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Zwischen De Hebdomadibus und Liber de causis Einige Bemerkungen z

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Bemerkungen z http://www.hottopos.com/convenit5/06.htm Andreas Niederberger Johann Wolfgang Goethe-Universität

Andreas Niederberger

Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main

Kommentatoren des Alanus ab Insulis (*ca. 1120, † 1202) zögern gewöhnlich nicht, in seinen Regeln der Theologie oder genauer den Regeln des himmlischen Rechts sein reifstes und methodisch überzeugendstes Werk zu erblicken.[1] Lange Zeit wurde diese Einschätzung mit dem vermeintlich axiomatischen Charakter des Textes verbunden, der ihn gemeinsam mit der Ars fidei catholicae des Nikolaus von Amiens[2] als Sonderfall in der theologisch-philosophischen Landschaft des 12. Jahrhunderts erscheinen lässt.[3] Allerdings, so wird stets hinzugefügt, bezieht Alanus sein Modell, anders als Nikolaus, nicht von Euklid, sondern aus dem Traktat De Hebdomadibus der sogenannten Opuscula Sacra des Boethius. Häufig findet sich dann wenige Zeilen weiter der Hinweis darauf, dass auch der pseudo-aristotelische Liber de causis die Regeln methodisch und inhaltlich geprägt habe.[4] Diese Beobachtungen sind sicherlich richtig und weisen auf zwei zentrale Quellen des Alanus in der Abfassung der Regeln hin. Gleichzeitig macht es der doppelte Hinweis jedoch auch notwendig, erneut die Frage nach der Methodik der Regeln zu stellen, denn während De Hebdomadibus mit einer sehr spezifischen Weise der Axiomatik operiert, handelt es sich beim Liber de causis überhaupt nicht um ein im strikten Sinne axiomatisches Werk.

Der Boethianische Traktat De Hebdomadibus beginnt mit der Aussage, dass seinen eigentlichen Ausführungen wie in der Mathematik und den ihr verwandten Disziplinen des Quadriviums Termini und Regeln vorangestellt werden, aus denen das Folgende „erzeugt“ (efficiam) werde.[5] Es ist die Rede von „Termini und Regeln“, da die nun angeführten neun Axiome einerseits in sich ruhen, d.h. keines weiteren Beweises bedürfen, und das Denken somit in ihnen endet oder „terminiert“, während sie andererseits selbst weiteres Erkennen anleiten und deshalb Regeln des Erkennens sind. Unter ihnen ragt das erste heraus, da es ein Meta-Axiom zu den folgenden Axiomen darstellt und den für die weitere philosophische Geschichte zentralen Begriff der communis animi conceptio, die lateinische Übersetzung des Euklidischen koinh ennoia, des Axioms also, einführt, der eine Aussage beschreibt, deren Geltung keines Beweises bedarf, selbst wenn von den zwei zu unterscheidenden Arten solcher Aussagen nur diejenigen einer Art in unmittelbarer Evidenz gegeben sind, während diejenigen, die die andere Art bilden, erst auf dem Hintergrund weiteren Wissens ihre Unhintergehbarkeit offenbaren. Die restlichen acht Axiome explizieren die Grundlagen der Boethianischen Ontologie und geben den eigentlichen Ausgangspunkt für die weitere Argumentation des Textes ab. Mechthild Dreyer hat zu Recht darauf

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hingewiesen, dass Boethius zwar im engeren Sinne axiomatisch vorgeht, dabei jedoch eine wesentliche Verkürzung der Menge der Axiome und der durch sie abgedeckten Sachverhalte vornimmt.[6]

Ganz anders sieht es beim in der Mitte des 12. Jahrhunderts ins Lateinische

übersetzten pseudo-aristotelischen Liber de causis[7] aus, der im wesentlichen eine

arabische

Proklos ist, die monotheistisch-kreationistisch, aber auch unter Rückgriff auf Gedanken Plotins modifiziert wurden.[9] Methodisch folgt der Liber de causis der Vorgehensweise des Proklos, nach der eine jeweilige Proposition durch die Bezugnahme auf bereits bewiesene Propositionen begründet und in ihren Implikationen entfaltet wird. Die Elementatio ist kein axiomatisches Werk im engeren Sinne, sondern bildet eher – vergleichbar mit der in ihr entwickelten Ontologie – ein Netz von Aussagen, das erst in seiner Entfaltung als Ganzes ein kohärentes Bild abgibt, für das absolute Evidenz und Geltung beanspruchbar ist. Die Sätze verweisen

