos na histria;
com a monarquia, ela sobreviveu, porm traiu as Instrues Mosaicas. Sem a
monarquia, talvez nunca tivesse aparecido a oposio Proftica que esclareceu o
significado do Yahwismo; com uma monarquia bem sucedida, o Yahwismo dos
Profetas talvez nunca tivesse se tornado uma fora histrica universal.

A natureza da compactao israelita j foi por ns descrita como hipoteca


perptua do evento concreto, imanente ao mundo, sobre a verdade transcendente
que naquela ocasio foi revelada. A hipoteca se tornou cada vez mais pesada, at
a fundao da monarquia, porque a promessa original de Cana transformou
cada avano do povo em seu estabelecimento mundano como o cumprimento da
ordem instituda pela Aliana. Quando os Profetas comeam seu trabalho, a
hipoteca tinha alcanado propores assustadoras, ao acumular as ordens
civilizacionais pelas quais o povo tinha passado. O povo tinha comeado no nvel
da vida nmade no deserto; adquiriu ento as caractersticas de uma populao
rural estabelecida em Cana; e finalmente tinha desenvolvido uma sociedade
urbana e uma corte sob a monarquia. J que as transies entre uma ordem
civilizacional e outra no afetavam a populao inteira, Israel sob o Reino ainda
preservava as memrias e um remanescente marginal real da sociedade
nmade, enquanto que a nova sociedade urbana era uma classe rica que
dominava uma massa empobrecida de camponeses. Alm disso, as mudanas
sociais e econmicas eram acompanhadas por mudanas na esfera dos cultos. O
estabelecimento e agricultura em Cana tinham acostumado o povo com a
necessidade de se tratar os deuses de fertilidade agrcola com respeito; e a nova
posio de poder da monarquia exigia o respeito a deuses estrangeiros, assim
como o estabelecimento de cultos oficiais, por uma questo de necessidade
diplomtica. Portanto, os Profetas, quando manifestavam a insatisfao com a
nova ordem, ocupavam uma posio peculiar. Eles certamente tinham diversos
alvos disposio. Mas o ataque tinha que ser feito em nome de algo; e onde
quer que eles buscassem uma base a partir da qual pudessem lanar o ataque,
eles descobriam que a base j tinha sido deturpada por um peso que tinha que ser
removido anteriormente.
sempre fcil atacar os estrangeiros. O ataque aos cultos dos deuses
estrangeiros, assim, foi relativamente simples e eficaz, mesmo se depois se
provou suicida em suas conseqncias polticas. O ataque iniqidade moral da
nova classe dominante, baseado na glorificao da existncia camponesa, assim
como de sua independncia, liberdade, abundncia, e paz, no era to simples;
pois os camponeses livres e independentes eram, na realidade, o povo que se
dedicava entusiasticamente ao culto dos Baals e dos Astarotes. Os cultos
estrangeiros da classe dominante, portanto, eram alvos fceis porque a base do
ataque podia ser um ressentimento nacionalista contra o que vem de fora. A
ordem moral da classe dominante, por outro lado, no era um alvo to fcil a um
ataque baseado na ordem camponesa, pois os prprios camponeses tinham que
ser criticados por causa de seus cultos. Este ataque em duas frentes, assim, tinha
uma tendncia a se apoiar na ordem da sociedade nmade, sob a Aliana com
Yahweh. E na revolta proftica contra a dinastia dos Omradas no Reino do
Norte, realmente vemos o lder dos nmades Rechabitas em uma associao
ntima aos profetas Elias e Eliseu. O recuo at a civilizao nmade, porm, era
difcil por mais de uma razo. Em primeiro lugar, o povo em geral no tinha a
menor inteno de voltar a uma existncia nmade. Na verdade, a vida nmade
tinha se tornado to distante dos habitantes de Cana que apenas alguns traos de

sua memria permanecem na Bblia, tais como a Cano de Lamech (Gen. 4:23
ff.) com seus brbaros clamores de vingana. s vezes, como na histria de
Agar, encontramos duas verses que refletem os pontos de vista nmade e
sedentrio das respectivas tradies.{141} Mas a estria de Caim e Abel, por
exemplo, uma criao de camponeses que desejam explicar o modo de vida
dos nmades Queneus, que se tornou completamente alheia a eles. A tica da
vida nmade, assim, no podia ser utilizada como a base de uma oposio bem
sucedida aos costumes do Reino. Ningum podia desfazer a histria de Israel e
voltar ao deserto. E pior, o Yahwismo do perodo nmade aparentemente no
apresentava smbolos espirituais que pudessem ser evocados com autoridade
contra os males da poca. No podemos precisar qual era a natureza exata da
dificuldade, pois os smbolos originais do perodo Mosaico no podem ser
separados com segurana do contexto criado pelas redaes ps-exlicas. Mas
sabemos que foram necessrios os esforos de toda uma galxia de Profetas
para se diferenciar o significado espiritual do Yahwismo de um simbolismo que o
aprisionava em sua compactao de instrues para uma associao de cls
nmades. E depois que estes esforos alcanaram algum sucesso, o carter do
Profetismo como uma oposio havia se tornado duplamente vo. Pois,
pragmaticamente, a oposio tinha perdido o seu alvo com a destruio dos
Reinos; e, espiritualmente, se tornou evidente que a existncia ou no-existncia
de um Reino de Israel irrelevante para os problemas fundamentais de uma vida
reta perante o Senhor.
A natureza da dificuldade israelita ficar mais clara se a compararmos com a
dificuldade inversa que afligiu os primeiros cristos. No Cristianismo os logia de
Jesus, e particularmente o Sermo da Montanha, separaram eficientemente o
significado da f, assim como da vida do esprito, de qualquer ordem
civilizacional particular. A separao foi to eficiente que a perda da
compreenso da importncia de uma ordem civilizacional se tornou um perigo
srio para muitos cristos. Enquanto os Profetas tinham que lutar por uma
compreenso do Yahwismo em oposio ordem social concreta de Israel, uma
longa srie de estadistas cristos, de So Paulo a Santo Agostinho, tiveram que
lutar por uma compreenso das exigncias da ordem social e poltica imanente
ao mundo. Os Profetas tinham que deixar claro que o sucesso poltico de Israel
no podia substituir uma vida em obedincia s instrues divinas; os estadistas
cristos tinham que deixar claro que a f no Cristo no podia substituir um
governo organizado. Os Profetas tinham que enfatizar que o status elevado na
ordem social de Israel no se traduzia automaticamente em um status espiritual
do homem perante Deus; os pensadores cristos tinham que enfatizar que o
ingresso sacramental no Corpo Mstico de Cristo no afetava o status social de um
homem que senhores ainda eram senhores, e escravos ainda eram escravos,
que ladres ainda eram ladres, e juzes ainda eram juzes. Os Profetas tinham
que explicar que o sucesso social no era prova de retido perante Deus; os
pensadores cristos tinham que explicar que o Evangelho no era um programa
de reforma social, que a redeno no era uma cura para os males sociais, e que

o Cristianismo em geral no era um seguro para a prosperidade individual ou


coletiva.
A relao entre a vida do esprito e a vida no mundo o problema que jaz sem
soluo na raiz das dificuldades israelitas. Nos apressamos em dizer que o
problema, por sua prpria natureza, no se presta a uma soluo que seja vlida
para sempre. Equilbrios que funcionam por algum tempo podem ser
encontrados e de fato foram encontrados. Mas a habituao, a institucionalizao,
e a ritualizao, por suas limitaes intrnsecas, inevitavelmente degeneram,
mais cedo ou mais tarde, em um cativeiro do esprito, que no possui limitaes;
e chega ento o momento do esprito romper um equilbrio que se transformou
em uma priso demonaca. Portanto, ao dizer que o problema no foi resolvido,
no estamos fazendo qualquer tipo de crtica. Porm, precisamente porque o
problema em princpio insolvel, os estados historicamente especficos do
dilema assumem uma importncia inestimvel. No caso israelita, o problema jaz
sem soluo na medida em que ele est prestes a emergir da compactao do
perodo Mosaico para a diferenciao Proftica. E a fundao do Reino, alm
disso, foi a crise especfica que revelou a degenerao demonaca da fundao
Mosaica. Aqui, testemunhamos a relao entre experincias numa luta do
esprito em busca de sua liberdade, contra um cerceamento provocado por uma
organizao social particular. Esta luta, de importncia verdadeiramente
histrico-mundial, determinou, por suas fases experienciais, a estrutura peculiar
da narrativa da Bblia como obra literria.

PARTE TRS

A Histria e o Rastro dos Smbolos

O trabalho historiogrfico foi originalmente dominado pela fundao da


monarquia. Sob o impacto do movimento proftico, ento, o foco de interesse foi
transferido, da existncia pragmtica bem sucedida para a ordem substantiva sob
a Aliana. Os historiadores exlicos e ps-exlicos, finalmente, reforaram o
Pentateuco com Cdigos adicionais, construram a histria do Reino em torno do
Templo de Salomo e da pureza do culto de Yahweh, e injetaram a especulao
sobre os perodos da histria mundial.
A mudana radical de interesse, porm, no levou os historiadores a
abandonar o trabalho de geraes anteriores. A obra completa,
consequentemente, assumiu a forma simblica sui generis que foi analisada no
captulo anterior. Por um lado, a forma da narrativa absorveu os diversos
contedos de mito e de histria e os transformou em uma histria mundial
paradigmtica. Por outro lado, a histria mundial resultante no foi o resultado do
trabalho de um nico historiador que teria digerido as fontes primrias e imposto
o seu estilo literrio pessoal a elas. Os historiadores tardios alcanaram as
mudanas desejadas de significado atravs da seleo, represso, mutilao,
interpolao, e da influncia silenciosa do contexto. Nesta forma fragmentada,
portanto, a narrativa contm uma grande quantidade de materiais originais que,
quando isolados de seu contexto, ainda revelam seu significado original.
A peculiaridade da forma literria intimamente determinada pelos
problemas de uma ordem que oscilou entre a retido de uma vida em obedincia
s instrues divinas e a organizao de um povo para a existncia histrica. A
compactao do simbolismo cosmolgico evidentemente foi rompida pela
experincia Yahwista, mas a elaborao da experincia atravs de novos
smbolos nunca compreendeu completamente as conseqncias do salto no ser,
seja para a vida no esprito, seja para a vida no mundo. Os smbolos israelitas,
assim, apresentam uma estrutura desconcertante. E est talvez a razo pela
qual a sua natureza nunca transparece claramente na literatura especializada. O
Yahwismo dos Profetas ainda parece ser a contribuio mais facilmente
identificvel de Israel s civilizaes da humanidade, enquanto que os smbolos
relacionados existncia organizada parecem ser to ligados ao mito
cosmolgico dominante na poca que a diferena especfica israelita de difcil
determinao.
A complexidade da ordem deve ser enfrentada, assim como a complexidade
do trabalho historiogrfico. No existiu nem uma Israel religiosa da Aliana e
dos Profetas, que buscada pelo amor dos telogos e dos eruditos do Antigo
Testamento, nem uma Israel poltica que recebe o tratamento preferencial dos
historiadores pragmticos. Existe apenas uma Israel, que tenta existir na forma
histrica centrada na Aliana, ao mesmo tempo em que o mito cosmolgico
invade silenciosamente sempre que as exigncias da existncia pragmtica se
fazem sentir. Enquanto os elementos formais podem ser claramente distinguidos
nas fontes, temos que resistir tentao de isolar uns contra os outros e falar,

como normalmente se faz, de uma ordem israelita genuna sob a Aliana e sua
degenerao atravs de influncias orientais. Pois o povo que tinha uma
compreenso incompleta de seu Deus, que o desertou em troca de divindades
Cananias, Assrias, e Babilnias, que chegou mesmo a degrad-lo at o ponto
em que ele era um deus entre outros, e talvez nem mesmo o mais confivel, era
Israel, da mesma forma que os Profetas, e tinham razes para sua desero que
eram to boas quanto as razes dos Profetas para a sua oposio. Quando
refletimos sobre as tenses entre os elementos formais, ser melhor talvez no
distinguir entre as formas, mas sim descer at o nvel da experincia e falar de
duas foras experienciais que respectivamente empurravam na direo de uma
realizao completa da vida em obedincia a Yahweh, e puxavam o povo de
volta na direo da existncia sob a forma cosmolgica. Pois se a tenso
expressa na linguagem das foras experienciais, fica claro que os smbolos
israelitas, mesmo quando se aproximam bastante do simbolismo cosmolgico das
civilizaes vizinhas, ainda carregam em si a oposio a, ou o recuo desde, o
Yahwismo; enquanto que os smbolos Profticos, mesmo quando se aproximam
bastante de uma compreenso da natureza universal da transcendncia divina,
ainda carregam em si os problemas da existncia pragmtica de Israel.
As duas foras opostas se encontram na criao do trabalho historiogrfico.
Os fragmentos de tradies, orais e escritas, foram incorporados na grande
narrativa porque a histria da luta pela sobrevivncia de Israel na histria
pragmtica sempre foi tingida por sua relao com a ordem da Aliana. Os
prprios eventos pragmticos adquiriam o seu significado como cumprimentos,
ou deseres, da ordem da Aliana, ou como meio-termos entre a vontade de
Deus e as condies da existncia mundana. E os eventos deixaram seu rastro de
smbolos nas tradies. Os historiadores posteriores podiam seguir este rastro e
acentuar paradigmaticamente os eventos, luz da ordem da Aliana, mas eles
certamente no pretendiam destruir uma histria que era considerada em si
mesma como um smbolo da revelao.
As reflexes precedentes guiaro a apresentao dos smbolos israelitas de
ordem. Na atual Parte Trs do estudo, examinaremos os eventos pragmticos,
seguindo o rastro de seus smbolos, desde as tradies de Abrao at o fim do
Reino do Norte. Quando a histria de Israel acabou em desastre, o foco de
interesse foi transferido, na Jud do oitavo sculo, de forma clara at o
esclarecimento da ordem reta luz da revelao Sinatica. A Parte Quatro do
estudo, portanto, lida com o simbolismo de Moiss e dos Profetas.

CAPTULO 7

Da Sociedade de Cls at o Reino

1. A ESTRIA DE ABRO

A infiltrao de cls hebreus em Cana, tanto quanto pode ser discernido nas
estrias dos Patriarcas, comeou na primeira metade do segundo milnio a.C.
No temos nenhuma fonte que possa ser datada com confiana como
contempornea aos eventos, no que diz respeito a forma hebraica de ordem.
Mesmo assim, temos algum acesso situao poltica, assim como s idias
hebraicas da poca, pela estria de Abro como relatada em Gnesis 14.

1. O Berith de Yahweh e Abro


A estria de Abro comea com a breve informao de que uma coalizo de
quatro reis mesopotmicos travaram combate contra uma coalizo de cinco reis
cananeus no vale do Mar Morto (Gen. 14:1-3). Por doze anos o grupo de reis
cananeus tinha oferecido tributo a Quedorlaomer de Elam; no dcimo terceiro
ano eles se rebelaram; no dcimo quarto ano Quedorlaomer e seus aliados
fizeram guerra contra os cananeus (4-5). A guerra assumiu a forma de uma
investida contra as tribos meridionais de Cana, e a investida se aproximou do
centro rebelde (5-7). A batalha foi travada no vale de Sidim. Os reis cananeus
foram derrotados; Sodoma e Gomorra foram saqueadas; e os vencedores
partiram, levando com eles Lot, sobrinho de Abro, que morava em Sodoma (812). O rapto de Lot provocou a interveno de Abro. Um sobrevivente da
batalha relatou o rapto, e Abro, com seus confederados e servos, perseguiu os
reis mesopotmicos. Ele os derrotou, recuperou o produto da pilhagem, inclusive
seu sobrinho Lot, e voltou (13-16). Ao chegar, ele foi procurado pelo Rei de
Sodoma, assim como por Melquisedeque, rei e sacerdote de Jerusalm (17-18).
beno de Melquisedeque, Abro respondeu com o presente de um dcimo
dos bens (19-20). O Rei de Sodoma requereu a devoluo apenas de seu povo,
dizendo que Abro podia ficar com o resto dos bens (21). Abro, porm,
devolveu tudo, com a exceo do sustento de seus prprios homens e da poro
de seus confederados (22-24).
Como obra literria, a estria de Gnesis 14 um bloco errtico, pois no
pode ser atribudo a qualquer das fontes principais do Pentateuco. At Gnesis 13

a narrativa se baseia nas fontes J e P; a partir de Gnesis 15 a fonte E aparece


pela primeira vez. Gnesis 14 aparentemente uma tradio de Jerusalm,
independente; e a premissa de que ela deve a sua forma atual uma adaptao
de uma tradio antiga de Abro com o objetivo de fazer propaganda Davdica
quase certamente correta. O papel da estria no contexto de Gnesis deixa
transparecer, em sua forma atual, a tradio original de uma aventura patriarcal.
{142} Em seu contedo original a estria se data como tendo ocorrido nos dias
de Anrafel, rei de Sinar. A identificao de Anrafel como Hammurabi
provvel; e algumas tentativas de se identificar os nomes dos outros trs reis
mesopotmicos j foram propostas. Mesmo assim, do lado das fontes
babilnicas, no possvel identificar um momento no qual quatro reis com estes
nomes foram contemporneos e poderiam ter participado de uma expedio
desta natureza. Portanto, os reis anti-cananeus no devem ser considerados como
personagens histricos, mas sim como representantes dos quatro povos principais
na poca de Hammurabi ou seja, os Elamitas, os Babilnios, os Mitanni e os
Hititas.{143} No podemos reter desta parte da estria mais do que a inteno de
datar os eventos como anteriores conquista egpcia da Palestina. Suspeita-se,
alm disso, h muito tempo que o episdio de Melquisedeque (14:18-20) uma
interpolao tardia, pois a premissa de que havia um sumo sacerdote em
Jerusalm na primeira metade do segundo milnio seria anacrnica. Esta
suspeita no pode mais ser considerada vlida, pois agora sabemos que os
cananeus possuam sumos sacerdotes.{144} No h nenhuma razo pela qual
Jerusalm no podia ter um sumo sacerdote neste perodo. Portanto, vamos
assumir que a estria, mesmo se confusa em relao a nomes e detalhes
pragmticos, contm um ncleo de tradio genuna em relao s
caractersticas tpicas da situao. E o significado da estria, como transmitido
pelo contexto da histria Patriarcal no Gnesis, tem que ser aceito como
autntico, pois ele no contm nada inerentemente improvvel.
A estria revela um cenrio poltico diversificado. Existem, em primeiro
lugar, os reis das cidades-estado cananias de Sodoma, Gomorra, Adm, e Bela;
posteriormente aparece um rei-sacerdote de Jerusalm. A leste do Jordo e ao
sul vivem os povos aborgenes primitivos que so as primeiras vtimas do ataque
mesopotmico. Eles tem nomes tais como os Rephaim (gigantes), Emim
(horrores), Horim (habitantes de cavernas), e Zuzim (possivelmente os mesmos
Zamzummim de Deuteronmio 2:20, os uivadores).{145} Os reis das cidadesestado devem ser considerados inicialmente como independentes. Mas na poca
da estria, eles j estavam pagando tributo como servos de um poder
estrangeiro h doze anos, e quando eles se revoltam contra seus mestres eles
aparecem como chaberim, aliados, no campo de batalha. A razo para o ataque
contra os aborgenes a leste e sul no clara, a no ser que eles pagassem algum
tipo de tributo s cidades-estado, de modo que um ataque a estas tribos
significasse um choque econmico aos reis.
Alm das cidades-estado, existe tambm um territrio rural alm de seu
controle. Ali os amorreus se estabeleceram, aparecendo como confederados de

Abro. E na terra cedida ou emprestada pelos amorreus, finalmente, existe um


chefe hebreu como Abro, que pode recrutar mais de trezentos guerreiros
nascidos em sua casa para uma batalha. Os amorreus esto para Abro como
mestres de um berith, ou seja, como senhores da terra para seu vassalo. E, como
o desenrolar dos eventos mostra, o berith provavelmente estipulava a assistncia
em caso de guerra; pois, no final da histria, os trs amorreus aparecem como
participando da expedio de Abro e tendo direito a parte do saque. A relao
de berith entre Abro e os amorreus, porm, no a nica relao possvel para
um hebreu em Cana. O sobrinho Lot vive na cidade de Sodoma, se bem que o
seu status, provavelmente de um ger, um residente protegido, no especificado.
O status de Lot em Sodoma aparentemente no tem ligao com o status de
Abro. Entre Lot e Abro, porm, existe a lei do cl que obriga Abro a correr
em auxlio de seu sobrinho raptado; e consequentemente a fora de batalha dos
mestres-de-berith amorreus, que aparentemente no estaria ligada aos
problemas dos reis cananeus, entra em jogo. Mas esta desconexo no clara,
pois o ataque dos reis mesopotmicos tambm se estende aos amorreus de
Hazazon-tamar. Portanto, talvez os mestres-de-berith de Abro estivessem
relacionados diretamente expedio de Abro por seus laos amorreus.
A estria esclarece explicitamente por um lado, e implica por outro, um
sistema complexo de relaes entre os diversos grupos polticos de Cana que
certamente no poderia funcionar sem as punies divinas aceitadas em comum
por todos os grupos da regio. A premissa de uma divindade comum como a
guardi das alianas polticas, um baal berith em hebreu, pode talvez explicar o
aparecimento do rei-sacerdote de Jerusalm aps a batalha. Ele apresentado
como trazendo po e vinho em sua capacidade como sacerdote de El Ely on. E
ele estende a sua beno at Abro nos seguintes versos:
Bendito seja Abro por El Ely on,
o Criador dos cus e da terra!
E bendito seja El Ely on,
que entregou os teus inimigos nas tuas mos!
O deus invocado por Melquisedeque distinguido por seu nome do Yahweh ou
Elohim israelita; mas no recebemos nenhuma outra informao sobre suas
caractersticas. As tradues correntes como o Deus Altssimo, enquanto
corretas, so obscuras da mesma forma. Aqui, mais uma vez, as descobertas
Ugarticas nos auxiliam. Os cananeus realmente tinham um deus altssimo, o
deus da tempestade Hadad, s vezes mencionado como o Baal, o rei ou senhor
dos deuses; e um dos ttulos costumeiros deste Baal era Aliyan, Aquele que
Vence. A supremacia do Baal como a divindade suprema do panteo cananeu
foi estabelecida desde muito cedo, provavelmente antes do sculo XV a.C.{146}
Este Baal deve ser o El Ely on do templo-estado de Jerusalm que, atravs de seu
rei-sacerdote Melquisedeque, oferece a sua beno, e por seu servio ao

entregar os inimigos nas mos das pessoas que o reconhecem, recebe o dzimo
depois de uma campanha bem sucedida.
Entre aqueles que reconhecem o Baal cananeu est Abro. Mesmo assim,
apesar de estar disposto a permitir que o Baal receba a sua parte da pilhagem,
Abro reticente sobre a sua fidelidade alm deste ponto. Aps o episdio de
Melquisedeque (Gen. 14:18-20), o Rei de Sodoma sugere que a pilhagem seja
divida com Abro (21); mas Abro rejeita a oferta, que teoricamente seria
generosa, em termos violentos, quase insultantes:
Levanto minha mo a Yahweh, El Ely on,
o Criador dos cus e da terra,
jurando que no tomarei coisa alguma de tudo o que teu, nem um fio, nem
uma correia de sapato !
para que no digas: Eu enriqueci a Abro.
salvo to somente o que os mancebos comeram,
e a parte que toca aos homens Aner, Escol e Manre, que foram comigo;
que estes tomem a sua parte.
um discurso dramtico; uma exploso, que se contm beira do insulto,
caindo em silncios para disfarar o que j foi dito pela metade. Ele revela mais
do que o ressentimento de um nobre nmade ao contemplar a idia de se tornar
rico pela generosidade de um rei se que este sentimento participa da
exploso. Pois atrs da rejeio da oferta do Rei se esconde a rejeio de
Melquisedeque e seu El Ely on. Quando Abro levanta a sua mo a Yahweh, ele
faz questo de utilizar o epteto do Baal para o seu prprio Deus. Por Yahweh
que ele faz o seu juramento de no tocar nos bens do Rei. A sua aparente recusa
a se enriquecer pelas mos do Rei na verdade uma recusa de se enriquecer
pelas mos do Baal do Rei. Yahweh, no o Deus de Melquisedeque, o Deus que
entregou os inimigos na mo de Abro; Yahweh, no o Baal de Jerusalm,
quem abenoa Abro; e Abro no vai dever a sua prosperidade ao El Ely on que
governa as relaes entre os aliados polticos de Cana, e sim apenas a Yahweh.
Da, Abro reduz a oferta do Rei a um simples pagamento das despesas do
trabalho.
Qualquer dvida sobre a inteno da estria ser eliminada por um estudo de
seu contexto. Quando Abro recusa com indignao a oferta de enriquecimento
nas mos do Baal, o leitor se pergunta, com razo, como ele vai conseguir
prosperar em uma ordem poltica que mantida por El Ely on. A preocupao
dissolvida pelos versculos que abrem Gnesis 15:
Depois destas coisas veio a palavra do Senhor a Abro numa viso:
No temas, Abro;
eu sou o teu escudo,
o teu galardo ser grandssimo.

Ao longo deste captulo, Yahweh faz um berith com Abro (15:18),


prometendo o domnio sobre Cana a seus descendentes (15:18-21) quando a
medida da iniqidade dos amorreus estiver cheia (15:16). O significado de
Gnesis 14 esclarecido alm de qualquer dvida aqui. Abro est na situao
difcil do xodo. Pragmaticamente, ele abandonou o seu pas na Caldia, mas em
Cana ele encontrou um ambiente cuja compreenso da ordem humana e social
no substancialmente diferente do encontrado na Mesopotmia. Ele ainda um
estrangeiro, e seu status depende de seus mestres-de-berith, os amorreus, cuja
principal funo na ordem espiritual das coisas parece ser o acmulo de
iniqidade, e ele tem que aceitar o sistema da ordem sob o Baal. Ele est
profundamente desanimado, de um ponto de vista espiritual. O xodo da Caldia
mostra que ele no pode mais viver satisfeito no mundo das experincias e
smbolos cosmolgicos, mas os seus movimentos no novo mundo que se abriu a
ele quando sua alma se abriu para Deus ainda so inseguros. Por um lado, ele faz
concesses ao Baal e tem que faz-las, se quiser sobreviver; por outro lado, o
novo Deus assumiu o seu papel em sua alma de uma maneira suficientemente
relevante a ponto de causar tenses em sua alma e de provocar, em uma
situao politicamente delicada, a exploso de Gnesis 14:22-24. A tenso entre o
deus e Deus realmente severa, especialmente porque a natureza do novo Deus
e a fora de seu auxlio ainda no foram comprovados. A transferncia do ttulo
de El Ely on, do Baal de Jerusalm para Yahweh, levanta uma dvida sobre se
Yahweh Deus ou apenas o mais alto dos deuses, em rivalidade com os demais.
Alm disso, enquanto Abro rejeita as riquezas que viriam a ele com a
aprovao do Baal, ele no avesso prosperidade; ele no quer ser arruinado
por amor a Yahweh. Portanto, ele deve ter ido para casa aps a cena dramtica
cheio de angstia. Ele certamente no fez novos amigos com a sua reao. Ir
Yahweh proteg-lo das possveis conseqncias? Ir ele compens-lo pelas
riquezas abandonadas? Neste momento crtico de sua vida, a palavra de Yahweh
vem confort-lo sobre todos os aspectos inquietantes da situao: (1) o reforo
genrico No temas; (2) o eu sou o teu escudo em dificuldades polticas; e (3) a
promessa de que teu galardo ser grandssimo, em compensao pelas perdas
econmicas.
Os confortos e promessas de Gnesis 15 sutilmente dissolvem a tenso de
Gnesis 14. A transformao do smbolo do berith um golpe de mestre. Em
Gnesis 14 Abro um vassalo atravs de seu envolvimento no sistema cananeu
de alianas polticas. Ele vive sob baals, tanto humanos quanto divinos; os
amorreus so os seus mestres-de-berith (baal berith) em relaes polticas, e o
Baal de Jerusalm o guardio do berith poltico. Em Gnesis 15 ocorre o passo
decisivo da libertao, quando Yahweh faz seu berith com Abro. A situao
mundana, claro, permanece intocada por um tempo; mas espiritualmente, a
servido acabou quando o mestre do berith foi trocado. A ordem na qual Abro
realmente vive agora foi transformada, da Cana do Baal no domnio de
Yahweh. O smbolo da servido se torna o smbolo da liberdade. Alm disso,
nesta ocasio a natureza peculiar de um berith com Yahweh se revela. Na
situao mundana de Abro, como dissemos, nada mudou. O novo domnio de

Yahweh no ainda a ordem poltica de um povo em Cana; no momento, ela


no se estende alm da alma de Abro. Ela uma ordem que se origina em um
homem, atravs do influxo da realidade divina em sua alma, e deste ponto de
origem se expande em um corpo social na histria.{147} No momento de sua
instaurao, ela no nada alm da vida de um homem que confia em Deus;
mas a nova existncia, fundamentada no salto no ser, carrega em si a semente do
futuro. No caso da existncia de Abro, este futuro ainda no compreendido
como a eternidade que julga o homem em seu presente. verdade que o berith
de Yahweh j o fulgor da eternidade dentro do tempo; mas a natureza real
deste futuro ainda est recoberta dos anlogos sensuais de um futuro glorioso no
tempo histrico. Abro recebe a promessa de descendentes numerosos e de seu
sucesso poltico na terra de Cana. Neste sentido, a experincia de Abro
futurstica. Este um componente do berith que atravessa a histria israelita e
judaica e invade os apocalipses. Mesmo assim, a falta de diferenciao no deve
ser considerada como uma simples imperfeio. Pois, como foi discutido
anteriormente, as experincias compactas contm o lao de compactao que
une os elementos ainda no diferenciados um lao que muito frequentemente
se perde no processo de diferenciao. Enquanto as promessas do berith ainda
ocultam o significado da transcendncia, eles pelo menos preservam a
conscincia de que a eternidade realmente invade a histria, mesmo se a
operao da perfeio transcendente por meio do processo mundano um
paradoxo que no pode ser solucionado por Canas ou Utopias de qualquer
espcie.
Gnesis 14 e 15, juntos, so um documento precioso. Eles descrevem a
situao na qual a experincia do berith se origina em oposio ordem
cosmolgica da civilizao canania, assim como o prprio contedo da
experincia. As questes filolgicas e arqueolgicas relacionadas
confiabilidade e datao da estria assumem um outro aspecto, agora. Pois
claramente a data da fixao literria ou a confiabilidade do relato no so mais
de nosso interesse; o nosso interesse a autenticidade da experincia que
comunicada atravs da estria, assim como a data provvel da situao na qual a
experincia se originou. No que diz respeito autenticidade, o problema no
muito grave, pois ningum pode descrever uma experincia a no ser que ele a
tenha tido, seja originalmente, seja atravs de um processo imaginativo. Os
escritores que fixaram a estria em sua forma literria certamente tiveram esta
experincia atravs de sua imaginao; e a articulao magistral de seu
significado atravs dos pontos dramticos da estria mostra que eles eram muito
ntimos da experincia. A resposta pergunta de quem teve a experincia
originalmente vai ter que se basear no argumento do bom senso que diz que as
personalidades religiosas que tem tais experincias, e que so capazes de se
submeter sua autoridade, no do em rvores. A sensibilidade espiritual do
homem que abriu sua alma palavra de Yahweh, a confiana e a fortaleza
necessrias para fazer desta palavra a ordem da existncia em oposio ao
mundo, e a imaginao criativa que transformou o smbolo da servido
civilizacional no smbolo da libertao divina esta combinao um dos

maiores e mais raros eventos da histria da humanidade. E este evento carrega o


nome de Abro. No que diz respeito datao do evento, no temos nada
disposio alm da tradio bblica que a coloca no perodo do estabelecimento
hebreu em Cana, antes da conquista egpcia, ou seja, no segundo milnio a.C. A
data, portanto, tem que ser aceita.

2. A Continuidade da Situao Poltica


A experincia da Abro do berith no morreu com o homem que a teve. No
sabemos nada sobre a sua expanso em uma ordem comunitria ou sobre a sua
transmisso at o perodo israelita por fontes contemporneas confiveis. A
narrativa bblia, claro, rastreia o caminho desde Abrao, por Isaac e Jac, at
os doze ancestrais de Israel, prosseguindo at o estabelecimento no Egito, a
recuperao da ordem de Yahweh por Moiss, e o xodo, chegando finalmente
Conquista de Cana. Esta linha de transmisso, porm, extremamente
estilizada. Ela no conta nada alm do fato de que ao longo da histria dos cls
hebreus uma tnue corrente de preservao da experincia continuou a existir,
com fora suficiente para se alargar at a constituio de Israel pelo Berith
Mosaico. Entretanto, existem algumas fontes, parcialmente externas,
parcialmente bblicas, que indicam uma constncia da situao geral dos cls
hebreus estabelecidos em Cana, como descrito em Gnesis 14. O ambiente
histrico no qual a experincia podia ser preservada existiu em continuidade.
A articulao poltica da regio de Cana em pequenos reinos centrados em
cidades, pressuposta em Gnesis 14 para os sculos pr-egpcios, atestada
tambm para o perodo da supremacia egpcia, pelas Cartas de Amarna.{148} A
administrao imperial se encontra nas mos de um comissrio para assuntos
Asiticos, assim como uma ocupao militar moderadamente efetiva. Os
prncipes locais, cuja diversidade tnica provavelmente reflete os componentes
tnicos do agora derrotado poder Hy ksos, possuem uma liberdade considervel
de movimento, que eles utilizam em feudos e alianas para a expanso de seus
respectivos principados.{149} Um fator relevante na situao militar e poltica
so as tribos Apiru.{150} Em algumas ocasies eles so fortes o suficiente para
ameaar os principados com a conquista e desintegrao; em outras ocasies
eles so os aliados dos prncipes em suas guerras entre si, e so recompensados
com terras. Tais alianas de um prncipe com os Apiru, portanto, tinha que ser
interpretada como uma traio do soberano egpcio; e os outros prncipes se
sentiam no direito de conduzir uma guerra contra o traidor, de modo a assegurar
a ordem egpcia e, ao mesmo tempo, de ampliar o seu domnio s custas do rival.
A situao poltica pode ser exemplificada com uma carta de Shuwardata, o
prncipe da regio de Hebrom, ao Fara (Akhenaton):

Que o rei, meu senhor, saiba que o chefe dos Apiru


tomou armas contra a terra que o deus do rei, meu senhor,
me concedeu; mas eu o golpeei. Que o rei, meu senhor,
tambm saiba que todos os meus irmos me abandonaram,
e que sou eu e Abdu-Heba quem luta contra o chefe dos
Apiru.{151}
Abdu-Heba, citado como um aliado de Shuwardata, o prncipe de
Jerusalm, que em outras ocasies aparece nas Cartas de Amarna como o
inimigo de Shuwardata. Que os dois rivais se unissem nesta ocasio mostra que a
ameaa Apiru deveria ser considervel. Uma carta do prprio Abdu-Heba
assume um tom desesperado:
Que o meu rei pense em sua terra! A terra do rei est
perdida; toda a sua extenso foi tomada de mim . Eu me
tornei como um Apiru e no vejo os dois olhos do rei, meu
senhor, pois existe a guerra contra mim. Eu me tornei como
um navio no meio do mar! O brao do rei poderoso
conquista a terra de Naharaim e a terra de Cush, mas agora
os Apiru conquistam as cidades do rei. No existe nenhum
governador fiel ao rei, meu senhor todos pereceram!
{152}
E, finalmente, nas cartas de Rib-Abdi de By blos os amorreus aparecem no
cenrio, aliados aos Apiru. O chefe amorreu Abdu-Ashirta, e depois seus filhos,
ameaam tomar By blos com o auxlio da populao sob a liderana do irmo de
Rib-Abdi:
Contemple nossa cidade By blos! Existe muita riqueza do
rei nela, a propriedade de nossos ancestrais. Se o rei no
intervir por sua cidade, todas as cidades da terra de Cana
lhe escaparo.{153}
Os prncipes cananeus eram orgulhosos demais para se referir escria
nmade do tipo dos chefes dos Apiru por seus nomes. Portanto, impossvel
relacionar os eventos do perodo Amarna a qualquer dos nomes pessoais ou
tribais preservados na narrativa bblica. Alm disso, a narrativa no preservou
qualquer memria de batalhas hebraicas contra Cana no perodo da soberania
egpcia. As razes pelas quais no h qualquer meno especfica de conflitos
em uma Cana dominada pelo Egito so uma questo de conjectura. Talvez na
poca da invaso Apiru, as tribos que portavam a tradio de Abro no
estivessem participando diretamente dos eventos. Considerando que o povo de
Israel constitudo pelo berith ainda no existia, as vicissitudes de batalhas de um
grupo de tribos provavelmente no era de interesse das tribos que no estivessem
diretamente envolvidas. Mas tambm possvel que as tradies de batalhas

tenham sido eliminadas por historiadores posteriores em sua construo da Era


Patriarcal. Gnesis 14 no errtico apenas como obra literria, mas tambm
em sua apresentao de um Patriarca como um lder guerreiro frente de sua
tropa reduzida porm eficaz. De maneira geral, os Patriarcas so descritos como
homens de paz. Apenas raramente temos vislumbres de uma outra realidade, por
exemplo em Gnesis 48:21-22, onde vemos um Jac que, algo
surpreendentemente se consideramos seus antecedentes relatados, entrega a Jos
Siqum, que eu tomei das mos dos amorreus, com minha espada e meu arco.
Uma passagem como esta pode ser uma reminiscncia dos eventos que, de
acordo com as Cartas de Amarna (ver especialmente a de nmero 289) levaram
conquista de Siqum pelos Apiru.{154}
Felizmente, a narrativa bblica preservou alguns fragmentos que revelam a
situao poltica das tribos hebraicas em Cana no momento da conquista como
sendo semelhante de Gnesis 14 e das cartas de Amarna. Gnesis 34 relata um
episdio da histria tribal preservado em forma personalizada. Traduzido em
termos tribais, a fonte informa que um cl hebreu chamado Din entrou em
aliana, incluindo casamentos, com a cidade de Siqum, o stio do Baal-berith
(Juzes 9:4). As tribos de Simeo e Levi no aprovaram a aliana e atacaram
Siqum. Mas os Siquemitas retaliaram to eficientemente que as duas tribos
foram praticamente extintas. Josu 9-10 conta a estria da cidade de Gibeo, que
formalizaram um berith com Josu aps sua vitria sobre Jeric e Ai. Quando
Gibeo (uma cidade grande, como uma das cidades reais [10:2]) entrou em
acordo com os invasores, os prncipes cananeus se decidiram a tomar medidas
enrgicas. Uma aliana de cinco prncipes amorreus sob a liderana da AdoniZedeque, rei de Jerusalm, atacou Gibeo. A vitria de Josu e seus detalhes
sanguinolentos posteriores no precisa ser levada muito a srio, pois Jerusalm
ainda era uma cidade independente na poca de David.
Os fragmentos so importantes na medida em que eles provam a notvel
constncia do cenrio pragmtico para a experincia do berith de Yahweh. Por
entre seis e oito sculos, encontramos os prncipes cananeus e suas alianas, os
amorreus, os hebreus, um rei de Jerusalm, um Baal-berith, e um sistema de
pactos entre os diversos agentes polticos. As condies sob as quais o gnio
solitrio de Abro tinha adquirido sua liberdade espiritual atravs do berith com
Yahweh eram aquelas sob as quais uma confederao Yahwista de tribos
hebraicas podia salientar sua prpria identidade contra a civilizao canania
vizinha.

2. A CANO DE DBORA

1. A Transmisso do Yahwismo at a poca de Moiss

Sobre a situao original, o contedo, e a data da experincia Yahwista,


sabemos apenas o que pode ser deduzido de Gnesis 14-15. sobre a transmisso
da experincia at a poca de Moiss, assim como sobre a sua expanso desde a
ordem em uma alma solitria at a ordem de uma comunidade, no sabemos
nada alm do fato de que a experincia de fato foi transmitida e expandida. A
informao sobre este fato est contida em xodo 18.
De acordo com xodo 18, Moiss e seu povo acamparam no deserto aps a
fuga milagrosa dos egpcios que os perseguiam. O sogro de Moiss ouviu falar da
fuga e se dirigiu ao encontro dos fugitivos. Em xodo 18 este sogro identificado
como Jetro, o sacerdote de Midi; em Juzes 1:16, como Hobab, o queneu.
Deixando de lado as variaes do nome (existe ainda um terceiro, Reuel, em
xodo 2:18), esta personagem aparentemente era o sacerdote e chefe da
subdiviso quenia dos Midianitas. Quando ele se encontra com Moiss, depois da
troca de saudaes e notcias, Jetro diz:
Bendito seja o Senhor,
Que vos livrou da mo dos egpcios e da mo de Fara; que livrou o povo de
debaixo da mo dos egpcios.
Agora sei que o Senhor maior que todos os deuses;
at naquilo em que se houveram arrogantemente contra o povo.
Ento, Jetro providencia um sacrifcio para Yahweh; e Moiss, Aaro, e os
ancios de Israel se unem a Jetro na refeio perante Deus. A situao nos
remete ao outro rei-sacerdote, Melquisedeque, que veio ao encontro de Abro
em nome de seu deus mais alto para oferecer suas bnos. Mas agora era
Yahweh que assumia o papel de El Ely on; e Jetro, no Moiss, era seu sacerdote.
A estria do encontro, assim, indica a existncia de um culto de Yahweh entre os
Queneus, e muito possivelmente entre outras tribos que recebiam o nome
genrico de Midianitas na poca de Moiss.{155} Alm disso, nem o deus nem
seu culto podia ser de origem recente, pois o significado do nome Yahweh j
tinha sido esquecido e requeria explicao (xodo 3:13-14). E Yahweh foi
apresentado, alm disso, como o deus de seus pais Abrao, Isaac e Jac, de
modo que aparentemente Yahweh era um deus cujo culto tinha cado em desuso
entre as tribos que tinham migrado para o Egito.
A Israel da narrativa bblica era uma liga anfictenica Yahwista. A
Confederao se consistia de tribos (matteh, shebet); as tribos se consistiam de
cls (mishpachah); os cls se consistiam de famlias (beth-ah). Os lderes das
famlias formavam uma comunidade democrtica sob os chefes dos cls, que
deviam a sua autoridade a uma ascendncia pessoal voluntariamente aceita. O
cl era a unidade bsica religiosa, militar, e econmica, com uma fora de
combate entre trezentos e mil homens talvez mais prxima do maior valor, pois
a palavra eleph (mil) era um equivalente corrente de mishpachat. O nmero de

tribos na confederao era doze, apesar de que as tribos que constituam o


nmero simblico de doze nem sempre eram as mesmas. No momento do
estabelecimento em Cana, Israel tinha um santurio anfictenico em Sil.
No sabemos quando esta Confederao surgiu. Alm disso, no impossvel
que uma associao tribal com o nome de Israel tenha existido antes da Israel
sob Moiss que foi constituda por Moiss. A mais antiga evidncia externa para a
existncia de uma Israel o Hino da Vitria de Merneptah, que celebra uma
campanha Asitica de ca. 1225 a.C.:
Destruda est Tehenu; Hatti est pacificada;
Pilhada est Cana, com todos os seus males;
Ashkelon foi carregado; Gezer foi saqueado;
Yanoam se tornou como algo que no existe;
Israel foi destroado, sua semente no perdurou;
Hurru se tornou uma viva, pelo Egito!{156}
A palavra Israel, na inscrio, foi escrita com o determinativo de um povo, e
no de uma terra. Isto significa que Israel no estava estabelecida em ou
prximo a Cana, imediatamente antes ou depois da conquista. Infelizmente,
porm, os escribas egpcios desta poca no eram mais confiveis e cometiam
erros, de modo que no podemos tirar concluses definitivas.

2. A Cano de Dbora
A fonte mais antiga sobre as idias de ordem na Confederao Israelita a
Cano de Dbora, em Juzes 5. Ela contempornea aos eventos, ca. 1125, e
provavelmente foi escrita por uma testemunha ocular da batalha que
comemorada. Ela tem um grande valor como fonte, pois preservou no apenas
os fatos mas tambm o drama da experincia. Junto com o relato em prosa da
guerra em Juzes 4, ela fornece, apesar de um texto corrompido, uma imagem
razoavelmente clara da primitiva ordem Yahwista de Israel.
Na poca da Cano de Dbora a infiltrao das tribos hebraicas em Cana
tinha resultado na ocupao de trs regies distintas a oeste do Jordo. Um ncleo
ao norte se estendia em um arco em torno do Mar da Galilia, alcanando a
costa do Mediterrneo; um grupo central tinha penetrado alm do Jordo, at a
Samaria; e uma penetrao ao sul levou ao estabelecimento de Jud. As trs
reas hebraicas eram separadas por territrios que pertenciam a cidades
cananias. Entre os estabelecimentos setentrional e central, uma larga faixa
canania saa da costa, atravs da plancie de Esdraelon, at o Jordo, enquanto
que Jud ao sul estava separada da regio Efraimita ao centro por uma faixa de
cidades que inclua a fortaleza montanhosa de Jerusalm. O estabelecimento ao
sul ainda era fraco e politicamente insignificante; Jud nem mesmo

mencionada na Cano de Dbora, e aparentemente ainda no pertencia ainda


Confederao Israelita. O local dos eventos importantes era ao norte, onde uma
coalizo de prncipes cananeus, sob a liderana de Sisera dos Harosheth-goiim
(Harosete dos Gentios), fazia incurses contra as vilas israelitas de modo a
manter as tribos do norte e do centro isoladas, e, se possvel, restringir seus
territrios. A situao tensa explodiu em uma guerra entre as foras cananias,
equipadas com carruagens de guerra, e os contingentes primitivos de Israel. A
batalha principal foi travada perto de Megiddo, s margens do rio Kishon. Uma
violenta tempestade tornou o solo lamacento, de modo que as carruagens de
guerra no puderam operar; e os cananeus sofreram pesadas perdas em seu
recuo pelo Kishon, que tinha sido transformado de um leito seco em uma
torrente. O lder cananeu Sisera foi assassinado em sua fuga por uma mulher
quenia em cuja tenda ele tinha buscado refgio.
A cano descreve o sofrimento no territrio israelita provocado pelas
incurses cananias:
Nos dias de Sangar, filho de Anate, nos dias de Jael,
Cessaram as caravanas;
E os que viajavam iam por atalhos desviados.
Cessaram as aldeias em Israel, cessaram;
At que eu Dbora, me levantei, at que eu me levantei por me em Israel.
Dbora era uma profetisa que com suas canes (provavelmente estimulando
a ao e invocando maldies contra o inimigo) induziu o povo a resistir. J que a
Confederao no tinha qualquer organizao permanente, seja para paz seja
para a guerra, a atividade lrica da profetisa tinha que incitar um lder e estimular
o povo a segui-lo:
Desperta, desperta, Dbora;
desperta, desperta, entoa um cntico!
O lder descoberto foi Baraque, que tinha sido cativo de Sisera por um perodo
e agora tinha a oportunidade de um acerto pessoal de contas. Mas nem todas as
tribos participaram da empreitada. A cano distribui louvores e culpas:
De Efraim desceram .
Tambm os prncipes de Issacar estavam com Dbora e Baraque .
Zebulom um povo que se exps morte .
Mas outros no se moveram:
Nos cls de Rben grandes foram os debates .
Gileade ficou da banda dalm do Jordo .
Aser se assentou na costa do mar e ficou junto aos seus portos .

