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PONTIFICIA UNIVERSIT LATERANENSE

ACCADEMIA ALFONSIANA
ISTITUTO SUPERIORE DI TEOLOGIA MORALE

Amarante Alfonso V.

Coscienza e Legge
nei secoli (XVII-XIX)
Appunti ad uso degli studenti

ROMA

Anno Accademico 2009-2010

Introduzione
La riflessione morale che si sviluppa nel XVII secolo, intorno al
dibattito tra coscienza e legge, ha gettato le basi per lo sviluppo del pensiero
morale attuale. Il corso intende sviluppare le grandi linee di riflessione
morale, tenendo presente lambiente sociale e religioso, partendo dal lassismo
fino ad arrivare al rinnovamento teologico, risalente agli inizi del Novecento.
I manuali di morale, per esempio, dal XVII al XX secolo e nonostante
le differenze tra le varie scuole, si attengono alle medesime basi ed alla stessa
struttura adottata nella compilazione della morale fondamentale e, cio, ai
quattro trattati sugli atti umani, sulla coscienza e sui peccati. Alcuni manuali
modificano lordine dei trattati, altri, per restare fedeli a San Tommaso, vi
aggiungono un trattato sulle virt ed altri, invece, collocano, allinizio un
trattato sul fine ultimo. Queste aggiunte e tali cambiamenti, tuttavia, si sono
prodotti soprattutto nel nostro secolo e, pur essendo rispettabili, non cambiano
la struttura e la logica della morale classica:
Si potrebbe presentare la morale dei manuali come un edificio fondato
su quattro basi: latto umano o libero, la legge, la coscienza e i peccati,
e fornito di due colonne, i comandamenti di Dio e i precetti della
Chiesa, dai quali derivano gli obblighi che costituiscono lambito della
morale e ne formano come larredamento. Il tetto sar costituito dalla
giustizia, virt della legge, o dallonest che, come dice Suarez, corona
ledificio e lo conserva con la forza dellobbligo. []. Libert e legge,
coscienza e atto umano o caso di coscienza, il tutto concentrato
nellobbligo, ecco ci che fa lessenza della morale dei manuali e ne
forma latomo costitutivo. Tutta la moralit proceder da l e sar
trattata in conformit1.

La libert alla base del trattato sugli atti umani, i quali sono
propriamente gli atti liberi. Essa concepita come libert di indifferenza,
ossia potere di scegliere tra contrari, in primo luogo a favore o contro legge e
le sue prescrizioni.
La legge viene studiata nel trattato sulle leggi che occupa un posto
centrale in tutta la morale e ne determina la divisione in base ai
comandamenti.
La coscienza viene esaminata a parte e rappresenta una novit rispetto
al periodo precedente. Il trattato sulla coscienza una novit della morale
casistica che lha introdotta nella morale fondamentale, collocandola in primo
1

Cf. S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana Metodo, contenuto, storia,

Edizioni Ares, Milano 1992, pp. 315-316.

piano. La coscienza non pi intesa come una virt, al pari della prudenza, la
quale si forma e si perfeziona con lesercizio. Essa , nel soggetto, come una
facolt intermediaria tra la legge e la libert con gli atti che derivano da essa.
La coscienza ha, propriamente, la funzione di giudice. Gli atti umani, cos,
diventano dei casi di coscienza con unattenzione speciale per i casi dubbiosi,
nei quali pi difficile distinguere quello che appartiene alla legge e quello
che riguarda la libert. Lintervento precipuo del moralista
sar quello di aiutare la coscienza in queste funzioni: informarla sulla
legge e illuminarla per ci che riguarda linterpretazione e
lapplicazione della legge agli atti umani. Il problema cruciale dei
moralisti sar la soluzione dei casi dubbi, e questo sar il punctum
dolens della controversia sul probabilismo2.

Proprio la controversia sul probabilismo divide i moralisti e disorienta

la Chiesa nei secoli XVII e XVIII. Il probabilismo causa una vera crisi nella
morale cattolica, concentrando intorno a questa questione linteresse, il lavoro
e la presa di posizione dei moralisti. Il problema, oggetto della querelle,
riguarda i casi dubbi e le basi della questione sono da rintracciare nel
nominalismo. La moralit applicata allatto umano per il suo rapporto con la
legge che la sorgente dellobbligo morale. La questione morale, perci,
tutta concentrata sul limite che separa ci che appartiene alla legge e ci che
riguarda la libert. Una legge dubbia, daltro canto, prede tutta la sua forza
obbligante, secondo il principio che lex dubia non obligat, che una legge non
sufficientemente pubblicata e, perci, non sufficientemente conosciuta non
obbliga. Il problema consiste nel discernere la vera entit del dubbio, che pu
togliere latto dal dominio della legge e trasferirlo a quello della libert. La
posizione tradizionale di far pendere il dubbio in favore di quella posizione
che ha dalla sua parte le ragioni migliori: Si poteva pensare cos che una
persona era sciolta dallobbligo legale e sfuggiva alla colpa morale se, in un
caso preciso, le ragioni contrarie allapplicazione della legge avessero il
sopravvento sulle altre3.
Il rapporto tra libert e legge, la loro interazione o esclusione
vicendevole porta alla formazione di vari sistemi morali o meglio della
casistica morale:
Enumeriamoli brevemente: il probabilismo: lecito seguire
unopinione probabile anche se lopinione contraria in favore della
legge ha maggiori probabilit; il probabiliorismo: si deve sempre
seguire lopinione che pi probabile, che ha pi ragioni a proprio
favore; il tuziorismo: si deve seguire sempre lopinione favorevole alla
2

Ivi, p. 321.

Ivi, p. 324.

legge, che evita il pericolo di infrangerla. Gli estremi sono costituiti dal
lassismo, che la tentazione cui va soggetto il probabilismo, e il
rigorismo, che il suo opposto4.

La controversia termina soltanto alla fine del XVIII secolo con

lintervento di Alfonso de Liguori (1696- 1787): Egli si muove
completamente nel quadro che gli stato trasmesso dalla casistica:
Vale la pena seguire il suo ragionamento, che del resto molto
caratteristico: Il principio che una legge dubbia non promulgata
sufficientemente, e perci non obbliga: Ora c un secondo principio
fondamentale che dice: Melior est condicio possidentis, ossia la
presunzione, in caso di dubbio, sta a favore di colui che possiede un
bene. Conclusione possibile: lecito tutto quello che non formalmente
vietato da una legge divina o umana, perch Dio ha dato alluomo il
mondo intero come regno e gliene h dato il libero uso, con leccezione
di mangiarne alcuni frutti. La libert pertanto anteriore alla legge che
viene a limitarla. Ma perch questo veto possa sospendere la libert,
necessario che sia perfettamente chiaro e manifesto: la libert
possiede, occupa il posto fino a quando una legge certa non venga a
sloggiarla5.

Il sistema alfonsiano, dunque, ristabilisce un certo equilibrio con il

ritorno a una ragione ponderata. La morale dei manuali, quindi, definisce una
delle epoche principali nella storia della teologia morale, predominante fino ai
nostri giorni. La sua forza deriva dal fatto di essere concentrata sullidea e sul
sentimento dellobbligo e dalla conformit con la mentalit del tempo. Una
morale simile a quella dei manuali si ritrova in tutto il pensiero occidentale.
Cos si pu paragonare la morale casistica con quella kantiana, fondata
sul dovere e sullimperativo categorico. Concludendo, si pu dire che:
troppo facile oggi dire che lera dei manuali finita e prendere
posizione contro tutto ci che essi insegnano, dichiararsi
sistematicamente per la libert della coscienza ogni volta che ci
troviamo di fronte alla legge e allautorit. Facendo cos non si esce
dallorbita delle categorie specifiche della morale che si vuol criticare,
non si supera soprattutto il contrasto tra legge e libert. Non si fa che
distruggere la morale, scalzando i fondamenti che le assicurano la
stabilit6.

Ivi, p. 326.

Ivi.

Ivi, p. 329.

Oggi, infatti, tutti i termini della morale, quali libert, legge, coscienza,
prudenza, virt, giustizia, ecc., subiscono un cambiamento radicale. Il loro
significato stravolto anche se la definizione rimane immutata nel lessico. Il
compito del moralista contemporaneo molto complesso. Egli deve riflettere
sui fondamenti stessi della morale, pervenendo a diverse conclusioni.

1.

Contesto generale del XVII secolo

Il Seicento pu essere considerato come un periodo di crisi che investe

la sfera economica, politica, sociale, religiosa. Gi negli ultimi decenni del
Cinquecento, la crescita demografica europea si arresta, cedendo il posto ad
un lungo periodo di stagnazione. Per gran parte del Seicento, comunque, i
tassi di mortalit si mantengono molto alti a causa della presenza di diversi
fattori distruttivi, costituiti da guerre, epidemie, carestie. Ai saccheggi ad ai
massacri provocati, normalmente, dalle campagne belliche, si aggiungono la
precariet delle condizioni igienico-sanitarie e lincapacit della medicina di
contrastare le principali malattie dellepoca. Accanto alla peste, che ritorna a
colpire con estrema virulenza, si diffondono anche il tifo, nonch il colera,
importato dallOriente, e la sifilide, arrivata in Europa dopo la scoperta
dellAmerica.
A complicare ulteriormente la situazione si aggiungono le carestie, le
quali, oltre a provocare la morte per fame, causano una forte denutrizione che,
a volte, favoriscono la propagazione di malattie. La diminuzione della
popolazione, tuttavia, anche il segno di una crisi pi generale che rimanda a
fattori pi propriamente economici, concernenti la contrazione dei commerci,
laccentuata instabilit dei prezzi e il declino della produzione agricola e
manifatturiera. Mancando gli investimenti necessari per far fronte
allarretratezza dei metodi produttivi, la produzione agricola subisce, per
prima, un netto calo. Le superfici coltivabili diminuiscono, le terre gi
sfruttate sono abbandonate o sono ricoperte da boschi e paludi, lagricoltura e
lallevamento continuano a marciare, nella maggior parte dei casi, su strade
separate. Si assiste, inoltre, ad un certo arresto della produzione manifatturiera
che subisce un calo sensibile della domanda. Lindustria tessile, ad esempio,
subisce un netto crollo, evidenziando la necessit di provvedere ad un pi
razionale e redditizio utilizzo dei capitali.
A fronte di questa grave situazione, la societ europea si impegna quasi
subito in un tentativo di ripresa che, tuttavia, risulta essere assai lento. La crisi
economica ha, anzi, forti ripercussioni anche sotto il profilo dellinasprimento
delle tensioni sociali e politiche che culminano in una serie di rivoluzioni e

rivolte, divampate soprattutto intorno alla met del secolo. Non possiamo
neanche trascurare i conflitti esplosi in questo periodo come la guerra dei
Trentanni (1618-1648). Essa, cominciata in Boemia, si estende ben presto a
tutta lEuropa: la Germania, la Danimarca, la Svezia ed, infine, la Francia vi
prendono parte. Essa coincide con la lunga lotta che oppone le Provincie
Unite dei Paesi Bassi alla Spagna. Nel 1648, il trattato di Munster pone fine
alla guerra: la supremazia asburgica frantumata ed inizia il predominio
francese. La Svezia e lOlanda, dal loro canto, entrano fra le grandi potenze.
Dal 1648 al 1652, inoltre, la Francia lacerata dalle guerre civili. I
principi e il parlamento fanno lega contro il potere regale.
Dal 1667, cominciano le guerre di Luigi XIV, prima contro la Spagna e
poi contro le Provincie Unite dei Paesi Bassi. Esse si concluderanno, nel
1678, con la pace di Nimega. Nel 1688, Luigi XIV ricomincia la guerra: tutte,
o quasi tutte, le nazioni europee vi prendono parte. Essa termina solo nel
1697, con il trattato di Rijswijk.
Nel Seicento, poi, si assiste al susseguirsi di numerose trasformazioni
nellambito del colonialismo, secondo un processo in cui confluiscono attivit
mercantili, interessi militari e finanziari degli Stati, nonch fenomeni di
emigrazione dovuti a motivi politici, economici e religiosi. Protagonisti del
nuovo sviluppo sono i Francesi, gli Inglesi e gli Olandesi, i cui imperi
coloniali sorgono grazie alliniziativa delle grandi Compagnie commerciali.
Esse ricevono dai rispettivi governi il monopolio su determinati prodotti (per
lo pi merci pregiate) ma anche lautorizzazione a condurre una politica
pressoch autonoma, come il diritto di dichiarare guerra, stipulare trattati o
assumere la sovranit su territori controllati. Il Seicento, in ultima analisi, pu
essere considerato un secolo pieno di contraddizioni, le quali investono anche
la vita della Chiesa.

1.

Condizione della Chiesa

Nel corso del Seicento, lassolutismo regio lotta per imporsi sui grandi
feudatari e sul Parlamento e neanche la Chiesa pu sfuggire a tale intento. Tra
le conseguenze dellassolutismo abbiamo la costituzione di Chiese nazionali
protette, anzi controllate dallo Stato. Il re, infatti, ha il diritto di controllare
lunit della Chiesa e di intervenire contro ogni tentativo di scisma, eresia o
apostasia. Inoltre, sorveglia e limita le relazioni tra la Santa Sede e le Chiese
locali. Controlla anche linsegnamento religioso, istituisce o sopprime gli
Ordini religiosi. Su tutte le decisioni ecclesiastiche, dei Concili, dei Papi o dei

vescovi, la corte reale si riserva il diritto di Placet o di Exequatur: tali leggi

non diventano esecutive se non dopo aver ricevuto almeno il Nihil obstat
regale. In Francia ed in Spagna, il sovrano esercita il diritto di nomina dei
vescovi, degli abati e dei grandi funzionari ecclesiastici. Pu anche concedere
in commenda ai chierici e laici le rendite di una chiesa o di un monastero.
Lintervento dei re nel governo centrale della Chiesa si avverte,
soprattutto, nella composizione del Sacro Collegio dei cardinali e
nellelezione del Sommo Pontefice. La Chiesa, inoltre, molto ricca ed, ad
esempio, solo nel regno di Napoli ella padrona di un terzo (altri autori
sostengono, invece di un quarto) dei beni immobili dellintero regno. La
Chiesa ha anche il diritto di riscuotere le imposte, le decime e tanto altro
ancora. Gli ecclesiastici, specie quelli dellalto clero, godono di rendite molto
alte ma non bisogna dimenticare che la Chiesa, in questo periodo, assicura un
numero di servizi pubblici, quali linsegnamento e lassistenza ospedaliera, la
cui competenza, attualmente, spetta allo Stato. Il numero dei preti e dei
beneficiati egualmente molto alto tanto che la proporzione dei sacerdoti di
circa uno per cinquanta abitanti. In Italia si contano, allora, circa 300.000 preti
e religiosi. Il clero, nella maggior parte dei casi, non possiede una
preparazione adeguata e numerosi sono, ad esempio, gli abati mondanizzati
che non possono certamente essere delle guide spirituali per il popolo. Tale
situazione anche attribuita alle innumerevoli vocazioni forzate ed, inoltre,
molti monasteri femminile sono delle vere e proprie pensioni per dame
nobili o per ragazze inquiete.
I fedeli, da parte loro, non avendo come modello dei testimoni
autentici, praticano un devozionismo formale e superficiale. Lazione
pastorale della Chiesa insiste sul carattere giuridico di una societ sovrana ma
anche sulla pratica sacramentale. Il clero, che si va staccando sempre pi dal
popolo, controlla con molta severit losservanza del precetto pasquale e,
quindi, si pu parlare di una pastorale nella quale domina la coazione fisica,
morale e sociale. Si assiste anche ad una maggiore partecipazione ai
sacramenti e quasi tutti gli adulti adempiono il loro dovere pasquale. Si assiste
ad una maggiore devozione al S.S. Sacramento, al Sacro Cuore di Ges, alla
Santa Vergine e sono praticati molti pellegrinaggi.
Le fondazioni di nuovi ordini religiosi diventano pi rare anche se non
possiamo trascurare listituzione dei Trappisti, dei Lazzaristi, dei Fratelli delle
scuole cristiane. Alcuni gruppi di laici e di sacerdoti manifestano una sincera
aspirazione verso la perfezione e la Francia si distingue in questo desiderio di
santit. Il Seicento francese, infatti, pu essere definito secolo dei santi e
figure importanti di questa situazione sono san Francesco si Sales e san
Vincenzo dePaoli. Non possibile enumerare tutte le correnti di pensiero, di
ordini e le congregazioni religiose che caratterizzano il panorama religioso del

XVII secolo in Francia. Emerge, per, una lunga serie di mistici che si
propongono di vivere un cristianesimo interiore.

2.

La teologia morale nel secolo XVII: la ricerca dellautonomia

Il secolo XVII caratterizzato, in Europa, da una crisi profonda della

coscienza umana. La distanza tra coscienza personale e forme oggettive di
comportamento aumenta, infatti, in modo considerevole. In questo periodo, il
soggetto, nella sua individualit, assume un ruolo centrale e le cause di questo
possono essere rintracciate in movimenti intellettuali, sociali ed economici.
Un primo passo importante in questa direzione pu essere individuato nella
separazione tra religione e politica. Tale distacco si sviluppa sullo sfondo del
sanguinoso conflitto, verificatosi nel Seicento, tra cattolici e protestanti: Ma,
se si combattono guerre nel nome di Dio, necessario che la pace sociale
trovi un fondamento che prescinda da quel Dio 7. Alla luce di questa visione,
nasce la teoria moderna del diritto naturale: Si tratt del primo passo di una
tendenza che spinse la religione fuori dai confini della vita pubblica in genere,
confinandola nella condizione di competenza privata della coscienza
individuale8.
Laffermazione di uneconomia di mercato, inoltre, la seconda fonte
che sollecita lesigenza di autonomia dellindividuo. La rivoluzione
industriale causa, infatti, una profonda crisi del costume: Non solo divennero
meno plausibili i costumi della societ patriarcale e corporativa, ma incontr
difficolt radicali la formazione di un costume in genere9.
In terzo luogo, il secolo XVII un periodo della storia dello spirito e
delle idee sempre pi separato dal mondo teologico, col ricorso alla ragione
nella sua forma pi pura e cio alla matematica: let della ragione, che
smette di ricorrere alla tradizione e allautorit, in favore dellesperienza e
della dimostrazione delle ipotesi10.

Cf. R. Gerardi, Storia della morale, Interpretazioni teologiche dellesperienza

cristiana. Periodi e correnti, autori e opere, Edizioni Dehoniane, Bologna 2003, p. 359.
8

Ivi.

Ivi, p. 360.

10

Ivi.

Il Lassismo: caratteri generali

1.

Nella prima met del XVII secolo, parecchi teologi propongono come
sicure delle opinioni che, invece, risultano essere molto dubbie o probabili
solamente in apparenza. In questo modo, rilassavano le regole di
unautentica vita cristiana:
Forse, per, non si pu ritenere il lassismo come un sistema di morale
propriamente detto, in quanto talora lo si riscontra presso autori che
possono essere considerati equilibrati, e opinioni lasse si trovano
anche in autori appartenenti a scuole molto diverse11.

Bisogna, per, dire che varie sono le cause del lassismo e, innanzitutto,
non pu essere trascurato il metodo casuistico con cui si affronta la morale:
Se si concepisce il rapporto della coscienza verso la norma morale sul
modello dellatteggiamento che solitamente si assume verso la legge
umana, allora o ci si sforza di proteggere la libert personale dalla
costrizione della legge, oppure si va alla ricerca dei limiti inferiori
dellobbligo, col rischio di mancare di fedelt allideale evangelico12.

Unaltra causa deve essere individuata nellaffermazione, sempre pi

forte, della probabilit:
Se Bartolom de Medina aveva parlato di scelta tra unopinione pi
probabile e unaltra semplicemente probabile, ben presto si afferm che
la scelta era tra unopinione pi probabile e unaltra meno probabile.
[]. A ben guardare, lessenza del lassismo consiste proprio
nellaccontentarsi di una probabilit estremamente debole13.

Il lassismo, inoltre, anche la conseguenza di una crisi che colpisce il

mondo moderno e che degenera in una morale di classe, troppo indulgente
riguardo ai comportamenti della nobilt. I responsabili di tale rilassamento
possono essere considerati molti moralisti e casuisti che, fina dalla prima
met del XVII secolo, compilano un gran numero di resolutiones, dove sono
presenti interminabili liste di casi di coscienza.
Il lassismo , dunque, un atteggiamento della coscienza che conduce a
negare lobbligo di fare una cosa, di evitarne unaltra o, almeno, a negarne la
gravit per delle ragioni insufficienti. Lelemento centrale ed essenziale del
lassismo la coscienza lassa. Essa non altro che un aspetto della coscienza
11

R. Gerardi, op cit., p. 372.

12

Ivi.

13

Ivi, p. 373.

10

erronea, la quale giudica lecito quello che non lo o proibito sub levi quello
che sub gravi.
Se nella sapienza scettica non ci sono ragioni imponentesi sulle
passioni (e viceversa), nel lassismo si giudica invece con chiarezza che sono
le passioni a doversi imporre sulla ragione. Il lassista giudica esattamente che
il bene lo sfogo indeterminato e piacevole di ogni propria passione: questa
la verit delluomo e ci per cui conviene vivere. Istinti, passioni, sentimenti,
vanno lasciati liberi di muoversi, e luomo deve seguire la loro selvaggia
natura, abbandonarsi al loro sfrenato appagamento.
Luomo dalla coscienza lassa deve, per, essere distinto dal peccatore
che trasgredisce, consapevolmente, la legge e se ne assume la responsabilit.
Egli deve essere anche considerato diverso dalluomo che possiede la
coscienza larga e capace di giudicare su delle buone ragioni che, in questo o
in quel caso, non sono vincolati dalla legge, bench le ragioni in favore della
legge siano egualmente o perfino pi forti. La coscienza lassa pu essere
erronea in modo vincibile o invincibile. Una simile attitudine si riscontra tra
gli individui di tutti i tempi e non , certamente, una caratteristica peculiare
del XVII secolo. Il Lassismo, a differenza di altri sistemi, non un sistema
morale complessivo e accettato in tutte le sue errate estrinsecazioni proprio
perch le proposizioni lassiste condannate sono state difese da vari teologi
non globalmente ma da scuole differenti e da scrittori diversi.
Questi ultimi sono preoccupati di conciliare, il pi possibile, i
pregiudizi mondani della loro et con lo spirito del Vangelo e tendenti a
superare quel giusto equilibrio che la casistica pone tra la scelta per la libert
o per la legge. Il lassismo pu essere, cos, definito come un laxus opinandi
modus in virt del quale molti teologi del secolo XVII propongono come
sicure, allinterno della morale cattolica, opinioni alquanto dubbie e probabili
solo in apparenza. Bisogna anche aggiungere che molte formulazioni lassiste
non sono accettate, completamente, da tutti i teologi lassisti ed, inoltre, non
possono essere ritenuti lassisti alcuni scrittori che, in alcuni punti, hanno
espresso proposizioni rilassate. Esse evidenziano, particolarmente, il distacco
dalla morale cristiana e dallo stesso Decalogo. Il precetto di amare Dio
minimizzato dai dottori lassisti e alcuni sostengono che bisogna amarlo solo
in articulo mortis. I lassisti trattano, con la medesima superficialit, la carit
verso il prossimo, la liceit dellomicidio e dellaborto. Proprio in merito a
tale questione:
il Busenbaum sostiene che se la madre sta per morire e il feto
inanimato, lecito laborto. Francesco Verde, Regio Professore di Sacri
Canoni nel Ginnasio di Napoli, pi esplicito: per lui lecito procurare
laborto per la salvezza della madre, egli accetta pure la teoria secondo la

11

quale una ragazza pu procurare laborto del feto inanimato per evitare un
discrimen grave vitae o famae.
I lassisti, per, dimostrano uneccessiva tolleranza riguardo alla liceit
dei duelli: Una proposizione del Layman, difesa in sostanza dal Moya,
difatti quella sostenente la liceit del duellare per difendere lonore. Il
Sanchez, dal canto suo, aveva sostenuto laccettazione del duello per salvare
la vita14. Possiamo, per, affermare, senza ombra di dubbio, che largomento
pi delicato trattato dai lassisti quello sessuale:
Naturalmente laccusa di morbosa compiacenza rivolta ai trattatisti di
simili problemi non regge storicamente: un medico delle anime che
tratta simili questioni deve pure entrare in particolari scabrosi. Quello
che qui interessa invece accennare fino a qual punto i teologi a
tendenza rilassata del secolo XVII abbiano superato i limiti della
purezza cristiana nel distinguere il lecito dallillecito. E sicuramente la
proposizione che dest pi scandalo (e che fu poi condannata) quella
che ammette parit di materia nella dilettazione venerea colpevole15.

Il settimo ed il decimo comandamento, inoltre, sono soggetti

allinterpretazione lassista e, ad esempio, nei riguardi del povero rivelata
una certa generosit: La casistica del Bauny si intrattiene a lungo su simili
problemi, e secondo giustizia, afferma che se il peccatore ha negato e ritenuto
ai poveri il loro salario ha commesso peccato mortale 16. I lassisti, poi,
giustificano in qualche modo lusura e lo stesso Bauny la accetta allorquando
c danno emergente o lucro cessante, pur non essendo lecito prendere
allinizio del prestito linteresse del lucro cessante, n congiungerlo al
capitale. Egli appoggia la posizione di coloro che, senza alcuno scrupolo,
danno il loro denaro al 7% perch, secondo le loro intenzioni, non lo prestano.
I teologi lassisti, anche riguardo allottavo comandamento, superano il
limite posto alla liceit della dissimulazione e, ad esempio, Giovanni Sanchez
accetta lequivocazione anche durante la confessione. Il Busenbaum ammette
anche il giuramento sullequivocazione e, in aggiunta, ammessa anche la
mancanza di una completa sincerit spirituale durante la confessione. Si
discute anche sulla negazione dellassoluzione per lemendatio e il Diana
convinto che bisogna negare lassoluzione solo in casi eccezionali e rari.

14

Ivi, p. 33.

15

Ivi, p. 34.

16

Ivi, p. 35.

12

1.

Autori lassisti

tienne Bauny (Mouzon [Ardenne] 1564 Saint Pol de Lon

1649).
Entra nei gesuiti nel 1593, insegna teologia morale ed superiore a
Pontoise. consigliere e direttore spirituale molto stimato per dottrina e
santit di vita. estremamente rigido verso se stesso ma pieno di carit nei
confronti dei peccatori e prudente nella gestione degli affari. Pur essendo
esperto in teologia morale assai clemente in numerose scelte e contro di lui
si scagliano i giansenisti, accusandolo di lassismo. Nel 1640, la sua Somma
viene inclusa nellIndice dei libri proibiti a causa delle proposizioni lassiste
contenute e, lanno seguente, condannata dalluniversit di Parigi. Le sue
opere principali sono:

Somme des pchs qui se commettent en tous tats, de leurs

conditions et qualits, en quelles occurrences ils sont mortels ou vniels et en
quelle faon le confesseur doit interroger son pnitent, Parigi, 1630 e posta
allindice nel 1640;
Pratique du droit canonique au gouvernement de lEglise, correction des
moeurs et distribution des bnfices, Parigi 1633, allindice nel 1640;
De Sacramentis ac personis sacris, Pars I , Parigi 1640, allindice nel
1640 ; Pars II a Parigi 1642;
Tactatus de censuris ecclesiastici, Parigi 1642;
Libri tres in quibus, quae in contractuum ac quasi contractuum materia
videntur ardua, enuncleantur , Parigi 1645.

Antonino Diana (Palermo 1586-Roma 1663)

religioso dellordine dei teatini dal 1630 e svolge la sua attivit di
moralista, esperto nella risoluzione dei casi morali, soprattutto a servizio della
Santa Sede come esaminatore dei vescovi. Nelle sue Resolutiones, pubblicate
a partire dal 1629 e ristampate pi volte, sono trattati pi di 20.000 casi di
coscienza, raggruppati in 6595 soluzioni. Il suo motto sembra essere: Non
ferro sed ligno ed, effettivamente, le soluzioni da lui proposte sono spesso
molto lassiste soprattutto riguardo al peccato della lussuria, alla
determinazione del superfluo, al furto, alluccisione, allonore, ai doveri
religiosi. A causa di queste sue posizioni soprannominato Agnus Dei qui
tollis peccata mundi.

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Antonio de Escobar y Mendoza (Valladolid 1589-1669).

Entra nei gesuiti nel 1604 e si distingue per austerit e santit di

vita, per talento e capacit pastorali, in modo particolare, nella
predicazione e nelle confessioni. Pubblica numerose opere non solo di
morale ma anche di esegesi e di letteratura. La sua opera pi
voluminosa (Universa theologiae) non giunge agli eccessi degli altri
lassisti mentre pi audace il suo Liber Theologiae moralis, quasi un
compendio dellopera principale e riedizione latina dellExamen.
Questultimo una specie di catechismo popolare per la corretta
amministrazione del sacramento della penitenza e pu essere anche
considerato il manifesto del casuismo e, per questo, fortemente
combattuto da Pascal nelle Provinciales.

Tommaso Tamburini (Caltanisetta 1591 - Palermo 1675).

Entra nei gesuiti a quindici anni e si distingue per virt ed

intelligenza. docente di varie discipline in differenti luoghi nonch
prefetto degli studi e rettore di collegi. Dal 1647 in poi, pubblica molte
opere di morale e di casistica, dove dimostra tutta la sua abilit con
argomentazioni chiare e concise. Per lui sufficiente che unopinione
non sia improbabile perch possa essere considerata probabile. Deve,
per questo motivo, difendersi molte volte dalle accuse di lassismo. La
nozione di probabilit ridotta, sostanzialmente, a quella di possibilit.
Le sue opere principali sono:

De confessione, Roma 1647;

De communione, Roma 1648; De sacrificio missae, Palermo, 1649;
Expeditae decalogi explicationes Decem digestae libris, Venezia 1654-5;
De sacramentis, de contractibus, de censuris, Palermo 1661;
De bulla Cruciatae, Palermo 1663;
Germana doctrina R.P. Thomae Tamburini, Palermo 1666;
Tractatus in 5 Ecclesiae praecepta, Palermo 1694 (opera postuma); Opera
omnia, Venezia 1775.