wechselseitig aufeinander, so dass nicht die jeweiligen einzelnen Aussagen im Vordergrund stehen, selbst wenn es natürlich die Einheit und die Transzendenz des Ersten betreffende Einsichten gibt, denen absolute Gewissheit zukommt, so dass sie auch alleine stehen könnten. Festgehalten wird also an dem Gedanken, dass es Aussagen gibt, die nicht sinnvoll bestreitbar sind und selbst keines Beweises bedürfen, diese Aussagen werden aber nur im Verlauf einer Argumentation gebraucht und sie bilden keinen eigenständig ausgeführten Ausgangspunkt, aus dem alles Weitere deduktiv oder analytisch gewonnen würde. Auch der Liber de causis folgt in seiner Ähnlichkeit zur Elementatio keiner axiomatischen Methodologie, sondern entwickelt die Begründungen seiner Lehrsätze zumeist unter Rückgriff auf logisch erzeugte Widersprüche zu zuvor Demonstriertem, die aus falschen ontologischen oder erkenntnistheoretischen Prämissen resultieren.

Zusammenstellung

von

Auszügen

der

Elementatio

theologiae[8]

des

Indem sowohl De Hebdomadibus als auch der Liber de causis als methodologische Quellen der Regulae des Alanus identifiziert werden, stellt sich die Frage, ob die beiden unterschiedlichen Vorgehensweisen einfachhin eine ergeben können oder ob sich Alanus methodologisch letztlich doch nur vornehmlich an einer der beiden orientiert. Die Beschreibung der Regeln als eines axiomatischen Werkes legt es zunächst nahe, sie methodologisch im Anschluss an De Hebdomadibus zu begreifen. Der Hintergrund dieser Interpretation ist vor allem ihr Prolog, in dem Alanus nicht nur die Begriffe der Regeln und Termini einführt, sondern auch das Meta-Axiom aus De Hebdomadibus zitiert. Die Regeln beginnen damit, dass Alanus konstatiert, „jede Wissenschaft stütze sich auf ihre Regeln“, wovon sie „als gewissen Termini umschlossen werde“.[10] Er führt dies an der Reihe der Wissenschaften vor, die aus Dialektik, Rhetorik, Ethik, Physik, Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie besteht, in denen die jeweilige Erkenntnis durch sowohl namentlich als auch ihrem Gehalt nach differenzierte Regeln gewonnen wird.[11] In der Explikation des Zwecks seiner Arbeit, solche Regeln nun auch für die Theologie aufzuzeigen, führt Alanus, nachdem er vorher schon mehrfach auf den De Hebdomadibus-Kommentar von Gilbert von Poitiers zurückgegriffen hatte,[12] den Boethianischen Text zum ersten Mal direkt an, um in den Hebdomaden die griechische Bezeichnung der würdigsten aller Regeln zu erkennen.[13] Alanus setzt damit eine Tradition fort, die für das Verständnis der Rezeption von De Hebdomadibus elementar ist: Während ein unvoreingenommener Blick auf die Gesamtheit der Opuscula sacra des Boethius den

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Eindruck hinterlässt, De Hebdomadibus rage aus diesen deshalb heraus, weil dieser Traktat anders als die anderen keine unmittelbar theologische Bedeutung habe, sondern vielmehr Ausdruck neoplatonischer Ontologie sei, sieht die christliche Philosophie in ihm bis ins 12. Jahrhundert den paradigmatischen Ausdruck einer möglichen Verbindung von Ontologie und Theologie. Alanus versteht den Traktat De Hebdomadibus also nicht primär als methodologisches Vorbild seiner eigenen Ausführungen, sondern er sieht in ihm einen Vorgänger in dem Unternehmen, die Reihe der Regeln zu bestimmen, die der Theologie als Wissenschaft zugrunde liegen.[14] Es ist deshalb auch wenig überraschend, dass er den Prolog mit der Anführung des ersten der Boethianischen Axiome (in der Fassung Gilberts) beendet. Er erkennt nämlich den Meta-Charakter dieses Axioms, den er zusätzlich dadurch unterstreicht, dass er hinzufügt, dass dieses Axiom auf alle Maximen Anwendung finde, wogegen er die weiteren Axiome des Boethius, die er als eigentlich theologische versteht, in die Reihe seiner eigenen Regeln einordnet.[15]