Mesmo assim, foi uma grande sublevao. Os cls desceram das montanhas,
soltaram-se as cabeleiras dos guerreiros, de acordo com o ritual de guerra:
Quando eles deixam o seu cabelo escorrer em Israel,
Quando os homens se ofereceram voluntariamente, louvai Yahweh,
Ouvi, reis; dai ouvidos, prncipes!
Eu cantarei a Yahweh,
salmodiarei a Yahweh, o Deus de Israel.
De seu trono, longe ao sul, Yahweh veio em auxlio de seu povo, dirigindo a
carruagem de guerra de sua tempestade:
Yahweh, quando saste de Seir,
quando caminhaste desde o campo de Edom;
A terra estremeceu, os cus gotejaram,
sim, as nuvens gotejaram guas.
Os montes se abalaram diante de Yahweh,
diante de Yahweh, o Deus de Israel.
Pelo lado dos cananeus, ele foi enfrentado pelos governantes celestiais, os
Meleques, da regio:{157}
Os Meleques vieram e eles lutaram
Lutaram ento os Meleques de Cana,
Em Tanaque, junto s guas de Megido;
No tomaram despojo de prata.
Desde os cus pelejaram as estrelas;
desde as suas rbitas
pelejaram do lado de Sisera.
Mas o seu auxlio no salvou Sisera e seus aliados, pois a tempestade e a
enchente de Yahweh tinha cumprido seu papel:
O ribeiro de Kishon os arrastou,
aquele antigo ribeiro, o ribeiro de Kishon.
A derrota dos cananeus foi total. Sisera, ao fugir, se escondeu com Jael, uma
mulher quenia. Ela lhe ofereceu sua hospitalidade, e quando ele se sentiu
seguro, ela atravessou um dos paus da barraca por sua cabea:

Bendita entre todas as mulheres ser Jael, mulher de Heber, o queneu;


bendita ser entre as mulheres nmades!
Da morte de Sisera, a cena passa para o seu palcio, onde sua me espera por
ele e se preocupa com o seu atraso. A cano se deleita nas expectativas das
mulheres, que breve sero arrasadas pelas terrveis notcias:
No esto, porventura, achando
e repartindo os despojos?
uma ou duas donzelas a cada homem?
para Ssera despojos de estofos tintos,
despojos de estofos tintos bordados,
bordados de vrias cores, para o meu pescoo?
A cano se encerra com as linhas, talvez adicionadas depois:
Assim Yahweh, peream todos os teus inimigos!
Sejam, porm, os que te amam, como o sol quando se levanta na sua fora!
A Cano de Dbora no foi alterada pelas interpretaes e redaes das
escolas histricas posteriores; e to primitiva que no sofreu ainda os efeitos do
sincretismo israelita-cananeu. o nico documento existente que conserva uma
imagem coerente da Israel Yahwista em sua forma virginal. Portanto, todos os
seus detalhes so de um valor inestimvel para o historiador que deseja distinguir
entre as idias israelitas primitivas e desenvolvimentos posteriores, entre idias
israelitas originais e adies cananias. As principais caractersticas desta ordem
primitiva que transparecem na cano so as seguintes:
Existia, de fato, uma Confederao Israelita, mas sem organizao poltica.
Apenas esta fato j lana uma grande quantidade de luz sobre a gnese do povo e
sua ordem. Pois, se no havia qualquer organizao permanente, e se a
improvisao em caso de ataques funcionava da forma to incerta quanto
descrito na Cano de Dbora, ento Israel jamais pde ter conquistado Cana;
as tribos componentes podem apenas ter infiltrado lentamente, em um processo
tornado vivel graas desintegrao do poder egpcio na regio. Enquanto a
infiltrao no foi inteiramente pacfica, ela apenas pode ter envolvido combates
menores de cls e tribos contra inimigos locais, e no qualquer conflito
generalizado com os cananeus que s pudesse ser enfrentado pelas foras
organizadas de toda a Confederao. No havia organizao poltica porque

nenhum esforo militar em escala nacional se fazia necessrio. Como


conseqncia, o Yahweh da Confederao de forma alguma poderia ser um deus
da guerra. E realmente podemos encontrar na narrativa os traos da agradvel
surpresa quando, em uma situao crtica, o Deus dos pais se revela
inesperadamente como um poderoso deus da guerra, como no louvor de Miriam
em xodo 15:
Yahweh homem de guerra;
Yahweh o seu nome .
Cantai a Yahweh,
Porque gloriosamente triunfou;
Lanou no mar
O cavalo com o seu cavaleiro.
A mesma experincia de surpresa se encontra na Cano de Dbora, com sua
nfase na participao voluntria das tribos e no auxlio de Yahweh. Seria
temerrio concluir, a partir deste tom de surpresa, que Israel como um todo
nunca tinha travado uma guerra antes da batalha de Sisera (e portanto, em um
senso estrito, nunca tinha existido politicamente), mas certamente os eventos
anteriores no tinham sido impressionantes o suficiente para deixar traos na
memria do povo. A Cano de Dbora no pode ser considerada como um
fragmento acidental de poesia que foi preservado por acaso. Ela deve ser
interpretada como a celebrao do grande evento pelo qual Israel pela primeira
vez vivenciou a si mesma como um povo unido em ao poltica sob Yahweh.
{158}
Se a interpretao correta, se a guerra contra Sisera foi realmente o
momento de um avano decisivo na constituio de Israel sob Yahweh, os
detalhes da cano se tornam ainda mais importantes como uma fonte de
informao sobre a gnese de um povo. claro que a informao tem lacunas,
pois a cano um poema, e no um tratado. Mesmo assim, algumas coisas so
evidentes.
Os guerreiros reunidos no campo para a batalha so chamados am Yahweh, o
povo de Yahweh (Juzes 5:13). O prprio deus no estava presente com seu povo
em Cana, mas veio em seu auxlio a partir de seu trono, longe ao sul (5:4). A
arca como a casa de Yahweh no mencionada na cano; mas como a arca,
de maneira geral, no seria muito til como equipamento de guerra, difcil tirar
qualquer concluso desta omisso. Nas guerras posteriores contra os filisteus, ela
teria uma funo importante, mas seria to ineficaz que o inimigo a capturaria.
Uma vez capturada, ela se torna muito eficaz ao espalhar pestilncias onde quer
que se encontre; e os filisteus a devolvem com alegria. Quando ento ela

continua a causar confuso onde quer que se encontre, mesmo entre seu prprio
povo, ela foi depositada em um celeiro e esquecida; e Israel consegue dar um
termo s guerras filistias sem grandes problemas, apesar da ausncia do
perigoso objeto. Finalmente, aps a conquista de Jerusalm, David se lembra
dela e a coloca em uma tenda na cidade. A sua estranha ausncia na Cano de
Dbora talvez seja uma outra indicao de que Yahweh nunca tinha sido um deus
da guerra antes desta ocasio, e que a sua utilidade nesta funo s teria sido
descoberta naquele momento.
O prprio Yahweh era vivenciado como um deus que se manifestava nas
foras da natureza. A sua apario desencadeava fenmenos naturais: as nuvens
choviam, a terra tremia, as montanhas liberavam enchentes, e mesmo as estrelas
se uniam batalha. No entanto, a presena de Yahweh em sua tempestade era
diferente da tempestade que Enlil lanou como um sudrio sobre Ur. Nas
Lamentaes sobre a Destruio de Ur, o ataque de Elam foi vivenciado como
a tempestade csmica de Enlil; na Cano de Dbora, a tempestade real
vivenciada como a presena de Yahweh. E o que se revelou como Yahweh na
tempestade real no era uma tempestade csmica, mas sim a zidekoth Yahweh
(Juzes 5:11), literalmente: a justia de Yahweh. O significado da palavra s pode
imaginado como os atos retos do deus, pelos quais ele restabelece a ordem justa
entre os homens. Yahweh era um deus que se revela na ao histrica como o
criador da verdadeira ordem. Esta concepo no parece muito diferente do
maat egpcio encontrado tanto no deus como no Fara mediador. Mas a justia de
Yahweh tinha um componente diferente, pois no havia nenhum mediador
humano que transformasse a ordem csmica em ordem social. Uma das
peculiaridades, no apenas da Cano de Dbora mas tambm do Livro dos
Juzes em geral a ausncia de uma palavra para os funcionrios humanos da
ordem poltica em um momento de crise. A designao de Dbora como uma
shophet, uma juza, provavelmente um anacronismo, pois o termo shophet
pertence s redaes Deuteronomistas. Mas Dbora, pelo menos, tem a sua
influncia pblica explicada por sua autoridade espiritual reconhecida de
profetisa, de nebijah (4:4). Para Baraque, porm o lder da guerra, no h
nenhuma palavra que designe a sua funo. A liderana carismtica da qual a
ao da Confederao em guerra dependia evidentemente no era concebida
como um anlogo da ordem csmica na sociedade, que requeresse uma
expresso apropriada por smbolos. Portanto, apesar de sua brevidade, a Cano
de Dbora uma prova inequvoca do rompimento entre Israel e as civilizaes
cosmolgicas.
A cano celebra uma vitria em uma guerra. As idias relacionadas com a
guerra sob a liderana de Yahweh so pressupostas na cano, mas a sua
compreenso adequada requer o uso de outras fontes. As aes militares eram
comuns, mas nem todas eram milhamoth Yahweh (I Samuel 18:17; 25:28),

guerras de Yahweh, mesmo se o Livro dos Juzes s vezes transmite esta


impresso; com uma rara exceo, ele relata apenas a estria das guerras santas.
As guerras de Yahweh eram atividades que diziam respeito a todo o povo, se no
em fato, pelo menos em inteno. E elas eram conduzidas de acordo com um
certo ritual. As partes componentes no so enumeradas completamente em
nenhuma passagem, mas podem ser apreendidas por seus aparecimentos
fragmentrios em diversos relatos de ao militar. A estrutura geral do ritual pode
ser discernida no breve relato de Juzes 4: 14-16:
Ento disse Dbora a Baraque:
Levanta-te! Porque este o dia,
em que Yahweh entregou Sisera na tua mo;
Porventura Yahweh no saiu adiante de ti?
Baraque, pois, desceu do monte Tabor, e dez mil homens aps ele.
E Yahweh trouxe confuso [ou pnico] a Sisera, com todos os seus carros e
todo o seu exrcito; e Sisera, descendo do seu carro, fugiu a p.
Mas Baraque perseguiu os carros e o exrcito, at Harosete dos Gentios;
e todo o exrcito de Sisera caiu ao fio da espada;
no restou um s homem.
O princpio do ritual no consta do relato; e algumas caractersticas que so
conhecidas de outros contextos foram omitidas. No incio do relato, o exrcito
est pronto para travar combate. Mas o momento em que o am Yahweh est
pronto para travar combate tem que ser precedido de algumas etapas
preparatrias. Tem que haver uma declarao, no de guerra contra um inimigo,
mas de um estado de emergncia para o povo, atravs das autoridades profticas
que convocaram a guerra. Ento, um lder carismtico tem que ser incitado a
agir, como Baraque foi incitado por Dbora; e o lder tem que ter autoridade
suficiente para convocar o povo ao por mensageiros, como por exemplo em
Juzes 3:27 ou 6:34. As tribos e cls deliberavam e agiam aps a convocao,
com resultados variados, como a Cano de Dbora indica. A comunidade de
guerreiros no acampamento deve se manter ritualmente pura, e em particular se
abster de atividade sexual, pois Yahweh est presente com seu povo. Sacrifcios
eram oferecidos e orculos eram obtidos. Apenas ento, quando tudo estivesse
favorvel, um lder (no caso, Dbora para Baraque) emite o veredito: Yahweh
entregou o inimigo em tua mo; e o exrcito podia avanar e executar o veredito
com certeza absoluta da vitria. Pois Yahweh iria adiante deles, ele estava
conduzindo a guerra, e o exrcito era apenas o instrumento da execuo. O
carter dos guerreiros como os instrumentos de Yahweh requeria a sua
qualificao espiritual. Eles tinham que confiar em Yahweh; e eles tinham que
estar cientes de que no eram eles, mas o seu deus quem estava lutando e

vencendo a guerra. Portanto, na guerra contra os Midianitas (Juzes 7), Yahweh


informa ao lder do povo que o exrcito grande demais para que ele entregue o
inimigo em sua mo. Israel poderia se vangloriar de ter vencido a guerra por sua
prpria fora. A maior parte do exrcito teve que ser dispersa, em particular
aqueles que tinham medo e no confiavam suficientemente em Yahweh; a
vitria tinha que ser conquistada por um bando pequeno de guerreiros experientes
com f absoluta em seu Deus. Quando as condies rituais e espirituais tinham
sido estabelecidas, a batalha podia comear. Nas diversas guerras santas, as
circunstncias externas das batalhas diferiam de vrias maneiras, mas Yahweh
sempre vinha em auxlio a seu povo ao lanar um pnico nas hostes inimigas
(Juzes 4:15 ou 7:22), uma confuso, um terror, uma perturbao na qual s
vezes os inimigos combatiam entre si. Um horror religioso tomava conta do
inimigo, de modo que ele era incapaz de oferecer qualquer resistncia o que
talvez no seja muito surpreendente, se imaginarmos uma horda de dervixes
fanticos e seminus, com suas cabeleiras balanando ao vento, se lanando sobre
exrcito aos gritos e uivos. Depois da derrota do inimigo em batalha, a guerra
santa se encerrava com o ritual do cherem, a proibio. J que Yahweh tinha
vencido a guerra, toda a pilhagem pertencia a ele; todo o ouro e toda a prata ia
para o tesouro do deus; todos os seres vivos, homens e animais, eram sacrificados
em sua honra.{159}
Na poca da Cano de Dbora, Israel era um povo quando se encontrava em
guerra sob Yahweh. No um modo de existncia que se preste a descries
simples, pois a caracterizao mais bvia deste perodo como um estado de
transio entre o tribalismo nmade e a formao da nao pode ser enganosa.
verdade que havia um problema de transio. As unidades bsicas do povo ainda
eram os cls e as tribos; e o estado de estabelecimento em um terreno
estrangeiro ainda estava em tal fluxo que no podemos falar ainda de um
territrio nacional. E esta sociedade tribal estava claramente se desenvolvendo na
direo de uma ocupao permanente e melhor organizada do territrio, assim
como na direo da organizao poltica atravs da presso das guerras. Alm
disso, alguns detalhes da cano mostram que os costumes tinham se alterado
bastante em comparao com os dos nmades. Pois o feito da mulher quenia
que assassinou Sisera era, pelos padres nmades, uma violao atroz das leis da
hospitalidade, e o criador da cano louvou o terrvel assassinato em termos que
nos remetem ao pior tipo de jingosmo; o incidente uma prova clara do
progresso da idia nacional. Entretanto, uma interpretao desde modo de
existncia como transicional seria exagerada, pois ele contm elementos que
permaneceriam sendo constantes ao longo da histria israelita. E estes elementos,
longe de contriburem para um esprito consolidado de nacionalidade, foram
antes as prprias foras que desintegraram o Reino, aps sua conquista. Pois a

guerra santa, como descrita na Cano de Dbora, era uma instituio carregada
de dificuldades e obscuridades experienciais. As guerras de Yahweh eram
fundamentalmente guerras defensivas pelo menos, no h nenhum registro de
uma guerra santa agressiva sendo conduzida. O povo era concebido como
vivendo em paz, em uma condio poltica passiva, e sem interesse em utilizar a
guerra como um instrumento de expanso e consolidao nacional. Israel no
conduzia estas guerras; Yahweh as conduzia para seu povo. Elas no tinham
qualquer implicao de violncia missionria sendo utilizada para a expanso do
territrio de Yahweh ou para o sucesso mundano de seu povo, como nas guerras
santas do Islam. Yahweh, como dissemos, no era primariamente um deus da
guerra, mas vinha em auxlio de seu povo, como no caso de Sisera, apenas
quando o povo se expunha opresso e agresso. Em particular, ele no lutava
contra outros deuses; e, de fato, deuses de outros povos no so nem mesmo
mencionados na cano. Esta passividade peculiar, e a relegao de toda a
atividade militar a Yahweh, era porm bastante compatvel com uma
participao bastante sensual na guerra, quando a ocasio se apresentava. Em
Juzes 5:23, a cidade de Meroz, situada prximo ao campo de batalha,
amaldioada enfaticamente por sua no-participao:
Amaldioai a Meroz, diz o anjo de Yahweh,
amaldioai acremente aos seus habitantes;
porquanto no vieram em socorro de Yahweh,
em socorro de Yahweh, entre os valentes.
O poeta no se abalava em absoluto com a idia de um povo indo em socorro
do deus enquanto o deus vem em socorro do povo durante uma emergncia. A
experincia do socorro de Yahweh podia ser associada ao esprito de uma
comunidade guerreira sem induzir a reflexes sobre a consistncia da
concepo. Porm, evidentemente havia uma rachadura no simbolismo. O
esprito guerreiro das tribos e a experincia de um deus que vem em socorro de
uma comunidade essencialmente passiva podiam se separar. O desenvolvimento
no necessariamente iria na direo de um povo organizado eficientemente,
conduzindo seus assuntos polticos com sucesso sob a direo de seu deus. Ele
tambm poderia se desenvolver na direo de uma comunidade pacifista que
senta e espera a destruio de seus inimigos pelas intervenes divinas, sem
aes militares prprias.
Na verdade, a histria de Israel seguiu estes dois cursos. E ousamos dizer que
o reconhecimento desta bifurcao a chave para a compreenso da histria
israelita. A organizao improvisada das guerras defensivas com lderes
carismticos se mostrou insuficiente para lidar com a presso crescente dos

poderes estrangeiros aps a invaso dos filisteus. As improvisaes tiveram que


ser substitudas pela monarquia permanente. Mas assim que a monarquia foi
organizada, as tenses potenciais que podiam ser discernidas na Cano de
Dbora se tornaram reais. Na situao descrita pela cano, a profetisa e o lder
guerreiro cooperavam na organizao da guerra. A profetisa mobilizava e
cristalizava os sentimentos do povo (como diramos hoje, a opinio pblica) com
suas canes; e o lder guerreiro permitia a si mesmo ser induzido a aceitar sua
funo. A profetisa pronunciava o veredito de que Yahweh tinha entregue o
inimigo na mo do lder; e o lder estava pronto para executar o veredito. Mas a
prpria articulao das etapas do procedimento torna evidente que um governo
organizado, com um rei, seus conselheiros polticos, e seus comandantes
militares, no pode, ao tomar suas decises, polidamente solicitar a opinio de
algum profeta sobre se a guerra deve ser iniciada ou no, e se, de acordo com a
informao do profeta sobre as intenes de Yahweh, o momento propcio para
se travar combate ou no. Conflitos graves forosamente teriam que acontecer
quando as opinies proftica e governamental sobre a ordem reta e a poltica
adequada divergissem. Alm disso, os conflitos que realmente ocorreram foram
moldados, em relao questo principal, pelas inconsistncias da experincia
Yahwista que podiam ser discernidas na Cano de Dbora; e eles foram
alimentados pelas mudanas institucionais que se seguiram organizao poltica
permanente na forma monrquica. Pois a monarquia tinha que reformar o
primitivismo da tcnica de guerra israelita antes de se tornar politicamente e
militarmente eficaz. Um exrcito moderno e profissional foi organizado para
travar combate com as carruagens de guerra dos outros poderes militares; e o
exrcito campons improvisado, o am Yahweh da Cano de Dbora, caiu em
desuso, com as conseqncias de que o esprito guerreiro nativo do campesinato
foi atrofiado. A militncia do povo de Yahweh se transformou no pacifismo de
sditos sobre cujas cabeas as guerras eram travadas por profissionais. Esta
populao pacfica sombra do Reino forneceria a ressonncia social quando os
profetas enfatizam o aspecto passivo da experincia Yahwista. O novo clima de
experincias e idias pode ser observado no relato ps-Salomnico do resgate
milagroso de Israel para fora do alcance dos egpcios, no documento J. Em
xodo 14 o povo teme o exrcito egpcio que os persegue e Moiss os recrimina:
No temais; estai quietos, e vede o livramento do Senhor, que ele hoje vos
far; porque aos egpcios que hoje vistes, nunca mais tornareis a ver; o Senhor
pelejar por vs; e vs vos calareis (xodo 14:13-14).
E quando os egpcios so engolidos pela enchente, o relato conclui:
E viu Israel a grande obra que o Senhor operara contra os egpcios; pelo que o
povo temeu ao Senhor, e creu no Senhor e em Moiss, seu servo. (xodo 14:31).

Na poca de Dbora e Gideo, um guerreiro s estava qualificado para lutar


na guerra santa quando ele no tinha medo e confiava em Yahweh; agora, o povo
tinha medo e queria se render aos egpcios. Yahweh luta sozinho, e o povo assiste
performance; e apenas quando Yahweh mostra a sua fora que eles se
mostram dispostos a confiar nele. Esta estranha passividade que confia em
Yahweh apenas aps receber os benefcios do sucesso mundano certamente no
era uma virtude cvica sobre a qual um governo podia se apoiar; e ela tambm
surpreendeu os profetas, que tinham a inclinao de mobilizar estes sentimentos
contra as polticas do governo real.{160}
O Yahwismo dos profetas ser tratado posteriormente. Mas a anlise da
Cano de Dbora deve deixar claro que os problemas graves da ordem
Yahwista durante o perodo do Reino tem a sua origem em uma estrutura de
experincia que j est presente no documento mais antigo disponvel.

3. O REINO DE GIDEO
O Livro dos Juzes fornece uma verso extremamente estilizada dos eventos
entre a poca de Josu e as guerras contra os filisteus. De acordo com o
programa historiogrfico delineado pelos autores em Juzes 2:6 - 3:6,
supostamente o povo devia ter se estabelecido na terra prometida e viver feliz
para sempre em obedincia ao Yahweh que os tinha conduzido at l. Mas o povo
fez o que era mau aos olhos do Senhor, e serviu aos Baals e Astarotes dos
cananeus. Ento Yahweh os castigou entregando-os nas mos de seus inimigos,
preservados por ele para este propsito especfico (2:23 3:6). Quando a situao
deles se tornava desesperada, eles se arrependiam, e Yahweh erguia um lder,
um juiz, de modo a libert-los das mos do inimigo; e a nova harmonia duraria
ao longo da vida do juiz. Depois de sua morte, o ciclo recomeava. Os redatores
Deuteronomistas aparentemente consideravam esta situao como sendo muito
agradvel, pois o livro se conclui com a frase nostlgica Naqueles dias no havia
rei em Israel; cada um fazia o que parecia bem aos seus olhos. (21:25).
Os eventos realmente relatados pelos autores no concordam com este
programa em todos os pontos. Israel, fato, sucumbiu aos deus de Cana. Os
autores de Juzes discerniram corretamente que o sincretismo que despertou a ira
dos profetas sob a monarquia teve seus princpios nos sculos XI e XII a.C., no
perodo da Confederao. Em torno deste ncleo verdadeiro da histria, eles
construram o padro dos ciclos, atravs da mutilao das fontes e de adies
imaginativas. Felizmente, porm, o seu trabalho editorial no destruiu
completamente as fontes; e as caractersticas essenciais do processo que

resultaram no sincretismo e na monarquia ainda podem ser discernidas. Em


primeiro lugar, qualquer que tenha sido a conexo, aos olhos de Deus, entre a
desero de Israel e as guerras, no nvel pragmtico o sincretismo foi o efeito das
guerras vitoriosas contra os cananeus, e no a sua causa. Em segundo lugar, os
homens no tinham a liberdade de fazer o que parecia bem aos seus olhos, em
uma liberdade idlica sem reis. Pelo contrrio, incurses nmades
transjordanianas se revelaram to perturbadoras aos habitantes da regio que
eles foram forados a adotar a forma mais eficaz da monarquia. Os reis
inicialmente foram prncipes locais, como nos casos de Gideo e Jeft. Porm,
quando a presso transjordaniana foi agravada pela consolidao e expanso do
poder filisteu, a monarquia teve que se tornar nacional.
O sincretismo, como dissemos, foi a conseqncia da penetrao bem
sucedida dos hebreus em Cana. Isso pode ser tomado como fato, mesmo se no
confirmado pelas fontes. Enquanto havia atritos entre Israel e os cananeus, as
condies para uma simbiose amistosa em assuntos do culto no estavam
presentes. O Yahwismo era mantido no nvel de pureza que pode ser observada
na Cano de Dbora. O perodo dos atritos, porm, no durou muito; e nunca foi
muito intenso. O Livro dos Juzes no registra qualquer conflito srio anterior
batalha de Sisera, com a possvel exceo do episdio de Otniel (3:7-11); e este
caso duvidoso, pois a identidade do inimigo no est estabelecida. Aps a
batalha de Sisera, Juzes no registra absolutamente nenhuma batalha contra
Cana. Em 1100 a.C., aproximadamente, a penetrao hebraica era um fato
consumado. Tanto israelitas como cananeus eram habitantes do mesmo pas; e a
sua inimizade anterior desapareceu em face do perigo comum oferecido pelos
invasores nmades que no distinguiam entre os dois grupos tnicos que eram os
alvos de seus ataques na Palestina cisjordaniana. Os colonos hebreus e os antigos
residentes se encontravam em um processo de fuso, que levaria a um nico
povo como uma cultura comum, se bem que o processo s foi concretizado com
os efeitos nivelantes da monarquia Salomnica. A estilizao dos eventos pelos
redatores Deuteronomistas tende, mesmo hoje em dia, a ocultar o fato de que
aps a batalha de Sisera os juzes eram os lderes guerreiros, no de uma
confederao de cls hebreus contra Cana, mas sim dos habitantes da Palestina,
incluindo os cananeus, contra inimigos externos. Sob o nome de Israel, um novo
povo estava sendo formado.
A nova situao fica evidente na estria das guerras Midianitas e da elevao
de Gideo at a monarquia hereditria (Juzes 6-9). As guerras Midianitas devem
ser datadas da primeira metade do sculo XI. O relato em Juzes no claro,
especialmente no que diz respeito s primeiras fases. Os nmades Midianitas
saquearam a Palestina diversas vezes, e registros de diversas campanhas foram
misturados pelos editores em uma nica estria. Alm disso, o segundo nome de

Gideo, Jerubaal, mesmo sendo cuidadosamente explicado (6:32), sugere que os


feitos de dois lderes foram atribudos a uma pessoa. Alm disso, no sabemos
at que ponto o ritual da guerra santa foi seguido nas diversas campanhas. O
relato de Juzes sugere a sua aplicao s primeiras fases. Mesmo se aceitarmos
esta verso, o procedimento bem diferente do que ocorreu na guerra de Sisera,
pois no h nenhuma figura comparvel Dbora. Um nabi annimo
mencionado em Juzes 6: 8-10 como exortando o povo. Mas a sua conexo com
as guerras subseqentes no clara, e ele pode ser uma inveno dos editores. O
prprio Gideo apresentado como recebendo instrues ou de um anjo de
Yahweh (malak, 6:11), do esprito de Yahweh (ruach, 6:34), ou do prprio
Yahweh (6:23, 25). Esta peculiaridade talvez explique o desenrolar da ao: o
homem que tinha suas inspiraes sem assistncia proftica e assumia a
responsabilidade pelas decises tinha que ser uma figura mais impressionante do
que Baraque. Enquanto o princpio da estria das guerras Midianitas portanto
cercado de incertezas, a ltima campanha, que precede a elevao de Gideo ao
trono, pode ser discernida mais claramente porque, por sorte, Juzes 9 escapou do
zelo dos editores; e as tradies menos distorcidas do Captulo 9 lanam alguma
luz sobre os eventos imediatamente anteriores.
A ltima campanha de Gideo quase certamente no foi uma guerra santa da
Confederao. Ele descrito em perseguio de dois chefes midianitas que, em
uma incurso, teriam matado seus irmos em Tabor. Quando ele capturou os
midianitas e os matou, ele estava cuidando de uma vingana pessoal; e assim
apenas o seu cl, o cl de Abiezer em Manasses, com residncia em Ofra, estava
envolvido. Mesmo assim, os vilarejos vizinhos eram afligidos pelas incurses
nmades e, talvez por relaes de berith, se sentiram obrigados a participar da
campanha (7:14-18). De qualquer maneira, aps a vitria, como a estria relata
com algum exagero, os homens de Israel pediram que Gideo se tornasse seu
rei hereditrio (8:22) com algum exagero porque Gideo no se tornou o rei de
toda a Israel, mas apenas de Ofra e de suas cercanias. A sua monarquia foi uma
forma poltica intermediria entre a liderana nacional das guerras santas e a
monarquia nacional posterior de Saul. O perigo midianita, apesar de no afetar
toda Israel, era grave o suficiente para induzir a populao de uma dada regio a
adotar uma organizao governamental permanente em resposta a ele.
Assim que Gideo se tornou rei, ele tomou posse do tesouro em ouro dos
midianitas derrotados e o transformou em um fode, provavelmente uma esttua
de Yahweh coberta de ouro. A imagem foi depositada em um santurio em Ofra,
a residncia do rei. O primeiro ato do rei, assim, foi o estabelecimento de um
templo, ou seja, de um centro de culto para a monarquia, competindo com o
santurio da Confederao, em Sil. Enquanto as intenes do rei no so claras,
as conseqncias de seu ato o so. Como o Templo Salomnico de pocas

posteriores, a capela real tendia a se tornar um santurio popular: toda a Israel se


prostituiu ali aps ele (8:27), protestam os editores. Intencionalmente ou no, o
templo de Yahweh em Ofra se tornou o centro de culto do reino e de seu povo.
A instituio de um templo por Gideo deve ser reconhecida assim como a
criao de um novo smbolo de ordem poltica. Por um lado, Israel estava
desenvolvendo uma conscincia nacional em busca de uma representao
governamental e cltica adequada; por outro lado, Yahweh estava se
transformando no Deus de uma nao estvel e organizada. O sucesso popular do
templo de Gideo mostra que o povo j estava experiencialmente pronto para o
aparecimento de uma divindade nacional particular, de um Yahweh que reinasse
sobre Cana e sua populao. E esta tendncia experiencial se exibiu com ainda
mais fora quando a capela real de Salomo se tornou o monopolstico Templo
de Israel. O desenvolvimento fez tamanho sucesso que a instituio do Templo
durou mais do que a monarquia, e se tornou o ponto de apoio da comunidade
judaica ps-exlica.
O desenvolvimento endgeno do Yahwismo um pouco negligenciado na
interpretao da histria israelita, apesar de ser, em nossa opinio, importante
para uma compreenso do sincretismo israelita-cananeu. Quando os israelitas
aceitaram deuses cananeus e seus cultos, eles no estavam simplesmente traindo
um Yahweh claramente concebido. Ao mesmo tempo em que o povo se
formava politicamente, o Yahwismo se desenvolvia, transformando a divindade
em um deus nacional particular. O sincretismo com os deuses locais comeou no
prprio Yahwismo, quando o deus dos pais se tornou o deus do pas no sentido
poltico. Quando Israel assumiu uma existncia nacional atravs da criao do rei
como seu representante, ela tambm encontrou em Yahweh o representante
transcendental da nao. O particularismo poltico, portanto, deve ser
reconhecido como um movimento intrnseco ao Yahwismo da mesma categoria
do movimento universalista dos profetas. E se o universalismo dos profetas nunca
foi completamente bem sucedido, a razo no est na desero do povo em
favor dos Baals e dos Astarotes, mas sim na particularizao poltica de Yahweh,
que os prprios profetas nunca conseguiram descartar, nem mesmo na pessoa do
Dutero-Isaas.
A criao da imagem do culto real foi seguida pela tentativa de Gideo de
consolidar a sua posio por meio de casamentos com os principais cls do reino.
Deve ter sido um esforo formidvel, pois a estria relata um produto de nada
menos do que setenta filhos (9:2). Com esta atividade, assim, Gideo inaugurou
uma tcnica para estabilizar a monarquia que seria depois desenvolvida por
Salomo e seus sucessores em Israel e Jud. A imposio da monarquia sobre
uma sociedade de cls tornava esta tcnica inevitvel, apesar de os problemas
da decorrentes serem inevitveis. Havia a poltica conhecida do harm, as

rivalidades entre as esposas e seus filhos, a incerteza da sucesso, e a matana


generalizada de irmos quando o filho mais decidido desejava confirmar a sua
posio como o sucessor. A sujeira que sempre acompanha um regime de
harm, porm, se tornava ainda mais grave pela diversidade de cultos
representada pelas esposas. Enquanto Gideo ainda no tinha que lidar com as
dificuldades da dinastia Omrada com seus casamentos diplomticos
internacionais, ele semeou problemas para seus sucessores quando incluiu
concubinas cananias em seu harm. Uma delas era uma mulher de Siqum, o
stio do Baal-berith de Cana. Ela lhe deu um filho, Abimeleque, mas seguindo os
costumes matriarcais de casamento, continuou a viver com sua famlia (8:31). O
relato de Juzes no deixa claro quais eram as relaes entre os deuses de Ofra e
Siqum durante a vida de Gideo. Mas temos que considerar a possibilidade de
que os cananeus de Siqum eram ligados monarquia atravs de um berith,
garantido por seu prprio deus. De qualquer maneira, assim que Gideo morreu,
Israel transferiu suas atividades prostituintes do Yahweh de Ofra para o Baalberith de Siqum (8:33). Na mesma poca, Abimeleque deixou seus irmos, aos
quais Gideo tinha coletivamente legado o reino, e foi ao cl de sua me para
obter seu apoio como o nico sucessor. O cl concordou e persuadiu todos os
cidados de Siqum. Abimeleque recebeu os fundos do tesouro do Baal-berith,
contratou uma tropa de mercenrios, e matou todos os seus irmos, com a
exceo de Joto que escapou (9:1-5). Aqui, pela primeira vez, o uso de
mercenrios por um pretendente ao trono registrado, uma prtica que se
tornaria importante na ascenso de David e que em ltima anlise formaria o
ncleo do exrcito profissional do reino nacional. O reinado de Abimeleque no
durou muito. Ao longo de uma revolta que iniciou em Siqum, a cidade foi
devastada e pouco tempo depois o prprio Abimeleque caiu em Tebez (9:22-57).
Este foi o fim da primeira monarquia em Israel.
Na estria de Abimeleque est includa a fbula das rvores que Queriam
um Rei (Juzes 9: 8-15). o trecho mais antigo de poesia didtica hebraica
existente, provavelmente contemporneo da monarquia de Gideo, e colocado
no presente contexto apenas por sua lio muito relevante. Ele tem importncia
como o documento mais antigo que expressa idias israelitas sobre a monarquia:
Foram uma vez as rvores
a ungir para si um rei.
E disseram oliveira: Reina tu sobre ns.
Mas a oliveira lhes respondeu:
Deixaria eu a minha gordura,
que Deus e os homens em mim prezam,
para ir balouar sobre as rvores?

Ento disseram as rvores figueira:


Vem tu, e reina sobre ns.
Mas a figueira lhes respondeu:
Deixaria eu a minha doura,
o meu bom fruto,
para ir balouar sobre as rvores?
Disseram ento as rvores videira:
Vem tu, e reina sobre ns.
Mas a videira lhes respondeu:
Deixaria eu o meu mosto,
que alegra a Deus e aos homens,
para ir balouar sobre as rvores?
Ento todas as rvores disseram ao espinheiro:
Vem tu, e reina sobre ns.
O espinheiro, porm, respondeu s rvores:
Se de boa f me ungis por vosso rei,
vinde refugiar-vos debaixo da minha sombra!
Mas, se no, saia fogo do espinheiro,
e devore os cedros do Lbano.
A lio clara. Nenhum homem que tenha uma vida til, aos olhos de uma
sociedade de cls, quer ser rei. Apenas um indivduo imprestvel desejar ser
estimado por uma funo to dbil quanto a sombra que sai de um espinheiro.
Alm disso, um rei no presta para muita coisa quando voc lhe leal, mas pode
ser perigoso quando voc lhe resiste. A sua ira pode destruir-lhe como um
incndio florestal que comea em um espinheiro ressecado. A fbula tem grande
valor para a histria das idias, como a Cano de Dbora, pois aqui podemos
ver as idias israelitas em sua pureza, antes que o reino Salomnico e a
resistncia proftica tivesssem complicado a questo. A fbula no condena a
monarquia da mesma forma que as fontes posteriores, porque Yahweh o rei de
Israel e qualquer monarquia portanto uma desero do Senhor; ela reflete antes
o ressentimento de chefes que se sentem muito capazes de cuidar das funes
governamentais em um nvel local, considerando qualquer rei como incmodo e
perigoso. um ressentimento que permeia todo o perodo da monarquia nacional
e foi um fator importante na diviso do reino aps a morte de Salomo.

CAPTULO 8

A Luta pelo Imprio

1. A Amplitude do Yahwismo

O episdio da monarquia de Gideo lanou uma nova luz sobre a dinmica da


ordem israelita. Aparentemente no havia nenhum fator no Yahwismo original
que impusesse uma forma poltica particular aos fiis. Mas precisamente porque
fatores limitantes deste tipo estavam ausentes de sua natureza, o Yahwismo era
adaptvel a todas as situaes sociais e polticas que necessitassem ser
compreendidas como uma manifestao da fora divina. Quando a
Confederao estava em risco e tinha que recorrer guerra, ele podia ser um
deus da guerra. Quando as tribos nmades se estabeleceram e se tornaram
camponeses, ele podia se tornar um Baal da fertilidade e prosperidade da
agricultura, enquanto permanecia sendo, ao mesmo tempo, um deus que
abominava as perverses agricultoras de sua natureza para os hebreus da
Transjordnia. Quando era necessrio conquistar e manter um territrio, ele
podia se tornar um deus do territrio, como os deuses dos povos no-Yahwistas
em outras regies cananias. Quando a organizao em cls era suficiente para a
existncia poltica, ele podia se tornar o deus do berith que unificava as tribos
com a sua substncia divina. Quando a situao poltica produziu a monarquia,
ele pde se tornar o deus da ordem real, em formas muito semelhantes s
egpcias. Assim, a liberdade espiritual que tinha sido arrancada do cativeiro e do
deserto pela inspirao e gnio de Moiss poderia ter sido perdida atravs de uma
disperso da divindade em diversas foras divinas particulares.
A possibilidade desta reverso, no sculo XI e a partir da, se torna evidente na
assimilao da natureza de Yahweh quela dos demais deuses cananeus. Um
exemplo notvel dado pela negociao de Jeft com o Rei de Moab, em Juzes
11:14-28. Ao discutir a posse de um territrio fronteirio, o heri das tribos
transjordanianas habilmente apresenta sua posio ao Rei de Moab: No
possuirias tu o territrio daquele que Chemosh, teu deus, desapossasse de diante
de ti? assim possuiremos ns o territrio de todos quantos o Yahweh, nosso Deus,
desapossar de diante de ns. (11:24). A relao entre Yahweh e Jeft e sua Israel
no era substancialmente diferente da relao entre Chemosh e os reis moabitas,

conforme sabemos pela Pedra de Mesha, do sculo IX. a.C. Nesta ocasio foi
Mesha, o rei de Moab, quem disse: Quanto a Omri, rei de Israel, ele humilhou
Moab por muitos anos, pois Chemosh estava irado com sua terra. E seu filho o
seguiu e disse, Eu vou humilhar Moab. Na minha poca ele falou assim, mas eu
triunfei sobre ele e sua casa, enquanto Israel pereceu para sempre! {161} As
passagens so esclarecedoras em relao aos dois grupos. Existem dois povos em
guerra, rivalizando um com o outro na expanso de seus respectivos territrios,
cada um sob o seu prprio deus. Mas apenas os povos, no os deuses, esto em
guerra. Pelo menos, no h nenhum sinal de um deus estaria se expandindo s
custas do outro. Se um povo derrotado, no porque o deus do inimigo mais
forte, e sim porque o seu prprio deus est irritado. Por um lado, o deus
estrangeiro reconhecido como uma fora real; por outro lado, no h nenhuma
dvida de que o deus do prprio povo conceder a vitria, a no ser que o povo o
tenha irritado momentaneamente.
Esta teologia poltica inusitada esclarecida um pouco mais por um casusmo
igualmente estranho. Na guerra Moabita do nono sculo, a aliana de Israel,
Jud, e Edom estava prestes a alcanar a vitria absoluta sobre o rebelde Mesha.
Como seu ltimo recurso, o Rei de Moab sacrificou o seu prprio filho para
alcanar o apoio de Chemosh. Esta ao foi aparentemente decisiva, pois houve
uma grande ira sobre Israel; por isso retiraram-se dele, e voltaram para a sua
terra. A ira, neste caso, deve ter sido a ira de Chemosh, que, estimulado pelo
supremo sacrifcio, podia agora proceder contra os invasores de seu territrio.
No h nenhuma sugesto de que nesta ocasio Yahweh poderia ter prevalecido.
Do lado israelita, vemos Jeft, na guerra anterior contra Moab, utilizando o
mesmo sacrifcio cruel. Aparentemente, ele no estava muito seguro da justia
de suas prprias reivindicaes territoriais. E para assegurar a vitria, ele
promete o sacrifcio do primeiro membro de sua casa que o encontrasse ao
retornar da campanha, se ela for bem sucedida; e esta pessoa foi sua filha (Juzes
11:29-40). Um terceiro exemplo ilustrando o problema a tentativa de Acazias
de conseguir um orculo de Baal-Zebub, o deus de Ekron (II Reis 1). Elias
instrudo por Yahweh a intervir, com a pergunta pertinente: Porventura no h
Deus em Israel, para irdes consultar a Baal-Zebub, deus de Ekron? E o rei tem
que morrer por sua violao de etiqueta. Novamente, no h nenhuma dvida de
que o deus dos filisteus uma fora divina; mas dentro do territrio israelita,
apenas Yahweh possui a competncia para declarar orculos a seus sditos.
As diversas tradies, em nossa opinio, fornecem a rara documentao de
um sumodesmo poltico no estado de seu nascimento. Civilizacionalmente, a
regio Siraca era unificada o suficiente para ter os deuses de seus diversos povos
mutuamente reconhecidos como foras ordenadoras. As jurisdies respectivas
dos membros do panteo eram territorialmente circunscritas pelos domnios reais
de cada povo. Mas apenas os eventos histricos determinariam se a jurisdio de

um dos deuses se tornava co-extensiva ao domnio imperial de seu povo


particular sobre a rea Siraca como um todo. A relao experiencial aos
diversos deuses do panteo podia produzir argumentos para todas as
contingncias pragmticas. Cada deus estava pronto para se tornar o mais alto, ou
mesmo o deus exclusivo, sobre qualquer territrio que seu povo conquistasse. Se
o povo era vitorioso, o seu deus tinha lhe concedido o territrio, e o territrio lhe
pertencia da mesma forma que pertencia ao povo. Se o povo era derrotado, o
deus estava temporariamente irritado, mas permanecia sendo o governante
potencial do territrio que seu povo pudesse conquistar no futuro. Por outro lado,
o deus do inimigo era reconhecido como uma fora real quando a conquista
atravs de batalha se revelava impossvel; enquanto o seu prprio deus, mesmo
em derrota, podia se revelar como um incmodo formidvel, se fosse tratado
sem cortesia pelo inimigo, como demonstrado pelas atividades da arca entre os
filisteus.
Nada pode ser compreendido pela colocao de nomes tais como
monotesmo, politesmo, monolatria, ou henotesmo sobre esta experincia
trgida de fora divina. A experincia deve ser aceita como ela , em sua riqueza
instvel, repleta de possibilidades de desenvolvimento em diversas direes. A
fora divina que se revelava desta maneira poderia ter se tornado deuses polticos
restritos, como os deuses das cidades-estado filistias ou do reino pastoril de
Moab; Baals locais, como o Baal-berith de Siqum ou o Yahweh de Ofra; ou,
finalmente, o deus de um Imprio Siraco, se um dos contendores suplantasse os
demais.
Houve portanto uma etapa na dinmica israelita de ordem na qual Yahweh
poderia ter se tornado um deus poltico e, mais precisamente, um deus do mesmo
tipo de Chemosh. Mesmo assim, enquanto Yahweh poderia ter se tornado
equivalente ao deus moabita no nvel da experincia analisada acima, no se
segue que Chemosh poderia ter ascendido ao nvel do Yahweh Mosaico ou
Proftico. As dinmicas do Yahwismo, em toda a sua amplitude, devem ser
consideradas em cada etapa da experincia Yahwista, para evitar a confuso
entre a semelhana aparente entre ele e os outros deuses e uma identidade de
natureza entre eles. Pois no final das contas, foi o Yahweh de Israel quem, como
um deus poltico, colocou pela primeira vez o vis imperial sobre a civilizao
Siraca, e no os deuses de Moab, ou das cidades-estado fencias ou filistias,
mesmo se os filisteus estiveram prximos ao sucesso antes de seu mpeto ser
quebrado pela recuperao de Israel sob David. E enquanto diversos outros
fatores contriburam para o resultado da luta, o mais importante foi a qualidade
latente de Yahweh como um deus no poltico e universal que, por causa de sua
universalidade, podia ser a fora espiritual formadora de grandes indivduos.
Esta qualidade latente podia ser despertada a qualquer momento, e realmente
foi despertada nos momentos crticos, nas inspiraes individuais de figuras

profticas e militares pelo ruach de Yahweh. O resultado foi uma formao


espiritual do carter que na medida em que nossa informao documentada
pode alcanar era nica em seu tempo. As grandes personalidades da luta
israelita pelo imprio so to ntimas de ns atravs da Bblia que difcil
compreender como o seu aparecimento, representando um novo tipo de homem
no cenrio poltico mundial, deve ter impressionado os contemporneos. De
maneira geral, podemos discernir seu impacto apenas pelo amor e feroz lealdade
que eles inspiravam em seus seguidores em momentos problemticos. Sabemos
que, nos crculos mais ntimotico, colocou pela primeira vez o vih de Israel quem,
como um deus polde de natureza entre eles. os filisteus.
ritpdoras. s, a formao do carter individual pelo esprito, assim como as
implicaes deste fenmeno para a conduta da poltica, era completamente
compreendida. Pois esta compreenso se revelou na criao da histria, no
como uma srie de anais de eventos externos, mas sim como um curso de ao
traado pela personalidade dos atores. E os relatos histricos deste perodo foram
integrados nos livros de Samuel.
Falamos de personalidade e de motivos. Esta linguagem, porm, no dever
levar crena de que o mrito dos relatos sua percepo psicolgica ao
analisar as motivaes das aes, mesmo se tal percepo est sem dvida
alguma presente. Este tipo de percepo uma condio da sobrevivncia em
todas as ocasies, e supostamente existe em uma sociedade mesmo se no
expressa literariamente, como na literatura de sabedoria do Egito, muito mais
antiga. Mesmo na literatura israelita encontramos maravilhas de observao
psicolgica j nos primrdios, como em algumas passagens da Cano de
Dbora. O que novo nos sculos XI e X da histria israelita a aplicao deste
conhecimento psicolgico na compreenso de personalidades que, como
indivduos, se tornaram os portadores de uma fora espiritual no cenrio da
histria pragmtica. Ningum fez nenhuma descrio deste tipo dos governantes
babilnicos, assrios, ou egpcios, cujas personalidades (com a exceo de
Akhenaton, que revelou a si mesmo em seus hinos) desaparecem por detrs de
suas funes como representantes e fiadores da ordem csmica na sociedade. As
suas personalidades s so acessveis atravs de suas aos administrativas e
militares registradas; e mesmo estes registros so questionveis, pois as
descries de campanhas militares, por exemplo dos Faras, eram padronizadas
a tal ponto que o curso real de eventos raramente pode ser reconstitudo com
segurana. A natureza desta exploso de historiografia brilhante pode ser melhor
compreendida se consideramos que ela desapareceu to subitamente quanto
apareceu. As personalidades reais de Israel e de Jud aps Salomo, na narrativa
bblica, no tm mais a clareza do perodo precedente, seja porque no haviam
bons relatos, seja porque os historiadores oficiais no se interessavam mais pelo
assunto; e sobre o maior dos reis ps-Salomnicos, Omri, no sabemos quase

nada, pois tudo o que foi preservado sobre o seu reino foi o trecho pattico de I
Reis 16:21-28. A razo disso que, como resultado do movimento Proftico, os
reis no eram mais os representantes da ordem espiritual de Israel. As grandes
personalidades do sculo VIII, cujas personalidades so to conhecidas de ns
como as de Saul, David, e Salomo, so os Profetas. A Histria ou seja, a
existncia de Israel sob Yahweh estava sendo transferida da representao real
para a representao proftica. A organizao do povo para a existncia
mundana s foi vivenciada como a verdadeira existncia sob Yahweh por um
breve perodo, aproximadamente um sculo, quando os reis salvaram Israel da
extino fsica e construram o abrigo da monarquia. Considere um trecho como
o seguinte: Quando a primavera chegou, no tempo em que os reis saem
guerra, Davi enviou Joabe, e com ele os seus servos e todo o Israel; e eles
destruram os amonitas, e sitiaram a Rab. (II Samuel 11:1). Em nenhuma outra
poca da histria israelita alm da de David um historiador poderia ter capturado
este esplendor primaveril de um rei que se exibe em uma demonstrao de
poder. Aps o vislumbre desta glria, porm, a sua memria foi preservada na
concepo da monarquia. O prprio Maimnides, em seu Mishneh Torah, fala
das guerras opcionais de um rei, travadas com o objetivo de aumentar sua
grandeza e prestgio.{162}

2. A MONARQ UIA DE SAUL

1. A Ascenso de Saul
Israel teve que ser ameaada de extino s mos dos filisteus para
desenvolver estas potencialidades do Yahwismo. O momento crucial da luta pela
dominao imperial da Palestina, na segunda metade do sculo XI a.C., teve sua
causa principal na situao criada pelas migraes egias por volta de 1200 a.C.
O deslocamento dos povos egeus atravs de sucessivas ondas migratrias
provocou os seus ataques aos imprios Asiticos daquele tempo, na periferia de
seu movimento. O Imprio Hitita foi destrudo to completamente pelos Povos do
Mar, como so mencionados nos registros egpcios, ca. 1200, que apenas
pequenos principados como Alepo e Carchemish sobreviveram at os sculos IX
e VIII respectivamente. O Imprio Egpcio conseguiu sobreviver tormenta,
mas o seu controle sobre as provncias Asiticas tinha se tornado completamente

nulo no sculo XII. Com a eliminao dos poderes imperiais da regio, a Sria e a
Palestina estavam em um vcuo de poder depois de 1190 a.C.
Neste vcuo, as tribos hebraicas puderam penetrar vindo do leste e do sul; mas
ao mesmo tempo, os remanescentes dos Povos do Mar puderam se estabelecer
na costa meridional, com o nome de filisteus. Sobre o primeiro sculo da
colonizao filistia sabemos muito pouco, apenas o que pode ser razoavelmente
concludo pelo estado em que eles aparecem na narrativa bblica. Eles devem ter
sido assimilados ao ambiente cananeu rapidamente pois a sua linguagem, seus
nomes prprios, e suas divindades so semticas e talvez mais completamente
do que os hebreus, pois eles se organizaram em cidades-estado, como seus
vizinhos. As cidades principais eram Ekron, Ashod, Ascalon, Gaza, e Gate. O
governante era designado por um termo no-semtico, seren, que usado
regularmente na narrativa bblica quando ela se refere aos governantes das
cidades-estado filistias (e.g. I Samuel 5:8, 11; 6:4, 12). O territrio relativamente
exguo dos filisteus indica que eles eram muito menos numerosos do que os
hebreus. Entretanto, eles eram melhor organizados politicamente; as cinco
cidades aparentemente eram membros de uma federao, agindo como uma
unidades, apesar de no sabermos nada sobre os detalhes constitucionais. Um dos
governantes, o prncipe de Gate, ocasionalmente chamado de Rei, mas as
razes da distino no so claras; ele certamente era Rei apenas de Gate, e no
de todos os filisteus. Militarmente, o seu equipamento, com armaduras e
carruagens de guerra, era superior ao dos hebreus.
A expanso do ncleo pequeno porm eficaz de cidades-estado em um
Imprio Filisteu no muito conhecida, nem em detalhe nem em sua datao
precisa. Os eventos devem ter ocorrido entre 1150 e 1050 a.C. Podemos
distinguir duas fases da expanso filistia na narrativa bblica. A memria da
primeira fase, ainda no sculo XII, foi preservada nas estrias de Sanso, em
Juzes 13-16. Os atritos com os vizinhos hebreus resultou na expanso do domnio
filisteu sobre a regio de Jud (Juzes 15:11), e na migrao de Dan para o norte
(Juzes 17). A segunda fase, durante a primeira metade do sculo XI, levou o
conflito at as tribos centrais de Benjamim e Efraim. Ela resultou na catstrofe
nacional que foi a captura da arca pelos filisteus e a destruio do santurio da
Confederao em Sil (I Samuel 4-6). No claro se o territrio de Israel foi
administrado diretamente por funcionrios filisteus ou se por hebreus que
respondiam aos governantes filisteus. Posteriormente encontramos David
ocupando uma posio claramente equivalente de um governador filisteu da
provncia de Jud. Em meados do sculo XI, na poca da primeira expanso,
sabemos apenas que os filisteus recorreram medidas drsticas como o
desarmamento de Israel atravs da expulso de todos os ferreiros (I Samuel
13:19-22).{163}

Israel se recuperou desta situao desesperada por meios semelhantes aos da


poca da batalha de Sisera, atravs dos esforos combinados de um profeta e de
um guerreiro. A narrativa contm uma grande quantidade de informaes sobre
os detalhes, e parte dela deve ser confivel. Mesmo assim, o curso real dos
eventos no pode ser reconstitudo com segurana, pois as tradies genunas
esto misturadas elementos lendrios e sofreram revises profundas por
editores posteriores. Um ponto de grande interesse para ns particularmente
obscuro, a gnese da monarquia de Saul e a sua aceitao pelo povo. Dos eventos
que se seguem morte de Saul, assim como a partir do reinado de David, fica
claro que a monarquia hereditria realmente tinha criado razes em Israel, que os
reis eram respeitados e amados pelo povo, e que, embora pudesse haver
dissenses sobre a sucesso, ningum pretendia abolir a instituio.{164}
Considerando a viso cnica da monarquia que era preponderante entre os
membros da sociedade de cls apenas cinqenta anos antes como manifesto
na fbula das rvores em Busca de um Rei ns gostaramos de saber o que
provocou a inverso de sentimento. Mas s podemos nos basear em algumas
premissas razoveis. claro que havia uma emergncia nacional. J que os cls
no estavam conseguindo resistir ao poder filisteu, a autoridade e o prestgio dos
chefes de cls deviam estar abalados, enquanto que o lder guerreiro e rei
adquiriu as caractersticas de um salvador nacional. Alm disso, nem tudo estava
em ordem na Confederao e em seu culto. A estria de Eli e de seus filhos (I
Samuel 2:12-36; 4) sugere uma corrupo da nova gerao dos sacerdotes que
no podia ser controlada pelos mais velhos. E, finalmente, o crescimento da nova
Israel, atravs da amalgamao de hebreus e cananeus, deve ter sido
aprofundado. Os cls hebreus, embora ainda fossem dominantes, no eram mais
o povo. O aparecimento dos nebiim, profetas ou seja, bando de msticos
nacionalistas, respeitados socialmente porm de baixo status social , um
fenmeno at ento desconhecido, sugere novos estratos sociais e a formao de
um povo fora dos cls hebreus propriamente ditos, com uma conscincia
nacional hebraica mais intensa.
Desenvolvimentos deste tipo devem ser pressupostos na poca do
aparecimento de Saul. As circunstncias de sua ascenso ao trono so relatadas
em uma narrativa que absorveu pelo menos duas verses principais dos eventos,
uma a favor e a outra contra a monarquia.{165} A verso antimonarquista
reflete as influncias profticas do oitavo sculo em diante. Vamos lidar primeiro
com a verso pr-monarquista, que seguramente a mais antiga.
A verso monarquista tende a apresentar a monarquia de Saul como tendo
sido instituda por Yahweh, e no criada pelo povo ou pelo prprio Saul. Esta
tendncia exemplificada pela lenda dos jumentos perdidos por Quis, um

homem da tribo de Benjamim. O filho de Quis, Saul, enviado por seus pais para
recuperar os jumentos; quando ele no consegue encontra-los, ele decide
recorrer a um vidente, um roeh, chamado Samuel (I Samuel 9:1-14). Porm,
Samuel tinha recebido na vspera a palavra de Yahweh de que ele deveria ungir
o jovem como o lder de Israel, o homem que a salvaria do poder dos filisteus
(15-16). Samuel obedeceu a este comando, e por meio dele, como o seu
instrumento divino, Saul foi ungido por Yahweh (10:1). No discurso subseqente,
Samuel instrui Saul a se dirigir a Gibe, uma cidade onde uma guarnio ou stele
filistia estava postada (a leitura no clara), e ali a agir conforme a ocasio se
apresentasse, pois Deus estava com ele (10:7). A tradio foi mutilada neste
ponto, mas o trecho provavelmente se refere ao ataque de uma stele triunfal
filistia que teria marcado o incio da revolta israelita. Quando ele se
aproximasse de Gibe, Saul encontraria um bando de profetas (nebiim)
carregando uma lira, tambores, flautas e harpas; eles estariam profetizando
(10:5). O esprito (ruach) de Yahweh desceria sobre ele; ele tambm profetizaria
e seria transformado em outro homem (10:6). Tendo recebido estas instrues
de Samuel, Saul segue o seu caminho, Deus lhe d um outro corao, e os sinais
previstos occorem naquele mesmo dia (10:9).
A estria est fragmentada, mas o seu significado em relao monarquia
claro. A uno de um rei era um costume geral do Oriente Mdio, adotado pelos
israelitas como a forma natural de se designar um homem como um rei, mas
ela ganhou um significado especfico nesta transio. Pois a uno administrada
por Samuel foi um sacramento objetivo, e no uma comunicao mgica de
poder atravs da pessoa que ministra o sinal. O historiador toma o cuidado de
ressaltar que Yahweh, e no Samuel, quem unge o rei. E o efeito do
sacramento, outro corao, provocado por Deus, no pelo ato manifesto de
Samuel. A monarquia foi instituda por Yahweh. O Rei era um Messias, o Ungido
do Senhor.
A intimidade da relao entre o Rei e seu Deus parece ter sido uma questo
importante para a poca, pois vrias entre as tradies preservadas enfatizam o
ponto. Isto particularmente claro se, seguindo uma sugesto de Lods, at
mesmo as lendas da juventude de Samuel devem ser consideradas como sendo
originalmente lendas sobre Saul. Em I Samuel 1, Ana promete ao Yahweh de Silo
que se ele lhe desse um filho, ele seria dedicado ao seu servio. Quando o filho
chega, ela lhe d o nome de Samuel, dizendo, eu o tenho pedido ao Senhor
(1:20). De acordo com Lods, difcil entender como o nome shemuel pode ser
derivado do verbo shaal. Por outro lado, teramos uma derivao etimolgica
perfeita se o texto original fosse: ela o chamou Saul, pois shaul significa pedido
(ou seja, solicitado).{166} A sugesto de Lods convincente. Se a aceitarmos, a
estria da criana que foi pedida a Yahweh e dedicada a ela uma estria sobre