Juan Caramuel y Lobkowitz (Madrid 1606 - Vigevano 1682).

Manifesta, sin da bambino, grande intelligenza che lo conduce a

studiare le pi disparate discipline. Entrato nei cistercensi, stimato
predicatore, nunzio, abate e, finalmente, vescovo di Campagna e, poi,

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di Vigevano. Chiamato da santAlfonso princeps laxistarum, pubblica

non meno di 260 opere. Ricordiamo:
Theologia Moralis, Lovanio 1643;
Theologia moralis fundamentalis, decalogica, canonica, civilis, regularis,
militaris, Francoforte 1651;
Apologia de probabilitate adversus Fagnani opinationem, Lione 1663
(allindice nel 1664);
Theologia intentionalis, Lione 1664; Theologia perintentionalis, Lione 1664;
Haplotes de restrictionibus mentalibus, Lione 1674.

In ambito teologico, oltre allApologema pro antiquissima et

universalissima doctrina de probabilitate e alla Theologia fundamentalis,
pubblica una Teologia morale fondamentale, nella quale sono accentuate le
motivazioni estrinseche, fondate sul principio di autorit, piuttosto che quelle
estrinseche basate su argomentazioni razionali. Molte sue proposizioni
risultano tra quelle condannate da Alessandro VII e da Innocenzo XI.

Mateo de Moya (Moral 1610 - Madrid 1684).

Gesuita insegna telogia e filosofia nei collegi di Murcia, Alcal e

Madrid. Interviene nella prima controversia lassista con un libro in
lingua spagnola: Ldreme el perro y no me muerda. Pi tardi, sotto
pseudonimo, pubblica: Adversus quorumdam expostulationes sontra
nonnullas Jesuitarum opiniones morales, Bamber 1657. Questo libro
censurato dalla Sorbona, posto allindice nel 1666, nel 1675 e
bruciato per ordine di Innocenzo XI nel 1680. Nel 1670, a Madrid,
pubblica Selectae questiones exprecipius theologiae moralis
tractatibus, libro che viene posto allindice nel 1704.

2.

Reazione antilassista

Le posizioni lassiste, come prevedibile, suscitano una violenta

reazione che parte, innanzitutto, da Roma con la condanna di un certo numero
di libri di morale. In Francia e nei Paesi Bassi spagnoli, la lotta contro la
morale rilassata dei casuisti condotta dalle universit di Parigi, di Lovanio e
dalle assemblee del clero di Francia. Questa reazione ha inizio a Roma. Nel
1603, D. Bnez denuncia gli Aphorismi confessariorum del padre Manuel Sa.
Nel 1605, pubblicata la Summula casuum conscientiae compilata dal Padre
Codognat che trae spunto dai corsi dei Casi di coscienza del P. Maldonado e

15

che posta allindice. In Francia, la querelle teologico-morale diviene una

questione sociale e lopinione pubblica vi partecipa con vivo interesse. Nel
1619, lUniversit di Parigi censura come lassista lopera del P. Milhard:
Grande guide des curs, vicaires et confesseurs.
La prima controversia veramente seria , per, quella fra il gesuita P.
Garasse e J. Duvergier de Hauranne: anche se in essa il tema morale assume
un ruolo secondario, si stanno gi insinuando le grandi dispute manifestatesi
verso la met del secolo. La controversia, dunque, inizia molto prima che
entrino in scena i giansenisti. da sottolineare che lAugustinus pubblicato
nel 1639 e non raggiunge la Francia fino al 1641. Il 26 settembre 1640 posto
allIndice il libro del P. Bauny Somme des pchs, pubblicato nel 1630 e i
passi sui quali ci si sofferma riguardano lodio del prossimo, il perdono delle
ingiurie, alcune mancanze contro la castit (distinzione fra stupro e
fornicazione), la restituzione, la riparazione dei danni causati a terzi, lusura,
vari tipi di scomunica, lassoluzione dei casi di coscienza. Gli esaminatori
considerarono le opinioni difese dellopera troppo lassiste rispetto
allinsegnamento dei Padri e della Scrittura, ma il Cardinale Richelieu vieta la
pubblicazione della condanna.
Nel 1641, unAssemblea del clero francese, riunita a Nantes, condanna
i libri di Bauny perch conducono al libertinaggio ed alla corruzione dei
costumi. Nel 1642 lUniversit di Parigi, severa vigilatrice sullinsegnamento
del Collegio di Clermont, apprende che uno dei professori di questa casa, il P.
Airault, detta ai suoi alunni un certo numero di tesi ritenute pericolose in
merito allomicidio, al tirannicidio, al duello. Mentre alla Sorbona ci si
occupa della vicenda del P. Airault, a Parigi pubblicato un opuscolo
anonimo, intitolato Thologie morale des jsuites, extraite fidlement de leurs
livres.
Secondo il suo autore anonimo, i gesuiti concedono tutto ai cristiani e,
basando la loro argomentazione sulla probabilit, insegnano che lecito
seguire lopinione meno probabile purch essa venga insegnata da due dottori,
anzich da uno solo. Il libretto denuncia, in modo schietto, tutta una serie di
proposizioni, facendo diretto riferimento agli autori che le hanno seguite e
raggruppandole in questo modo: contro la morale cristiana in genere; contro i
comandamenti della legge di Dio e principalmente contro i due
comandamenti generali dellamore di Dio e del prossimo; contro il decalogo;
la dottrina sui sacramenti; contro la Chiesa e la gerarchia.

16

Il Giansenismo: caratteri generali

2.

La reazione pi violenta, per, scatenata dallambiente giansenista

che, per debellare un errore, cade in un esagerato rigorismo. Antoine Arnauld,
Blaise Pascal ed, in misura minore Pierre Nicole, delineano le caratteristiche
della morale giansenista. Tanto nella teologia dogmatica quanto nella teologia
morale, lavversario diretto dei giansenisti il molinismo 17. La loro
preoccupazione, per, anche quella di distinguersi dai protestanti.
In contrasto con Lutero, essi sostengono che Dio assiste Adamo con
una grazia sufficiente ma, in contrasto coi molinisti, sostengono che, in
seguito al peccato originale, gli uomini sono stati privati di tale grazia. Da
quando Adamo ha liberamente rivolto verso le creature quellamore che
avrebbe dovuto rivolgere solo al creatore, tutti gli uomini nascono schiavi
della stessa tendenza peccaminosa. Dopo dallora, destinati alla vita eterna
sono solo coloro ai quali Dio concede gratuitamente, indipendentemente da
qualsiasi merito, la grazia efficace, che vince il peccato in quanto determina
infallibilmente la volont al bene, cio allamore di Dio. la grazia meritata,
per gli eletti, da Ges Cristo. Altrimenti, la corruzione provocata dal peccato
originale del tutto insuperabile per le creature, le quali non possono che
peccare. Ne consegue che le virt puramente umane, come praticate, per
esempio, dai pagani, sono anchesse peccaminose.
Fondamento della giustificazione , per i giansenisti, la fede ma, al
contrario dai protestanti, non indipendentemente dalle opere buone le quali
sono possibili agli uomini solo in virt della fede. Mentre contro il molinismo
i giansenisti sostengono lelezione gratuita, contro i protestanti affermano che
fra elezione e dannazione non c simmetria in quanto, diversamente dalla
17

Il molinismo una corrente teologica che sispira alle dottrine del gesuita spagnolo
Luis de Molina (1536-1600), autore della Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis,
divina praescientia, providentia, praedestinatione e reprobatione (1588). Il molinismo
tenta di conciliare lonnipotenza della volont e della grazia divina con la libert umana e
luniversalit della grazia stessa, ricorrendo al concetto di scienza media. Dio non
conosce soltanto, nella sua stessa essenza, le pure necessit o possibilit delle cose (scienza
naturale, di semplice intelligenza); Dio non conosce soltanto, nella sua volont, tutto
quanto egli determina con la propria libert (scienza libera); Dio conosce altres quelle
libere decisioni che non saranno mai prese date le condizioni che si verificheranno, ma che
verrebbero prese realmente in condizioni diverse (scienza media). Il molinismo, inoltre,
considera che la libert umana non n distrutta n ferita dal peccato originale, per cui
essa resta capace ancora di credere, sperare, amare. Affinch gli atti della libert umana
diventino capaci di salvezza, occorre per la grazia soprannaturale che li eleva, conferendo
a essi non lesistenza ma la qualit salvifica. A questo proposito, Molina distingue tra
grazia sufficiente che mette la volont in grado di scegliere unazione salutare e grazia
efficace che permette il concreto effettuarsi dellazione. Cf. Enciclopedia Garzanti di
Filosofia, Garzanti Editore, Milano 1993, pp. 750-751.

17

prima, la seconda non prodotta da un atto positivo di Dio: rimangono

immersi nel peccato coloro a cui dio semplicemente non concede la grazia. E i
criteri con cui Dio sceglie i predestinati alla gloria sono avvolti nel mistero
pi fitto. A questo riguardo la ragione umana non pu non riconoscere la sua
completa inadeguatezza.
Anche sul problema del rapporto tra la grazia e la volont della
creatura, i giansenisti intendono opporsi tanto ai protestanti quanto ai
molinisti. Mentre per i primi la volont delluomo sarebbe uno strumento
passivo nelle mani di Dio e, per i secondi, la grazia finirebbe con lessere
strumento della volont umana, la quale potrebbe decidere di concorrere o
meno con essa, i giansenisti rifiutano qualsiasi esteriorit fra i due termini,
sostenendo che la grazia penetra completamente la volont del giusto. In
questo modo, essa si determina al bene divenendo partecipe della divinit
stessa.
Gli avversari considerano tale dottrina come una sostanziale negazione
del libero arbitrio delluomo. Lattivit dei giansenisti , dunque,
particolarmente rivolta alla vita morale, in un progetto di riforma della piet e
della morale in senso ascetico e rigoristico. Il giansenismo, dunque, compie
un critica radicale nei riguardi della casistica, opera della ragione, e del
probabilismo, instaurando la sicurezza assoluta attraverso ladozione del
tuziorismo.
Allorquando si presentano i dubbi di coscienza, necessario schierarsi
sempre dalla parte di Dio, cio della legge. meglio, infatti, sottomettersi ad
una legge divina che, magari, non esiste piuttosto che esporsi al rischio di non
obbedire ad una legge esistente. In morale, Pascal considera soltanto due
aspetti: da una parte la volont di Dio e dallaltra la concupiscenza. Egli
afferma che il piacere, legato ad unazione, la rende cattiva e si pu
immaginare quale rigorismo sia originato da una simile proposizione. Le
realt terrene non hanno alcuna autonomia: la politica, leconomia, la
famiglia, la vita sociale devono essere vissute unicamente per Dio. La visione
pessimista del giansenismo si rivolge soprattutto al matrimonio, considerato
come la pi bassa condizione del cristianesimo. Latto coniugale, dunque, pu
essere accettato solo in funzione della procreazione. Possiamo dire che
Il richiamo alle origini, al rigore della prassi penitenziale, alla severit
nellammissione agli ordini sacri, alla semplicit liturgica, allautorit e
allindipendenza dei Vescovi dal Papa, alla comunit di Gerusalemme
come archetipo della chiesa, sar sempre il criterio ispiratore del
metodo teologico giansenista18.
18

Cf. G. Occhipinti, Storia della teologia, da Pietro Abelardo a Roberto Bellarmino,

EDB, p. 647.

18

1.

Giansenio: vita e opere

Cornelio Giansenio nasce il 28 ottobre 1585 allAia (Olanda) e muore il

6 Maggio 1638, Ypres (Belgio). Studia teologia a Lovanio ed, in quegli
anni, tale universit in agitazione per una controversia fra Bnez e Molina
circa la grazia e la predestinazione. Bayo insegna a Lovanio e contro di lui si
schiera Leonardo Lessius. Giansenio introdotto in questa polemica da
Jacopo Janson, discepolo prediletto di Bayo e direttore del collegio di Adriano
VI. Pi tardi si reca a Parigi dove incontra un altro discepolo di Janson, Jean
Duvergier de Hauranne, futuro abate di S. Ciran.
Giansenio comincia a studiare le problematiche concernenti la grazia,
dedicandosi, approfonditamente, allo studio di SantAgostino di cui legger
ben dieci volte le opere complete, e fino a trenta volte i suoi scritti sulla
grazia. Il sistema di Giansenio si basa su una duplice distinzione
fondamentale: fra stato di natura innocente e stato di natura decaduta; fra la
grazia ricevuta da Adamo prima del peccato originale e la grazia conferita da
Ges Cristo. Nello stato di innocenza originario luomo ha bisogno della
grazia per compiere il bene, ma la grazia un mezzo a disposizione del libero
arbitrio per consentirgli di fare il bene. Prima del peccato la volont
delluomo si presenta perfettamente equilibrata non tendendo n al bene n al
male: per luomo indifferente che egli si serva o meno della grazia. Dopo il
peccato, la libert continua ad esistere ma non esiste pi tale indifferenza.
Anzi, in questa nuova condizione, ogni azione che luomo fa diviene, di per
s, peccato. Luomo, per, pu evitare il peccato ricorrendo al favore ed
allintervento di Dio.
Nel 1628, comincia la redazione dellAugustinus e quando, nel 1636,
viene nominato vescovo di Ypres, il libro praticamente terminato. I suoi
amici curano lultima edizione e lo pubblicano nel 1640.
Il libro, pubblicato a Parigi lanno seguente con lapprovazione di
cinque dottori della Sorbona, diviso in tre tomi. Il primo presenta unanalisi
delle opinioni attribuite ai pelagiani e ai semipelagiani. Il secondo, preceduto
da un denso proemio in cui lautore giustifica il suo metodo e il suo proposito,
studia le relazioni esistenti fra teologia e filosofia. Nelle questioni riguardanti
la grazia si pu notare una maggiore insistenza sullimportanza di
SantAgostino, che chiamato Pater Patrum, Doctor Doctorum. In questo

19

tomo, , inoltre, esaminato lo stato di natura innocente, lo stato di natura

decaduta (conseguenza del peccato originale, in special modo per quanto si
riferisce al libero arbitrio), lo stato di natura pura. Il terzo tomo, invece, tratta
la grazia rigeneratrice di Ges Cristo Salvatore, le relazioni fra questa grazia e
la libert umana, la predestinazione.
Nel 1653 la Bolla ,Cum occasione di Innocenzo X condanna
esplicitamente cinque delle proposizioni contenute nellAugustinus. Le cinque
proposizioni sono:
1. Alcuni precetti della legge di Dio sono impossibili da compiere per
luomo giusto, perch in determinate circostanze gli manca la grazia efficace
e rimane sottomesso ad un desiderio superiore.
2. Nello stato di natura decaduta non si resiste mai alla grazia interiore.
3. Nello stato di natura decaduta per meritare o demeritare non
richiesta una libert necessaria, basta una libert di costrizione.
4. Respingendo ogni possibilit di grazia sufficiente, Giansenio sostiene
che nello stato di natura decaduta alla volont umana manca ogni possibilit
di resistere alla grazia o di obbedirle.
5. Pu essere considerato semipelagiano dire che Cristo morto o ha
versato il suo sangue indistintamente per tutti.
Le prime quattro proposizioni sono dichiarate eretiche, lultima
considerata falsa, temeraria, in quanto nega la dottrina cattolica che difende
luniversalit della salvezza portata da Cristo.

2.

Saint-Cyran

Jean Du Vergier de Hauranne nasce a Bayonne nel 1581 e studia

teologia a Lovanio, dove si addottora nel 1604. Intorno al 1610 conosce a
Parigi Giansenio, con il quale stringe amicizia e approfondisce lo studio dei
padri della chiesa (soprattutto SantAgostino) e dei concili. Sacerdote nel
1618, si stabilisce dapprima a Tours e poi a Poitiers, ricevendo

20

dallarcivescovo della citt labbazia di Saint-Cyran, da cui prende il nome

(1620). Inizia, nel contempo, a frequentare P. de Brulle, il cui pensiero
doveva influenzare profondamente la sua spiritualit: motivi tipicamente
berulliani sono la devozione al Verbo incarnato, linsistenza sul tema
dellannientamento interiore, il senso acuto della grandezza di Dio e della
miseria delluomo. Nel 1633, Saint-Cyran scelto da madre Anglique
Arnauld come direttore spirituale del monastero di Port-Royal, che ella ha
riformato. Ricoprendo tale incarico, egli diffonde il proprio ideale ascetico,
ispirato alle fonti bibliche e patristiche, libero da superstizioni. Come Brulle,
anche Saint-Cyran si oppone alla politica del cardinale Richelieu e per questo,
nel 1638, imprigionato. Subisce anche linflusso di Francesco di Sales del
quale, pur non condividendone lantropologia ottimistica, accetta senza
riserve laffermazione del ruolo centrale della carit nella vita interiore. Il
ritratto di Saint-Cyran assai ambiguo in quanto, a volte, egli semplice,
indulgente, caritatevole, a volte duro ed orgoglioso. Saint-Cyran non un
teologo ma, soprattutto, un uomo dazione. Attinge la sua forza dallorazione,
raggiungendo il successo in relazione alla sua fiducia nellispirazione divina.
Saint-Cyran il padre del giansenismo morale francese, che illustrato
e sviluppato, approfonditamente, dal suo discepolo Antoine Arnauld. Muore a
Parigi nel 1643.

3.

Rapporto tra Giansenio e Saint-Cyran

Le preoccupazioni di Giansenio e di Saint-Cyran sono differenti in

quanto il primo vuole risolvere il problema della grazia, mente laltro cerca di
far rifiorire la Chiesa dei primi secoli ed ignora i grandi temi caratteristici di
Giansenio.
Nel suo trattato sulla Grazia di Ges Cristo, ad esempio, Saint-Cyran
non tratta dei problemi tipicamente giansenistici come: lo stato di natura pura,
la distinzione tra grazia efficace e grazia sufficiente.
Accetta la teoria di Giansenio sulla delectatio victrix e la differenza tra
la grazia di Adamo e quella di Ges Cristo.
Saint-Cyran insiste sulla corruzione interiore, sulla concupiscenza,
evidenziando limportanza della preghiera per ottenere la grazia che dipende
unicamente da Dio. Saint-Cyran parla anche di una certa cooperazione
delluomo con la grazia e quando parla della libert egli molto prudente.

21

Insiste sul fatto che il peccato accade sempre a causa della nostra volont ma
nota lazione di Dio sulla nostra volont. Bench determinata dalla grazia, la
nostra volont agisce sempre liberamente, quando lo fa con piena coscienza e
perfetto consenso. In relazione alla V proposizione di Giansenio afferma che
Cristo morto per tutti gli uomini. In questo modo, evidenziata la
misericordia di Dio verso le creature.
Riguardo ala Chiesa, Saint-Cyran esalta quella spirituale, di coloro che
servono Dio nella perfezione della vera fede e dellunione di carit, senza
lintervento della gerarchia. In questo modo egli loda specialmente i primi
secoli della Chiesa. Egli riceve le accuse pi radicali in merito alla sue
considerazioni sulla penitenza e sulleucaristia. Secondo il Concilio di Trento,
per ricevere lassoluzione bisogna avere nel nostro cuore un inizio di amore
per Dio formato dallo Spirito Santo ma Saint-Cyran accetta lattrizionismo
come probabile. Insiste sulle tappe della giustificazione: timore servile,
amore, contrizione perfetta e per lui la confessione linizio di una vita
religiosa, buona e definitiva. Non si deve ricadere sempre negli stessi peccati
ma bisogna guarire a fondo lanima. questo anche il motivo per cui insiste
sulla dilazione dellassoluzione, secondo lesempio di san Carlo Borromeo.
Questa dottrina della dilazione dellassoluzione ha un influsso straordinario in
Francia, tramite A. Arnauld e il suo libro: De la frequente communion. Il
nostro impone ai suoi penitenti un distacco dal mondo e anche dai sacramenti
per pervenire, poi, alla conversione definitiva. Questo distacco dalla penitenza
e dalla comunione per una pena e deve essere finalizzata alla perfezione
cristiana.

4.

Antoine Arnauld

Antoine Arnauld nasce a Parigi nel 1612 e studia prima diritto, poi
teologia su consiglio di Saint-Cyran, seguendo lo spirito di santAgostino. Nel
1641, diventa dottore in teologia alla Sorbona ed ordinato sacerdote. Dopo
la morte di Saint-Cyran diviene lanima del giansenismo, elaborando la
celebre distinzione di diritto e di fatto, circa le cinque proposizioni
condannate da Roma. Di fatto, le cinque proposizioni non si trovano
nellAugustinus e non sono di Giansenio.
Di diritto, non si pu esigere dai cattolici, che hanno letto lAugustinus
e non hanno trovato le cinque proposizioni, pi di un assenso puramente
esterno e di un silenzio rispettoso. Questo lo esprime nella sua Lettera: Lettre
a un Duc et Pair. Formula, in questo modo, la teoria del silenzio rispettoso

22

verso lautorit ecclesiastica che rende possibile la cosiddetta pace della

chiesa.
Arnauld influenza, in modo deciso, le monache di Port Royal e, dopo la
sua espulsione da questo monastero, si ritira presso i solitari di Port Royal.
Nel 1679, si trasferisce nei Paesi Bassi spagnoli a Bruxelles, dove scrive
ancora un violento attacco alla morale dei gesuiti: Fantme du Jansnisme.
In filosofia, il pensiero di Arnauld sinserisce nella riflessione
seicentesca sul significato e la portata del razionalismo, che egli si propone di
conciliare con le verit di fede. Tenta di superare il dualismo cartesiano fra
mondo dellestensione (la materia) e pensiero, assimilando il cogito
allinteriorit agostiniana. La percezione materiale e lidea come
modificazione dellanima umana sono la stessa cosa e muta soltanto il punto
di vista da cui si considerano. La distinzione tra realt materiale e la realt
ideale delle cose solo frutto di astrazione.
La logica, inoltre, non pi intesa come unarte del ragionamento ma
come la forma del pensiero in generale che comprende tutte le funzioni
dellintelletto; pertanto le prescrizioni della logica non sono regole formali ma
condizioni che certificano la verit delle nostre conoscenze e insieme ci
consentono di acquisirne altre. Arnauld sottopone anche il linguaggio ad un
analogo processo di identificazione con la ragione: sotto le strutture
superficiali della lingua esistono i fondamenti del parlare che sono identici a
quelli del pensare: la grammatica, di conseguenza, non deve essere descrittiva
ma esplicativa, deve cio ricercare la struttura razionale che sta alla base del
linguaggio empirico.

La vita morale secondo Arnauld

1.

Arnauld, seguendo il pensiero di SantAgostino, convinto che, a causa

del peccato originale, la vita morale delluomo sia dibattuta fra lamore di Dio
e lamor propri. Lamore di Dio si esprime attraverso la piet, mentre lamore
di se stesso basato sullorgoglio. Luomo cerca il proprio bene invece di
cercare quello di Dio e, in questo modo, ogni atto umano, motivato
dallegoismo, peccato poich non compiuto per il fine dovuto.
Arnauld, invece, considera lamore soprannaturale di Dio come
lessenza della vita morale e, quindi, rifiuta di riferire lideale morale a dei
valori puramente naturali. Alla luce di questo, egli non accetta le posizioni di

23

coloro i quali vogliono salvare i filosofi antichi che non hanno conosciuto
la persona di Cristo. Il rifiuto dei filosofi antichi, per lui, viene dal fatto che la
virt dei filosofi non procede dallamore di Dio ma dallamore di s. Il loro
insegnamento, dunque, non pu essere privo di orgoglio, di quel medesimo
orgoglio che ha condotto Adamo alla disobbedienza.
Queste idee di Arnauld si diffondono nei suoi scritti, spesso polemici,
poich cercano di controbattere le opinioni che si diffondono. In genere,
lavversario sempre un gesuita in quanto egli convinto che, allinterno
dellistituzione ecclesiastica e della fede cattolica in genere, lo spirito dei
gesuiti coincide con lorgoglio e lappetito dei beni terreni. I gesuiti parlano di
Dio ma, in concreto, sono animati dalla devozione di se stessi. Alla base del
ragionamento di Arnauld, rimane sempre la considerazione delluomo
decaduto dopo il peccato originale. Egli convinto che il fine dei casisti non
conoscere il proprio dovere bens fare ci che desiderano.

Virt e doveri della vita morale

2.

Arnauld non scrive alcun trattato sulla morale e il suo pensiero pu

essere ricostruito attraverso le sue opere. Per lui, soltanto il cristianesimo, in
grado di fornire una dottrina morale adeguata alle condizioni delluomo. La
carit la virt morale fondamentale, senza la quale luomo non pu
conseguire la salvezza. Essa non , solamente, la prima tra le virt teologali
ma ad essa sono subordinate tutte le altre virt morali. La lotta contro la
concupiscenza, inoltre, si trova alla base della vita morale. Al concetto di
concupiscenza Arnauld attribuisce un significato agostiniano di libido
sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. Concupiscenza diviene, allora,
qualsiasi sentimento capace di allontanare luomo da Dio per appagarlo di
qualsiasi bene finito, sia esso sensibile come la salute corporale, le ricchezze,
o spirituale quali la scienza, laffermazione della propria persona. Il teologo
insiste sulla necessit di non permettere che le passioni si radichino in noi ma
di lottare tenacemente per allontanarle. Le passioni, infatti, nascono in noi con
il peccato originale e crescono interiormente se non lottiamo contro di loro.
Per il cartesiano Arnauld, tuttavia, non tutte le passioni sono cattive, in
quanto alcune hanno delle finalit positive perch mantengono la salute del
corpo e muovono i nostri affetti. Bisogna evitare le passioni che conducono
allerrore e al peccato e quelle da controllare sono: per il piacere, la vanit,
lambizione. Una delle grandi preoccupazioni di Arnauld , infatti, lamore

24

per la verit e per la giustizia: luomo deve assumere la consapevolezza che

esistono dei valori morali assoluti. Oltre alla virt, Arnauld menziona anche
alcuni doveri morali.
In merito ai beni materiali, spirituali o naturali, ad esempio, egli pensa
che sono doni di Dio e che le creature sono solo dei mezzi adatti ad usarli. In
primo luogo, non accetta la mentalit secondo la quale i beni materiali sono
intrinsecamente cattivi, perch inconciliabili con la salvezza eterna. Rifiuta
anche lopinione di alcuni predicatori che considerano lusso tutto ci che non
assolutamente necessario per vestirsi o mantenersi, ammettendo alcune
differenze dovute alla condizione sociale delle persone. Luso dei beni
materiali diventa peccato, allorquando essi diventano lunica ragione di vita.
Per Arnauld, non basta predicare il distacco interiore ma occorre
praticarlo, anche se c una differenza tra chi sceglie di seguire totalmente
Cristo e i credenti laici. Essi, infatti, devono praticare luso continuo
dellelemosina, accettare serenamente i disagi economici o quelli che
derivano della cattiva volont di altre persone. Sono anche obbligati a non
difendere in modo spropositato i propri diritti in materia economica.
Lamore di Dio che Arnauld proclama come base della morale, in modo
differente rispetto alle altre creature. Queste ultime, infatti, sono semplici
strumenti per farci giungere a Dio mentre gli uomini sono capaci di condurci
liberamente a Lui. Lamore del prossimo trova il suo primo riscontro
nellamore della famiglia e delle persone che ci circondano. I genitori, daltro
canto, hanno lobbligo di educare i figli secondo i principi del Vangelo. Tali
affermazioni pongono Arnauld in contrasto con alcune posizioni dellepoca,
in base alle quali chi educato in questo modo diviene un rassegnato. Altro
aspetto da segnalare sono le sue considerazioni in merito allorganizzazione
sociale: ogni individuo ha dei diritti e dei doveri che gli spettano. Questa
diversit di diritti e doveri non originaria ma una conseguenza del peccato
originale ed positivo che vi siano tali differenze e che esse siano codificate.

La Penitenza e lEucaristia secondo Arnauld

3.

Arnauld critica aspramente la condotta dei gesuiti riguardo ai

sacramenti della penitenza e delleucaristia. In relazione a questultima,
incline a restringerne la frequenza, mentre i gesuiti tendono ad estenderne la

25

partecipazione senza preoccuparsi troppo delle condizioni in cui i cristiani si

trovano.
Per quanto concerne la penitenza, le critiche sono numerosissime e si
riferiscono, soprattutto, alluso delle assoluzioni scritte, alla dispensa dei
religiosi da parte dei vescovi, al fatto che i gesuiti riducono la penitenza alla
sola confessione.
Il punto fondamentale della dottrina di Arnauld riguardo alla penitenza
il rinvio dellassoluzione nei confronti di coloro che permangono
nelloccasione di peccato. Rimprovera ai gesuiti di assolvere i recidivi, gli
abitudinari e coloro che non hanno nessuna speranza di correggersi o di
cambiare atteggiamento. Altra condizione indispensabile che i penitenti
conoscano i misteri fondamentali della fede. I gesuiti assolvono chiunque,
anche chi non conosce le verit quali la Trinit o lIncarnazione.
Per Arnauld, inoltre, non vi alcun motivo per cui la comunione debba
seguire allassoluzione. Esistono vari motivi per i quali un confessore pu
rinviare la comunione del peccatore assolto, in modo da far crescere in lui il
desiderio di ricevere il Signore.
Il modello da seguire la Chiesa primitiva, dove lassoluzione
separata dalla comunione, anche se le condizioni richieste dalla prima sono
necessarie e sufficienti per la seconda. Anche se lassoluzione rimane una
condizione indispensabile non , tuttavia, sufficiente. Bisogna espiare i propri
peccati con austerit e travaglio e non basta ridurre la penitenza alla recita di
alcuni salmi o di una decina di rosari. La comunione ricevuta, prescindendo
da queste condizioni, pi che aiutare le anime, rischia di pregiudicarle. Alla
luce di questo, possibile riscontrare un certo rilassamento nella vita della
Chiesa. Arnauld, per, ammette anche la possibilit di avvicinarsi alla
comunione dopo la confessione se vi sono casi straordinari di grazia.
Un altro tema riguarda gli innocents, cio coloro che hanno
conservato linnocenza battesimale oppure lhanno recuperata, dopo aver
condotto una conveniente penitenza. Questi, nel momento in cui si
comunicano non commettono sacrilegio ma ci non significa che queste
persone non commettono nessun peccato, fosse anche veniale. Se le
comunioni frequenti, ad esempio settimanali, di queste persone, non
aumentano la grazia, significa che le hanno fatte senza le necessarie
disposizioni, che dunque si sono comunicate indegnamente e che queste
comunioni sono mal fatte. La frequenza della comunione non deve essere
contrapposta allabitudine che il cristiano ha di peccare venialmente. La

26

comunione giornaliera implica un grado di perfezione che, normalmente, non

pu essere riservata ai laici ma, piuttosto, ai religiosi ed ai sacerdoti.
Daltro canto, non si pu stabilire una norma generale valida per tutti:
ciascuno deve comunicarsi pi o meno frequentemente secondo le proprie
disposizioni interiori. necessario, per, fare la comunione in modo degno. Il
progresso della religione non sta in una partecipazione assidua ai sacramenti
bens nella conversione, nel cambiamento dei costumi.