Jean Jolivet hat in einem Artikel im Anschluss an einige Beobachtungen von Clemens Baeumker begonnen, die Abfolge und den Zusammenhang der einzelnen Regeln des Alanus zu analysieren.[16] Mit Blick auf die ersten dreizehn Regeln kommt er dabei zu dem Schluss, dass es ein deduktives Schema gibt, nach dem alles von der ersten Regel ausgeht und aus einzelnen Ableitungen hin und wieder Weiteres abgeleitet wird, was selbst wiederum nicht für weitere Ableitungen dient. Abgelenkt durch den Prolog und wahrscheinlich auch Marie-Dominique Chenus Klassifizierung der Regeln als eines axiomatischen Werkes, fährt Jolivet aber trotz seiner Charakterisierung fort, sie ebenfalls als Axiomatik zu bezeichnen.[17] Dies ist jedoch unplausibel, da sowohl bei Euklid als auch – wie beschrieben – bei Boethius das Operieren mit Axiomen deren Pluralität voraussetzt. Ziel ist es gerade, alles Weitere nur aus den Axiomen zu gewinnen, d.h. diese bilden die Grenzen (termini) des Feldes, auf dem die weiteren Bestimmungen vorgenommen werden. Die Regeln des Alanus verfahren zwar deduktiv, sie zeichnen aber keinen Satz von Axiomen aus, aus denen insgesamt alles Weitere folgen würde. Vielmehr gibt es einen auch im Textverlauf kenntlich gemachten Begründungszusammenhang zwischen den einzelnen Regeln,[18] wodurch der gesamte Text eher demonstrativen Charakter hat, als dass er die Präsentation eines axiomatischen Systems und seiner Implikationen wäre. Eine solche Annahme müsste davon ausgehen, dass es sinnvoll ist, bei ihm von einem System mit nur einem Axiom zu reden. Eine solche Aussage verdeckt jedoch das tatsächliche Operieren des Textes, in dem immer wieder sprach- oder kausalitätstheoretische Annahmen genutzt werden, die nicht einfach als Implikationen der ersten Regel verstanden werden können.

Auf der Grundlage dieser Deutung bietet es sich an zu untersuchen, ob der Liber de causis als methodisches Vorbild der Regeln in Frage kommt, eine These, die kürzlich von Françoise Hudry in expliziter Wendung gegen die Annahme des axiomatischen Charakters vorgebracht wurde.[19] Die Tatsache, dass Alanus den Liber de causis Mitte der neunziger Jahre des 12. Jahrhunderts kennt, ist durch seine Anführung in der Schrift Contra Haereticos belegt.[20] Da die Abfassung der Regeln nur wenig früher zu datieren ist, es in einzelnen Regeln textuelle Parallelen zum Liber gibt[21] und schließlich kein anderer Text so deutlich die Kausalitätsproblematik in den Mittelpunkt rückt, ist auch für die hier betrachtete Abhandlung anzunehmen, dass Alanus auf den Liber de causis Bezug nehmen kann. Wie Hudry feststellt, haben einige der Kopisten zu Recht bemerkt, dass die Regeln wie auch der Liber und schon

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die Elementatio des Proklos kommentierend vorgeht, d.h. auf eine Proposition, die die Regel bildet, folgt ein unterschiedlich langer Kommentar, in dem unter Verweis auf andere Regeln und Autoritäten oder argumentativ die Geltung der Regel aufgewiesen wird, wobei die Argumentation innerhalb des Kommentars keinen unmittelbaren Beweischarakter hat, sondern lediglich zeigt, warum die aktuelle Regel aus den vorhergehenden Regeln folgt. Alanus präsentiert damit einen Text, der seine im Prolog unternommene Ausdeutung des Meta-Axioms des Boethius ernst nimmt:

Boethius konstatiert, wie bereits angeführt, dass es zwei Arten der communis animi conceptio gibt:[22] einmal die Gruppe derjenigen, die unmittelbar von allen eingesehen werden, und zum anderen diejenigen, deren absolute Geltung nur von Gelehrten (doctorum) erkannt wird.[23] Alanus sieht seine Aufgabe darin, eine plausibilisierende und hinführende Erklärung der Aussagen darzubieten, die nur den wenigen Weisen zugänglich sind.[24]

Die Regeln sind also weder ein rein axiomatisches Werk, noch sind die einzelnen Regeln und ihre Kommentare argumentativ in dem Sinne, dass sie die Geltung der thematisierten Aussagen erst erzeugen würden. Alanus macht mit der Anführung des Meta-Axioms im Prolog klar, welche Geltung er für seine Regeln beansprucht: sie müssen unmittelbare Evidenz haben und keines weiteren Beweises bedürfen. Dies wirft die Frage auf, ob daraus zwingend folgt, dass der Text auf eine Axiomatik hinauslaufen muss. Diese Frage ist sicherlich zu verneinen, wenn mit dem Begriff der Axiomatik das grundsätzliche (z.B. logische) Bestehen von Aussagen gemeint ist, die das Feld einer Wissenschaft abstecken und nur analysiert und in Beziehung zueinander gesetzt werden müssen. Im Gegensatz zu dieser Form der Axiomatik verschränkt sich nämlich bei Alanus das methodologische Motiv, zu basalen Sätzen einer theologischen Wissenschaft zu kommen, mit dem ontologischen, den Zusammenhang der höchsten Einheit Gottes mit der Entstehung und dem Wesen der Vielheit in der Welt zu verstehen, so dass die Bestimmung der Regeln der Theologie nicht nur die Ausbreitung grundsätzlicher Prinzipien bedeutet, die ihre Fundamente bilden, sondern zugleich soll die kausal-ontologische Entfaltung der ersten Monade rekonstruiert werden. Die Beschreibung dieser Entfaltung verhindert es aber, einfachhin von ewigen Prinzipien auszugehen, vielmehr folgt die Bestimmung der einzelnen Regeln dem Entfaltungsprozess und seiner sprachlichen Erschließbarkeit. Allerdings ist weder dieser Entfaltungsprozess ein historischer, noch ist das analysierte sprachliche Verstehen bloß an empirische Verhältnisse gebunden. Denn insgesamt erweist sich der ontologische Prozess als notwendiger, so dass den artikulierten theologischen Regeln ebenfalls Notwendigkeit zukommt.

Diese Argumentation ist zugleich alt und neu: Auf den ersten Blick führt Alanus das neoplatonische Denken mit seinen Schwierigkeiten fort, wenn er in ontologischer Perspektive versucht, das Problem der Einheit Gottes und der Vielheit der Welt zu lösen, indem er es unter kausalitätstheoretischen Gesichtspunkten betrachtet. Neu ist hierbei das nahezu vollständige Absehen von der Schöpfungsthematik und die Generalisierung des Kausalitätsbegriffs, die wahrhaftige Neuheit liegt aber weiterhin in dem, was mit Blick auf verschiedene Schriften seit dem Ende des 12. Jahrhunderts als ‚Axiomatisierung der Theologie‘ identifiziert wurde. Die ontologischen Aussagen, zu denen Alanus kommt, werden nämlich zugleich in der Perspektive ihrer Tauglichkeit für ein wissenschaftliches Fundament der Theologie selektiert. Dieser Schritt ist einerseits ein wesentlicher Zug in der Annäherung an die Aristotelische

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Metaphysik, andererseits aber auch die Distanzierung von einem Verständnis der Theologie als Offenbarungswissen. Alanus‘ Regulae theologiae lassen sich also weder von De Hebdomadibus noch vom Liber de causis ihre Vorgehensweise vorgeben, beide werden unter der Perspektive ihrer Eignung für eine verwissenschaftlichende Transformation der Theologie genutzt.

[1] Alanus de Insulis, Regulae caelestis iuris, ed. Nikolaus Häring, in: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 48 (1981), S. 121-226. Den besten Gesamtüberblick über das Werk des Alanus bietet G.R. Evans, Alan of Lille – The Frontiers of Theology in the Later Twelfth Century, Cambridge u.a., Cambridge University Press, 1983.