Saul. E talvez o mesmo se aplique revelao de Yahweh ao jovem Samuel, em


I Samuel 3.
O mesmo cuidado ao explicar a relao de Saul com Deus aparece na estria
de seu encontro com os profetas. Esta estria requer uma explicao mais
profunda mesmo porque o prprio historiador israelita considerou necessrio
adicionar uma ou outra nota de rodap arqueolgica para fazer o evento
inteligvel aos olhos de seus contemporneos. Saul encontrou um bando de
profetas (10:10). Estes profetas, porm, no pertencem ao mesmo tipo dos
grandes profetas do sculo VIII em diante. Os grandes profetas, na verdade,
eram uma continuao do tipo que na poca de Saul era representado por um
homem como Samuel. E o historiador faz questo de observar a diferena: pois
ao se referir a Samuel, o vidente, ele diz que um profeta [nabi] era naquela
poca chamado de vidente [roeh] (9:9). Portanto, havia alguma importncia na
diferena entre os videntes que posteriormente viriam a ser chamados de
profetas e os profetas do bando. difcil, entretanto, descrever os dois tipos com
preciso. Houve tentativas de distingui-los como tipos de alucinaes visuais e
auditivas, como intrpretes de sonhos ou sinais e pessoas que entram em transes,
como comunicantes de divindades menores ou do Yahweh nacional, ou pelos
mtodos de induo do estado de transe. Nenhuma destas distines satisfatria,
pois todas elas so inadequadas em alguns exemplos especficos. Mesmo assim, a
diferena, como dissemos, importante, pois os historiadores israelitas chamam
ateno explicitamente para ela. Portanto, vamos utilizar a distino feita nos
prprios trechos do livro de Samuel; os videntes e grandes profetas eram figuras
solitrias, enquanto que os profetas encontrados por Saul eram um bando. Isto
de fato uma diferena to relevante que no necessrio buscar quaisquer
outras caractersticas para distinguir entre os dois tipos. Pois o profetismo
coletivo, baseado em um transe contagioso, era um fenmeno corriqueiro na
sia Menor, que alcanou a civilizao helnica pelos cultos orgisticos de
Dionsio, e no caracterstico da histria israelita primitiva. O seu aparecimento
na poca de Saul indica uma penetrao de transes Baalsticos no Yahwismo,
paralela fuso de cananeus e hebreus Yahwistas na nova Israel. Alm disso, o
prprio Saul se expunha a transes religiosos por contgio,{167} enquanto que no
caso de Gideo o ruach de Yahweh ainda descia ao lder em uma experincia
solitria.
Alm deste ponto, o significado poltico do novo fenmeno s pode ser
vagamente discernido. O nabi de tipo coletivo certamente era considerado uma
pessoa de baixo status social. O povo que conhecia Saul como um jovem de boa
famlia, e que testemunhou o seu transe proftico, ficou chocado ao v-lo em tal
companhia, e no mesmo estado psquico de homens cujos pais eram

desconhecidos (10:11-12). Podemos perceber o ressentimento da sociedade


hebraica de cls contra pessoas que ou no eram hebreus ou tinha afundado tanto
na escala social que a sua afiliao de cl tinha sido perdida. E a pergunta irnica
Est Saul entre os profetas? se tornou um provrbio (10:12).
Talvez o sucesso de Saul e de sua monarquia se deva sua sensibilidade para
um novo e democrtico tipo de experincia espiritual. A idia fica atraente luz
da estria de David e sua esposa Mical, a filha de Saul, que fornece um outro
exemplo das relaes no nvel da sociedade real, que so tensas pelas mesmas
razes vistas na estria de Saul. Quando o Rei vitorioso levou a Arca at
Jerusalm ele danou perante ela, na procisso, com toda a sua fora, trajando
um saiote de linho (II Samuel 6:14). Mical, uma dama exigente, observou a
exibio flica do rei em frente a seu sqito e a suas mulheres com desprezo, e
depois reprovou David por seu mau gosto, apenas para receber do Rei a
informao de que ele estava danando para Yahweh, e no para as mulheres.
Yahweh o tinha escolhido para governar o povo, em substituio a Saul e a sua
casa. Para Yahweh ele se humilharia com ainda mais gosto do que ele tinha
demonstrado naquele dia. Mesmo se ela no gostou de seu comportamento, as
mulheres de seus servos que ela tinha mencionado iriam honr-lo (II Samuel
6:21-22).{168} E a dama que foi to exigente com a exibio de David perante
Yahweh permaneceu estril (23). O exibicionismo de David, assim como o
profetismo de Saul, aponta para um estrato mais grosseiro do Yahwismo,
localizado socialmente no povo que venceu a guerra contra os filisteus, e no na
sociedade de cls hebreus que tinha se rendido expanso imperial dos mesmos.
E os primeiros reis se apresentavam como representantes deste Yahwismo
popular e seus bandos de profetas.
As tradies israelitas, infelizmente, tm grandes lacunas. Depois do encontro
com Saul no sculo XI, os profetas coletivos s reaparecem na narrativa no
sculo IX, no Reino de Israel. Naquele tempo existiam numerosos bandos
profticos, cujos nmeros de integrantes chegavam s centenas, organizados sob
mestres, e associados a diversos santurios. Yahweh, assim como Baal, inspirava
tais associaes, os filhos dos profetas (bene hannebiim). Alm disso, os bandos
tinham se tornado uma instituio poltica, pois eram ligados corte e sabiam
como produzir as respostas corretas quando eram consultados antes de uma
campanha militar. Acabe tinha um bando de profetas Yahwistas, e sua rainha
fencia Jezebel entretinha um bando correspondente de profetas Baalistas em sua
mesa. No se observa nenhum conflito entre a monarquia e os profetas coletivos.
A nica oposio a um plano real vem da figura solitria de Micaas, o filho de
Inl (I Reis 22). Apenas quando o conflito entre Baalistas e Yahwistas atiado
pelo profeta solitrio que os profetas coletivos Yahwistas se juntam oposio
contra o Rei. A co-existncia, temporariamente pacfica, entre bandos de
profetas Yahwistas e Baalistas na corte de Samaria provavelmente a melhor

prova de uma conexo ntima entre a monarquia israelita e a religiosidade


orgistica do povo que tinha crescido na rea da civilizao Siraca, a partir da
amalgamao de hebreus e cananeus. O sculo IX, alm disso, fornece pela
primeira vez indcios literrios da diferena de nveis culturais entre os profetas
coletivos e a tradio hebraica propriamente dita, pois as lendas de Eliseu, que se
originaram entre os bandos profticos, se move em uma atmosfera folclorstica
completamente diferente do clima intelectual das memrias de David ou dos
escritos dos grandes profetas. E, finalmente, uma pista sobre a tenso pode ser
fornecida pela histria da palavra nabi. De origem no-hebraica, provavelmente
babilnica, ela entra na linguagem na poca de Saul, junto com os bandos de
profetas em transe; e ela foi absorvida na linguagem com fora suficiente para
trazer at a rbita de seu significado os profetas solitrios do sculo VIII em
diante que se opuseram monarquia e a seus falsos profetas coletivos. A histria
da palavra reflete a tenso poltico-religiosa entre os tipos de profetas. A oposio
dos profetas solitrios monarquia se mostra mais clara, como sugerimos, se for
interpretada como a tentativa de reconquistar uma forma mais pura de
Yahwismo de dentro do tipo popular que havia se tornado a base da vida nacional
com o estabelecimento do Reino. E mais luz lanada nos sentimentos
antipopulistas dos profetas ps-exlicos sobre o seu dio pelo am-ha-aretz, ou
seja, pelo povo que realmente tinha sido o povo de Israel durante o Reino.
O ponto crucial no presente contexto, porm, que um Yahwismo mais puro
pde ser reconquistado com grande sucesso a partir do profetismo coletivo
porque na verdade ele estava vivo e oculto por detrs do crescimento da
instituio real. Enquanto o profetismo Yahwista e Baalista eram bastante
semelhantes, deve ter havido uma diferena essencial entre eles. Pois, tanto
quanto os indcios podem nos dizer, no havia nada no profetismo coletivo
aparentemente similar dos Baalistas que pudesse ser recapturado por qualquer
um e levado s realizaes espirituais de um Osias ou de um Isaas. Os filhos
dos profetas que apoiaram Saul e os reis posteriores, assim, eram certamente
Yahwistas, no Baalistas. Este conhecimento, por si s, no muito elucidativo,
pois no sabemos o que ocorre em um profeta quando ele est em transe. Que
tipo de deus ou demnio tem acesso a um profeta em transe s pode ser aferido
pela palavra comunicvel, que resulta do transe e se cristaliza em mensagem,
conselho, ou conduta. No que diz respeito cristalizao verbal de seu transe,
porm, os profetas sempre estavam amarrados de alguma forma. Pelo menos,
sempre os encontramos ligados a algum lugar elevado um santurio ou uma
corte a uma instituio que tem sua disposio outras formas para alcanar
frmulas articuladas de conduta, tais como a palavra de um vidente, a instruo
de um sacerdote, ou a deciso de um rei. Quanto poltica, portanto, os bandos
dificilmente foram mais do que amplificadores da conscincia nacional da nova
Israel em busca de uma organizao efetiva. Eles certamente no determinavam

a poltica, ou a identidade do rei, como os colgios sacerdotais egpcios. Portanto,


o Yahwismo nacional dos bandos era inseparvel da instituio real que
articulava o contedo inarticulado do transe. Na medida em que os bandos eram
a voz do povo, eles podiam fornecer uma autoridade espiritual de base queles
que estavam dispostos e capazes de liderar a nao em guerra e em paz, mas
eles no eram capazes de fornecer a prpria liderana. O lder tinha que ser um
homem como Saul, que combinava o carisma do guerreiro e do estadista com o
de um profeta. Um profeta no podia se tornar rei, mas um rei podia ser
suscetvel ao contgio proftico. O rei era o homem que articulava em palavra e
em ao o significado da experincia proftica. Esta relao entre o transe e a
articulao no singular na histria da organizao comunitria. Encontramos o
mesmo problema no cristianismo primitivo, quando aqueles que falavam em
lnguas criavam dificuldades. I Corntios 14, por exemplo, um tratado de So
Paulo sobre como lidar com aqueles que falam em lnguas; e a parte mais
importante diz que quem fala em lnguas deve se calar quando no h ningum
presente para interpretar sua palavra. Da, o transe coletivo tem que ser
considerado como uma entrada de fora espiritual cuja natureza precisa s pode
ser determinada pela articulao a qual ela se submete, em comunidade. S
podemos falar de um transe Yahwista, Cristo, ou Dionisaco em retrospecto,
luz de uma cultura articulada do esprito Yahwista, crist, ou trgica. Onde quer
que o fenmeno ocorra, surgir a tenso civilizacional entre uma fora espiritual
difusa e contagiosa, por um lado, e a articulao imposta pelas instituies e pela
explicao racional, por outro.

2. Ordem Espiritual da Alma


As conseqncias da tenso j so srias quando a ordem da comunidade tem
que se basear no acordo entre os homens em transe e os intrpretes articulados.
Elas se tornam ainda mais srias quando a tenso ocorre na alma de apenas um
homem, como ocorreu com Saul. Um homem de seu timbre, proftico-ativo,
no apenas sentir a responsabilidade de traduzir as foras difusas na ao real
concreta, mas tambm sofrer de estados de indeciso e ansiedade nos
momentos crticos em que a ao decisiva necessria mas a fora espiritual se
esvaiu. Nos ltimos anos de Saul, esta tenso em sua alma se torna evidente. Ele
cai em perodos de melancolia pensativa pelos quais encontra alvio na msica de
David, e por outro lado tomado por ataques de desconfiana assassina contra o
jovem mesmo se levarmos em considerao que a sua suspeio de David
como um rival em busca da monarquia era provavelmente muito bem
fundamentada. A estria de sua visita at a necromante de Endor (I Samuel 28:3-

25) reveladora da natureza da desordem espiritual de Saul. Ela deve ser


analisada com cuidado, pois o episdio muito importante para a histria
espiritual e intelectual de Israel.
Era a vspera da batalha de Gilboa, a batalha contra os filisteus na qual Saul e
seu filho Jnatas encontrariam a sua morte. Saul estava acossado por
pressentimentos de desastre. A fora espiritual o tinha abandonado, e Yahweh no
mais falava a ele, seja por profetas, seja pelos orculos de sacerdotes, ou sonhos.
Em sua solido, ele deseja evocar o fantasma de Samuel, para buscar o seu
conselho; e ele convoca uma mulher que era uma necromante e podia fazer
subir os mortos para que fossem interrogados. Esta mulher de Endor realmente
evocou Samuel para ele. O Rei, porm, no consegue muito consolo do vidente.
O fantasma de Samuel repreende o Rei por perturbar a sua paz inutilmente. Se
Yahweh no quer falar com Saul, o significado do silncio divino bvio.
Enquanto Samuel ainda estava vivo, Saul no tinha ouvido a voz de Deus como
mediada pelo vidente; e como conseqncia, Saul no conseguia mais ouvir a
voz. O fantasma podia apenas confirmar o pressentimento do Rei: amanh, Saul
e seus filhos pereceriam em combate, e Israel seria entregue aos filisteus.
primeira vista, o significado da estria parece claro. Os desgnios divinos
podem ser duros, como foram na ocasio mencionada por Samuel; e quando o
homem, em sua fraqueza, segue o caminho da expedincia e da compaixo, o
Deus insultado se vinga no vaso indigno de seu esprito, assim como na
comunidade que o Rei representa. A desobedincia vontade de Deus seguida
da punio pessoal e coletiva.
A claridade aparente, porm, desaparece assim que colocamos a estria em
seu contexto. Pois uma ordem de Saul tinha banido necromantes e feiticeiros do
territrio do Rei (I Samuel 28:3), e decretado a sua atividade um crime punvel
com a morte (28:9). Desta forma, quando o Rei convoca uma necromante, ele
quebra sua prpria lei e se torna um cmplice, ou mesmo um criminoso.
Em nenhum lugar fica claro porque Saul baniu os necromantes. Um dos
possveis motivos, porm, evidente. Os fantasmas dos mortos eram elohim (I
Samuel 28:13), seres divinos; e a sua eliminao como foras que podiam ser
consultadas eliminaria rivais de Yahweh. Sem questionar a plausibilidade ou
sinceridade deste motivo primrio, porm, devemos admitir um motivo poltico
incidental que ganha probabilidade pela ao posterior de Saul, quando ele evoca
o fantasma de Samuel. J que o prprio Rei consultou uma necromante,
evidente que ele no baniu esta classe porque os considerava charlates, pelo
contrrio, ele o fez porque eles evocavam elohim genunos. Os deuses-fantasmas
no eram deuses falsos, ou no-deuses, e sim deuses reais, se bem que de um
status menor. A experincia da fora divina ainda era trgida, alm do politesmo
ou do monotesmo, e em vista de tal turgidez, mesmo em um reino Yahwista os

fantasmas-elohim poderiam se tornar fontes alternativas de autoridade em


assuntos polticos. Nas longas e difceis guerras contra os filisteus, sditos
descontentes poderiam consultar os elohim para descobrir como a guerra se
desenrolaria; e alguns sditos teriam tanto interesse quanto o prprio Saul em
descobrir se o Rei seria morto em breve ou no. Da que o banimento dos
necromantes foi proclamado talvez para evitar exatamente o tipo de consulta que
Saul buscou. Proclamaes semelhantes foram feitas em outras culturas polticas
por razes semelhantes, como por exemplo no Renascimento Ocidental, quando
a Cria proibiu previses astrolgicas sobre a morte do Papa por serem capazes
de provocar especulao poltica, insatisfao, e intrigas. Mesmo assim, um
motivo poltico deste tipo, como dissemos, no necessariamente diminui o motivo
Yahwista primrio. Um deles pode ter reforado o outro, com um resultado
satisfatrio para ambos, o Yahwista e o Rei em Saul.{169}
O encontro feliz entre a raison dtat e a preocupao espiritual no exaure as
complexidades do episdio. Os fantasmas-elohim devem ter tido um papel
importante na vida espiritual dos israelitas, caso contrrio no seria necessrio
atribuir penas to severas essas consultas, e a proclamao de Saul deve ter
sido uma perturbao igualmente grave da vida espiritual. Estas intervenes na
economia da psique tem conseqncias. O que sabemos sobre as experincias e
aes de Saul suficiente para constatar que a sua alma no era uma alma bem
organizada vivendo na f de um Deus transcendente, mas sim que a sua psique
era um campo de sensibilidades amplas, de contgio orgistico, orculos
sacerdotais, e conselhos de videntes, de sonhos e vozes divinas, de mensagens dos
fantasmas-elohim. Ele era um homem mas tambm era um outro homem
quando estava em transe, e acima de tudo ele era parte da humanidade nopessoal e difusa que se chamava de Israel e que tinha que pagar coletivamente
pelos erros do Rei. Nas dificuldades de Saul com a ordem Yahwista, fica claro
que estamos assistindo aos problemas de uma alma pessoal os mesmos
problemas que se tornaram pronunciados nos picos de Homero,
contemporneos a Saul e resultado das perturbaes na civilizao micnica. Na
histria israelita, porm, estes problemas foram desviados para uma direo
completamente diferente da direo grega, e ao determinar este caminho, a
proclamao de Saul aparentemente foi um fator causal de primeira ordem.
Precisamos caracterizar o assunto, assim como as diferentes formas que ele
assumiu em Israel e na Hlade.
O salto no ser, a experincia do ser divino como transcendente ao mundo,
inseparvel da compreenso do homem como humano. A alma pessoal como o
sensorium de transcendncia tem que se desenvolver paralelamente
compreenso de um Deus transcendente. Ora, onde quer que o salto no ser

ocorra como experincia humana, a articulao da experincia tem que lidar


com o mistrio da morte e da imortalidade. Os homens so mortais; e o que
imortal divino. Isto verdadeiro para gregos e israelitas. A ps-existncia do
homem, porm, nunca se encaixa adequadamente nesta diviso ontolgica clara.
No pico homrico, a vida aps a morte a existncia da psy che, da fora vital,
como um eidolon, uma sombra no Hades; e, da mesma forma, a vida aps a
morte israelita uma existncia sombria e fantasmagrica no Sheol. Em nenhum
dos casos, uma existncia que traz a perfeio final ordem da personalidade
humana. Desta situao inicial se desenvolveu, na Hlade, a compreenso da
psy che como uma substncia imortal, capaz de se aproximar da ordem perfeita,
se necessrio atravs de encarnaes repetidas, at alcanar o status
transmundano permanente. Este desenvolvimento foi conduzido pelos filsofos,
de Pitgoras e Herclito em diante, at o clmax nos dilogos de Plato. Sem
dvida, a cultura politestica da Hlade simplificou a construo especulativa do
problema, pois no havia nenhuma resistncia arraigada concepo da alma
imortal como um daimon, ou seja, um ser divino de categoria inferior. Em Israel,
um desenvolvimento paralelo foi impedido pela compreenso precoce, mesmo
que imperfeita, da natureza verdadeira de um Deus universal e transcendente. Os
mortos eram elohim, e os homens no foram feitos para ser elohim. Gnesis
3:22-24 no deixa dvidas sobre este ponto: Ento Yahweh-Elohim disse: Eis
que o homem se tem tornado como um de ns, conhecendo o bem e o mal. Ora,
no suceda que estenda a sua mo, e tome tambm da rvore da vida, e coma e
viva eternamente! O Senhor Deus, pois, o lanou fora do jardim do den.
A incompatibilidade entre o status humano e o status divino parece ter sido
realmente notada pela primeira vez na poca de Saul. J que os mortos eram
elohim, e j que a crena nesta ontologia permanecia inalterada, estes deuses
tiveram que ser relegados, por meio de uma proclamao real, a uma espcie de
inconsciente coletivo. A adorao de ancestrais, o mito de um heros eponymos, e
principalmente a evocao de tais deuses como autoridades rivais de Yahweh
tinha que ser suprimida. Consequentemente, a compreenso de uma alma
pessoal, de sua ordem interna guiada por Deus, e de sua perfeio atravs da
graa pela morte que eliminar a imperfeio da existncia mundana, no pde
se desenvolver. A relao com Yahweh, precria em vida, era completamente
interrompida pela morte; o que no se conquistava em vida nunca seria
conquistado. Uma expresso pattica deste isolamento o salmo de Ezequias
(final do sculo VIII) pelo qual o Rei agradece a Yahweh por recuper-lo de
uma doena (Isaas 38:18-19):
Pois no pode louvar-te o Sheol,
nem a Morte cantar-te os louvores;
os que descem para a cova

no podem esperar na tua verdade.


O vivente, o vivente que te louva,
como eu hoje fao;
o pai aos filhos
faz notria a tua verdade.
Por toda a histria do Reino, o problema da alma permaneceu submerso neste
inconsciente coletivo, e mesmo os profetas foram incapazes de atac-lo.
Apenas na poca de Ezequiel (final do sculo VI) os primeiros passos em direo
a uma soluo se tornam visveis, pelo lado da tica, na admisso relutante da
responsabilidade pessoal e da retribuio de acordo com o mrito do homem
(Ezequiel 14, 18, e 33). Mesmo o rompimento com o princpio da
responsabilidade coletiva, porm, no foi suficiente para romper o impasse da
experincia em relao ordem da alma e sua salvao. Apenas sob a
influncia persa, no terceiro sculo, a posio rgida se enfraqueceu e a idia de
imortalidade conseguiu penetrar na rbita judaica.
O estado de suspenso do problema da alma na histria israelita teve
conseqncias curiosas no reino dos smbolos. Por um lado, ele favoreceu o
desenvolvimento do realismo histrico. Por outro lado, ele impediu o
desenvolvimento da filosofia.
Quando a realismo histrico, a supresso dos fantasmas-elohim eliminou o
mito ancestral como forma constitutiva da esfera pblica. claro que isto no
significa que o culto dos ancestrais ou mesmo o culto dos heris era desconhecido
das tribos hebraicas. Um nmero suficiente de vestgios destes cultos
sobreviveram na Bblia (e foram confirmados por descobertas arqueolgicas)
para provar que os cls hebreus, antes de se colocaram sob o alcance da
religiosidade Yahwista, tinham seus cultos ancestrais como qualquer genos
helnica. No perodo Yahwista encontramos santurios de ancestrais como a
Caverna de Machpelah, onde Sara e Abrao foram enterrados (Gen. 23 e 25:9);
o Pilar do Tmulo de Raquel (Gen 35:20); e o local onde Jos foi enterrado, em
Siqum (Josu 24:32). Encontramos, tambm santurios de heris, como o
santurio de Dbora, a ama de Rebeca (Gen. 35:8); o tmulo de Miriam em
Kadesh, o lugar santo (Nmeros 20:1); e o local onde Samuel foi enterrado, em
Ram (I Samuel 28:3). Mesmo assim, enquanto os ancestrais e heris eram
elohim no nvel popular da religio israelita, eles nunca se tornaram figuras
mitolgicas no nvel Yahwista no qual a narrativa se desloca. Pelo contrrio,
aqueles que j tinham desaparecido por detrs do vu do mito em pocas prMosaicas, como o Jacob-el, ou Joseph-el, das listas egpcias de stios cananeus,
foram recuperados como figuras histricas. Certamente Jac, e talvez Jos, e

outros dos quais nenhum registro foi preservado foram transfigurados, de chefes
de cls em ancestrais mticos, e depois restaurados at sua posio original, de
forma semelhante quela em que um historiador crtico moderno recaptura os
eventos pragmticos de um mito. O resultado foi que os israelitas desenvolveram
uma forma simblica sem paralelo em qualquer outra civilizao, ou seja, a
Histria dos Patriarcas.
O carter extraordinrio do fenmeno deve ser assimilado para se
compreender o seu desenrolar extraordinrio. No nvel pblico, os elohim
tinham se tornado os Patriarcas histricos que agora estavam definitivamente
mortos e no podiam mais influenciar eventos mundanos. Neste nvel, a crena
na vida aps a morte tinha sido eliminada to drasticamente que o Eclesiastes
pde dizer: melhor o co vivo do que o leo morto. Pois os vivos sabem que
morrero, mas os mortos no sabem coisa nenhuma, nem tampouco tm eles da
em diante recompensa; porque a sua memria ficou entregue ao esquecimento.
Tanto o seu amor como o seu dio e a sua inveja j pereceram; nem tm eles da
em diante parte para sempre em coisa alguma do que se faz debaixo do sol.
(Eclesiastes, 9:4-6). A historizao radical dos elohim resultou, com a lgica da
experincia, no impasse de niilismo e existencialismo hedonista que vemos no
Eclesiastes.
No nvel inferior, porm, a comunidade dos vivos e dos mortos, ou seja, a
substncia da ordem social contnua entre os homens, foi mantida pelos cultos dos
ancestrais dos cls e dos heris nacionais, assim como pela f em seu auxlio
como conselheiros e justiceiros. Apesar dos historiadores terem se esforado
para apagar todas as tradies desta f, diversas passagens escaparam sua
ateno que manifestam a crena nos pais ou no povo ao qual um homem se
rene em sua morte.{170} A partir desta experincia popular, um esprito
proftico poderia alcanar a realizao de que a comunidade dos elohim a qual o
homem se reunia aps a morte era a comunidade com o prprio pai divino.
Evitando a questo do status dos elohim ancestrais, uma orao do Trito-Isaas
transfere a sua funo na comunidade humana ao prprio Deus em pessoa
(Isaas 63:16):
tu s nosso Pai,
ainda que Abrao no nos conhece,
e Israel no nos reconhece;
tu, Yahweh, s nosso Pai;
nosso Redentor desde a antigidade o teu nome.
Yahweh, nesta orao, assume o papel de Redentor ou seja, o goel, o
parente prximo e vingador de acordo com a lei dos cls j que a funo no

mais exercida pelos elohim de Abrao e Jac. E Yahweh auxilia, como fez na
poca de Moiss, com a presena de seu ruach, seu esprito, entre os pastores de
seu povo. O profeta faz perguntas penetrantes (Isaas 63:11 ff.):
Onde est aquele que os fez subir do mar
com os pastores do seu rebanho?
Onde est o que ps no meio deles
o seu santo Esprito?
Aquele que fez o seu brao glorioso
andar mo direita de Moiss?
que fendeu as guas diante deles,
para fazer para si um nome eterno?
Aquele que os guiou pelos abismos?
Como a um cavalo no deserto, de modo que nunca tropearam?
Como ao gado que desce ao vale,
o Esprito do Yahweh lhes deu descanso;
assim guiaste o teu povo,
para te fazeres um nome glorioso.
E, como no passado, assim espera o profeta, o esprito de Yahweh vai guiar o
seu povo novamente no futuro, e ele reza (Isaas 63:17):
Faze voltar, por amor dos teus servos,
as tribos da tua herana!
Podemos sentir a hostilidade contra os elohim ancestrais da era pr-Mosaica.
O autor da orao lutou para escapar de sua atmosfera e para entender a
presena do nico e verdadeiro Elohim atravs de seu ruach na histria. E, pelo
menos parcialmente, ele foi bem sucedido. verdade, Yahweh ainda era o Deus
de Israel, e no da humanidade; e o problema da alma no foi minimizado de
forma alguma; mas pelo menos as perguntas foram formuladas de forma to
penetrante que de uma situao aparentemente desesperada emergiu a viso de
uma soluo. A opinio dos especialistas se divide sobre a poca da orao, se
imediatamente aps o retorno a Jerusalm em 538 ou se durante o conflito com
os persas no quarto sculo a.C. De qualquer forma, Israel estava em
complicaes polticas. Nenhum auxlio viria do homem, fosse ele o homem
presente no mundo, fosse ele o homem reunido a seus pais no Sheol. Alm disso,
ainda prevalecia o sentimento de que o auxlio divino tinha que vir sociedade,
em sua existncia mundana; apenas o auxlio ao povo em seus problemas

histricos interessava, e no o auxlio alma individual. De tais negaes, que


eliminavam as alternativas concebveis, surgiria a idia de um Deus que voltaria
como Redentor dentro da histria para retificar a condio do homem, que sem
isso seria desesperada.
Quanto forma que o retorno de Deus histria assumiria, a orao se cala.
E no devemos ler mais no Trito-Isaas do que est l. Mesmo assim, existe o
suficiente na orao para sugerir o clima experiencial no qual os homens
estariam receptivos ao aparecimento de Deus na terra e assim podiam se tornar
os seguidores do Cristo. claro que havia diversos outros smbolos que se
aproximavam do deus-homem que faria o aparecimento de Cristo inteligvel
humanidade civilizacionalmente misturada do Imprio Romano: havia Faras
egpcios, reis divinos helensticos, e expectativas judaicas do Messias Davdico.
Mesmo assim, nenhuma destas alternativas continha o ingrediente especfico que
fez do Cristianismo um escndalo, o ingrediente que pode ser encontrado no
Trito-Isaas: o retorno do Deus transcendente ao mundo a um cosmos que tinha
se tornado no-divino, e a uma histria que tinha se tornado humana. Este abismo
entre Deus e o mundo, inerente ao Yahwismo desde a era Mosaica, pde ser
minimizado ao longo dos sculos israelitas pela sobrevivncia de smbolos
cosmolgicos, de deuses da fertilidade cananeus, e por cultos de ancestrais; mas
quanto as terrveis implicaes desta separao entre Deus e o mundo foram
formuladas pelo trabalho dos profetas, e quanto os desastres polticos
intramundanos gravaram nos homens a angstia de uma vida em um mundo
abandonado por Deus, amadureceu a poca na qual Deus podia voltar a uma
histria da qual as foras divinas tinham sido eliminadas to drasticamente.
Quanto filosofia, devemos dizer que o seu desenvolvimento no estilo
helnico foi impedido pela indeciso sobre o status da alma. A philia que se
projeta na direo da sophon pressupe uma alma personalizada; a alma tem que
ter se libertado o suficiente da substncia de grupos humanos particulares para
vivenciar a sua comunidade com outros homens como sendo estabelecida
atravs da participao comum no Nous divino. Enquanto a vida espiritual da
alma to difusa que o seu status sob Deus s pode ser vivenciado
compactamente, atravs da mediao de cls e tribos, o amor pessoal de Deus
no pode se tornar o centro ordenador da alma. Em Israel o esprito de Deus, o
ruach de Yahweh, est presente na comunidade e nos indivduos em sua
capacidade de representantes da comunidade, mas ele no est presente como a
fora ordenadora na alma de cada homem, como o Nous dos filsofos-msticos
ou o Logos de Cristo est presente em cada membro do Corpo Mstico, criando
por sua presena a homonoia, a conformidade da comunidade. Apenas quando o
homem tem um destino pessoal em relao Deus, enquanto vive com seus
semelhantes na comunidade do esprito, que o erotismo espiritual da alma pode
alcanar a auto-interpretao que Plato chamou de filosofia. Na histria

israelita, tal desenvolvimento foi impossvel, pelas razes citadas. Quando a alma
no tem um destino, quando a relao entre o homem e Deus rompida pela
morte, mesmo uma revelao da divindade transcendente ao mundo to pessoal
e intensa como a Mosaica (mais pessoal e mais intensa do que qualquer coisa
pela qual um filsofo helnico passou) ficar ofuscada pela compactao
intramundana da tribo. O Deus de Israel se revelava em sua ira e em sua graa;
ele provocava o jbilo da obedincia leal assim como a angstia da
desobedincia, o triunfo da vitria assim como o desespero do abandono; ele se
manifestava em fenmenos naturais assim como em seus mensageiros de forma
humana; ele falava audivelmente, claramente, e por longos perodos, com certos
homens escolhidos; ele era uma vontade e ele decretava uma lei mas ele no
era a Medida invisvel da alma, no sentido Platnico. Um Profeta pode ouvir e
transmitir a palavra de Deus, mas ele no um Filsofo, e tambm no um
Santo.
A prtica da morte platnica nunca se desenvolveu em Israel. Mesmo assim,
o salto no ser, quando criou o presente histrico de um povo sob a vontade de
Deus, tambm aguou a sensibilidade de uma humanidade individual. Talvez
porque a alma no tinha nenhum destino aps a morte, o triunfo e a derrota na
vida eram vividos com uma profundidade sem paralelo na experincia humana.
Aps a monarquia de Saul, um sentimento existencial que, por falta de um nome
melhor, chamaremos especificamente de humanismo israelita passou a ser
expresso. O primeiro grande documento deste sentimento foi a grande quinah, o
elogio funeral de David por Saul e Jnatas aps a batalha de Gilboa (II Samuel
1:19-27):
Tua glria, Israel, foi morta sobre os teus altos!
Como caram os valorosos!
No o noticieis em Gate,
Nem o publiqueis nas ruas de Asquelom;
Para que no se alegrem as filhas dos filisteus,
Para que no exultem as filhas dos incircuncisos!
Vs, montes de Gilboa,
Nem orvalho, nem chuva caia sobre vs,
campos de morte;
Pois ali desprezivelmente foi arrojado o escudo dos valorosos,
O escudo de Saul, no mais ungido com leo.
Do sangue dos feridos,
Da gordura dos valorosos,

Nunca recuou o arco de Jnatas,


Nem voltou vazia a espada de Saul!
Saul e Jnatas, to queridos e amveis
Na sua vida, tambm na sua morte no se separaram;
Eram mais ligeiros do que as guias,
Mais fortes do que os lees.
Vs, filhas de Israel, chorai por Saul,
Que vos vestia deliciosamente de escarlate,
Que vos punha sobre os vestidos adornos de ouro.
Como caram os valorosos
No meio da peleja!
Angustiado estou por ti,
Meu irmo Jnatas!
Muito querido me eras!
Maravilhoso me era o teu amor,
Ultrapassando o amor de mulheres!
Como caram os valorosos,
E pereceram as armas de guerra!
No h qualquer drama espiritual na quinah, nenhuma referncia
obedincia ou desobedincia vontade de Yahweh, nenhuma busca pelas razes
da ao divina. como se Deus no existisse. O desastre de Gilboa um assunto
estritamente humano, em seu habitat mundano. Uma maldio de esterilidade
lanada sobre as montanhas de Gilboa porque as armas e os homens de Israel
caram em suas encostas. O que caiu com eles a beleza de Israel, o esplendor
de sua virilidade, a gibborim, na guerra, assim como a ornamentao das
mulheres enriquecidas com as pilhagens. J que foi uma derrota crucial na luta
pelo imprio, a alegria do inimigo razo para lgrimas, da mesma forma que
as perdas que o lado israelita sofreu. E, finalmente, a derrota um desastre
pessoal, pois a comunidade de amados, de pai e filho, de amigo e amigo, foi
separada pela morte.

3. Teocracia
A segunda verso da ascenso de Saul ao trono em geral antimonarquista.

Nesta verso, a estria de Saul precedida de um relato sobre a liderana de


Samuel. Ela descrita como sendo suficientemente bem sucedida de modo a
fazer da monarquia algo desnecessrio (I Samuel 7). Os eventos se desenrolam
no ritmo pio de desero e arrependimento que encontramos no Livro dos Juzes.
Samuel um juiz que persuade o povo a abandonar os deuses estrangeiros e a
voltar para Yahweh. Uma grande derrota dos filisteus, com o auxlio de Yahweh,
a recompensa pelo arrependimento. Israel mais uma vez est livre de seus
inimigos; Samuel vive at uma idade provecta; e ele acabou de designar seus
filhos como sucessores (I Samuel 8:1). Aparentemente, Israel est segura com
seus juzes at que a prxima desero perturbe a relao entre Yahweh e seu
povo.
De fato, uma desero ocorre, mas ela no em favor dos Baals e dos
Astarotes. Neste momento da estria, quando o leitor est se preparando para a
prxima crise nas relaes entre Israel e Yahweh, os redatores posicionam a
requisio de um rei pelo povo. verdade que os ancios de Israel que levam o
pedido a Samuel tm justas causas para reclamar, pois os filhos de Samuel
aceitam suborno e pervertem a justia (8:3). Mesmo assim, na opinio do
historiador, isto no razo para solicitar um rei para nos julgar, como o tm
todas as naes [goyim] (8:5). A decepo de Samuel frente a este pedido (8:6)
explicada pela resposta de Yahweh orao do profeta (8:7-9):
Ouve a voz do povo em tudo quanto te dizem, pois
no a ti que tm rejeitado, porm a mim, para que
eu no reine sobre eles. Conforme todas as obras que
fizeram desde o dia em que os tirei do Egito at o dia
de hoje, deixando-me a mim e servindo a outros
deuses, assim tambm fazem a ti. Agora, pois, ouve a
sua voz, contudo lhes protestars solenemente, e lhes
declarars qual ser o modo de agir do rei que houver
de reinar sobre eles.
A mudana de um governo por juzes para um governo de reis mais do que
uma mudana de formas polticas no sentido secular. uma ruptura com a
constituio teopoltica {171} de Israel como um povo sob Yahweh, o Rei. Samuel
pode ter se incomodado pela rejeio de sua dinastia de juzes pelo povo, mas o
problema verdadeiro a desero do reino de Yahweh. Samuel, assim, obedece
o comando de Yahweh e alerta o povo sobre o que vai ocorrer com eles (I
Samuel 8:11-18). O rei vai levar os jovens mancebos para o servio militar e
para a servido; as mulheres tero que servir na casa do rei; as melhores terras
sero expropriadas e dadas aos funcionrios e servos do rei; o povo ser taxado
fortemente para a manuteno da administrao real, e alm disso ter que
trabalhar em tempo parcial para o rei. Ento naquele dia clamareis por causa de

vosso rei, que vs mesmos houverdes escolhido; mas o Senhor no vos ouvir
(18). Mas o povo insiste; eles querem um rei para que ns tambm sejamos
como todas as outras naes, e para que o nosso rei nos julgue, e saia adiante de
ns, e peleje as nossas batalhas (20).
A vontade de Israel feita. Samuel rene o povo em Mizp, e a assemblia
elege um rei (I Samuel 10:17-24). O procedimento eleitoral descrito muito
sucintamente e no fica claro. Aparentemente, sorteios sagrados foram
realizados entre as tribos, cls e famlias, para limitar o nmero de candidatos;
podemos tambm discernir o remanescente de um antigo costume no qual os
possveis candidatos se escondem e o primeiro a ser encontrado considerado
como a escolha de Deus. Da combinao do sorteio com o esconde-esconde,
Saul emerge como o candidato escolhido por Yahweh. Ele uma cabea mais
alto do que os demais; e quando Samuel o apresenta ao povo, ele aceito com a
aclamao de Viva o Rei! Os versos subseqentes, porm, indicam que nem
todos ficaram satisfeitos com a escolha (10:26-27).
O procedimento continua em Samuel 12. Samuel exige e recebe a liberao
de sua prpria oposio com o reconhecimento de sua conduta impecvel (12:15). O novo Messias testemunha a despedida (5). E ento ocorre o curioso
julgamento de Israel perante o tribunal de Yahweh (12:6-25). Samuel argumenta
perante Yahweh. Ele recita os atos retos do Senhor para com os presentes e seus
pais, assim como as deseres de Israel. O insulto final a rejeio da
monarquia de Yahweh atravs da eleio de um rei. Mesmo assim, Deus est
disposto a perdoar, com uma condio (12:14-15):
Se temerdes Yahweh, e o servirdes, e derdes ouvidos sua voz,
e no fordes rebeldes s suas ordens,
e se tanto vs como o rei que reina sobre vs
seguirdes Yahweh vosso Deus,
bem estar.
Mas se no derdes ouvidos voz de Yahweh,
e fordes rebeldes s suas ordens,
a mo de Yahweh ser contra vs e vosso rei, como foi contra vossos pais.
Ao confirmar a solicitao de Samuel e sua prpria promessa, Yahweh realiza
um milagre. O povo se convence; eles admitem sua culpa por pedir um rei, e a
ira divina suspensa enquanto o povo se comportar direito.
Como seria de se esperar aps tais preparaes legalsticas, a quebra de
decoro no tarda. I Samuel 15 relata o episdio da guerra contra Amaleque. A
palavra de Yahweh veio a Samuel, de que o novo rei deveria destruir os
Amalequitas pelo que fizeram a Israel quando saiu do Egito. Samuel transmite a

palavra de Yahweh ao Rei; e Saul executa a guerra com sucesso total. Mas uma
guerra contra Amaleque uma guerra santa, que deve ser concluda pelo ritual
do cherem.{172} Tanto o Rei como seu povo so negligentes na realizao da
proibio, e ficam com a melhor parte da pilhagem. Samuel tem que intervir e
matar o Rei dos Amalequitas com suas prprias mos para cumprir a palavra de
Yahweh. Ento, ele anuncia a Saul que ele foi rejeitado por sua violao do
comando divino. O argumento de Saul, de inocncia relativa (ele se rendeu
presso de seus guerreiros) no aceito: Embora pequeno aos teus prprios
olhos, porventura no foste feito o cabea das tribos de Israel? (15:17). Ento
Samuel se afasta do rei rejeitado e nunca mais o v, at sua morte. O final da
estria novamente a necromante de Endor, vspera da batalha de Gilboa.
A verso antimonarquista do reinado de Saul criou um dos simbolismos mais
importantes da poltica ocidental. Com a recepo da Bblia nas Escrituras do
Cristianismo, a relao entre Samuel e Saul se tornou o paradigma do controle
espiritual sobre o governo temporal. Desde os primeiros movimentos de uma
conscincia teocrtica em Lcifer de Cagliari e em Santo Ambrsio, nos
conflitos do quarto sculo d.C., at o final da cultura imperial crist, e alm disso,
at as teocracias calvinistas de Genebra e da Colnia de Massachusetts Bay, a
estria de Samuel e Saul sempre foi o principal exemplo. E mesmo durante a
desintegrao da Cristandade imperial os partidos em disputa ainda justificavam
sua posio fazendo referncia estria, como quando os Monarcomaquistas
proclamavam o direito do povo de Deus de seguir o comando de Deus contra um
Saul em erro, ou, por outro lado, quando um James I se arrogava o direito de um
rei de no incorrer na culpa de Saul, e sim de assumir sua responsabilidade como
o cabea das tribos de Israel contra um povo em erro.
Um simbolismo desta importncia requer alguma circunspeo de parte de
seu intrprete. Ele no pode ser simplesmente ignorado como uma distoro
teocrtica tardia de eventos histricos. Enquanto a histria, em sua presente
forma, certamente no foi escrita antes da oposio proftica corte de
Samaria, no sculo IX, e enquanto os discursos de Samuel so proferidos no estilo
grandiloqente da escola Deuteronomista do sculo VII, alguns dos materiais
histricos, assim como o prprio problema, certamente so do tempo de Saul
mesmo se apenas o bvio pode ser dito sobre o ncleo genuno da estria.
O centro da suspeio Samuel. Aparentemente, ele era um vidente de
reputao apenas local que era consultado quando animais perdidos tinham que
ser recapturados. Especialmente se concordarmos com Lods que as lendas da
infncia de Saul foram transferidas a Samuel, ele devia ser uma figura
comparativamente insignificante, pelo menos at o aparecimento do prprio
Saul. claro que no h nenhuma razo pela qual ele no poderia ter sido o

instrumento de Deus ao designar e ungir o Rei, mas a sua posio como um juiz
de Israel deve ser considerada uma inveno paradigmtica posterior, assim
como o seu papel de profeta influente que instrui o Rei a conduzir, por razes
teolgicas, campanhas remotas na poca em que o perigo filisteu urgente.
Porm, precisamente ao concordar com os crticos que dizem que a figura do
Samuel histrico deve ser consideravelmente reduzida, outras partes da estria se
tornam ainda mais provveis, e mesmo devem ser assumidas como histricas,
mesmo se a tradio no as tivesse preservado. Pois quanto menor o papel de
Samuel na ascenso de Saul, maior foi o papel do povo em busca de um lder
guerreiro, e maiores os feitos pragmticos do prprio lder. Portanto, o curso dos
eventos pragmticos provavelmente foi melhor preservado em I Samuel 11 e 14.
I Samuel 11 relata a campanha de Saul contra os amonitas e a libertao de
Jabesh-Gilead, que estava sitiada; I Samuel 14 relata a primeira campanha
contra os filisteus. Nos dois relatos a campanha seguida da ascenso de Saul ao
trono. muito provvel, de fato, que um lder bem sucedido em revoltas e
campanhas locais despertasse esperanas de libertao do jugo filisteu de modo
a ser eleito rei. E a exigncia do povo de um rei que nos julgue como todas as
outras naes (8:5) se encaixa bem nesta figura. Mas que a exigncia
enfrentasse uma oposio (10:27) que teve que ser sobrepujada (11:12) tambm
plausvel.
Considerando os aspectos pragmticos da situao seria temerrio dizer que
ela no poderia ter contido, pelo menos de forma incipiente, as experincias que
encontraram sua expresso final na estria de Samuel e Saul.{173} Pelo
contrrio, seria estranho que a transio final desde a constituio teopoltica de
Israel at uma monarquia nacional no tivesse despertado nada alm de um
entusiasmo cego. Provavelmente havia remanescentes da oposio dos cls que,
anteriormente, tinha sido articulada na Fbula das rvores. E provavelmente
existiu um Samuel histrico, ou melhor, mais do que um, que ponderaram a
diferena entre o povo eleito de Israel e uma Israel com um rei, como todos os
goy im. Esta a regio experiencial na qual o simbolismo teocrtico est
enraizado. Pois a idia da ordem teocrtica no uma doutrina inventada por
um pensador em um momento especfico do tempo, e sim um smbolo que
articula a tenso vivida entre a constituio humana da sociedade e a sua
constituio divina. Enquanto Israel era uma confederao, baseada na
organizao social dos cls hebreus, a tenso s se tornava ativa nos momentos
raros da liderana carismtica durante uma emergncia, e esta era precisamente
a situao na qual a tenso se dissolvia antes que se cristalizasse em um problema
srio da ordem. Quando a situao emergencial se cristalizou na rotina de uma
organizao permanente, mesmo se apenas no nvel local, como no caso da
tentativa dinstica de Gideo, o resultado foi o desastre. Agora, porm, a nao
eleita de Israel estava dotada de uma monarquia permanente de mbito nacional;

e, portanto, a pergunta tinha que surgir, se Israel, ao adquirir um rei como as


demais naes, no teria se tornado uma nao como as demais naes. Teria
Israel cessado de ser o povo eleito de Yahweh? E se isso fosse o caso, como a
monarquia poderia ser harmonizada com as exigncias de uma nao eleita?
Em parte, mas apenas em parte, os problemas foram resolvidos pelo processo
social no qual hebreus e cananeus se fundiram em uma nova Israel que desejava
um rei. O povo unificado realmente estava bem avanado no caminho de se
tornar uma nao como as demais naes at que, no sculo VIII, o processo foi
paralisado e parcialmente revertido pela Revolta Proftica. Apesar do fato de
que o problema foi parcialmente resolvido pela regresso at o Sheol das
civilizaes cosmolgicas, a experincia da nao eleita nunca foi to sublimada
a ponto de no poder mais ser recuperada. Este o fato decisivo do experimento
israelita com a monarquia. E a preservao da conscincia da nao eleita s
inteligvel se assumirmos uma ocupao contnua com o problema da ordem
teocrtica desde o momento em que a nao eleita foi ameaada pela instituio
monrquica. Sob as condies histricas israelitas, no era possvel encontrar
uma soluo institucional comparvel ao desenvolvimento cristo das ordens
espiritual e temporal. Pois dentro da histria de Israel, a idia da nao eleita no
deu seu fruto, a idia da humanidade como uma igreja universal. Da que o
problema teocrtico, ao surgir com o estabelecimento de uma monarquia
nacional, foi transformado, da nao eleita at o recuo da ordem em uma forma
cosmolgica, passando pela interferncia espasmdica de carismticos
Yahwistas na administrao real e na sucesso dinstica, e pela Revolta
Proftica, at a organizao sacerdotal ps-exlica da comunidade judaica. O
smbolo compacto do Povo Eleito nunca pde ser completamente rompido pela
idia de um Deus universal e de uma humanidade universal. Mas o problema da
igreja, mesmo que imperfeitamente diferenciado, estava inerente situao a
partir do momento em que uma nao temporal foi erguida sobre a nao eleita
de Yahweh, com uma monarquia nacional.
Portanto, a monarquia de Saul marca o incio do problema teocrtico. E a
estria de Samuel e Saul deve ser caracterizada como a elaborao
paradigmtica de um problema que realmente foi sentido na poca em que os
eventos paradigmticos supostamente ocorreram. claro que os eventos no
ocorreram como narrados, pois a sofisticada articulao do problema, assim
como a riqueza de detalhes, pressupe uma experincia da monarquia e de seus
conflitos com a ordem Yahwista que no existia no momento de sua fundao.
Mesmo assim, os historiadores Deuteronomistas que criaram a estria
paradigmtica e a colocaram na poca de Saul tinham um sentido mais refinado
da origem essencial do problema teocrtico do que os crticos modernos que
querem colocar o problema na poca de sua articulao literria. Podemos
inclusive ir alm e assumir que os historiadores tardios possuam tradies que se

prestavam a elaboraes paradigmticas no sentido teocrtico, mesmo se estas


tradies no podem mais ser determinadas. Pois o problema teocrtico de Saul
no pode ser considerado uma inveno completa, pelo menos no se aceitarmos
a desordem espiritual de seus ltimos anos como autntica. O lder carismtico
que alcanou a monarquia permanente em uma emergncia e depois perdeu seu
carisma deve ter vivido, com um elevado grau de conscincia, a necessidade de
guiamento em assuntos temporais. A solido de sua alma, que o levou at a
necromante de Endor e at sua busca frentica pela palavra autntica de
Yahweh, indicam uma experincia historicamente real da tenso entre a ordem
espiritual e a ordem temporal. Quaisquer que sejam nossas dvidas sobre o
Samuel histrico e seu papel nas ansiedades do Rei, no resta nenhuma dvida
sobre o Samuel que existia na conscincia do Rei.