5.

Blaise Pascal: vita e opere

Nasce a Clermont-Ferrand nel 1623. La prima educazione gli

impartita dal padre, insigne magistrato e studioso di matematica e fisica.
Trasferitosi il padre a Parigi, Pascal ha lopportunit di frequentare, con lui, le
riunioni dello scienziato Mersenne, nelle quali si discutono le questioni
scientifiche e filosofiche pi attuali. Si distingue precocemente per le proprie
ricerche di geometria e di fisica: non ancora sedicenne pubblica il Saggio
sulle coniche. Al 1646, risale il suo incontro con gli ideali del giansenismo e
col modello di austero cristianesimo di impronta agostiniana, proprio della
scuola di Port-Royal. Ladesione al giansenismo segna linizio di un nuovo
interesse di Pascal per ltude de lhomme, senza che peraltro gli interessi
scientifici, almeno in questa prima fase, risultano diminuiti. Lo stesso anno,
egli affronta i problemi sollevati dallesperimento di Torricelli ed inizia una
serie di importanti ricerche sul vuoto e sullequilibrio dei fluidi. Frutto di
questo lavoro sono i Nuovi esperimenti intorno al vuoto (1647).
Al 1653-54, risalgono alcuni brevi ma importantissimi trattati sul
calcolo combinatorio e su problemi del calcolo infinitesimale e del calcolo
delle probabilit. La notte del 23 novembre 1654 avviene la sua
conversione e la sua famosa esperienza del Dio di Ges Cristo. Incontra il
Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Ges Cristo, non il Dio dei
filosofi. Nel 1656, dopo la condanna di Arnauld da parte della Sorbona,
Pascal scrive le sue Lettere provinciali. Nel 1657, partecipa alla redazione
del Factums des curs de Paris che avr come conseguenza la condanna
dellApologie pour les Casuistes del gesuita P. Pirot. Prepara un altro libro,
unapologia della religione cristiana che pubblicata sotto il titolo di
Penses. Pascal conduce una vita austera e profondamente caritatevole.
Nellambito della controversia giansenista egli rappresenta la posizione pi
dura e intransigente, fino al suo ritiro. Muore il 19 agosto 1662.

27

Polemica contro i gesuiti

1.

Le Lettere Provinciali di Blaise Pascal sono pubblicate durante il

periodo in cui le opere di Giansenio e di Arnauld sostengono laperto
confronto fra giansenisti e antigiansenisti. Insieme al De la frquente
communion di Arnauld, Le lettere provinciali rappresentano lopera pi
polemica del giansenismo. Esse sono 18, cinque di contenuto dogmatico (1-3,
17-18); dodici riguardano la morale (5-16); una ha un contenuto dogmaticomorale (4). Sono scritte sotto forma di colloqui fra Pascal ed un certo gesuita.
In questopera, Pascal si presenta con lo pseudonimo di Louis de
Montalte e costruisce il personaggio del bravuomo, privo dei raffinati
strumenti della terminologia teologica ma forte del proprio buon senso, grazie
al quale risultano pienamente evidenziati la cavillosit e gli espedienti verbali
su cui si fonda la condanna delle tesi di Arnauld. Motivo della prima di queste
lettere, infatti, difendere Arnauld di fronte alla condanna inflittagli da Luigi
XIV e dallAssemblea del clero francese che hanno appoggiato la condanna
del Papa. Lattacco si sposta, ben presto, dagli aspetti teologici della
controversia la dottrina della grazia ai presupposti morali impliciti in una
determinata configurazione del rapporto tra grazia divina e salvezza umana.
Una dottrina come quella dei gesuiti, che subordini lefficacia della
grazia alla libera volont delluomo, il frutto coerente di una morale pagana,
che sottovaluta i funesti effetti del peccato originale sulla natura umana e che
al rigore del giudizio divino, sostituisce le mediazioni umane, le capziosit, le
giustificazioni che il probabilismo, la casistica hanno approntato per assolvere
ogni tipo di peccato19. Nelle lettere morali, (dalla quinta alla sedicesima),
Pascal attacca, infatti, la morale gesuitica, il probabilismo e la casistica.
Nella quinta provinciale troviamo considerazioni molto caustiche nei
confronti dei gesuiti. Il loro fine non di correggere le coscienze e nemmeno
di corromperle, bens di sconvolgere la sensibilit delle coscienze, pur di
ottenere, a qualsiasi prezzo, unadesione formale ai principi del Vangelo. Per i
gesuiti la direzione delle coscienze non un modo per promuovere la moralit
ma per consolidare le relazioni di potere. Il loro scopo conquistare le
coscienze con un ampio gioco di politiche ecclesiastiche. Questo richiede una
molteplicit di opinioni morali adatte a tutte le contraddizioni e richiede,
19

Per una visione dettagliata del pensiero di Pascal si rimanda a Enciclopedia

Garzanti di Filosofia,op. cit., pp. 841-843.

28

particolarmente, unenorme elasticit di coscienza e un disinteresse addirittura

machiavellico.
Per raggiungere lo scopo, indispensabile lintervento di moralisti di
ogni tendenza: severi per le anime ferventi, accondiscendenti per i rilassati,
comprensivi per coloro che non vogliono abbandonare il peccato. Il
probabilismo consente tutto questo perch offre una tale molteplicit di
opinioni adatte a confutare qualsiasi precetto evangelico ritenuto troppo
severo. Questo modo di agire conduce ad un lassismo che giustifica tutto e
tutti. Bisogna, per, anche sottolineare che:
Ci che Pascal intende attaccare nelle Provinciali non soltanto una
determinata posizione teologica, in cui le esigenze mondane vengono
integrate nellambito di una concezione ottimistica della libert e delle
autonome possibilit umane di salvezza, bens anche, e soprattutto,
lesteriorizzarsi nel calcolo utilitario della coscienza religiosa, o meglio
il suo dissiparsi nel verbalismo formalistico e nel precettiamo
giuridico- autoritario di una teologia ridotta a legalistica tabula
graduum20.

Per Pascal, il cristianesimo deve rifiutare qualsiasi adattamento dei suoi

principi ad interessi estranei alla sua lezione originaria. Bisogna, tuttavia,
anche considerare alcuni aspetti negativi della posizione di Pascal:
Ma se egli rese un prezioso servizio contro i pericoli del lassismo,
pur vero che esager ingiustamente le accuse, dando forma a una
morale eccessivamente rigida e, alla fine, ugualmente esteriore e
legalitaria, in quanto la regola fissa che il pi sicuro sia sempre
obbligatorio (tuziorismo)21.

Il rapporto tra il giansenismo ed il mondo

2.

Per comprendere latteggiamento del giansenismo nei confronti del

mondo, necessario ricordare che il principio centrale della morale
giansenista si snoda intorno allamore di Dio. Esso deve essere unico e,
perci, bisogna eliminare qualsiasi amore esclusivo per la creatura. Bisogna
amare Dio per se stesso mentre tutte le altre creature devono essere amate
20

Cf. B. Pascal, Lettere Provinciali, BUR, Milano 1989, p. 8.

21

R. Gerardi, op. cit., p. 381.

29

soltanto in vista di Dio. In tal modo, si applica, perfettamente, la distinzione

fra il frui (godere) e luti (usare) agostiniano: si pu godere soltanto di Dio ed
usare solo le cose create.
Lamore di Dio significa sottomettere la propria volont alla legge di
Dio perch essa viene da Lui, compiendo, in questo modo, il volere di Dio.
Lamore di Dio si esprime nellesattezza dellosservanza, proveniente dalla
grazia.
Tutto ci che appartiene al mondo come la sessualit, la ricchezza, la
scienza, la societ, lo stato non sono cattivi in se stessi, ma devono essere
usati in vista del fine voluto da Dio. necessaria, inoltre, la moderazione. I
beni materiali, tuttavia, possono essere pericolosi perch allontanano da Dio.
Lamore del prossimo, inoltre, ordinato da Dio e bisogna amare tutti
gli uomini come noi stessi ma non in se stessi o per noi.
Per amore di Dio, ad esempio, dobbiamo essere sottomessi al principe
anche se eretico. Dobbiamo ubbidire alle giuste leggi dello Stato. Non
possiamo, invece, ubbidire alle leggi dello Stato contrarie alla nostra
coscienza. Allora, dobbiamo sacrificare tutto, arrivare fino al martirio per
essere fedeli alla legge di Dio. La ragione di Stato non giustifica mai un
peccato.
La rivolta vietata ma, se necessario, occorre presentare al principe
rispettose rimostranze. Lineguaglianza delle classi, ad esempio, proviene non
dalla natura ma dal peccato. Pur rispettando lordine stabilito, bisogna essere
convinti della sua vanit.
Il giansenismo, per, esprime al meglio la sua dottrina sui rapporti tra il
cristiano e le cose terrestri, in merito al matrimonio.
In un periodo in cui molti moralisti si sforzano di dare una risposta
aperta ai difficili problemi della sessualit e del Agostino sulla sessualit e ne
deduce una regola molto severa per la vita degli sposi cristiani.
Egli riconosce, certamente, lesistenza dellamore coniugale, parlando
dellamor conjunctissimus conjugum, ma lo separa dalle realt sessuali.
Latto coniugale implica, di per s, un disordine perch impedisce luso
della ragione. La ragione, infatti, deve ordinare e regolare gli atti coniugali.
Essi sono scusabili soltanto se finalizzati alla procreazione e alleducazione
dei figli.

30

Secondo Giansenio, latto coniugale in vista, esclusivamente, del

piacere non un abusus assoluto ma un abusus rei licitae, perch non di per
s ordinato al bene. Il matrimonio non toglie il peccato ma lo rende meno
grave e cio veniale. Ladjutorium presente nella Scrittura deve essere inteso
soltanto sotto laspetto della procreazione.
I maestri del giansenismo storico, dal loro canto, accettano le idee del
maestro ma, generalmente, non hanno scritto nulla in merito. possibile
offrire soltanto alcune indicazioni.

Per Saint-Cyran il fine del matrimonio la procreazione e

leducazione della prole. Nel matrimonio, i coniugi devono dividere tra
di loro lamore verso Dio. Le persone sposate, per, possono salvarsi,
anzi santificarsi.

Secondo A. Arnauld il fine del matrimonio di compiere la

volont di Dio e di santificarsi a vicenda. I bambini sono il fine ed il
frutto del matrimonio e, quindi, la procreazione rimane il solo fine del
matrimonio. Egli insiste anche sulle difficolt e sulle tentazioni
presenti nel matrimonio.

B. Pascal nelle sue Provinciali non parla di problemi sessuali ma,

nondimeno, si esprime molto duramente sul matrimonio.

3.5.3 Il giansenismo in Italia: il cardinale Giovanni Bona, vita e opere

Il giansenismo, in Italia, pu essere considerato in continuit con il

pensiero di Port-Royal e di Lovanio. In esso vanno a confluire diversi fattori,
infatti, le prime infiltrazioni risalgono al seicento quando insieme al pensiero
filosofico e scientifico scendono dalla Francia in Italia per vie parallele le
questioni religiose.
Il cardinale Giovanni Bona pu essere considerato una delle figure pi
rappresentative e celebri del secolo XVII, occupando un posto rilevante tra gli
scrittori di ascetica, liturgia e mistica di quel tempo. La sua vita non
certamente movimentata e si pu riassumere nel motto benedettino: ora et
labora.
Nasce a Mondov (Piemonte) il 10 ottobre 1609. Suo padre, militare,
vuole che il figlio segua le sue orme ma egli rifiuta, scegliendo di

31

intraprendere una strada differente. Allet di dodici anni abbandona la scuola

privata e frequenta, per cinque anni, il collegio che i Gesuiti hanno aperto a
Mondov. Proprio in questo luogo, egli inizia a maturare la sua vocazione
religiosa. Il 2 agosto 1626 pronuncia i primi voti nella Congregazione di San
Benedetto e rimane ancora per un anno nella casa del noviziato, dedicandosi
alla preghiera e allo studio, verso il quale si sente, particolarmente, inclinato.
Il Bona, a causa della peste, non pu recarsi a Roma e, dunque, pu
essere considerato un autodidatta, specialmente nello studio della teologia e
della Sacra Scrittura. Solo nel 1633 pu essere inviato nella citt eterna per
perfezionarsi in teologia, sotto la guida di un maestro. Il 17 dicembre di
quello stesso anno ordinato sacerdote e, nel settembre del 1634, a Torino
intento a coltivare la poesia e la musica. Nel 1640, gli viene proposto
lincarico di abate nel Santuario di Mondov ma egli rinuncia per dedicarsi,
completamente, ai suoi studi e alle sue letture. destinato, cos, al monastero
di S. Andrea di Torino, dove rimane per cinque anni, durante i quali prepara il
suo primo libro sulle Ore canoniche. Nel 1645 partecipa al capitolo di Roma,
come sostituto del Provinciale del Piemonte e in questo periodo medita il
libro Via compendii ad Deum e dopo una grave malattia, scrive il Testamento
spirituale.
Durante i tre anni che trascorre presso il Santuario di Mondov egli
conferisce una forma migliore al suo trattato sulle Ore canoniche, scrive
lHorologium diei christianae, il Cursus vitae spirituum, il Lapis Lydius vitae
spiritualis, seu Discretio spirituum, la Phoenix rediviva annua spiritus
renovatio per anachoresim et exercitia spiritualia e lHortus coelestium
deliciarum. Nel capitolo generale radunato a Firenzuola (Parma), nel 1651, il
Bona eletto abate della Congregazione. In questo periodo compone la
Manuductio ad coelum. Nel 1660, il papa Alessandro VII lo riconferma abate
e nel 1664, deposto tale incarico, nominato assistente. Tre anni dopo,
lasciato libero di dedicarsi interamente allo studio, ai lavori delle varie
Congregazioni e alle relazioni coi letterati in tutta Europa. tanta la stima che
si attira per il sapere e lausterit della vita che il p. Pallavicino S.J, gli vuole
dedicare la seconda parte dellopera De Arte Perfectionis Christianae e lo
sollecita a scrivere un commento storico sulla messa che vide la luce, nel
1671, col titolo Rerum Liturgicarum libri duo. Bona muore il 22 maggio
1667.

1.

Il rapporto tra il cardinal Bona e i giansenisti parigini

32

La venerazione del cardinale Bona per la produzione letteraria del

circolo giansenista di Port-Royal enorme. Quando stampa lopera Rerum
Liturgicarum libri duo ne fa dono ad Arnauld e a Nicole. Alcune lettere,
inoltre, confermano la stima profonda tra il nostro e Arnauld. Tra le carte
inedite, inoltre, stata rintracciata una lettera risalente al marzo del 1671,
nella quale il Cardinale esalta la dottrina di Pascal. Inoltre: Spinto
dallArnauld e dal dAchery, ai quali era legato da unintima amicizia da oltre
25 anni, il Floriot, confessore di Port Royal, scrisse il 9 settembre al Bona
pregandolo di gradire la sua Moralia christiana, in cui propugnava un
rigorismo quale scaturisce dalle teorie di Giansenio. Il Nostro lo ringrazi
ammirato dellopera.
Questa approvazione rappresenta una garanzia per Floriot, il quale
chiede al cardinale di formulare la prefazione dellopera.
Tra gli amici del circolo giansenista di Port-Royal vi anche
Monsignor di Laon e grande ammirazione desta negli storici la propensione
che il Bona dimostra verso di lui. Il cardinale, inoltre, seguendo le
affermazioni dei giansenisti, sostiene che la colpa maggiore dei gesuiti
laver introdotto, nella dogmatica, il molinismo e nella morale il
probabilismo. Tutto questo provoca la corruzione del mondo ed il
soffocamento della verit.

33

Risposta ufficiale del Magistero

3.

La diffusione delle dottrine lassiste e di quelle rigoriste rappresenta,

certamente, un motivo di preoccupazione per lautorit ecclesiastica: I primi
interventi dellautorit ecclesiastica, infatti, furono per mettere allIndice
parecchie opere delluna e dellaltra corrente. Anche la Sorbona di Parigi e
luniversit di Lovanio censurarono numerose proposizioni di casisti.
I Papi, dal loro canto, si uniscono al coro di protesta e, ad esempio,
papa Alessandro VII condanna quarantacinque proposizioni lassiste. Gi
prima di giungere al suo pontificato, egli interviene in questioni teologiche di
massima importanza. Quale segretario di Stato di Innocenzo X, egli
contribuisce alla condanna delle famose Cinque proposizioni
dellAugustinus (Bolla Cum Occasione 31.5.1653). Diventato Papa,
pubblica nel 1656 la costituzione Ad Sanctam B. Petri Sedem con lintento
di eliminare i sotterfugi usati dai giansenisti e dichiara di condannare le
proposizioni estratte dallAugustinus per il significato ad esse attribuito da
Giansenio.
Il Magistero ecclesiastico fa sentire la sua autorit e fissa dei concetti,
segnalando la giusta via da seguire per la teologia morale cos perturbata dalla
querelle tra giansenisti, probabilismi e lassisti. Al rigorismo degli uni, si
oppone il pericoloso lassismo degli altri, per cui si giunge alla condanna di
entrambe le proposizioni. Alcune delle proposizioni lassiste condannate sono:
Un cavaliere provocato a duello, pu accettarlo per non essere
tacciato di vigliaccheria di fronte agli altri (Ds. 2022).

Elecito per un religioso o un chierico uccidere il calunniatore

che minaccia di spargere gravi calunnie contro lui o contro la religione,
quando non esistano altri modi per difendersi; come non sembra ve ne
siano quando il calunniatore disposto ad attribuire al religioso stesso
o alla sua religione dei crimini denunciati pubblicamente e di fronte a
persone serissime (Ds. 2037).

Non pecca il marito che uccide, di autorit propria, la moglie

sorpresa in adulterio (Ds. 2039).

Quando si tratta di un libro di un qualche autore giovane e

moderno, lopinione ivi contenuta deve ritenersi probabile, quando non
costa che sia stata respinta come improbabile dalla Sede Apostolica
(Ds. 2047).

Oltre a queste, vi sono condanne in merito allacquisto di benefici, la

solicitatio ad turpia per iscritto (Ds. 2026), i doppi stipendi (Ds. 2028), la
masturbazione, la sodomia e la bestialit (Ds. 2044), ladulterio (Ds. 2045) ed
altri.

34

In seguito alle condanne della Facolt teologica di Lovanio (26 aprile

1653 e 4 marzo 1657), il SantUffizio, sotto il pontificato di Alessandro VII
intende condannare il lassismo e, soprattutto, il probabilismo. Le loro
affermazioni, contrarie al Vangelo rilassano la disciplina cristiana e
costituiscono un serio pericolo per la pratica cristiana. Si condannano, ad
esempio le proposizioni che:
vir equestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne
timiditatis notam apud alios incurrat; che i preti regolari possono nel
foro della coscienza assolvere ogni secolare dalleresia occulta e dalla
scomunica incorsa per quella; [] altra proposizione condannata
riguarda la denunzia delleresia;[] e ancora proposizioni
sullammissione del Sacramento della Penitenza22.

Altre condanne riguardano lomicidio:

si colpiscono la frase di Francesco Amico sulla liceit (da parte
di un religioso o di un chierico) di uccidere il calunniatore suo e
dellOrdine, e le altre due affermazioni secondo le quali licet
interficere falsum accusatorem, falsos testes ac etiam iudicem, a quo
iniqua certo imminet sententia, si alia via non potest innocens
damnamum evitare e non peccat maritus occidens propria auctoritate
uxorem in adulterio deprehensam.

Si condannavano infine proposizioni classistiche riguardanti i

benefici ecclesiastici.

Un altro gruppo di affermazioni condannato il 18 marzo 1666 e

riguarda il digiuno, la restituzione e altri problemi. Altre quattro
proposizioni concernono il mutuo, il legato, le censure, i libri proibiti.

Nel 1679, il papa Innocenzo XI condanna unaltra serie di

proposizioni lassiste, ritenute scandalose e perniciose. Un gruppo di
professori baianisti di Lovanio invia a Roma una delegazione con un
elenco di 116 proposizioni dogmatiche e morali per farle condannare
dal Papa. Il decreto del 4 Marzo 1679 condanna 65 di queste
proposizioni e vengono condannate e vietate tutte, cos come stanno,
per lo meno in quanto scandalose e perniciose nella pratica. Le
proposizioni condannate riguardano il probabilismo, lamore di Dio, la
gola, la lussuria, la carit, la simonia, lomicidio, laborto, i benefici
della Chiesa (Cf. Ds. 2101-2167).

Il successore di Innocenzo XI, Alessandro VIII, continua ad intervenire

nei temi morali. Due sono i decreti in merito: uno sulla teologia morale
lassista e un altro sui fondamenti baianisti e giansenisti, il primo datato 24-VII
e laltro 7-XII 1690.
22

Cf. Col 15-45, p. 62.

35

In questi documenti troviamo due serie di proposizioni, diverse per

origine, tendenza e per la forma usata per la condanna. La prima serie
proviene dai gesuiti, laltra dai giansenisti o baianisti. Le une peccano di
lassismo, le altre di rigorismo e sono la maggioranza. Per la prima serie: due
condanne. La prima, riferita alla bont oggettiva e alla conformit dellatto
con la regola dei costumi, insegnata nel collegio gesuita di Pont-Mousson nel gennaio 1689 da un baccelliere in teologia. Gli stessi gesuiti la
censurano e Arnauld la denuncia Roma. Questa proposizione nega che per la
vita morale sia necessario un atto di amore di Dio propriamente detto (Ds.
2290).
La seconda verte sul confronto tra peccato filosofico versus peccato
teologico. Per grave che esso sia, non mai un peccato mortale. Non
distrugge lamicizia con Dio e, quindi, non degno del castigo eterno (Ds.
2291). Essa denunciata da Arnauld e insegnata dai gesuiti nel 1680.
Il 7 dicembre condannato un altro gruppo di affermazioni. Malgrado
la condanna delle Cinque Proposizioni di Giansenio, i giansenisti non
cessano di divulgare una grande quantit di libri pieni di questi errori. In varie
cattedre di teologia, i professori dimostrano di essere influenzati dal
baianismo o dal giansenismo. Nel 1680 larcivescovo di Malines, assieme ad
altri vescovi, denuncia questa tendenza e luniversit di Lovanio cerca di
parare il colpo, condannando 31 proposizioni. In tale contesto, la situazione
diviene sempre pi difficile e:
Occorreva sostituire al principio del lassismo e del rigorismo,
ambedue erronei, un sistema che permettesse di risolvere il dubbio nei
molti casi discussi: infatti ovvio che tali casi di coscienza non erano
diminuiti con la polemica, ma si erano piuttosto moltiplicati23.

Le condanne del SantUffizio, dunque:

misero ben in chiaro a tutto il mondo cristiano (e quindi alle tendenze
teologiche di qualsiasi Ordine o Congregazione) le colpe della morale
rilassata. Non ci furono bolle specifiche di Pontefici, nonostante la
Congregazione generale dei Gesuiti nel 1682 richiedesse unenciclica:
ma il Pontefice volle astenersi da in nuovo decreto24.

Il probabilismo

4.

La scoperta dellAmerica, la sua successiva conquista ed

evangelizzazione permettono una riflessione intorno ai diritti universali degli
23

Cf. R. Gerardi, op.cit., p. 383.

24

Col 15-45, p. 71.

36

uomini. In tale contesto di revisione, emerge lUniversit di Salamanca,

soprattutto grazie a Francesco de Vitoria il quale, impressionato dalle notizie
sulla conquista del Per ad opera di Pizarro, decide di studiare a fondo i
problemi sorti dalla nuova situazione mondiale. La sua riflessione d vita,
quindi, a questa scuola, la quale si impone, progressivamente, nelle principali
universit della penisola iberica ed in Europa.
Dal punto di vista della teologia morale, nellUniversit risulta
considerevole linfluenza di Ockham, in modo particolare sulla prima
generazione dei domenicani. Non dimentichiamo che il maestro di Francesco
de Vitoria a Parigi, Pietro Crockaert subisce linfluenza del nominalismo.
Baez, alla fine del XVI secolo, critica aspramente le influenze
occaministiche sul tomismo.
N Francesco de Vitoria, n Domenico de Soto colgono la struttura
unitaria del tomismo e si soffermano, soprattutto, sugli elementi della morale,
preparando cos lo smembramento della teologia in dogma e morale. Si pu
notare linfluenza dellecclettismo parigino alla base del nominalismo e, di
conseguenza, linfluenza accordata ai dottori.
Francesco de Vitoria insegna lestrinsecismo a proposito delle opinioni
dei dottori. Il giudizio della coscienza non si forma pi su un modo vitale ma
sullautorit dei teologi e attraverso i principi riflessi. Vitoria, avendo accolto
la distinzione elaborata del Caietano tra il dubbio speculativo ed il dubbio
pratico, parla della coscienza praticamente certa formata dai principi riflessi.
Cos non fa meraviglia che sia un professore di Salamanca, Bartolomeo de
Medina ad aver dato per primo la formula esatta del probabilismo: Si opinio
est probabilis, licitum est eam sequi, licet opposita probabilior sit (Comm.
In I-II, q. 19, art. 5).
Medina non considera che due forme di probabilit: di fronte ad
unopinione pi probabile, lopinione probabile conserva tutta la sua
probabilit. Questo principio dellesistenza quasi allesterno dello spirito delle
opinioni riconosciute come probabilit alla base del probabilismo ma
occorre ancora unevoluzione nella dottrina del probabilismo affinch si possa
parlare di uninfluenza del probabilismo sul lassismo.
Il pensiero di Medina, per molti anni, stato oggetto di controversia tra
i domenicani ed i gesuiti riguardo al probabilismo. Si tratta di una polemica
rimasta viva per tanti anni ed certo che Medina ha occupato un posto assai
importante nella storia della teologia morale, soprattutto per avere voluto dare
una risposta ai problemi del suo tempo in opposizione alla dottrina di San
Tommaso. Nella diciannovesima questione della sua Expositiones in primam
secundae Divi Thomae (1577), il nostro discute la questione se la coscienza
erronea obbliga oppure no. Nella stessa, egli discuta anche il problema del

37

dubbio della coscienza. Come Caietano e Soto, Medina arriva ad una

distinzione tra lincertezza speculativa e quella pratica. Se uno dubita
speculativamente su qualcosa, non necessario che egli sbagli in situazioni di
decisioni pratiche. Dallaltra parte, se uno sperimenta il dubbio pratico in
merito ad una certa azione che permessa oppure no. Il modo di Medina di
presentare la questione, in questopera, nuova.
Egli perviene ad una sostanziale distinzione tra due modi di opinioni
morali: quelle che sono probabili e quelle che sono improbabili. Riferendosi
ad Aristotele, Medina stabilisce che le opinioni probabili sono quelle
confermate da molti argomenti come anche lautorit della prudenza. Le
opinioni improbabili trovano il supporto degli argomenti e delle autorit.
Medina consapevole che i giudizi normativi riguardanti una decisione presa
in condizione dincertezza indicano una soluzione accordata ed uno
obbligato a seguire lopinione pi probabile.
Egli, presenta con intento, una soluzione differente. Le sue parole
famose sono: Mi sembra che se unopinione probabile, allora, ad uno
permesso di seguire questa opinione anche se lopposta pi probabile.
(controllare p. 126 Mo 317-36).
Il primo argomento di Medina a favore di questo punto di vista
che, poich ci concesso di seguire le opinioni probabili a livello
speculativo senza pericolo di errore, siamo anche costretti a seguire le
opinioni probabili a livello pratico, senza il pericolo di peccare.

Il secondo argomento che la nozione di opinione probabile

implica che unopinione probabile potrebbe essere seguita senza
rimprovero. Nella condizione in cui unopinione probabile e, nello
stesso tempo, non ci concessa seguirla, ci troviamo dinanzi ad una
contraddizione. Essa, per, risolta allorquando consideriamo il
termine opinione probabile come sinonimo di opinione approvabile da
parte delle autorit qualificate.

Il terzo argomento di Medina ha qualche somiglianza con il

secondo. Dichiara che, nel seguire unopinione probabile, nessuno
compromesso con il peccato perch unopinione probabile in
accordo con la retta ragione come pure lopinione degli uomini
prudenti e saggi. Se unopinione particolare contro ragione allora, per
definizione, essa non rappresenta unopinione probabile.

La nozione di probabilit connessa alla nozione di retta ragione.

