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SEGUNDA CARTA DE LEIBNIZ

1 Tienen razn al decir en la carta enviada a la Princesa de Gales, y que Su Alteza Real me ha hecho la gracia de remitir, que al lado de las pasiones viciosas
los principios de los materialistas contribuyen en gran medida a mantener la
impiedad. Mas no creo que haya razn para aadir que los principios matemticos de la filosofa se oponen a los de los materialistas. Por el contrario, son los
mismos, exceptuando que materialistas como Demcrito, Epicuro y Hobbes se
limitan a los solos principios matemticos y no admiten ms que los cuerpos,
mientras que los matemticos cristianos admiten todava las sustancias inmateriales. As no son principios matemticos (en el sentido ordinario en que se
suelen tomar), lo que es necesario oponer a los materialistas. Pitgoras, Platn
y en parte Aristteles, han tenido algn conocimiento de ellos, pero yo pretendo
haberlos establecido demostrativamente, aunque expuestos popularmente, en
mi Teodicea. El gran fundamento de las matemticas es el principio de la contradiccin, o de la identidad, es decir, que un enunciado no podra ser verdadero
y falso al mismo tiempo y que, por tanto, A es A y no podra ser no A. Y este
solo principio basta para demostrar toda la aritmtica y toda la geometra, es
decir, todos los principios matemticos. Pero para pasar de la matemtica a
la fsica es necesario an otro principio, como yo he puesto de relieve en mi
Teodicea, tal es el principio de la necesidad de una razn suficiente, esto es, que
nada ocurre sin que haya una razn por la que aquello haya de ser as ms bien
que de otra manera. Por esto es por lo que Arqumedes, queriendo pasar de
la matemtica a la fsica en su libro sobre el equilibrio1 , se ha visto obligado
a emplear un caso particular del gran principio de razn suficiente; l da por
supuesto que si hay una balanza en la que todo es lo mismo en una parte y en
la otra, si se ponen pesos iguales en una parte y en otra de los dos extremos de
la misma, el todo quedar en reposo. Y es as porque no hay ninguna razn por
la que un lado haya de bajar ms que el otro. Luego por ese solo principio, a
saber, que es necesario que haya una razn suficiente por la que las cosas sean
ms bien as que de otra manera, se demuestra la Divinidad, y todo el resto de
la metafsica o de la teologa natural, e incluso, de alguna manera, los principios
1 Existen

diversas ediciones de la obra conocida de Arqumedes, entre las que podemos sealar: The Works of Archimedes, with a Supplement. Cambridge U. Press, 1912.
(Reimpreso por Dover Books.) Una versin francesa de Ver Eecke: Les Oeuvres Compltes
dArchimde. Descle, 1921, y la clsica edicin griega de Heiberg: Archimedes Opera Omnia. Teubner, 1912 (2. edic.). Curiosamente la formulacin a que se remite Leibniz no se
refiere a la balanza, sino a la ley de la palanca, cuyo tratado tiene una formulacin y, en
esa medida, un sistema de demostracin, geomtrica, pues, como es sabido, los enunciados
de la esttica, pese a referirse a equilibrios fsicos, son enunciados de igualdades geomtricas. Esto se ve confirmado cuando aparece a principios de siglo, gracias a la constancia de
Heiberg, un palimpsesto en Constantinopla precedente del patriarcado griego de Jerusaln
conteniendo el pequeo tratado de Arqumedes denominado El Mtodo. En l formula el
mismo principio como un lema matemtico, o al menos como una aplicacin de la propiedad
de aditividad: Lema I : Si de una magnitud se quita otra magnitud y un mismo punto es el
centro de gravedad de la magnitud entera y de la que se ha quitado, el mismo punto es centro
de gravedad tambin de la magnitud restante. (Hay trad. castellana de este tratado de Cora
Ratto, EUDEBA, 1966. Buenos Aires, p. 35.)