3. A ASCENSO DE DAVID

Aps Gilboa, a causa de Israel parecia perdida. Os filisteus mais uma vez
controlavam toda a Palestina a oeste do Jordo. Aps poucos anos, porm, a
resistncia se reorganizou, e desta vez a guerra terminou com o sucesso total e o
estabelecimento do Imprio Davdico. As causas da surpreendente recuperao,
assim como os eventos em detalhe, so o assunto da histria poltica, e no nos
interessam em demasia.{174} Mesmo assim, as caractersticas gerais do perodo
devem ser brevemente mencionadas pois, em seu agregado, elas determinaram
uma nova fase da ocupao israelita com o problema da ordem poltica.
Durante o reino de Saul (ca. 1020 ca. 1004), a formao da nova Israel no
apenas tinha avanado bastante na antiga regio da confederao hebraica, mas
tambm tinha se expandido alm dela, at a regio de Jud, no sul. A entrada de
Jud, que at ento no era um membro da Confederao Israelita, na formao
da Israel nacional foi um evento de conseqncias dramticas por diversas
razes. Em primeiro lugar, a expanso material de Israel alargou as bases
territoriais e tnicas para a luta contra os filisteus. O aumento de poder no pode
ser totalmente utilizado por Saul, mas ele contribuiu substancialmente ao sucesso
final de Davi, assim como fora de seu reino. Em segundo lugar, a incluso de
Jud reduziu o grupo de cidades cananias no qual se inclua Jerusalm a um
enclave geogrfico dentro do territrio de Israel. A tentao geopoltica de
eliminar a cunha de cidades que separava as partes norte e sul do reino era
irresistvel. A conquista de Jerusalm por David no apenas equilibrou seu
territrio mas tambm foi a condio necessria para seu golpe de mestre

poltico, fazer da fortaleza nas montanhas, at ento nunca conquistada e sempre


independente, nunca tendo participado de Israel ou de Jud, a capital neutra no
novo imprio. Em terceiro lugar, Jud era mais do que uma simples adio ao
territrio e populao de Israel. Na luta pelo imprio, o aumento contou dobrado,
pois antes disso Jud fazia parta da esfera filistia de influncia; o poder filisteu
foi diminuindo na mesma proporo em que o poder israelita cresceu. Alm
disso, o longo perodo de soberania filistia sobre Jud tinha resultado em uma
comunidade parcial dos povos. Quando Jud se tornou parte de Israel, ela levou
consigo a parte da federao filistia que exercia o controle especfico sobre
Jud. O controle no era exercido pelos filisteus em geral, pois eles no tinham
nenhum governo central, e sim pela cidade interiorana de Gate. As relaes com
Jud no podiam ser completamente hostis, pois David encontrou refgio em
Gate durante sua existncia fora da lei; e quando suas prprias guerras foram
concludas com sucesso, Gate e suas cidades dependentes foram absorvidas no
imprio. Os guardas hititas se tornaram parte importante do exrcito; e sua
lealdade pessoal David se provaram cruciais durante a crise de Absalo.
Finalmente, a fuso de Israel e Jud, enquanto unificou o efmero reino sob a
liderana judatica, se tornou tambm a causa da diviso a partir da qual Jud
emergiu como a portadora da ordem israelita Yahwista.
As origens de Jud so obscuras. certo apenas que o seu crescimento foi
independente das tribos setentrionais e centrais que se infiltraram na Palestina a
partir do leste. Gnesis 38 sugere uma mistura precoce de invasores nmades do
sul com a populao canania. Mas a situao tnica no clara o suficiente
para concluirmos que o nome de Jud deveria ser atribudo antes aos cananeus
originais do que aos invasores. Alm disso, tribos quenias e quenizitas formaram
parte de sua populao. E elas eram talvez as portadoras de um Yahwismo
menos influenciado pelo sincretismo cananeu do que o Yahwismo das tribos do
norte e do centro, a oeste do Jordo. A capital de Jud era Hebrom. As poucas
tradies da histria poltica, preservadas em Juzes 1:1-21, so muito obscuras
para qualquer concluso segura. A captura de Jerusalm relatada em 1:8, se
realmente foi um fato histrico, no passou de um sucesso efmero. E h razes
para duvidarmos da presena de Jud entre as tribos de Israel, como indicado por
Juzes 1 para a poca da conquista. A ausncia de Jud dentre os louvores e
recriminaes da Cano de Dbora indica que ela no fazia parte da
confederao (Juzes 5). Alm disso, a estria de Sanso de Juzes 15:9-13, ao se
referir situao no sculo XII, fala claramente de um governo filisteu da
regio. Esta dominao precoce e duradoura por um povo estrangeiro foi talvez
um fator determinante na mistura das populaes da regio em um povo que
depois pde assumir o carter de uma tribo.{175}
A fuso de Jud com Israel durante as guerras filistias apenas levemente
menos obscura do que a prpria origem de Jud. Tempos a impresso de um

afrouxamento da antiga organizao em cls sob o impacto de batalhas


contnuas. As vidas normais dos indivduos eram interrompidas, e ao mesmo
tempo surgiam novos centros de organizao social, tais como os exrcitos e os
bandos que seguiam lderes guerreiros e que eram capazes de absorver estes
indivduos deslocados. A perturbao de conquistas militares, a pilhagem e
expropriao de territrios, e a sua redistribuio entre funcionrios militares e
administrativos de renome criaram um novo tipo de populao sdita, enquanto
produzia uma nova classe dominante de camaradas em armas com interesses
comuns que tinham sido tragados pelo redemoinho da guerra. Alm disso, novas
conexes foram estabelecidas entre pessoas que at ento tinham vivido vidas
tranqilas em regies completamente separadas, quando membros de cls e
tribos distantes eram colocados juntos e formaram lealdades comuns durante
suas carreiras militares e administrativas a servio do rei. Alguns exemplos da
narrativa bblica serviro de exemplo.
O fator decisivo na luta israelita pelo imprio, assim como na construo da
nova ordem, foi a criao de tropas de soldados profissionais ligados
pessoalmente ao lder guerreiro. Encontramos este elemento da poltica real pela
primeira vez no caso do golpe de estado de Abimeleque contra seus irmos. Ele
apareceu novamente na ascenso de Jeft ao poder, quando homens levianos
juntaram-se a Jeft, e saam com ele (Juzes 11:3). No caso de David, ento,
sabemos mais sobre a fonte da qual os homens levianos saam: Ajuntaram-se a
ele todos os que se achavam em aperto, todos os endividados, e todos os
amargurados de esprito; e ele se fez chefe deles; havia com ele cerca de
quatrocentos homens. (I Samuel 22:2). E, da mesma maneira, Saul recrutou o
ncleo de seus seguidores militares permanentes: E houve forte guerra contra os
filisteus, por todos os dias de Saul; e sempre que Saul via algum homem poderoso
e valente, o agregava a si. (I Samuel 14:52).
Os casos citados revelam diferenas sutis, porm, apesar de sua similaridade
aparente. Enquanto Jeft e David em seus dias como foras-da-lei tinham que se
satisfazer com os aventureiros descontentes e com os fugitivos da justia que se
juntavam a eles, Saul tinha uma posio legtima e podia escolher seus
guerreiros, como sugerido pela frase: Saul escolheu para si trs mil homens de
Israel, para trein-los como exrcitos para si mesmo e para seu filho Jnatas (I
Samuel 13:2). E estes homens, recrutados por Saul para seu estabelecimento
militar, eram pelo menos ocasionalmente homens de boa famlia. David, que se
alistou ao servio do Rei, foi recomendado a Saul como um filho de Jess, o
belemita, que sabe tocar bem, e forte e destemido, homem de guerra, sisudo
em palavras, e de gentil aspecto; e Yahweh com ele (I Samuel 16:18). A forma
na qual as caractersticas foram reunidas para traar o perfil de um kalokagathos
pode pertencer a uma era posterior, mas mesmo em condies mais rsticas
podemos ver a imagem de um belo e bem nascido filho de uma famlia

respeitvel. Outras indicaes sobre o crescimento da nova sociedade so


fornecidas pela carreira de David. Ele se tornou o irmo-de-berith do filho do
Rei, Jnatas (I Samuel 18:3), se destacou nas batalhas contra os filisteus e foi
promovido at a posio de um comandante das foras do rei (18:5), e
finalmente se tornou o genro do Rei (18:20 ff.). O jovem comandante, porm, se
tornou popular demais. Quando as mulheres saudavam os guerreiros que
retornavam das batalhas, cantavam que Saul matou seus milhares, E David
dezenas de milhares, de modo que Saul comeou a desconfiar de David e a
suspeitar que ele seria um rival (I Samuel 7-9). Para se livrar do rival, ele o
enviou em misses cada vez mais arriscadas (18:13 ff.), um artifcio que mais
tarde David utilizaria com mais sucesso contra o marido de Betsab. Quando
finalmente David teve que fugir para escapar aos desgnios assassinos de Saul, o
potencial futuro rei j era um poder, apesar de sua relativa juventude. Os
aventureiros se juntavam a ele s centenas, certamente na expectativa de
grandes recompensas quando o jovem alcanasse o trono. E no apenas
aventureiros, mas tambm todo o seu cl (22:1).
Aqui um outro elemento importante da nova ordem se torna visvel, ou seja, o
cl ao qual o lder guerreiro vitorioso pertence. Os futuros funcionrios do reino
emergem do cl do Rei. O principal auxiliar de Saul, e depois de sua morte, da
dinastia, era Abner, primo do rei e comandante-em-chefe. O general de David,
Joab, era seu sobrinho. Quando Saul, em conflito com David, reuniu seus oficiais,
eles eram Benjaminitas, homens da tribo do Rei; e Saul disse a eles: Ouvi, agora,
benjaminitas! Acaso o filho de Jess vos dar a todos vs terras e vinhas, e farvos- a todos chefes de milhares e chefes de centenas? (I Samuel 22:7). De fato,
o filho de Jess no faria isto; quando ele alcanou o poder, ele tinha que prover
para seu prprio povo. O trecho revela o interesse material dos homens do Rei,
incluindo sua tribo, no sucesso da luta pelo imprio, assim como a tcnica de
financiamento da luta, na qual os homens recebiam apenas aps as vitrias. Com
cada cidade canania arrancada dos filisteus, uma boa quantidade de pilhagem
era recolhida. E esta fonte de recursos era suficiente para financiar a expanso
sob as condies primitivas de Saul, quando o Rei ainda no tinha uma residncia
ou um palcio, morando em suas prprias terras, e reunindo seus comandantes
debaixo de um tamarindo ou na sala de sua casa camponesa, com sua lana
apoiada na parede. Mesmo sob David, enquanto o reino estava em expanso, e
at a conquista de Edom, Moab, Amon, e dos arameus de Damasco, o fluxo
contnuo de pilhagem foi uma fonte importante de recursos. Foi apenas no reino
de Salomo que uma administrao racional das finanas do reino se tornou
necessria, devido ao aumento luxuriante dos gastos, assim como escassez de
fontes de recursos. E ao longo desta racionalizao as prerrogativas da tribo do
rei se tornaram cada vez mais firmes. Jud estava isenta da diviso do imprio
em doze distritos administrativos; e isto provavelmente significava a iseno de

impostos e das tarifas impostas aos distritos. A disposio de Israel de se separar


do reino Davdico aps a morte de Salomo se devia principalmente aos
privilgios da tribo do rei.
Apesar do papel importante cumprido pelo cl na ascenso de um lder ao
poder, na luta pelo imprio, e finalmente na explorao dos recursos do reino,
David no conseguiu muito conforto a partir de seu cl quando fugiu de Saul at
Jud. Pois o reino israelita de Saul tinha o controle efetivo sobre o sul, apesar da
narrativa bblica no ter preservado nenhuma tradio sobre como este controle
foi adquirido. Saul conseguiu perseguir David e seus seguidores de um
esconderijo at o prximo, punindo quem o ajudasse, at que David e seus
homens foram obrigados a se refugiar na Gate filistia. Ele habitou em Ziklag,
uma cidade satlite de Gate, e manteve seus homens unidos com a pilhagem
derivada de incurses contra as populaes no-judaticas ao sul (I Samuel 27).
Depois de Gilboa, David pde se mover pacificamente com seus seguidores at
Hebrom, assumir residncia ali, e ser ungido como o Rei de Jud (II Samuel 2:14). Ao mesmo tempo, o general e primo de Saul, Abner, levou o filho de Saul,
Ishbaal, a leste do Jordo, e o estabeleceu como Rei de Israel em Maanaim (II
Samuel 2:8-9). A situao aparentemente agradou aos filisteus, que
permaneceram em controle da Palestina a oeste do Jordo e esperavam que os
dois reis rivais no oferecessem perigo no futuro.
A paz durou sete anos e meio (II Samuel 2:11). Ento, as foras sociais que
tinham sido ativadas pela monarquia de Saul se tornaram violentas de novo. Os
cls dos reis tinham provado o sabor dos esplios de conquistas e do imprio. E se
os reis queriam a paz, como aparentemente ocorreu, seus generais tinham outras
idias. A luta pelo imprio comeou novamente, no por meio de um conflito
com os filisteus, mas sim de um encontro entre Abner e os servos de Ishbaal e
Joab e os servos de David (II Samuel 2:12-13). A razo para o encontro entre os
dois grupos armados no tanque de Gibeo, ao norte de Jerusalm, em um
territrio que no pertencia a qualquer dos reinos, no explicada na narrativa
bblica. Considerando os eventos subseqentes, o encontro parece ter sido apenas
o resultado do desejo oficialmente atribudo a ele, uma luta amistosa entre doze
jovens guerreiros de cada lado. De qualquer modo, a luta amistosa, na qual
todos os participantes mataram uns aos outros, se transformou em uma luta real
entre as tropas dos acampamentos opostos; e a luta real, na qual Abner matou um
irmo de Joab em defesa prpria, se transformou em uma longa guerra entre a
casa de Saul e a casa de David (II Samuel 3:1). Os eventos da longa guerra
foram desfavorveis aos benjaminitas. Neste momento, Abner provocou um
incidente com seu rei Ishbaal, permitindo que ele transferisse sua lealdade ao
rival (3:6-11) com uma afetao de indignao; ele ofereceu a David um berith
com a promessa de entregar toda Israel a ele (3:12). David estava disposto a
aceitar, com a condio de que sua esposa Mical, a filha de Saul, fosse primeiro

devolvida a ele aparentemente para reforar a legitimidade de sua sucesso ao


trono de Israel. Abner cumpriu sua parte no berith. Ele entregou Mical a David e
ganhou a aprovao dos ancios de Israel, e especialmente dos benjaminitas, por
passar para o lado de David (3:13-20). Ele estava prestes a reunir os notveis de
Israel para o berith formal com David. Neste ponto da transao, quando ele
estava prestes a se tornar o homem que fez de David o rei, e quando um poder
considervel no futuro reino estava a ponto de ser transferido aos benjaminitas,
Joab interveio e sem mais delongas assassinou Abner, sob o pretexto de vingar
seu irmo morto na batalha do tanque de Gibeo (3:21-30). O resultado deste ato
foi exatamente o que Joab, com toda a probabilidade, previa. Com seu principal
representante morto, os benjaminitas tinham muito pouca esperana de voltar ao
poder. Dois deles assassinaram Ishbaal, que tinha se tornado um fardo para o cl,
e entregaram sua cabea a David em Hebrom (II Samuel 4). David ficou
devidamente horrorizado com estes atos sanguinolentos. Ele executou os
assassinos de Ishbaal, e chegou at a compor um elogio funeral para seu
camarada em armas, Abner (3:33-34) apesar de prudentemente se abster de
tocar no valioso Joab, que o tinha assassinado. Ento ele aceitou o trono (5:1-5).
Yahweh estava com ele.
Quando os filisteus finalmente tomaram medidas militares para impedir a
unificao, eles foram derrotados (5:17-25).

CAPTULO 9

O Clmax Mundano

1. O IMPRIO DAVDICO

Do ponto de vista dos historiadores ps-Salomnicos, o reino unido era o


clmax para o qual Israel tinha se movido desde o xodo e a Conquista. O curso
real dos eventos, porm, como pode ser discernido atravs da manipulao
editorial das tradies, no revela tal entelquia de forma alguma. Pelo contrrio,
o destino de Israel foi desviado para uma aventura mundana, mais semelhante a
um impasse do que a um clmax. Pelo menos semelhante a um impasse se
reduzirmos a luta pelo imprio a suas fases pragmticas: na primeira fase, os
filisteus expandem seu domnio s custas de Israel e provocam a guerra israelita
de libertao, sob Saul. A segunda fase, aps a derrota de Gilboa, foi a guerra
entre as casas de Saul e David, em busca do prmio do reino sobre um povo
unificado. Na terceira fase, finalmente, a vitria dupla de David sobre Israel e
sobre os filisteus leva conquista de Jerusalm e monarquia unificada sob uma
dinastia Judatica. Se examinarmos o curso pragmtico do princpio ao fim, o
resultado parece mais um desastre para Israel do que um sucesso. No princpio,
havia uma Confederao Israelita, mesmo se o seu Yahwismo estava em estado
de decomposio e se a amalgamao tnica dos cls hebreus com a populao
canania estava avanando na direo da formao de uma nova nao. No
final da luta, o territrio e a populao da Confederao anteriormente
independente tinham sido absorvidos em um reino que inclua no apenas Jud
mas tambm outras regies de Cana, e que era governado por um cl Judatico.
Alm disso, sob a administrao de Salomo, a posio de Israel se deteriorou
ainda mais atravs da discriminao, na taxao e em servios prestados, a favor
de Jud. verdade que Israel recuperou a sua independncia aps a morte de
Salomo. Mas o prprio fato de que ela se separou do reino mostra que a
unificao no foi vivenciada como o clmax da histria israelita propriamente
dita. Alm disso, a restaurao da independncia no pode ser considerada como
a soluo dos problemas de Israel, j que, aps uma sangrenta histria domstica
de pouco mais de dois sculos, o reino independente caiu perante o assalto assrio

e, como conseqncia, Israel deixou de existir como uma entidade poltica e


civilizacional distinta.
Estes so os fatos crus da histria pragmtica. Mas eles foram recobertos pela
construo paradigmtica da narrao bblica com tanto sucesso que mesmo
hoje em dia a falta de conceitos crticos torna difcil o tratamento adequado dos
problemas de continuidade e identidade. Por um lado, ao falarmos da histria
israelita, devemos nos incomodar com o fato de que o evento mais importante
desta histria foi o desaparecimento de Israel. Por outro lado, esta linguagem se
justifica porque com certeza algo continuou, mesmo se este algo no pode ser
identificado com um nome. Os problemas desta natureza, porm, sero tratados
no seu lugar adequado, ao longo deste estudo. No momento, precisamos apenas
chamar a ateno para eles, de modo a conduzir a anlise com a conscincia do
contexto pragmtico.
O contexto pragmtico do perodo em discusso a monarquia unificada de
Israel e Jud que, por falta de um nome melhor, chamaremos de Imprio
Davdico. Ele claramente no uma simples continuao da monarquia que a
Confederao Israelita tinha desenvolvido como uma medida emergencial, e
deve ser considerado uma nova fundao imperial imposta pelo conquistador,
seu exrcito, e seu cl, sobre os territrios e povos de Israel, Jud, e as cidades
cananias. Os elementos de conquista e fora envolvidos na confeco do
imprio, porm, foram equilibrados, pelo menos nos primeiros anos do reino de
David, por um apoio popular genuno gerado pelo alvio da dominao filistia,
assim como pela atratividade do poder imperial e do esplendor da corte. Mesmo
assim, o imprio no sobreviveu alm dos reinados de seu fundador (ca. 1004966) e de seu filho (ca. 966-926). E um observador criterioso dos oitenta anos
pode chegar concluso de que o imprio, em forma estvel, nunca existiu, pois
durante o reino de David o imprio ainda estava em expanso, gradualmente
alcanando o domnio sobre Edom e Damasco atravs de governadores
militares, e sobre Moab e Amon atravs de prncipes que pagavam tributo. J sob
Salomo, apesar da administrao direta ser estendida maior parte de Amon e
Moab, o imprio j estava ruindo, pois Edom ao sul e Damasco ao norte
reconquistaram sua independncia. Se os territrios e povos reunidos por
conquistas na poca da morte de David pudessem ter sido mantidos unidos por
algumas geraes, um Imprio Siraco estvel, comparvel aos imprios
mesopotmicos e egpcio, poderia ter se formado. Mas temos boas razes para
duvidar que tal organizao imperial dos povos e territrios palestinos e srios,
aps sua estabilizao, assumiria a forma de um Imprio de Israel, mesmo se
utilizasse este nome.

A rpida sucesso de ascenso e queda, sem qualquer durao para uma


existncia estvel, no permitiu que problemas deste tipo se desenvolvessem. As
causas que resultaram no rpido declnio do imprio so bastante diversificadas.
Certamente a fraqueza de David ao lidar com seus filhos teve alguma influncia,
assim como a personalidade de Salomo que, vista atravs das raras frestas
deixadas pelo vu de glorificao que a narrativa bblica tece em seu torno,
parece bem pouco sbia. Mas no h serventia em perseguir detalhes de difcil
comprovao. Mesmo homens de carter impecvel e grande habilidade poltica
poderiam ter fracassado na tentativa de derrotar o principal obstculo
construo de um imprio duradouro, ou seja, a grande pobreza do solo palestino.
A Palestina era pobre demais para manter um poderio militar de primeiro
escalo, para no mencionarmos uma corte magnfica, no estilo das ricas
civilizaes da Mesopotmia e do Egito. J falamos dos aspectos financeiros das
guerras de Saul e da conquista de David. A pilhagem como uma grande fonte de
recursos se esvaiu quando a conquista alcanou seus limites e o domnio teve que
ser racionalmente administrado dentro de suas fronteiras. O trabalho a servio do
rei, a taxao, e a renda oriunda do controle do comrcio tiveram que ser
adotados no lugar dos mtodos financeiros heterodoxos da conquista. E quando
este ponto foi alcanado, a escassez de recursos rapidamente se apresentou como
um fator limitante.
As verdadeiras dificuldades, como vimos, se escondem por detrs do vu de
glorificao que cerca o reino de Salomo. Mesmo assim, alguns incidentes nos
do pistas da situao real. Lemos em I Reis 9:15-22 que Salomo recrutou sua
fora de escravos entre os descendentes dos amorreus, dos hititas, dos perizeus,
dos heveus e dos jebuseus, ou seja, de povos no-israelitas que os filhos de Israel
no foram capazes de destruir completamente. A destruio total de povos que,
uma vez vivos, teriam produzido renda, assim como a utilizao dos poucos
sobreviventes como escravos em luxuosos projetos de construes reais, no
pode ter melhorado a riqueza do pas. Alm disso, contrariamente ao que
sugerido em I Reis 9:22, Israel no era uma aristocracia militar que governava
escravos; o prprio Povo Eleito foi forado a trabalhar quando Salomo fez,
dentre todo o Israel, uma leva de gente para trabalho forado (I Reis 5:13-18),
para o propsito improdutivo de construo do Templo. E os doze intendentes
sobre toda Israel, governantes dos doze distritos administrativos, cada um deles
custeando a casa do Rei durante um ms por ano (I Reis 4:7-19), certamente
levantavam estes recursos a partir dos prprios israelitas. O pas sofria, e os
recursos para financiar os projetos reais se tornavam escassos. No vigsimo ano
de construes luxuriantes, como I Reis 9:10-14 relata, Salomo s conseguiu
arrecadar uma soma de ouro ao vender vinte cidades na Galilia a Hiro, de
Tiro. Mas quando Hiro inspecionou seu novo territrio, ele encontrou as cidades
em pssima condio, de sorte que so chamadas at hoje terra de Cabul

[imprestveis] (13). No surpreende, portanto, que Israel tenha se separado da


casa de David quando, aps a morte de Salomo, o sucessor ameaou aumentar
a carga sobre o povo, e que o superintendente dos trabalhos escravos, Adoro,
tenha sido apedrejado at a morte nesta ocasio (I Reis 12:16-18).

2. A ESTRIA DE DAVID E BETSAB


Durante o perodo do Imprio Davdico, e especialmente durante o perodo do
reino de David e da sucesso de Salomo, existe uma grande abundncia de
informao contida na narrativa bblica de II Samuel e I Reis, sobre eventos
pragmticos, sobre as motivaes e aes dos principais atores, e mesmo sobre
detalhes institucionais. Sabemos mais sobre estas duas geraes do que sobre
qualquer outro perodo da histria humana anterior ao quinto sculo helnico,
como narrado por Tucdides. Quando, porm, tentamos extrair a experincia da
ordem, assim como os smbolos que governavam a nova monarquia, desta rica
fonte, encontramos dificuldades, j que a narrativa no contm nenhum episdio
que concentre a questo da ordem de uma forma comparvel aos grandes
episdios da histria pr-Davdica. No h nenhum Abrao derivando a idia do
berith a partir de um contexto mais compacto de experincias, nenhuma Fbula
das rvores, nenhuma Cano de Dbora, nenhum Saul e Samuel confrontando
a idia da monarquia e sua relao com o Yahwismo. No que as fontes deste
tipo estejam ausentes elas esto escondidas, como veremos, em outras partes
da Bblia. Na prpria narrativa, o problema da ordem curiosamente
minimizado; e a grande ocasio em que a questo da justa ordem se torna
articulada, o episdio de Nat em II Samuel 12:1-15a, uma interpolao
paradigmtica tardia, que por sua prpria natureza tardia apenas acentua a
ausncia de qualquer preocupao elaborada com a questo da justia na poca
dos eventos.
O crepsculo peculiar da atmosfera espiritual ser percebido quando
colocarmos o episdio de Nat em seu contexto.
O contexto do episdio de Nat fornecido pela estria de David e Betsab.
a estria eterna e srdida de um homem que fica em casa e as aproveita da
ausncia de um soldado de sua casa para ter um caso com a esposa do soldado. A
estria conhecida adquire importncia histrica porque o homem que ficou em
casa foi o Rei de Israel, o Messias de Yahweh, e o soldado era um dos servos do
Rei, Urias o heteu. O Rei tenta ocultar a paternidade da criana que est para
nascer ao ordenar frias para Urias. Mas a tentativa fracassa porque o heteu

observa o tabu israelita sobre o sexo durante uma guerra santa. Ento, Urias
enviado para sua morte pela famosa carta de David para Joab. A viva de guerra
executa as lamentaes rituais por seu marido e ento se junta ao harm do Rei
(II Samuel 11). Yahweh fica descontente e age. A criana morre menos de uma
semana aps seu nascimento. Durante a doena da criana, David fica
angustiado, ele jejua, ora, e vigia. Quando a criana finalmente falece, David
imediatamente abandona sua angstia, toma banho, come, e vai at a casa de
Yahweh para ador-lo. Para seus servos, que so surpreendidos por sua atitude,
ele explica que enquanto a criana vivia, ele tinha a esperana de que Yahweh
seria gracioso e a salvaria, mas que aps a morte da criana no havia mais
serventia em atos de lamentao e contrio. Ento ele vai at Betsab e produz
Salomo (II Samuel 12:15b-25).
A estria faz pare das Memrias dos reinos de Saul e David, e foi
provavelmente escrita por um homem cuja juventude deve ter sido em parte
contempornea aos eventos, sendo liberada para o pblico por volta de 900 a.C.
{176} Nesta estria, foi encaixado o episdio de Nata. O desenrolar da narrativa
interrompido aps o nascimento da criana. Neste momento Yahweh envia
Nata ao Rei (II Samuel 12:1-15a), e o profeta se aproxima do Rei com a
parbola do Cordeiro do Homem Pobre (12:1b-4):
Dois homens moravam na mesma cidade, um rico e outro pobre. O rico
possua ovelhas e bois em grande quantidade; o pobre, porm, s tinha um
cordeiro, pequenino, que ele comprara. Ele o criava e ele crescia junto dele,
com os seus filhos, comendo do seu po, bebendo do seu copo e dormindo no seu
seio; era para ele como um filho. Certo dia, chegou casa do homem rico a
visita de um estranho, e ele, no querendo tomar de suas ovelhas nem de seus
bois para apront-los e dar de comer ao hspede que lhe tinha chegado, foi e
apoderou-se do cordeirinho do pobre, preparando-o para o seu hspede.
David ficou indignado com a ao do rico (5-6), apenas para descobrir que
ele era o transgressor e deveria sofrer a punio de Yahweh (7-10). A descrio
mais detalhada da punio antecipa eventos histricos posteriores (11-12), e
retorna ento punio mais imediata, a morte da criana (13-15a), de modo
que a estria original pudesse continuar e ainda fazer sentido.
Uma anlise da estria de David-Betsab, assim como do episdio
interpolado, deve se precaver contra as falsas interpretaes que foram to
favorecidas por geraes posteriores, at a nossa gerao atual, sobre uma
estria que parece ter um sabor to universal de interesse humano. Devemos
entender claramente, portanto, que no estamos lidando com uma estria de
amor sentimental, ou com os horrores da traio dos reis. No h nenhuma

oportunidade de condenar a moralidade do Rei ou, por outro lado, de defend-la


com o argumento de que outros monarcas orientais fizeram coisas parecidas, e
pior, sem qualquer mostra de arrependimento. No que diz respeito ao nosso
estudo, a estria relevante por trs razes. Em primeiro lugar, a estria faz
parte de um livro de memrias polticas. Qualquer que seja o valor narrativo de
seu assunto ou a arte literria de seu narrador, o seu lugar nas memrias se deve
ao fato de que a me de Salomo era uma importante figura poltica. Podemos
assumir que havia mais do que apenas uma Betsab nas vizinhanas da
residncia real que, cheia de esperanas, tomava banho em um lugar vista do
telhado da casa do Rei; muito possivelmente mais do que apenas uma teve
sucesso em seu propsito imediato; mas apenas uma delas se tornou a mulher
que cumpriu um papel decisivo na luta pela sucesso e levou Salomo ao trono.
Por isso, a anedota preservada em seu contexto original, no por causa de seu
interesse humano intrnseco, mas por fazer parte da histria poltica, e
especialmente da histria da corte, do Imprio. Na verdade, o autor to vago
sobre os aspectos bastante preocupantes que os detalhes incidentais da estria
levanta que um historiador posterior se sentiu obrigado a interpolar o episdio de
Nata para esclarecer ao menos um dos aspectos de significncia da estria. Em
segundo lugar, portanto, a estria relevante por ser o momento em que a fbula
do Cordeiro do Homem Pobre relatada. E em terceiro lugar, finalmente, a
estria e sua interpolao so relevantes como uma fonte para a compreenso da
crise da ordem Yahwista no Imprio, assim sobre como tal crise foi percebida
por um homem que estava prximo a ela no tempo, ou mesmo talvez um
contemporneo.
A estria relatada com a discrio que caracteriza toda a narrao das
Memrias. Esta discrio, que parece contar tudo e mesmo assim deixa os
problema decisivos em um vu de obscuridade, seu trao principal. um estilo
sofisticado e corteso, bem diferente do vigor espiritual e da clareza intransigente
de perodos anteriores. Por isso, a anedota como relatada repleta de
implicaes, que nunca so formuladas diretamente. Mesmo assim, ela
suficientemente honesta para expor a discrio como um estilo resultante da
desintegrao espiritual e ao mesmo tempo um instrumento para sua descrio.
Os silncios e omisses revelam a discrio de uma pessoa em uma posio
delicada que est escrevendo sobre os assuntos de um regime, assim como o
desconforto de um homem do mundo quando percebe que o seu reino de ao
imanente, com toda a sua glria, charme, paixo, tragdia, e raison dtat, est
ameaado de desastre por uma regio obscura do esprito. Todos os problemas da
anedota so bastante bvios, mas quase nenhum deles se apresenta claramente.
A falta de clareza da estria se torna clara quando tentamos interpret-la a
partir da luz que se irradia do nico ponto absolutamente claro, ou seja, o tabu
sexual que tinha que ser observado pelos guerreiros durante uma guerra santa.

Quando David tenta disfarar o caso com Betsab ao dar a Urias uma
oportunidade com sua esposa, ele recebe uma lio dura de Urias (II Samuel
11:11):
A arca se aloja debaixo de uma tenda, assim como Israel e Jud.
Joab, meu chefe, e seus suboficiais acampam ao relento;
e teria eu ainda a coragem de entrar em minha casa para comer, beber e
dormir com minha mulher?
Pela tua vida, no farei tal coisa.
A obstinao inesperada de um guerreiro heteu que leva a srio o ritual das
Guerras de Yahweh deve ter envergonhado enormemente o sofisticado Messias.
Ele tomou providncias para embebedar o homem, esperando que durante sua
intoxicao seus princpios fossem relaxados. Apenas quando esta tentativa
fracassa, ele envia o guerreiro junto com sua carta para o fiel Joab, que o
entregar sua morte. Mesmo com o marido morto, porm, apropriado levar a
mulher para o harm o mais rpido possvel; pos o caso de Urias mostrou que
nem todos no reino desprezavam o ritual de guerra como o Rei e seus cortesos.
Se a interpretao correta, a estria revela uma crise sria da ordem
Yahwista no imprio. Ela revela no apenas a crise mas tambm a relutncia de
se discutir esta crise, ou talvez mesmo uma falta de sensibilidade sobre sua
natureza. De acordo com a estria, o caso de David e Betsab no foi nada alm
de um momento de paixo. O Rei aceitou o que deve ter se assemelhado a um
convite, e talvez fosse um; ele no tinha a menor inteno de levar a mulher para
o seu harm e de enviar seu marido para a morte para alcanar este objetivo. O
que ento forou este extraordinrio desenrolar da estria sobre o Rei? Seria a
necessidade de se proteger a mulher, ou ele mesmo, contra as conseqncias do
adultrio? A estria no fala nada sobre este ponto. Ela tambm no explica
porque Yahweh ficou descontente com o caso. E o virtual assassinato de Urias
aparentemente no incomodou ningum. O nico motivo realmente mencionado
o tabu sexual, colocado no centro da estria pelo discurso de Urias. Se,
entretanto, o ritual de guerra realmente o mago das dificuldades reais, ento o
estado da ordem israelita realmente trgico. Existe um Rei de Israel, apesar de
pertencer a um cl judatico, que menospreza o tabu sexual a ponto de quebr-lo,
mas que o leva a srio a ponto de ao menos tentar esconder sua violao. Seus
oficiais da corte so suficientemente obedientes para auxili-lo no caso e para
no espalhar rumores indignados sobre a violao do Rei, rumores que
alcanassem o marido. E o Rei espera que o guerreiro em frias no se preocupe
muito com o ritual. Eis que vem a surpresa, que um heteu, dentre todos os
personagens, levasse o tabu a srio. A prpria situao indica uma profunda
corroso da ordem Yahwista.

Mais revelador ainda o contedo circunstancial da resposta de Urias, pois ele


levanta a dvida de quo santa a guerra santa daquele perodo poderia ter sido.
Pois aqui recebemos a importante informao (para a histria militar israelita)
de que as foras armadas so organizadas em dois grupos, a milcia e os servos
do Rei, profissionais. O povo de Yahweh, tanto Israel como Jud, com a arca,
so considerados como uma reserva, e naquele momento esto acampados na
retaguarda, enquanto o exrcito profissional e ocupa com as operaes mais
perigosas e taticamente mais complexas do cerco a Rab. Quando meditamos
sobre este novo papel do Povo Eleito como a reserva estratgica do exrcito
imperial, e o comparamos com uma guerra santa da poca de Dbora, quando
Israel adquiriu sua existncia sob Yahweh, temos que nos perguntar no apenas
sobre a santidade da guerra mas tambm sobre a prpria identidade dos agentes.
Certamente, as guerras ainda eram lutadas sob Yahweh, e a milcia do povo nem
sempre tinha um papel secundrio. Na primeira fase da grande guerra contra os
Amonitas, o exrcito profissional lutou sozinho, e nesta ocasio o prprio Joab se
dirigiu a seu irmo antes da batalha (II Samuel 10:12): Coragem! Lutemos com
valor por nosso povo e pelas cidades de nosso Deus. Yahweh faa o que lhe
parecer melhor!. Na segunda fase da guerra (II Samuel 10:15-19), foi apenas a
milcia que participou da batalha aparentemente porque o exrcito profissional
tinha que ser organizado. Novamente temos que nos perguntar sobre a identidade
de Israel, quando um exrcito profissional luta no apenas para o povo mas
tambm pelas cidades de nosso Deus, ou seja, pelas cidades de Cana, e quando
o ritual de guerra sob o comando de um lder carismtico foi reduzido tranqila
piedade da invocao de um general comandante. A santidade da terceira fase,
na qual Urias encontrou sua morte, ainda mais questionvel, j que o relato da
campanha se abre com o verso j citado (II Samuel 11:1) que sugere uma
guerra opcional no incio da primavera, no tempo em que os reis saem
guerra, e de forma alguma, portanto, uma guerra defensiva sob Yahweh. A
Israel das guerras santas, aparentemente, estava sendo substituda pelas
exigncias da administrao e de guerra racionais de um imprio. Quanto ao
exrcito profissional que definitivamente no era o antigo am Yahweh difcil
imaginar como ele poderia manter a personalidade de uma guerra do Povo
Eleito sob Yahweh. E isto deve ter se tornado ainda mais difcil quando Salomo
introduziu as carruagens de guerra. Pois as cidadelas do condutores de
carruagens Hazor, Megido, Beth-Horon, Baalath, e Tamar eram antigas
cidades cananias, e o pessoal militar era profissional (I Reis 9:15-19).{177} No
que diz respeito ao povo de Israel, o processo de dissoluo gradual no foi
inteiramente inerte. Isto pode ser depreendido da estria do censo populacional,
em II Samuel 24. Aparentemente, uma administrao racional do exrcito
requeria uma contagem dos homens valentes que portam uma espada. David
ordena o censo, mas nesta ocasio at Joab e os comandantes do exrcito se

opem ordem. O conhecimento de que a fora de Israel no depende do


nmero de divises, mas sim do auxlio de Yahweh e da f de seus guerreiros,
ainda estava arraigado. Mas David prevaleceu e a sua mecanizao da guerra
santa prontamente punida por uma pestilncia enviada por Yahweh.{178} A
estria do censo confirma assim a nossa interpretao da estria de David e
Betsab, na medida em que as interferncias com o ritual e com o simbolismo da
guerra santa ou seja, com a forma da existncia de Israel so realmente as
ocasies nas quais a crise da ordem Yahwista se torna visvel aos olhos do povo
em geral.
Mesmo assim, enquanto a natureza do problema pode ser discernida sob a
superfcie da estria, o vu de obscuridade que recobre esta superfcie
permanece sendo real. E o vu no cobre apenas o drama de Betsab-UriasDavid, mas tambm o comportamento de David aps o nascimento da criana. A
continuao do drama propriamente dito particularmente interessante porque
demonstra que a obscuridade no se deve ao modo de apresentao utilizado pelo
narrador, pelo contrrio, pertence aos prprios eventos. O comportamento de
David foi to estranho que mesmo os seus cortesos mais prximos exigiram
uma explicao, e o autor das Memrias fez questo de registr-la. O homem
que se engajava em atos de contrio enquanto era possvel esperar o
favorecimento divino por sua performance, que interrompia sua contrio assim
que o incentivo de uma vantagem tangvel era removido, cuja conscincia
evidentemente no se importava seja com o adultrio, seja com a violao do
tabu sexual, seja com o assassinato de Urias, seja com a morte da criana, e que
alegremente se dedicava desfrutar de seus crimes, certamente era uma
personalidade inusitada suficientemente inusitada para surpreender at mesmo
os cortesos que os conheciam bem. A personalidade de David que se reflete
neste relato confirmada por seu comportamento em todas as situaes crticas
de sua vida, como registradas nas Memrias. Ela historicamente autntica, e
no deve ser considerada com ironia ou com crticas moralistas. Afinal de
contas, aparentemente esta personalidade era o segredo de seu sucesso. Aqui
estava um homem que podia viver consigo mesmo, com suas virtudes e seus
vcios, porque, ao comparar os ganhos e as perdas de sua existncia, ele
encontrava um sucesso tal que apenas uma concluso era possvel: Yahweh
estava com ele! Lembramos a cena na qual David, recriminado por Mical por
sua dana em frente arca, respondeu:
Foi diante de Yahweh que me escolheu e me preferiu a teu pai e a toda a tua
famlia,
para fazer-me o chefe de seu povo de Israel.
Diante de Yahweh danarei.

Esta mistura de piedade sincera e brutalidade astuta, esta disposio para


lamentar e punir crimes e logo depois embolsar os lucros, de aceitar os servios
de Joab durante sua vida e ento de deixar, em seu testamento, instrues para a
execuo de seu servo pelo seu sucessor nada disso agradvel, mas tambm
no imoral. primitivo e complacente. o Yahwismo rebaixado ao nvel do
sucesso mundano. E a mistura nunca se torna esfarrapada ou hipcrita porque ela
mantida unida por aquela totalidade autntica da personalidade que chamamos
de carisma. Yahweh realmente estava com ele e nada mais pode ser dito.
Podemos entender que as geraes posteriores ficaram ainda mais perplexas
com o enigma deste bruto carismtico do que os seus contemporneos. O
episdio de Nat, que no pode ser datado com preciso mas pertence ao perodo
proftico, uma tentativa de extrair sentido de um drama cujo sentido tinha sido
perdido. Se esta tentativa fracassou ao deixar de sublinhar a questo principal, ou
seja, a violao do tabu sexual, isto provavelmente no se deve a uma falta de
compreenso, mas sim obscuridade do texto. Em um caso comparvel, a
violao do ritual da guerra santa por Saul, em I Samuel 15, a esto foi bem
compreendida pelos historiadores que criaram os elementos paradigmticos da
estria de Samuel, provavelmente porque neste caso as tradies estavam
suficientemente bem preservadas. Na estria de David e Betsab, porm, a
questo era to obscura que outros elementos da situao eram candidatos
plausveis para esta elaborao. Temos que nos lembrar, como Gerhard von Rad
assinalou corretamente, que nenhum dos historiadores que moldaram as
tradies em sua forma literria final jamais testemunhou uma guerra santa, um
ritual que naquela poca j pertencia ao passado distante.
Mesmo assim, enquanto a fbula do Cordeiro do Homem Pobre no
alcanou a questo do tabu sexual, ela tambm no indica simplesmente uma
falta de compreenso da estria de David e Betsab. Assim como as
interpolaes teocrticas na estria de Samuel e Saul deram claridade
paradigmtica a questes que estavam implcitas situao, da mesma forma, o
episdio de Nata traz para o foco um problema novo que emergia na poca.
Quando a antiga ordem de Israel e de suas guerras sob Yahweh estava sendo
dissolvida sob a presso das foras ascendentes da monarquia, da corte, do
exrcito profissional, e da necessidade da racionalidade da administrao
imperial e militar, o problema da ordem que governaria as novas foras se
tornou crtico. Quando o rei foi elevado muito acima do povo comum pela
permanncia e autoridade de seu posto, quanto sua conduta no era mais
regulada pelo ritual de um lder guerreiro carismtico, quando estimular o
interesse do rei em si prpria se tornou uma grande tentao para uma mulher,

quando o rei tinha meios, fora do alcance de um homem comum, de lidar com
um incmodo marido, surgiu um novo tpico de reflexo e especulao, a
conduta do rei. Os possveis usos distorcidos do poder impunham deveres
especiais de temperana ao rei, e ao mesmo tempo uma esfera de direitos
pessoais dos sditos, inviolveis pela ao real, tinha que ser delimitada. Sob a
monarquia de David, questes deste tipo se tornaram cruciais. Por isso, o episdio
de Nat se dedica a examinar o poder do rei e seu alcance, sob o aspecto de sua
origem nos favores que Yahweh derramou sobre David (II Samuel 12:7-8).
Consequentemente, a conquista de Betsab e o assassinato de Urias se
apresentaram como uma adio humana arbitrria aos dons divinos, e tinham
que ser interpretados como desprezo pela palavra de Yahweh (9). O episdio
tende a formar a noo de um patrimnio do rei, que incluiria as conquistas e
posses do rei, seu posto e poderes, e os privilgios e deveres do ocupante do posto.
Em todos estes aspectos o patrimnio era um legado divino, a ser administrado
sob as condies impostas por Yahweh. Enquanto a antiga ordem da
Confederao Israelita se desintegrava, comeava a se cristalizar uma nova
ordem Yahwista para as foras mundanas do imprio. No episdio de Nat, o
grau de articulao ainda era relativamente baixo; e ele nunca alcanou o nvel
de uma filosofia da lei no sentido tcnico, na histria de Israel. Mesmo assim, at
na forma compacta do episdio, a substncia das questes da conduta real, da
justia, dos direitos dos sditos fica clara. No que diz respeito forma literria,
a fbula do Cordeiro do Homem Pobre deve ser enumerada junto com a fbula
das rvores em Busca de um Rei como uma das Fbulas para Reis israelitas
para usarmos o termo cunhado por Hesodo para este gnero literrio.

3. A MONARQ UIA DE DAVID


Tanto para o historiador como para o leitor que quer clareza sobre as idias de
um perodo, a anlise precedente parecer tortuosa e insatisfatria. Gostaramos
de saber com mais preciso qual exatamente era o status do rei na poca: Como
sua posio era vivenciada pelo povo, assim como por si prprio; como a
experincia era simbolizada; e como a posio foi institucionalizada sob regras
legais.
Infelizmente, no podemos alcanar tal preciso. A obscuridade da estria de
David e Betsab no que diz respeito questes espirituais, como indicamos, no
era culpa do autor, mas sim uma caracterstica da situao histrica. Os textos
sobre a posio do rei so geralmente vagos, no porque eram imprecisos mas
sim porque a posio real nasceu sob a presso incmoda da necessidade, e no

suportaria uma anlise muito detalhada luz da ordem Yahwista. Portanto, a


anlise subseqente sobre os textos relacionados monarquia de David tentaro
descrever o mais possvel a aura de incerteza espiritual que envolve a evoluo
da instituio real.
A penumbra envolve a instituio real do Imprio Davdico desde o princpio,
pois David foi ungido rei duas vezes, primeiro de Jud, depois de Israel.
Aps a morte de Saul, David e seus homens, assim como suas famlias, se
mudaram para Hebrom, e se estabeleceram nas cidades de Hebrom. Os
homens de Jud foram ali e sagraram Davi rei da casa de Jud (II Samuel 2:4).
Isto tudo o que sabemos sobre a primeira uno. Temos que especular sobre se
Hebrom era coextensiva com o territrio da casa de Jud, se era maior, ou se
era menor; se outras tribos ou cls tambm ocupavam a jurisdio territorial do
rei; e, nesse caso, se eles estavam entre os homens de Jud que ungiram David,
ou se ele era um rei tribal Judatico que governava as demais tribos pela fora.
No sabemos tampouco qual foi a forma da uno ou quem a administrou.
Parece que David foi para Hebrom sob ordens de Yahweh (2:1), como lder de
seu exrcito, apoiado pelo seu cl, e que os demais habitantes da regio
simplesmente consideraram de bom tom se submeter a um rei que as
circunstncias tinham atirado em seu meio.
Alm disso, estranho que uma regio com uma populao heterognea
subitamente se torne uma casa e administre a uno a um rei como se isto fosse
uma prtica imemorial. Se lembrarmos das dificuldades que cercaram a
emergncia da monarquia em Israel, a transio suave entre a no-existncia
poltica e a monarquia em Jud se torna suspeita. Mais provavelmente, o
conquistador utilizou seu exrcito para se estabelecer como o governante de uma
populao indefesa. claro que este ato no encontraria forte resistncia de
qualquer jeito, pois por um lado o reino de Saul j tinha familiarizado o povo com
a instituio da monarquia assim como com suas vantagens na luta contra os
filisteus, e por outro lado, o Yahwismo de Jud era menos articulado do que o da
Israel confederada.
Porm, a idia de uma sucesso monarquia de Saul sobre Israel esteve
presente desde o princpio como um pano de fundo da monarquia de David sobre
as cidades de Hebrom. Do ponto de vista de Abner, que tinha feito de Ishbaal o
rei sobre toda a Israel (II Samuel 2:9), a monarquia de David simplesmente era
alta traio contra o Rei de Israel. A guerra entre as casas de Saul e David foi
conduzida sob a sombra lanada pela ilegitimidade e pela usurpao, terminando
com o assassinato de Ishbaal. No momento da cerimnia de rendio que se
seguiu, os ancios de Israel descobrem com algum atraso que so do mesmo
osso e carne de David, e que j na poca de Saul Yahweh tinha ordenado David

como o pastor e prncipe de Israel (II Samuel 5:2). Com a mancha da


ilegitimidade removida pela declarao formal dos ancios de Israel, David faz
um berith com eles perante Yahweh, e eles por sua vez o ungem rei sobre Israel
(5:3). Enquanto a fonte no nos diz nada sobre o contedo do berith, a seqncia
de eventos sugere que suas estipulaes foram a condio para a uno que no
final das contas conferiu a David a monarquia sobre Israel.{179}
primeira vista, o berith parece ser um elemento relativamente claro da
instituio real. A monarquia Davdica se apoiava em uma relao contratual
entre o governante e os representantes de seu povo. Quando examinamos o berith
com mais cuidado, porm, o seu significado se torna incerto. Quaisquer que
tenham sido as estipulaes dos dois lados, a situao de II Samuel 5:3
caracteriza o berith como um tratado de rendio em uma situao poltica e
militar lamentvel, ou mesmo desesperada. Ele estabelece o governo de um
conquistador semi-estrangeiro. Alm disso, os demais elementos da situao
devem ser considerados. Em primeiro lugar, David j era rei de Jud, sem
qualquer berith com qualquer pessoa. Alm disso, nesta ocasio ele no se tornou
apenas o rei sobre a Israel cujos ancios celebraram o berith com ele, mas
tambm sobre as cidades cananias sob cuja representao no ato no ouvimos
qualquer palavra. E aps o berith ele estabeleceu a capital do reino unificado em
uma regio e em uma cidade que ainda tinham que ser conquistadas de
populaes no-israelitas. Portanto, o berith em Hebrom, ao invs de ser
considerado a base da monarquia de David, no foi nada alm da forma na qual
os cls de Israel se submeteram ao governante de um imprio nascente. No
surpreendente, portanto, que no ouamos nada sobre qualquer berith quando o
imprio passou de David a Salomo. A sucesso foi governada pelos meios
inteiramente diferentes de (1) o assassinato da Amnon, o primognito de David,
por Absalo (II Samuel 13); (2) a revolta fracassada de Absalo e seu assassinato
por Joab (II Samuel 15-18); (3) a formao de um partido da corte em favor de
Adonias (I Reis 1:5-10); (4) a formao da oposio e da intriga do harm em
favor de Salomo, que resultou na uno deste como rei enquanto David ainda
estava vivo (I Reis 1:11-53); e (5) o assassinato de Adonias aps a morte de
David (I Reis 2:12-25). verdade que o berith no era irrelevante, pois ele
mantinha viva a identidade israelita dentro do imprio, uma identidade que podia
se manifestar em rebelio e secesso a qualquer momento. Absalo, por
exemplo, utilizou em sua revolta o descontentamento de Israel provocado pela
parcialidade da administrao judicial do rei em favor de Jud (II Samuel 15:26). Aps a morte de Absalo, a revolta continuou sob a liderana de Sheba, um
benjaminita, um daqueles homens levianos (20:1) que sempre encontramos
seguindo os futuros reis. David provavelmente tinha razo ao considerar a revolta
de Sheba mais perigosa do que a de Absalo, pois Sheba era um lder israelita

autntico, que no era prejudicado por sua relao com o cl do rei (20:6). Aps
a morte de Salomo, quando Roboo foi Siqum para ser ungido rei por toda a
Israel (I Reis 12:1), Israel proclamou sua liberdade para negociar um berith com
o herdeiro do trono. O encontro que tinha sido planejado como uma formalidade
cerimonial se tornou uma revolta. Com o grito de guerra
Que temos ns a ver com Davi?
Que temos ns de comum com o filho de Jess?
Vai, pois, para as tuas tendas, Israel!
Cabe a ti tratar de tua casa, Davi!
Israel deixou o imprio. O ato de separao inevitavelmente levantou a dvida
sobre quem tinha deixado quem; e a resposta no foi a mesma a norte e a sul da
nova fronteira. Os legitimistas judaticos que em ltima anlise editaram a
narrativa bblica estavam seguros de que Israel tinha abandonado Israel: Desse
modo, separou-se Israel da casa de Davi at o dia de hoje (I Reis 12:19). Mas
em Deuteronmio 33:7 existe uma orao nortista preservada:
Ouvi, Yahweh, a voz de Jud,
guiai-o ao seu povo!
A confuso que emerge da sentena de que Israel abandonou Israel no foi
ignorada pelos contemporneos, e preocupava os historiadores posteriores. O
Imprio Davdico era uma fundao pragmtica de direito. Israel podia se unir a
ele sem entusiasmo; podia se revoltar contra ele sob um lder nativo; podia
finalmente se separar dele; mas a fundao de David existia, independentemente
de como Israel se sentisse sobre ela. Mesmo assim, a nova entidade poltica no
era muito poderosa na poltica pragmtica sem Israel. E pior, a sua legitimidade
era posta em dvida quando a Israel da qual ela tinha utilizado o simbolismo a
rejeitava abertamente. David tinha uma compreenso poltica astuta sobre a
precariedade de sua prpria posio, nos dois aspectos. Ele cuidadosamente
reforou a legitimidade de sua sucesso monarquia de David ao manter Mical
em seu harm; ele insistiu na aceitao formal de seu governo por Israel, pelo
berith em Hebrom; ele at mesmo foi ungido duas vezes para assegurar que a
sua monarquia pr-existente havia se tornado uma monarquia sobre Israel; ele
desenvolveu, no episdio de Mical, a noo de uma translatio imperii operada por
Yahweh entre a casa de Saul e si prprio e seus sucessores; e ele se preocupou
mais com a revolta de Sheba o benjaminita do que com a exploso de sedio e
assassinato em sua prpria famlia. Mas nenhuma astcia poltica podia mudar o
fato de que Israel era o Povo Eleito. Os cls hebreus confederados eram Israel,

na medida em que Yahweh era seu Deus; e Yahweh era o Deus de Israel.
Qualquer conflito entre Israel e a fundao Davdica levantava a questo
fundamental: com quem estava Yahweh, com Israel ou com David?
O problema no foi solucionado at a queda do Reino do Norte, quando Israel
desapareceu como rival, de modo que Jud podia no apenas dizer que Yahweh
era seu Deus mas tambm se apropriar da histria de Israel como sendo sua
prpria histria. S neste momento havia um campo aberto para a elaborao
paradigmtica de um simbolismo cuja construo inicial pode ser traada at o
conflito na poca de David. A Opo Fundamental entre Israel e David s podia
ser ultrapassada pela premissa de que a eleio de Israel por Yahweh incluiu a
eleio da casa de David como sua governante, e que o Berith de Yahweh com
seu povo foi ao mesmo tempo um Berith com a casa de David como seu
governante perptuo. O princpio da construo pode ser visto na idia de David
de um translatio imperii, desenvolvida no episdio de Mical (II Samuel 6:21-22),
na medida em que Yahweh interpretado nestes versos como sendo no apenas
o deus de Israel mas tambm o deus da monarquia, assim como da ordem de sua
sucesso, sobre o povo de Yahweh. E o historiador de I Reis 12:19 foi alm
quando destruiu a idia da nao santa que tinha sido corrente na poca de Saul e
Samuel. No reino primitivo, o pedido de Israel por um rei tinha sido uma revolta
contra Yahweh; agora, na poca da morte de Salomo, a rejeio do rei no
significava um retorno a Yahweh, e sim uma nova rebelio contra Yahweh na
pessoa de seu representante real. A experincia de um Rei Eleito emergiu das
guerras filistias e das vitrias Davdicas, uma idia que, em caso de conflito,
tinha precedncia sobre a idia do Povo Eleito. Yahweh estava com Israel quanto
Israel estava com David e sua casa. O rei se tornara o mediador da ordem
Yahwista, da mesma forma em que um Fara era o mediador da ordem divina
para seu povo.
A direo que seria tomada pela construo do simbolismo, portanto, era
relativamente clara mesmo na poca de David. Mas nenhuma fonte que possa
ser razoavelmente datada como contempornea tomou o passo decisivo. Como
no caso da estria de David e Betsab, a soluo formulada em um episdio de
Nat, em II Samuel 7.{180} A natureza do episdio como uma elaborao fica
clara por sua posio. Ela se coloca imediatamente aps a estria da dana de
David perante a arca e sua resposta Mical, que pertence ao estrato mais antigo
de tradies no Segundo Livro de Samuel. A reivindicao de Davi de ser o
prncipe de Israel pela ordenao de Yahweh o tema abordado pela palavra de
Yahweh, como comunicada por Nat (II Samuel 7:8b-9):
Eu te tirei das pastagens onde guardavas tuas ovelhas,
para fazer de ti o chefe de meu povo de Israel.

Estive contigo em toda parte por onde andaste;


exterminei diante de ti todos os teus inimigos,
e fiz o teu nome comparvel ao dos grandes da terra.
A promessa a David, assim, ligada promessa a Israel (10):
Designei um lugar para o meu povo de Israel: plantei-o nele, e ali
ele mora, sem ser inquietado, e os maus no o oprimiro mais como
outrora.
E, finalmente, as duas promessas a David e a Israel so unificadas em uma
frmula que seria para sempre associada com o nome de Yahweh (26):
Yahweh dos exrcitos o Deus de Israel.
E permanea estvel diante do vs a casa de vosso servo Davi.
A palavra (dabar) de Yahweh, falada pela boca do profeta, tem o carter de
uma aliana com David, mesmo se o termo berith no consta de II Samuel 7.
Que este o significado se confirma em II Samuel 23:5: ele fez comigo berith
eterno, a ser observado com absoluta fidelidade.. O Berith de Yahweh com
Israel tinha se expandido para incluir a casa de David.