Medina Considera possibile che tra due opposte opinioni probabili, ambedue
sono, contemporaneamente, in accordo con la retta ragione. Il suo giudizio
che lopinione pi probabile pi in accordo con la retta ragione. Egli
ammette che pu essere un modo perfetto di agire, seguire lopinione che pi
si accorda con la retta ragione ma, egli dice anche, che questo non

38

obbligatorio perch nessuno costretto ad essere migliore e perfetto.

interessante in questa connessione che il grado di perfezione, riguardo al
modo di agire in accordo con unopinione, direttamente in relazione al
grado di probabilit di quella opinione. A questo aggiunge che: il mezzo
migliore per agire conquistare pi largamente il consenso tra le autorit.
Secondo Medina, dunque, la probabilit in riferimento al grado di
conformit che ha una proposizione con la retta ragione. Ci possiamo
chiedere come sia possibile dichiarare, come Medina sembra fare, che
entrambe le opinioni contraddittorie si conformino, allo stesso grado e nello
stesso tempo, alla retta ragione. Medina non replica esplicitamente a tale
questione ma egli sembra pensare che il gruppo di uomini saggi rappresenti la
retta ragione e che le opinioni avanzate qui abbiano qualche parte con la retta
ragione.
Medina pensa che le opinioni della retta ragione siano formulate dal
punto di vista del fine ultimo dellopinione morale. Le opinioni probabili
concernenti il fine ultimo si riferiscono ai vari significati del conseguire
questo fine. Alcuni mezzi sono pi sicuri di altri; quindi essi sono pi
approvabili come pure quelli pi probabili. Seguire unopinione probabile,
per, buono positivamente ed adeguatamente prudente ma uno non
obbligato a scegliere il migliore o la via sicura. Nel caso in cui esistano due
opinioni contrastanti probabili, entrambe sono certe: lopinione pi probabile
pi sicura ma questo non implica che quella meno probabile sia meno
sicura. Questo rappresenta un modo nuovo di usare il termine prudenza.
In accordo allinterpretazione medievale prestabilita, la prudenza
concettualmente connessa al rischio di compiere unazione materialmente
malvagia. In accordo alla stessa interpretazione, questo rischio
invariabilmente attualizzato quando la condizione morale di unazione certa
dubbiosa. Se lesistenza di una norma dubbiosa pi sicuro supporre che
esista. La prudenza (pu essere tradotta anche come salvezza) come tale non
correlata alle probabilit. Tra due opinioni contrastanti, una di essa pi
probabile che sia lecita. Allo stesso tempo, meno sicura dellaltra.
Quello che costituisce unopinione probabile sicura non connesso alla
risoluzione di unazione materialmente malvagia. Quindi, quella che
unopinione veramente probabile , per Medina, unopinione sicura ma non
necessariamente unopinione obiettivamente prudente. Se uno segue
unopinione meno probabile, non pu correre il rischio di compiere unazione
materialmente malvagia ma, in accordo a Medina, uno non assume il rischio
di compiere unazione moralmente malvagia. Lidea che unopinione meno
probabile ma tuttavia vera moralmente certa implica che uno pu fondare il
suo fermo giudizio di coscienza su opinioni morali speculative meno
probabili.

39

Per il nostro assumono rilievo le probabilit soggettive rispetto alle

opposte opinioni: la conoscenza riguardante le probabilit estrinseche o
intersoggettive delle opinioni ci che ha significato. Il principio formale di
Medina del probabilismo minore rimette a posto la scelta morale individuale.
Il probabilismo, dunque, assume grande rilievo soprattutto nel XV
secolo mente nei secoli, oggetto del nostro lavoro, non rintracciamo autori
rilevanti.

40

6.

Il probabiliorismo

A met del Seicento, lordine dei domenicani, si dissocia dal

probabilismo per assumere come dottrina ufficiale il probabiliorismo. Esso
sostiene che, in un caso dubbio e discusso, si pu seguire lopinione che
esonera dalla legge (la minus tuta) solo quando essa notevolmente pi
probabile dellopinione che ne afferma lobbligo (la tutior). I primi passi
verso questo principio si hanno per una reazione contro il lassismo, proprio
nellanno di pubblicazione delle Provinciali di Pascal. Il capitolo generale dei
domenicani, riunitosi a Roma nel 1656, ammonisce tutti i professori
dellordine a non fare proprie le opinioni larghe, nuove e poco sicure,
circolanti a quellepoca. Esse servono pi alla vanit che alla verit. Bisogna
seguire, necessariamente, san Tommaso, la cui dottrina deve costituire un
saldo baluardo di fronte agli errori dei lassisti. La reazione dei domenicani
contro il probabilismo ed il lassismo non deriva, dunque, da una
considerazione intellettuale ma da unattenta valutazione pratica dei danni
causati dal lassismo.
Si confuta il probabilismo con gli stessi testi di san Tommaso e i testi
tomisti sono interpretati alla luce della scolastica posteriore. Manca una
metafisica e gli autori ripetono delle formule senza approfondire la dottrina.
Per rispondere, immediatamente, alle richieste del capitolo generale
Giulio Mercorus pubblica, nel 1658, la sua Basis totius moralis theologiae,
(id est) Praxis opinionum limitata. Egli analizza la nozione del probabile
secondo san Tommaso, parlando, in modo abbastanza prudente, dei
probabilismi. Il nucleo centrale di tutto il libro verte attorno allanalisi della
formula del probabilismo data da Bartolomeo da Medina: An intellectus
possit opinari de parte minus probabili relicta probabiliori? Mercorus, a
riguardo, subisce lattacco sia de giansenisti, sia dai lassisti. In Francia,inoltre,
nella provincia di Tolosa un gruppo di autori molto importanti scrive contro il
probabilismo. Il p. Labat nella sua Teologia scolastica secundum illibatam D.
Thomae doctrinam, risalente al 1659 sostiene che:
1) nessuno pu dare il suo assenso allopinione meno probabile
lasciando la pi probabile;
2) nessuno pu dare il suo assenso a due opinioni contraddittorie.
Questa presa di posizione del p. Labat pi pratica che dottrinale in
quanto egli intende soltanto evitare il pericolo del probabilismo estremo,

41

ammettendo che la legge dubbia non obbliga ed accettando il principio di

possessione.

1.

Jean Baptiste Gonet: vita e opere

Jean Baptiste Gonet nasce nel 1616 a Bziers in Linguadoca e muore in

questa localit nel 1681. Compie brillantemente gli studi universitari di
filosofia e teologia a Bordeaux e, dopo il dottorato, dal 1640 al 1677, vi
divine titolare della cattedra di teologia scolastica. Le opere pi importanti
sono:
Clypeus theologiae thomisticae contra novos eius
impugnatores;

Manuale thomistarum;

Dissertatio ad tractatum de moralitatr actuum

humanorum;

Clypeus theologiae misticae.

La dottrina morale

1.

Il suo insegnamento, strettamente fedele alla tradizione tomista,

chiaro ed apprezzato. Gonet insegna che non possiamo mai accettare
unopinione meno probabile; nei dubbi bisogna sempre assumere la dottrina
pi sicura, sia nei dubbi di diritto che in quelli di fatto.
Contro i giansenisti insegna che quando luomo deve agire pu sempre
agire secondo lopinione probabile in mancanza di una pi probabile. Colui
che soffre di ignoranza invincibile ed agisce secondo unopinione probabile,
inoltre, non commette peccato. Ritiene falsa la dottrina giansenistica del
peccato originale.
Gonet si oppone tanto ai lassisti che ai giansenisti e si colloca cos in
una posizione intermedia. La verit tomista riesce a salvaguardare la via
media tra il lassismo dei nuovi casisti ed rigore esagerato dei giansenisti.

42

Vincent Guillaume de Contenson: vita e opere

2.

Vincent Guillaume de Contenson nasce ad Auvillar nel 1641 e muore a

Creil sur Oise nel 1674. Entrato sedicenne tra i domenicani diviene docente di
filosofia ad Albi e poi di teologia a Tolosa ed in altri seminari. molto
popolare per la sua predicazione. Malgrado la breve vita, ha dato prova di
scienza considerevole, impegnandosi nella difesa e nella promozione del
sistema morale probabiliorista anche se, personalmente, tende verso il
rigorismo. La sua opera pi importante : Teologia mentis et cordis, seu
Speculationes universale sacrae doctrinae, pietate temperatae, e Patribus,
sancto potissimum Augustino, ac D. Thoma derivatae, in quibus omnia quae
ad theologiae intelligentiam pertinenti disseruntur.

La dottrina morale

3.

Malgrado la breve vita, de Contenson ha dato prova di scienza

considerevole, impegnandosi nella difesa e nella promozione del sistema
morale probabiliorista anche se, personalmente, tende verso il rigorismo. Egli
tenta di andare oltre larido ragionamento degli Scolastici, integrandolo con
immagini prese dai Padri, capaci di colpire non solo la mente ma anche il
cuore. Nella questione della probabilit, due sono i punti principali da lui
affrontati: lignoranza invincibile del diritto e il probabilismo.
Non esiste nessuna ignoranza invincibile, essa sempre vincibile e
colpevole, certo in un modo indiretto e nelle sue cause con una colpevolezza
propria e personale. Dio, infatti, non fa mai mancare la sua luce affinch si
possa conoscere il diritto naturale. Lignoranza della fede pu essere una pena
del peccato, ma non peccato.
Lignoranza del diritto naturale sempre peccato. Egli attacca il
probabilismo, affermando che soltanto una questione vera probabile.
Unopinione meno probabile davanti ad una pi probabile non pu, per,
essere vera. Nel dubbio bisogna sempre prendere lopinione pi sicura e non

43

lecito agire quando c unopinione meno probabile. Bisogna sempre

assumere quella pi probabile.
Contenson si difende dallaccusa di essere un giansenista. La sua
dottrina, certamente, diversa dal giansenismo in quanto la luce naturale
offuscata non dal peccato originale, ma dai peccati personali. La reazione di
Contenson alquanto violenta. Egli attacca, con veemenza, i casisti. Insegna
praticamente la stessa dottrina dei giansenisti, dando armi ai nemici della
fede. SantAlfonso, ad esempio lo considera un rigorista.

Altri autori

4.

Tra gli autori che scrivono sulla questione del probabilismo troviamo
ancora
Domenico de Marinis, Exspositio commentaria in
secundam partem Summae, doctoris angelici S. Thamae, Lione
1663. Egli sostiene di non voler parlare sulla questione del
probabilismo, perch altri lo hanno fatto gi in modo esauriente.
Offre alcuni consigli agli studenti: nei problemi morali meglio
leggere gli autori antichi piuttosto che i nuovi. Nelle cose morali,
necessario ricercare la certezza morale che propria delle cose
morali, e non la certezza matematica.

L. Minatolo tratta lungamente del probabilismo nella sua

Brevis notizia eorum quae pertinent ad justitiam commutativam
et ad probabilitatem opinionum, Venezia 1665. Egli si trova
daccordo con p. Mercorus: la causa del lassismo si trova nella
decadenza del probabilismo.

Lodovico Bancel, primo titolare della cattedra di teologia

dellUniversit di Avignone, pubblica la sua Moralis divi
Thomae, doctoris Angelici, Avignone 1677. Essa una somma
alfabetica dove, sotto le diverse parole, sono citati i vari testi di
san Tommaso che trattano della medesima questione.

2.

Lequiprobabilismo: caratteri generali

44

Alla fine del 600 si assiste al trionfo del probabilismo ed il problema

teoretico quello di sapere come da una posizione di dubbio speculativo si
pu passare ad una certezza pratica. Ci si chiede quali siano i principi che
consentono di agire con la certezza di non peccare. Secondo tutti i sistemi
morali vi uno stretto legame tra legge e libert. In favore della legge sono il
rigorismo, il tuziorismo, il probabiliorismo mentre in favore della libert sono
il probabilismo e, soprattutto, il lassismo.
Una posizione media quella dellequiprobabilismo i cui maggiori
esponenti sono Cristoforo Rassler, E. Amort ed, infine, SantAlfonso Maria
DeLiguori.
Per lequiprobabilismo, le opinioni opposte devono avere una certa
uguaglianza e solo allora possono intervenire i principi riflessi. illecito luso
di una sentenza meno sicura che anche notevolmente meno probabile di
quella opposta. consentito mettere in pratica una sentenza meno sicura ma
ugualmente probabile rispetto allopposta se interviene un vero giudizio
pratico. Seguiamo il ragionamento di Amort e di Rassler per cogliere gli
aspetti essenziali dellequiprobabilismo, evidenziando come il primo segue le
posizioni elaborate dal secondo.
Cristoforo Rassler (1654 1723) professore
allUniversit di Dillinger. Per pi di trentaanni sioccupa del
probabilismo. Gi nel 1694, egli scrive unopera importante,
manoscritta, contro linsegnamento del Generale dei Gesuiti,
Thyrso Gonzalez ed un altro libro Fundamentum theologiae
moralis contro il probabilismo. Rassler, poi, pubblica, nel 1713,
ad Ingolstadt la sua opera principale Norma recti: de recto uso
opinionum probabilium.

Amort sostiene che non lecito seguire unopinione

notevolmente meno probabile. Chi, infatti, riconosce che
unopinione notevolmente meno probabile, ammette, nel
medesimo tempo, che lopinione opposta notevolmente pi
probabile, cio notevolmente pi vera. Gli , allora, impossibile
riconoscere come valida regola di azione ci che falso. Non
pu considerare allo stesso tempo vero ci che ritiene pi
probabilmente falso.

Nel momento in cui compare un dubbio, in relazione a due

opinioni ugualmente probabili, non lecito agire. Non
consentito, dubitando dellesistenza di una legge naturale o
divina, dire se esiste o no questa legge, faccio ci che voglio.

45

Questo dubbio pu essere superato con un principio

riflesso in grado di giudicare che la legge in causa non esiste.
Qui largomentazione di Amort interviene come un sillogismo:
quando lesistenza di una legge non credibile pi della sua
inesistenza, certo che questa legge non esiste. Dalla natura
della provvidenza divina, infatti, si pu concludere che come Dio
tenuto a rendere lesistenza della sua religione pi credibile
della sua inesistenza, cos deve rendere la sua legge pi
probabile della sua inesistenza. Se non pi probabile segno,
dunque, che non esiste questa legge.

Alfonso Maria De Liguori: vita e opere

1.

Alfonso Maria de Liguori nasce a Marianella, un casale di Napoli, il 27

settembre 1696, figlio primogenito di Giuseppe e di Anna Cavalieri 25. Il Santo
viene avviato agli studi in casa e non presso un collegio come era in uso
allepoca per le famiglie patrizie ed ha come precettore Domenico Buonaccia.
A soli dodici anni, nel settembre del 1708, ammesso alluniversit di Napoli.
Il 21 gennaio 1713, avendo appena 16 anni si laurea, a pieni voti, in diritto
civile ed ecclesiastico. Il 1723, segna una svolta determinante nella vita di
Alfonso Maria de Liguori: il nobile avvocato napoletano che decide di
abbandonare il tribunale per porsi, completamente, alla sequela di Cristo.
Decide, cos, di entrare nei Girolamini e si rivolge a p. Pagano, suo direttore
spirituale, che, per, lo invita a riflettere sulla sua scelta, anche in virt
dellostilit mostrata da Don Giuseppe, padre di Alfonso. Dopo varie ed, a
volte, drammatiche discussioni, si perviene ad un compromesso. Alfonso
diventer sacerdote ma non nella comunit dei Girolamini ma diocesano e
abiter nella casa paterna.

25

Per una visione dinsieme della vita e dellattivit letteraria di SantAlfonso

risultano essere importanti i testi seguenti: A. Tannoia, Della vita ed istituto del Venerabile
Servo di Dio Alfonso M.a Liguori Vescovo di S. Agata deGoti e Fondatore della
Congregazione depreti missionari del SS. Redentore, 3 vol., Napoli 1798-1802. Ristampa
anastatica, Materdomini 1982; R. Telleria, San Alfonso Maria de Ligorio. Fundator,
Obispo y Doctor, 2 vol., Madrid 1950-1951; T. Rey-Mermet, Le saint du sicle des
LumireS. Alfonso de Liguori (1696-1787), Paris 19872 (tradotto in diverse lingue); H.
Swanston, Celebrating Eternity Now. A study in the theology of St. Alphonsus de Liguori,
Chawton Alton Hampshire 1995.

46

Il 27 ottobre 1723, allet di ventisette anni, Alfonso depone labito

secolare ed entra nel seminario di Napoli, Al suo arrivo in seminario, si dedica
allo studio della dogmatica, della morale e della Sacra Scrittura, sotto la
direzione di Don Giulio Torni, che lo introduce allo studio di San Tommaso
dAquino. Nellautunno del 1724, diviene chierico tonsurato ed,
immediatamente dopo, entra nelle Apostoliche Missioni. Gli anni trascorsi
allinterno di questa Congregazione sono determinanti per lapprendistato
missionario di Alfonso, in modo particolare, percorrendo le vie di Napoli che
versa in condizioni materiali e spirituali pessime. Il 6 aprile 1726 diviene
diacono e il 21 dicembre 1726, ordinato sacerdote. Dopo lordinazione si
dedica, a tempo pieno alle missioni e alla predicazione. Proprio durante lo
svolgimento della sua attivit apostolica viene a contatto contadini e pastori
che ancora non conoscono la parola di Dio. Nel 1732, perci, fonda a Scala
(SA) la Congregazione del Santissimo Salvatore che, pi tardi prender il
nome di Santissimo Redentore.
Il nuovo Istituto ha come scopo lannuncio del Vangelo, o meglio
dellabbondante redenzione ai pi poveri, specialmente per mezzo delle
missioni, di esercizi spirituali e della catechesi. Divenuto Superiore Generale
della sua Congregazione, approvata dalla Santa Sede il 25 febbraio 1749,
Alfonso predica numerose missioni popolari ed insegna teologia morale agli
studenti del proprio Istituto. Nel 1762, eletto vescovo della Diocesi di
SantAgata dei Goti, che amministra saggiamente, seguendo le orme dei
grandi vescovi riformatori. Malato, rinuncia alla carica vescovile nel 1775 e si
ritira a Pagani (Salerno) dove muore il primo agosto 1787. Beatificato nel
1817 da Pio VII, Alfonso canonizzato nel 1839. Pio IX lo dichiara Dottore
della Chiesa nel 1871. Nel 1950 diventa Patrono dei confessori e moralisti.
Alfonso ha scritto pi di cento opere, tutte di scienze religiose.
Menzioniamo quelle pi importanti :
Theologia Moralis:
Medulla theologiae moralis R.P. Hermanni Busembaum, S. J. ,
teologi, cum adnotationes per Rev. P. Alfonsum de Logorio, Rect. Maj.
Cong. SS. Salvatoris, Napoli 1748.

Teologia moralis concinnata a R. P. A. de Liguori per

appendices in Medullam R. P. Hermanni Busembaum, Napoli 17531755.

Altre edizioni: 3 1757; 4 1760; 5 1763; 6 1767; 7 1772; 8

1779; 9 1785.

Edizione critica: Teologia Moralis a P. L. Gaude, Romae 1905, 4

voll.

47

Altre Opere Di Teologia Morale:

Pratica del confessore per ben esercitare il suo ministero, Napoli

1755.
Praxis confessarii ad bene excipiendas confessiones, Roma
1757; ed. critica a P. Blanc, Roma 1912.

Istruzione e pratica per un confessore, Napoli 1757.

Homo apostolicus (trad. lat.: Istruzione) Venezia 1759.

Il confessore diretto per le confessioni della gente di campagna,

Benevento 1754.

Dissertatio scolastica moralis pro usu moderato opinionis

probabilis in concursu probabilioris, Napoli 1749.

Dissertatio scolastico moralis pro usu moderato opinionis

probabilis in concursu probabilioris, Napoli 1755.

Breve dissertazioni delluso moderato dellopinione probabile,

Napoli 1762.

Delluso moderato dellopinione probabile dellIll. e Rev. Mons.

D. Alfonso DeLiguori, Napoli 1765 (trad. latina in 6 ed. Teologia
Moralis).

Altre Opere Importanti:

Visite al SS. Sacramento, Napoli 1748.

Le Glorie di Maria, Napoli 1750.
Del Gran Mezzo della Preghiera, Napoli 1759.
La vera sposa di Ges Cristo, Napoli 1760-1761.
Pratica di Amar Ges Cristo, Napoli 1768.

1.

La morale alfonsiana: visione dinsieme

Prima di passare allanalisi dettagliata della Theologia Moralis,

opportuno fornire una visione dinsieme del sistema morale alfonsiano. Come
gli altri moralisti del tempo, anche Alfonso elabora un sistema definito
equiprobabilismo e cio soluzione saggia, in equilibrio tra il pericolo della
rilassatezza e quello del rigore. Egli ammette il principio che una legge
dubbia non obbliga e si pu seguire unopinione probabile. Aggiunge anche

48

che una legge non veramente dubbia se non quando le opinioni pro o contro
abbiano una probabilit sensibilmente uguale.
Il sistema si articola in tre principi:
il primato della verit;

i doveri della coscienza che non pu affidarsi completamente alle

opinioni dei moralisti;

i diritti della libert umana che pu essere vincolata solo da una

legge certa.

Egli si sforza, pertanto, di salvare le esigenze della verit, rispettando i

diritti della coscienza ed i privilegi della libert umana, tenendo cos il giusto
mezzo, guidato non da regole astratte ma dalle esigenze dellazione pastorale.
Lagire morale, dunque, si fonda innanzitutto sulla verit, la cui ricerca un
obbligo per luomo. Se non possibile arrivare a una certezza assoluta,
bisogna almeno cercare di avvicinarsi il pi possibile alla verit. Luomo,
per, non deve agire secondo le norme esterne e automatiche ma deve
interiorizzare e personalizzare la legge. Ragione e coscienza, in questo modo,
agendo sotto linflusso della prudenza, sono norme per lagire.
Luomo stato creato libero di fare il bene spontaneamente, secondo il
giudizio della sua ragione. La sua libert legata solo nel caso che una legge
particolare, dettata dalla ragione o dalla rivelazione divina, gli manifesti la
volont di Dio con tutta certezza o in un modo almeno pi probabile26. In
sintesi, per Alfonso, tutta la grazia viene da Dio, sia quella efficace che quella
sufficiente. La volont divina certamente conosciuta la regola delle nostre
azioni.
Per salvarsi luomo, per, deve collaborare con la grazia divina,
rispondendo alla chiamata della grazia sufficiente. Se la volont divina non
certamente conosciuta, la volont umana libera di autodeterminarsi per il
bene.
Nellinsieme della morale alfonsiana lanalisi delle circostanze concrete
prevale sempre sullapplicazione meccanica di un sistema, per quanto giusto
esso possa essere. Per risolvere i casi particolari, infatti, SantAlfonso ricorre
agli autori pi vari e pi numerosi possibile. Studia lambiente. anche
attento, come notiamo nel suo Epistolario, ai cambiamenti che si verificano
nella societ. Ricerca gli ultimi libri che vengono pubblicati. Adeguare la
morale alle necessit del popolo cristiano un lavoro di ogni giorno, in
26

Cfr. L.Vereecke, Da Guglielmo dOckham a santAlfonso de Liguori, Saggi di

storia della teologia morale moderna 1300-1787, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
(MI), pp. 753-754.

49

quanto la morale un caos che non finisce mai. Questa diversa prospettiva di
intendere la morale strettamente legata alla sua esperienza missionaria:
Innanzi tutto egli vuole trasmettere il frutto della sua esperienza
missionaria in mezzo al popolo. Al Cristo proposto dai giansenisti, che
sembrava quasi sconfitto nella sua opera di salvezza, s. Alfonso oppose
un Redentore la cui efficacia redentrice copiosa (copiosa apud eum
redemptio, il motto della sua congregazione)27.

Alfonso, inoltre, esamina alla luce della prudenza, le diverse opinioni

degli autori:
Cos s. Alfonso ha potuto costituire un insieme di opinioni che
esprimevano sia le esigenze del vangelo sia quelle della libert della
coscienza umana, contro ogni rigorismo. Infatti, pi ancora del
sistema, fu tutta la sua dottrina a definire la crisi tra moralisti di
opposti sistemi. A quel tempo i gesuiti erano gi duramente combattuti,
e i probabilismi erano ritenuti sospetti28.

I casi di coscienza, risolti da Alfonso, che ricorre ai principi indiretti

della probabilit, diminuiscono nelle varie edizioni della sua opera ed, alla
fine, risultano essere pochissimi. Il suo intento principale quello di formare
dei bravi pastori danime, confessori e direttori spirituali pi che costruire una
somma completa di teologia morale:
Si pu qui ricordare, in primo luogo, una sapiente preoccupazione
pastorale, per applicare i principi generali ai casi concreti: da essa
nessun moralista potr mai dispensarsi se vero che la scienza morale,
bench situata sul piano speculativo e universale,ha per come scopo di
regolare le azioni singole e concrete. In secondo luogo, Alfonso insiste
sul grande equilibrio da usare nella delimitazione del lecito e
dellillecito, si tratta di un compito al quale la teologia morale non pu
e non deve mai rinunciare, poich luomo, che essa intende dirigere al
fine della perfezione e della santit, pur sempre un peccatore che ha
bisogno di tale delimitazione29.

Tenendo presenti questi elementi, si riesce a comprendere il motivo per

cui il grande moralista non vuole introdurre un nuovo schema attorno al quale
organizzare la dottrina morale cristiana ma abbia accettato quella che gli
hanno fornito le Institutiones morales del tempo. Esse, infatti, rispondono
27

cfr. R. Gerardi, in op. cit., p. 402.

28

Ivi.

29

Ivi, p. 403.

50

bene ai suoi scopi pratici e cio: la regola degli atti umani, i precetti delle
virt teologali, i precetti del decalogo e della Chiesa, i precetti particolari, il
modo di conoscere e discernere i peccati, i sacramenti, le censure
ecclesiastiche e le irregolarit. La grandezza di Alfonso va ricercata nel
contenuto della sua teologia morale:
in esso-distribuito secondo un piano non originale e piuttosto
modesto-si avverte chiaramente lispirazione della pi pura morale
cristiana, cio una morale intesa come pratica della carit: la scienza
morale deve essere la verit che conduce la persona umana al bene e
alla salvezza alla quale chiamata30.

La Theologia Moralis di Alfonso e la Medulla Theologia

moralis di Busenbaum
2.

Per comprendere levoluzione del sistema morale di Alfonso occorre

soffermarsi sul problema della coscienza, che occupa un posto di rilievo nella
Theologia Moralis, in modo particolare nelle nove edizioni dellopera. In
primis, per, occorre un confronto tra lopera di Alfonso e la Medulla
Theologia Moralis del Busenbaum. Seguendo questopera, il manuale del
Santo raggruppata secondo uno schema in libri, che dividono e risistemano
la materia in parti abbastanza indipendenti tra loro. I libri di cui si compone la
sintesi morale di Alfonso sono sette:
I. la norma degli atti umani;
II. i precetti delle virt teologali;
III. i precetti del decalogo e della chiesa;
IV. i precetti particolari (morale degli stati di vita);
V. il modo di conoscere e di discernere i peccati;
VI. i sacramenti;
VII. le censure ecclesiastiche e le irregolarit.

30

ivi, p.404

51

I libri, a loro volta, sono divisi in trattati che costituiscono i blocchi

tematici sui quali costruita la parte determinata e circoscritta nel libro
corrispondente. Cos ad esempio, il libro I, dedicato alla Norma degli atti
umani, si suddivide in due trattati che studiano: il primo, la norma interna (la
coscienza); il secondo, la norma esterna (la legge).
La Medulla Theologiae Moralis del gesuita Hermann Busenbaum
(1600-1688) pubblicata probabilmente la prima volta nel 1650 31. La struttura
di questo manuale, molto sintetico, la seguente: I. la norma interiore
(coscienza) ed esterna (legge) dellatto morale; II. le virt teologali; III. i
comandamenti di Dio e della chiesa; IV. i comandamenti di alcuni stati della
vita delluomo; V. la distinzione dei peccati; VI. i sacramenti; VII. le censure
ecclesiastiche e le irregolarit.
Questa divisione della morale del Busenbaum, conforme allo schema
generale delle morali dellepoca. In questo disegno, egli considera i
sacramenti come rimedio dei peccati32.
Nella struttura di questo testo, deve essere sottolineato che se da una
parte vengono accettati soltanto gli elementi necessari per la soluzione dei
casi, dallaltra parte sono presenti molti elementi giuridici. Tocca alla teologia
morale indottrinare gli studenti nei casi di coscienza in quanto questi non
partecipano ai corsi di diritto canonico. I trattati particolari sulla religione,
sulla sessualit, sulla giustizia
sono strutturati secondo il modello degli interrogativi dei confessori,
seguendo lordine del decalogo. I sacramenti seguono lordine delle
Sentenze di Pietro Lombardo, ma si d spazio soprattutto ai sacramenti
della penitenza e del matrimonio33.

Alfonso, volendo pubblicare le sue Adnotationes cerca tra i manuali

dellepoca quello che pu essere dappoggio per le sue annotazioni e la scelta
cade sul testo del Busenbaum, di cui il santo apprezza soprattutto la
metodologia.
Nel prologo della prima edizione alla sua Theologia Moralis, Alfonso
espone i criteri che lo hanno condotto nella scelta di questo manuale
non deve essere eccessivamente ampio n eccessivamente breve; deve
contenere un complesso dottrinale nel quale si condensi tutto quanto
31

Cf. L. Vereecke, Da Guglielmo op.cit., 720.

32

Cfr. Ivi., 720-721.

33

Ivi, 721.

52

necessario sapere sulla morale; deve utilizzare un metodo di

esposizione conciso, sintetico e ordinato; lorientamento dottrinale deve
collocarsi tra gli eccessi del rigore e le esagerazioni del lassismo; deve
servire da introduzione ai principianti, deve per offrire allo stesso
tempo la preparazione sufficiente per il ministero sacerdotale34.

Il genere letterario della Medulla Theologiae Moralis del Busenbaum

casistico e lopera riceve gli attacchi di coloro che si pongono contro la
morale probabilistica e contro la Compagnia di Ges a partire dal 1768. Nella
seconda met del secolo XVIII, essa proibita in Francia e in Portogallo
perch espone la dottrina del tirannicidio. La Theologia Moralis del De
Liguori, poggiando sul libro del Busenbaum, si trov anchessa coinvolta in
questi attacchi con le stesse accuse e, di conseguenza, i Redentoristi sono
ritenuti come Gesuiti travestiti.
La vera fortuna della Medulla del Busenbaum sta nellessere stata usata
come testo base da famosi commentatori come il La Croix, Ballerini e
soprattutto il De Liguori.