[2] Nikolaus von Amiens, Ars fidei catholicae – Ein Beispielwerk axiomatischer Methode, ed. Mechthild Dreyer (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters – Neue Folge 37), Münster, Aschendorff, 1993.

[3] „Die Versuche, Theologie als strenge Wissenschaft zu begründen, führen zur Übernahme allgemein-wissenschaftlicher Verfahren in die Theologie. Am weitesten wird diese Entwicklung vorangetrieben in der axiomatischen Durchgestaltung der Theologie bei Alanus ab Insulis (ca. 1120-1202) und Nikolaus von Amiens.“ Ulrich G. Leinsle, Einführung in die scholastische Theologie, Paderborn u.a., Schönigh, 1995, S. 95.

[4] Vgl. z.B. Evans, Alan of Lille, S. 66-80. Evans wie auch andere führen als weitere methodologische und inhaltliche Quelle das pseudo-hermetische Buch der XXIV Philosophen an. Da dieses zumindest formal dem Liber de causis nahe steht, können wir uns hier auf eine Erörterung des letzten als methodologischer Quelle beschränken. Zum Liber XXIV philosophorum vgl. Le Livre des XXIV Philosophes, ed. Françoise Hudry (lateinischer Text mit französischer Übersetzung), Grenoble, Millon, 1989.

[5] „Ut igitur in mathematica fieri solet ceterisque etiam disciplinis, praeposui

terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam.“ A.M.S. Boethius, Die Theologischen Traktate, hg. und üs. von Michael Elsässer, Hamburg, Meiner, 1988, S.

34.

[6] Mechthild Dreyer, More mathematicorum – Rezeption und Transformation der antiken Gestalten wissenschaftlichen Wissens im 12. Jahrhundert (BGPhThM – NF 47), Münster, Aschendorff, 1996, S. 103. Vgl. zu De Hebdomadibus und seiner Rezeption insgesamt auch Gangolf Schrimpf, Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden, Brill, 1966.

[7] Adriaan Pattin, „Le Liber de causis – Édition établie à l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes“, in: Tijdschrift voor Filosofie 28 (1966), S. 90-203. Eine deutsch-lateinische Ausgabe des Liber de causis mit einem verbesserten lateinischen Text wird im nächsten Jahr erscheinen: Alexander Fidora/Andreas Niederberger, Von Bagdad nach Toledo – Das pseudo-aristotelische Buch der Ursachen und seine Rezeption im lateinischen Mittelalter, Mainz, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung,

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2001.

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[8] Proklos, The Elements of Theology, ed. E.R. Dodds, Oxford, Clarendon, 1963 2 .

[9] Zum Liber de causis insgesamt vgl. Cristina D’Ancona Costa, Recherches sur le Liber de causis, Paris, Vrin, 1995.

cetere

scientie proprias habent regulas quibus nituntur et quasi quibusdam certis terminis clauduntur.“ Alanus, Regulae, S. 121.

[10] „Omnis scientia suis nititur regulis uelud propriis fundamentis et [

]

Andreas

Niederberger, „Von der Unmöglichkeit der translatio – Zur Bestimmung von Philosophie und Theologie als scientia bei Alanus ab Insulis“, in: Rainer Berndt, Matthias Lutz-Bachmann u.a. (Hg.), ‚Scientia’ und ‚Disciplina’ im 12. und 13. Jahrhundert. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im Wandel (Akten der Internationalen Konferenz am 3.-4. Dezember, Frankfurt am Main), Berlin, Akademie Verlag, 2001 (im Druck).

[11]

Zur

Diskussion

der

Wissenschaften

bei

Alanus

überhaupt

vgl.

[12] Zum Verhältnis der Ausführungen des Alanus zu denjenigen Gilberts in seinem Kommentar zu De Hebdomadibus vgl. Jean Châtillon, „La méthode théologique d’Alain de Lille“, in: H. Roussel/F. Suard (Éd.), Alain de Lille, Gautier de Châtillon, Jakemart Giélée et leur temps, Lille, Presses Universitaires, 1980, S. 47-60. Zu den Kommentaren Gilberts selbst vgl. Gilbert von Poitiers, The Commentaries on Boethius, ed. Nikolaus M. Häring, Toronto, Pontificial Institute, 1966.