4. DAVID E JERUSALM
A monarquia de David, como ficou claro, era fundamentalmente diferente da
monarquia de Saul. No caso de Saul, a instituio real se desenvolveu a partir da
liderana carismtica da Confederao Israelita; e a transio entre a liderana
em uma emergncia e o governo permanente no levou a problemas mais
extensos do que a questo teocrtica, mesmo se perturbou gravemente o
simbolismo da nao santa. No caso de David, a monarquia se desenvolveu a
partir da liderana de um exrcito profissional, que podia ser utilizado a favor ou
contra Israel. A monarquia Davdica era a forma institucional de uma conquista;
e esta nova forma real, ao adquirir boa parte da rea civilizacional siraca como
o seu corpo imperial, seguiu suas prprias leis de simbolizao, em princpio
semelhantes s formas desenvolvidas nas civilizaes vizinhas do Egito e da
Mesopotmia. A linguagem do simbolismo imperial foi determinada pelo evento
mais importante da carreira de David, ou seja, a conquista da Jerusalm jebusita

e a necessidade de se adequar ao deus principal do novo territrio, no caso, o El


Ely on da nova capital, uma necessidade compartilhada por todos os
conquistadores e construtores de imprios do Oriente Mdio.
A forma Davdica, porm, desenvolveu caractersticas nicas, pois ela se
desviou de uma evoluo na direo de smbolos cosmolgicos puros pela fuso
das formas jebusitas com o Yahwismo no-cosmolgico de Israel. O encontro
entre o deus supremo de uma civilizao siraca e o deus do Povo Eleito resultou
em um culto sincrtico. El Ely on e Yahweh foram fundidos em um deus que
manteve as caractersticas do Yahweh de Israel enquanto adquiria de El Ely on as
caractersticas de um summus deus de um imprio cosmolgico.{181} A
explorao desta nova forma sincrtica comeou recentemente, e o debate ainda
est em curso. Uma imagem atualizada do problema requereria uma
monografia. No presente contexto, vamos nos restringir s fontes mais
importantes e s suas implicaes.
Em um estudo do simbolismo imperial, David e Jerusalm so inseparveis,
pois o simbolismo do conquistador se mistura com o simbolismo da conquista.
A questo sobre quem era David um assunto debatido na cincia do Antigo
Testamento desde que se tornou claro que David originalmente no era um
nome prprio, mas sim designava uma funo militar, uma posio real, ou
talvez mesmo uma divindade.{182} Nos Textos de Mari frequentemente
encontramos a palavra dawidum significando um general ou um comandante de
tropas.{183} Em vista destes textos isolados, impossvel duvidar de que David
adotou o termo como seu nome, mas h uma divergncia sobre a ocasio e a
poca deste evento. Noth conjeturou que o ttulo pode ser rastreado at a poca
em que David era o comandante de uma tropa mercenria e teria sido
transformado em um nome em um momento posterior indeterminado, enquanto
Johnson est certo de que apenas aps a captura de Jerusalm o sucessor de Saul
se tornou conhecido por um nome que pode ser interpretado como divino.{184}
Ns prprios somos inclinados a concordar com a opinio de que a conquista de
Jerusalm foi a ocasio para a elaborao do simbolismo imperial, incluindo o
nome do rei, e para dot-lo de sano oficial mesmo se o nome j tinha sido
aplicado David por seus seguidores prximos ou pela populao em geral antes
do evento porque o culto imperial, do qual inmeras liturgias e hinos foram
preservados nos Salmos, deve ter sido criado em alguma poca, e o perodo
imediatamente aps a conquista de Jerusalm o mais provvel. Mesmo assim,
no haver um consenso nesta rea por algum tempo, por diversas razes.
Acima de tudo, a narrativa se cala sobre as aes tomadas na poca; e,
consequentemente, nem mesmo sabemos qual era o nome original de David.

{185} E a questo se torna ainda mais complicada pela amplitude de significados


que as palavras derivadas atravs da vocalizao do complexo consonantal dwd
assumem nas lnguas semticas.{186} Nos Textos de Mari o dawidum designa um
lder militar; na Jerusalm jebusita da poca da conquista, porm, o termo
provavelmente significava uma denominao canania real-sacerdotal adotada
por David.{187} Esta opinio reforada pela rubrica ledawid, que precede um
grande nmero de Salmos. A traduo tradicional de ledawid como de David ou
por David, que assume que David o autor, certamente equivocada. Os
Salmos em questo so para David, ou seja, para o uso do Rei quando ele
celebra o culto. Alm disso, eles no so escritos para o conquistador de
Jerusalm em pessoa, mas sim para qualquer David, ou seja, para qualquer dos
reis da dinastia Davdica, incluindo o seu fundador. E, finalmente, Engnell muito
possivelmente est correto quando ele assume que o ledawid uma rubrica
cltica-litrgica original herdada de tempos jebusitas pr-israelitas com o
significado real de um salmo para o rei. {188} Tudo isso, evidentemente, no
impede que um ou outro dos Salmos tenha sido realmente escrito por David.
{189} Alm dos significados de comandante militar e rei, dwd, vocalizado como
dod, tambm tem o significado de o bem amado, provavelmente designando
uma divindade da vegetao corporalizada no rei.{190} Dentro do Antigo
Testamento, o dod ocorre aplicado a Yahweh na cano de Isaas 5:1. Destes
materiais diversos, podemos concluir preliminarmente que o nome David foi
adotado pelo conquistador de Jerusalm (qualquer que tenha sido o seu nome
original) para simbolizar sua posio como o governante do imprio sob todos os
aspectos de comandante militar, rei-sacerdote, representante e bem amado do
deus.
A conquista de Jerusalm era parte do planejamento imperial de David. Sobre
este planejamento, assim sobre como a sua relevncia para a criao do culto de
Jerusalm sabemos bastante hoje em dia, graas engenhosa interpretao de
Gnesis 14 por Umberto Cassuto, Julius Lewy, e H.S. Ny berg.{191} No Captulo
7, Da Sociedade de Cls at a Monarquia, Gnesis 14 foi a nossa fonte para o
estudo da experincia de Abro de Yahweh como seu Deus pessoal e para a
transformao do smbolo do berith. Naquela ocasio limitamos a nossa
interpretao ao significado que o texto carrega em seu posicionamento atual na
histria dos Patriarcas, mas tambm observamos que o texto uma anomalia
literria, representando uma tradio independente de Jerusalm que no pode
ser atribuda a qualquer das fontes J, E, ou P. A pergunta de por que a estria de
Abro foi preservada na forma peculiar de uma tradio ligada Jerusalm
respondida pelos eruditos acima mencionados com a premissa de que o texto em
sua forma atual uma pea de propaganda imperial originada na poca de

David.{192} A interveno de Abro em favor dos reis cananeus contra seus


inimigos mesopotmicos tinha o objetivo de legitimar o domnio de Israel,
especialmente sob David, sobre os povos conquistados. Eles tinham estado sob o
domnio de reis orientais e foram libertados por Abro; portanto, os
conquistadores de Cana, de Moiss at David, exerceram um direito que
pertencia a Israel desde Abrao.{193} As reivindicaes territoriais do imprio
so expressas pela extenso da perseguio que Abro imps ao inimigo, at
Hoba, ao norte de Damasco.{194} A interveno em favor de Lot, o ancestral
de Moab e Amon, tinha o objetivo de relembrar amonitas e arameus de seus
antigos opressores e de sua salvao por Abro: um protetorado israelita sobre
estes povos permeia a atmosfera.{195} Em referncia s relaes dentro do
Imprio, David reconheceu Jerusalm e seu El Ely on, como seu ancestral
Abro, mas se recusa a reconhecer os demais reis cananeus, como Abro fez na
pessoa do Rei de Sodoma.{196} Portanto, o texto pode ser caracterizado como o
documento ideolgico pelo qual David queria assegurar o seu direito sobre
Jerusalm. O ancestral Abro em Hebrom um smbolo do jovem rei tribal
judeu David em Hebrom.{197}
A forma simblica que a monarquia e o imprio tinham que adotar estava
intimamente relacionada ao carter de Jerusalm como uma cidade jebusita e
como o santurio do deus supremo El-Ely on. A estria de Abro novamente
uma reflexo, e talvez uma justificao, para a reveladora identificao feita por
David entre Yahweh e o deus cananeu, que permitiu a aceitao de formas de
culto jebusitas no Yahwismo do Imprio. Traos deste sincretismo podem ser
encontrados com freqncia nos hinos, como no Yahweh que incomparvel
entre os filhos de deus (bene elohim) (Salmo 89:7), ao qual os bene elohim
atribuem glria e fora (Salmo 29:1), e que o grandemente terrvel El no
conselho secreto de seu squito divino (Salmo 89:8). Este Yahweh-Ely on se senta
no Monte da Assemblia, no extremo norte; e a tirania babilnica descrita
como a tentativa de se escalar a Montanha de Deus e se tornar igual a Ely on
(Isaas 14:12-15). A cidade de Deus a habitao de Ely on (Salmo 46:5), e
David seu primognito, o Ely on entre os reis da terra (Salmo 89:28).{198}
Alm disso, El Ely on tem os aspectos, ou hipstases, de Shalem e Zedek, que
aparecem em uma posio acessria.{199} O prprio nome Jeru-shalem
significa a criao de Shalem; e Shalim uma antiga divindade semtica,
atestada por nomes teofricos j nos Textos de Kultepe, ca. 2000 a.C.{200} Ele
provavelmente era um deus do vinho, como sugerido por Gnesis 14:18, onde
Melquisedeque, o rei de Salm e sacerdote de El Ely on, oferece po e vinho
Abro.{201} O aspecto de Shalim em El Ely on (Hebraico, shalom: prosperidade,
sucesso, situao harmoniosa, paz, mas tambm uma guerra shalom, uma guerra

que levar paz desejada) acompanhado por Zedek (justia). Na narrativa


bblica encontramos dois reis de Jerusalm que possuem os nomes teofricos de
Melchi-zedek (Zedek meu Rei; Gnesis 14:18) e Adoni-zedek (Zedek meu
senhor; Josu 10:1,3). Nos hinos, Yahweh proclama shalom para seu povo, seu
zedek o precede, e zedek e shalom beijam um ao outro (Salmo 85). A
importncia extraordinria que zedakah assume como a virtude cardeal dos
profetas, assim como a realizao do reino de Yahweh como um reino de paz
atravs de um prncipe da paz, derivam do El Ely on de Jerusalm que ao
mesmo tempo shalom e zedek.
A poltica de estabelecimento de um domnio de Shalem se expressa em
nomes teofricos. Os nomes dos filhos de David que nasceram em Hebrom (II
Samuel 3:2-5; I Crnicas 3:1-4) e Jerusalm (II Samuel 5:14-16; I Crnicas 3:59) so reveladores. Entre os filhos de Hebrom encontramos, assim como nomes
indiferentes ao nosso problema, formaes com Yahweh tais como Adoni-y ah e
Shephat-y ah, enquanto apenas um dos nomes, Ab-shalom, formado com
Shalem. Entre os filhos de Jerusalm as formaes com Yahweh desapareceram
completamente, enquanto as combinaes preferidas incluem El (Elishama,
Eliy ada, Eliphelet) ou Shalem (Shelomo).{202} A ocorrncia de Ab-shalom
entre os filhos de Hebrom provavelmente indica que o programa imperial
sincretstico de David j estava sendo preparado antes da conquista de Jerusalm,
durante os anos de Hebrom.{203} Alm disso, o mesmo simbolismo foi utilizado
pelos inimigos do Imprio Davdico e seus sucessores. Diversos dentre os reis
assrios combinaram em seus nomes Shalmanassar os nomes de Ashur e Shalem,
as principais divindades ocidental e oriental semticas.{204} E Shalmanassar V
(727-722) de fato foi o destruidor de Israel. A reivindicao simblica,
finalmente, foi renovada aps o Exlio, quando Zerubabel deu a seu filho o nome
de Meshullam e sua filha o nome de Shulamit.{205}
Recebemos pouqussimas informaes da narrativa sobre os ajustes que se
seguiram conquista de Jerusalm, e mesmo estas informaes devem ser
interpretadas luz do simbolismo que permeia outras sees da Bblia. No
temos nenhum relato de destruio, ou menos de danos severos, da cidade
durante a conquista, ou sobre um extermnio ou dizimao da populao apesar
de sua composio provavelmente ter sido muito modificada pelo fluxo de
oficiais Davdicos e de pessoa militar e administrativo. A narrativa no oferece
nenhuma razo para assumirmos que Jerusalm aps a conquista no era
substancialmente a mesma cidade jebusita que tinha sido antes. Dentre as
mudanas institucionais, as indicaes sacerdotais so relevantes. David fez de
vrios dentre os seus filhos sacerdotes, apesar de no sabermos de quem ou de
qual templo: Abiatar e Zadoque so especificamente mencionados (II Samuel
8:16-18). Estes eram evidentemente sacerdotes do mais alto grau, e os dois

tinham contato com a arca (II Samuel 24-29). Sabemos que Abiatar pertencia
famlia de Eli, o sacerdote do santurio de Yahweh em Sil. Ny berg quer
reconhecer em Zadoque o ltimo rei-sacerdote de Jerusalm, que teria abdicado
em favor de David e sido compensado com o alto sacerdcio. A sugesto
atraente, particularmente porque explicaria o papel de Melquisedeque, o
ancestral de Zadoque, na estria de Abro em Gnesis 14.{206} Ao avaliar a
sugesto temos tambm que considerar as respectivas posies adotadas por
Zadoque e Abiatar no momento da ascenso de Salomo ao trono. Abiatar
apoiou Adonias, enquanto Zadoque apoiou Salomo; parece que foram formadas
faces Zadoquistas e Yahwistas na corte, com o resultado de que, aps a
ascenso de Salomo, Zadoque conseguiu se livrar de seu rival Yahwista no
sacerdcio (I Reis 2:26-27). Com o exlio forado de Abiatar em Anatote, a
dinastia Yahwista de sacerdotes desapareceu de Jerusalm.{207}
A narrativa bblica assumiu a sua forma final aps o retorno do Exlio, quando
os sumos sacerdotes usurparam as antigas funes do rei. No surpreendente,
portanto, que saibamos pouco sobre a posio do rei em geral, e em particular
sobre a sua funo como o sumo sacerdote, que David e seus sucessores
herdaram dos governantes jebusitas de Jerusalm. Mesmo assim, temos uma
imagem razoavelmente clara da continuidade, pois um nmero suficiente de
orculos de coroao, liturgias, e hinos foi preservado. O Salmo 109
especialmente importante para o presente contexto, pois ele estabelece a
continuidade entre Melquisedeque e as instituies Davdicas.{208}
O Salmo 109 precedido pela rubrica ledawid e assim caracterizado como
uma obra a ser usada em uma cerimnia que envolve o Rei. O prprio texto se
consiste de uma srie de orculos que, por seu contedo, se revelam como um
ritual de coroao, ou pelo menos como uma parte importante dele:
(1) O Salmo se inicia com um orculo, ostensivamente pronunciado por um
profeta do Templo para o Rei, em uma ocasio cerimonial que parece ser o
primeiro momento da coroao:
Eis o orculo de Yahweh que se dirige a meu senhor:
Assenta-te minha direita,
at que eu faa de teus inimigos o escabelo de teus ps.
Yahweh convida o Rei a sentar-se a seu lado direito, e o trono ao qual
devemos imaginar o Rei ascendendo compreendido como o trono de Yahweh.
Podemos nos referir a este primeiro ato como a entronizao.
(2) Quando o Rei aceitou o convite e presumivelmente se sentou, o orador
continua com a descrio do governo eficiente sob o poder do deus, novamente

sustentado por uma ordem direta de Yahweh:


O Senhor estender desde Sio teu cetro poderoso:
Dominars at no meio de teus inimigos!
Neste segundo ato da cerimnia, o Rei aparentemente recebe o cetro. Ele
estendido desde Sio pelo prprio Yahweh, e o seu efeito principal a vitria
sobre os inimigos.
(3) O terceiro orculo muito difcil de se traduzir. Ele provavelmente deve
ser compreendido como:
Seu povo se oferece livremente no dia de sua fora,
No esplendor da santidade partirs!
Do ventre da Aurora te gerei, semelhante ao Orvalho!
No terceiro ato o Rei recebe o manto do cosmocrata, descrito como o robe do
sumo sacerdote aps a usurpao, o esplendor da santidade na qual ele se exibe
ao povo. O dia de sua fora provavelmente o dia da coroao, no qual o povo
se submete livremente autoridade do Rei, mas talvez seja um dia de guerra no
qual o povo se oferece voluntariamente ao exrcito. De qualquer forma, o
terceiro ato simboliza o governo domstico do Rei, assim como o segundo ato o
faz vitorioso sobre seus inimigos. Novamente, a imagem do governo eficiente
sustentada pelo orculo desde sua fonte em Yahweh, que certifica o rei como seu
primognito, gerado pelo deus com sua companheira divina.
(4) O ritual alcana o seu clmax com a proclamao do Rei como o
sacerdote de Yahweh:
O Senhor jurou e no se arrepender:
Tu s sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque!
A traduo de Geo Widengren segue a Septuaginta (kata ten taxin
Melchizedek), como faz a maior parte das tradues, ao falar de um sacerdcio
na forma, ou segundo a ordem, de Melquisedeque. O texto hebraico, porm, diz,
Tu s sacerdote para sempre, por minha causa, um Melquisedeque.{209} Neste
caso, o nome prprio Melquisedeque carrega o significado de um Rei de Justia,
derivando a justia (zedek) do Rei a partir de sua funo sacerdotal e de sua
fonte em Yahweh.
(5) Os versos 5 e 6 resumem a descrio feita pelo profeta do Templo sobre o
domnio do Rei pela vontade de Yahweh:

O senhor est tua direita: ele destruir os reis no dia de


sua clera. Julgar os povos pagos, empilhar cadveres;
por toda a terra esmagar cabeas.
Eu assumo que o senhor tua direita o Rei, de acordo com o primeiro
orculo, que convidou o Rei para sentar-se direita de Yahweh. Portanto, as
palavras do profeta se dirigem a Yahweh, como uma confirmao da funo
adequada do Rei recm-coroado. As tradues inglesas (RSV, Jewish Publication
Society, Chicago, Moffat) colocam o Senhor com maiscula, relacionando-o,
com diversos manuscritos, a Yahweh.
(6) O ltimo verso do Salmo, Beber da torrente no caminho; por isso,
erguer a sua fronte, parece ser uma instruo ritual para o rei, para que ele
beba do ribeiro Gihon, a fonte da vida.
J que uma fase importante da criao de um rei, a uno, no mencionada,
o Salmo 109 provavelmente um fragmento. adequado, porm, suspender o
julgamento sobre tais assuntos, pois no existem fontes independentes para os
rituais israelitas; pelo contrrio, os rituais devem ser reconstitudos a partir de
fontes como o Salmo 109. A ausncia da uno poderia ser explicada se o Salmo
fosse um ritual completo de um dia de uma cerimnia que durasse vrios dias.
Tambm pode ser um ritual para o j ungido David, que nesta ocasio assumia o
simbolismo cosmolgico dos reis-sacerdotes de Jerusalm. Qualquer que seja a
natureza exata do ritual em questo, ele mostra claramente como o simbolismo
imperial das civilizaes cosmolgicas penetrou em Israel pela sucesso jebusita.

5. OS SALMOS IMPERIAIS
A fonte principal para o simbolismo imperial que se seguiu fundao de
David o Saltrio. A descoberta desta fonte, porm, to recente, e o debate
sobre sua natureza est to indefinido, que no podemos apresentar os prprios
smbolos sem antes esclarecer a nossa prpria posio sobre o assunto. Isto
especialmente necessrio porque a prpria terminologia dos Salmos Imperiais e
do simbolismo imperial no usual na literatura, e sim uma inovao de nossa
parte.

1. A Natureza dos Salmos

A descoberta de que os Salmos no so expresses originais de piedade


pessoal ou coletiva escritas em perodos ps-exlicos ou mesmo ps-Macabeus, e
sim derivam de hinos, liturgias, oraes e orculos utilizados no culto da
monarquia pr-exlica, um dos eventos mais importantes, talvez o mais
importante, no estudo do Antigo Testamento durante o sculo XX. Enquanto a
descoberta j foi quase que completamente aceita,{210} a explorao de
detalhes, longe de estar terminada, fornece o combustvel para debates acirrados.
Alm disso, os smbolos dos Salmos e seus padres se irradiam pelas formas
tanto da narrativa proftica como da narrativa histrica, de modo que a
interpretao do Antigo Testamento como um todo est exposta a novos
problemas.{211} Enquanto podemos considerar alguns resultados deste grande
trabalho de reinterpretao como bem estabelecidos, o trabalho to complexo
que o consenso, mesmo em relao aos fundamentos, ainda no foi alcanado. O
desenvolvimento da descoberta, finalmente, levou a problemas srios de
metodologia, e mesmo de uma filosofia da ordem e da histria. Sobre esta ltima
classe de problemas, o estado atual do estudo do Antigo Testamento s pode ser
descrito como sendo atarantado; e as dificuldades oriundas desta fonte se
tornaram um obstculo para o desenvolvimento de questes substantivas.
Dentre as razes que obscureceram a natureza dos Salmos por tanto tempo,
duas foram particularmente destacadas:
(1) A primeira a noo romntica do poeta como um homem que, em
certas circunstncias de sua vida, expressa suas experincias ou sentimentos de
forma potica. Sob a influncia desta idia, os Salmos foram considerados
como instncias criativas, nacionais ou individuais, que podiam ser examinados
por historiadores da literatura com referncia s circunstncias de sua criao,
ou ao estilo pessoal de seus autores.{212} Os Salmos, porm, foram escritos para
situaes genricas, e portanto raramente contm referncias a circunstncias
histricas especficas; e eles se adequam a padres clticos, sem qualquer
indicao do estilo pessoal de um autor. Por isso, o seu tratamento como poesia
romntica era inevitavelmente equivocado.
(2) A segunda razo deve ser buscada no fato de que o estudo do Antigo
Testamento no sculo XIX foi predominantemente um ofcio de eruditos
protestantes, cujos olhos no estavam suficientemente abertos para o papel
fundamental que o culto em geral possui no desenvolvimento da religio, por
causa do menosprezo pelo culto que caracteriza as correntes principais do
Protestantismo desde a poca do Pietismo.{213} O obstculo uma
compreenso adequada dos Salmos foi o Zeitgeist do sculo XIX, com o seu
individualismo na poesia e na religio. O Romantismo e o Pietismo
conspiraram para obscurecer a natureza genrica e cltica dos Salmos.

O processo pelo qual os obstculos foram ultrapassados e a natureza dos


Salmos foi gradualmente reconhecida tem um princpio identificvel, mas
nenhum final em vista. A caracterizao das fases principais que se segue, assim
como a exposio dos problemas por elas gerados, ser governada pelas solues
que o presente estudo oferece provisoriamente.{214}

2. Os mtodos da Crtica-de-Formas e da Funo-do-Culto


As fundaes para o novo estudo foram estabelecidas por Hermann Gunkel.
Ele partiu da observao de que as civilizaes do antigo Oriente Mdio so mais
conservadoras em sua linguagem simblica, em sua arte, literatura, e religio, do
que a moderna civilizao ocidental. luz desta observao ele enumerou dois
postulados para o estudo do Saltrio: em primeiro lugar, conquistas literrias
individuais s poderiam ser distinguidas (se tanto) contra o pano de fundo das
formas genricas, da Gattungen literria. O primeiro objetivo de um estudo
crtico seria portanto o estabelecimento da Gattungen principal dos Salmos. Em
segundo lugar, j que as formas no receberam seu significado por autoria
individual, elas forosamente se tornariam significativas pela descrio da
situao genrica na qual elas tinham sido criadas. Gunkel chamou esta situao
de o estabelecimento na vida, o Sitz im Leben. A terminologia criada por Gunkel
ainda est em uso; e seus princpios ainda so a base do estudo da literatura
israelita, apesar de no serem mais considerados o seu nico norte.
Sob o seu primeiro postulado, Gunkel classificou os Salmos de acordo com
suas Gattungen ou formas. De interesse especial para o simbolismo imperial a
identificao de Canes de Entronizao (Salmos 46, 92, 96, 98) como uma
forma relacionada entronizao de Yahweh como Rei, e dos Salmos Reais (2,
17, 19, 20, 44, 71, 100, 109, 131) como um tipo que tambm claramente tem a
ver com um rei, presumivelmente os monarcas pr-exlicos de Israel e Jud.
Trabalhando com o seu segundo postulado, a busca do Sitz im Leben, Gunkel teve
menos sucesso, porque o culto oficial da monarquia ainda no tinha sido
identificado como o pano de fundo dos Salmos. Assim, enquanto ele atribuiu aos
Salmos Reais diversos cenrios no perodo pr-exlico, ele viu nas Canes de
Entronizao um tipo de poesia ps-exlica espiritual sob a influncia dos profetas
cannicos uma opinio quase indefensvel hoje em dia.{215}
Enquanto a segunda fase do processo mais rica em motivaes, ela pode ser
caracterizada sucintamente pela obra de Mowinckel, que concentrou as diversas
influncias e descobertas em uma nova imagem dos Salmos.{216} Mowinckel
recebeu o problema na situao que havia sido legada por Gunkel, e identificou a

fraqueza do mtodo da crtica-de-formas. A Gattungen tinha que ser reconstruda


atravs da crtica literria. Frmulas e assuntos recorrentes, discernveis pelo
leitor cuidadoso, tinham que ser utilizadas como critrios para as formas; e o
sentido da forma dependia da situao na vida que era encontrada para ela se
alguma situao pudesse ser encontrada. A classificao prosseguia assim sob a
premissa de que, para cada forma identificada pelo mtodo da crtica-deformas, havia uma situao inequvoca correspondente que teria motivado
aquela forma literria particular. Ao longo da anlise, porm, foram encontradas
dificuldades nos dois lados da relao. Por um lado, as formas no constituam
um catlogo simples o sistema era complicado pela classificao de vrios
Salmos em mais de uma forma, assim como pela construo de subformas e de
formas mistas. Por outro lado, Gunkel no tinha nenhuma teoria clara sobre o que
constitua uma situao em vida portanto, a atribuio de situaes no tinha
nenhum peso crtico alm daquele que podia ser extrado das prprias formas em
combinao com algumas noes gerais sobre o curso da histria religiosa
israelita. Um grau considervel de arbitrariedade e incerteza ficaram associados
obra de Gunkel, devido sua natureza como uma classificao botnica
moda de Lineu. J que esta analogia foi elaborada pelo prprio Gunkel, temos
liberdade para explor-la e formular o trabalho que se tornou bvio, como o
avano de Lineu at a gentica de Mendel e Weismann.
Foi Mowinckel quem deu este passo deliberado e o formulou como o avano,
do mtodo da crtica-de-formas at a concepo de histria-do-culto ou de
funo-do-culto dos Salmos. O culto, para Mowinckel, se tornou o novo princpio
genrico que auxiliaria a construo de formas. As formas, no sentido da crticade-formas, certamente retiveram sua relevncia como uma primeira
aproximao classificao, mas a descoberta do culto como a situao em vida
permitiu a reunio de diversas formas em uma nica classe, se elas pudessem
ser associadas ao mesmo culto. Mowinckel foi capaz de relacionar ao Festival de
Ano Novo de Jerusalm no apenas as cinco ou seis Canes de Entronizao de
Gunkel mas tambm diversas outras Gattungen, perfazendo um total de mais de
quarenta Salmos.{217}
O mpeto por detrs do aprimoramento terico de Mowinckel deixando de
lado por um instante a lgica do problema foi a multiplicao de materiais
comparativos de civilizaes do Oriente Mdio e de povos primitivos. O
conhecimento em rpida expanso do mundo antigo, particularmente atravs de
descobertas arqueolgicas, que hoje em dia afeta todas as cincias histricas e
destri concepes bem estabelecidas, especialmente relevante como uma
influncia sensvel em todas as etapas do processo que nossa preocupao
agora. Ele forneceu inclusive o mpeto para a obra de Gunkel, que tinha se
tornado consciente do carter esttico e genrico das instituies religiosas e das
formas literrias atravs de seu estudo comparativo de materiais mesopotmicos.

{218} Na poca em que a concepo de Mowinckel estava sendo formada, os


materiais comparativos da Babilnia e do Egito tinham aumentado
substancialmente, e alm disso ele sofreu a influncia do antroplogo
dinamarqus Vilem Groenbech.{219} A idia de uma histria espiritual nica,
caracterstica de Israel, comeou a ser ofuscada pelo reconhecimento da
semelhana prxima entre as instituies e cultos de Israel e os das civilizaes
vizinhas. No que diz respeito interpretao do Saltrio, Mowinckel viu que uma
grande quantidade de Salmos se tornava inteligvel se fosse conectada a um
festival de Ano Novo israelita nos mesmos moldes do babilnico, que tinha se
tornado conhecido recentemente, principalmente pelo trabalho de Zimmern.
{220} J que o Antigo Testamento nem mesmo menciona um festival de Ano
Novo no qual se celebrava a entronizao de Yahweh, a premissa foi um feito
notvel da imaginao. No apenas o contedo do culto, mas a sua prpria
existncia teve que ser inferida a partir dos Salmos. Mesmo assim, a premissa se
mostrou to convincente que o prprio Gunkel a aceitou.{221}

3. Monarquia Divina e a Descoberta de Padres


Enquanto a concepo da funo-do-culto de Mowinckel foi um claro avano
sobre o mtodo de crtica-de-formas de Gunkel, ela ainda sofria das mesmas
deficincias, se bem que em menor grau. bvio que Mowinckel tinha ido alm
da superfcie botnica das formas literrias, e alcanado a profundidade
gentica do culto que motivava as formas. Mesmo assim, o prprio culto tem a
sua funo na ordem da sociedade, e enquanto ele uma unidade discernvel, ele
no um objeto final em uma cincia crtica da ordem. A no ser que
penetremos alm do culto, at a ordem da qual ele uma funo, o
superficialismo botnico com a suas deficincias tericas vai se repetir no nvel
de um estudo da funo-do-culto dos Salmos. A dificuldade da posio de
Mowinckel se torna evidente no debate que ainda corre sobre a sua premissa de
um festival de Ano Novo israelita no qual ocorreria a entronizao ritual de
Yahweh, pois a existncia do festival que explicaria os Salmos inferida pelos
Salmos que ele supostamente explica. Este crculo no pode ser rompido atravs
de referncias a outras fontes que atestem inequivocamente a existncia do
festival, j que foi exatamente o silncio das fontes que tornou necessria a
premissa circular. E como uma soluo alternativa possvel, e foi recentemente
oferecida na obra j mencionada de H.-J. Kraus, o debate pode correr para
sempre. A posio s pode ser fortalecida, e o impasse rompido, pelo argumento
terico de que o presumido festival de entronizao pertence essencialmente a

um complexo de smbolos que caracterstico de um tipo especfico de ordem, e


que uma ordem deste tipo est presente em Israel porque outras partes do
complexo caracterstico de smbolos pode ser encontrado, alm de qualquer
dvida, no Antigo Testamento.
Enquanto a questo terica no foi ainda formulada deste modo, seja em
estudos do Antigo Testamento em geral, seja em estudos do Saltrio em
particular, um passo importante nesta direo foi dada pela terceira etapa do
processo. O mpeto novamente foi fornecido por um incremento no
conhecimento, especialmente atravs dos materiais Ugarticos de Ras Shamra, e
tambm pela lgica do problema, que induziu um exame mais cuidadoso dos
cultos em questo, no que diz respeito ao seu significado. Por um lado, o resultado
foi uma melhor compreenso do padro cltico dos festivais de Ano Novo do
Oriente Mdio, por outro, o reconhecimento de que o significado do padro era
intimamente ligado ao papel do Rei como o mediador entre Deus e o homem nas
civilizaes antigas. Como conseqncia, a ligao entre o fenmeno religioso
da literatura dos Salmos, alm do fenmeno religioso do culto, foi finalmente
traada, levando at o centro institucional de um imprio cosmolgico, ou, seja,
at o Rei.{222}
Baseado nas fontes egpcias e babilnicas, S. H. Hooke distinguiu as seguintes
etapas de um padro ritual: (a) a representao dramtica da morte e
ressurreio do deus; (b) a recitao ou representao simblica do mito da
criao; (c) o combate ritual, no qual o triunfo do deus sobre seus inimigos
predito; (d) o casamento sagrado; (e) a procisso triunfal, na qual o rei representa
o deus, seguido por um squito de deuses menores ou de divindades visitantes.
Hooke encontrou este esqueleto ritual subjacente a festivais de Ano Novo, rituais
de coroao, cerimnias de iniciao, e mesmo rituais ocasionais.{223}
Para o Festival Israelita do Tabernculo, um Festival de Ano Novo, A. R.
Johnson distingue as seguintes etapas do ritual: (a) Yahweh, o lder das Foras da
Luz, triunfa sobre as Foras das Trevas como representada pelo Caos das guas
ou dos monstros primitivos; (b) a entronizao de Yahweh como Rei acima das
Enchentes e como Governante na Assemblia de Deuses; (c) as obras
misteriosas de Yahweh na Criao. O festival foi interpretado por Johnson como
uma renovao anual da unidade social. Ele formaria o cenrio para a obra recriadora do Rei, ou seja, do representante do povo, no drama ritual. A salvao
do povo, a sua vitria sobre a morte, era garantida por um combate ritual no qual
o Rei representante triunfava sobre os reis, ou naes, da terra, que se uniram, no
papel de Foras das Trevas, para destruir o povo. Ao longo do combate, o Rei,
que em diversos momentos era designado como o Filho, o Servo, ou o Ungido de
Yahweh, sofreria uma humilhao inicial. Mas isto na verdade era a sua
salvao e a de seu povo, pois significava uma dependncia final de Yahweh e

desta forma levava SEDEK, lealdade ou relao justa, da unidade social


como um todo.{224} Partindo de dados empricos, Johnson chegou o mais
prximo possvel de uma elucidao da questo terica sem lanar novas bases
para uma filosofia da ordem e das formas simblicas.{225}
Um processo de estudos que comeou como uma anlise da crtica-deformas dos Salmos terminou com o estabelecimento da monarquia divina como
o foco de interesse. A mudana da relevncia se expressa no notvel aumento do
nmero de estudos que usam os Salmos como fontes para a explorao da
monarquia, claramente presumindo que a situao em vida dos Salmos o culto
da monarquia pr-exlica. Na verdade, podemos dizer que um novo gnero da
literatura, baseado na monarquia divina, foi criado, como denotado pelas obras
de Engnell, Bentzen, Frankfort, e Widengren, para citar apenas os tratados mais
importantes.{226} Particularmente importante nesta srie o trabalho de
Engnell, por causa de seu tratamento consistente dos materiais Ugarticos e da
importncia que eles tem para a compreenso das instituies israelitas.{227} E,
finalmente, a mudana de relevncia se torna clara na obra tardia de Mowinckel,
no tratamento que ele d questo da monarquia divina em seu Han som
kommer (1953).{228}

4. As Dificuldades do Novo Cenrio


As mudanas rpidas de mtodos e as montanhas de materiais que devem ser
digeridos drenaram as energias dos estudantes do Antigo Testamento e dos
historiadores da religio de tal forma durante os ltimos cinqenta anos que a
tarefa de se lanar novas bases filosficas foi negligenciada. As concepes
tradicionais do papel de Israel e da Bblia na histria espiritual da humanidade, a
noo de que os fenmenos religiosos podem ser tratados isoladamente da
ordem de uma sociedade, remanescentes de um evolucionismo e positivismo do
sculo XIX, e finalmente terminologias inadequadas desenvolvidas pelos eruditos
do sculo XX se acumularam de tal forma que atualmente a busca de problemas
substanciais se encontra obstruda.
Podemos compreender a natureza do problema atravs de um comentrio
fugaz feito por um dos melhores eruditos do Antigo Testamento de nossa poca,
Gerhard von Rad, que se declarou surpreso com as reivindicaes universais dos
Salmos Imperiais. evidente que ele aceita a interpretao cltica dos Salmos, e
chegou inclusive a usar os novos mtodos em seus estudos sobre a forma do
Hexateuco, mas mesmo assim ele considera o simbolismo cosmolgico do tipo
imperial como sendo um pouco ridculo nas condies do pequeno Reino de Jud.

{229} O comentrio lana luz sobre uma situao que deve ser caracterizada
negativamente, atravs da ausncia de uma filosofia de formas simblicas. A
questo levantada por von Rad seria justificada se o simbolismo imperial fosse
um programa de dominao mundial em poltica pragmtica; ela se dissolve
quando percebemos que estamos lidando com a vivncia da ordem csmica
como a fonte da ordem social e com a articulao desta vivncia na linguagem
do mito cosmolgico. Em um dado momento, a linguagem do mito motivada
pela vivncia da ordem; ela no tem nenhuma relao com o tamanho ou com o
sucesso da unidade social que utiliza a linguagem. Quero enfatizar que estou
caracterizando uma situao, e talvez no criticando o meu ilustre colega von
Rad. Pelo contrrio, ele percebeu uma incongruncia entre a linguagem literal e
a realidade que requer uma explicao, enquanto outros nem mesmo
perceberam o problema.
No apenas problemas deste tipo passaram despercebidos, mas terminologias
foram desenvolvidas que, por sua prpria aparncia de definio ltima, velaram
a existncia dos problemas. Um exemplo particularmente infeliz sob este aspecto
o uso indiscriminado da palavra ideologia, que prevalece entre os eruditos
escandinavos quando eles falam da posio do Rei em uma civilizao
cosmolgica.{230} claro que os eruditos em questo no so Marxistas; e eles
provavelmente nem percebem o que esto fazendo quando aplicam um smbolo
desenvolvido por Karl Marx, para sua luta contra a cultura ocidental burguesa da
Era Vitoriana, a um Fara ou a um Rei de Jud. A peculiaridade s pode ser
explicada pela sugesto de que os estudantes do Antigo Testamento, os
historiadores da religio, e os orientalistas em geral estavam despreparados para
o encontro sbito com a monarquia divina, um fenmeno que se parece com
poltica. Nesta situao, ideologia parecia ser um termo em voga entre pessoas
sofisticadas em debate poltico.
Enquanto a utilizao, portanto, no um sintoma de infiltrao Marxista no
estudo do Saltrio, a nova conveno terminolgica no completamente
inofensiva. Em primeiro lugar, ela prossegue a srie de conceitos
insuficientemente analisados que rastreamos, desde a Gattungen e o Sitz im
Leben, atravs do culto, at a monarquia divina; mais um fetiche verbal que
impede a construo de conceitos crticos. Em segundo lugar, ela ajuda a
disfarar uma posio terica questionvel que pode ser discernida por detrs do
igualmente indiscriminado uso do termo padro de culto. O termo padro se
refere ao drama simblico no qual a ordem da existncia periodicamente
restaurada, em civilizaes cosmolgicas, de acordo com a ordem do ser. O
prprio drama simblico, assim como os razes por detrs de sua re-encenao
peridica em uma ordem cosmolgica, bastante inteligvel. , alm disso,
compreensvel que o mesmo tipo de simbolismo se encontre em todas as ordens

cosmolgicas, e que as similaridades de smbolos em mltiplas ordens deste tipo


aumentem ao longo da difuso cultural, se as diversas ordens so vizinhas
geogrficas. Finalmente, tambm compreensvel que os simbolismos
permanecero estticos no tempo, se necessrio por vrios milnios, at que a
compactao da experincia cosmolgica seja rompida pela abertura da alma
revelao de Deus. A ordem inteligvel, e o seu significado inteligvel pode ser
comunicado atravs de uma linguagem adequada, como estamos fazendo neste
exato momento e trecho. A linguagem de padres, porm, incapaz de
alcanar o significado da ordem. Ela transforma a constncia substantiva e
inteligvel dos smbolos em uma estabilidade fenomenal ininteligvel de padresde-culto em civilizaes primitivas. E este efeito dos padres reforado pelo
uso do termo no analisado, e portanto substancialmente incompreensvel,
ideologia. Na medida em que estes fetiches verbais fenomenalizam as
simbolizaes inteligveis de experincias e as transformam em padres ocos,
eles confessam suas origens como remanescentes de uma filosofia evolucionista
da histria.
As conseqncias se tornam dolorosamente bvias quando a descrio dos
fenmenos se estende alm das culturas primitivas e das civilizaes
cosmolgicas, at a existncia do Povo eleito em sua forma verdadeiramente
histrica sob Deus. Um estudo como o Israel de Pedersen, por exemplo, encanta
o leitor por sua coleo magnfica de materiais comparativos, ao mesmo tempo
em que o frustra por sua notvel cegueira histrica. verdade, os padres-deculto das civilizaes cosmolgicas podem ser encontrados em Israel, tambm,
pela boa razo de que Israel queria um Rei como as demais naes. E j que
um rei o mediador simblico entre a ordem csmica e a ordem social, e no
um governante que podemos ter com ou sem ideologia, o seu aparecimento em
Israel foi acompanhado do aparecimento de smbolos cosmolgicos de mediao
e renovao da ordem. Mesmo assim, quem quis um Rei foi Israel; e a sua
forma histrica de existncia, mesmo se seriamente afetada, no foi destruda
pela mistura cosmolgica. Portanto, a nfase da literatura recente sobre a
monarquia divina, a ideologia, e os padres de culto deixam a impresso
desagradvel de sofrerem de mais do que uma negligncia momentnea dos
problemas realmente nicos da existncia Israelita na presena de Deus: a
negligncia, pelo menos em parte, se deve uma distoro real da ordem
Israelita com conseqncia de sua penetrao filosfica insuficiente.

5. A Resistncia Mitologizao

O desconforto gerado pela obra dos eruditos escandinavos no o resultado de


interpretaes errneas que provoquem a ira dos historiadores, ou de
heterodoxias que ofendam os telogos, ou de proposies tericas que estimulam
a crtica de filsofos, mas sim da falta de clareza sobre princpios. A forte nfase
sobre os elementos mticos do Antigo Testamento, sem as explicaes
apropriadas, gerou suspeitas, tanto quanto eu saiba injustificadas, de que uma
mitologizao radical da Bblia e do Cristianismo seria o objetivo. E as suspeitas
so alimentadas por formulaes exageradas e teoricamente frgeis,
formulaes essas que provavelmente seriam rapidamente repudiadas por seu
autor se suas implicaes lhe fossem explicadas.{231} Em anos recentes, este
desconforto vem sendo expresso como resistncia crtica. Eruditos alemes,
principalmente, vm tentando estabelecer a extenso real do aporte de elementos
mticos ao Antigo Testamento, assim como alcanar uma clareza maior sobre a
mudana de significado que eles sofreram ao entrar na forma histrica de Israel.
A aparncia desta resistncia, porm, relevante para o estado da cincia, pois a
obra dos alemes prejudicada pela mesma insuficincia de fundamentao
filosfica que observada na obra de seus companheiros escandinavos e
ingleses. Como exemplo, usaremos o tratamento de uma questo decisiva do
problema da monarquia divina em Israel.
Os eruditos alemes rejeitam a mitologizao (Mythisierung) da Antigo
Testamento e, por decorrncia, do Cristianismo. Enquanto eles admitem que os
Salmos Reais fazem parte do culto da monarquia apesar de uma data psexlica para as Canes de Entronizao ainda estar em debate eles levantam a
questo sobre se o simbolismo da monarquia divina retm o seu significado
quando entra na rbita da forma histrica.
Para responder a esta questo negativamente, tinha que ser mostrado em
primeiro lugar que uma rbita de forma histrica realmente existiu no culto de
Israel; que o simbolismo cosmolgico no foi to penetrante no culto da
monarquia como a nfase escandinava levava a crer; e que um outro culto, um
culto especificamente Israelita, dominava a ordem. E a existncia de tal culto foi
realmente demonstrada com um alto grau de probabilidade pelos estudos de
Gerhard von Rad, quando ele mostrou o carter da percope do Sinai (xodo 1924) como uma lenda de culto e, alm disso, mostrou que a sua forma foi utilizada
na construo do Deuteronmio.{232} Alm disso, descobriu-se que os Salmos
49 e 80 contm elementos (a apario de Yahweh no Sinai, a proclamao do
Declogo) que so bem explicados pela presuno de um Festival da Aliana no
qual Salmos deste tipo teriam uma funo no culto.{233} O mtodo de funodo-culto de Mowinckel foi assim utilizado por von Rad para mostrar a existncia
de um culto que tinha seu papel, no na re-encenao ritual da criao da ordem
csmica, mas sim no contexto da revelao do Sinai.

Com a demonstrao de que as duas formas simblicas realmente coexistem


na ordem do Povo Eleito, abriu-se um cenrio sobre um vasto campo de
problemas que at agora no tinham recebido ateno. Von Rad mostrou acima
de tudo que um evento histrico nico como a constituio de Israel no Monte
Sinai por Yahweh e seu servo Moiss no necessariamente permanece na esfera
de memrias atravs da tradio oral ou da narrativa escrita, mas pode se tornar
eficaz na ordem do povo atravs de sua submisso renovao ritual por um
culto, da mesma forma que a ordem cosmolgica dos imprios vizinhos.{234} O
simbolismo mais antigo no desaparece completamente com a forma
cosmolgica da ordem, mas pelo menos alguns de seus elementos so reencontrados na forma histrica, apesar de seu contexto de significado passar a
ser determinado a partir do novo centro diferenciado da revelao divina.{235}
Alm disso, como este caso mostra, as relaes entre os diversos elementos das
formas no podem ser reduzidos uma frmula simples.{236} Em primeiro
lugar, o smbolo histrico da Aliana penetra, sem perda de significado, na forma
cosmolgica da renovao em um culto; em segundo lugar, a tradio do evento
histrico revestida da forma de uma lenda de culto que no permite a
reconstruo do curso dos eventos em termos de histria pragmtica; em terceiro
lugar, a forma da lenda de culto, que absorveu os eventos histricos, aplicada
organizao de uma obra literria como o Deuteronmio, que apresenta
problemas formais bastante complexos por seu lado.{237}
Enquanto a tentativa de elucidar o centro organizacional da forma israelita foi
bem sucedida e levou a resultados importantes, o ataque direto sobre o problema
da monarquia divina, at agora, no conseguiu superar as dificuldades
indicadas.{238}
Em primeiro lugar, o componente israelita na monarquia de David tinha que
ser claramente delimitado. A monarquia foi construda, como vimos, dentro da
tradio Yahwista pela expanso do smbolo do berith que supostamente teria
legitimado a dinastia atravs de um berith especial entre Yahweh e David,
chamado simplesmente de a Aliana de David para distingui-la da Aliana do
Sinai. Alm disso, a expanso no foi uma construo intelectual irrelevante, mas
assumiu a forma de uma palavra, de um dabar, de Yahweh comunicado pelo
profeta Nat. Eis aqui o ncleo genuinamente israelita da monarquia de David: a
sua instituio por meio de um profeta sob a vontade revelada de Yahweh. Ao
aplicar grande nfase sobre este ncleo, o centro da forma israelita foi
novamente levado frente, saindo da obscuridade que tinha recebido no
tratamento da monarquia divina dos eruditos escandinavos.
Com a instituio proftica da monarquia assegurada, o ataque podia
continuar. Admitia-se o papel da monarquia em Jerusalm como o ponto de

irrupo do simbolismo oriental, assim como a magnitude desta irrupo.{239} A


questo agora era at que ponto estes elementos mticos se subordinaram aos
pronunciamentos principais do culto real, e at que ponto eles foram preservados
como componentes de pleno direito uma questo que deve ser respondida em
favor da primeira alternativa.{240} Alt considera difcil de acreditar que a
monarquia divina oriental, supostamente geral, possa ter sido recebida na ordem
israelita sem que ela tenha sido transformada (umgebildet) de tal modo que possa
ter se tornado compatvel com a subordinao estrita, precisamente dos reis da
casa de David, sob Yahweh.{241} Kraus fala da irrupo da ideologia oriental
da monarquia nas tradies de David; e ele traou o objetivo de estabelecer que
a tradio de David, como estabelecida pela palavra proftica de II Samuel 7,
embora admita os elementos estrangeiros da ideologia oriental da monarquia,
no permitiu a sua existncia continuada em sua prpria forma mitolgica
essencial [mythologische Wesengestalt].{242} Ele considera particularmente
impossvel que um Festival de Entronizao do tipo babilnico possa ter sido parte
dos elementos estrangeiros, pois tal festival teria transformado
fundamentalmente toda a crena [Glauben] e pensamento de Israel. Apenas
elementos menos deletrios poderiam ter sido recebidos; e eles, como o smbolo
do rei como o filho de Deus, foram profundamente reformulados [tiefgehend
umgepraegt].{243} Sobre as Canes de Entronizao, Kraus aceita portanto a
datao de Gunkel e declara que a sua situao em vida deve ser um festival psexlico do retorno de Yahweh da Babilnia para Sio.{244}
Ns mencionamos algumas das formulaes programticas em citaes
curtas para mostrar a origem da dificuldade: as passagens possuem conceitos no
analisados em abundncia, e um vocabulrio tipicamente no crtico que torna
impossvel a aproximao do problema da relao entre os diferentes conjuntos
de smbolos na profecia de Nat em II Samuel 7. Vamos lembrar que a
monarquia foi instaurada por uma palavra de Yahweh, como comunicada por
Nat, que declarou que o rei o filho de Deus. Este evento o ponto de
confluncia entre a forma histrica israelita e a forma cosmolgica do Oriente
Mdio na medida em que o profeta legitima a dinastia Davdica por meio da
palavra de Yahweh, enquanto que a palavra de Yahweh neste ocasio assume a
forma de uma frmula egpcia de coroao. A justaposio dos dois elementos
formais (para falarmos de uma forma neutra, por ora) complicada pelo fato de
que no momento do xodo do Egito, Yahweh declarou que Israel seu
primognito, em oposio filiao do Fara. Portanto, a declarao de que o rei
o filho de Deus no apenas introduz o simbolismo egpcio, mas tambm afeta a
relao entre Israel e Deus. Diversas questes aparecem: Israel deixou de ser o
filho de Deus? Ou uma ordem to tipo faranico foi reimposta a Israel, por uma
nova determinao divina? Ou a monarquia talvez o alambique no qual Israel

ser transformada no remanescente que est preparado para uma nova Aliana
com Yahweh? Estas so as questes que vo nos ocupar no resto deste estudo. No
momento, elas so levantadas apenas para sugerir que o problema se localiza,
no no texto do Antigo Testamento, mas sim na histria de Israel.
A transformao dos elementos mitolgicos, ou pelo menos de sua forma
essencial, no uma questo no nvel da literatura. A profecia de Nat, ou os
Salmos, levantam as questes complicadas precisamente porque eles contm os
elementos mticos sem qualquer transformao. No devemos nos surpreender,
portanto, que os esforos de Kraus no sentido de resolver o problema atravs da
interpretao do texto tenham dado to pouco fruto. Em relao aos smbolos do
filho que gerado por Yahweh (Salmo 2:7) da mesma forma que o Fara
gerado pelo deus-sol, ele s pode argumentar persuasivamente que tais conceitos
claramente no devem ser compreendidos em um sentido fsico ou mtico. Uma
vez colocados no contexto israelita, eles so expresses adequadas para a
instituio proftica do Rei; e mais ainda, eles apontam para o ato criador da
palavra de Yahweh.{245} E tudo. A interpretao do texto no nos d nenhuma
outra concluso alm da que os smbolos mticos no significam o que eles
significam, quando so encontrados no Antigo Testamento.
Para superar o impasse, devemos abandonar todas as tentativas de harmonizar
o texto. Tanto os smbolos histricos como os cosmolgicos devem ser aceitos
sem questionamentos, como expresses das experincias correspondentes de
ordem; e devemos reconhecer, portanto, que o Imprio Davdico, assim como os
estados sucessores de Israel e Jud, foram construdos sobre experincias
conflitantes de ordem. Como tal ordem composta pode funcionar no uma
questo de subordinao de um conjunto de smbolos ao outro, atravs da
habilidade de interpretao dos eruditos do Antigo Testamento, mas sim do
equilbrio das experincias conflitantes na sociedade israelita entre os sculos X e
VI a.C. A histria de Israel deve ser examinada se quisermos saber se as
motivaes de ao, originando-se nas experincias conflitantes cuja
coexistncia provada inequivocamente pelos smbolos, foram mantidas em tal
equilbrio que a ordem permaneceu estvel. Apenas as aes de indivduos ou de
grupos podem indicar o vigor relativo das experincias, assim como a fora ou
perda de substncia correspondente dos smbolos.
No precisamos nos dedicar a estudos profundos para descobrir as chaves do
conflito. No nono sculo, por exemplo, quando a forma cosmolgica da
monarquia no Reino do Norte ameaou se tornar excessivamente preponderante
sobre o Yahwismo no culto, a revolta proftica contra os Omradas revelou a
fora da forma histrica. E no que diz respeito Jud, a Aliana de David e a
Aliana do Sinai permaneceram em conflito por todo o perodo da monarquia,
com onda aps onda de movimentos reformistas que reafirmavam as fundaes

Sinaticas da velha nao santa contra a ascenso da monarquia. A tenso entre a


monarquia divina e a tradio Sinatica s acabou com o fim da monarquia. E
naquela poca j havia emergido do conflito as indicaes de um novo tipo de
ordem, nos smbolos profticos do remanescente, da nova Aliana, e do Messias
de Yahweh. Os conflitos desta natureza so extremamente bvios na histria de
Israel, e claro que os eruditos alemes esto cientes deles. Inclusive, eles
contriburam brilhantemente sua explorao.{246} Mesmo assim, at agora
ainda no se percebeu que aqui est a resposta s perguntas que resistem ao
tratamento no nvel da crtica literria.