3.

Le diverse edizioni della teologia morale

1.

Prima edizione (1748)

La prima edizione dellopera di Alfonso, risalente al 1748, non ha come

titolo Theologia Moralis, ma Adnotationes alla Medulla Theologiae Moralis
del padre gesuita Hermann Busenbaum. Questa prima edizione della
Theologia Moralis
seguendo il gusto dellepoca, contiene diverse dissertazioni quella
sulla infallibilit del Papa e quella dellImmacolata Concezione di
Maria, rimarranno in tutte le restanti edizioni, anche se la prima, a
partire dalla seconda edizione cambier luogo (dallappendice passer
al trattato sulle leggi) e sar notevolmente ampliata35.

Alfonso, seguendo lo schema e la struttura della Morale del

Busenbaum, gi dalle prime pagine si trova di fronte al quesito: Quid
agendum cum conscientia speculative dubia36.
34

Cf. Theologia Moralis, I, Roma 1905, LV.

35

M. Vidal, La morale op. cit., 70

36

S. Alfonso, Theologia Moralis, Napoli 17481, t. 1, col. 5.

53

Il Busenbaum37 a tale quesito asseriva la liceit della semplice

probabilit in favore della libera scelta morale, anche se la determinazione
della legge fosse speculativamente pi probabile: probabilior (col. 5). E qui s.
Alfonso stendeva la prima nota sull'uso della probabilit38.
Il Santo non prende posizione sul probabilismo del Busenbaum, per
evitare ogni tipo di problema alla sua nascente Congregazione, ma si limita a
dichiarare illecito l'uso dell'opinione probabiliter probabilis39, perch
poggiando su di essa, non si agirebbe prudentemente; non si potrebbe cio
fare uso del principio riflesso: Qui probabiliter agit prudenter agit.
Questo principio, egli nota, suppone, infatti, che la probabilit abbia
fondamento grave e certo alias fallibilitas ista constituit nos potius in
dubietatem, cum qua videmur imprudenter operari40.
Da questo passaggio si comprende che il De Liguori ammette la
distinzione tra dubbio speculativo, sulla verit oggettiva e certezza pratica
riflessa, fondata su di un principio certo non diretto ma riflesso; in forza di
questo principio si viene alla certezza morale sull'onest pratica e concreta
dell'azione.
Fin dal 1748, presente negli scritti del Santo il concetto di
unopinione certe probabilior distinta dalla semplice probabilior e questa
37

H. Busenbaum, Medulla Theologiae Moralis cum adnotationibus per R. P. D.

Alphonsum De Ligorio, Neapoli 1748, 5. Il Busenbaum a tale quesito rispondeva: Sunt
quaedam in Theologia opiniones dubiae, & in utramque partem probabiles, quae reddunt
hominem speculatiu dubium. Quaeritur ergo hc, an, & quomodo ex talibus possit formari
conscientia practic certa?. Respondeo Absque; peccato licet sequi opinionem probabilem,
etiam alienam, & minus tutam (hoc est, quae minus remota videatur ab omni specie
peccati, quam altera) relicta probabiliore, & tutiore propria: seclusa tamen omni iniuria, &
periculo proximi, & dummodo opinio, quae eligitur, adhuc sit probabilis. Est communis
Doctorum, quos citat, & sequitur Laym. & Bonac. t. 2. d. 2. q. 4. p. 9. Ratio est, tum quia,
qui sequitur sententiam gravi authoritate, vel non leuis momenti ratione nixam (hec enim
dicitur probabilis) non agit temere, sed prudenter, sequendo nimirum virorum prudentium,
& artis peritorum consilium: tum quia esset onus intolerabile, multisque scrupulis
expositum, in omni re examinare, quid sit probabilius & tutius. Dixi in responsione, etiam
alienam, quia parum refert, quod opposita sententia ipsi operanti videatur probabilior
speculatiu: speculativum enim illud judicium, eo ipso, quod forte incertum, & falsum sit,
non debet esse regula operationis, cum operans alia regulam, eamque; certam habeat, quam
sequatur, scilicet hanc, quod in dubijs quisque operari possit secundum sententiam, quam
viri docti, ut probabilem, & in prazi tutam, defendunt. Neque tunc agit contra propriam
conscientiam, aut exponit se periculo peccandi, formaliter.
38

D. Capone, La proposta op. cit.,14.

39

Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Napoli 17481, t. I, col. 6-7.

4012

Ibid., col. 8.

54

distinzione, dal 1762, diventa un punto cardine del suo pensiero in difesa
della probabilit in sede di coscienza.

2.

Seconda edizione (1753)

Un anno dopo la pubblicazione delle sue Adnotationes, il De Liguori d

alle stampe una dissertazione in difesa del probabilismo contro il
probabiliorismo: Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis
probabilis in concursu probabilioris41. Egli in questa dissertazione difende il
probabilismo in forza di due principi: Qui probabiliter agit prudenter agit;
In dubio legis possidet libertas42.
Nel 1753, pubblica la seconda edizione della Theologia Moralis e in
questa nuova versione troviamo la Dissertatio pro uso moderato opinionis
probabilis, in sostituzione della Adnotatio del 1748. Questa dissertatio
rappresenta un passo ulteriore verso la formazione del suo pensiero in quanto
in essa confutato il tuziorismo mitigato. Al numero 47 della dissertazione
inserita nella seconda edizione, egli formula la sua sentenza sulluso moderato
dellopinione probabile in questi termini: Sentenzia nostra et communis
tenet licere usum saltem probabilioris, etsi contraria pro lege sit probabilis43.
Egli identifica la liceit dellopinione pi probabile, favorevole alla libert, il
principio: qui probabiliter agit prudenter agit44.
Il De Liguori partendo dal concetto di prudenza che proxima regula
nostrarum actionum, deduce che agere ex opinione probabili agere
prudenter, quindi non si richiede la certezza diretta della verit45.

3.

Terza edizione (1757)

41

Cf. S. Alfonso, Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis

probabilis in concursu probabilioris, Napoli 1749.
42

Cf. D. Capone, La proposta op. cit., 16. Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Napoli
1753 , t. I, n 75, 76, 82, col. 28-29.
2

43

Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Napoli 17532, t. I, n. 47, col. 17.

44

Cf. ibid., n. 23 col. 7, n 51 col. 18, n 59 col. 21.

45

Cf. ibid., n. 7 col 2a. Cf. D. Capone, La proposta op. cit., 16.

55

Due anni prima della pubblicazione della terza edizione della

Theologia Moralis di SantAlfonso pubblicato a Napoli nel 1755 un
opuscolo anonimo dal titolo Dissertatio scholastico-moralis pro usu
moderato opinionis probabilis in concursu probabilioris 46. Bench
questopuscolo sia anonimo, si certi della paternit alfonsiana, in quanto
rielabora la dissertazione alfonsiana del 1749.
SantAlfonso trasforma la tesi antiprobabiliorista in tesi antituziorista,
affermando che non necessaria la probabilissima per seguire la libera
autodeterminazione, ma basta la solida probabilit o almeno la
probabiliorit47.
In questa nuova edizione della Theologia Moralis, ai punti cinquantuno
e cinquantotto, il santo distingue tra due verit: quella dellatto come in s, e
la verit dellatto come esso si pone nella scelta morale concreta della
persona48.
La verit oggettiva della legge e di conseguenza lonest della scelta,
non conosciuta quando si nel dubbio per la presenza di una prababilior
tuta49 che non annulla la certa gravit della minus probabilis50. Le scelte
non possono essere fatte con ragioni probabili: di conseguenza la prudenza
deve motivare le scelte personali con principi riflessi. Da questa dottrina, egli
deduce che anche chi erra intorno alla verit oggettiva, ma non erra intorno
alla verit formalmente morale per cui la scelta onesta, non commette
peccato neppure materialmente, perch la sua scelta conforme alla volont
divina51.
I suoi avversari, affermano invece, che nel dubbio positivo la legge
non pu dirsi invincibilmente ignorata, specialmente quando la legge sia
favorita dallopinione pi probabile52. Per costoro, la legge promulgata
ontologicamente nella costituzione della natura e quindi inutile ricorrere
allargomento del possesso della libert di fronte alla legge. Per il De Liguori
la legge non promulgata non pu obbligare cio la natura della
46

S. Alfonso, Dissertatio scolastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis

in concursu probabilioris, Neapoli, Ex Tipographia Benedicti Gessari, 1755, in 12, 144.
47

Ibid., 26.

48

Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Roma 17573, t. I, n. 51, 58, col 11.

49

Cf. ibid., n. 30, 31, col. 5.

50

Cf. ibid., n. 25, 27, 39, col. 4-5.

51

Cf. D. Capone, La proposta op. cit., 21.

52

Ibid., 22. Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Roma 17573, t. 1, n. 37 col 7.

56

promulgazione della legge, sia come legge sia come obbligante, esige che la
probabiliorit sia tale da porsi nel soggetto come argomento convincente53.

4.

Quarta edizione (1760)

Nel 1755, il Santo pubblica un libro dal titolo Pratica del confessore54 e
nel 1757 un compendio alla Theologia Morali,s intitolato Istruzione e pratica
per li confessori55. In essa ricopre molta importanza un paragrafo dal titolo
Della coscienza probabile.
In questopera, il Santo per la prima volta enuncia il principio di
flessibilit delle regole di casistica che propone come principio ultimo della
sua dottrina sulla dialettica delle probabilit56. Questo principio ha come base
che lultima parola sulla verit morale della scelta in situazione data dalla
prudenza, che deve assumere come principio e valore supremo di verit e
quindi di probabilit l'esigenza della persona di vivere nella grazia, cio nel
Cristo
Questo principio conferisce carattere sintetico e prudenziale a tutta la
Theologia Moralis alfonsiana ed al suo sistema morale.
53

Ibid., 23.

54

S. Alfonso, Pratica del confessore per ben esercitare il suo ministero, Napoli, ed.
De Simone, 1755. Cfr. Tomo II, della Theologia Moralis (seconda edizione), n 9. Dal
1757 sar pubblicata in latino con il titolo Praxis confessarii ad bene excipiendas. Ad
instructionem tyrorum onfessariorum, auctore []. Opus Parochis, Confessariis,
caeterisque ecclesiastiicis viris apprime utile, in hac novissima editione ab Auctore
recognitum, et pluribus additamentis locupletatum. Questo libro a partire dalla terza
edizione della Theologia Moralis, verr sempre inserito in essa.
55

S. Alfonso, Istruzione e pratica per li confessori. Opera del []. Colle Avvertenze
delle Dottrine pi notabili sopra tutti i Trattati della Teologia Morale, ricavate e ristrette
dallOpera grande dello stesso Autore. In fine si aggiungono quattro Appendici: I. Della
Guida delle anime spirituali. II. Dellassistenza amoribondi. III. DellEsame degli
Ordinandi. IV. Degli Avvertimenti pi importanti aConfessori e Parochi colla pratica
dellOrazione mentale. Tomo Primo, in cui si contengono le Avvertenze intorno aTrattati
della Coscienza, delle Leggi, degli Atti umani, ed intorno aPrecetti del Decalogo e della
Chiesa, e degli Stati particolari, cio Religioso, Ecclesiastico, e Laicale. Tomo Secondo, in
cui si sontengono le Avvertenze intorno aSagramenti, ed alle Censure, ed Irregolarit.
Tomo Terzo, in cui si contiene la notizia di tutti i Privilegi e Facolt che hanno gli
Ecclesiastici, e specialmente i Vescovi, ed i Religiosi; e la Pratica come debba portarsi il
Confessore coPeccatori, e codiversi generi di Persone. In fine si aggiungono quattro
Appendici []. Napoli 1757.
56

D. Capone, La proposta op. cit., 27.

57

Nel 1758, il tomista Vincenzo Patuzzi, il quale un probabiolirista

rigido, stampa a Venezia, e nel 1759 a Napoli in seconda edizione, il Trattato
della regola prossima delle azioni umane nella scelta delle opinioni 57. In
questopera egli avversa fortemente il probabilismo. Il De Liguori, letta
lopera, pens di ribatterla in modo particolare sul punto concernente la
promulgazione delle leggi. Egli afferma, per la prima volta il suo
equiprobabilismo, scrivendo:
Il nostro sistema non per altro di potersi seguire lopinione meno
probabile in concorso della probabiliore; ma di poter seguire la
opinione benigna, quando ugualmente probabile alla rigida; poich,
come accordano tutti gli antiprobabilisti, secondo dice lo stesso P.
Patuzzi, quando poca la preponderanza tra l'una e l'altra opinione,
sicch tenue e dubbioso sia leccesso, allora ben pu dirsi egualmente
probabile, perch parum pro nihilo reputatur; mentre all'incontro,
allorch la preponderanza grande, l'opinione contraria resta
tenuemente o almeno dubbiamente probabile (p. 35-38)58.

Il Patuzzi equiprobabilista, ma di un equiprobabilismo in favore

della legge. Per Alfonso se non si ha probabiliorit eccedente in favore della
legge, si resta nella sfera della equiprobabilit e questa favorevole alla
libert59.

5.

Quinta edizione (1763)

Il 20 luglio 1761 SantAlfonso invia al Remondini una copia del suo

Homo Apostolicus per la seconda edizione60. Il Santo sottolinea la necessit
che la volont di Dio a cui dobbiamo conformarci la volont conosciuta con
certezza. Seguendo S. Tommaso, distingue tra cosa voluta da Dio in
particolare (volitum materiale) e valore supremo che Dio vuole e vuole che
noi vogliamo in ogni cosa particolare (volitum formale). Afferma che la legge
fondamentale della conformit di ogni scelta con la volont di Dio esige in
noi lintenzione della onest in ogni bene particolare 61. Quindi, per il De
57

G. V. Patuzzi, Trattato della regola prossima delle azioni umane nella scelta delle
opinioni, Napoli 1758.
58

Ibid., 32.

59

Ibid., 33.

60

Ibid., III, 133.

61

Cf. ibid., 44-46.

58

Liguori, il principio di conformit con la volont di Dio si pone come

principio di carit.
Nel giugno del 1762 il De Liguori consacrato vescovo di S. Agata dei
Goti (BN) e nello stesso anno fa pubblicare, a Napoli, una Breve
dissertazione delluso moderato dellopinione probabile 62, dove dichiara
esplicitamente il suo sistema morale dellequiprobabilismo. Afferma, che
finch lopinione per la legge non appare evidentemente e notabilmente pi
probabile, moralmente certo che non vi legge che obbliga. Quanto alla
legge afferma che essa deve essere promulgata e la libert anteriore alla
legge63. In questo scritto il De Liguori aderisce al principio del verisimilius
sequendum, come principio della verit di prudenza e non come principio
della verit logica64. Seguendo ancora s. Tommaso, distingue nella volont di
Dio due atti volitivi: uno generale (voluntas generalis) ed uno particolare
(voluntas particularis)65.

6.

Sesta edizione (1767)

Dopo la delusione della quinta edizione della Theologia Moralis, il

Santo insiste presso Remondini per una nuova edizione. I preparativi della
nuova edizione durano molto tempo e, nel frattempo, fa pubblicare sempre a
Venezia dal Remondini, in calce alla sua nuova opera Confessore diretto per
le confessioni della gente di campagna, una Risposta apologetica ad una
lettera di un religioso circa luso dellopinione probabile66.
Il 6 novembre 1765 invia al Remondini una nuova dissertazione:
Dissertatio de usu moderato opinionis probabilis67, da porre nella futura sesta
edizione della sua Theologia Moralis, in sostituzione di quella del 1763
62

S. Alfonso, Breve dissertazione delluso moderato dellopinione probabile, nella

stamperia di Giuseppe di Domenico, Napoli 1762
63

Cf. ibid.

64

Cf. ibid., 68.

65

Cf. D. Capone, La proposta op. cit., 80.

66

S. Alfonso, Il confessore diretto per le confessioni della gente di campagna. []

Con una risposta Apologetica in fine in difesa del Sistema che tiene lautore circa la
Questione del Probabile, Benevento, 1764.
67

S. Alfonso, Delluso moderato dellopinione probabile []. In fine vi sono le

Lettere di molti Prelati e daltri Uomini dotti concernenti alla stessa materia, presso
Giuseppe di Domenico, Napoli, 1765.

59

Questa nuova dissertazione preceduta da un preambolo che riporta

letteralmente quella vecchia del 1763, dove per dar ragione al suo
equiprobabilismo fa appello al principio verisimilius est sequendum68, di
conseguenza nella dialettica di due probabilit quella favorevole alla legge
notevolmente maggiore, bisogna stare per essa69. Seguono poi, due paragrafi
ed unappendice. I due paragrafi di questa nuova dissertazione, propongono i
due principi del probabilismo equiprobabilistico alfonsiano:
Primum principium: Lex dubia non obligat, quia lex dubia non est
sufficienter promulgata. Alterum principium: Lex incerta non potest certam
obligationem inducere, quia hominis libertas anterius ad legis obligationem
possidet70. Lappendice infine, contiene un Monitum, dove si esamina un
Decretum S. C. Generalis Inquisitionis Romanae conditum anno 1761 circa usum
opinionum probabilium71.

7.

Settima edizione (1772)

La preparazione alla settima edizione coincide con gli avvenimenti

politico-religiosi di carattere regalista che provocano la soppressione della
Compagnia di Ges (1773). Prende forma in questo contesto politicoreligioso la dottrina di s. Alfonso sulla probabilit e la coscienza nota
attraverso la dissertazione inserita nella definitiva edizione della sua
Theologia Moralis, col titolo: Morale systema pro delectu opinionum, quas
licet sectari possumus. Questa dissertazione una rifusione della
dissertazione latina del 176572.
Il 12 giugno 1763, il De Liguori scrivendo al Remondini, gli comunica
la sua intenzione di togliere dalla morale il testo del Busenbaum.
Per difendere la sua dottrina e i suoi confratelli dagli attacchi dei
probabilioristi, il Santo nel 1769 pubblica un nuovo opuscolo sul suo
equiprobabilismo:

68

Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Roma 17676, t. I, n. 52, 53, 54, col. 10-11.

69

D. Capone, La proposta op. cit.. Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Roma 17676, t

I, 121.
70

S. Alfonso, Theologia Moralis, Roma 17676, t. I, n. 55, col. 11 e 16.

71

Ibid., col. 21-22.

72

Ibid., 123.

60

Apologia della Teologia Morale73. Lintero opuscolo si sviluppa

nella dimostrazione antiprobabiliorista che finch la legge non ha
certezza di promulgazione, luomo libero nella sua determinazione di
coscienza, purch si conformi alla volont di Dio motivando la sua
libera scelta con qualche ragione di bene74.

Il santo e la sua Congregazione, per, sono considerati dei Gesuiti

camuffati. Nel 1769, la morale alfonsiana proibita in Portogallo e scrivendo
al Remondini dice:
Essi [i Gesuiti] seguitano la massima: qui probabiliter agit prudenter
agit; ma questa massima io la riprovo. Essi difendono fortemente che
pu seguirsi la meno probabile; ma ci io lo nego e dico che quando si
conosce che la maggior probabilit sta per la legge, quella dee
seguirsi75.

Due anni dopo in Portogallo sar proibito anche lHomo Apostolicus76.

In modo costante dal 1769 in poi il santo afferma che egli non segue i PP.
Gesuiti nella dottrina probabilistica; anzi respinger anche lequiprobabilismo
e si presenter come probabiliorista al rovescio77.
Da uno sguardo dinsieme di questa settima edizione si pu affermare
che il Santo, anche se intenzionato a togliere il testo del Busenbaum dalla
morale, apporta delle piccole correzioni78, sopprime alcune opinioni, anche se
corrette, a causa del momento storico regalista e antigesuita79. Introduce due
questioni, il tirannicidio80 e la leicit di uccidere laggressore in caso di difesa

73

S. Alfonso, Apologia della Teologia morale dellIll.mo e Rev.mo Mons. D. Alfonso

deLiguori, vescovo di s. Agata deGoti, tacciata da taluni per lassa, come seguace del
lasso sistema probabilistico e specialmente della opinione meno probabile, stamperia
Remondini, Bassano 1769.
74

D. Capone, La proposta op. cit.,126.

75

Lettere, III, 358.

76

Cf. ibid., 393-394.

77

D. Capone, La proposta op. cit., 157.

78

Cf. Lettere, III, 386, 387-388, 389, 415, 420, 430, 432, 434, 436, 453, 461.

79

Cf. ibid., 319, 432. Il santo fece togliere laffermazione sul diritto dei Concili e del
Papa di imporre tributi quando occorrevano per il bene spirituale. Si legge nella lettera al
Remondini: nei tempi correnti, una dottrina esecrabile presso i realisti; e se leggono in
Francia e anche in Spagna al presente questa proposizione, certamente il libro lo faranno
bruciare. Un altro problema erano quattro proposizione che il duca di Bovino aveva
affermato che erano condannabili, il santo fece di tutto per conoscerle. Cf. ibid., 320-321.

61

personale81: la prima questione piacer ai regalisti82, mentre nella seconda

difende contro lopinione del Patuzzi, la liceit di uccidere, per legittima
difesa, lingiusto aggressore.
Inserisce un altro Monitum alla fine del trattato sulla coscienza, dopo la
dissertazione sulluso dellopinione probabile e il monito introdotto nella
sesta edizione. Inserisce ancora un altro Monito alla fine dellopera83, dopo gli
indici, nel quale rielabora la questione sulluso dellopinione probabile 84, dove
appare con chiarezza il suo sistema morale. Scompare dal frontespizio il
nome di Busenbaum.

8.

Ottava edizione (1779)

Un anno dopo la pubblicazione della settima edizione della Theologia

Moralis, nel 1773 un reverendo canonico di Martina Franca, rev. Magli,
scriveva contro s. Alfonso, convinto che con i suoi opuscoli sulla probabilit
morale insegnasse il positivismo morale a danno della legge naturale 85.
Alfonso risponde:le obiezioni del Magli e il suo discorso sono di natura
filosofica. Il Santo combatte il rigorismo oggettivistico e fin dal principio,
dopo aver dichiarato che egli non probabilista, n seguace del Busenbaum,
sottolinea il principio presente nel Monitum del 1772, caro ai probabilioristi:
verisimilius est sequendum86.
Sostanzialmente il Morale Systema dellottava edizione la ristampa
della dissertazione De uso moderato opinionis probabilis delle due precedenti
edizioni. Da questa viene tolta lintroduzione col suo ottimo status
quaestionis, e vi si prepone il Monitum del 1772, gi stampato in calce alla
settima edizione. Il Morale Systema si pu dividere in tre parti: la prima
risponde al testo del Monitum; la seconda e la terza alle due parti in cui si
divideva la Dissertatio. Alla fine si trovano altri due moniti: Monitum I e
80

Cf. ibid., 314, 317, 362. Queste proposizioni si trovano nella settima edizione delle
Teologia Morale al libro III, trattato 4, n. 380.
81

Cf. ibid., 317, 362.

82

Cf. ibid., 362.

83

Cf. S. Alfonso, Theologia Moralis, Bassano 19727, 201-204.

84

Cf. Lettere, III, 431, 433-434.

85

D. Capone, La proposta op. cit., 165.

86

Cf. ibid., 168. Cf. AGHR, Roma, in Fr. Kuntz, Commentaria, IX, 25, 33.

62

Monitum II che si trovavano in appendice alla dissertazione e ora si trovano in

appendice al Morale Systema; essi non contengono mutazioni87.

9.

Nona edizione (1785)

Il Santo pur essendo ancora vivo, non partecipa in alcun modo alla
redazione di questa nona edizione. Nel 1785, Alfonso ha 89 anni.
Il testo identico allottava edizione; le uniche novit sono il formato
in quarto e il ritratto dellautore. Viene cambiato lanno sul frontespizio e
vengono soppresse nellannuncio dallepitome del Mansi le parole nunc
primus ab eodem auctore plurimis additamentis illustrata et plurimis in locis
correcta. Lelenco delle preposizioni riformate viene collocato alla fine del
terzo tomo, prima della Praxis confessarii88.

87

Ibid.

88

Cf. M. Vidal, La morale op. cit., 103.

63

4.

Theologia moralis (edizione Gaud)

Ed. Gaud

Libro I: Regola degli atti umani

Tract. 1: La coscienza
2: Le leggi
Libro II: I precetti delle virt teologali
Tract. 1: Il comandamento della fede
2: Il comandamento della speranza
3: Il comandamento della carit
Libro III: I precetti del decalogo e della chiesa
Tract. 1: Il primo comandamento
2: Il secondo comandamento
3: Il terzo e il quarto comandamento
4: Il quinto e il sesto comandamento
5: Il settimo comandamento
Preambolo: la giustizia e il diritto
Cap. 1: Il furto
Cap. 2: La restituzione
Cap. 3: I contratti
Cap. 4: La tutela e i testamenti
6. Lottavo, nono e decimo comand.to e i precetti
Libro IV: I precetti particolari
Cap. 1: Lo stato religioso
Cap. 2: Lo stato clericale
Cap. 3: Lo stato e obblighi secolari specialmente
le professioni giuridiche
Libro V: Il modo di conoscere e discernere i peccati
Preambolo: gli atti umani in generale
Tract. 1: I peccati
Cap. 1: Il peccato in generale
Cap. 2: Le distinzioni peccato mortale e peccato
veniale
Cap. 3: I peccati capitali
Libro VI: I sacramenti
Tract. 1: I sacramenti in generale
2: Il battesimo e la confermazione
3: Leucaristia
4: Il sacramento della penitenza
5: Unzione e ordine
6: Matrimonio
Libro VII: Le censure e le irregolarit
Cap. 1: Le censure in generale
Cap. 2: La scomunica
Cap. 3: La sospensione e la degradazione
Cap. 4: Linterdetto

I, 3-70
I, 71-291
I, 295-311
I, 313-314
I, 315-365
I, 369-437
I, 439-544
I, 545-620
I, 621-707
II, 3-354

II, 355-440
II, 443-686

II, 689-703
II, 705-767

III, 3-73
III, 75-170
III, 171-414
III, 419-716
III, 718-825
IV, 3-266
IV, 271-515

64

Cap. 5: Lirregolarit

65

Dalla lettura della struttura di queste opere, mi sembra che emerga

chiara la maniera in cui Alfonso articola la proposta morale. Richiamo
lattenzione su:

linizio costituito dalla coscienza;

alla coscienza e alla maniera in cui aiutarla a maturare,

soprattutto nella confessione, dedica uno spazio notevole;

la morale generale non cos sviluppata come oggi ci

aspetteremmo; vengono presupposti i problemi di fondazione; ricevono
invece uno sviluppo ampio quelli relativi alla coscienza, alla legge, al
peccato;

il sesto comandamento e luso del matrimonio restano sempre in

latino;

lo spazio che ricevono relativamente poco in confronto al VII

comandamento e alla morale religiosa.
Il de Liguori, nel 1756, cos la descrizione la maniera concreta di
procedere, in risposta a chi vuole porgli degli interrogativi di coscienza nei
riguardi della sua teologia morale:
Io nelle questioni pi dubbie non ho sparambiata fatica in osservare gli
autori cos moderni come antichi, cos della benigna come della rigida
sentenza... Specialmente poi mi sono affaticato ad osservare in fonte
tutti i testi canonici che s'appartenevano alle materie trattate. Quando ho
ritrovato qualche passo di santo Padre spettante alle cose controverse,
ho procurato di notarlo colle proprie parole, con farvi tutta la riflessione
e darvi tutto quel peso che meritavasi la sua autorit. Inoltre sono stato
attento a trascrivermi ed avvalermi delle dottrine di S. Tommaso,
cercando di osservarle tutte neproprj. Di pi nelle controversie pi
intrigate, non avendo potuto risolvere i miei dubbj colla lettura degli
autori, ho procurato di consigliarmi con diversi uomini dotti. Nella
scelta poi delle opinioni ho cercato sempre di preferire la ragione
all'autorit; e prima di dare il mio giudizio ho procurato di mettermi in
una totale indifferenza e di spogliarmi da ogni passione che mi avesse
potuto trasportare a difendere qualche opinione non abbastanza soda89.

La concezione morale di Alfonso sul matrimonio

1.

89

Risposta a un anonimo..., in Apologie e confutazioni, vol. I, Monza 1831, 77-78.

66

Uno dei punti pi importanti della dottrina di Alfonso riguarda il

matrimonio e la sua dottrina inizia con unanalisi dei fini del matrimonio. Egli
distingue:
a. Fines intrinseci essentiales: cio quelli che non possono mai mancare
in un matrimonio, sotto pena di invalidit e cio traditio mutua cum
obbigatione reddendidebitum e vinculum indissolubile.
b. Fines intrinseci accidentales: procreatio e remedium
concupiscentiae. SantAlfonso nota che questi fini sono intrinseci, perch il
matrimonio intrinsecamente ordinato a questi fini ma, di fatto, essi possono
non esistere. Se qualcuno, ad esempio, fosse vecchio e si sposasse senza
lintenzione di avere figli e non avesse neppure quella di usare del
matrimonio come rimedio alla concupiscenza, il matrimonio sarebbe valido.
Basta dunque che siano salvi i fini intrinseci essenziali perch vi sia un vero
matrimonio. Cos erano sposati con un vero matrimonio la Madonna e San
Giuseppe, che avevano escluso la procreazione ed il remedium
concupiscientiae.
c. Fines estrinseci accidentales: sono molti, per es.: il servizio della
pace fra famiglie, il piacere, la bellezza, la pace tra le nazioni. Tutti questi fini
se sono in se stessi onesti sono anche leciti. Non si tratta qui di una questione
speculativa sui fini del matrimonio, primari o secondari, ma piuttosto di
unanalisi giuridica e pastorale. SantAlfonso determina quali sono gli
elementi costitutivi di un matrimonio valido: traditio mutua in ordine alla
redditio debiti ed indissolubilit. La mancanza di figli non invalida il
matrimonio. Questo non consente certo di affermare che la procreazione non
un fine intrinseco del matrimonio, ma accidentale nel senso essa pu
avvenire o no. Procreazione e rimedio della concupiscenza devono essere
attuati solo quando sono ragionevolmente conseguibili. La procreazione
appartiene allordine intrinseco del matrimonio ma per ragioni gravi e giuste
pu essere esclusa, non soltanto durante il matrimonio, ma anche nella
conclusione stessa del matrimonio. SantAlfonso indica come fine intrinseco
essenziale la traditio mutua in ordine al debito ed allindissolubilit.
Il Santo ricerca quali sono le ragioni che possono indurre alluso del
matrimonio, seguendo qui il Busembaum:
Prolis causa: bench non si debba intendere la procreazione
quando si compie latto, non si deve impedire positivamente la generazione.
Anzi gli sposi possono, per varie ragioni, (per es. povert) desiderare che
latto sia infecondo, ma sono evidentemente esclusi degli atti efficaci che
impediscano la generazione o provochino laborto.
a.