[13] „Propter sui auctoritatem ebdomades i.e. dignitates dicuntur. Ebda enim Grece, Latine dignitas dicitur. Unde Boetius librum inscripsit De ebdomadibus quasi de subtillissimis theologorum propositionibus. Iste propositiones quanto intelligentiam habent altiorem tanto magis peritum exigunt auditorem.“ Alanus, Regulae, S. 122f.

[14] Zu einer ähnlichen Deutung vgl. M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhange mit den Anschauungen des 12. Jahrhunderts (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters II, 4), Münster, Aschendorff, 1896, S. 30f.

[15] Communis animi conceptio est enuntiatio quam quisque intelligens probat auditam. Hec omnes maximas, cuiuscumque sint facultatis, sua generalitate conplectitur.“ Alanus, Regulae, S. 123.

Alanus

(Fortsetzung)“, in: Philosophisches Jahrbuch 6 (1893), S. 417-429; Jean Jolivet, „Remarques sur les Regulae Theologicae d’Alain de Lille“, in: H. Roussel/F. Suard (Éd.), Alain de Lille, Gautier de Châtillon, Jakemart Giélée et leur temps, Lille, Presses Universitaires, 1980, S. 83-99.

[16]

Clemens

Baeumker,

„Handschriftliches

zu

den

Werken

des

[17] Genauso auch Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Âge, Paris, Payot, 1999 (1922 1 ), S. 312.

[18] Z.B. Ende Regel 1, Regel 8 oder Regel 15.

[19] „Mais Alain est le premier à rechercher systématiquement en théologie la notion

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de causalité et à l’exprimer sous formes de règles déductives appliquées à tout le contenu religieux, y compris la morale. Pour lui, le Livre des causes est d’abord une

source méthodologique. Il y trouve le système des propositions expliquées, où chacune est suivie de sa justification et souvent reprise en fin de chapitre pour en faire

approuver par le lecteur la justesse. [

copistes, car les Règles de théologie sont parfois désignées cum commento, ‚avec commentaire‘, dans l’idée d’une présentation dissociant propositions et commentaires pour mettre en relief le caractère démonstratif, mais non axiomatique, du texte, à la façon du Livre des causes.“ Françoise Hudry, „Introduction“, in: Alain de Lille, Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, Paris, Cerf, 1995, S. 7-80 (hier: S. 56f.). Auch Dreyer macht eher den Liber de causis als De Hebdomadibus als Vorbild der Regeln aus, wendet sich dann aber zu den Boethius- Kommentaren Gilberts und umgeht so eine definitive Aussage zur Frage der Bestimmung ihres methodologischen Charakters, vgl. Mechthild Dreyer, „Regularmethode und Axiomatik. Wissenschaftliche Methodik im Horizont der artes- Tradition des 12. Jahrhunderts“, in: Ingrid Craemer-Ruegenberg/Andreas Speer (Hg.),

L’influence du Livre des causes a frappé les

]

Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter (Miscellanea Mediaevalia Band 22/1), Berlin/New York, de Gruyter, 1994, S. 145-157.

[20] Alanus ab Insulis, Contra Haereticos, PL 210, Sp. 331 und 333.

[21] Z.B. in Regel 67.

[22] Selbst wenn dies grammatisch problematisch sein sollte, ist es sinnvoll, den Ausdruck im Singular stehen zu lassen, da seine Fassung im Plural entscheiden müsste, ob sich communis auf animus oder auf conceptio bezieht. Offensichtlich bezieht Alanus im Anschluss an Gilbert communis auf animus, während Boethius es, wie der Textverlauf deutlich macht, auf conceptio bezieht (weshalb auch Elsässer in seiner Übersetzung zurecht schreibt „ein gemeinsamer Begriff des Bewußtseins“). Vgl. Dreyer, More mathematicorum, S. 157f.

[23] „Harum duplex modus est. Nam una ita communis est, ut omnium sit hominum

]. [

conceptionibus venit [

Alia vero est doctorum tantum, quae tamen ex talibus communibus animi

].“

Boethius, Die Theologischen Traktate, S. 34.

[24] „Theologicarum autem maximarum alie ueniunt in noticiam multorum [

in noticiam paucorum i.e. sapientum [

paucorum agendum.“ Alanus, Regulae, S. 123.

alie

De his que uix ueniunt in noticiam

],

].