6. Concluso

Nossa prpria posio sobre os diversos assuntos foi sugerida no momento de


sua apario. Vamos agora reunir os comentrios espalhados em uma nica
seo, ao relembrar um antigo estudo por Wensinck sobre o simbolismo
cosmolgico.{247} Wensinck percebeu que cada Ano Novo um memorial e
repetio da Criao. A ordem no um estado eterno de coisas, mas sim uma
transio do caos para o cosmos que ocorre dentro do tempo. Uma vez criada, a
ordem requer ateno sua existncia precria, ou vai recair no caos. Nos
festivais de Ano Novo se concentram os cultos que renovam a ordem sob todos
os seus aspectos: a ordem do mundo sob o governo do deus criador; a renovao
do ciclo da vegetao; a fundao e restaurao do Templo; a coroao do Rei e
a restaurao peridica de seu poder ordenador. O drama da transio do caos ao
cosmos, que recebe seus smbolos primrios a partir dos ciclos da vegetao,
portanto uma forma que pode ser aplicada em todos os casos no qual existe um
problema da ordem em risco. Como exemplos principais de sua aplicao no
Antigo Testamento, Wensinck cita a estria da Criao, o xodo do Egito e a
passagem do Mar Vermelho, o desterro no Deserto e a conquista de Cana, o
cativeiro na Babilnia e o retorno do Exlio, as vises profticas da destruio do
mundo e de sua renovao por Yahweh. De uma forma mais sutil, ele discerne a
forma sendo aplicada aos escritos profticos, com suas seqncias de profecias
de desastre e beno, assim como figura do Servo Sofredor que emerge
triunfante da humilhao. E a aplicao proftica da forma, finalmente, inspira
Wensinck a declarar que a escatologia na realidade a cosmologia aplicada ao
futuro.
Enquanto as formulaes de Wensinck frequentemente so imprecisas, a sua
viso foi admirvel. De seu estudo podemos extrair a descoberta duradoura de
que as formas simblicas dos imprios cosmolgicos e de Israel no so

mutuamente exclusivas. Embora cada uma das grandes formas possua um


centro de experincia organizadora prprio, eles so partes de uma seqncia, na
medida em que eles esto ligados entre si pela identidade da ordem do ser e da
existncia que o homem vivencia, na escala de compactao e diferenciao, no
curso da histria. A forma cosmolgica no se torna sem sentido quando o centro
organizador da simbolizao foi transferido para a experincia da revelao de
Deus ao homem, assim como a histria do Povo Eleito no se torna sem sentido
com o advento do Cristo. Por exemplo, a renovao ritual da ordem, um dos
elementos simblicos desenvolvidos nas civilizaes cosmolgicas, ocorre em
toda a histria da humanidade, desde o festival babilnico de Ano Novo, atravs
da renovao do Berith de Josias e da renovao sacramental do sacrifcio de
Cristo, at o ritornar ai principii de Maquiavel, pois a queda da ordem do ser, e o
retorno a ela, um problema fundamental da existncia humana. Uma vez que a
expresso adequada de uma experincia da ordem tenha sido desenvolvida
dentro da forma cosmolgica, ela no desaparece da histria quando a revelao
divina se torna o centro organizador da forma simblica. Pois dentro da forma
histrica criada precisamos distinguir entre a rea de experincia mais
imediatamente afetada pela revelao e a rea muito mais ampla que
permanece relativamente alheia. A relao entre Deus e o homem requer novos
smbolos para sua expresso adequada, assim como a dabar (a palavra de Deus),
o nabi (quem revela a palavra), o berith (a aliana), o daath (o conhecimento de
Deus), e assim por diante. Mas as condies da existncia no mundo, tais como
os ciclos celestiais e vegetativos, nascimento e morte, o ritmo das geraes, o
trabalho que sustenta a vida, a necessidade de organizao governamental,
permanecem como antes e no precisam de uma nova simbolizao. Boa parte
do simbolismo cosmolgico portanto recebido dentro da forma histrica, apesar
de que tal transmisso sem transformao provavelmente resulte em tenses
dentro da nova forma simblica. J observamos conflitos deste tipo entre a
Aliana do Sinai e a Aliana de David.
luz destas observaes, a irrupo do mito oriental dentro da ordem de
Israel parece mais inteligvel e menos anmala do que parecia durante o debate
sobre os Salmos. Temos que perceber que o que chamamos resumidamente de a
ordem de Israel a histria de uma sociedade, mantida unida por um ncleo de
identidade tnica e pelo poder formador da revelao do Sinai. Ao longo desta
histria, a ordem da sociedade sofreu mudanas considerveis. Ela foi
originalmente criada pela Aliana do Sinai. E o Berith era algo extraordinrio sob
o aspecto da ordem, porque ele fornecia as instrues para a relao reta entre
Deus e o homem, assim como para as relaes entre os membros do Povo
Eleito, mas no dava qualquer direo para uma organizao governamental que
assegurasse a existncia do povo no campo de poder da histria pragmtica. Esta
lacuna foi ento preenchida pela organizao da conquista de David aps as

guerras contra os filisteus. E j que o simbolismo que emanava do centro da


Aliana no se estendia alm do alcance delineado, o simbolismo cosmolgico
foi derramado no vcuo deixado pela Aliana.
O problema do vcuo deixado pela Aliana no deve ser minimizado pela
linguagem de uma ordem genuinamente israelita que emanava da Aliana do
Sinai, e de elementos estrangeiros que entraram com a monarquia de David. Pois
tal distino, motivada talvez por preocupaes teolgicas ou religiosas, implica
em que a Aliana teria fornecido as instrues completas para uma sociedade.
As condies de existncia no mundo, que na realidade foram grandemente
negligenciadas na ordem da Aliana, seriam ento considerados fatores da
realidade que poderiam ter sido moldados de tal forma que a existncia de uma
sociedade sob a Aliana, e nada alm da Aliana, teria sido historicamente
possvel. Se adotarmos esta posio, porm, teremos introduzido a viso proftica
de uma nova humanidade em um reino de paz entre as premissas de nossa
interpretao. E isto no permissvel em uma filosofia crtica da ordem e da
histria.
Portanto, vamos lidar com os Salmos no como se eles fossem uma intruso
de elementos orientais na ordem existente de Israel, mas sim como o arremate,
atravs de instituies governamentais, de uma ordem que estava beira da
extino porque as condies de existncia ainda no tinham encontrado seu
lugar na ordem da revelao. Estas instituies foram fornecidas pelo Imprio
Davdico, e o seu simbolismo portanto uma parte integral da ordem completa
de Israel, tanto quanto a Aliana. Vamos falar, portanto, do simbolismo
imperial e, na medida em que este simbolismo pode ser ali encontrado, de
Salmos imperiais. Esta terminologia ter precedncia sobre categorias tais como
os Salmos reais, que so baseados na crtica literria. Todas as outras questes,
mesmo se importantes em si mesmas, sero consideradas secundrias funo
que os smbolos apresentam no setor imperial da ordem Israelita. Por exemplo, o
fato de que o simbolismo do Imprio e da Monarquia cosmolgico em sua
natureza deve ser aceito, j que um rei como os das demais naes era o
suplemento da ordem da Aliana que Israel no apenas queria, mas necessitava
urgentemente, para sobreviver. A questo dos paralelos egpcios, babilnicos e
ugarticos de menos relevncia, porque o simbolismo no tem sua origem na
literatura e sim nas exigncias da existncia imperial no mundo. A questo muito
disputada de se as Canes de Entronizao realmente tem a sua funo em um
culto da monarquia se torna menos importante porque uma ramificao
simblica, de certa forma, no afeta o ncleo do problema. A presuno ser que
os smbolos imperiais se originaram na ordem imperial, a no ser que as fontes
sejam claras ao indicar uma outra origem. A seleo que se segue dos exemplos
representativos dos Salmos, portanto, pode ser breve. Eles apenas devem

demonstrar o aparecimento do simbolismo cosmolgico dentro da ordem de


Israel, em preparao para o estudo dos conflitos que a isto se seguiram.
Os problemas autctones israelitas do simbolismo imperial comeam depois
da fuso da ordem Sinatica com a monarquia Davdica. Por um lado, os
smbolos exercem a presso de sua compactao cosmolgica de modo a trazer
Israel para perto do ponto no qual ela se torna uma nao como as outras. Por
outro lado, o centro da revelao Sinatica exerce a presso para diferenciar o
significado compacto dos smbolos de modo que eles possam ocupar um lugar na
forma histrica. Sobre este poder diferenciador da forma histrica, cabe uma
reflexo na concluso, pois ele afetou fortemente o significado dos Salmos. A
frase que abre as Canes de Entronizao, o Yahweh malak, ilustra o problema.
O Yahweh malak (p. ex. Salmo 92) traduzido pela verso tradicional inglesa
(King James Version) sumariamente como O Senhor reina! e esta traduo
no est errada. Mesmo assim, o significado original melhor transmitido por
Yahweh se tornou Rei! aqui e agora, no culto da entronizao de Yahweh no qual
os fiis da poca da monarquia participavam. Ningum pode ter segurana,
porm, do peso exato da frase no tempo presente para os participantes do culto,
com a compreenso diferenciada de que Yahweh se tornou Rei! na renovao
ritual de seu governo csmico, porque Yahweh reina! na eternidade. Os
smbolos so realmente compactos, e eles carregam o significado de uma fora
divina que est simultaneamente na eternidade alm do mundo e, em um ritmo
de derrotas e vitrias, dentro do mundo. Alm disso, o governo na eternidade no
apenas pode ser diferenciado do significado compacto, ele pode tambm ser
completamente dissociado. O leitor mdio da verso tradicional da Bblia nunca
ouviu falar da concepo da funo-do-culto dos Salmos, e tranquilamente
ignorante do significado original no culto do Yahweh malak. E, finalmente, no
podemos afirmar com segurana em que momento da histria de Israel o
Yahweh malak no sentido de um governo presente de Deus sobre o seu Povo
Eleito comeou a ter um gosto amargo na boca do cantor que sofreu os
infortnios da histria judatica, e em que momento surgiu do desespero a
esperana de que algum dia Yahweh realmente seria o rei de seu povo em um
reino perfeito de paz. Neste ponto, a renovao ritual do governo de Yahweh no
sentido cosmolgico comeou a ser transformado na esperana escatolgica de
uma renovao da ordem, final e que nunca precisaria ser repetida, no fim dos
tempos.
A conexo entre a cosmologia e a escatologia foi vista por Wensinckel e
expressa em tais frmulas como: escatologia uma cosmogonia do
futuro.{248} Mowinckel fez da conexo o assunto principal de seus
Psalmenstudien II, que tem o subttulo de O Festival de Entronizao de Yahweh
e a Origem da Escatologia. Ele resumiu seus resultados nas seguintes teses: (1) o

contedo da escatologia nasce do Festival de Entronizao; e (2) a escatologia foi


desenvolvida ao se mover para um futuro indeterminado o que originalmente
eram as consequncias imediatas, realizadas ao longo do ano, da entronizao
anual de Yahweh.{249} O reino de Deus, originalmente uma presena no culto
que era renovada a cada ano, finalmente se tornou o reino escatolgico de Deus
no fim dos dias.{250} Wensinck, apesar de ter visto a conexo, no examinou a
questo de porque uma pessoa quereria aplicar a cosmologia ao futuro e assim
produzir a escatologia. Mowinckel foi um passo alm e descreveu o que sucedeu
aos smbolos cosmolgicos como sua historizao, mas no explorou a questo
de por que o mito foi historizado apenas em Israel, e no em outros lugares.
Finalmente, Gerhard von Rad, com sua sensibilidade infalvel, alertou contra a
linguagem de historizao, pois a histria em Israel um fator primrio.{251}
Podemos agora formular o problema como sendo o desdobramento dos
significados implcitos nos smbolos compactos ao entrarem na forma histrica
de Israel. Quando a revelao do Deus transcendente se torna o centro
experiencial da ordem e da simbolizao, as implicaes transcendentais dos
smbolos compactos so liberadas; e da mesma forma, o volume de significados
nos smbolos diminudo, at que a renovao ritual da ordem se torna uma
prefigurao de sua restaurao final na eternidade.

6. O SIMBOLISMO IMPERIAL

O simbolismo da ordem imperial um amlgama de smbolos Yahwistas e


cosmolgicos retirados do ambiente cananeu, assim como das ordens imperiais
vizinhas. Em relao fonte principal das instituies, liturgias, e rituais de
coroao imperiais, as opinies esto em fluxo, paralelamente ao aumento do
conhecimento das civilizaes vizinhas, babilnica, egpcia, e ugartica. Mais
recentemente, o entusiasmo compreensvel pelas fontes ugarticas levou ao aviso
de Gray : Tem se assumido com falta de critrios que a monarquia hebraica foi
moldada de acordo com um prottipo cananeu.{252} Pois a monarquia em
Cana j tinha sido reduzida h muito tempo ao papel de comandantes de tropas
mercenrias, um processo visvel at mesmo nas Cartas de Amarna; e os
funcionrios reais era recrutados basicamente de uma classe no-semtica de
militares profissionais.{253} A monarquia canania, ao invs de lanar uma luz
sobre as instituies israelitas, se torna mais compreensvel quando consideramos
o processo pelo qual a monarquia israelita veio ao mundo na transio entre Saul

e David.{254} E Alt afirma simplesmente que as tradies egpcias parecem ter


sido a principal fonte das formas imperiais da dinastia Davdica, especialmente
na poca de Salomo.{255}
Para encontrarmos a direo em meio s opinies cambiantes, vamos
distinguir entre fontes no sentido literrio e no sentido experiencial. No que diz
respeito s derivaes literrias, o problema das fontes de menos importncia
no presente contexto, pelas razes explicadas na seo anterior. As afinidades
com os simbolismos vizinhos se tornam importantes, porm, quando elas
confessam uma relao experiencial com a ordem vizinha da qual se
emprestaram os smbolos seja esta relao uma de acordo, imitao, ou
oposio. No 4 deste captulo, David e Jerusalm, estudamos o meio-termo
entre o Yahwismo e o simbolismo jebusita. Na presente seo comearemos
com a recepo dos smbolos egpcios, pois eles revelam uma imitao da
ordem egpcia. A relao especialmente importante, como sugerimos no 5,
porque ela diverge da oposio Mosaica ao Egito.
Falamos da instituio proftica da monarquia como o ponto de confluncia
dos smbolos Yahwistas e cosmolgicos. No episdio de Nat em II Samuel 7
Yahweh faz uma promessa a David (7:12-16):
Quando chegar o fim de teus dias
e repousares com os teus pais,
ento suscitarei depois de ti a tua posteridade,
aquele que sair de tuas entranhas,
e firmarei o seu reino .
Eu serei para ele um pai
e ele ser para mim um filho .
Tua casa e teu reino esto estabelecidos para sempre diante de mim,
e o teu trono est firme para sempre.
A frmula Eu serei para ele um pai, e ele ser para mim um filho, seguida
da promessa de um reino estabelecido para sempre, um eco dos Textos das
Pirmides 1a-b e 4a-b:
Este meu filho, meu primognito
Este meu bem amado em quem me comprazo
E:

Este meu bem amado, meu filho;


Eu dei os horizontes a ele, para que ele possa ser poderoso sobre eles, como
Harachte.{256}
Enquanto a monarquia, de acordo com a tradio de Nat, foi instituda por
Yahweh, no h dvida que ela foi concebida de acordo com o modelo egpcio.
No que diz respeito aos reis Judaticos, o simbolismo no podia deixar de
transmitir um sentimento de superioridade imperial ao lidar com os inimigos
circundantes. Esta conscincia imperial foi bem expressa nos versos do Salmo 2.
O primeiro verso expressa a surpresa de que qualquer um possa assumir uma
atitude hostil:
Por que tumultuam as naes?
Por que tramam os povos vs conspiraes?
Erguem-se, juntos, os reis da terra,
e os prncipes se unem para conspirar
contra Yahweh e contra seu Messias.
Quebremos seu jugo, disseram eles,
e sacudamos para longe de ns as suas cadeias!
Tais conspiraes e sedies so fteis. Pois, como o segundo verso explica:
Aquele, porm, que mora nos cus, se ri,
o Senhor os reduz ao ridculo.
Dirigindo-se a eles em clera,
ele os aterra com o seu furor:
Sou eu, diz, quem me sagrei um rei
em Sio, minha montanha santa.
Ento, no terceiro verso, o prprio Rei nos informa da sua fonte de confiana:
Vou publicar o decreto do Senhor.
Disse-me Yahweh: Tu s meu filho,
eu hoje te gerei.
Pede-me; dar-te-ei por herana todas as naes;
Tu possuirs os confins do mundo.
Tu as governars com cetro de ferro,
Tu as pulverizars como um vaso de argila.

As palavras em aspas provavelmente preservam o texto de uma liturgia de


coroao utilizada pela dinastia Davdica. No dia de sua ascenso ao trono o rei
era adotado por Yahweh como seu filho. E as promessas divinas feitas nesta
ocasio eram to csmicas como as promessas do deus-sol egpcio ao Fara, seu
filho. Alm disso, o ritual de coroao apenas executava o decreto, ou seja, o
comando csmico divino. Portanto, o quarto verso podia vergastar os governantes
temerrios:

Agora, reis, compreendei isto;


instru-vos, juzes da terra.
Servi a Yahweh com respeito e exultai em sua presena;
prestai-lhe homenagem com tremor,
para que no se irrite e no pereais
quando, em breve, se acender sua clera.
Yahweh no mais o deus de Israel, e sim o governante divino do mundo, que
estabelece a ordem para toda a humanidade atravs de seu filho, o Rei da casa
de David. Neste papel, como o Rei da Glria, Yahweh aparece na liturgia
antifnica do Salmo 23: 7-10, talvez utilizado no festival de Ano Novo, quando a
arca voltava ao santurio para renovar o governo de Yahweh sobre o mundo:
Levantai, portas, os vossos dintis!
Levantai-vos, prticos antigos,
para que entre o Rei da glria!
Quem este Rei da glria?
Yahweh, forte e poderoso,
Yahweh, poderoso na batalha.
Levantai, portas, os vossos dintis!
Levantai-vos, prticos antigos,
para que entre o Rei da glria!
Quem este Rei da glria?
Yahweh dos exrcitos!
ele o Rei da glria!
Outros Salmos enfatizam a justia do governante do mundo, mais do que a sua
glria, como o Salmo 96: 1-2:

O Senhor reina! Que a terra exulte de alegria!


Seu trono tem por fundamento a justia e o direito.
E o Salmo 98 constri o paralelo entre o governo do mundo por Yahweh e o
estabelecimento terreno da justia pelo Rei:{257}
Yahweh reina! tremem os povos!
Seu trono est sobre os querubins; vacila a terra!
Reina o Rei poderoso que ama a justia,
sois vs que estabeleceis o que reto,
sois vos que exerceis em Jac o direito e a justia!
Yahweh assumiu uma nova forma como o deus de um imprio cosmolgico.
Nesta capacidade ele atraiu a si, desde o Egito e a Babilnia, elementos do
simbolismo cosmognico. O Salmo 92, por exemplo, o apresenta como o
governante de um cosmos firmemente estabelecido:
Yahweh rei! Ele se revestiu de majestade,
ele se cingiu com um cinto de poder.
A terra, que com firmeza ele estabeleceu, no ser abalada.
Desde toda a eternidade vosso trono firme
e vs, vs desde sempre existis.
Mas sob este mundo, estabelecido desde toda a eternidade e para sempre,
rugem as guas do caos do qual a ordem foi arrancada:
Elevam os rios, Oh Yahweh,
elevam os rios a sua voz,
e fazem eclodir o fragor de suas ondas.
Porm, mais poderoso que a voz das grandes guas,
mais poderoso que os vagalhes do mar,
mais poderoso Yahweh nas alturas do cu.
Da luta contra as guas do caos Yahweh emerge vitorioso; e a terra que foi
ritualmente recriada canta um canto novo de jbilo ao criador no Salmo 95:
Cantai a Yahweh um cntico novo;
Cantai a Yahweh, terra inteira;
Cantai a Yahweh e bendizei o seu nome.

Este o Salmo no qual Yahweh apresentado como o maior de todos os


deuses e o criador dos cus:
Porque Yahweh grande e digno de todo o louvor,
O nico temvel de todos os deuses.
Porque os deuses dos pagos, sejam quais forem, no passam de
dolos.
Mas foi Yahweh quem criou os cus.
Em seu semblante, a majestade e a beleza;
Em seu santurio, o poder e o esplendor.
Enquanto a atribuio de datas precisas a Salmos individuais impossvel,
com raras excees, a premissa geral de que a poca do Yahweh imperial era
uma poca de receptividade acentuada para a literatura de hinos das civilizaes
imperiais vizinhas parece aceitvel. Os resultados das influncias estrangeiras so
s vezes inusitados. O Salmo 18, por exemplo, adaptou um hino babilnico ao
deus-sol Shamash (19:1-6) e o combinou com um louvor autenticamente israelita
torah (19:7-10), de modo que no agregado o Salmo louva a Deus como
revelado tanto no cosmos como na lei. Mas em outros casos um magnfico hino
novo foi gerado a partir da combinao de elementos babilnicos e egpcios,
como no famoso Salmo 103 com suas inclinaes na direo de um hino solar de
Akhenaton. De importncia particular para o presente contexto, porm, foi a
infiltrao do estilo cosmolgico nas imagens do governo real, como aparece no
Salmo 71:
Deus, confiai ao rei os vossos juzos.
Entregai a justia nas mos do filho real,
para que ele governe com justia vosso povo,
e reine sobre vossos humildes servos com eqidade!
Ele viver to longamente como dura o sol,
tanto quanto ilumina a lua, atravs das geraes!
Descer como a chuva sobre a relva,
como os aguaceiros que embebem a terra!
Florescer em seus dias a justia,
e a abundncia da paz at que cesse a lua de brilhar!
Porque ele livrar o infeliz que o invoca,
e o miservel que no tem amparo.
Ele se apiedar do pobre e do indigente,
e salvar a vida dos necessitados.

Ele o livrar da injustia e da opresso,


e precioso ser o seu sangue ante seus olhos.
Yahweh tinha se tornado o summus deus de um imprio cosmolgico,
enquanto que Israel tinha se tornado um povo imperial sob um mediador
faranico da casa de David. A ordem da Aliana, claro, no tinha sido abolida;
mas a beleza dos Salmos no deve nos enganar sobre a mudana que tinha
ocorrido na ordem de Israel desde a poca da Confederao de Dbora. Uma
tenso tinha sido criada atravs da introduo de uma experincia rival e de sua
simbolizao, uma tenso que assombraria a histria do Reino at o seu final. E
pelo menos para o perodo Davdico e Salomnico, podemos falar de uma
decomposio da velha ordem Yahwista.
Mesmo assim, os Salmos tem uma importncia muito alm da de sintomas da
nova tenso na ordem do Reino. A nossa seleo de exemplos no apenas
enumera os tpicos do simbolismo imperial mas tambm indica o
desenvolvimento futuro que neles abundante. Pois os Salmos imperiais foram
includos no livro de hinos do Segundo Templo, no como lembranas de um
passado morto, mas como a expresso da esperana messinica. Como o
Imprio de David tinha emergido a partir de Israel e ganhado vida prpria, da
mesma forma emergiu do Imprio Davdico o smbolo do Ungido do Senhor, do
Messias de Yahweh, com uma vida prpria. As memrias evanescentes do
clmax mundano podiam ser preenchidas com uma nova substncia originria
das esperanas escatolgicas de um rei e salvador espiritual que libertaria Israel
para sempre das tribulaes de seus inimigos. verdade, como Martin Buber
assinalou com preciso, que houve tambm a grande queda da existncia como o
Povo Eleito no presente histrico sob seu Deus, mas certamente isso foi tambm
um passo na direo de uma humanidade no presente histrico sob Cristo. Existe
uma coleo de hinos do primeiro sculo antes da Era Crist, sob o ttulo de
Salmos de Salomo. O Salmo 17, escrito aps a conquista de Jerusalm por
Pompeu em 54 a.C., preservou a ltima fase da esperana messinica em sua
forma Davdica, pr-crist:{258}
Nos acuda, Senhor, e erga perante eles o seu rei, o filho de David,
No momento de tua escolha, Deus,
Para que ele possa reinar sobre Israel, teu servo.
As aes do redentor Davdico so antecipadas na prpria fraseologia dos
Salmos imperiais:
Ele pulverizar o orgulho do pecador como um vaso de argila.

Ele governar a sua substncia com cetro de ferro.


Mas o resultado de suas aes ser um povo santificado, uma comunidade dos
filhos de Deus:
E ele recolher junto a si um povo santo,
Que ele governar com justia.
E ele julgar as tribos do povo,
Que foi santificado pelo Senhor seu Deus.
E ele no permitir a injustia em seu meio,
Nem habitar com eles qualquer homem que conhea o mal,
Pois ele os conhecer, que eles so todos filhos de seu Deus.
O simbolismo imperial flamejou uma ltima vez nas esperanas messinicas
dos Salmos de Salomo. Ento ele foi apagado de uma vez por todas pela teologia
da Epstola aos Hebreus. O autor de Hebreus voltou ao original Eu serei o seu
pai, e ele ser o meu filho de II Samuel 7:14, assim como passagem
relacionada do Salmo 2:7, mas ele eliminou as implicaes institucionais da viso
de Nat. O Filho de Deus, o Messias de Yahweh, no era mais o lder de um cl
Judatico; e o deus csmico no era mais o governante de um imprio mundano.
A casa de David tinha sido transformada na casa de Deus Pai, a ser construda
pelo Filho, usando o homem como seu material.

CAPTULO 10

O Fim da Existncia Mundana de Israel

1. OS REINOS DIVIDIDOS

A revolta de Israel contra o sucessor de Salomo assinala o fim do Imprio


Davdico. Ele nunca mais seria restaurado. A parte norte, consistindo de dez
tribos, se organizou como o Reino de Israel. Ela durou at 721 a.C., quando caiu
perante os Assrios. A parte sul, consistindo da tribo de Jud e da regio de
Jerusalm, permaneceu como o Reino de Jud, sob a dinastia de David, at a sua
destruio final pelos Babilnios em 586 a.C.{259}
Israel manteve sua organizao independente por mais de dois sculos. A
independncia recm-conquistada, porm, no deu fruto como uma grande
forma poltica. Mesmo se considerarmos a possibilidade de uma grande
supresso e destruio de fontes por historiadores judaticos, improvvel,
considerando-se o curso conhecido dos eventos, que uma grande literatura
simblica tenha se perdido. O Reino de Israel, claro, teve seus momentos de
glria, mas a desordem da existncia poltica era to profunda que uma forma
estvel no conseguiu emergir sobre as convulses das guerras, das mudanas
sangrentas de dinastias, e das tormentas sociais. A existncia mundana de Israel
se aproximava de seu final. No muito menor reino do Sul, onde no precisamos
considerar a possibilidade de uma supresso das fontes, o panorama simblico foi
igualmente rido ao longo destes dois sculos. O simbolismo da monarquia de
David perdurou; mas nenhum desenvolvimento digno de nota parece ter
ocorrido.
Mesmo assim, o perodo claramente no foi estril. Ele tinha uma atividade
literria pujante. Esta foi a era na qual a cultura intelectual e literria israelita
comeou a florescer. As Memrias de David receberam sua forma final e foram
dadas ao pblico. As canes e antiguidades de Israel foram colecionadas no
Livro de Yashar e no Livro das Guerras de Yahweh. Os Anais Reais e os
Registros do Templo da poca de David e Salomo foram continuados; e eles
forneceram a fonte para empreendimentos histricos no-oficiais como o Livro

dos Atos de Salomo. Devemos a importante seo no Livro dos Reis sobre o
destino da dinastia dos Omradas e de Je a um Livro dos Atos dos Reis de Israel.
As escolas Yahwista e Elohista de historiografia nasceram. O primeiro cdigo
legal, o Livro da Aliana, foi organizado em forma escrita. A revolta proftica do
nono sculo encontrou sua expresso nas estrias de Elias e Eliseu. Os primeiros
grandes profetas autores, Ams (ca. 750) e Osias (ca. 745-735), floresceram
no final do perodo. E mesmo os primeiros anos de Isaas (de ca. 738 em diante)
cai neste perodo.
No que diz respeito distribuio da exploso literria entre Israel e Jud,
aparentemente o Reino do Norte foi mais favorecido. Isto no surpreendente.
Apesar da ascendncia passageira de Jud no Imprio, Israel ainda era o Povo
Eleito de Yahweh. Israel, e no Jud, era o fermento da histria; e o Reino do
Norte, alm do mais, era muito mais rico, mais numeroso em populao, e mais
poderoso do que o aliado meridional tardio. Que a capital do Imprio, com sua
sociedade cortes e seu pessoal administrativo, tenha permanecido com Jud no
afetou seriamente o equilbrio contra a preponderncia espiritual e poltica do
Norte. Pois Jerusalm naquela poca ainda era a cidade de David; e o Templo
de Salomo ainda era uma capela real. Nem a cidade nem o santurio tinham a
importncia que adquiririam na segunda metade do stimo sculo, com as
reformas de Josias e o monoplio de sacrifcios. De qualquer modo, a revolta
proftica do nono sculo ocorreu no Reino do Norte; o Livro da Aliana foi uma
produo nortista; Osias foi um profeta de Israel; e mesmo Ams, de Jud,
escolheu Beth-el em Israel como o stio de sua curta atividade pblica.
Alm do florescimento literrio havia um movimento de experincias
buscando sua expresso; e as experincias apontavam na direo de uma ordem
comunal sob Yahweh, alm da existncia mundana de Israel ou Jud. A anlise
desta classe de experincias e de sua expresso simblica nos ocupar na
presente seo. Antes de entrar no assunto, porm, devemos considerar alguns
aspectos formais do processo no qual Israel, enquanto perdia a sua existncia
como um poder na histria pragmtica, se tornou um poder ainda maior na
ordem da humanidade. O problema da continuidade e da identidade de Israel que
foi apresentado na seo anterior deve receber agora alguma ateno.
O primeiro aspecto formal a ser considerado a combinao do crescimento
lateral com o crescimento intensivo na histria israelita. Na escala da intensidade
civilizacional, Israel cresceu de uma sociedade de cls em um nvel nmade at
uma nao imperial com uma organizao administrativa e militar racional,
assim como uma cultura intelectual e literria diferenciada. Ao mesmo tempo,
ela se expandiu lateralmente de um ncleo de cls hebreus at um povo imperial
com uma civilizao razoavelmente homognea, atravs da absoro dos
cananeus e de Jud. Este processo, movendo em duas direes ao mesmo tempo,
colocou em xeque o crescimento proporcional da sociedade israelita. A

infiltrao dos cls hebreus a oeste do Jordo, atravs da amalgamao com os


cananeus, tinha levado formao de uma nova sociedade com coerncia
nacional suficiente para conduzir, no sculo XI, guerras contra os midianitas e
contra os filisteus, de se organizar sob um rei, e de desenvolver at mesmo tais
expresses de conscincia nacional como os bandos de profetas em transe.
Enquanto esta primeira fase de crescimento abalou a pureza virginal da ordem
Yahwista, as diversas manifestaes de sincretismo no ameaaram a existncia
mundana de Israel. Os cananeus aparentemente foram bem digeridos, e eles
inclusive aumentaram a fora de Israel na poltica pragmtica. Na segunda fase,
os perigos do rpido crescimento se tornaram evidentes. De um modo que no
podemos precisar, Jud tinha sido absorvida na ordem nacional de Israel durante
o reino de Saul. E este segundo aumento do poder pragmtico no pde mais ser
digerido organizacionalmente Israel, como parte do reino unificado, teve que se
submeter a uma dinastia estrangeira, a casa de David. Na terceira fase, a
liberdade organizacional foi de certo modo recuperada atravs da secesso do
Imprio. Mas no nvel cultural o crescimento de Israel prosseguiu com uma
vitalidade ininterrupta, tanto no reino do Norte como no reino do Sul. Os impulsos
legados pelo governo luxuriante e humanstico de Salomo, pelos escribas
administrativos e do templo de uma civilizao imperial, pela alfabetizao
crescente de uma classe abastada, pela atividade literria de pessoas privadas
que escreviam memrias da corte e histrias do reino, no perdeu sua eficcia
com o fim do Imprio. Pelo contrrio, eles dispararam a massiva produo
literria que resumimos brevemente acima. Enquanto no reino da organizao
para a ao o povo tinha sofrido um grave revs, uma dimenso literria tinha
sido adquirida, na qual israelitas e judatas podiam se mover em comum, apesar
de sua separao poltica. E nesta dimenso a expanso e unificao do povo,
incluindo os sulistas, avanou. A absoro cultural de Jud foi to bem sucedida,
de fato, que na construo literria da histria pr-Davdica de Israel, a escola
Yahwista do sul teve precedncia sobre os Elohistas do norte.
Atravs de uma literatura comum os historiadores e os profetas criaram uma
Israel que podia sobreviver em Jud mesmo depois que a Israel tnica tinha
desaparecido da histria. Esta transformao final nos traz ateno o segundo
aspecto formal do crescimento de Israel. Existe um ritmo de morte e
sobrevivncia que permeia a histria israelita. Isto no surpreendente em si
prprio, pois cada crescimento, claro, representa a morte das fases anteriores.
O crescimento do Povo Eleito, porm, deixou rastros paradigmticos peculiares
na histria. As formas de existncia tornadas obsoletas pelo crescimento posterior
no eram relegadas a um passado esquecido, e sobreviviam como formas
simblicas. Da Confederao Yahwista original que ocupou Cana emergiu a
monarquia de Saul. A velha nao santa foi substituda por uma organizao mais
eficiente do povo. Mas o seu simbolismo, o Reino de Deus, permaneceu sendo

uma fora viva to viva que o smbolo da mamlakah de Deus motivou o


simbolismo de uma teocracia, ou seja, de uma organizao poltica ajustada s
necessidades da idia original da nao santa. A partir da monarquia carismtica,
assim, emergiu sob a presso dos filisteus o Imprio Davdico. Novamente, as
formas antigas de existncia tinham sido tornadas obsoletas, mas novamente os
simbolismos da nao santa e da teocracia sobreviveram com tal fora que um
novo smbolo, atravs da extenso da idia do berith, foi criado para incluir a
casa de David no sistema. E com a desintegrao da organizao de David este
novo componente do simbolismo tambm no desapareceu, mas se tornou o
ponto de partida da idia messinica com sua longa cadeia de metamorfoses, que
termina em Cristo, o Messias. A partir do Imprio Davdico, finalmente,
emergiram os Reinos de Israel e Jud. E durante o perodo deste ajuste
organizacional, os smbolos sobreviventes de perodos anteriores se mostraram
fortes o suficiente para refrear a poltica da dinastia Omrada e para preparar o
crescimento de uma Israel alm das tormentas da organizao poltica. A
seqncia de smbolos no momento das mudanas organizacionais certamente se
encaixa em um padro. Parece que o destino de Israel, durante seus curtos cinco
sculos de existncia pragmtica, foi gerar uma prole de smbolos vivos e
morrer.
A palavra destino, como utilizada acima, significa o significado que a ordem
de um existente tem em relao sua prpria durabilidade e evanescncia,
assim como em relao ordem da humanidade em sua existncia histrica.
No necessrio evocar conotaes romnticas com o termo. Tais mistrios
como os que realmente esto associados ao destino de Israel so profundos alm
de qualquer penetrao, e ao mesmo tempo so refletidos pela superfcie dos
fatos.
O primeiro mistrio a conspirao de contingncias histricas com a
sobrevivncia da ordem significativa. Neste respeito o destino de Israel
realmente peculiar, na medida em que ele encontrou em Jud, com sua ascenso
meterica da no-existncia at a rivalidade poltica e igualdade cultural, o
parceiro que conseguiu desenvolver com tal brilhantismo e autoridade o legado
que lhe foi deixado aps o fim do ramo mais antigo. Mesmo o sucesso da
sobrevivncia foi conquistado por um fio de cabelo. Se Jerusalm tivesse cado
perante o poder assrio em 721 juntamente com o Reino do Norte, a classe alta
de uma tribo sulista teria desaparecido da paisagem asitica da mesma forma
que aquela das dez tribos do norte, sem deixar nenhum vestgio a mais do que
elas. A contingncia da sobrevivncia de Jerusalm em 721 permitiu o breve
espao de tempo, at 586, no qual a substncia nacional de Jud ganhou fora
suficiente para sobreviver ao Exlio.

Mesmo as contingncias histricas, porm, no poderiam ter assegurado a


sobrevivncia de Israel em seus smbolos se no houvesse alguma coisa que
valesse a pena ser transmitida. Este o segundo dos mistrios ligados histria de
Israel: eis aqui um povo que comeou a sua existncia na histria com um salto
radical no ser; e apenas aps o povo ter sido constitudo por esta experincia
inicial ele adquiriu, ao longo de sculos, um corpo mundano de organizao
capaz de se sustentar na existncia. Esta seqncia, invertendo o curso normal da
evoluo social, nica na histria. to inacreditvel que os historiadores
positivistas, como por exemplo Eduard Mey er, simplesmente no acreditam
nela; enquanto mesmo historiadores mais sensveis, to sensveis como por
exemplo Adolphe Lods, tem dificuldades de manter sua crena nesta seqncia
ao encontrarem um teste crucial tal como admitir a possibilidade de que o
Declogo de xodo 20 realmente Mosaico em seu contedo (mesmo que no o
seja em sua forma), e no uma criao Deuteronomista tardia. Supostamente,
uma sociedade deve comear com ritos e mitos primitivos, e ento avanar
gradualmente, se tanto, at a espiritualidade de uma religio transcendente; ela
no deve comear no ponto aonde uma sociedade respeitvel dificilmente chega.
Mesmo assim, o mistrio do incio de Israel no lado errado da evoluo deve ser
aceito, apesar da tese progressivista de que as primeiras coisas sempre ocorrem
primeiro. Neste nico caso a seqncia realmente foi invertida; e a inverso foi a
causa da extraordinria criatividade de Israel no reino dos smbolos. Pois o
princpio desordenado da existncia com o salto no ser forneceu as motivaes
experienciais para que o povo respondesse sua queda gradual de volta ao Sheol
com a criao de smbolos que preservassem a sua sintonia com o ser
transcendente em cada novo nvel de envolvimento mundano. Cada etapa de
ajuste s condies pragmticas da existncia tinha que ser comparada com os
padres da existncia original como o Povo Eleito de Deus. O resultado foi algo
segundo a natureza de um experimento modelo na criao de smbolos de
existncia mundana sob as condies de um salto no ser j alcanado.
No nono sculo, as exigncias do jogo de poderes encerrou o experimento. A
diplomacia dos Omradas tinha que fazer acordos com a ordem cosmolgica dos
poderes circundantes a tal grau que a soluo do problema no podia mais ser
encontrada no alcance dos smbolos Yahwista. Correndo o risco de destruir as
condies da existncia mundana de Israel, a resposta tinha que ser um retorno
revolucionrio s origens. A Israel arcaica se afirmou na revolta poltica de Elias,
Eliseu, e dos Recabitas. No nvel da histria pragmtica, o movimento foi uma
reao destruidora que acabou com qualquer chance de uma recuperao do
poder israelita; no nvel espiritual, porm, ele preservou Israel de uma queda at
a lama insignificante do sucesso efmero.
Nas pginas seguintes, vamos primeiro esboar a situao pragmtica que
confrontou Israel com o dilema do suicdio espiritual ou poltico. Lidaremos ento

com o Livro da Aliana como nossa principal fonte para o temperamento


corrente de descontentamento com o desenvolvimento interno da sociedade
israelita, e finalmente com a revolta contra a dinastia dos Omradas.

2. A SITUAO PRAGMTICA
Quando Israel se retirou do Imprio, Jud ficou de posse da capital, de sua
administrao, e da dinastia Davdica, e continuou a existir com um mnimo de
dificuldades internas. Os israelitas propriamente ditos, porm, ficaram com a
tarefa de se organizar como um estado. Foi um retrocesso poca pr-imperial;
e as foras sociais que foram observadas trabalhando na poca da ascenso de
David ao trono foram liberadas para encontrar um novo equilbrio. Jeroboo, o
primeiro rei, pertencia tribo de Efraim. A luta dos cls pelo controle da
monarquia foi renovada.{260} O filho de Jeroboo, Nadab, durou apenas dois
anos. Ele foi assassinado por Baasha, de Issacar, o fundador de uma nova
dinastia, cujo filho El foi tambm assassinado aps um reinado de apenas dois
anos. Com o fim da dinastia Baashida o papel do exrcito se tornou mais
pronunciado. El foi assassinado por um oficial ambicioso, Zimri, um dos dois
generais das carruagens de guerra. Mas o novo rei aparentemente agiu sem
assegurar a concordncia de seus oficiais. O comandante-em-chefe, Omri,
marchou sobre a capital; e Zimri morreu nas chamas do palcio aps um reinado
de apenas sete dias. Omri, que graas sua posio deve ser presumido como
um membro do cl do rei assassinado, se tornou o fundador da dinastia seguinte,
mas teve que lutar durante quatro anos contra Tibni, um outro pretendente que
tinha muitos simpatizantes. As polticas domstica e externa da dinastia dos
Omradas (886-841), finalmente, dispararam as foras da Israel arcaica que
tinham causado as dificuldades e a destruio do Imprio de David. O
movimento encontrou seu carrasco real em um dos generais, Je, que
exterminou os Omradas e fundou sua prpria dinastia (841-747). Os anos
seguintes, de breves regimes e guerras civis, terminaram com a Conquista
Assria de 721.{261}
A ciso do Imprio reduziu tanto Israel como Jud ao mesmo nvel dos seus
vizinhos, poderes pequenos no cenrio geopoltico. Por um perodo a
reconstruo era impossvel, j que os dois reinos consideravam um ao outro
como usurpadores e se dedicaram a uma guerra contnua durante as duas
primeiras dinastias de Israel. A rixa era to profunda que nenhum dos dois
antagonistas hesitou em travar alianas com os arameus para ganhar uma

vantagem estratgica. O pior, porm, que as guerras entre os estados da rea


Siraca estavam sendo conduzidas sombra da recuperao dos grandes poderes
do Egito e da Mesopotmia. A oportunidade de uma organizao indgena da Sria
e da Palestina que tinha sido aberta em torno de 1200 a.C. estava se encerrando
rapidamente. No quinto ano de Roboo o Egito invadiu a rea, Jerusalm foi
tomada e saqueada, e a campanha aparentemente se estendeu alm de Israel e
ao longo da costa, at as cidades fencias.
Enquanto a invaso egpcia foi uma aventura militar sem conseqncias
polticas duradouras, talvez tenha havido razes mais profundas para ela do que
as fontes extremamente fragmentadas permitem discernir com clareza.
Precisamos apontar as implicaes provveis para a compreenso da histria
israelita com a ressalva, porm de que apenas as especulaes mais bsicas
so possveis.
Jeroboo, o fundador da primeira dinastia de Israel, tinha sido um funcionrio
oficial no reino de Salomo. No sabemos o que exatamente ele fez para
despertar as suspeitas do rei. Mas ele recebeu a comunicao de um profeta de
que ele seria o futuro rei de Israel (I Reis 11:26-39), e ele tinha aquela
atratividade fatal para os homens levianos que em Israel marcava os
pretendentes ao trono (II Crnicas 13:6-7). Ele escapou da morte por ordem de
Salomo ao buscar e receber asilo no Egito (I Reis 11:40). Quando Salomo
morreu, ele voltou a Israel e se tornou o lder da revolta contra Roboo. Na
gerao anterior, uma estria semelhante foi contada sobre Hadad, o jovem
prncipe de Edom que escapou conquista e massacre de seu povo s mos de
David. Ele tambm se refugiou no Egito, se casou com uma princesa egpcia, e
aps a morte de David retornou a Edom e se estabeleceu, aparentemente com
sucesso (I Reis 11:14-22). O Fara, aparentemente, assim como os governantes
do Delta (as personalidades do lado egpcio no so claras), influenciavam a
poltica asitica, apesar desta influncia ser muito remota se comparada
exercida na poca das Cartas de Amarna. A terceira estria de contatos deste tipo
se refere ao prprio Salomo. Ele se tornou aliado de Fara rei do Egito por seu
casamento (I Reis 3:1), e a princesa egpcia era a gema poltica de seu harm.
Neste ponto, porm, as fontes se tornam to reticentes que no h nenhuma
dvida de que houve uma supresso deliberada dos aspectos egpcios do reinado
de Salomo. Os casamentos reais eram um instrumento importante das polticas
domstica e externa. Para cumprir seu objetivo de consolidar o poder do rei, as
mulheres estrangeiras tinham que ser tratadas com cortesia e, em particular, suas
preferncias religiosas tinham que ser toleradas. I Reis 11 lamenta a desero de
Salomo aos deuses de suas esposas, e especialmente a construo de santurios
para a Astarte de Sidom, o Milcolm de Amon, e o Chemosh de Moab. E assim
fez para todas as suas mulheres estrangeiras, as quais queimavam incenso e
ofereciam sacrifcios a seus deuses (11:8). curioso que a princesa egpcia no

tenha sido uma daquelas expressamente mencionadas como recebendo uma


capela para seu deus.
Em busca de uma explicao, ser necessrio dar um peso maior ao que
normalmente se d s raras referncias filha do Fara. I Reis 3:1 nos informa
que Salomo a trouxe cidade de Davi, at que acabasse de edificar a sua casa,
e a casa de Yahweh, e a muralha de Jerusalm em redor. A passagem se
encontra isolada, sem qualquer contexto elucidativo. possvel que ela contenha
apenas a informao factual sobre a moradia temporria da princesa na cidade
antiga se bem que podemos perguntar com justia por que a informao
sobreviveu aos sculos e foi preservada na narrativa. Nos parece razovel,
porm, extrair do trecho o significado completo que o texto permite: que tanto a
casa do Rei como a casa de Yahweh estavam sendo preparadas para a princesa.
Neste caso, o templo de Salomo teria sido a casa de um Yahweh que tambm
podia ser interpretado como a divindade da filha do Fara. No era necessria
uma referncia especial ao santurio da esposa egpcia, pois o templo de Yahweh
teria sido construdo para ela assim como para o Rei. A premissa atraente,
porque o historiador de Crnicas confirma que alguma coisa estava ocorrendo
que as geraes futuras considerariam vergonhoso. Pois II Crnicas 8:11 relata
que
E Salomo levou a filha do Fara da cidade de David para a
casa que lhe edificara; pois disse: Minha mulher no morar na
casa de David, rei de Israel, porquanto os lugares nos quais entrou
a arca do Senhor so santos.
Novamente, o trecho se encontra isolado; mas ele claramente transmite a
mensagem de que uma princesa egpcia no deve morar onde Yahweh mora. E
este significado contradiz a ao relatada. Pois a arca morava na cidade de
David, onde a princesa tinha morado por muito tempo, enquanto o templo ainda
no estava pronto; e a princesa foi movida para o novo palcio, onde novamente
a arca habitava no templo adjacente. A passagem soa como uma tentativa de
encobrir o fato de que a filha do Fara e a arca estavam sempre juntas.
A idia se torna ainda mais provvel se considerarmos que o Imprio
Davdico foi realmente um imprio fundado por um conquistador, e no um
Reino de Israel. Os casamentos, assim como os cultos na capital, serviam e
reforavam a posio do governante, e no do povo de Israel. Ns j vimos os
salmos imperiais, baseados em modelos egpcios e babilnicos, que
simbolizavam o mediador real de um Yahweh csmico. E o que sabemos sobre o
Templo de Salomo, com sua orientao voltada para o sol nascente, os pilares
canalizando os raios do sol para o seu interior, o mar de bronze babilnico sobre

os doze touros, orientados em grupos de trs na direo dos quatro pontos


cardeais, e o resto do equipamento e decorao, parece muito mais com uma
coleo profissional de smbolos cosmolgicos do Oriente Mdio do que o
santurio do Yahweh que levou o seu Povo Eleito para fora do Sheol da
civilizao at a liberdade de seu reino.{262} Alm disso, temos que considerar a
vestimenta do sumo sacerdote, com seus smbolos descritos em xodo 28 e
interpretados por Filo em seu Vita Mosis. Em suas cores e ornamentos o robe era
uma cpia e imitao do universo,{263} de modo que o seu usurio era
transformado de um homem para a natureza do mundo, tornando-se um
cosmos abreviado.{264} Vestindo este manto, o sumo sacerdote, ao servir a
Deus Pai, seria auxiliado pelo Filho de Deus, ou seja, pelo cosmos criado atravs
do Verbo Divino.{265} Finalmente, precisamos considerar as palavras de
Salomo ao dedicar o Templo. A Septuaginta tem o texto mais completo em III
Reis 8:53:
O Senhor iluminou [ou: revelou, egnorisen] o sol nos cus,
Mas declarou que ele prprio habitaria na escurido profunda.
Edifica uma casa para mim, uma casa esplndida para ti,
Para que eu habite ali para sempre.
O Texto Masortico tem, em I Reis 8:12-13:
Ento falou Salomo:
Yahweh disse que habitaria na escurido.
Certamente te edifiquei uma casa para morada,
assento para a tua eterna habitao.
No podemos extrair muito de um texto mal preservado. Mas a prpria
mutilao presente no Texto Masortico indica o ponto importante que foi a fonte
da vergonha. Pois o Deus que se manifestava ao revelar o sol nos cus, enquanto
permanecia na escurido, no podia ser nenhum outro deus alm do Deus dos
Hinos de Amon da Dinastia XIX, Amon o oculto, que era Re em sua face. Esta
identificao no deve ser interpretada rudemente como uma recepo de
Amon por Salomo, mas sim como um encontro do Yahweh que se aproximava
de uma divindade csmica com o Amon cuja natureza era vivenciada como algo
oculto por detrs de todas as manifestaes csmicas. Com as devidas
precaues, podemos dizer que o Templo de Salomo, embora tenha sido
construdo para Yahweh, foi construdo para um deus que se aproximava da
natureza do Amon do Novo Reino.{266}

Quando consideramos todas as informaes, as conexes entre o Imprio


Davdico e o Egito devem ter sido bem mais ntimas do que transparece das
fontes em seu estado atual. No nvel da corte real, se bem que no nos cultos
populares, uma reaproximao entre Yahweh e Amon tinha sido alcanada de tal
forma que podia ser interpretada pelo lado egpcio como uma soberania sobre o
domnio de Salomo. Quando o Rei morreu, um realinhamento importante das
foras deve ter ocorrido, que foi posteriormente recoberto por um silncio
pesado e carregado de suspeitas. Pois Salomo tinha setecentas esposas e
trezentas concubinas (I Reis 11:3). Mesmo se dermos o amplo benefcio da
dvida para o exagero, devem ter havido hordas de filhos, um ou mais dentre
eles talvez gerados pela filha do Fara e no sabemos nada sobre as intrigas e
assassinatos que devem ter cercado a sucesso. Roboo, o filho de uma esposa
amonita, sucedeu a seu pai como se fosse o nico filho vivo. O que aconteceu
com os netos de Fara, presumindo-se que havia algum? Ser que um partido
nacionalista da corte agiu e rompeu a conexo egpcia? No sabemos; mas o que
quer que tenha ocorrido deve ter fornecido amplas razes para uma interveno
egpcia.
No contexto de uma revolta contra as influncias egpcias representadas pelo
Templo devemos considerar tambm as reformas de Jeroboo no culto em
Israel. Ele ergueu dois bezerros dourados, um em Beth-el, o outro em Dan, como
os deuses verdadeiros que retiraram Israel do Egito, em rivalidade com o Templo
em Jerusalm (I Reis 12:26-33). Estes touros, os tronos do Yahweh invisvel que
est presente onde quer que queira estar, provavelmente no eram uma rejeio
do Yahwismo, como os historiadores Yahwistas apresentaram a questo, pelo
contrrio, um protesto contra a desero do Templo e um retorno a uma forma
mais pura de Yahwismo. O silncio sepulcral sobre os elementos egpcios no
reinado de Salomo teria assim um outro motivo crucial se a separao de Israel
tivesse sido mais do que uma rivalidade de cls e a expresso da insatisfao
econmica; se tivesse sido o resultado de uma autntica revolta Yahwista contra o
deus estrangeiro do Templo. Deve ter sido uma revolta semelhante, em
motivao e estrutura, revolta israelita contra a poltica de cultos dos Omradas,
que devemos examinar agora.
A invaso egpcia foi um desastre para todas as cidades e povos em seu
caminho, mas ela recuou e no se repetiu. O verdadeiro perigo estava crescendo
no Leste, com o incremento espordico no poder assrio. Depois da expanso dos
sculos XIV e XIII a Assria tinha sido grandemente reduzida em poder, riqueza
econmica e territrio, pelos eventos que se seguiram queda do Imprio Hitita.
A recuperao sob Tiglath-Pileser I (1116-1093) foi seguida de um sculo e meio
de guerras contra nmades arameus que ameaaram a Assria de extino. Em
932 comeou a primeira expanso ocidental sobre governantes competentes,

levando as guerras at a rea da Sria, Palestina, e Fencia. Este foi o perodo no


qual a aliana Siraca, organizada pelos Omradas, lutou a batalha de Karkar, em
853, com algum sucesso, apesar de Je ser obrigado a pagar tributo a
Shalmanezer III em 841. Entre 782 e 745 os estados Siracos tiveram alguma paz
porque os reis assrios menos energticos deste perodo enfrentaram dificuldades
em neutralizar o poder crescente de Urartu. Em 745, com Tiglath-Pileser III,
comeou a segunda grande expanso ocidental; ela exterminou Israel quando
Sargo II conquistou a Samaria em 721.
Na poca da ascenso de Omri ao trono, em 886, duas geraes de guerras
entre os cls de Israel, agravadas pelas guerras contra Jud ao Sul e contra os
arameus ao Norte, teriam convencido um homem simplrio de que medidas
dramticas eram necessrias para salvar Israel da extino, especialmente j
que o poder assrio estava claramente ficando mais forte, apesar de no ter ainda
se projetado na direo da costa. Infelizmente, a maior parte das fontes sobre os
eventos pragmticos do perodo Omrada desapareceu, e o que sobreviveu foi
extremamente mutilado e distorcido, porque a dinastia no recebeu a simpatia
dos historiadores judaticos. Mesmo assim, os fragmentos so suficientes para
que possamos discernir uma tentativa, da parte de Omri e seu filho Acab, de
reconstruir uma potncia Siraca no modelo Davdico, com seu centro em Israel.
Em primeiro lugar, Omri tinha que consolidar o seu poder no cenrio
domstico. Ele construiu uma nova capital para rivalizar com Jerusalm. A
fundao de Samaria (I Reis 16:24) tinha a inteno de criar um centro neutro,
alheio s rivalidades dos cls, da mesma forma que a Jerusalm de David tinha
movido a residncia real para fora do alcance das rivalidades de Israel e Jud.
Alm disso, a sua prpria conquista fcil da antiga capital Tirzah, onde Zimri
tinha se refugiado, deve ter sido uma lio para Omri. A nova capital foi
construda como uma grande fortaleza, estrategicamente localizada em uma
montanha de difcil acesso novamente imitando Jerusalm de modo a dar
segurana contra revoltas domsticas assim como contra os inimigos arameus.
Alm disso, o reino foi dividido em distritos administrativos sob o controle de
comandantes militares (I Reis 20:14-15), presumivelmente com a mesma
inteno dos distritos administrativos de Salomo, de quebrar a organizao tribal.
{267} A consolidao interna do poder foi ento suplementada por uma
diplomacia de casamentos reais com Tiro e Jud. A seguinte tabela mostra as
conexes e datas:
Tiro
Israel

Jud
Ethbaal
Omri

Asa
(887-856)
(886-874)

(916-875)

Jezebel

Josaf

(874-852)

(875-850)

Aazias
Jeoro
Atlia
=
Jeoro

(852-850)
(850-842)
(842-835
(850-842)

Acab

em Jud)
Aazias

Je

(842-841)

(841-821)

A aliana de Tiro, Israel, e Jud realmente seria uma potncia relativamente


forte, capaz de se tornar atraente aos demais povos da regio Siraca e de formar
um ncleo de resistncia contra a Assria e o Egito. Ela certamente provou o seu
valor na ocasio de Karkar. difcil afirmar que ela seria capaz de resistir
presso de ataques assrios continuados.{268} Mas a dvida nunca foi testada por
causa da resistncia que a forma internacional da aliana despertou em Israel. O
guardio da aliana (o seu baal berith) era o Baal de Tiro, em posio
equivalente do Yahweh de Samaria. Quando a filha do rei-sacerdote de Astarte
veio a Israel, um santurio particular do Baal no era suficiente. A parceria
poltica entre Yahweh e Baal Melqart requeria um templo oficial do Baal em
Samaria, com um culto pblico no qual o rei tinha que tomar parte (I Reis 16:3233). E o trecho em II Reis 8:18 sugere que um culto oficial do Baal tambm foi
organizado em Jerusalm, quando a aliana foi estendida atravs do casamento
do Rei de Jud com a filha de Acab. As fontes no dizem nada sobre a possvel
reciprocidade dos deuses, com Yahweh recebendo um culto em Tiro.{269} A
recepo do Baal Melqart como um deus poltico em Israel era uma clara
ruptura com a idia da nao santa do Povo Eleito sob Yahweh. Os santurios de
Salomo para as esposas estrangeiras podiam ser considerados como as
fraquezas de um rei; e o Templo, mesmo que fosse muito semelhante a um
templo egpcio, ainda era o Templo de Yahweh; mas agora, um deus estrangeiro
tinha recebido status pblico. Se Israel tinha sido ameaada com a perda de sua
identidade tnica no Imprio Davdico, ela agora estava ameaada com a perda
de sua identidade espiritual na aliana fencia. A raison dtat tinha levado Israel
beira de perder a sua raison dtre. A revolta, tanto popular como proftica, da

qual Je se tornou o lder poltico e militar estourou. A sua concluso bem


sucedida levou ao extermnio dos Omradas. A aliana no apenas foi dissolvida,
mas os antigos parceiros se tornaram inimigos renhidos, pois os parentes das
casas reais de Tiro e Jud tinham sido assassinados.