67

Ad vitandum periculum incontinentiae, in s e nel partner. Qui

non vi pi alcuna restrizione. Il matrimonio per ciascuno degli sposi
rimedio della concupiscenza, ciascuno pu dunque liberamente chiedere luso
del matrimonio come rimedio alla propria concupiscenza.
b.

Valetudinis causa vel propter alios fines: per prima cosa SantAlfonso
afferma che praticare latto coniugale per il solo piacere certamente illecito.
soltanto un peccato veniale, perch ottenere piacere dallatto coniugale non
proibito sui mortali, e luomo non vi mette il suo fine ultimo. Fare latto
coniugale per il piacere pu esser completamente non peccaminoso se non si
esclude la procreazione. In merito allamore in relazione al matrimonio,
Alfonso si pone la questione se sia lecito chiedere o rendere il debito
coniugale per favorire lamore, anche quando possa derivarne un grave
pericolo per la salute. Al quesito Alfonso risponde affermativamente.
Per completare la dottrina di SantAlfonso sul matrimonio esaminiamo
alcuni problemi di casistica matrimoniale.
Una questione che nel secolo scorso ha suscitato tutta una serie di
controversie riguarda la liceit per la donna di chiedere il debito coniugale al
proprio marito, anzi chiedere, quando conosce la buona disposizione del
partner, di interrompere il coito e di lasciare che il seme vada perduto.
Secondo SantAlfonso pare pi probabile che la donna non solo pu rendere il
debito ma lo deve. Quando laltra parte pecca nel suo modo di agire, non per
questo perde il diritto alla richiesta del debito. Qui la donna non collabora ad
un atto cattivo, poich non contribuisce assolutamente alla perdita del seme,
ma collabora soltanto ad iniziare un atto in s lecito. Nelle medesime
circostanze una donna pu chiedere il debito coniugale, quando ha ragioni
valide per farlo.
A proposito della copula dimidiata, SantAlfonso ritiene che non si
tratta di colpa mortale, se gli sposi sono daccordo per unirsi senza che vi sia
effusione di seme e sono moralmente certi di potersi controllare evitando
pericoli di polluzione.
SantAlfonso si chiede se la donna possiede anche un semen e se la
seminatio della donna necessaria per la procreazione, se lorgasmo
femminile apporta cio un contributo valido al concepimento.
Nellantichit e nella teologia cattolica fino alle ultime scoperte, si
crede che il seme delluomo lunico elemento attivo della procreazione,
essendo la donna soltanto passiva, un ricettacolo. Altri autori, in numero
minore, insegnano che anche la donna contribuisce attivamente alla
procreazione. La conseguenza di questo secondo modo di vedere che

68

luomo dopo linseminazione non potrebbe ritirarsi, dovrebbe invece

attendere che anche la moglie abbia fatta la sua parte. SantAlfonso pensa che
la donna ha parte attiva nella generazione, forse soltanto nellaiuto ad una
migliore generazione. Per conseguenza SantAlfonso impone alluomo di non
ritirarsi prima che la donna abbia compiuto ci che le spetta. SantAlfonso
riconosce, per, che vi sono valide ragioni per interrompere un atto coniugale
gi iniziato, per quanto vi sia pericolo di polluzione, per esempio: in pericolo
di morte, a causa di uno scandalo. I rigoristi richiedono, per linterruzione del
coito e la perdita del seme, una causa gravissima per Alfonso, invece, non
necessaria neppure una causa grave, ne basta una giusta. SantAlfonso
insegna che uno sposo non dovrebbe avere relazioni sessuali con una moglie
pazza, a meno di non sapere che non in grado di concepire. Daltra parte,
insegna che una donna deve accettare la richiesta del marito, per quanto pazzo
o ubriaco, quando sussiste pericolo di polluzione e per proteggere il seme
virile.

69

2.

LIlluminismo: caratteri generali

LIlluminismo (Aufklrung) un movimento di idee caratterizzato,

anzitutto, dalla certezza del primato della ragione e dalla fede nel progresso
dellumanit, grazie allo sviluppo della cultura e allaffermarsi di una nuova
razionalit, in ogni campo della vita umana ed in ogni settore della societ.
LIlluminismo tedesco risente, come lilluminismo francese, linfluenza di
Locke e di un atteggiamento sperimentale verso tutti i problemi della
conoscenza che lo porta ad una revisione attenta di motivi e di valori. Esso,
per, non rappresenta affatto una rottura radicale con il passato.
Allinfluenza di Locke, inoltre, se ne aggiungono altre, provenienti
dagli stessi movimenti speculativi e religiosi della Germania e dalla corrente
empiristica che fa capo a Hume. La filosofia tedesca dellIlluminismo appare,
in un primo momento, come una sintesi di razionalismo, di psicologia
empirica, di religione in cerca di interiorit, di metafisica. Sullo sfondo di una
psicologia intellettualistica che promette liberazione dalloscurantismo
teologico, lAufklrung approfondisce le sue indagini nel campo religioso,
morale, estetico. Al periodo razionalista subentra pi tardi, in Germania, un
periodo sentimentale, nel quale il sentimento non pi soltanto una
rappresentazione confusa ed indeterminata ma una nota decisiva per
lindirizzo della speculazione.
Accanto allelemento scolastico della filosofia propagata da Wolff
appare una cultura pi agile, pi aperta alle influenze che giungono dagli altri
paesi, pi sensibile ai nuovi problemi della speculazione europea. la
corrente chiamata dellIlluminismo mondano. Il vero periodo dellAufklrung
contrassegnato, per, anche in Germania, come in Inghilterra ed in Francia,
da una fede incondizionata nei poteri della ragione, una fede per cui le
istituzioni e gli ordinamenti della vita vengono modellati secondo concetti del
pi nudo razionalismo. Gli illuministi tedeschi cercano di spiegare la lingua, il
diritto, larte, la storia, il costume, la religiosit nel quadro di uno
schematismo logico, astratto, lontano dalla realt. Sotto linsegna del
razionalismo sono affrontati anche problemi di natura teologica e religiosa:
Tra il pietismo e il razionalismo questultimo che ha il sopravvento,
anche se di fronte a certe discriminazioni tra ci che si vede nel
firmamento del pensiero puro e ci che si pratica nella sfera della fede
si costretti a parlare di razionalismo ecclesiastico: di una tendenza
cio che permette di non assumere dinanzi alla rivelazione,
latteggiamento ostile che si avuto in Francia, e di accordare con la

70

ragione il contenuto degli scritti biblici, o meglio di fare della ragione,

il vessillo della religione90.

Lilluminismo tedesco, dunque, abbraccia una religione naturale o

religione della ragione, comunemente definita deismo. Esso nega che la
provvidenza di Dio debba condurre ad una esistenza agitata e non vi sono
sorprese od incognite per il credente e neanche la minaccia di prove che
superino la sua forza morale.
Luomo concepito come lunico arbitro del proprio destino, un essere
senza tormenti interiori, senza slanci del cuore che il razionalismo ha reso
distante dai problemi che assillano il credente. La religione deista ripudia,
dunque, le imposizioni dallalto, gli imperativi che non provengono dalla
stessa coscienza delluomo ma di una coscienza che proietta, a stento, il suo
sguardo verso ci che oltrepassa i confini della vita terrena. Il deismo in
Germania assume anche una connotazione anticlericale, dichiarando una lotta
alla rivelazione e a tutte le chiese.
Lesponente pi importante di questo indirizzo Samuele Reimarus. Le
sue denunzie contro la falsit della Rivelazione cristiana, contro le basi
fondamentali del dogma, contro la possibilit dei miracoli, il carattere sacro
dei libri del Nuovo Testamento, la divinit di Cristo sono le caratteristiche pi
emblematiche della sua posizione.

1.

La teologia morale in Germania

Una delle caratteristiche della teologia morale dellIlluminismo tedesco

il distacco dal passato e lapertura allavvenire. Nella teologia morale,
questo sentimento si esprime specialmente nellopposizione alla tradizione
della morale casistica. La stessa scolastica, spesso posta in relazione con la
casistica, non accettata. Una simile opposizione alla casistica ha delle
conseguenze importanti per la struttura e per il contenuto della teologia
morale di questo periodo. Gli autori abbandonano, generalmente, il piano del
Decalogo, i manuali di casistica e quelli scolastici che prendono il proprio
orientamento dalle decisioni del Diritto canonico.

90

Cfr. B. Magnino, Illuminismo e Cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1960, p. 10.

71

Il nuovo sistema di teologia morale si basa, invece, su tre obblighi

fondamentali: verso Dio, verso il prossimo e verso se stessi. La materia
casistica e giuridica sparisce. Scompare anche, progressivamente, la lingua
latina, nella quale giuristi e casisti hanno scritto le loro opere. Nel 1789,
limperatore Giuseppe II prescrive esplicitamente che la teologia morale deve
essere insegnata in tedesco. Lopposizione ai casisti ha conseguenze
intrinseche allinsegnamento stesso. rifiutato e condannato, in primis, il
probabilismo, la Doctrina princepes dei casisti e la dottrina morale diviene,
dunque, rigorista. E questo rigorismo trova ulteriore conferma grazie
allinflusso delletica kantiana.
Tale influenza si manifesta anche nelle questioni speciali della teologia
morale, per esempio nella dottrina sugli obblighi della domenica. I cristiani
sono obbligati (debent), nelle domeniche e nelle feste, non soltanto a
partecipare alla messa, ma anche alla predica e, dove possibile, ai vespri.
Essi, cio, devono consacrare la maggior parte della domenica al servizio di
Dio. Non solo sono vietati i lavori servili, ma anche quelli professionali ed
intellettuali: per esempio, studiare matematica, tutto il giorno, dopo una breve
messa un peccato mortale.
NellIlluminismo tedesco, inoltre, presente una morale della felicit
che diviene anche il fondamento di tutta la teologia. possibile una felicit
terrena causata dal possesso della virt e non da unadesione a Dio. Dio
assume valore per la felicit delluomo solo perch lo ha creato con il
desiderio della felicit e gli ha dato i mezzi per raggiungerla ed, infine, gli d
ancora il compenso di questa felicit. Il compenso supremo, per, luomo lo
trae da se stesso essendo felice della propria virt. Il carattere soprannaturale
della morale cristiana , cos, fortemente attenuato e, costitutivo della
moralit, il favorire la forza di un comportamento umano, la felicit
dellindividuo e della comunit. La relazione tra felicit e religione la prova
della sua verit e della sua origine divina.
Nella teologia morale di questo periodo assume grande valore anche la
carit. Molti moralisti ritengono che lamore per Dio e per il prossimo deve
avere il primato nella vita cristiana. Troviamo, dunque, nella morale
dellAufklarung molti tentativi per elaborare una morale della carit, basata su
alcuni presupposti fondamentali:
Tutti i comandamenti di Dio sono contenuti in quello dellamore
di Dio.

Senza lamore di Dio non c buona opera che sia gradita a Lui o
meritevole.

Tutte le virt e tutte le azioni devono venire soltanto dalla carit.

72

Da questo si deduce che colui il quale adempie il comandamento della

carit, attua tutta la legge. Di conseguenza, la carit nucleo di ogni atto
virtuoso. Chi non osserva i comandamenti per amore, non li osserva affatto.
Tutti gli atti compiuti senza amore, perci, non sono meritevoli. Il carattere
umano e buono di un atto umano determinato e garantito unicamente dalla
carit verso Dio e, perci, gli atti compiuti dai pagani non possono essere
considerati buoni.

2.

I nuovi piani di studio della teologia morale

Nel 1753, lUniversit di Vienna viene sottratta allinfluenza dei gesuiti

e totalmente monopolizzata dallo Stato. Questa riforma avviene ad opera di
un olandese, Gerard Van Swieten (1700-1772), che riorganizza la facolt di
medicina ed anche quella di diritto, in seguito vivaio dei partigiani di chiese
nazionali. La facolt di teologia conserva, pi a lungo delle altre, una certa
indipendenza nei confronti dello Stato, rimanendo, interamente, nelle mani
dei gesuiti. Dopo il 1760, per, tramite lenergica collaborazione del Card.
Migazzi, arcivescovo di Vienna, i gesuiti sono privati del loro monopolio e la
facolt posta sotto la sorveglianza dello Stato.
Nel 1773, limperatrice Maria Teresa ordina di costituire un nuovo
piano di studi ecclesiastici. Per rispondere ai desideri della sovrana, il
benedettino Abate di Braunau, direttore della facolt teologica di Praga,
spedisce un trattato sugli studi teologici alla commissione incaricata della
materia. Questo trattato di Stephan Rautenstrauch, accettato dalla
commissione, proposto allapprovazione della regina e pubblicato nel 1774
sotto il titolo di Verfassung der Theologen Facultat. Due anni dopo
questapprovazione, esce un decreto dal titolo: Vorschrift der Moraltheologie.
Nel 1782, viene elaborato il piano definitivo degli studi: Entwurf zur
Einrichtung der theologischen Schulen in der K. K. Erblauden. Nel testo
Vorschrift zur Moral teologie del 1782, si legge che: La teologia morale deve
offrire un insegnamento completo sugli obblighi e sulle virt. Non si tratta pi
di una morale negativa o del confessionale. Per motivare una vita pienamente
morale e virtuosa, bisogna utilizzare le conoscenze antropologiche e
psicologiche ma la motivazione della morale cristiana supera immensamente
la natura e la filosofia. La conoscenza dei peccati e dei vizi pu essere utile
per vivere bene e per arrivare alla felicit. La sistematizzazione pi facile in
morale che in dogmatica. Bisogna saper risolvere tutti i casi partendo dai

73

principi generali eliminando cos, la casistica. Le fonti oggettive della

conoscenza morale sono la Sacra Scrittura e la tradizione orale. Queste due
fonti contengono lessenziale della morale di Ges Cristo. Bisogna per
interpretarle bene, evitando il probabilismo sotto ogni aspetto. Il rigorismo da
parte sua, riferendosi ad esigenze radicali al lassismo. Bisogna insegnare ed
imparare le teologia morale secondo i metodi della scienza psicologica,
sociologica e pedagogica.
necessario avere come punto di partenza un principio unico e
fondamentale: la carit verso Dio. Si potrebbe cos evitare una vuota
speculazione ed assumere una formazione autentica degli spiriti e dei cuori.
Linsegnamento della morale, inoltre, potrebbe essere vivificato da esempi
assunti dalla vita concreta.

3.

La morale Kantiana

Immanuel Kant (1724-1804) afferma, nelle sue lezioni di etica, che

ogni filosofia teoretica o pratica. Luna costituisce la regola del conoscere,
laltra offre la regola della condotta con riferimento al libero arbitrio, la
regola del retto uso della libert. E precisa: questa la scienza delle regole
secondo cui luomo deve agire.
I due concetti distintivi della filosofia pratica sono, dunque: lagire
delluomo libero; esso si svolge secondo regole. A presiedere alla scienza
delle regole, Kant pone la ragione. La critica kantiana esclude che la ragione
possa legittimamente avere come campo dazione la metafisica ma apre ad
essa un campo dazione vastissimo, come ragion pratica, cio come ragione
operante sul piano morale, sul piano della libert. Nella Critica della ragion
pratica, il filosofo afferma che: La libert e la legge pratica incondizionata si
corrispondono dunque reciprocamente91. La ragione decide liberamente in
base a regole, a principi che trova in se stessa. Si afferma, quindi, come
volont, cio come facolt di determinare la causalit dellagire mediante la
rappresentazione di regole. Tali regole sono presenti nellinteriorit della
coscienza. La volont umana in grado di rappresentarsi tali comandi e di
decidere se rispettarli o meno. Proprio questa possibilit di scegliere
liberamente permette di imputare agli individui la responsabilit delle scelte
che compiono. Un ruolo essenziale, nellagire morale, assunto proprio dalla
91

Cfr. Kant, Critica della ragion pratica, BUL, Bari 1991, p. 30.

74

coscienza. Un uomo, infatti, quando ha compiuto unazione immorale sotto

limpulso delle passioni, pu tentare finch vuole di giustificarsi ma, alla fine,
non pu sottrarsi alla disapprovazione ed al rimprovero verso se stesso. Su
questo, secondo, il filosofo, si fonda il pentimento per le azioni compiute.
Le regole che attengono alluso della libert, sono inoltre, oggettive ed
esse sono necessarie in quanto la natura delluomo finita. Luomo non n
santo n bestia. Una volont santa, mossa solamente dalla ragione e non
turbata da passioni e desideri, per agire bene, non avrebbe bisogno di regole.
Solo la presunzione e il fanatismo morale possono ritenere possibile che
la ragione si conformi interamente e spontaneamente alla volont della legge
morale.
Nella condotta umana operano, infatti, impulsi sensibili, di cui la
ragione deve comunque tenere conto, sia pure per subordinarli alle proprie
regole. Daltra parte, se luomo agisse solo in base ad istinti ciechi, la sua
volont sarebbe non libera ma necessitata, condizionata, cio, dalla ferrea
necessit espressa da quegli istinti. In realt, lazione delluomo
condizionata sia dagli impulsi, dalle inclinazioni sensibili, sia dalla ragione.
Proprio per questa duplice natura delluomo, la legge dellagire umano si
configura come un dovere, come necessit di sottomettere alla legge della
ragione la sensibilit. Nella lingua tedesca i due tipi di necessit, quella
meccanica che vige nella natura e domina la realt fenomenica e quella
morale che si esprime nella coscienza del dovere, si indicano con due verbi
diversi: mssen la prima, sollen la seconda. Le leggi morali hanno, perci, il
carattere di una necessit incondizionata e si presentano, nella coscienza degli
individui, sotto la forma di un comando di un imperativo (tu devi!). Esse
esigono il compimento di unazione in se stessa, senza secondi fini perch
ritengono lazione valida in assoluto. Quella di Kant una morale normativa
ed autonoma che si esprime attraverso comandi o imperativi. Il concetto di
dovere vi occupa un posto centrale e, quindi, diviene morale solo lazione che
ha come scopo la legge morale. Il bene deve essere amato per se stesso e non
per conseguire obiettivi eteronomi quali, ad esempio, la felicit92.
Non si deve perseguire, dunque, il dovere in vista di altro ma per se
stesso: la legge morale compiere il dovere per il dovere ed il termine
rispetto indica proprio quellatteggiamento che guarda alla legge e prescinde
da ogni inclinazione sensibile, da ogni desiderio particolare. Il dovere fa
92

Sono considerate eteronome( cio fondate su leggi esterne) tutte le concezioni

morali che fanno dipendere il valore delle norme da qualcosa che eterno alla coscienza
degli individui. Sono, secondo Kant, i sistemi nei quali come motivi determinanti della vita
morale sono indicati: il piacere o la felicit; il sentimento morale; la perfezione; la volont
di Dio; leducazione; il governo civile.

75

riferimento a una regola e a una autorit interiore, non si identifica con uno
specifico tipo di azioni e assume sempre il carattere delluniversalit, cio
deve valere per tutti gli esseri umani dotati di ragione. Kant afferma che:
Ora la coscienza di un assoggettamento libero della volont alla legge,
legata tuttavia con una coercizione inevitabile che vien fatta a tutte le
inclinazioni, ma solo mediante la propria ragione, il rispetto alla
legge. La legge, che esige, e anche ispira, questo rispetto, , come si
vede, niente altro che la legge morale []. Lazione che, secondo
questa legge, con esclusione di tutti i motivi determinanti che derivano
dallinclinazione, oggettivamente pratica, si chiama dovere; il quale,
per questa esclusione, contiene nel suo concetto un costringimento
pratico, cio una determinazione alle azioni, per quanto mal volentieri
esse avvengano93.

Gli imperativi

1.

La morale kantiana, inoltre, si basa su due imperativi, quelli ipotetici e

quelli categorici. I primi comandano unazione in quanto valida non in se
stessa ma come mezzo per raggiungere un determinato scopo mentre gli altri
prescindono da qualsiasi condizione o scopo.
Gli imperativi ipotetici possono essere di due tipi, a seconda che il fine
che essi perseguono sia solo possibile oppure sia reale. Nel primo caso, essi
hanno per oggetto uno fra i tanti fini possibili di unazione e prescrivono di
compiere gli atti necessari al conseguimento di quel fine prescelto. Sono,
quindi, imperativi dellabilit perch fanno riferimento alle operazioni
concrete funzionali a quello scopo. In altre parole, chi vuole il fine, vuole
anche il mezzo. Non importa tanto sapere se un fine sia buono o meno ma
solo ci che si deve fare per raggiungerlo, quindi quale sia il mezzo migliore
per conseguirlo e quale sia la nostra particolare capacit nel farlo. Nel
secondo caso, invece, il fine gi dato ed la felicit, il benessere. Si pu ben
dire che tutti gli esseri ragionevoli vogliono conseguirlo. Per questo,
limperativo assertorio e non problematico. Ma qual la cosa che pu
dare la felicit? Nessuno pu dirlo con certezza, quindi non ci sono regole per
raggiungere la felicit. Al massimo si possono dare consigli sul modo di
realizzarla. Essi sono definiti anche imperativi della prudenza e si tratta di
93

Cf. Kant, op cit., p. 80.

76

consigli empirici che raccomandano, ad esempio, la gentilezza, la

riservatezza. Essi, sostanzialmente, contribuiscono al benessere.
Solo gli imperativi categorici sono moralmente significativi. Ad
esempio, il comando interiore con cui la coscienza prescrive a qualcuno di
non rubare categorico se non dipende da altro che non sia il principio del
dovere. ipotetico, invece, se viene formulato solo per evitare di essere
imputato e punito per furto. Non libera, quindi non moralmente valida,
unazione compiuta per paura di una sanzione in quanto considerata come
mezzo per conseguire qualche altro obiettivo e non per se stessa.
Limperativo categorico considera unazione come oggettivamente
necessaria per se stessa, senza porre a suo fondamento un altro fine: non
consiglia ma ordina quellazione. Se unazione stata onesta ma compiuta
per motivi estrinseci e contingenti (il proprio tornaconto, il timor di dio; la
paura di una punizione o addirittura della morte), allora essa non rientra nella
valutazione morale come buona. Se, invece, stata accompagnata da
unintenzione disinteressata, cio interessata solo allazione in se stessa, allora
essa moralmente valida. E lo indipendentemente dal risultato che ha
conseguito. Tale risultato, infatti, dipende da una molteplicit di fattori
indipendenti dalla volont dellindividuo che ha compiuto quellazione e dalla
sua possibilit di influirvi. Questa sempre pi o meno limitata perch
condizionata dallinfinita serie di eventi e processi che caratterizzano la realt
fenomenica.

Le tre formule dellimperativo categorico

2.

Per Kant vi sono tre formule dellimperativo categorico. La prima la

seguente:
Agisci unicamente secondo quella massima, in forza della quale
tu puoi volere, nello stesso tempo, che essa divenga una legge
universale.

La massima di unazione indica il principio in base al quale essa

compiuta. In base al primo imperativo dobbiamo sempre chiederci, prima di
fare qualcosa, se la massima che determina la nostra volont ad agire possa
valere come principio per tutti gli uomini, in qualsiasi luogo ed in qualsiasi
epoca storica. Solo in questo caso, essa potrebbe essere considerata

77

moralmente significativa. In altri termini, la qualit morale di unazione

determinata dalla possibilit di estenderla ad ogni essere ragionevole. La
legge morale non ci dice di fare una cosa specifica n di subordinare il valore
dellazione a scopi particolari ma prescrive una forma irrinunciabile: la forma
delluniversalit che appartiene alla razionalit in quanto tale.
La seconda formula dellimperativo categorico la seguente:
Agisci in modo da considerare, nello stesso tempo, lumanit
nella tua persona e nella persona di un altro, sempre come fine e mai
come mezzo.

Questo imperativo evidenzia che lazione morale deve basarsi sul

rispetto della dignit umana in ogni atto e in ogni rapporto che stabiliamo con
il nostro prossimo. Questo atteggiamento, afferma Kant, tale da vedere in
ogni essere ragionevole un fine in se stesso. Alluniversalit che caratterizza il
primo imperativo categorico corrisponde, quindi, nel secondo luniversalit
dello stesso soggetto. In altri termini, in campo morale anche il soggetto
universale poich si pone dal punto di vista dellumanit. Proprio per questo,
nessuno individuo in quanto portatore di tale universalit pu essere utilizzato
come strumento per conseguire i nostri fini. Tutto ci che fa parte delle cose
materiali pu essere usato come mezzo mentre solo luomo un fine in s.
Lindividuo, quindi, assume un valore assoluto, in coerenza con i principi
evangelici: ama il prossimo tuo come te stesso.
La terza formula dellimperativo la seguente:
Agisci in modo da considerare la volont di ogni essere come
una volont legislatrice in senso universale.

Come essere ragionevole, luomo , nello stesso tempo, principio e fine

della legge morale, quindi legge a se stesso. La terza formula costituisce il
quadro di riferimento complessivo dellagire morale degli individui poich
afferma che siamo solo soggetti della legge morale ma anche i creatori.
Siamo, quindi, soggetti a una legge che si fonda su noi stessi. Solo in tale
dominio delle coscienze e delle volont buone che si afferma la piena
autonomia della morale umana, in quello che Kant chiama regno possibile dei
fini. Tale regno luniversalit degli individui che agiscono seguendo la legge
morale.
I postulati della ragion pratica

3.

La virt, ossia il progresso indefinito verso una sempre maggiore

conformit alla legge morale, costituisce il bene supremo a cui luomo deve

78

aspirare. Essa, comunque, non il sommo bene, cio quel bene intero e
perfetto che riunisce in s la virt e la felicit. Eppure, chi pi del virtuoso
potrebbe essere degno della felicit? Si riscontra, cos, un radicale dualismo
fra virt e felicit; tra un agire fondato unicamente sul rispetto della legge e la
possibilit di essere felice. Anzi, proprio chi meriterebbe di pi la felicit e
cio il virtuoso deve condurre spesso una vita di rinunce, di sacrifici, di lotte.
Di qui la necessit di superare tale opposizione e di rendere possibile la sintesi
tra virt e felicit. Tale possibilit consentita dai postulati della ragion
pratica94. Essi, per Kant, sono la libert, limmortalit dellanima e lesistenza
di Dio e sono le condizioni necessarie per garantire al virtuoso la felicit.
Limmortalit dellanima un postulato in quanto una condizione per
essere degni della felicit. La conformit completa della volont con la legge
morale richiede, infatti, in progresso allinfinito. necessario, quindi, che
lesistenza dellessere razionale continui allinfinto ovvero che lanima sia
immortale. Dio qualcosa di pi: garanzia della speranza e della prospettiva
del sommo bene perch proprio dio permette di dare, a tutti coloro che ne
sono degni, la felicit. Anche se sul piano conoscitivo non possibile provare
lesistenza di Dio, nellinteriorit della coscienza morale troviamo il
fondamento e la certezza soggettiva di tale esistenza.
Con il postulato dellesistenza di Dio, Kant non muta i termini del
problema morale, non rinuncia, cio, allautonomia della morale a favore
della fede. Qualora, infatti, i contenuti della morale venissero affidati alla
certezza oggettiva dellesistenza di Dio, ne deriverebbe che Dio e leternit, ci
starebbero continuamente davanti agli occhi. Lazione morale, quindi, sarebbe
perseguita per paura e non nella libert. Questultima , dunque,
indispensabile sul piano pratico. Solo la vita morale riesce a cogliere la cosa
in s (il noumeno) e, quindi essa si pone in uno stato privilegiato rispetto
allattivit conoscitiva che pu soltanto pensare il noumeno. A tal proposito,
Kant parla di un primato della ragion pratica.

La questione del male in Kant

4.

Nellopera La religione nei limiti della sola ragione (1793), Kant

affronta espressamente il tema del male radicale, del principio cio che porta
94

Il termine postulato tratto dalla matematica ed indica una proposizione

indimostrabile ma necessaria a un sistema di dimostrazioni.

79

allagire cattivo. Una tale inclinazione, affermata dalla dottrina cristiana del
peccato originale, secondo lui, insita in ogni uomo. Luomo, cio, incapace
di erigere le proprie massime di condotta sulla legge universale della natura.
Luomo subordina allamor proprio il rispetto dovuto alla legge ed abusa della
sua libert avendo massime contrarie alla legge morale. Luomo pu
redimersi, pu rendersi gradito a Dio solo attraverso una fede pratica in
Cristo. Noi possiamo credere di realizzare in noi lideale di perfezione che il
figlio di Dio incarna. importante che lidea di questo uomo divino abbia una
realt oggettiva nella nostra ragione morale legislatrice. Il male radicale
daltra parte, appare a prima vista impensabile nel quadro di una concezione
che intende lagire morale conforme alla ragione.
In Kant, dunque, ritorna la difficolt connessa alla pregiudiziale
resistenza di tutto il pensiero illuminista ad ammettere un rilievo della storia
in relazione alla conoscenza morale. Per il filosofo il male presente,
nelluomo, sin dalle origini:
Viene qui dunque riconosciuta la necessit che lorigine del male
morale sia rappresentata nella forma del cominciamento nel tempo.
Laccoglienza del metodo impiegato a tale riguardo dalla Scrittura
rimanda per sua natura al problema teorico di carattere pi generale:
occorre pensare la necessaria mediazione pratica dellevidenza morale
delluomo; proprio perch pratica, quella mediazione necessariamente
anche storica. Un ripensamento generale di questo genere non
prodotto da Kant; la dottrina del male radicale rimane infilata come una
spina estranea nel progetto di una religione nei limiti della sola
ragione95.