fsicos independientes de la matemtica, es decir, los principios dinmicos o de


la fuerza.
2 Se contina diciendo que segn los principios matemticos, es decir, segn la
filosofa de M. Newton (pues los principios matemticos no deciden aqu nada),
la materia es la parte menos considerable del Universo. Y es que l admite,
adems de la materia, un espacio vaco y, segn l, la materia no ocupa ms que
una muy pequea parte del espacio. Pero Demcrito y Epicuro han sostenido
lo mismo, excepto que ellos difieren en esto de M. Newton en cuestiones de ms
o menos y que quizs en que, segn ellos, haba ms materia en el mundo que
segn M. Newton. En lo cual yo creo que eran preferibles ellos, pues cuanto
ms materia hay, ms tiene Dios la ocasin de ejercer su sabidura y su poder,
y es por eso, entre otras razones, por lo que yo sostengo que no hay vaco en
absoluto.
3 Se encuentra expresamente en el Apndice de la Optica de M. Newton que
el espacio es el sensorium de Dios2 . Siendo as que la palabra sensorium ha
significado siempre el rgano de la sensacin, permtasele a l y a sus amigos
explicarse ahora de otra manera. Yo no me opongo.
4 Se supone que la presencia del alma basta para que sta perciba lo que pasa
en el cerebro. Pero es esto precisamente lo que el padre Mallebranche y toda la
escuela cartesiana niega. Y tienen razn al negarlo. Es necesaria otra cosa ms
que la sola presencia para que una cosa represente aquello que ocurre en otra.
Hace falta para eso alguna comunicacin explicable, algn tipo de influencia,
o de las cosas entre s, o de una causa comn. El espacio, segn M. Newton,
est ntimamente presente al cuerpo contenido en l, y que es conmensurado
por l. Resulta de todo esto que el espacio percibe lo que pasa en el cuerpo y
que va a recordar una vez que el cuerpo haya salido? Por otra parte, siendo el
alma indivisible, su inmediata presencia, que podramos imaginar en el cuerpo,
no estara ms que en un punto, cmo entonces se apercibira ella de lo que
pasa fuera de ese punto? Yo pretendo ser el primero que ha demostrado cmo
el alma percibe lo que ocurre en el cuerpo.
5 La razn por la que Dios percibe todo no es su simple presencia, sino su
operacin, el hecho de que l conserva las cosas por una accin que produce
continuamente aquello que hay de bondad y de perfeccin en ellas. Pero en el
caso de las almas, no teniendo ninguna influencia inmediata sobre el cuerpo, ni
los cuerpos sobre las almas, su mutua correspondencia no sera explicable por
la presencia.
2 Ya

hemos mencionado las dos ocasiones en que Newton hace uso de este trmino al final
de la Optica. Leibniz no cita de modo explcito a ninguno de ellos y por ello no podemos
decidir a cul se refiere, si no es a los dos. Por otra parte, parece ms fuerte el segundo
y quiz responde mejor a la afirmacin de Leibniz. Clarke, a su vez, en sus respuestas hace
hincapi en el primero, por ser tal vez ms dbil y, por tanto, ms fcil de sostener a ttulo de
ejemplo. El prrafo siguiente de Leibniz est referido al problema del alma del mundo, que, a
su vez, es el tema del contexto del sensorio en el texto de la cuestin 31 de la Optica. Esto
podra ser un indicio. En todo caso, vase la nota 37 al Libro III , parte I , de la traduccin
Sols de la Optica, pp. 431-35.