3. O LIVRO DA ALIANA
Na crise do nono sculo, comea a preocupao Israelita com a codificao
da lei em forma escrita. provvel que o cdigo mais antigo existente seja a
breve coleo de instrues no relato Yahwista (J) da legislao Sinatica, em
xodo 34:17-26. Um pouco mais recente, mas muito mais abrangente o cdigo
Elohista (E) de xodo 20:23 - 23:19, normalmente chamado de Livro da Aliana
pelos historiadores modernos.{270}
Um estudo do Livro da Aliana requer, antes de qualquer coisa, uma
compreenso preliminar da lei ali contida. Pois o cdigo foi um
empreendimento particular. verdade que a coleo deve ter sido organizada
por algum que tinha uma familiaridade com a lei; e portanto razovel
presumir um sacerdote, ou um grupo de sacerdotes, como os autores. Mas no h
nenhuma indicao de que a tarefa foi instigada por um pedido da administrao
real; e certamente a coleo no era um estatuto do reino a ser seguido pelas
cortes de justia. Alm disso, no h nenhuma indicao sobre se o autor
tencionava coligir a lei que estava em vigor na Israel do nono sculo, ou se ele
tencionava erguer um espelho da lei perante uma era que no a observava. E se
a segunda hiptese for verdadeira, seria difcil determinar em vrios casos se
uma regra especfica seria antiga mas no observada no presente, ou se seria
uma nova regra que, na opinio do autor, deveria substituir uma prtica que teria
se tornado inconveniente. Portanto, os problemas do livro no podem ser
resolvidos atravs de uma anlise das regras especficas ali contidas. Temos que
partir do fato de que uma pessoa annima, ou um grupo de pessoas, subitamente
demonstrou um interesse ardente na lei e se engajou em sua codificao
sistemtica.
Em busca das razes por detrs deste empreendimento, encontramos algum
esclarecimento nas palavras de Osias, o grande profeta israelita do oitavo
sculo. Em Osias 4:1-2 lemos o seguinte:
Ouvi a palavra do Senhor, filhos de Israel!
Porque o Senhor est em litgio com os habitantes da terra.

No h sinceridade nem bondade,


nem conhecimento de Deus na terra.
Juram falso, assassinam, roubam, cometem adultrio,
usam de violncia. E acumulam sangue sobre sangue.
O comportamento ofensivo do povo tem sua raiz na ignorncia da lei de
Yahweh. Em 4:6 o prprio Yahweh lamenta e ameaa:
Meu povo se perde por falta de conhecimento;
por teres rejeitado a instruo,
excluir-te-ei de meu sacerdcio;
j que esqueceste a lei de teu Deus,
tambm eu me esquecerei dos teus filhos.
A ameaa divina de destruio se torna ainda mais intensa em 8:1:
boca a trombeta!
O inimigo precipita-se como uma guia sobre a casa do Senhor,
porque violaram minha aliana
e transgrediram minha lei.
Quando a aliana e a lei so desprezadas, ento o povo no tem instruo; e
um povo sem conhecimento da ordem de Deus vai perecer, como 4:14 formula
de forma sucinta: O povo insensato lana-se perdio! As passagens, como
um todo, caracterizam uma sociedade em confuso espiritual e moral; e ao
lamentar sobre o estado de confuso, elas geram um vocabulrio tcnico para a
sua descrio. Os homens esto em um estado de ignorncia. Mas no uma
ignorncia ordinria, no sentido de no saberem o que nunca foi aprendido. Pois
os filhos de Israel j aprenderam muito sobre o Deus que agora lhes
desconhecido. A ignorncia um esquecimento. E j que Deus no um ser que
pode ser involuntariamente esquecido, a falta de conhecimento uma rejeio
de Deus.
Para compreender o significado das profecias de Osias, temos que recordar
o que apareceu na seo sobre a Luta pelo Imprio, sobre a diferena entre os
tipos israelita e helnico de simbolizao. A idia da psy che, dissemos, no podia
ser completamente desenvolvida em Israel porque o problema da imortalidade
permanecia em aberto. A vida eterna era concebida como um atributo divino; a
vida aps a morte teria elevado o homem posio dos Elohim; e uma
pluralidade de elohim tinha sido excluda pelo salto radical no ser da experincia
mosaica. Como conseqncia, o erotismo da alma que a essncia da filosofia

no pde se desenvolver; e a idia da perfeio humana no conseguiu romper a


idia de um Povo Eleito em existncia reta sob Deus na histria. Ao invs da
filosofia, desenvolveu-se a construo da histria patriarcal, um tipo especfico
de humanismo, e, em ltima anlise, a esperana apocalptica pela interveno
divina na histria.
As profecias de Osias revelam as limitaes impostas pela compactao
inicial das experincias israelitas. O profeta estava tentando descrever uma
sociedade em crise, e ele achou a raiz do mal na falta de conhecimento sobre os
assuntos divinos. At este ponto a anlise exatamente igual anlise de Plato
na Repblica. Plato, como Osias, diagnosticou o mal como uma ignorncia da
alma, uma agnoia sobre a natureza de Deus. Mas Plato pde proceder a partir
da at uma anlise da ordem reta da alma atravs de sua sintonizao com a
medida invisvel. E ele at mesmo desenvolveu o conceito de teologia, para
falar em linguagem tcnica das concepes verdadeiras e falsas da divindade.
Sob as condies de experincias e smbolos mais compactos que prevaleciam
em Israel, Osias no conseguiu encontrar a resposta aos seus problemas em
uma sintonizao da alma medida divina, e teve que buscar a resposta em uma
conformidade renovada da conduta humana medida como revelada na
palavra e na lei de Deus. A resposta israelita crise no foi o avano na direo
da filosofia, e sim o retorno Aliana.
Se a nova preocupao com a aliana e com a lei compreendida como
sendo a resposta crise da existncia mundana, do mesmo tipo funcional que a
resposta filosfica na Hlade, alguns problemas na histria Israelita se tornam
mais inteligveis. Antes do nono sculo, ouvimos pouco sobre Moiss e seu
trabalho. claro que o seu trabalho sobrevivia na prpria existncia de Israel
como uma nao santa sob Yahweh, assim como nas tradies orais que, a partir
do nono sculo, formaram a base material da historiografia. Mesmo assim, os
eventos do perodo mosaico pertenciam ao passado. O presente se ocupava de
assuntos importantes como a ocupao da terra prometida, as guerras contra os
cananeus e os midianitas, o crescimento da nova Israel em simbiose com os
habitantes da regio, o atrito entre a sociedade dos cls e os lderes e reis
carismticos, as guerras contra os filisteus, a ascenso do Imprio Davdico e sua
dissoluo. Moiss e a lei claramente no eram assuntos de interesse geral.
Apenas quando o envolvimento na existncia mundana levou ao impasse do nono
sculo, quando a raison dtre de Israel estava em risco, que o significado da
existncia de Israel se tornou um assunto vivo. Atravs do esforo combinado dos
historiadores, profetas, e codificadores, o significado da existncia de Israel sob a
vontade revelada de Deus se tornou claro; e o esforo tinha seu centro unificador
na figura de Moiss, o profeta e legislador original, o instrumento de Deus que
trouxe o Povo Eleito existncia. Os profetas podiam reanimar o significado da
existncia de um povo sob a vontade de Deus. Os codificadores podiam

expressar este significado em regras organizadas de conduta, incorporando no


processo as condies da poca. E os historiadores podiam atribuir os cdigos a
Moiss, at que a Torah alcanou o tamanho do Pentateuco atual. Os trs tipos de
trabalho proftico, legal, e historiogrfico eram inseparveis na resposta de
Israel, e em sua sucesso em Jud, crise da existncia mundana.
luz das reflexes anteriores, vamos analisar agora o assim chamado Livro
da Aliana, ou melhor, um texto cujos limites precisos ainda no foram
delimitados. Pois o termo Livro da Aliana, na medida em que se refere ao
texto de xodo 20:23 23:19, um conceito da filologia moderna do Antigo
Testamento, que tem sua funo em debates de alta crtica, mas no pode ser
utilizado para os nossos propsitos. Se quisermos entender a preocupao com a
lei nos sculos IX e VIII, temos que aceitar a estrutura do texto como era a
inteno dos autores da narrativa bblica. O Livro da Aliana no sentido filolgico
moderno no forma uma unidade independente de significado, pois est
embebido no relato Elohista do Berith celebrado entre Yahweh e seu povo no
Monte Sinai. O relato se consiste de xodo 19-24. A sensibilidade proftica, a
habilidade legislativa, e a imaginao historiogrfica se uniram para criar uma
unidade de significado que deve ser considerada em seus prprios termos.
Dentro deste corpo de texto, em 24:7, ocorre a expresso Livro da Aliana
que os crticos modernos adotaram para seus prprios propsitos. Segundo a
inteno dos autores da narrativa, ela corresponde ao corpo da legislao
Sinatica em xodo 20-23. Este corpo consiste de duas classes de regras,
designadas em 24:3 como as palavras [debharim] de Yahweh e as leis
(mishpatim) ou decises. A prpria legislao distingue entre as duas classes, pois
xodo 20 abre com: Ento Deus pronunciou todas estas palavras [debharim], ;
enquanto xodo 21 abre com: Estas so as leis [mishpatim] que expors As
debharim de xodo 20:2-17 so normalmente denominados hoje em dia de os
Dez Mandamentos, ou o Declogo, porque na verso Yahwista das debharim eles
so expressamente numerados como sendo dez (34:28). Os mishpatim de xodo
21:2 22:15 formam o ncleo do cdigo legal que os crticos modernos
costumam chamar de o Livro da Aliana. Consequentemente, a expresso no
sentido bblico inclui tanto as debharim como os mishpatim.
O significado do termo em xodo 24:8, porm, parece ser uma extenso de
um significado originalmente mais limitado. Pois em xodo 24:3 o povo faz o
juramento da aliana baseando-se apenas nas debharim; e em 24:4 Moiss
escreve apenas as debharim, no os mishpatim. O relato Yahwista da legislao
Sinatica, alm disso, contm apenas as debharim. E em xodo 34:27 ele se
refere aliana com Israel como feita de acordo com as debharim; no h
meno dos mishpatim. Deuteronmio 5:22, finalmente, insiste que Yahweh

pronunciou as debharim sem juntar mais nada. Dos trechos citados, podemos
inferir uma tradio oral que era aceita por todas as escolas histricas. Em seu
trabalho historiogrfico, as escolas podiam utilizar este ncleo para cristalizar a
essncia da ordem Yahwista de acordo com as opinies dos historiadores e de seu
tempo. Ao alcanar este objetivo, porm, os mtodos diferiram. A narrao mais
antiga da legislao Sinatica, o relato Yahwista (J) de xodo 34, se satisfazia
apenas com o Declogo. A narrao mais recente, do Deuteronomista, volta a
este ponto com um tom de reprovao. Pois entre as duas, o relato Elohista tinha
expandido a legislao Sinatica paradigmaticamente, atravs da incluso dos
mishpatim. Parece que a expresso o Livro da Aliana originalmente se referia
apenas s debharim. Alm disso, o procedimento Elohista nos d uma indicao
preciosa de que o cdigo dos mishpatim deve ser interpretado como uma
expanso, atravs da elaborao em regras mais concretas, da essncia da
ordem contida nas debharim.
Os problemas da estrutura literria no esto ainda terminados. Pois a
legislao Sinatica de xodo 20-23 no est claramente dividida em duas partes
formais como sugerido pela autodeclarao das debharim e dos mishpatim nas
aberturas respectivas dos Captulos 20 e 21. O Declogo Elohista se consiste
apenas de xodo 20:2-17. A ele se segue o breve interldio de 18-21. E o resto do
captulo, 20:23-26, consiste de algumas regras que pelo seu fraseado so
palavras de Yahweh mas no pertencem aos debharim do Declogo. O antigo
trabalho de Baentsch, resumido na bela anlise de Lods, mostrou que 23-26
parte de um outro declogo cujos remanescentes esto espalhados ao longo de
xodo 21-23. O declogo completo se consiste dos seguintes trechos: 20:23-26;
22:29-30; 23:10-19.{271} Para propsitos de identificao, vamos chamar este
outro declogo de o segundo Declogo Elohista.
No total existem quatro declogos, que podem ser divididos em dois grupos de
acordo com o seu contedo. O declogo de Deuteronmio 5 intimamente
relacionado ao primeiro Declogo Elohista de xodo 20:2-17. O segundo
Declogo Elohista, com a sua preponderncia de debharim referentes ao culto,
festivais, e sacrifcios, intimamente relacionado ao Declogo Yahwista de
xodo 34. Qual dos dois tipos o mais antigo e mais prximo do contedo
Mosaico original um assunto debatido. Nossa inclinao concordar com
Martin Buber que o primeiro Declogo Elohista, de xodo 20:2-17, tem as
probabilidades da idade e da originalidade em seu favor, pois ele se concentra na
essncia da ordem teopoltica de uma sociedade sob Yahweh.{272} O tipo do
segundo Declogo Elohista seria ento considerado uma criao secundria,
apesar de possivelmente alguns de seus materiais serem antigos o suficiente para
serem contemporneos de Moiss.

O primeiro declogo, como dissemos, se concentra na essncia da ordem


teopoltica de um povo sob Yahweh e, talvez por esta razo, no contm nada que
no possa ser Mosaico. O segundo declogo contm instrues que s fazem
sentido sob as condies de uma sociedade agricultora ps-Mosaica em Cana,
como as instituies de festivais da colheita e da distribuio (23:16), ou de um
ano sabtico para os campos, e especialmente para vinhedos e oliveiras que
levam muito tempo para crescer (23:10). A existncia de verses to divergentes
do que pretende ser as dez palavras de Yahweh originais levantam a questo de
uma forma decalgica que poderia ser preenchida com vrios contedos.
Assumimos (pois nada pode ser provado sobre o assunto) que o declogo foi
projetado originalmente como uma forma que acomodasse a essncia da ordem
Yahwista de maneira facilmente enumervel com os dedos. E tal forma, uma
vez criada, podia ser utilizada para acomodar palavras em diversos nveis de
concretizao. As regras sobre o culto ou sobre o calendrio de festivais, as
regras sobre a ordem Yahwista em condies econmicas ou sociais variadas, as
regras sobre assuntos especficos da lei civil ou criminal, e assim por diante
todas elas eram passveis de serem lanadas na forma decalgica, se houvesse o
desejo de uma coleo sistemtica. E se a forma foi realmente utilizada para
este propsito, uma srie de declogos poderia ento formar um cdigo de regras
legais no esprito do Declogo teopoltico original.
A legislao Sinatica na forma Elohista sugere que algo deste tipo deve ter
ocorrido durante a crise do nono sculo. Pois xodo 20-23 no contm apenas os
declogos teopolticos e clticos de debharim, mas tambm inclui diversos outros
declogos sob o ttulo de mishpatim. Quatro destes declogos de mishpatim foram
preservados integralmente; eles so:
(1) o declogo sobre o status dos escravos (xodo 21:1-11)
(2) o declogo sobre ferimentos pessoais (xodo 21:12-7)
(3) o declogo sobre ferimentos por animais ou feitos a animais (xodo
21:28-22:4)
(4) o declogo sobre diversos tipos de danos propriedade
atravs da queimada de campos, perda de depsitos, furtos,
dano a animais emprestados, e assim por diante (xodo 22:514)
Alm do quarto declogo, a estrutura do texto no pode mais ser discernida
claramente. possvel que os remanescentes de um declogo de mishpatim sobre
ofensas de natureza sexual estejam preservados em 22:16, 17, e 19. E quase
certo que um declogo de deveres sociais est espalhado ao longo de 22:21 23:9. Mas no vamos entrar nesta controvrsia. Para o nosso propsito os
declogos claramente reconhecveis so suficientes para permitir a concluso de

que uma coleo de mishpatim, organizados por assunto em declogos, foi


reunida por algum grupo sacerdotal no nono sculo. Quatro dos declogos, e
talvez fragmentos de um quinto declogo, foram incorporados pelo historiador
Elohista em seu relato da legislao Sinatica. Diversos outros declogos podem
ter existido, pois um perito em legislao dificilmente deixaria lacunas to bvias
como a lei de heranas, divrcio, adultrio, ou procedimentos. Porque eles foram
omitidos do relato (se eles realmente existiam) um assunto para a especulao
estril.
Alm dos declogos formais, a legislao de xodo 20-23 contm outros
materiais que nunca foram, ou no esto mais, organizados nesta forma. Mesmo
assim, o conjunto de regras no um aglomerado aleatrio. Existem linhas de
significado que correm das debharim do Declogo teopoltico no princpio,
atravs dos declogos de mishpatim, at os conselhos de conduta social no final.
Temos que examinar agora alguns destes elementos mais sutis de estrutura.
A atribuio dos mishpatim a Moiss, assim como a sua combinao em um
nico texto juntamente com as debharim teopolticos, lhes confere o carter de
uma elaborao estatutria dos princpios estabelecidos no Declogo. A dabar de
Yahweh diz (xodo 20:15): No furtars; o mishpat elabora a regra legal (22:1):
Se um homem furtar um boi ou um carneiro, e o matar ou vender, pagar cinco
bois pelo boi, e quatro carneiros pelo carneiro. A dabar diz (20:13): No
matars; o mishpat elabora (21:12): Aquele que ferir mortalmente um homem,
ser morto. Nestes casos a linha de significado relativamente clara. A dabar a
instruo de Yahweh ao homem, na forma de um imperativo; o mishpat a
elaborao da ordem em um contexto legal, formulada como uma regra
condicional que inclui uma sano em caso de desobedincia. Mas a linha
apenas relativamente clara, pois no sabemos se os mishpatim realmente eram
seguidos na poca, ou no. E, portanto, no sabemos se as debharim so o
prefcio de um cdigo de lei positiva, iluminando a fonte de sua autoridade; ou se
os mishpatim so um apndice ao Declogo, mostrando a uma era desregrada o
que a lei deveria ser luz da instruo divina.
A motivao dos autores se torna mais clara se examinarmos algumas regras
externas aos declogos intactos de mishpatim. A dabar, por exemplo dir (20:7):
No pronunciars o nome de Yahweh, teu Deus, em vo (ou seja, para
invocaes mgicas); e uma regra dir (22:18): No deixars viver uma
feiticeira. Neste caso a regra concretiza a instruo geral no nvel de um mishpat,
mas mantm a forma imperativa da dabar. Esta forma mista peculiar parece ser
a forma do legislador de reavivar no povo a conscincia da autoridade divina por
detrs de um mishpat (talvez de Saul?) que tinha cado em desuso. Ou a dabar diz
(20:3): No ters outros deuses diante de minha face.; e o mishpat elabora
(22:20): Aquele que oferecer sacrifcios a outros deuses, alm de Yahweh, ser
destrudo pelo interdito [cherem]. Este pode ser um mishpat genuno e de grande

antiguidade, mas certamente no era seguido na poca em que havia um culto


oficial ao Baal de Tiro em Israel, mesmo se no quisermos especular sobre as
prticas dos cultos populares. A sua incluso entre as regras parece ser um
protesto proftico contra a iniqidade da era. Exemplos desta natureza tornam
provvel a especulao de que o texto Elohista da legislao Sinatica no era um
cdigo de lei positiva, e sim uma tentativa complexa de desenvolver os
significados das sucintas debharim, de modo a gerar regras concretas de conduta
social. Para este propsito, presume-se que o historiador Elohista encontrou
diversos meios sua disposio. Ele pde usar os quatro declogos de mishpatim,
porque muito provavelmente eles j tinham sido coligidos de acordo com a sua
conformidade com o esprito das debharim, independentemente da prtica legal
da poca. E ele pde utilizar tambm o declogo cltico que tambm tinha sido
usado pelo historiador Yahwista.
Os materiais formalizados em declogos identificveis, porm, no eram
suficientes para a execuo completa do plano. A falta de bondade que levou ao
lamento de Osias requeria a formulao de conselhos alm da letra da lei.
Alguns exemplos revelam as intenes ltimas do Elohista. No maltratars o
estrangeiro e no o oprimirs (22:21); Se emprestares dinheiro a algum do meu
povo, ao pobre que est contigo, no lhe sers como um credor (ou seja, no
cobrars juros; 22:25). As regras possuem so concretas como os mishpatim, e
podem inclusive assumir a forma de uma regra condicional, mas elas no trazem
punies. E a ausncia de uma sano humana enfatizada ao se mencionar a
sano divina: Se tomares como penhor o manto de teu prximo, devolver-lhos antes do pr-do-sol, porque a sua nica cobertura, a veste com que cobre
sua nudez; com que dormir ele? Se me invocasse, eu o ouviria, porque sou
misericordioso. (22:26-27). Neste caso, a regra condicional com uma sano
divina amplificada por um apelo racional sensibilidade moral do homem rico.
Em outros casos, o raciocnio anexado ao comando sem ameaas de sano
divina: No aceitars subornos [em uma disputa legal], porque os subornos
cegam aqueles que vem claro, e perdem as causas justas. (23:8). Os conselhos
se preocupam com a misria do pobre e a conduta arrogante dos ricos em uma
comunidade que foi dividida em uma classe alta abastada e uma populao
empobrecida que lhe subordinada. O abismo no pode ser minimizado atravs
do rigor dos mishpatim, e sim pelo retorno ao esprito comunitrio das debharim.
Para existir como um povo sob a aliana com Yahweh, necessrio mais do que
a simples obedincia letra da lei. E o Elohista fornece conselhos de eqidade e
caridade que, se forem observados, transformaro o esprito em uma ordem
social concreta.
O relato da legislao Sinatica termina, em xodo 23:20-23, com a
designao por Yahweh de um Mensageiro que segue antes do povo e o guarda
em seu caminho. Esteja de sobreaviso em sua presena, e ouve o que ele te diz

porque meu nome est nele. Se o povo rejeita a voz, no haver perdo para
o insulto; se o povo aceita a voz, Yahweh estar ao lado do povo contra todos os
seus inimigos. Das palavras, ordens, e conselhos, voltamos sua origem no
presente sob Deus criado no Monte Sinai. Aquele presente no se tornou um
passado, mas um presente vivo atravs do Mensageiro cuja voz est com o
povo aqui e agora, na obra do Elohista. A voz eterna sempre fala no tempo
presente. Como falou por Moiss, novamente est falando atravs do historiador
que ao mesmo tempo legislador e profeta. Atravs da reconstruo
paradigmtica, o passado recriado como um presente. E o historiador e no
o rei e sua administrao quem recria o presente de Israel sob Yahweh. A obra
do historiador sutilmente transfere a autoridade da ordem de Israel, do Reino
para os novos portadores do esprito.

4. O PROFETA ELIAS
O movimento Yahwista contra os Omradas foi apoiado por um grupo de
profetas solitrios um apoio que poderia ser intensificado at a revolta e a
apologia do morticnio. Sabemos de trs destes profetas por seus nomes, Elias,
Eliseu e Miquias; outros dois se mantiveram annimos. A grande fora espiritual
entre eles era o profeta Elias, apesar do extermnio da casa real ter ocorrido no
tempo de seu sucessor, Eliseu.
A imagem do homem que interveio decisivamente na crise do nono sculo
de difcil apreenso. Pois as lendas de Elias no podem ser utilizadas diretamente
como fontes histricas por estarem na forma lendria; e nem o prprio profeta
escreveu, nem seus discursos foram preservados por discpulos fiis como
ocorreu com os profetas dos sculos VIII e VII. A sua gigantesca estatura,
portanto, s pode ser inferida a partir da impresso que ele provocou em sua
prpria gerao, e os contornos de sua obra s podem ser inferidos a partir da
maravilhosa vestimenta de smbolos que a posteridade lanou sobre ela. E j que
o simbolismo relacionado epifania de Elias de natureza escatolgica o estudo
de sua pessoa e obra se torna, ao mesmo tempo, uma investigao sobre a
origem das experincias escatolgicas e sua expresso.
O profeta o Mensageiro (malakh) da Aliana (berith). O significado da
funo emerge da concluso parentica (xodo 23:20-23) do Livro da Aliana.
Quando a Aliana est concluda e a lei foi pronunciada, Yahweh informa seu
povo de que: Vou enviar um Mensageiro [malakh] adiante de t,i para te proteger
no caminho, e para te conduzir ao lugar que te preparei. O povo tem que escutar

a voz do Mensageiro, pois o prprio Yahweh est presente nela. Se o povo escutar
a voz, Yahweh o auxiliar, e assegurar sua prosperidade econmica e sucesso
poltico. Mas no momento exato de seu sucesso, quando Israel for vitoriosa sobre
os demais povos e se estabelecer na terra, ela deve ter cuidado para no
abandonar seu Deus (xodo 23:32-33).
No fars aliana nem com eles nem com seus deuses;
Eles no residiro na tua terra, para que no te faam pecar contra
mim;
e para que, prestando um culto aos seus deuses, no sejas preso no lao.
O aviso pode ser to antigo quanto a tentao canania, mas no poca da
aliana diplomtica oficial com o Baal, ele deve ter tido um peso especial quando
o Mensageiro o relembrou. O que aconteceria, porm, se nem o rei, nem o povo
escutassem a voz de Yahweh, como certamente no fizeram durante a crise
Baalista do sculo IX? Em tal era de rejeio, a voz se tornaria pesada com a
ameaa do julgamento. O malakh assumiria o papel de um precursor de
Yahweh, vindo em sua glria para julgar o povo.
O profeta como o Mensageiro da Aliana, o Mensageiro como o Precursor do
julgamento divino, e Elias como o prottipo de Mensageiro e Precursor esta a
combinao de elementos que encontramos no simbolismo de Malaquias. O livro
provavelmente data do quinto sculo a.C., e ele atribudo a Malaquias porque
ele anuncia a chegada de Meu Mensageiro (malakhi). A frmula simblica
desenvolvida em 3:1:
Vou mandar o meu mensageiro
para preparar o meu caminho!
E imediatamente vir ao seu templo
o Senhor que buscais. Ei-lo que vem!
Uma adio editorial, imediatamente aps o trecho citado, identifica o
mensageiro como o malakh do berith; e o ltimo trecho do pequeno livro (3:2223) deixa a profecia mais especfica ao dizer:
Lembrai-vos da Lei de Moiss, meu servo,
a quem prescrevi ordenaes e mandamentos
para todo o Israel no monte Horeb.
Vou mandar-vos
o profeta Elias,
antes que venha

o grande e temvel dia do Senhor!


A anlise do texto vai comear com a premissa de que o Elias profetizado por
Malaquias o pronunciador da verdade que tinha sido falada pelo Elias histrico
do nono sculo mesmo que no necessariamente na forma de Malaquias. Na
corrupo de Israel, a tenso entre a vontade divina e a conduta humana foi
rompida na voz do malakh que anunciou o julgamento de Deus. O Elias histrico
se tornou o prottipo da voz que clama no deserto; e nas mos de Malaquias, ele
foi transformado no smbolo do apelo recorrente ao retorno da ordem que era
habitualmente abandonada pelo povo. O smbolo foi criado conscientemente, e
permissvel, portanto, tirar concluses sobre a substncia histrica que foi
absorvida nele. Que a criao foi consciente se confirma no prprio Malaquias,
na medida em que a transformao de eventos e pessoas histricas em smbolos
que expressam a experincia do julgamento o seu estilo, de forma geral. No
apenas o apelo eterno aparece nos trajes histricos de Elias, mas tambm a
ordem divina da qual o homem se afasta , concretamente, a Lei de Moiss. E
devemos observar que aqui, pela primeira vez na histria de Israel, tanto quanto
as fontes nos permitem dizer, a expresso Lei de Moiss foi utilizada para
designar a legislao Sinatica. Moiss se tornou o legislador, da mesma forma
que Elias se tornou o mensageiro. Alm disso, o contedo da profecia de Elias, a
chegada do Dia de Yahweh, uma punio divina que assume a forma de uma
catstrofe poltica no tempo histrico. O prprio aviso, finalmente, deve ser
compreendido como um aviso histrico concreto, na medida em que o Dia de
Yahweh pode ser evitado se o povo escutar o aviso, se arrepender, e voltar Lei
de Moiss. Em 3:24 Malaquias deixa Yahweh atribuir ao seu Mensageiro a
funo de um salvador histrico:
E ele converter o corao dos pais para os filhos,
e o corao dos filhos para os pais,
de sorte que no ferirei mais de interdito [maldio cherem] a terra.
O grito de alerta do Elias simblico, portanto, carrega uma riqueza de
contedo histrico: a voz do Mensageiro anuncia o julgamento de Yahweh sobre
seu povo no presente; e para o futuro, ele apresenta as alternativas do Dia de
Yahweh, se a voz no for ouvida, ou da restaurao da Lei de Moiss, se o apelo
por arrependimento no for bem sucedido.
A substncia histrica do simbolismo de Malaquias no permite, porm, que
identifiquemos o Elias simblico com o histrico. O profeta do nono sculo pode
ser utilizado por Malaquias como o smbolo porque o Elias histrico foi o

representante de uma experincia similar. As figuras histricas so razoveis, na


fraseologia de Hegel, porque existe razo na histria; a textura da histria pode se
tornar a linguagem simblica da linguagem de julgamento de Malaquias porque
o julgamento est presente na textura da histria. Falamos, portanto, da
substncia histrica que penetrou no simbolismo. Enquanto esta substncia, a
experincia do julgamento divino, associada a Elias por Malaquias, a
linguagem na qual Elias a expressou no pode ser inferida a partir do livro de
Malaquias. Para encontrar a forma provvel de Elias, outras fontes devem ser
consideradas.
A conscincia de simbolismos alternativos ficar mais aguada se
lembrarmos que a experincia do julgamento no nova certamente no para
Malaquias, mas nem para o Elias com o qual Malaquias a associa. O Livro dos
Juzes, com seus apelos recorrentes a um retorno vontade de Yahweh, reflete
em sua construo a preocupao precoce com o problema. Os ritmos de
desero e arrependimento, assim como os infortnios e restauraes de Israel
que os acompanhavam, devem ser considerados como uma aproximao a este
problema. A tentativa permanecia insatisfatria, porm, porque o simbolismo
estava demasiadamente embebido nos eventos histricos. Se o ritmo de Juzes
fosse repetido suficientemente, at um historiador ingnuo suspeitaria de que ele
no estava lidando com fases da histria pragmtica, e sim com uma tenso
constante na relao entre Deus e o homem. O afastamento de Deus uma
estado sempre presente no homem, ele perceberia; e portanto, a crise no sentido
literal de um julgamento tambm seria sempre presente; e a voz do Mensageiro
seria sempre presente, assim como a necessidade de uma restaurao.
O simbolismo de Malaquias avanou bastante alm do que foi registrado em
Juzes, pois os eventos e figuras histricos no so mais servidores da narrao
histrica, assumindo claramente o papel de smbolos da presena vivenciada da
desero, voz do esprito, julgamento, e restaurao. Mesmo assim, os contornos
dos smbolos ainda so fortemente ofuscados pelo aspecto concreto das imagens,
de modo que uma discrepncia entre a expresso e a experincia vivida se faz
presente, na medida em que a presena do julgamento na voz do profeta
carregada do futuro de um julgamento catastrfico no Dia de Yahweh. E a
discrepncia, que conseqncia do aspecto concreto das imagens, afeta
inclusive a prpria experincia. Pois o componente da restaurao secundrio
em Malaquias, sobrecarregado com o desespero do desastre inevitvel. O
elemento restaurador s alcanou o seu peso e distino totais com o Novo
Testamento, quando esta parte da funo de Elias se tornou precisa com o
smbolo da apokatastasis.

Os problemas escatolgicos, que Malaquias associou a Elias, foram levados a


uma clareza ainda maior pelo profundo episdio de Mateus 17:1-13. Ele consiste
de duas partes: (1) A viso na alta montanha que uma antiga tradio crist
identifica com o Monte Tabor; e (2) o Logion de Jesus, que explica o drama da
viso. Vamos, em primeiro lugar, estabelecer o texto relevante:
Jesus, assim diz o Evangelho, levou trs de seus discpulos a uma alta
montanha. Ali ele foi transfigurado. Moiss e Elias apareceram e conversaram
com ele. E, finalmente, uma voz falou de uma nuvem brilhante: Eis o meu Filho
muito amado, em quem pus toda minha afeio; ouvi-o (Mateus 17:5).{273}
Quando eles desceram da montanha, Jesus avisou os discpulos para que no
divulgassem o que tinham visto, at que o Filho do Homem ressuscitasse dos
mortos. Os discpulos, porm, ficaram em dvida. O Filho de Deus estava com
eles. Por que, ento, os escribas diziam que primeiro Elias devia vir? (17:10). A
pergunta respondida por Jesus no Logion 17:11-12:
Elias, de fato, deve voltar e restabelecer [apokatastasei] todas as coisas.
Mas eu vos digo que Elias j veio,
mas no o conheceram; antes, fizeram com ele quanto quiseram.
Do mesmo modo faro sofrer o Filho do Homem.
Aps o Logion, o Evangelista nos informa que apenas ento os discpulos
compreenderam que Jesus estava falando de Joo Batista (17:13).
O drama da viso no Monte Tabor e o Logion forma uma unidade de
significado. O melhor acesso a ela, apesar de no ser o mais bvio, atravs da
estrutura do Logion. Pois esta estrutura muito mais do que um artifcio literrio,
ela uma forma que cresce a partir do contedo que ela revela. No Logion,
Jesus primeiro reitera a profecia de Malaquias mas com a nfase na
apokatastasis trazida por Elias, ao invs de no Dia de Yahweh; e depois, com o
Mas eu vos digo, ele introduz o novo significado do smbolo de Elias. A mesma
estrutura encontrada em outros Logia, em particular no Sermo da Montanha,
onde Jesus primeiro afirma o ensinamento antigo (Ouvistes o que foi dito aos
antigos) e ento (com o grandioso Mas eu vos digo) ope a sua prpria
mensagem. No contexto do Sermo da Montanha, ento, o significado da
oposio se torna explcito em Mateus 5:17:
No julgueis que vim abolir a Lei ou os Profetas.
No vim para os abolir, mas sim para traz-los ao seu significado total.
{274}

O trecho, com os seus pronunciamentos discursivos sobre o propsito da vinda


de Jesus, se assemelha a um prlogo do drama no Monte Tabor, onde o propsito
foi encenado. Pois na viso, a Lei e os Profetas aparecem, personificados por
Moiss e Elias. Este era o ensinamento dos antigos. E quando Pedro viu a cena,
quando ele viu os dois homens antigos falando com Jesus, a cena aparentemente
lhe agradou. Pois ele declara que bom estar ali, e se oferece para armar trs
tendas, uma para ti, uma para Moiss, e uma para Elias (17:4). A sua disposio
amistosa para organizar o conforto da Conferncia de Trs , porm,
impressionantemente interrompida com a voz que sai da nuvem brilhante,
declarando que Jesus seu Filho amado. E quando os discpulos, que tinham se
prostrado no cho em seu terror, levantam seus olhos, eles no viram mais
ningum, seno unicamente Jesus (17:8). Jesus agora estava sozinho. O malakh
de Yahweh realmente tinha vindo, na pessoa de Joo Batista. E o precursor do
Dia de Yahweh no tinha sido reconhecido, como ocorrera com todos os seus
predecessores. Sua voz no tinha sido escutada, e ele tinha sido morto. Mas Joo
era o ltimo Elias. O prprio Deus, atravs de Seu Filho, sofreria agora o destino
do malakh. Apenas quando o Filho do Homem tivesse ressuscitado dos mortos
como o Cristo que os discpulos poderiam revelar o mistrio de que o prprio
Deus estava presente na histria a partir daquele momento. O Dia de Yahweh
no era mais uma catstrofe iminente na histria de Israel, a ser anunciada por
um Mensageiro. Ele tinha sido transformado na presena do julgamento eterno
de Deus, no momento em que Ele permitiu a Sua prpria execuo atravs de
uma rejeio do esprito. Nenhum malakh, nenhum precursor proftico era
possvel aps a Encarnao.
No simbolismo de Malaquias, a presena do julgamento no podia se afirmar
contra o Dia que estava no futuro. E a restaurao da Lei por Elias, como
dissemos, se ocultava no desespero de que a voz no seria ouvida. A partir de sua
posio dominante no complexo de smbolos de Elias, podemos inferir que o Dia
de Yahweh tinha uma vida prpria, forte e independente, enraizada em uma
experincia especfica.{275} Infelizmente, no existem fontes que possam
revelar a origem do smbolo com segurana. O Dia de Yahweh aparece pela
primeira vez no sculo VIII, em uma profecia de Ams. E em sua primeira
ocorrncia ele claramente tem uma pr-histria, pois Ams (5:18-20) ope uma
catstrofe iminente expectativa popular do Dia como um evento jubiloso:
Ai daqueles que desejam ver o dia de Yahweh!
Que ser para vs o dia de Yahweh?
Trevas e no luz!
Como aquele que escapa de um leo,

mas d de encontro com um urso!


ou que volta para casa, mas ao tocar com a mo na parede
mordido pela serpente!
No o dia de Yahweh trevas e no claridade,
E escurido sem qualquer luz?
Portanto, temos que lidar no apenas com uma, mas com duas concepes do
Dia de Yahweh.
Ams se refere ao Dia, no sentido de um evento jubiloso, como se ele fosse
um smbolo bem conhecido, geralmente aceito pelo povo. Sobre a sua origem,
podemos apenas especular que ela pertence ao complexo de smbolos cujos
remanescentes foram preservados nos Salmos Imperiais. As promessas da
liturgia da coroao no Salmo 2, por exemplo, certamente levariam criao de
um smbolo popular de glria, de um dia do domnio de Yahweh e de Israel sobre
as naes e sobre a terra. Nossa inclinao, portanto, atribuir a origem do Dia
jubiloso ao recrudescimento geral do simbolismo cosmolgico no perodo do
Imprio Davdico. Portanto, no ser necessrio buscar antecedentes literrios
especficos nas expectativas messinicas egpcias. A presena destas influncias
pode ser dada como certa no perodo em que Israel entrou em sua fase imperial
e portanto estava receptiva a smbolos estrangeiros que expressassem
convenientemente a experincia do Imprio recm-adquirido. Mesmo se estes
antecedentes forem encontrados, de forma mais convincente do que os textos do
Reino Mdio que normalmente so utilizados nesta empreitada, a raiz de um
smbolo desta natureza no a literatura, mas sim uma experincia autctone de
Israel. Alm disso, no acreditamos que quaisquer prefiguraes notveis do Dia
jubiloso de Israel sejam encontradas na literatura dos imprios mais antigos do
Oriente Mdio. Afinal de contas, Israel no era a Babilnia, ou o Egito. A
susceptibilidade do Imprio Davdico a smbolos cosmolgicos nunca sufocou a
experincia do Povo Eleito. O novo simbolismo tinha que se fundir ao destino de
Israel de alcanar a terra prometida no mamlakah de Deus. Se olharmos para o
tratamento apocalptico tardio do Dia no Livro de Joel (que dificilmente
anterior ao quarto sculo a.C.), veremos que o julgamento terrvel para os que
perseguem Israel e Jud, mas jubiloso para todos os que invocarem o nome de
Yahweh (2:32). E aqueles que escaparem sero separados daqueles que sero
destrudos por um derramamento do esprito (2:28-29):
Depois disso, acontecer
Que derramarei o meu esprito sobre todo ser vivo:
Vossos filhos e vossas filhas profetizaro;
Vossos ancios tero sonhos;

E vossos jovens tero vises.


Mesmo sobre os escravos e as escravas,
Naqueles dias, derramarei tambm o meu esprito.
Este o trecho de Joel que Atos 2 resumiu em sua interpretao do
derramamento do Esprito Santo durante o Pentecostes. Nenhuma significado
desta natureza poderia ser desenvolvido a partir de smbolos cosmolgicos sem o
salto no ser que era a reivindicao de Israel para ser o Povo Eleito.
Se o dia terrvel de Yahweh foi criado por Ams ou no uma questo em
debate. O fato de que em suas profecias ele ocorre com este significado pela
primeira vez na literatura no prova nada em qualquer direo. O texto, pela
forma da pergunta em 5:20, sugere que a sua audincia estava familiarizada com
a variedade ameaadora do smbolo, e poderia ser lembrada disso pela pergunta
sobre o significado menos popular. Ao considerar este assunto, devemos nos
basear no mesmo argumento usado anteriormente quando estudamos a idia da
teocracia e sua atribuio a Samuel. Enquanto a atribuio paradigmtica no
pode ser considerada uma prova de que o Samuel histrico foi o autor da idia, o
historiador posterior mostrou uma percepo notvel sobre a conexo entre a
experincia e o smbolo quando ele discerniu a situao de Samuel como uma
fonte de experincias que, se fossem articuladas, seriam expressas na idia
teocrtica. O problema do Dia terrvel de Yahweh similar. Malaquias o associou
paradigmaticamente a Elias. O Elias histrico foi elevado ao status da figura
prototpica que anunciava a catstrofe iminente. Como no caso de Samuel, a
associao paradigmtica no prova de que o Elias histrico criou o smbolo.
Mas aqui tambm, o orculo de Malaquias discerniu bem a situao do nono
sculo como uma fonte provvel de experincias que, se articuladas, seriam
expressas no smbolo do Dia terrvel. E como sugerimos, no caso de Samuel, que
as idias teocrticas deviam ter ocorrido a mais do que apenas um profeta
daquele perodo, aqui tambm vamos assumir que na crise do nono sculo mais
do que apenas um profeta em Israel concebeu a idia de um Dia algo diferente
da expectativa geral do povo, em sua rejeio chauvinista e cosmolgica de
Yahweh. Pois na lgica simblica, o Dia terrvel estava relacionado ao Dia
jubiloso, como uma reao a ele. Na medida em que o Dia jubiloso com a sua
expectativa exuberante de um governo mundial se originou no Imprio e em seu
simbolismo, o Dia terrvel era um protesto obviamente antimonarquista. No h
nenhuma situao em que ele se encaixaria melhor do que na revolta proftica
do sculo IX.
No Judasmo ps-exlico, assim como no Cristianismo, Elias considerado
como uma das principais figuras no drama da revelao de Deus ao homem. Isto
bvio. Para determinar o seu papel mais claramente, vamos listar, em ordem

sistemtica, as principais etapas do desenvolvimento de smbolos escatolgicos


que na anlise anterior tiveram que ser mencionados de passagem:
(1) O problema da escatologia dado com a ambigidade de Cana. O Reino
de Deus foi compreendido como o estabelecimento do Povo Eleito em existncia
histrica, localizada em uma rea geogrfica definida. Para separar do smbolo
compacto a idia de um reino que no deste mundo, os seguintes componentes
tiveram que ser eliminados: (a) que um povo particular no sentido tnico era o
portador do reino na histria; (b) que o reino seria realizado atravs da
organizao mundana de um povo; (c) que o reino poderia ser realizado na
histria como um estado contnuo de conduta perfeita sob a vontade de Deus por
qualquer grupo humano.
(2) Cana foi submetida a uma tenso aps a Conquista. A existncia pacfica
do Povo Eleito na forma da nao santa se mostrou impossvel no novo ambiente;
e a fuso com os cananeus diluiu o Yahwismo original por meio de vrias formas
de sincretismo. As duas perturbaes da ordem foram ligadas atravs dos ritmos
simblicos de Juzes, como rejeio e punio divina. A idia de paz e
prosperidade como a recompensa por bom comportamento era primitiva,
claro, e tinha inclusive um toque mgico, mas pelo menos o sentimento de culpa
e do julgamento divino estava presente nela.
(3) Com o sucesso da monarquia e do Imprio, outros dois elementos
entraram no complexo de smbolos. Por um lado, o papel do profeta foi
estabelecido como o guardio da ordem Yahwista, atravs de Samuel e Nat, e
apareceram os contornos do problema teocrtico. Por outro lado, a rejeio
generalizada do Yahwismo alcanou um novo mximo no dcimo sculo, com a
transformao de Yahweh em um cosmocrata. A este perodo, atribumos a
transformao do smbolo cananeu em um glorioso Dia de Yahweh que
estabeleceria o governo do povo do Imprio sobre as naes e sobre a terra.
(4) Depois da secesso de Israel do Imprio, no nono sculo, a rejeio
alcanou o culto pblico. Este foi o perodo crtico, como dissemos, na formao
do complexo de smbolos escatolgicos. Os codificadores e historiadores
retornaram s fontes e tentaram restabelecer os padres da ordem pelos quais a
desero deveria ser avaliada. O malakh do berith apareceu como a voz
permanentemente presente do esprito. E os profetas transformaram o Dia de
Israel, de um dia de vitria csmica e glria, em um terrvel dia de julgamento
pronunciado por Yahweh contra o Reino, na forma de uma catstrofe poltica.
(5) O complexo foi formado, mas na crise do nono sculo ele ainda estava
dirigido contra a dinastia e as influncias estrangeiras. A revolta contra os
Omradas, mesmo se liderada por um general, tinha o apoio popular e, em
particular, dos Recabitas. A organizao do Reino em sua forma especfica era a
fonte do mal. O prprio povo ainda no tinha qualquer culpa, e poderia ser

instigado a realizar o estado de perfeio a no ser que fosse desviado por reis e
suas esposas estrangeiras. No oitavo sculo, com Ams, comeou a linha de
grandes profetas que compreendeu que o prprio povo tinha culpa. A intoxicao
com a monarquia estava passando, e o Povo Eleito do perodo pr-monrquico
voltava proeminncia. O terrvel Dia de Julgamento ameaava agora o prprio
povo. Ao mesmo tempo, nos sculos VIII e VII, os historiadores elaboraram a
histria dos perodos Patriarcal e Mosaico, enquanto os codificadores
concentraram a essncia da ordem Yahwista nos discursos Deuteronmicos de
Moiss.
(6) No Malaquias ps-exlico, no sculo V, os elementos que contriburam
para o complexo formaram um padro estvel. Moiss e Elias se tornaram os
prottipos do legislador e da voz proftica. Os dois Dias de Yahweh se tornaram
as alternativas da restaurao ou destruio final de Israel. E, o que poderia
facilmente ser esquecido, o annimo Malaquias foi o profeta que combinou os
smbolos do passado e do futuro em um novo smbolo, que expressava
integralmente o seu sentimento de desero e de julgamento no presente.
(7) Com Malaquias, os smbolos carregados de imagens histricas do passado
e do futuro chegaram a um tipo de equilbrio. E em seu centro, tornou-se visvel o
presente eterno no qual o drama divino-humano da histria encenado. Com o
aparecimento de Jesus, o prprio Deus entrava no presente eterno da histria. O
Reino de Deus estava presente na histria agora, mesmo se no fazia parte dela.
As conseqncias da Encarnao para a ordem histrica da humanidade no
foram imediatamente percebidas; e levou algum tempo para formar formas de
simbolizao que fossem apenas moderadamente adequadas.{276} Os smbolos
do passado foram os primeiros a perder a sua posio dominante. Na viso no
Monte Tabor, Moiss e Elias conversaram com Jesus e ento desapareceram,
mesmo apesar de Pedro estar disposto a acomod-los como membros de uma
trindade espiritual. A Lei e os Profetas tinham sido levados perfeio. Os
smbolos do futuro foram mais persistentes. No prprio contexto do Monte Tabor,
Jesus (Mateus 16:27-28) declarou a seus discpulos: Porque o Filho do Homem
h de vir na glria de seu Pai com seus anjos, e ento recompensar a cada um
segundo suas obras. Em verdade vos declaro: muitos destes que aqui esto no
vero a morte, sem que tenham visto o Filho do Homem voltar na majestade de
seu Reino. Apenas gradualmente, ao longo dos sculos cristos, que as imagens
histricas futursticas foram transformadas nos genunos smbolos escatolgicos
da vinda do Anticristo, da Parsia, e do ltimo Julgamento eventos que no era
mais parte do tempo histrico.
O sculo IX foi o sculo crucial na histria da escatologia, na medida em que
neste perodo o conjunto de elementos que comporiam o complexo de smbolos

foi finalizado. A lei como o padro da ordem, a desero de Israel, a experincia


do julgamento, as alternativas da restaurao ou da punio catastrfica todos
estavam presentes, mesmo que no tivessem ainda alcanado o equilbrio de
Malaquias. A finalizao do conjunto associada Elias. Por meio de Moiss,
seu servo, Yahweh concluiu sua aliana com Israel; por meio de Elias, seu
mensageiro, nas profundezas da desero, ele ameaou os transgressores com o
julgamento e a destruio. Por meio de Moiss, o povo realizou o salto no ser e
ganhou sua liberdade no presente sob Deus; por meio de Elias, ele foi alertado de
que a escolha de Yahweh podia ser revertida, e a aliana podia ser anulada. Ser
um Povo Eleito no era uma garantia de sucesso na histria pragmtica, era
antes uma forma de existncia que podia ser perdida da mesma forma que havia
sido conquistada. O salto no ser carregado com a possibilidade de uma queda
no ser. Moiss e Elias, os profetas da ascenso e da queda, so parceiros. A
dinmica da existncia sob Deus requeria o grito de alerta e a restaurao, da
mesma forma que requeria o fundador.
Na dinmica da existncia, Moiss e Elias se complementavam mutuamente.
No processo da histria, a fundao do povo por Moiss foi seguida da desero
de Israel, como representada pela dinastia Omrada. Elias, o profeta e
restaurador, entra na histria como uma terceira fora. O tringulo de foras
histricas essencial para a compreenso da situao. Se a revolta proftica no
tivesse passado de uma oposio poltica ao governo de Israel, ela dificilmente
teria tido sucesso. Os profetas eram uma fora porque nem mesmo a dinastia
questionava a autoridade espiritual derivada de Moiss. Infelizmente, sabemos
muito pouco sobre a dinmica das trs foras. E, em particular, no sabemos
nada sobre as origens de Elias. O profeta apareceu subitamente, na presena do
Rei, e anunciou perante ele, do nada: Pela vida de Yahweh, Deus de Israel, a
quem sirvo, no haver nestes anos orvalho nem chuva, seno quando eu o disser
(I Reis 17:1). Aps pronunciar estas palavras, ele se retirou; e o cu permaneceu
seco por anos a fio, sem nenhuma gota de chuva. Seguiram-se a seca e a fome.
Um homem com Elias era uma dor de cabea para um governo, mesmo se ele
no se preocupasse muito com o bem-estar do povo.
A brusquido da interferncia do profeta com os assuntos de Israel merece
nossa ateno. Em parte, ela pode ser explicada pela natureza das fontes, assim
como pelo uso que o autor de Reis fez delas. Suas principais fontes eram os Atos
dos Reis de Israel e os Atos dos Reis de Jud. Dos Atos, o historiador extraiu
breves trechos para cada reino, como achamos para o reino de Omri em I Reis
16:21-28, e para Acab em 16:29-34, e dirigia seus leitores aos prprios Atos para
mais informao. Quando em I Reis 17 a narrativa se expande em uma riqueza
de detalhes sobre a revolta proftica, fica claro que os trechos dos Atos foram
interrompidos pelas estrias e lendas sobre Elias, Eliseu, e outros profetas. O
aparecimento sbito de Elias, que no tinha sido sequer mencionado no resumo

precedente sobre o reinado de Acab, pode portanto ser explicado pela falta de
fontes. Mesmo assim, esta explicao no completamente convincente e
normalmente recomendvel, ao lidar com a narrativa bblica, no atribuir
peculiaridades de contedo incompetncia do historiador. Enquanto o
aparecimento abrupto pode ser explicado como o incio de uma nova fonte, o seu
desaparecimento abrupto aps o breve discurso de Elias perante o Rei faz parte
da estria. Portanto, podemos imaginar o autor em busca de artifcios literrios
que expressem a brusquido inexplicvel de uma exploso espiritual. A prpria
lenda se debate com este problema ao retratar Elias como o nico sobrevivente
de um massacre de todos os profetas Yahwistas por instigao da casa real
(18:22; 19:10, 14). A imagem evidentemente incompatvel com o aparecimento
de profetas Yahwistas isolados, assim como o aparecimento de um bando de
quatrocentos profetas, como conselheiros de Acab em I Reis 20 e 22. O seu
objetivo enfatizar, com a imagem da solido, a figura de Elias como o grande
adversrio espiritual das foras da poca.
Temos um vislumbre aqui e ali do conflito de foras atravs de frases que
soam autnticas. Aps trs anos de seca, Elias reaparece perante Acab. O
encontro um curto drama (I Reis 18:17-18):
Ao v-lo, Acab lhe disse:
Eis-te aqui, o perturbador de Israel!
Respondeu Elias:
No sou eu o perturbador de Israel, mas tu, sim, e a
casa de teu pai, porque abandonastes os preceitos do
Senhor e tu seguiste aos Baalim.
Um outro encontro sucede quando o casal real tramou o assassinato jurdico
de Naboth para obter o seu vinhedo. Quando o Rei toma posse, Elias aparece
novamente (21:20-21):
Acab exclamou:
Encontraste-me de novo, meu inimigo?
Respondeu Elias:
Sim. Porque te vendeste para fazer o mal aos olhos
do Senhor. Farei cair o mal sobre ti, varrer-te-ei,
exterminarei da famlia de Acab em Israel todo varo,
seja escravo ou livre.
Em uma terceira ocasio, atravs da humilhao dos profetas Baalistas no
Monte Carmelo, Elias entrou em conflito direto com a Rainha, a filha do reisacerdote do Baal de Tiro. A frase que sintetiza o conflito de foras, a abertura de

uma mensagem enviada pela Rainha ao Profeta, preservada da Septuaginta


(19:2) mas no no Texto Masortico:
Se s Elias, eu sou Jezebel .
A prpria mensagem contm as ameaas que levam Elias a abandonar sua
residncia apressadamente.
Os trs curtos dramas revelam as foras organizadas contra Elias, e ao
mesmo tempo revelam como Elias aparecia perante os olhos dos poderes da
poca. Ele era o inimigo de Israel, em oposio ao Rei, que tinha que carregar a
responsabilidade da existncia do povo, tanto no campo domstico como nas
relaes exteriores. Ele era o inimigo pessoal do Rei, ao acus-lo por sua conduta
em casos como o de Naboth. E ele era o profeta de Yahweh, em oposio ao
Baalismo representado pela Rainha. Nas trs relaes, evidente que os
poderosos de ento no podiam deix-lo de lado, e no o fizeram. Existe um tom
de intimidade quanto o Rei e o Profeta se acusam mutuamente de serem os
perturbadores de Israel. E existe o cansao da expectativa cumprida no lamento
do Rei, Encontraste-me de novo, meu inimigo? Mesmo a proclamao da
Rainha defensiva, pois ela precisa erguer-se em um ato formal de equivalncia
para conversar com o Profeta. Existe um crepsculo de tragdia em todos os
encontros, pois a verdade na voz do profeta era percebida mesmo por aqueles
que por ele eram acusados. De fato, a autoridade em Israel estava sendo
transferida, do Reino para o Profeta.
O ataque de Elias foi dirigido ao corao da desero de Israel, ou seja,
contra o culto do Baal. O episdio de I Reis 17-18, que se inicia com o sbito
anncio da seca, pe em xeque o poder do Baal da fertilidade. Se Israel
prosperou com ricas colheitas, isso se deve beno de Yahweh, e no do Baal.
A lio pde ser convincentemente ensinada atravs da seca de Yahweh, esticada
at o ponto da fome geral, que o Baal foi impotente para romper. Trs anos
foram considerados suficientes, por Yahweh, para ensinar a lio. Elias recebeu
a informao de seu Deus de que a chuva iria cair. O profeta se apresentou,
portanto, perante o Rei e props o embate pblico com os profetas do Baal no
Monte Carmelo. Mas aprender lies no uma das caracterstica de um povo.
Quando Elias formula a pergunta, 18:21:
At quando claudicareis dos dois ps?
Se Yahweh Deus, segui-o,
mas se Baal, segui a Baal!