Nellopera Metafisica dei costumi, Kant, inoltre assegna allidea di

virt il compito di realizzare una mediazione tra due necessit a prima vista in
conflitto reciproco. Da un lato si ha la costrizione morale esercitata dalla
ragione legislatrice nei confronti dellinclinazione sensibile, dallaltro
lesigenza che le forme stesse della volont ricevano una plasmazione
sensibile perch diventi esecutivo il potere della legge. La virt, dunque, non
per se stessa dovere ma necessaria, affinch luomo sia allaltezza del
dovere. Kant, in un certo senso, sostiene con forza lindipendenza della
ragione pura per riferimento alle forme civili della morale:
i contenuti della morale civile debbono essere ripresi ad opera della
libert del singolo; e da questa ripresa essi escono in qualche modo
incrementati; acquistano cio una determinazione ulteriore di senso, che
prodotta ad opera della coscienza stessa; vero in tal senso che le
95

Cf. G. Angelini, op. cit., p. 202.

80

forme della coscienza morale non possono in alcun modo essere risolte
nelle forme oggettive del costume96.

Per quanto riguarda la Chiesa, essa non altro che una societ rivolta a
promuovere la moralit per luomo il quale non pu esistere isolatamente ma
integrato in un corpo sociale. Tale societ di spiriti deve essere una per tutti
come una la legge morale. Questa societ la Chiesa invisibile che accoglie
tutti gli uomini di buona volont. Se questa Chiesa ha qualche aspetto visibile
lo in quanto societ di uomini che osservano la legge morale, unico
comandamento di Dio. Il culto, i riti del battesimo e della Cena hanno senso
in quanto esprimono lidea di ingresso e di rafforzamento della comunione
morale degli uomini. Alla luce di questo si pu affermare che la filosofia
kantiana sulla fede e la rivelazione cristiana hanno come presupposto
fondamentale lidea di una fede necessaria, non gratuita.

96

Ivi, p. 204.

81

8.4. La scuola di Tubinga. La teologia morale come teoria

della vita cristiana e delluomo tutto intero97

8.4.1. Un rapido sguardo ai secoli che precedono la Scuola di Tubinga

Importanza eccezionale riveste il sec. xiv per lo sviluppo della teologia

morale; in esso si precisano le condizioni da cui pi tardi nasceranno il
rinascimento e la riforma, non solo protestante ma anche cattolica. Il concilio
di Trento avr come conseguenza lelaborazione di un nuovo tipo di teologia
morale che si manterr fino alla met del sec. xx98.
Menzioniamo, prima di entrare nello studio del xix sec., Occam (1280ca1350) (che elaborer una morale contingente, sulla base della sua concezione
delluomo: la contingenza delluomo in contrapposizione alla trascendenza e
somma onnipotenza e libert divine), considerato liniziatore dei tempi
moderni e secondo alcuni precursore di una certa linea di pensiero che arriva
fino a Kant, nel quale le linee assenziali della filosofia e teologia converranno
in una svolta che dar vita a un impianto filosofico della morale, a un vero e
proprio studio della riflessione morale. Una morale dellobbligo in Occam.
Lobbligatoriet radicata nella stessa essenza divina, in cui volont,
intelligenza ed essenza, secondo Occam coincidono. Lobbligatoriet e
lobbedienza ad essa relativa appartengono al piano della contingenza.
Dunque anche il bene e il male appartengono a tale contingenza. Dio potrebbe
ordinare un diverso ordine morale ma anche in questo caso esso non sarebbe
sconosciuto alla ragione umana. La volont di Dio si manifesta nella legge
morale a cui luomo, nella sua libert, pu o meno obbedire. Dunque
possibile conoscere la legge, ossia la volont di Dio, per mezzo della
rivelazione e per mezzo della ragione.
Esiste dunque una legge interiore che ci detta il nostro dovere:
limperativo categorico, la voce di Dio in noi. Per stabilire questa legge
naturale, che nelluomo, questi non deve fare riferimento ad una natura
umana, che secondo Ockham non esiste come realt comune che si potrebbe
applicare a parecchi individui. La recta ratio si impone direttamente
alluomo, e i suoi precetti si impongono a priori99.
97

Cf. L. Vereecke, NDTM, 1333-1334: (...) questa scuola si sforz anche di

elaborare una potente sintesi della vita cristiana che prendeva in considerazione
luomo tutto intero.
98
L. Vereecke, NDTM, 1325.
99
Ibid., 1326.

82

Il xvi sec. vede invece dei fenomeni importanti a livello storico,

lumanesimo, la riforma protestante, il colonialismo in seguito alla scoperta
dellAmerica. Questi tre fatti diventano fondamentali per la riflessione
morale. Per esempio lumanesimo esiger un ritorno alle fonti della Bibbia,
dei Padri della chiesa, del paganesimo, con una religiosit semplice e una
morale basata sulla libert, la responsabilit, la carit. La colonizzazione
comporter una nuova visione delluomo, e problematiche a livello religioso,
culturale, politico, economico (nascita di un primo capitalismo).
La ricerca morale del xvii e xviii sec. trover la sua risposta pi organica
nel sistema di Alfonso de Liguori (1696-1787) (elaborazione del sistema
equiprobabilista: primato della verit; dovere di coscienza che non deve
rimettersi allopinione dei moralisti; diritti della libert umana vincolata solo
da legge certa), anche se solo nel xix sec. ne verr riconosciuta
lautorevolezza e con la sua diffusione, sar lalternativa al rigorismo morale.
Nel 1816 Alfonso de Liguori sar beatificato e canonizzato nel 1839; nel 1871
la proclamazione a dottore della Chiesa. Dal 1870 in poi, nonostante la
riconosciuta autorevolezza e superiorit come moralista, sorsero controversie
sulla sua teologia morale, sulla portata esatta nella sua riflessione in materia
di probabilismo.
Quello che accade ai manuali di teologia morale (la cui origine collocata
nella seconda met del xvii sec., con il nuovo orientamento compiuto da
Melchior Cano, De locis theologicis. Il principio formale lautorit: i primi
sette loci sono propriamente teologici autorit della Scrittura, della
Tradizione, della Chiesa cattolica, dei Concili, della Chiesa romana, dei Padri,
dei teologi scolastici e canonisti , mentre gli altri tre sono di ragione
ragione naturale, autorit dei filosofi e della storia. La teologia manualistica,
controversistica, dopo Cano subisce delle modifiche) 100 di riprendere
attentamente gli adattamenti delle Institutiones morales, secondo il decalogo,
ispirandosi principalmente al sistema alfonsiano. Ma resta ancora minimo
lutilizzo reale di tale sistema nella pratica. Inoltre, i manuali non
comprendevano la dottrina sociale della Chiesa che si svilupper a partire
dallenciclica Rerum novarum di Leone xiii, del 1891.
A partire dalla seconda met del xviii sec. e nel xix sec. la teologia tedesca
vive il suo rinnovamento con la scuola di Tubinga. Questo tocca soprattutto il
campo della teologia morale.
Infatti avevano conservato facolt di teologia nelle loro universit e
avevano potuto dare ai loro chierici una formazione intellettuale seria,
capace di sostenere il confronto col pensiero filosofico contemporaneo e
specialmente col pensiero protestante. Per questo il loro movimento di
100

Cf. A. Amarante, Storia della Teologia Morale/2. Appunti ad uso esclusivo

degli studenti, 92.

83

revisione della morale cattolica cominciato pi presto e ha insistito

maggiormente sulla riflessione morale101.
Furono preparati nuovi piani di studio e ci si sforz di impartire un
insegnamento positivo sulle obbligazioni e sulle virt. Nel fare ci ci si
bas sulla Scrittura, sulle scienze umane e sulla filosofia. In particolare la
filosofia di Kant aiut a riprendere consapevolezza dellimportanza
dellintenzione in morale102.
Il ritorno ai temi biblici fu la principale fonte del rinnovamento, volto a
garantire il carattere cristiano della morale cattolica. Altra fonte fu il
movimento tomista.
La teologia morale verr vista in stretta connessione con la vita cristiana,
anzi ne sar unesposizione; importante sar la concezione delluomo,
considerato nella sua totalit, integralit.

8.4.2. Alcuni cenni iniziali sulla teologia morale della Scuola di Tubinga

Alla fine del xviii sec. viene elaborato il piano di studi definitivo della
teologia nelluniversit di Vienna. La teologia morale deve offrire un
insegnamento completo sugli obblighi e sulle virt. La preoccupazione per la
morale cristiana si legge nel desiderio di riuscire a motivare una vita
pienamente morale, e dunque felice. La conoscenza dei vizi e dei peccati pu
orientare in questo senso. Per questo motivo si facilita lutilizzo delle
conoscenze psicologiche e antropologiche. Si lavora su principi generali e non
pi su casi. Le fonti della morale sono la Sacra Scrittura e la Tradizione103.
Teologo morale di rilievo in Germania, nel quale si manifesta proprio
questa visione della morale come esposizione della vita cristiana, J.M.
Sailer (1751-1832), con il suo Handbuch der Christlichen Moral (Mnchen
1817); egli tenta di unire il dogma e lascesi. Potremmo dire che questa fu una
grande novit per la morale, ma il pericolo fu di non entrare nel piano pratico
(e in fondo fu questo il limite pi rilevante della scuola di Tubinga), in quanto
si perveniva a riflessioni e principi generali sui problemi della vita. La novit
sta nellaver prodotto una morale dinamica non pi fissata sulla casuistica ma
aperta alla dimensione della conversione (la risposta delluomo alla chiamata
di Dio e accoglienza della grazia), e diretta al proprio centro che la carit.
Diventa dunque fondamentale quella che oggi chiameremmo la formazione
101

S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, 254-

355.
102

L. Vereecke, NDTM, 1333

Cf. A. Amarante, Storia della Teologia Morale/2. Appunti ad uso esclusivo
degli studenti, 75-76.
103

84

delle coscienze. La morale si apre a un processo di ricongiungimento

delluomo con Dio attraverso Cristo: dopo la caduta, il ritorno a Dio e la vita
in Lui. La sua una morale della conversione. Lazione delluomo una
risposta alla chiamata di Dio.
J.B. Hirscher (1788-1865), che si oppone alla scolastica, con la sua
Christliche Moral (Tubinga 1835), vede la realizzazione del Regno di Dio
nella storia e nelluomo non solo per mezzo della fede ma anche dei
comportamenti (maggiormente contraddittorio in questo caso sar lincapacit
di tradurre in principi pratici la sua riflessione) 104, anzi la sua stessa morale
sar strutturata intorno al tema biblico del Regno di Dio 105. Egli cerca il
fondamento biblico della morale. Luomo decaduto pu ancora vivere i
principi etici attraverso le sue facolt. Infatti, la grazia ridispone luomo ad
accogliere nuovamente il Regno di Dio, attuato storicamente in Ges Cristo, il
quale illumina lintelligenza umana, muove la volont indebolita, e risveglia
la coscienza. La vita morale del cristiano non pu ricevere insegnamenti sulla
base di leggi e doveri, ma sulla base delle esigenze del Regno di Dio, rivelato
e partecipato in Cristo.
Sar quella di Tubinga una morale studiata dal punto di vista teologico e
non dei casi. Linsufficienza della casistica spinge a uno sforzo di
rinnovamento che non pu agire parzialmente ma deve toccare i fondamenti
della teologia. Questo non vuol dire rigettare i manuali di teologia morale.
Alcune parti della morale di ordine razionale, come la dottrina della
legge naturale, hanno un valore duraturo e possono essere riprese da noi,
anche se devono essere sottoposte a una nuova interpretazione per essere
pienamente sfruttate. () Inoltre, lo sviluppo del senso storico ci permette
di afferrare meglio la dimensione costitutiva della ricerca della verit, come
quella dellordinamento dellagire umano106.
La riflessione della scuola di Tubinga in campo morale si articola intorno a
principi generali e privilegia proprio la libert della risposta delluomo alla
chiamata di Dio, istanza di ispirazione paolina, in quanto fondamentale per la
vita morale, allo stesso modo di come la legge privilegia listanza
dellobbligatoriet.
Al loro seguito [di Sailer e Hirscher] si allineano le pubblicazioni della
scuola di Tubinga, specialmente la Moraltheologie (Salzbach 1852-1854) di
M. Joacham (1808-1893), centrata sul dono della grazia secondo san
104
105

Cf. L. Vereecke, NDTM, 1334.

Cf. S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia,

355.
106

Ibid., 346.

85

Giovanni e san Paolo, e basata sul principio della condizione del cristiano
come figlio di Dio, santificato dai sacramenti nel Corpo mistico di Cristo. Si
cercato cos di superare le divisioni tra dogma, morale, ascetica e
mistica107.
La Scrittura, la storia e il dogma non potevano essere estranei alla teologia
morale.
Nel xix sec. accade specialmente in Germania una ripresa del pensiero
tomista. Linsemann (1898) fu il continuatore per eccellenza di Sailer e
Hirscher e fu uno degli autori che un gli accenti della Scuola di Tubinga al
concetto di virt di Tommaso. Lattenzione rivolta alla libert a cui sono
chiamati i figli di Dio. Alcuni doveri delluomo sono certamente scritti nelle
leggi ma vasto lo spazio delle libere azioni morali. Compito della morale
diventa mostrare come la libert si compie nelladempiere i consigli
evangelici, fuori da ogni legalismo. Cristo infatti il modello e la via di
comunione con Dio e la teologia morale dovr essere attenta a cogliere e
indicare i modi per vivere concretamente e realmente questa comunione.
Va ancora menzionato, proprio nellambito del rinnovamento tomista, J.
Mausbach (1861-1931). Molti sono i suoi lavori di teologia morale che si
fondano, a livello di teologia morale fondamentale, sul tema della gloria di
Dio, e a livello antropologico sul tema della perfezione dellessere.
Mausbach, durante il primo ventennio del 1900, tenta una mediazione tra
lattenzione ai principi filosofici, antropologici e le situazioni particolari. In
modo tale da intervenire nelle polemiche violente sulla casuistica.
LHandbuch der Moraltheologie (Stoccarda 1922) di O. Schilling, profondo
conoscitore di Tommaso, insiste sulla carit come principio formale della
morale, e prolunga lo sforzo della scuola di Tubinga. Resta la divisione tra i
doveri verso Dio, verso il prossimo e verso se stessi. (Citiamo infine lopera
di F. Tilmann, Die Idee der Nachfolge Christi e la collana da lui diretta sotto il
titolo Handbcher der Katholischer Sittenlehre (Dsseldorf 1934-1938),
dove lideale dellimitazione di Cristo e dellapplicazione del Discorso della
montagna messo in primo piano108).
Dunque il rinnovamento della teologia morale, sulla base degli input della
scuola di Tubinga, continua ancora, una morale della responsabilit, della
risposta a una chiamata in Cristo. Accanto a tale rinnovamento occorre dire
che si mantenuto nonostante tutto linsegnamento della casistica attraverso i
manuali utilizzati nei seminari. La morale dei manuali, la morale casistica, ha
basi molto solide che si rifanno al nominalismo e alla dottrina della legge
naturale; la morale dellobbligo, che attraverso la morale del dovere in Kant
ha influenzato non solo il pensiero tedesco ma europeo. Essa necessita di
107
108

Ibid., 355.
Ibid., 355.

86

essere rivista proprio nelle sue basi, con il fine di rinnovare il concetto stesso
di morale.
Le novit legate alla Scuola di Tubinga sono veramente importanti per la
teologia morale. Sembrano richiamare OT 16: Si ponga speciale cura nel
perfezionare la teologia morale, in modo che la sua esposizione scientifica,
maggiormente fondata sulla sacra Scrittura, illustri laltezza della vocazione
dei fedeli in Cristo e il loro obbligo di portare frutto nella carit per la vita del
mondo.

8.4.3. Le istanze filosofiche in ambito morale

Il pensiero tedesco del Settecento mostra dei caratteri autonomi rispetto alla
Francia o allInghilterra. Diversi sono i motivi: per esempio un interesse
permanente per tematiche metafisiche, e la problematica religiosa, sia sul
piano puramente teologico sia su quello pratico.
() il razionalismo continentale si distingue dallempirismo inglese;
questo infatti concepisce la ragione quale facolt soltanto formale
(conoscenza matematica), senza risorse per quanto riguarda la conoscenza
di quelle idee che possono assumere valore di fine per rapporto allagire
umano. I problemi del razionalismo morale moderno vengono a chiara
evidenza nel pensiero dello stesso Kant; esso costituisce per un primo lato il
tentativo pi radicale di realizzare quel progetto, e per altro lato
radicalmente lo rovescia109.
In Germania si fa sentire particolarmente linflusso di Leibniz. Ma un
pensatore particolarmente significativo, pur se non rappresentante
dellAufklrung, e importante per capire lo stesso Kant, Christian Wolff
(1679-1754), esperto di Cartesio. Wolff vedeva nel procedere filosofico la
possibilit di una costruzione organica di saperi, tendenzialmente
onnicomprensiva. Egli distingue tra filosofia teoretica (che riguarda i principi
del sapere) e filosofia pratica (che riguarda i principi dellagire morale). Wolff
un razionalista, e questo si manifesta anche nella sua concezione della
scienza, la quale deve essere organizzata secondo dati dellesperienza e
principi generali. Limpegno di Wolff era teso a fondare rigorosamente il
sapere.

109

197.

G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria,

87

8.4.4. Kant (un ulteriore approfondimento)

I. Kant (1724-1804) nasce da una famiglia di artigiani e riceve uneducazione ispirata ai
principi etico-religiosi del pietismo. Dopo una prima produzione di scritti metafisici e di
filosofia della natura, arriviamo al periodo cos detto precritico, 1770, in cui scrive Sulla
forma e i principi della conoscenza sensibile e intelligibile. In questo tempo egli si
interessa ai lavori di Wolff, Cartesio, Leibniz, Newton, Locke e Hume. In seguito si
concentrer sulla Critica della ragion pura pubblicata nel 1781 (inizia il periodo detto
critico), e riesposta due anni dopo in un tentativo di testo pi divulgativo: Prolegomeni a
ogni metafisica futura che vorr presentarsi come scienza. Nel 1785 pubblicher, di
carattere morale, la Fondazione della metafisica dei costumi, nel 1788 la Critica della
ragion pratica, altra opera fondamentale. Nel 1890 pubblica la Critica del giudizio,
riguardante questioni di estetica e ancora teoretiche. Nel 1893 La religione nei limiti della
sola ragione.
chiara linfluenza di Wolff proprio nel tentativo di fondazione del sapere filosofico sul
modello delle scienze fisico-matematiche.
Spazio e tempo, in una interpretazione fortemente critica, sono forme che appartengono
alla sensibilit del soggetto. Quello che si svilupper sar uno schema ideale appartenente
al soggetto che fa esperienza del mondo. Sono due forme che accompagnano ogni
conoscenza sensibile, ogni contatto con le cose. Sono, in quanto tali, forme pure, a priori e
universali, non sono relegate cio a una derivazione empirica. Anzi questa duplicit tra ci
che derivato dallesperienza e ci che appartiene alla specificit della conoscenza umana,
sar di fondamentale importanza. Costituir la dimensione trascendentale della conoscenza
in Kant. Le forme e le categorie a priori non sono innate ma sono funzioni del soggetto
legate alla realt fenomenica, necessaria per la conoscenza. Le categorie per Aristotele
erano strumenti di conoscenza ma anche strutture oggettive del reale, mentre per Kant
riguardano soltanto, come regole, la conoscenza formale 110. La stessa ragion pura pratica
punter a principi formali, a priori, universali, nellambito dellagire morale.
La ragione distinta dallintelletto, il quale conosce il finito, mentre la prima ha
competenza di conoscenza sintetica. La ragione di carattere formale, in quanto non pu
avere intuizioni.
Altra distinzione che occorre ricordare tra fenomeno e noumeno. Le cose sono
concepite come fenomeni in quanto esperibili dal soggetto conoscente: ossia in base alle
forme a priori di tempo e spazio possibile cogliere la sensibilit, le cose come
appaiono. Il noumeno, la cosa in s, lessenza che supera lo schematismo della
conoscenza sensibile.
Preoccupazione permanente di Kant la fondazione critica della metafisica, se essa
davvero possibile come scienza. La sottopone al tribunale della critica della ragion pura, in
modo da allargare il problema ai fondamenti teorici della conoscenza in quanto tale 111. Al
centro della riflessione non pi la conoscenza della realt ma del soggetto, capace di una
certa organizzazione del sapere e della conoscenza. questa la rivoluzione copernicana:
partendo dalla facolt conoscitiva del soggetto, gli a priori della conoscenza, il fenomeno
stesso pu essere conosciuto e arrivare al soggetto conoscente, che organizza
semplicemente i fenomeni (e non li produce, come invece sosterrebbe laccusa di
idealismo).
110
111

S. Moravia, Filosofia. 2. Dallumanesimo allet dei lumi, 507.

Cf. S. Moravia, Filosofia. 2. Dallumanesimo allet dei lumi, 500.

88

Il modo della conoscenza avviene per Kant secondo i giudizi. La vera conoscenza lega
lesperienza sensibile e la conoscenza concettuale, ossia ne individua la fonte comune. I
giudizi analitici, quelli in cui il predicato compreso gi nel soggetto, per esempio i corpi
sono estesi, sono giudizi a priori, e non aggiungono nulla di nuovo al concetto; i giudizi
sintetici sono invece quelli in cui il predicato aggiunge qualcosa di nuovo al soggetto. Tali
giudizi collegano dunque due termini diversi (per esempio tutti i corpi sono gravi) e
allargano la conoscenza. Ma Kant sta cercando dei giudizi che aumentino la conoscenza in
maniera rigorosa, ossia dei giudizi che abbiano le caratteristiche dei sintetici e degli
analitici: sono questi i giudizi sintetici a priori (per esempio tutto ci che accade ha la sua
causa: nel concetto del semplice accadere non inclusa la causalit; e intanto tale giudizio
comunica una necessit). Questi giudizi possibili sono quelli della matematica e della
fisica.
Lio penso, o appercezione trascendentale, o unit sintetica della coscienza, il concetto
universale, condizione oggettiva di ogni conoscenza, non il nostro intelletto o la nostra
coscienza, e permette lattivit delle categorie, mentre lo schematismo trascendentale ne
permette la corrispondenza con i fenomeni.
Lattenzione alla fondazione della metafisica porta Kant ad analizzare le tre nozioni di
anima, mondo e Dio, che esprimono rispettivamente la totalit dellesperienza soggettiva,
la totalit dellesperienza oggettiva, la totalit di qualsiasi possibile esperienza 112. Queste
tre idee della metafisica sono dette regolative, giacch anche se non riescono a costituire
oggetto di scienza, servono a orientare la ricerca, a problematizzare.
A differenza dellilluminismo europeo, Kant afferma dunque una necessit della
metafisica per limpianto del sapere filosofico.
La Critica della ragion pratica, che non riguarda un altro tipo di ragione, ma riguarda
sempre la stessa unica ragione, quella pura, riguarda lagire morale delluomo, in quanto
soggetto libero. La prima critica, della ragion pura teoretica, si riferisce al campo
speculativo, la seconda, della ragion pura pratica, alla vita morale. Egli cerca di elaborare
una morale autonoma, i cui dettami siano indipendenti da aspetti empirici quali bisogni,
sentimenti, necessit, interessi. La rivoluzione copernicana della prima critica interessa
anche il campo dellagire, in quanto anche per la ragion pura pratica si parla di fondazione
della stessa, dei suoi principi, e della soggettivit: luomo al centro della riflessione
morale, il soggetto umano a fondare lautonomia e lassolutezza della legge morale 113.
Inoltre Kant avrebbe riconosciuto un primato ideale alla seconda critica in quanto ci che
interessa veramente alluomo lagire, il vivere. Lagire libero delluomo si svolge
secondo regole.
Ci che fa scattare la riflessione morale quel duplice aspetto delluomo in quanto
razionale e sensibile. Luomo non tutto ragione. Anzi alla ragione, a differenza della
metafisica, si apre la possibilit di azione proprio sul piano morale, ossia della libert.
Allora la morale kantiana si costituir come normativa in quanto dovr realizzare
praticamente principi razionali-universali. La ragione esprime tali principi sottoforma di
leggi, di imperativi, che ordinano determinati comportamenti. Tali leggi sono dentro di noi,
come il cielo stellato sopra di noi. Ruolo essenziale ha quindi la coscienza. E la possibilit
di scegliere liberamente comporta la responsabilit dellagire. Dunque non occorre alcuna
ulteriore dimostrazione. In realt queste leggi convergono nellunico imperativo
categorico, necessario e universale, che si esprime in tre formule: Opera in modo che la
massima della tua volont possa sempre valere in ogni tempo come principio di una
legislazione universale (dice listanza che ogni comportamento passi dal piano empirico112
113

Cf. Ibid., 511.

Cf. Ibid., 519.

89

individuale a quello formale-universale, in quanto ci reso possibile dal fatto che gli
uomini sono tutti uguali per la presenza in loro della ragione e della coscienza); agisci in
modo da trattare lumanit, cos in te come negli altri, sempre e a un tempo come un fine e
non mai solamente come un mezzo (qui si evince la duplicit delluomo nel suo aspetto
fenomenico e noumenale: il primo per la natura psico-fisica e dunque facente parte del
mondo determinato dei mezzi; il secondo per il fatto che in quanto noumeno luomo
trascende tale mondo deterministico e perci deve essere trattato come fine in s).
Lindividuo, quindi, assume un valore assoluto, in coerenza con i principi evangelici: ama
il prossimo tuo come te stesso114. Occorre trattare laltro uomo come soggetto libero che si
determina da s allagire; agisci in modo che la tua volont possa essere considerata come
istituente una legislazione universale (in modo che tutti gli uomini, in quanto uguali e in
quanto persone deduzione dalla seconda formulazione vi si possano riconoscere, in
quanto luomo come essere ragionevole principio e fine della legge morale) 115. Precisa
Kant che solo una volont razionale e libera potr recepire tali imperativi e agire
moralmente. La libert per Kant lelemento fondante lagire morale ma attraverso una
deduzione, che non riesce a pieno nella Fondazione della metafisica dei costumi: se la
ragione autonomamente si d delle leggi che motivano le azioni, di conseguenza la volont
deve essere libera nel volerle, altrimenti la ragione stessa non si darebbe tali leggi, in
quanto ragione e volont sono strettamente connesse.
Kant formula anche i cos detti imperativi ipotetici, i quali esplicano il fine a cui
unazione tende, dal momento che, come abbiamo visto, luomo anche sensibilit. A
differenza di questi ultimi, gli imperativi categorici riguardano propriamente la vita etica,
prescrivendo il tu devi assoluto e incondizionato, volto solo alla realizzazione della
natura libera e morale delluomo116. Gli imperativi categorici sono i soli moralmente
significativi. Occorre seguire la legge perch legge, non perch bene, in quanto il bene
ci che la legge comanda. Accanto allaspetto formale emerge laspetto ancora pi
peculiare del dovere. () diviene morale solo lazione che ha come scopo la legge
morale. Il bene deve essere amato per se stesso e non per conseguire obiettivi eteronomi
quali, ad esempio, la felicit117.
Nella Critica del giudizio Kant torner a trattare il tema della libert, per rispondere alla
domanda circa la compatibilit tra natura libera delluomo, il quale d a se stesso le leggi
del comportamento morale, e la natura non libera in quanto anche luomo appartiene al
mondo naturale-fenomenico. Nella Critica della ragion pratica egli formula dei postulati,
supposizioni necessarie per la vita morale: la libert delluomo; limmortalit dellanima
(tale postulato permetterebbe alluomo il cammino verso il fine cui orienta la legge morale,
ossia la santit, opposta allegoismo); lesistenza di Dio (che permette di pensare il
sommo bene, sintesi di virt e felicit, ossia che permette la felicit in un mondo dove
larmonia legata al comportamento morale virtuoso non riesce a realizzarsi), il quale
postulato non mina affatto lautonomia morale, poich la riflessione morale indipendente
da Dio. Le tre idee della ragione libert, immortalit dellanima, esistenza di Dio
mediante le quali si realizza lidentit del soggetto pratico costituiscono le condizioni
perch possa essere pensata levidenza proposta dallesperienza effettiva dellagire. Tale
esperienza appunto quella morale. Per usare i termini di Kant stesso, levidenza quel
114

A. Amarante, Storia della Teologia Morale/2. Appunti ad uso esclusivo degli

studenti, 80.
115
Cf. S. Moravia, Filosofia. 2. Dallumanesimo allet dei lumi, 522-523.
116
Cf. Ibid., 520-521.
117
A. Amarante, Storia della Teologia Morale/2. Appunti ad uso esclusivo degli
studenti, 77.

90

fatto di ragione che la legge stessa118. per questo che solo la moralit pu rivelare il
concetto fondamentale di libert. Luomo soggetto delle proprie azioni solo in quanto
soggetto morale, in cui la volont si conforma alla legge di ragione. Limperativo
categorico infatti espresso dalla ragion pura. La critica a Kant sembra essere basata
esclusivamente sulla questione generale, che attraversa tutto il suo pensiero, della difficolt
della mediazione pratica. La stessa questione del male radicale, mutuata dalla Scrittura
come inizio temporale allorigine, rimane appesa alla ricerca di una mediazione pratica
dellevidenza morale delluomo, che anche storica. Nellopera La religione nei limiti
della sola ragione, il principio che porta allagire cattivo, una inclinazione insita in ogni
uomo. Luomo non riesce ad erigere le massime pratiche sulla legge della natura, e cede
allamor proprio. Pu redimersi per vivendo praticamente la sua fede in Cristo. E il
compito di questa mediazione affidato alle virt119.
La tesi che definisce la legge morale quale imperativo proposto dalla ragione pura
nella sua immediata funzione pratica si scontra con levidenza empirica, che mostra
come la coscienza morale delluomo sia plasmata dalle forme della civilt, e pi
particolarmente dalle forme dellappartenenza sociale del soggetto. () si deve
riconoscere un aspetto di verit: i contenuti della morale civile debbono essere ripresi ad
opera della libert del singolo; e da questa ripresa essi escono in qualche modo
incrementati; acquistano cio una determinazione ulteriore di senso, che prodotta ad
opera della coscienza stessa; vero in tal senso che le forme della coscienza morale non
possono in alcun modo essere risolte nelle forme oggettive del costume120.