6 La verdadera razn que hace alabar principalmente una mquina se toma


ms bien del efecto de la mquina que de su causa. No se habla tanto de la
potencia del maquinista como de la de su artefacto. As la razn que se alega
para alabar a la mquina de Dios, a saber, que la ha hecho toda entera, sin haber
tomado la materia de fuera, no es suficiente. Estamos forzados a dar un pequeo
rodeo. Y la razn que hace a Dios preferible a cualquier otro maquinista, no es
solamente el que ha hecho el todo, mientras que el artesano necesita buscar su
materia. Esta preferencia vendra nicamente del poder. Pero hay otra razn de
la excelencia de Dios, que proviene adems de la sabidura. Es que su mquina
dura tambin ms tiempo y funciona con ms exactitud que la de cualquier otro
maquinista sea quien sea. El que compra un reloj no se preocupa de si el obrero lo
ha hecho entero, o si ha encargado a otros obreros hacer las piezas y l solamente
las ha ajustado para que funcione como debe. Y si un obrero hubiera recibido
de Dios el don incluso de crear la materia de las ruedas, no sera suficiente si no
hubiera recibido tambin el don de ajustarlas correctamente. Igualmente aquel
que desea estar satisfecho de la obra de Dios, no lo estar por la sola razn que
se nos alega.
7 As que es preciso que el artefacto de Dios no sea inferior al de un obrero.
Es preciso que vaya infinitamente ms all. La simple produccin de todo sera
una clara prueba del poder de Dios, pero no resaltara bastante su sabidura.
Aquellos que sostengan lo contrario caern justamente en el defecto de los materialistas y de Spinoza, de quienes confiesan alejarse. Reconocern el poder,
pero no la suficiente sabidura en el principio de las cosas.
8 Yo no digo en absoluto que el mundo corporal sea una mquina o reloj que
funciona sin la intervencin de Dios, sino que opino que las criaturas tienen
necesidad de su continua influencia, pero sostengo que es un reloj que funciona
sin tener necesidad de correccin; de otra manera, sera decir que Dios seequivoca. Dios ha previsto todo, ha puesto remedio a todo poradelantado. Hay en
sus obras una armona, una belleza preestatablecida desde siempre.
9 Esta opinin no excluye la providencia o gobierno de Dios; por el contrario,
los hace perfectos. Una verdadera providencia de Dios reclama una perfecta
previsin: pero por lo dems exige no slo que haya previsto todo, sino tambin
que haya provedo a todo por medio de convenientes remedios preordenados.
De otro modo, le faltara o sabidura para preverlo, o fuerza para proveerlo. Se
parecer a un Dios sociniano, que vive da a da, como deca M. Jurieu3 . Es
cierto que Dios, segn los socinianos4 , carece tambin de previsin de los inconvenientes, en lugar de carecer, segn esos seores que le obligan a corregirse, de
3 Debe

referirse a Le Tablean du Socinianisme. La Haya, 1690.


haban sido criticados en la Teodicea, y en esta correspondencia aparecen repetidas
veces como anlogos a los newtonianos. Se trata de una tendencia destico-humanista
que fue fundada por Laelio y Fausto Sozzini y que se extendi por Polonia primero y, una
vez expulsados de este pas en 1638, por el resto de Europa. No crean en la Trinidad ni
en la divinidad de Cristo y tampoco, por supuesto, en la interpretacin eclesistica de la
Biblia. Creen en la bondad natural del hombre y abren el camino del naturalismo y del
librepensamiento de los siglos XVII-XVIII.
4 Ya

provisin. Pero me parece que es todava un defecto demasiado grande. Sera


necesario que careciera de poder o de buena voluntad.
10 No creo que se me pueda acusar con razn por haber dicho que Dios es Inteligencia Supramundana. Aquellos que lo desaprueban dirn que es Inteligencia mundana, es decir, que es el alma del mundo? Espero que no. Entretanto
harn bien en cuidarse de decirlo sin pensarlo.
11 La comparacin con un rey con el que todo funcionara sin que l interviniese
no viene a cuento, puesto que Dios conserva siempre las cosas, las cuales no
podran subsistir sin l. As, su reino no es nominal. Es justamente como si
dijramos de un rey que hubiera educado tan bien a sus subditos, y los conservara tan bien en su capacidad y buena voluntad gracias al cuidado que habra
tomado por su subsistencia que no tuviera necesidad de corregirlos, que es un
rey solamente de nombre.
12 En fin, si Dios est obligado a corregir las cosas naturales de vez en cuando,
es necesario que eso se haga o sobrenaturalmente o naturalmente; si ello se
hace sobrenaturalmente, hay que recurrir al milagro para explicar las cosas
naturales, lo que es en realidad la reduccin de una hiptesis al absurdo, ya que
con los milagros podemos dar razn de todo sin trabajo. Y si eso se hiciera
naturalmente, Dios no sera inteligencia supramundana, estara comprendido
bajo la naturaleza de las cosas, es decir, sera el alma del mundo.