o povo nada respondeu. A resposta veio apenas aps o clmax miraculoso do


embate. Elias orou (18:36-37):
Yahweh, Deus de Abrao, de Isaac e de Israel, saibam
todos hoje que sois o Deus de Israel, que eu sou vosso servo e
que por vossa ordem fiz todas estas coisas.
Ouvi-me, Yahweh, ouvi-me: que este povo reconhea que
vs, Yahweh, sois Deus, e que sois vs que converteis os seus
coraes!
Ento caiu o fogo de Yahweh e consumiu os sacrifcios, o altar, e a gua nas
covas. E quando o povo viu isso, ele se prostrou no cho e disse (18:39): Yahweh
Deus! Yahweh Deus!
A natureza exata do Yahwismo de Elias um assunto controverso entre
historiadores modernos. Ser que Elias tinha uma concepo monotestica da
divindade, como sugerido pela grito, Yahweh Deus? Ou ser que ele
reconhecia a divindade do Baal e queria apenas estabelecer a jurisdio
exclusiva de Yahweh sobre Israel, como indicado pela orao? Os defensores da
primeira opinio chamam a ateno para o sarcasmo despejado por Elias em
seus confrades Baalistas em 18:27. Ele os incita a gritar mais alto, pois afinal de
contas Baal era um deus: estar entretido em alguma conversa, ou ocupado, ou
em viagem, ou estar dormindo e isso o acordar! Ningum que realmente
acreditasse que o Baal era um deus, diz o argumento, usaria uma linguagem to
irreverente. Os defensores da segunda opinio chamam a ateno para a orao,
assim como para a estria em II Reis 1, onde Elias reconheceu a divindade do
Baal-Zebub de Ekron mas insistiu na jurisdio exclusiva de Yahweh sobre Israel.
No pretendemos tomar lado nesta controvrsia, pois suspeitamos que ela
anacrnica. Pois Elias no tinha que lidar com teologia, e sim com o culto do
Baal em Israel. Se Yahweh era Deus em Israel, o culto tinha que ser abolido,
quer o Baal fosse um deus, quer no. O objetivo principal a ser alcanado era o
monoplio do culto de Yahweh. Alm disso, bastante possvel, e realmente se
torna provvel em vrias formulaes, que a experincia de Deus de Elias foi
profunda e clara o suficiente para que ele discernisse que Yahweh era um Deus
ao lado do qual nenhum outro deus podia ser considerado, porque eles no eram
deuses.
Os infortnios do mensageiro de Deus no eram teolgicos. O seu perigo era o
desespero. A disputa contra os profetas Baalistas terminou com a vitria de
Yahweh se bem que devemos duvidar da matana de seus inimigos, da mesma
forma que desconfiamos do massacre de profetas Yahwistas. Mesmo assim,
quando o milagre ocorreu e a chuva comeou a cair, tudo continuou como antes
no que dizia respeito ao culto do Baal. A misso de Elias tinha fracassado. Alm

disso, a sua vida estava em risco. Ele fugiu do pas, acompanhado apenas de um
servo. Em Bersabia, em Jud, ele deixou o servo para trs e foi sozinho para o
deserto, durante um dia de viagem. Ali, ele se sentou sob uma rvore, para
morrer.
Elias no deserto uma das grandes cenas na histria da humanidade. O tema
do xodo permeia a cena mas em um outro tom espiritual. Moiss tinha levado
o seu povo do Sheol da civilizao para o Deserto; e do Deserto, onde o povo
tinha encontrado seu Deus, para Cana. Agora, Israel e Cana tinham se tornado
o Sheol; e Elias foi para o deserto, sozinho, sem um povo. Quando a existncia da
liberdade sob Deus tinha fracassado, era chegada a hora da ltima migrao, a
morte. Ou melhor, assim que Elias devia estar se sentindo. Pois no Deserto,
Deus se revelou mais uma vez. Um anjo veio a Elias enquanto dormia e deu a
ordem para que ele se dirigisse ao Monte Horeb. Fortalecido com comida
milagrosa e com a palavra de Yahweh, ele partiu na longa jornada. E, no Monte
Horeb, Yahweh apareceu para ele (19:11-13):
Yahweh disse-lhe: Sai e conserva-te em cima do monte na
presena do Senhor:
Ele vai passar.
Nesse momento passou diante de Yahweh um vento
impetuoso e violento, que fendia as montanhas e quebrava os
rochedos; mas Yahweh no estava naquele vento.
Depois do vento, a terra tremeu; mas Yahweh no estava
no tremor de terra.
Passado o tremor de terra, acendeu-se um fogo; mas
Yahweh no estava no fogo.
Depois do fogo ouviu-se o murmrio de uma brisa ligeira.
Tendo Elias ouvido isso, cobriu o rosto com o manto, saiu e
ps-se entrada da caverna.
Uma voz disse-lhe:
Que fazes aqui, Elias?
Realmente, o que estava Elias fazendo ali? Quando o maquinrio sensual da
aparncia divina tinha se exaurido preparando a apario, mas no sendo a
apario houve uma brisa ligeira. E neste momento, o simbolismo sensual do
xodo, Deserto, Cana e Morte foi rompido, e revelou o seu segredo como a vida
do esprito, aqui e agora, no mundo. Como o prisioneiro de Plato deve voltar
para a Caverna aps a viso do Agathon e se unir aos seus companheiros de

priso, da mesma forma Elias enviado de volta, pela brisa ligeira, da Montanha
de Deus a Israel.
A tarefa de Elias no mundo ao qual ele retornou foi o estabelecimento da
sucesso proftica. Quando voltava de Horeb, ele viu Eliseu e lanou seu manto
sobre ele. Em seguida [Eliseu] partiu e seguiu Elias, para servi-lo (19:19-21).
Quando a morte se aproximou a morte ordenada por Deus, e no a morte do
desespero Elias desceu ao Jordo com seu sucessor. Ali, nas margens do rio, ele
pegou seu manto, o enrolou, e golpeou as guas. Elas se dividiram, como o Mar
Vermelho tinha se dividido para permitir a passagem de Moiss e de Israel, de
modo que eles cruzassem sem molhar os ps. Esta foi a jornada para o ltimo
Deserto e sua liberdade. Continuando o seu caminho, entretidos a conversar, eis
que de repente um carro de fogo com cavalos de fogo os separou um do outro, e
Elias subiu ao cu num turbilho (II Reis 2:11). Eliseu viu isso e gritou: Meu pai,
meu pai! Carro e cavalaria de Israel! Ento, ele pegou o manto que tinha cado
de Elias, o usou como Elias tinha feito para dividir as guas do Jordo, e
caminhou de volta para o mundo.

PARTE Q UATRO

Moiss e os Profetas

CAPTULO 11

A Torah Deuteronmica

1. Os Profetas e a Ordem de Israel

A histria como o presente sob Deus era a forma interna da existncia de


Israel. Como tinha sido conquistada por Moiss e o Berith, ela tambm podia ser
perdida atravs das deseres do povo de Yahweh e de suas instrues. Quando
uma tal crise de desero ocorria, era a funo do malakh do berith lembrar o
povo de suas obrigaes, e restaurar a forma interna. Enquanto o fenmeno do
profetismo est longe de ser resumido por esta caracterizao, a funo do
malakh deve ser o guia para a sua interpretao em um estudo da ordem
Israelita.
Quando a funo do profeta definida nestes termos, a precariedade da
ordem Israelita, assim como as dificuldades da tarefa do profeta, se tornam
claras. Acima de tudo, o profeta a quem Yahweh comunicava a sua palavra
poderia chegar concluso de que a situao era desesperada e devolver o seu
mandato a seu Deus. Esta foi a concluso alcanada por Elias; e no nvel da
histria pragmtica, havia a possibilidade de que os profetas em potencial
desistissem de sua misso em face de sua futilidade. Israel, realmente, poderia
ter se tornado uma nao como as outras, e Yahweh poderia ter se tornado um
dentre muitas divindades do Oriente Mdio. O esprito de Yahweh, porm,
revelou ser um poder diferente na pessoa de Elias. O profeta no conseguia
desesperar de seu povo sem desesperar do esprito; ele no podia ir ao deserto
para morrer em Deus. O esprito, mesmo que no fosse deste mundo, era
vivenciado como a fonte de sua ordem; e a solido vivida por ele na existncia
histrica no podia ser aliviada pela solido da fuga. A fuga ao Monte Horeb foi
interrompida pela pergunta, Que fazes aqui?
A experincia de Elias impossibilitava a inverso do salto no ser. O lugar do
malakh era com seu povo. Mesmo assim, quando o profeta, em obedincia s
instrues divinas, voltou atrs, ele teve que enfrentar a outra pergunta ao
retornar, o que ele e seus sucessores deveriam fazer no mundo. A situao na
qual se encontravam os profetas era realmente desesperada porque estava
misturada s complexidades da existncia pragmtica de Israel. Por um lado,
quando os profetas tiveram alguma medida de sucesso, como na revolta de Je,
eles punham em risco as relaes diplomticas que asseguravam a sobrevivncia
do pas; por outro lado, quando a existncia do povo como uma comunidade

organizada era ameaada de extino, o valor da aliana com Yahweh, que


inclua a promessa de um futuro glorioso em Cana, era posto em dvida.
Portanto, sob o impacto do movimento proftico, ocorreram as vacilaes na
aderncia ordem Yahwista que acompanharam a histria do povo, desde o
nono sculo at os perodos Helenstico e Romano. Sob a presso dos Imprios,
Israel se assimilava cultura dos vizinhos mais poderosos, e ento ocorria uma
renovao do nacionalismo Yahwista que resultava em um desastre poltico. O
afrouxamento diplomtico da ordem Yahwista sob a dinastia Omrada, no nono
sculo, provocou a revolta proftica que impossibilitou a poltica de alianas
estrangeiras. Dois sculos depois, a assimilao ao panteo egpcio, sob o reinado
de Manasss em Jud, provocou a reforma Deuteronomista que disparou uma
resistncia desastrosa Babilnia. E a mesma tenso ainda estava presente no
perodo dos Macabeus, nas lutas entre os helenistas e os zelotes nacionalistas. Os
prprios profetas foram tragados entre as foras de sua poca. Um Jeremias, por
exemplo, foi inicialmente um propagandista da reforma Deuteronomista, pois ela
cumpriu exigncias profticas para a purificao do Yahwismo; depois, ele se
tornou um adversrio, quando percebeu que a Torah Deuteronmica era uma
ossificao do esprito; e a tradio de que ele foi morto no Egito por judeus que
atribuam a queda de Jerusalm s divindades estrangeiras que tinham sido
insultadas pelas reformas profticas bastante crvel. O presente sob Deus tinha
se tornado um impasse suicida quando era concebido como a instituio de um
pequeno povo em resistncia a imprios.
As escrituras de Israel se tornaram o Antigo Testamento do Cristianismo, e a
dabar proftica de Yahweh a seu povo se tornou a palavra de Deus
humanidade. Precisamos de um esforo de imaginao para compreender, hoje,
que os profetas estavam preocupados com a ordem espiritual de um povo
concreto, do povo com quem Yahweh tinha estabelecido um Berith. Sob as
condies da histria de Israel, o aspecto concreto de sua tarefa apresentou
problemas que nunca foram completamente solucionados. Por um lado, a
experincia proftica avanou na direo da clareza do entendimento de que
Yahweh no era apenas o nico Deus alm do qual Israel no podia ter outros
deuses, mas tambm o Deus nico para toda a humanidade, junto a quem no
existia nenhum outro deus. Por outro lado, a Israel concreta estava mudando de
identidade, dos cls hebreus da Conquista, por meio da fuso com os cananeus,
at o povo do Imprio Davdico que incluiu Jud, seguindo-se dos Reinos
divididos e finalmente de Jud apenas, terminando na organizao da
comunidade ps-exlica em torno do Templo restaurado. Yahweh tendia a se
tornar um Deus universal da humanidade, ao mesmo tempo em que Israel se
tornava cada vez menor. Por isso, os profetas viviam sob a tenso do conflito
entre o universalismo espiritual e o paroquialismo patritico, que estava inerente
desde o princpio no conceito de um Povo Eleito.
A tenso alcanou propores trgicas quando se tornou plenamente
consciente, no smbolo exlico do Deutero-Isaas do Servo Sofredor pela
humanidade, antes de se dissolver anticlimaticamente nas reformas restritivas de
Neemias e Esdras. Entretanto, mesmo aps o remanescente se recolher em sua

cela, a conscincia do problema permaneceu viva, como no autor desconhecido


do Livro de Jonas. Nesta poca tardia, porm, na estria de um profeta que
recebeu a ordem de Yahweh de salvar Nnive atravs da pregao mas tentou
evitar a ordem divina ao fugir na direo oposta, a conscincia adquiriu tons
irnicos:
A palavra de Yahweh veio a Jonas : Levanta-te, vai a
Nnive, a grande cidade, e prega contra ela . Ento Jonas
se ergueu e fugiu para Trsis, para longe da presena de
Yahweh .
No necessrio concordar com alguns comentaristas sagazes que
consideram Jonas o livro mais profundo do Antigo Testamento, mas no devemos
menosprezar o fato de que no quarto sculo, dentro da rbita da literatura
canonizada, o dilema trgico de Israel tinha adquirido um toque cmico.
Enquanto o dilema certamente no tinha nenhuma comicidade na literatura
pr-exlica de Jud, s vezes nos perguntamos em que grau as implicaes
trgicas tinham realmente se tornado conscientes. evidente que os problemas
foram articulados claramente, mas a articulao no resultou em nenhuma
reflexo; os conflitos foram submersos, de certa forma, sob uma vontade
fantica de existncia coletiva. A catstrofe do Reino do Norte teve as graves
repercusses na experincia Judata da ordem que se expressaram na criao da
Torah Deuteronmica, e devemos supor que tal reorganizao radical de
smbolos deveria ter gerado alguma observao crtica, expresso de
lamentao, ou apologia. Israel, afinal de contas, tinha perecido; e Jud era a
herdeira de suas tradies. A transferncia, porm, no provocou mais do que a
suave oscilao terminolgica que vemos em Isaas e em Miquias. Em uma
frase como O Santo de Israel, por exemplo, o termo Israel ainda significava
para Isaas a comunidade que tinha sido constituda por Yahweh atravs do
Berith. Mas ele tambm podia absorver as contingncias polticas e significar o
povo organizado nos dois Reinos, como no versculo 5:7:
A vinha do Senhor dos exrcitos a casa de Israel,
e os homens de Jud so a planta de sua predileo.
E uma vez que o Yahweh de Israel tinha se tornado o Yahweh dos Reinos, a
Jud politicamente separada podia se intrometer no simbolismo de Israel, como
em 8:14:
Ele ser a pedra de escndalo e a pedra de tropeo para as duas casas de
Israel,
o lao e a cilada para os habitantes de Jerusalm.

Da Jud que tinha se tornado uma das casas de Israel, portanto, foi apenas um
pequeno passo at a Jud que na realidade poltica tinha se tornado a nica casa
de Israel aps os desastres de 734 e 722, como em Miquias 3:1:
Ouvi, chefes de Jac,
e vs, prncipes da casa de Israel.
A facilidade da transio, o golpe de vista pelo qual a Israel que tinha perdido
sua existncia poltica foi retirada da existncia simblica e substituda por Jud,
nos lembra a brutalidade carismtica de David em sua aceitao do sucesso e da
sobrevivncia.
com uma brutalidade semelhante que a retrica esplndida do
Deuteronmio passa por cima da tenso entre o Deus nico da humanidade e o
Yahweh que uma possesso particular de Israel (e agora, de Jud).
Deuteronmio 4:35 esclarece ao povo: Tu foste testemunha de tudo isso para que
reconheas que Yahweh Deus, e que no h outro fora dele; e 4:39 prossegue:
Sabe, pois, agora, e grava em teu corao que Yahweh Deus, e que no h
outro em cima no cu, nem embaixo na terra. J que no h qualquer clusula
na formulao dos versculos, eles podem ser compreendidos (como alguns
historiadores de fato o fazem) como a primeira formulao do monotesmo
terico. Mesmo assim, surgem dvidas sobre o significado preciso destes
versculos quando lemos em 6:4-5 a famosa invocao:
Ouve, Israel! Yahweh nosso Deus, Yahweh o nico!
Amars Yahweh, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma e de
todas as tuas foras!
Pois a singularidade de Yahweh, como mostra o contexto, compatvel com a
existncia dos deuses de outros povos, os quais Israel no deve seguir (6:13-15). E
a singularidade e universalidade de um Deus de toda a humanidade , alm disso,
difcil de se reconciliar com a sujeio das cidades, casas e propriedade de
outros povos a Israel (6:10-12), ou com a ordem de exterminar os outros povos
para evitar a contaminao com outros deuses (7:1-5; 7:16-26). Por outro lado,
parece ser o Deus universal quem, atravs de um ato livre de amor, escolheu
Israel para estabelecer uma aliana (5:2) e a consagrou como o seu povo em
preferncia a outros povos que ele tambm poderia ter escolhido (7:6-8). E Israel
tranqilizada com a afirmao de que Yahweh, teu Deus, verdadeiramente
Deus, um Deus fiel, que guarda a sua aliana e a sua misericrdia at a milsima
gerao para com aqueles que o amam e observam os seus mandamentos (7:9).
A partir do conflito de formulaes, podemos apenas concluir que o nvel da
articulao doutrinal, da teologia, no foi alcanado pelo Deuteronmio, assim
como no tinha sido alcanado pelos documentos anteriores que j examinamos.
claro que a tendncia na direo de uma compreenso diferenciada do nico
Deus universal pronunciada, mas ela ainda est to profundamente embebida

na experincia compacta do povo e de seu destino que o contexto nega s


passagens monotesticas o significado que elas teriam se estivessem isoladas. A
ferocidade da existncia coletiva ainda no admitia sua dissoluo na liberdade
de almas individuais, Israelitas ou no, sob Deus.

2. Os Discursos de Moiss

O Livro do Deuteronmio o smbolo no qual o esprito dos profetas se fundiu


vontade Judata de existncia coletiva. De acordo com as conjecturas mais
plausveis, ele fruto do trabalho de sacerdotes sob influncia proftica, ou em
cooperao com discpulos da gerao de Isaas e de Miquias, que tiveram que
enfrentar o problema de uma ordem Yahwista para Jud durante o reino de
Manasss (692-639). um cdigo legal, assumindo a forma de discursos de
Moiss, de modo a conferir s exigncias do malakh a autoridade do fundador.
O tempo conjeturado de sua criao, o perodo da maior fora da Assria sob
Essarhaddon (681-668) e Assurbanipal (668-625), foi tambm o perodo no qual
Jud se assimilou mais intensamente civilizao cosmolgica circundante. A
enumerao dos atos de purificao de Josias, em II Reis 23, sugere a extenso
da desero do Yahwismo: nos ptios do Templo, Manasss tinha construdo
altares para divindades do panteo assrio, assim com aos exrcitos do cu (II
Reis 21:5), que tiveram que ser removidos (23:4-5), e havia uma carruagem e
cavalos dedicados ao deus-sol (23:11); os ministros e servos de algum culto de
fertilidade, que habitavam no Templo, foram despejados (23:7); os altares no
telhado para os deuses astrais tiveram que ser abolidos (23:12); o rei reformador,
alm disso, tentou acabar com a prtica de oferecer crianas queimadas em
sacrifcio a Molech (o Baal-Melek) (23:10), um sacrifcio no qual o prprio
Manasss tinha participado (21:6); e, finalmente, os santurios dos deuses
estrangeiros estabelecidos por Salomo para suas esposas foram depredados
(23:13). Sob a influncia do poder assrio, evidente que o governo e o povo de
Jud tinha aceitado os deuses dos batalhes mais poderosos em sua cultura
religiosa, como era o costume dos derrotados naquela poca. Apesar de tal
assimilao to profunda, porm, no h razo para assumir que o culto de
Yahweh tenha se enfraquecido durante o perodo. Os profetas do oitavo sculo,
afinal de contas, tinham feito o seu trabalho; e a escapada milagrosa de
Jerusalm da conquista pelo exrcito de Senaqueribe em 701 tinha aumentado
grandemente o prestgio de Yahweh como um Deus local e territorial. Alm
disso, os reis da dinastia Davdica continuavam a reinar como os filhos de Deus
sob o Yahweh que tinha feito os cus; e bem possvel que algumas das
frmulas dos Salmos Imperiais tenha alcanado sua popularidade durante o
reinado de Manasss. Yahweh pode ter se tornado semelhante, naquele reinado, a
um Senhor dos Cus, como o Anu da Mesopotmia, da mesma forma que na

poca de Jeft ele tinha se tornado um Chemosh Israelita, e na poca de Salomo


provavelmente uma divindade parecida com o Amon egpcio. De qualquer
forma, Yahweh permanecia ileso, como o Deus de Israel, durante as transies
mitolgicas da era.
Sob Manasss o Deuteronmio pde ser concebido e escrito, mas no podia
ser distribudo ao pblico. verdade que o monoplio do culto em Jerusalm
fazia grandes concesses aos sentimentos populares, na medida em que (1) a
concentrao nos aspectos clticos do Yahwismo abandonava a insistncia
proftica na pureza do corao, e (2) o monoplio do culto em Jerusalm
conferiu ao Templo uma qualidade de fetiche, comparvel concesso que
Maom teve que fazer ao deixar a Caaba em Meca para o povo. Apesar de tal
diluio, porm, o Rei no podia tolerar uma oposio Yahwista real, mesmo se
estivesse inclinado nesta direo, pois isto teria ameaado as relaes
diplomticas com o vizinho poderoso. E o intervalo entre a gerao de Isaas e
Miquias (ca. 740-690) e a de Sofonias, Naum, e Jeremias (ca. 637-580) sugere
que os profetas foram levados clandestinidade. Portanto, o manuscrito da nova
Torah, embora preservado no Templo, foi esquecido, para ser redescoberto
apenas ca. 622/21, no reinado de Josias. Nesta poca, o poder assrio estava em
decadncia, e Nnive j tinha sofrido o primeiro stio de Cy axares, em 625. O
partido dos profetas, com um rei simpatizante a seus propsitos, pde ento
publicar o cdigo redescoberto e proclam-lo a lei do pas.
A estria da descoberta e da proclamao contada em II Reis 22-23. O
cdigo, aparentemente, realmente tinha sido esquecido e foi descoberto por
acidente, apesar de ser bem possvel que os sacerdotes responsveis pela
descoberta soubessem da natureza e origem do que encontraram. Uma profetisa,
Holda, foi convocada para autenticar o livro da lei atravs de uma palavra direta
de Yahweh; e Holda cumpriu seu papel ao prometer duras represlias de Yahweh
pelas deseres da lei como descrita no livro, e ao mesmo tempo ao conceder
uma suspenso da pena se o pio Josias, juntamente com o seu povo, voltasse
obedincia da lei. Assim, em uma cerimnia solene (23:1-3), depois que o cdigo
tinha sido lido ao povo reunido, o Rei de p na tribuna fez um berith com
Yahweh para seguir as determinaes da aliana, como descritas no livro, e todo
o povo concordou com esse berith. O texto proclamado na ocasio designado
em certos momentos como o livro da Torah (22:8), as palavras do livro da
Torah (22:11), as palavras da Torah escritas no livro (23:24), e em um trecho
provavelmente ps-exlico, a Torah de Moiss (23:25); ele tambm designado
como o livro da aliana (23:2, 21). Como o texto tinha sido o objeto de revises
editoriais antes de ser incorporado no que hoje o Deuteronmio, os seus limites
precisos so motivo de conjectura. Os Captulos 31-34, que relatam a morte de
Moiss, certamente devem ser excludos do texto, pois pertencem s narrativas J
e E. Dentro dos demais captulos 1-30 temos que distinguir a Torah propriamente
dita (12-26) da Introduo (1-11) e da Concluso (27-30). Os captulos
introdutrios apresentam elementos de pelo menos trs introdues, os captulos
finais apresentam pelo menos duas concluses, e a prpria Torah confessa, por

suas repeties, a incluso de verses alternativas. Portanto, o Livro da Torah


deve ter sido originalmente um livro muito mais breve e compacto.{277}

3. As Instrues de Yahweh e a Torah de Moiss

A interpretao do cdigo deuteronmico e de sua histria deve distinguir


entre a descoberta do manuscrito como um objeto fsico e sua descoberta como
a Torah de Moiss. O manuscrito como um objeto fsico realmente pode ter sido
guardado aps ter sido terminado, pois ele no podia ser divulgado na ocasio ou
utilizado para qualquer fim pblico; ele realmente pode ter sido esquecido e
encontrado por acidente, apesar de ser provvel que a sua descoberta tenha sido
facilitada por alguma memria de sua existncia e pela vaga noo de que ele
poderia ser til nas circunstncias polticas que tinham se modificado. No
podemos assumir, porm, que o crculo de sacerdotes ao qual o descobridor
pertencia no sabia o que tinham encontrado. Eles forosamente sabiam que o
que eles tinham em mos no era a Torah de Moiss, e sim uma produo
literria, concebida e escrita por um dos membros de seu prprio grupo, h
menos de uma gerao. Quando eles decidiram que descobriram, no um
manuscrito relativamente recente, mas sim a Torah de Moiss, eles entraram no
mito criado pelo autor do livro, se bem que as fontes no revelam o grau de
deliberao de qualquer dos personagens da estria. Tambm no podemos
assumir que os historiadores de II Reis no sabiam sobre a origem do
Deuteronmio e sobre as reais circunstncias de seu descobrimento; eles
tambm entraram no mito quando escreveram a sua histria, aparentemente
sem malcia. Portanto, temos que examinar uma complexa forma simblica que
parte da narrativa de II Reis, pela encenao do descobrimento e proclamao
descritos na narrativa, at o mito criado pelo autor do cdigo como encenado
pelos descobridores, e da at as tradies sobre Moiss na medida em que elas
entraram no mito, e finalmente at o prprio Moiss.
Em um contexto anterior, quando mencionamos o problema do
Deuteronmio, sugerimos a Teologia de Mnfis como um caso paralelo. A
comparao se limitou ao elemento da conscincia, nos dois casos, da criao de
um mito da ordem poltica. Alm deste ponto, porm, as diferenas entre os dois
casos so esclarecedoras. A Teologia de Mnfis uma coleo de contos sobre os
deuses, coligida habilmente de modo a fazer a unificao do Egito e a fundao
de Mnfis transparecer como a manifestao social de eventos na esfera
csmico-divina. um mito genuno, no sentido em que ele ergue a fundao da
ordem egpcia na forma apropriada de smbolos cosmolgicos. O Deuteronmio,
por seu lado, no um conto sobre os deuses, e sim sobre um personagem
histrico. O autor desconhecido apresenta o povo de Israel no momento de sua
entrada na terra prometida; o xodo e o Deserto esto no passado, Cana est no

futuro. Neste momento crtico de sua histria, Moiss rene o povo e profere os
discursos que compem o toroth Deuteronmico (1:1-5; 4:45-49).
Enquanto razovel tratar deste conto como se ele fosse um mito, como ser
demonstrado em breve, ele deve ser cuidadosamente distinguido da Teologia de
Mnfis, pois o mito Deuteronmico secundrio, no sentido em que ele foi
enxertado na forma simblica no-mtica da histria de Israel. A peculiaridade
da estrutura fica clara por uma comparao com o Livro da Aliana, que vimos
no captulo anterior. Na narrativa de xodo, que se baseia nos historiadores J e E,
nenhum Moiss se interpe como um orador entre o autor e os eventos narrados;
o historiador fala na primeira pessoa de seu objeto e conta a estria da
constituio de Israel atravs do Berith com Yahweh (mesmo se a estria foi
paradigmaticamente elaborada atravs da insero de novos materiais legais).
Yahweh, Moiss, e o povo so os atores em um drama do qual Israel sai como o
Povo Eleito no presente sob Deus. No xodo, estamos nos movendo na esfera da
histria paradigmtica; e na medida em que esta forma simblica elaborada
pelos historiadores com base nas tradies, que tm uma continuidade com os
prprios eventos, a histria de xodo , por sua natureza de criao original, mais
semelhante Teologia de Mnfis do que ao Deuteronmio, apesar das formas
simblicas criadas nos dois casos serem muito diferentes. No Deuteronmio a
histria do Berith no mais contada em continuidade com as tradies. Moiss
agora o historiador fictcio que conta ao povo a sua (e deles) prpria histria do
xodo, Berith, e Deserto, e oferece a eles a alternativa da beno ou da maldio
(11:26-29):
Vede:
proponho-vos hoje bno ou maldio.
Bnose obedecerdes aos mandamentos de Yahweh, vosso Deus, que hoje
vos prescrevo.
Maldiose no obedecerdes aos mandamentos de Yahweh, vosso Deus, e
vos apartardes do caminho que hoje vos mostro, para seguintes deuses estranhos
que no conheceis.
Moiss, e no Yahweh, quem oferece ao povo a alternativa de beno ou
maldio; Moiss, e no Yahweh, determina o caminho do qual o povo no deve
se afastar. As palavras e instrues que no xodo partem de Yahweh, no
Deuteronmio fluem a partir da autoridade de Moiss. A constituio de Israel na
forma histrica atravs de Deus se tornou, no Deuteronmio, uma estria do
passado, na qual foi enxertada a autoridade legislativa do Moiss fictcio.
O autor do povo se podemos utilizar a frase de Giambattista Vico se tornou
o autor de um livro; a existncia no presente sob Deus foi pervertida na existncia
no presente sob a Torah. Esta perverso no foi um retorno ao mito cosmolgico,
pois a memria do salto Sinatico foi preservada como a fundamentao
legitimante dos discursos de Moiss, mas mesmo assim ela teve a influncia do
mito, na medida em que a existncia imediata sob Deus estava agora
interrompida atravs da mediao do autor fictcio da Torah. O Moiss da Torah

Deuteronmica deve ser comparado, no que diz respeito sua funo, ao Fara
que era o transformador da maat csmico-divina na maat legal da ordem social.
Enquanto o presente sob Deus no tinha sido substitudo por um Fara vivo, o
homem com quem Deus tinha falado face a face tinha sido embalsamado e tinha
se tornado um Fara mumificado.
Quando as instrues de Yahweh foram transformadas na Torah de Moiss,
marcou-se uma poca na histria de Israel se podemos usar o termo de forma
a incluir o seu sucessor Judata pois a continuidade da tradio foi interrompida
pela introduo de um novo elemento mtico. verdade que a tradio no tinha
desaparecido, e estava preservada no contedo dos discursos deuteronmicos.
Mesmo assim, uma ruptura tinha ocorrido, quando o presente sob Deus tinha se
tornado um passado sob Deus. A Torah de Moiss no era a constituio viva de
Israel em continuidade histrica, mas sim um mito arcasta pelo qual o autor
tinha tentado reconstituir, no esprito de Israel, uma Jud que estava beira do
desaparecimento no Sheol da civilizao. A experincia original do Berith no
tinha mais a fora necessria para se constituir em uma fonte de ordem fluindo
livremente na comunidade, mas ainda era forte o suficiente para se recapturar
atravs da violncia de um artifcio.
A palavra de Deus tinha se tornado o Livro da Torah, escrito por um Moiss
que tinha se tornado uma mmia faranica. Um novo mito tinha sido criado, com
consequncias to abrangentes quanto inesperadas. Vamos resumir brevemente
os efeitos mais claros do mito, pois eles se fazem sentir ainda hoje e afetam os
mtodos da interpretao das escrituras.
(1) Os Discursos (palavras debharim) de Moiss, que na forma atual
compem os captulos 1-30 do Deuteronmio, so o primeiro livro
pseudepigrfico da literatura hebraica. Quando os historiadores D e P
enxertaram no livro as narrativas J e E, o seu carter pseudepigrfico permeou
grandes sees do trabalho historiogrfico. J que parecia adequado colocar os
Discursos imediatamente antes das tradies sobre a morte de Moiss, o atual
Deuteronmio 31-34 se tornou parte do livro dos Discursos, de modo que a
autoria de Moiss se estendeu at a narrativa de sua prpria morte. Alm disso,
todo o corpo da narrativa at a morte de Moiss assumiu a forma do novo mito;
os cdigos Sacerdotal e de Santidade foram interpolados, como o atual livro do
Levtico, na narrativa; a autoria de Moiss se estendeu para cobrir a histria
desde o Gnesis; e mesmo o carter de torah se estendeu ao trabalho
historiogrfico. A evoluo na direo dos Cinco Livros de Moiss deve ter se
completado antes do final do sculo V, pois os Israelitas de Samaria, que nessa
poca comearam a se separar dos Judeus de Jerusalm, puderam adotar o
Pentateuco, apenas, como suas escrituras sagradas.
A autoria Mosaica do Pentateuco no foi questionada por mais de 1500 anos.
As primeiras dvidas cautelosas foram levantadas pelo Rabino Isaac de Toledo
(982-1057 d.C.) e pelo Rabino Abrao ibn Ezra (1088-1167 d.C.), quando eles
reconheceram alguns trechos, se referindo a eventos e instituies posteriores,
como incompatveis com a autoria de Moiss. Eles no encontraram seguidores,

porm, e quatrocentos anos de silncio transcorreram at que o questionamento


dos detalhes se tornou mais freqente, aps a Reforma. A partir do sculo XVIII,
podemos falar de um exame crtico contnuo da estrutura da narrativa bblica, at
que no sculo XIX, com a hiptese de Graf-Wellhausen, as bases slidas para a
anlise do Pentateuco foram estabelecidas. O mito de Moiss, portanto, durou por
dois mil e quinhentos anos antes de ser finalmente dissolvido, e antes que uma
imagem confivel da gnese e da estrutura dos livros do Pentateuco tivesse sido
adquirira atravs dos esforos de geraes de estudantes do Antigo Testamento.
Foi apenas no sculo XX, portanto, que se tornou possvel discernir, por detrs do
Moiss mtico, os grandes contornos do homem que criou a histria como a
forma interna da existncia humana em sociedade.
(2) O mito do Moiss-autor no teria durado por tanto tempo se no tivesse se
abrigado debaixo da concepo da Bblia como a palavra de Deus. As origens
da concepo ainda podem ser discernidas na fraseologia ambgua que descreve
a recepo do Livro da Torah por Josias, em II Reis 22-23. Quando o Rei ouviu
as palavras do Livro da Torah (22:11), ele ficou chocado e assustado. No
apenas os seus antecessores tinham ignorado as palavras do livro, mas Yahweh
poderia agir a qualquer momento para cumprir tudo o que estava escrito sobre
ns (22:13). As suspeitas reais sobre a punio divina iminente foram
confirmadas pela profetisa Holda: Yahweh estava prestes a amaldioar o reino e
seus habitantes, conforme todas as ameaas do livro que o rei de Jud leu
(22:16). Para evitar o desastre, o Rei aceitou o livro como a lei do reino na
cerimnia mencionada anteriormente; e novamente, na ocasio foi lido o texto
completo do livro da Aliana que fora descoberto no templo de Yahweh (23:2).
Em diversos trechos o termo palavra no se refere apenas s instrues do
Declogo, ou s determinaes da lei ritual, constitucional, criminal e civil, mas
tambm Introduo e Concluso que compunham o livro, contendo a histria
abreviada do xodo, Berith, e Deserto, assim como a beno e a maldio. A
palavra de Yahweh, desta forma, foi expandida at alcanar todas as palavras
escritas no livro; alm disso, os toroth, as instrues enviadas por Yahweh a seu
povo, foram expandidas at um novo gnero de literatura, a Torah; e a nova
escritura, finalmente, foi elevada at um patamar especial de santidade por um
ato que, ao ocorrer posteriormente em ocasies semelhantes, veio a ser chamado
de canonizao. As consequncias da expanso e da canonizao foram sentidas
imediatamente na tenso entre a palavra de Deus que tinha sido mumificada no
texto sagrado e a palavra de Deus que continuava a ser falada atravs dos
profetas. Podemos apenas imaginar como Jeremias deve ter ficado horrorizado
ao ver que a conformidade da ao letra da lei estava ganhando precedncia
sobre a obedincia do corao ao esprito de Deus.
O mito da Palavra foi ainda mais bem sucedido que o mito de Moiss. A partir
de sua origem na Torah Deuteronmica, ele permeou no apenas o Pentateuco
mas todo o corpo da literatura eventualmente includo no cnone rabnico; e ele
imps a sua forma, pela canonizao, na literatura crist, tambm. Enquanto ele
no destruiu a vida do esprito, ele inevitavelmente se tornou um obstculo ao seu
livre desenvolvimento. Pois quando as circunstncias histricas sob as quais a

palavra de Deus foi revelada ao homem adquirem a autoridade da prpria


palavra de deus, o peso das circunstncias imanentes ao mundo, das quais
falamos anteriormente, vai se tornar algo como um ncubo sagrado. Elaboraes
estatutrias, que supostamente devem penetrar a ordem social com o esprito do
Declogo essencial sob condies econmicas e polticas variveis, tendem a se
transformar em fsseis cannicos e a impedir reformas posteriores. Elaboraes
mticas da origem do mundo na criatividade divina, como encontradas no
Gnesis, so compreendidas literalmente como informao sobre a fsica do
universo e levam ao formidvel conflito entre a cincia e a religio. E o mito da
Palavra se estende at tradues, de modo que a correo filolgica de algum
deslize antigo de um tradutor condenada por fundamentalistas como
interferncia com a Palavra de Deus. O mito da Palavra, finalmente, teve uma
carreira prodigiosa nos sculos modernos. Pois a fadiga da ordem espiritual do
final da Idade Mdia levou a um movimento reformista que, de uma forma
estranhamente parecida com a reforma Deuteronmica do sculo VII a.C.,
atribuiu ao Novo Testamento a funo de uma Torah do verdadeiro Cristianismo.
E a reafirmao veemente do mito na esfera crist foi seguida pela expanso de
sua forma em diversos credos Gnsticos, como por exemplo na criao
Comteana de uma Torah para a rligion de lhumanit, ou a formao de uma
Torah Marxista no movimento Comunista.

4. A Regulao da Revelao

Por causa das caractersticas mencionadas acima, a Torah Deuteronmica se


tornou mais do que um livro entre tantos da Bblia. Se ele tivesse permanecido
como o exerccio literrio de seus autores desconhecidos, preservado e
descoberto sculos depois como um manuscrito abandonado, ele no seria nada
alm de evidncia para o grau no qual a existncia na forma histrica tinha se
enfraquecido durante o reinado de Manasss. Teramos que dizer que os crculos
de sacerdotes e profetas tinham sido capazes de transformar o Moiss histrico
em uma figura novelstica. A descoberta do manuscrito no momento oportuno,
porm, assim como a sua aceitao como a forma simblica do Reino de Jud
na ltima gerao de sua existncia, o tornou o ncleo cristalizador da Bblia.
Podemos at dizer que no haveria uma Bblia, ou seja, um Livro, se o livro no
tivesse metamorfoseado a histria de Israel na Torah, e a existncia sob Deus na
existncia sob a Lei escrita. um estranho sucesso para um livro; e ele sugere
foras mais poderosas do que um simples devaneio literrio, ou a habilidade de
um codificador, ou o momento propcio da descoberta.
A Torah no poderia alcanar o seu enorme sucesso se o gnio do autor
desconhecido no tivesse resumido e concretizado motivaes seculares da
ordem Israelita, alcanando no mnimo at a poca da revolta proftica no Reino

do Norte. No captulo anterior, na seo sobre o Livro da Aliana, estudamos a


resposta peculiar crise do nono sculo. O esquecimento do povo sobre o toroth
de Yahweh resultou na construo de um cdigo paradigmtico, organizado nos
debharim e nos mishpatim ou seja, em um declogo de princpios seguido de
elaboraes estatutrias e conselhos de conduta. A natureza da obra era peculiar
pois no era nem um cdigo legal proclamado pela autoridade real, nem
projetada por seus autores como um objetivo a ser alcanado no futuro prximo,
nem uma coleo de leis realmente seguidas; na verdade, era uma tentativa de
colocar na forma de instrues divinas (em suas variedades de palavras, regras
condicionais, e conselhos) o que em condies helnicas teria se tornado uma
filosofia da ordem justa apoiada por uma teologia.
Sob as condies de Israel no nono sculo a soluo filosfica foi impedida,
como vimos, porque a concepo da psy che imortal como o campo da ordem
reta ainda no tinha sido diferenciada, e era mesmo impedida de ser formada,
pelo tabu do Gnesis sobre a busca da imortalidade do homem como os elohim.
Os profetas no eram filsofos, e ao escutarem a palavra especfica, eles no
estavam ordenando suas almas pela medida invisvel. As instrues eram os
meios simblicos para transformar o salto no ser na ordem concreta de Israel; e
a reviso das instrues permaneceu sendo o meio principal de reviso da
ordem, sob circunstncias econmicas e sociais diferentes, sempre sob o esprito
de Yahweh. J que a revelao do Sinai, porm, tinha sido a constituio de Israel
na forma histrica, as instrues revistas tinham que ser integradas no corpo
sempre crescente da narrativa para ganharem autoridade. Tivemos que
enfatizar, por isso, a inseparabilidade da reviso proftica e dos aspectos
legislativos e historiogrficos do Livro da Aliana.
Enquanto as condies da soluo no se alteraram no stimo sculo, a
reflexo sobre as condies tinha penetrado no problema a ser resolvido, como
um fator novo. Na poca da revolta proftica, a soluo estava limitada pelo grau
de diferenciao que as experincias e smbolos tinham alcanado, mas o campo
estava aberto para outras mudanas de princpio. E a histria do profetismo, de
Ams e Osias at o Deutero-Isaas, fornece muitos indcios das tendncias de
romper com o paroquialismo de Israel atravs do universalismo de uma
humanidade sob Deus, e com o seu coletivismo atravs do personalismo de um
berith que escrito no corao. O peso das circunstncias histricas da revelao
podia ter sido gradualmente reduzido, se os homens que estavam dispostas a fazlo tivessem tido seguidores. No curso real dos eventos, entretanto, prevaleceu a
tendncia de cristalizar este peso ao incluir as circunstncias da revelao em seu
contedo. claro que isto no podia ser feito por uma reverso da histria o
sentido contrrio, ao recapturar a situao de Israel no deserto; s podia ser feito
ao se incluir a organizao do Reino de Jud no stimo sculo entre o contedo da
revelao.
Na Torah Deuteronmica encontramos, portanto, dois estratos de contedos.
No estrato bsico a Torah reproduz a estrutura do Livro da Aliana do nono
sculo: Os toroth so novamente divididos entre os debharim de Deuteronmio 5
e os mishpatim comeando em Deuteronmio 12; e o objetivo mais uma vez a

reconstruo da ordem concreta no esprito das palavras decalgicas. Neste


estrato ainda nos movemos na continuidade das tradies Israelitas; e por debaixo
das camadas de reviso paradigmtica ainda esto presentes elementos de
grande antiguidade. Superimposto a este estrato, porm, est um segundo estrato
no qual as contingncias histricas da revelao so submetidas a regulao
permanente. Os toroth desta segunda classe, em Deuteronmio 17:14-18:22,
dizem respeito ao rei, aos sacerdotes, aos profetas, e a Moiss. Em seu agregado,
eles congelam a forma histrica no presente sob Deus, como tinha sido criada
por Moiss potencialmente para toda a humanidade, em uma doutrina
constitucional para o povo de Jud, como organizado no Reino do stimo sculo, e
seus descendentes.
Deuteronmio 17:14-20 regula o Reino de Jud. Moiss antecipa o
estabelecimento em Cana. Quando o povo chegar ao ponto em que eles
desejam um rei como os goy im circundantes, eles devem ter certeza de acolher
um rei escolhido por Yahweh um de seus irmos, e no um estrangeiro.
Enquanto o autor aceita a instituio da monarquia, como desejada pelo povo, ele
a cerca cautelosamente de algumas restries. O rei no deve aumentar o
nmero de seus cavalos, de modo que o povo no volte ao Egito talvez uma
aluso discreta a uma prtica real (Salomnica?) de trocar escravos por cavalos
com o Egito; ele no deve ter muitas esposas, para que seu corao no seja
influenciado uma aluso prtica de concubinas estrangeiras e introduo de
seus cultos; e ele no deve aumentar demasiadamente o seu tesouro de ouro e
prata (17:16-17). As limitaes especiais, inspiradas pela memria de abuso do
poder real no passado, so seguidas pela proviso geral de que o rei deve seguir a
nova Torah como qualquer pessoa comum. Para se manter no caminho da lei, o
rei, assim que ascender a seu trono, dever escrever de seu prprio punho uma
cpia da Torah, da qual o original ficar guardado com os sacerdotes Levticos.
{278} Ele ento ler este livro todos os dias de sua vida de modo que ele temer
a Deus e seguir as palavras da Torah, para que seu corao no se erga sobre o
de seus irmos, e que o seu reino perdure, para ele e para seus filhos, no meio de
Israel (17:18-20). A origem da dinastia Davdica a partir de um cl de Jud
evidente nas provises. O governante concebido como um rei tribal que estar
sujeito mesma lei que o seu povo, e cuja posio de poder limitada pelas
determinaes contra abusos especficos.
Deuteronmio 18:1-8 regula o status dos sacerdotes Levticos que so os
guardies da Torah. Toda a tribo de Levi ficar excluda de propriedade
particular ou de heranas, ao contrrio do resto de Israel, e dever viver da renda
dos sacrifcios (18:1-5). J que a situao dos Levitas nas vilas se tornaria
precria sob o novo monoplio dos cultos em Jerusalm (Deuteronmio 12), uma
proviso especial os habilita a transferir sua residncia para Jerusalm e a ter
uma proporo eqitativa da renda do Templo (18:6-8). Esta proviso, porm,
teve que ser abandonada na prtica, pois os sacerdotes de Jerusalm defenderam
sua posio, assim como sua nova riqueza, contra seus irmos empobrecidos que
migraram para a capital; e os Levitas da provncia tiveram que se contentar com

uma posio inferior e um estipndio reduzido. A diviso entre sacerdotes e


Levitas comeou nesta poca.
Deuteronmio 18:9-22, finalmente, regula o status dos profetas e do prprio
Moiss. As provises so particularmente interessantes, pois elas lanam luz
sobre a imagem que os crculos Deuteronomistas tinham de Moiss. A seo
comea com um ataque contra as abominaes dos goy im, Quando Israel
entrar na terra prometida, nenhum habitante da terra poder fazer uma criana
passar pelo fogo, ou usar divinao, vidncia, feitiaria, ou magia, ou consultar
espritos, fantasmas, ou os mortos (18:9-11). Yahweh expulsou os habitantes de
Cana, em favor de Israel, porque ele abomina estas prticas. Israel tem que
ouvir apenas Yahweh; e j que o povo no vai ouvir a prpria voz de Deus devido
ao medo de morrer (18:16), ele vai erguer em seu meio, de tempos em tempos,
um revelador (nabi profeta) como Moiss, por meio de cuja boca Yahweh vai
falar sua palavra (18:15,18). Moiss, assim, um profeta, o primeiro de uma
srie de reveladores que, para Israel, assume o papel que era dos videntes,
feiticeiras, e necromantes. A sua funo primordial a mediao da palavra de
Yahweh de modo a tornar suprflua a consulta a outras foras divinas. Sob este
aspecto, Moiss o homem que libertou Israel do politesmo e da superstio e a
trouxe presena do Deus nico. A funo de seus sucessores profticos no
to clara. Deve ter surgido a pergunta, o que exatamente eles revelariam se a
palavra tinha sido revelada to amplamente nos discursos do Moiss
Deuteronmico? Podiam as revelaes posteriores contradizer o contedo da
Torah? Era permissvel a um profeta questionar a importncia dos sacrifcios e
cultos prescritos pela Torah, ou mesmo consider-los como um obstculo
verdadeira obedincia do corao ao esprito de Yahweh? Porm, os autores
Deuteronmicos evitam estas questes. Eles apenas refletem sobre a pergunta
bvia de como o povo saber que a palavra de um profeta realmente a palavra
de Yahweh; e eles oferecem como critrio a ocorrncia de um evento predito
em nome de Yahweh (18:21-22). Esta magra resposta, se for considerada
literalmente, reduziria o profetismo a predies de prazo relativamente curto, que
podem ser verificadas ou falsificadas pela observao de eventos tangveis.
Pelo segundo estrato da Torah Deuteronmica, a Israel que tinha sido
escolhida para receber a revelao de Deus para a humanidade se contraiu na
sociedade nica que eventualmente seria chamada de os judeus. O futuro que
tinha se aberto para o esclarecimento espiritual e para uma recepo universal
missionria da humanidade em Israel tinha se fechado agora atravs da
limitao da eleio a um povo concreto e bastante reduzido. E o prprio
significado da revelao estava ameaado quando a organizao real, sacerdotal,
e proftica de um povo foi revestida da autoridade da palavra. Com a incluso
das circunstncias histricas no contedo da revelao, a histria de seu
recipiente realmente tinha terminado. Traar a linha divisria entre a histria de
Israel e a histria dos judeus neste ponto ser especialmente justificado se
seguirmos as premissas dos estudantes do Antigo Testamento, que atribuem a
relao ntima entre a parte da Torah que chamamos de estrato bsico e as

tradies do Reino do Norte influncia forte dos refugiados da Samaria aps


722.

5. Deuteronmio e o Comeo do Judasmo

A Torah Deuteronmica se encontra na fronteira entre a ordem de Israel e a


ordem da comunidade judaica. Por um lado, um captulo da histria foi
encerrado quando o autor de um povo se tornou o autor de um livro. Por outro
lado, o livro disparou uma vida prpria, ao motivar os crculos ps-exlicos de
tradicionalistas a organizar as memrias de Israel na Bblia (sepher), com a sua
diviso principal entre a Lei (torah) e os Profetas (nebiim) uma diviso que
recobre e organiza a narrativa como o smbolo da existncia de Israel na forma
histrica. O Deuteronmio, portanto, a rea da simbolizao na qual a ordem
de Israel se mistura com a ordem correspondente da comunidade judaica; e a
Torah apresenta fisionomias correspondentemente diferentes quando vista a
partir do passado Israelita ou do futuro judeu.
Na literatura sobre o assunto, a viso futurstica domina, porque o estudo do
Deuteronmio basicamente determinado pela preocupao com a Bblia como
sendo o Livro dos Judeus, que ao longo de sua histria se tornou o Antigo
Testamento do Cristianismo. O fato fundamental de que a Bblia nunca foi o livro
de Israel est escondido to profundamente na conscincia dos historiadores que
hoje em dia ele foi praticamente esquecido. Portanto, os aspectos da Torah que
nos ocuparam no estudo da