118

G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria,

198.
119

A. Amarante, Storia della Teologia Morale/2. Appunti ad uso esclusivo degli

studenti, 82.
120
G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria,
202-204.

91

8.4.5. Il romanticismo

Sul finire del xviii sec. in Germania nasce il romanticismo. Si sviluppa

soprattutto grazie al circolo formatosi intorno ai fratelli Schlegel, i quali
avevano conosciuto nel 1796 Fichte a Jena, e sarebbero stati sostenitori di
Schelling, suo successore alla cattedra di filosofia. Questo gruppo presto si
scioglie ma il romanticismo si diffonde in Europa e a Parigi; il saggio di
Madame de Stal, nel 1813, ne diviene il manifesto. Del resto, nella stessa
Germania, artisti di teatro, poeti e letterati avevano gi dato vita al movimento
pre-romantico dello Sturm und drang, con istanze di rinnovamento artistico,
musicale, culturale, che influiranno sul romanticismo: il sentimento, la poesia
primitiva, la spontaneit, le credenze mistico-religiose.
Di solito illuminismo e romanticismo si contrappongono, ma lo stesso
illuminismo ha lavorato sui sentimenti, si aperto alla storia e alla
dimensione della natura, con delle differenze certamente, in quanto gli
illuministi guardano la natura in modo meccanicistico, e la storia non
considerata sotto il punto di vista razionale e provvidenziale, con un senso,
con una logica, ma come scenario spesso di vicende assurde. Lo stesso
progresso basato esclusivamente sulle capacit pratiche delluomo. Il
mondo per i romantici inadeguato alle aspirazioni delluomo, dice il limite e
la finitezza, dice presenza del male e la difficolt nel promuovere il bene, dice
ormai assolutizzazione dellavere e del produrre, pena la perdita del senso
stesso dellesistenza, e la divisione del lavoro manuale da quello intellettuale.
Per quanto riguarda la conoscenza, luomo, nella sua sensibilit, tende
allinfinito, alla totalit, allassoluto, privilegia lintuizione e lilluminazione
(guardata con sospetto dagli illuministi) che permette di oltrepassare i limiti
della ragione. Per gli illuministi invece il mondo una dimora, conoscibile, il
cui significato in se stesso e non fuori. Per i romantici i fenomeni sono
simboli, che rimandano ad altro, a un significato esteriore, che non nel
mondo. Centrale diventa lindividuo, la figura della coscienza e dellio: lio si
interroga sul suo rapporto con lassoluto e lalterit. Questi diventano i temi
dominanti dellet moderna. E in tutto lOttocento si avr una filosofia
prettamente esistenziale (Kierkegaard, Schopenauer) e una filosofia che si
interroga sulla coscienza e sulla soggettivit nel loro rapporto con lassoluto,
o lo spirito oggettivo (la filosofia hegeliana). I romantici pongono laccento
sulle realt del passato, ma il romanticismo non pu essere chiuso dentro la
visione conservatrice.
La simpatia per il Medio Evo e il mistero religioso gener almeno a
prima vista unaffinit con la tradizione cristiana, mentre il razionalismo
sembr atteggiarsi come anticristiano. Al cristiano era familiare,

92

indubbiamente, lesperienza della natura quale mezzo della rivelazione. ()

Nella Scuola cattolica di Tubinga si insegna soprattutto che la Chiesa non
un sistema dottrinale al di fuori del tempo, ma la trasmissione della fede
cristiana collegata con la storia, nel senso romantico. Osservatori posteriori
videro, inoltre, nel Romanticismo cristianizzato un modello esemplare
dellincontro tra cristianesimo e cultura, divenuto necessario dopo la
frattura generatasi con lIlluminismo e la rivoluzione francese121.
Ma il fatto di non poter politicamente inquadrare il romanticismo nel piano
conservatore comport per alcuni teologi vicini a tale movimento lesplicita
contrapposizione al mondo cristiano.
Dunque il romanticismo in realt non rinuncia alle conquiste della ragione.
La riflessione romantica si sviluppa dunque in maniera autonoma e
nellultima fase della loro filosofia, alcuni idealisti come Fichte e Schelling, si
rivolsero proprio a tale riflessione per rispondere ai limiti dellidealismo.
Questultimo non semplicemente contrapposto allilluminismo. Anzi
lidealismo si sviluppato dallilluminismo, e questo vale sia per gli autori
che portarono il pensiero kantiano verso lidealismo sia per quelli in cui
sussistevano motivi illuministici e idealistici. Lidealismo cerca un principio
filosofico che fondi tutto il pensabile, assoluto; questo principio originario
deve produrre la realt; la realt non lasciata fuori, anzi si cerca in essa
proprio quel principio originario, il principio generale nel particolare.
La Scuola di Tubinga raccoglie ci che appare in armonia tra il pensiero
romantico e il mondo cristiano, in quanto sono molti gli aspetti e le sfumature
del romanticismo. Inoltre, secondo alcuni, la coscienza storica, prerogativa
della Scuola di Tubinga, sarebbe proprio una influenza romantica, la quale
spinge a cercare e a distinguere ci che del passato vive ancora nel presente e
ci che invece radicalmente nuovo122. In realt i caratteri della Scuola di
Tubinga spingono presto a cercare un corretto modo di argomentare
confacente allindirizzo della scuola, al metodo: la coscienza storica in
particolare richiedeva una trattazione teologica approfondita e una giusta
riflessione sui mezzi e sui metodi argomentativi. Da qui la separazione e
distinzione tra quello che resta un movimento (la cui sensibilit continuer ad
influenzare la riflessione anche teologica) e quella che, nella sua attivit
argomentativa, si caratterizza sempre di pi come scuola teologica.
Schleiermacher, maggiore rappresentante del protestantesimo moderno, sulla
121

R. Fisichella, a cura di, Storia della teologia. 3. Da Vitus Pichler a Henri de

Lubac, 149.
122
Il Ges di Nazareth del tardo Romanticismo antifilosofico e concreto, un
venerabile pellegrino che cammina umilmente sulla terra. Nel tardo Romanticismo
tornano in voga la preghiera del rosario, la devozione barocca al Cuore di Ges, la
processione del venerd santo e molti pellegrinaggi. Alcune devozioni che oggi
vengono considerate di antica tradizione cattolica, sono in realt restaurazioni
romantiche. Ibid., 150.

93

scia dello spirito romantico, pens una teologia che riguard linizio della
Scuola di Tubinga, e che era presente in alcuni tratti anche nella Scuola
cattolica di Tubinga, precisamente in ci che faceva dialogare il cristianesimo
e il romanticismo.

8.4.6. Lidealismo. Fichte123

La differenza tra Kant e gli idealisti risiede dunque nel fatto che luomo per
questi ultimi diviene il centro della totalit, dellassoluto.
Fichte (1762-1814), in un primo momento rimane fedele al criticismo
kantiano, alla sua gnoseologia, in cui la coscienza appare sintesi
dellelemento formale e materiale del conoscere. Egli si chiede come
possibile questa sintesi e va decisamente oltre Kant, in quanto questultimo
resta in qualche modo legato al dogmatismo, non riuscendo a giustificare la
cosa in s. Perch sia possibile la sintesi, Fichte vede nella coscienza un
principio incondizionato, fondato su se stesso, assoluto, atto e non prodotto;
in quanto tale, atto che agisce su un contenuto a esso interno. Questo
principio assoluto : lio pone se stesso. Principio di identit. Tutto ci che sta
di fronte alla soggettivit non le fuori, ma prodotto internamente. Lalterit
apparente in realt la stessa soggettivit sdoppiata come in uno specchio.
Lio pone se stesso come altro da s, dunque nel porre presente
unopposizione: pone s come oggetto. Lio si pone come io e non io (che
racchiude tutto ci che si presenta alla coscienza come esteriorit). La sintesi
avviene con il porre un principio che afferma che la negazione solo di una
parte dellio, dunque lio oppone dentro di s allio divisibile un non io
divisibile: questo principio il principio di ragione. Dunque la coscienza
coscienza dellassoluto ed finita! Da qui Fichte si muover verso il centro
della sua filosofia pratica: la libert. Lo stesso io che pone se stesso evidenzia
questa libert. Lio e la coscienza sono costitutivamente chiamati alla libert e
a un continuo agire, che impegno di oltrepassamento, che un crescere in
consapevolezza. Lagire della coscienza agire morale proprio per questo
valore intrinseco allagire che il superamento di situazioni finite, e nel fatto
che la coscienza si proponga di sottomettere gli impulsi alla ragione.
Linfinito si configura come ordine etico del modo. Verr accusato di ateismo
(identificazione di Dio con lordine etico del mondo) e sar costretto a
lasciare la cattedra di insegnamento.

123

37.

Cf. S. Moravia, Filosofia. 3. Dal romanticismo al pensiero contemporaneo, 33-

94

8.4.7. Schelling124

Schelling (1755-1854) continuer a lavorare per molto tempo sulle

questioni della libert e del male. Egli desidera superare il razionalismo
metafisico di Hegel.
Sulla scia della filosofia di Fichte, pensa la natura come prodotto dello
spirito. Presto per lo superer nella ricerca di un principio insito nella natura
stessa, che la metta in comunione con luomo. Lidentit che si costituisce
nella sua filosofia tra natura e spirito lassoluto. Il finito e linfinito sono
inscindibili. Si approda a una forma originale di panteismo. Intanto per il
mondo si presenta come una realt abitata dal male e dallinfelicit, e le
istanze di tipo romantico appaiono allora irrisolte.
Egli affermer che in seguito alla caduta, il mondo si manifesta e rivela
Dio ma nello stesso tempo se ne allontana. Nellopera del 1809, Ricerche
filosofiche sullessenza della libert umana, Schelling tenter delle risposte:
se Dio e il mondo sono la stessa cosa, come si potr salvaguardare la libert
umana? Egli mette in correlazione lesistenza della libert e lesistenza del
male, latto originario di Dio (che sceglie il bene e rifiuta il male; questo
implica che il male esiste) e il rapporto Dio-uomo (luomo a differenza di Dio
sceglie il male). La storia, nella quale sono presenti Dio, nel suo atto
originario, e luomo, diventa la risposta umana alla possibilit del bene e del
male.
I caratteri romantici della figura di Schelling, lo aiutano a liberare Dio
stesso dalla definizione del concetto, incastrato nella visione idealistica: dalla
filosofia negativa, alla filosofia positiva della realt. Questo passaggio che
ridona Dio come libert, mette a sua volta laccento sul passaggio dal
paganesimo al cristianesimo, progressiva rivelazione di Dio alluomo, che si
compie come verit, libera, in Cristo.

8.4.8. Hegel125 (Approfondimento)

Il pensiero filosofico di Hegel (1770-1831) aiuta a definire il carattere

storico o la mediazione storica della coscienza, a chiarire il nesso tra
imperativo morale e mediazione storico-sociale. Con limpostazione
hegeliana la morale non pi la massima espressione o forma dello spirito. A
124

Cf. Ibid., 40-47.

Cf. A. Amarante, Storia della Teologia Morale/2. Appunti ad uso esclusivo
degli studenti, 85-88; G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione,
Scrittura e teoria, 204-216.
125

95

questo punto sembra si perda lidentit stessa delluomo. La filosofia di

Kierkegaard tenter di recuperare il singolo, ma neppure riuscir a recuperare
la centralit del momento morale, anzi accadr che la fede, luogo della
salvezza, verr presentata come alternativa alla morale.
La prima critica alla morale formalistica di Kant da parte di Hegel
assumer toni romantici: lantitesi tra dignit della legge e spontaneit del
desiderio. Lanima bella teorizzata da Hegel quellanima che si conforma
spontaneamente alla legge, superando quella sorta di eteronomia interiore,
costrizione della ragione sul sentimento. Lideale etico descritto come ideale
estetico. La vera realizzazione della autonomia avviene mediante lamore per
la legge, e non mediante il rispetto delle regole. La libert delluomo vive
della possibilit di confrontarsi con il concreto storico. Hegel cerca di
superare Kant pensando una sintesi che tra diritto (momento in cui il soggetto
si rappresenta come personalit, nel suo essere per s; si tratta del diritto
privato) e moralit (momento in cui considerato il soggetto e la sua opera,
considerata come determinazione di s. Lautodeterminazione avviene solo
attraverso un agire conforme alla legge universale. In questo momento
astratto della moralit richiamato Kant) giunge alla forma superiore
delleticit (in cui lidea di libert diviene realt vivente, patrimonio
comunitario di valori: nellautocoscienza la volont, nellagire la realt).
Questo superamento, e il fatto che il soggetto non si esaurisce nelle scelte,
comportano leffettualit della ragione in un mondo civile. Solo nella societ
luomo vede riconosciuti i propri diritti e pu esercitarli. Quando il diritto
violato scatta la pena che finalizzata alla formazione di colui che ha
compiuto il male. Tale formazione si pu avere solo con la moralit:
condizione per il riconoscimento interiore della colpa e la conseguente
possibilit di riscatto. Nella moralit lo spirito opera nellinteriorit, come
volont di bene. Ma come abbiamo visto Hegel critica la morale kantiana a
causa della scissione tra dover essere ed essere. La ragione realizzata nella
storia e viene chiamata sostanza etica, spirito oggettivo, che si articola
secondo lo schema della famiglia, della societ, dello Stato.
Le tesi hegeliane sono variamente contestate. Vi una critica che propone
vie ascetiche di liberazione umana (la morale di Schopenhauer (1788-1860),
per il quale la prospettiva etica via di liberazione dal dolore delle sofferenze
umane, per esempio scegliendo la giustizia, o la compassione. Si tratta
dellannientamento della volont, del superamento dellegoismo. E questo
sembra realizzabile solo attraverso lascesi, la negazione della volont che
giunge definitivamente alla non volont), oppure di fondazione religiosa
della morale.

96

8.4.9. La situazione storica

Il xix sec. un secolo complesso, attraversato da eventi apparentemente in

contraddizione tra loro. Nel 1815, con il Congresso di Vienna si tenta una
restaurazione dopo i turbamenti della rivoluzione francese, che ha come
obiettivo soltanto la cancellazione degli ideali e dei valori che erano ormai
entrati nella storia. Pio vii (1800-1823) riprendeva possesso dello stato
pontificio dopo la persecuzione napoleonica, e in prima battuta segue i
consigli del Segretario di Stato, cardinale Consalvi, ma successivamente,
accusato di avallare i tentativi di rinnovamento, fa spazio ai contro-riformisti.
ristabilito lOrdine dei Gesuiti, e anche il tribunale dellInquisizione.
Alcuni credono che non si possono cancellare gli avvenimenti del secolo
precedente, importanti per la stessa riflessione teologica e pastorale e
cogliendo i cambiamenti in atto, cominciano un dialogo con il mondo
moderno; altri invece vorrebbero cancellare tutto, dimenticare, e ricollegarsi
alla tradizione tridentina. Questa teologia, controversistica, giuridista, vista
come lunica via di continuazione della teologia cattolica, che si rifa a
Tommaso. Tale atteggiamento manifesta unincapacit di leggere la storia e
attestare un momento di rottura, e lincapacit di cogliere il carattere di
rinnovamento che stato presente in Tommaso stesso nella Scolastica, il
quale stato attento conoscitore del suo tempo, della filosofia aristotelica e
presenza attiva nelle problematiche teologiche.
Ma non c solo questo. Lo scenario della teologia del xix sec. molto pi
complesso. Dando voce a coloro che accolgono le istanze di rinnovamento, e
considerano la portata degli avvenimenti storici e politici, e che si rendono
conto della compresenza di diverse volont, si scopre limportanza del valore
della storia e dallaltra parte lesigenza di mantenere diversi aspetti
illuministici. La Chiesa e i teologi dal canto loro cercano di avviare un
dialogo con le nuove tendenze filosofiche e storiche, facendo attenzione a non
perdere la natura soprannaturale della rivelazione, la ricchezza della
tradizione, linsegnamento magisteriale.
Oltre a Pio vii, altri grandi pontefici di questo secolo sono: Gregorio xvi
(1831-1846) e Pio ix (1846-1878). Essi sono coinvolti nella ristrutturazione
sociale, politica, culturale.
Con la nascita degli stati nazionali cambia anche il volto delluomo. Si fa
spazio una cultura tecnicistica, attenta alla produttivit. La speranza di
rispondere alle nuove domande del mondo moderno racchiusa nel ritorno,
con il Neotomismo, a Tommaso cercando di riattualizzarne il pensiero.
Lenciclica di Leone xiii (1878-1903), Aeternis Patris, attinge alla Tradizione
cercando di renderla viva affrontando i problemi attuali del mondo moderno.
Conseguenza immediata del ritorno della Scolastica una visione
ecclesiologica legata al concetto di autorit. Il Vaticano I definisce con la

97

Pastor Aeternus (1870) il primato e linfallibilit del Papa. La Chiesa

presentata come una societ perfetta nella sua struttura giuridica e nella sua
visibilit. Oggetto di attenzione diviene da una parte la ricerca di relazione tra
il primato e linfallibilit del Papa e il concilio, dallaltra la dimostrazione
credibile, attraverso le quattro note (una, santa, cattolica, apostolica), di come
la vera Chiesa di Cristo sia la Chiesa cattolica romana. Allinterno di tutta la
teologia vi un allontanamento dalla pneumatologia e dal suo ruolo. Questo
accade perch continua a essere presente una polemica contro il
protestantesimo. La teologia cattolica si chiude cos in una visione solo
gerarchica della Chiesa, su una competenza magisteriale, e sul sacramento
dellordine. La conseguenza che si allontana dalla vita e dalle domande dei
credenti, dalla societ nella quale dovrebbe operare. I tentativi della Scuola di
Tubinga si collocano proprio in questo recupero e rivalutazione dellaspetto
prneumatologico della teologia cattolica.

8.4.10. Una scuola o due scuola? La Scuola cattolica di Tubinga126

Da non confondersi con la scuola evangelica, la Scuola cattolica di Tubinga

assume un ruolo preminente nello scenario della teologia moderna. Tale
denominazione si riferiva maggiormente alla teologia e alle discipline
sistematiche. Nel 1927 K. Adam denomina in tal modo la Facolt di Tubinga
e poi J.R. Geiselmann la fa conoscere sotto questa denominazione nelle sue
pubblicazioni (Geiselmann lo storico moderno tra i pi informati sulla
Scuola cattolica di Tubinga).
In realt pi che di una scuola si dovrebbe parlare di un quadro storicoteologico in quanto non si ha una linea di conformit di metodo e dunque di
risultati nella ricerca. Non era inoltre propriamente facile far emergere le idee
centrali di Tubinga. Si pu parlare di un primo tempo di questa scuola: J.S.

126

Per questa tematica utilizziamo R. Fisichella, a cura di, Storia della teologia.
3. Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, 147-158. La Scuola cattolica di Tubinga
(una designazione, questa, che non stata data originariamente, ma pi tardi e in
analogia alla equivalente istituzione nella teologia evangelica) comprende una
serie di teologi che conferirono un nuovo tipo di orientamento alla teologia
cattolica tedesca del xix secolo, fornendole una fondazione pi approfondita, dopo
lepoca dellIlluminismo che era stata teologicamente poco fruttuosa. Scheffczyk
L., La filosofia nel pensiero della Scuola di Tubinga: Johann Adam Mhler (17961838) e Johann Evangelist von Kuhn (1806-1887), in La filosofia cristiana nei secoli
xix e xx/E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer (edd.), 97.

98

Drey, P.A. Gratz, J.G. Herbst, J.B. Hirscher 127 e J.A. Mhler; maggiore
rappresentante proprio questultimo.
La Facolt di Tubinga viene fondata nel 1817, con il trasferimento della
universit di Ellwangen presso Tubinga, con cui si istitu, accanto a quella
evangelico-teologica, una Facolt cattolica, in modo tale che un convitto
cattolico di Stato (il Wilhelmsstift) venne affiancato alla celebre fondazione
evangelica128. Tubinga dunque precedentemente legata alluniversit
protestante, e la particolarit proprio linserimento in una universit statale
che ha finora fatto spazio alla teologia della Riforma. La rilevanza scientifica
della teologia raggiunse altri circoli spirituali cattolici tedeschi, come per
esempio Mnster, Vienna, Bonn, e non solo. Era avvertita fortemente
lurgenza di una educazione pi scientifica del sacerdote.
Abitualmente, si distinguono tre generazioni che abbracciano tutto
larco del xix secolo. Oltre ai nomi noti di Drey, Mhler e Kuhn ve ne sono
molti altri. bene anzitutto fermare lattenzione su una caratteristica del
lavoro teologico della Facolt di Tubinga, importante per linflusso che
esercit sulla teologia cattolica prima in Germania e, in seguito, anche
altrove. Si tratta della considerazione della coscienza storica, che sorse in
contrapposizione al razionalismo e in un certo contrasto con lIdealismo,
coltivato nella stessa Tubinga129.
Liniziatore della Scuola fu J.S, Drey (1777-1853). Si riallacciava per la
filosofia a Schelling e per la teologia a Schleiermacher. Seppure pervaso dallo
stile romantico, in realt il suo impegno fece risaltare il mistico come tratto
essenziale del cristianesimo. La teologia doveva lavorare sul suo carattere di
scienza, unificando fede e ragione, rivelazione e ragione (Ma come pu lo
studente (di teologia) essere colmato di una stima interna e
indipendentemente per loggetto del suo studio, di un interesse vivo e che gli
degno, se ancora non ha compreso che questo connesso alla sua propria
pi intima essenza, che il sapere che lo concerne, originariamente identico
allo spirito umano, si leva da esso, per presentarsi, in una tale forma di
127

In Hirscher le componenti dellIlluminismo si manifestano , in modo

particolarmente accentuato, nellavversione nei confronti della scolastica
teologica, nella visione in un primo tempo fortemente antropocentrica della
liturgia, e nella raccomandazione di una celebrazione penitenziale comunitaria;
tendenze, queste, che permettono di supporre che egli non si liber mai del tutto
dalle forme del pensiero illuministico, neanche se ne fece pervadere
completamente. Scheffczyk L., La filosofia nel pensiero della Scuola di Tubinga:
Johann Adam Mhler (1796-1838) e Johann Evangelist von Kuhn (1806-1887), in
La filosofia cristiana nei secoli xix e xx/E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer
(edd.), 99.
128
Ibid., 97.
129
R. Fisichella, a cura di, Storia della teologia. 3. Da Vitus Pichler a Henri de
Lubac, 148.

99

autonomia, come scienza particolare, come funzione particolare ma necessaria

del sapere umano in generale?130).
Per quanto riguarda invece J.A. Mhler (1796-1838), di particolare
rilievo la sua evoluzione teologica. Aperto inizialmente alla teologia
protestante, attraverso incontri e stimoli a Berlino si concentr sulla teologia
cattolica. Ma ad influenzarlo fu soprattutto Schleiermacher, vivendo un
passaggio dal razionalismo illuminista alla religiosit del romanticismo 131. Per
Mhler come per Drey, la fede un concreto e non intellettuale cammino di
unione al mistero di Dio. Solo in un secondo tempo la fede comprensione e
riflessione. Non si d alcuna conoscenza di Dio indipendentemente dalla
rivelazione, che un crescere fino alla pienezza in Ges Cristo.
Per quanto riguarda J.E. Kuhn (1806-1887), dobbiamo dire che fu proprio
in lui che maggiormente si manifest lapertura filosofica, nella maniera pi
compiuta. Pu essere definito come la mente pi speculativa della Scuola
cattolica di Tubinga132; egli lavor maggiormente sul rapporto tra teologia e
filosofia, e sui problemi gnoseologici, sulla certezza della conoscenza. La
mediazione tra fede cristiana e coscienza storica interrogava la filosofia e la
teologia, ed era legata alla questione della verit della conoscenza (da Kant in
poi). Luomo in grado di raggiungere secondo Kuhn la verit oggettiva per
mezzo della coscienza fondamentale, dove non ci sono rappresentazioni e
sapere ed essere coincidono. Si apre lo scenario di una ragione che si apre alla
trascendenza e in essa si deve fondare.
() la concezione di Kuhn resta, nella sua compiutezza e per la
rigorosit del modo in cui pensata, un esempio imponente riguardo al
problema della mediazione tra fede e coscienza moderna, un esempio che
nel suo insieme sembra costituire un risultato migliore rispetto ai progetti
del nostro tempo improntati allesistenzialismo e alla filosofia
trascendentale. in una tale misura che agli apporti della Scuola cattolica di
Tubinga, linflusso della quale cal dopo la met del secolo, spetta ancora
oggi un significato esemplare. Ci che essa offre sono punti di appoggio per
far fronte al compito di una mediazione della fede in rapporto al pensiero
moderno, e per il modo in cui le questioni teologiche possono essere
approfondite dal pensiero e dotate di un fondamento alla luce di una
filosofia dischiusa alla fede133.

130

Scheffczyk L., La filosofia nel pensiero della Scuola di Tubinga: Johann Adam
Mhler (1796-1838) e Johann Evangelist von Kuhn (1806-1887), in La filosofia
cristiana nei secoli xix e xx/E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer (edd.), 101.
131
Cf. Ibid., 105.
132
Cf. Ibid., 113.
133
Ibid., 118.

100

La Scuola cattolica di Tubinga era spesso chiamata al confronto con la

facolt teologica evangelica, e lo spirito del romanticismo aveva condotto i
cattolici, attraverso una maggiore autocoscienza, a non considerarsi
spiritualmente inferiori agli altri.
Secondo lindagine di Geiselmann si possono individuare sviluppi della
Scuola cattolica di Tubinga che conducono, sulla scia di Schelling e di
Schleiermacher, dal concetto ideale, romantico, di vita, allidea centrale dello
spirito oggettivo, di Hegel. Per questo egli giunge ad affermare che tema
centrale della Scuola la storicit della rivelazione e della teologia. Ma in
realt ancora una volta dobbiamo affermare che sono molti i motivi fondanti
questa Scuola, le tendenze e i contenuti. difficile valutare la stessa vicinanza
della prima generazione dei tubinghesi allIlluminismo, il cui influsso su di
loro fu forte.
Oggetto di riflessione: la storia
I punti di riferimento, i punti di appoggio, che sono oggi oggetto di studio e
di riflessione, per lo sviluppo della Scuola cattolica, nellattenzione a
presentare i contenuti cristiani alla luce della continuit storica e di contro ai
rinnovamenti auspicati dagli ideali romantici, si trovano contenuti nel
Commonitorium di Vincenzo di Lrins, importante per il pensiero cattolico, e
nel metodo di indagine di Denis Petau, detto Petavius. Per questultimo la
teologia si deve fondare sulla Scrittura e sulla Tradizione (intesa non in modo
statico ma come viva, in quanto si fonda certamente su uno sguardo al
passato, con ci che stato sempre creduto da tutti, e in maniera prospettica,
con possibilit di cambiamenti nel senso della crescita, in modo che i
contenuti e le espressioni della fede vivessero la loro maturazione senza
perdere le loro radici), senza perdere lelemento storico. Questa idea della
Tradizione rappresent per la Scuola di Tubinga un elemento fondamentale
alla stessa stregua dellapertura al Cattolicesimo. Questo discorso resta
fondamentale per i misteri centrali della fede cristiana, per i dogmi. La storia
tocca proprio il fondamento di queste verit. Ma la posizione di Petavius non
fu accolta dagli storici del tempo mentre oggi ne recepiamo il vantaggio.
A Tubinga, per, si rispose anche meglio con il rimando alla comunit
dei credenti, ben sapendo che una loro testimonianza impegnativa non era
facile da considerare. Quello che poi fu definitivo con le espressioni
dogmatiche del concilio Vaticano I, fu determinato soprattutto dalla
questione del portavoce autentico della comunit di fede. La questione
tuttavia non fu sollevata in un unico modo. Fu spiegata grossolanamente
parlando sia come quella del testimone che riassume e, nellascoltare la

101

fede creduta della Chiesa, la esprime; sia come quella del primo e
fondamentale annunciatore, dal quale dipende la fede di tutta la Chiesa. Il
fatto che per cause diversissime, il secondo modello offr gli argomenti che
prevalsero al concilio del 1870, non elimina ancora la legittimit e il
significato della prima indicazione che, com noto, a Tubinga valeva come
la pi plausibile gi una o due generazioni prima. Questi problemi
attendono ancora una elaborazione e non si dovrebbero affrontare con
troppa precipitazione e leggerezza134.
Il concetto di autorit
Gli studi sul senso della Tradizione per la Scuola di Tubinga e per il
cattolicesimo sono merito di Geiselmann, essi per, furono superati dal
Vaticano I. Per esempio il concetto di trasmissione stato separato e ha
indicato un significato per cos dire interno e uno esterno: dalla trasmissione
autoritativa a quella mistica, fino a confluire nel concetto di trasmissione
organica.
La questione dellautorit riguardava il ruolo della Chiesa e del
cristianesimo, il quale doveva essere in qualche modo garanzia per le potenze
che in cambio davano protezione. Tale era la questione che assunse carattere
politico e metteva la Chiesa di fronte al grande rischio di perdere il vero
significato della libert intesa in senso cristiano. Per questo alcuni teologi
cercarono di mediare attraverso la riflessione un significato relativo del
principio dellautorit, la quale, a livello politico, doveva essere legittimata.
Entrano a questo punto elementi importantissimi nella riflessione e quanto
mai attuali. Una riflessione dallinterno guarda a un tipo di autorit che
diventa inafferrabile per la sua caratteristica mistica. La si pu
semplicemente affermare. E testimone ne la stessa comunit. Questo gi
richiama lo schema corpo-anima e unecclesiologia del corpus mysticum di
Cristo: in cui vi sia la lettura della collaborazione delle diverse membra, sia
la relazione tra il capo e le membra. Chiaramente le caratteristiche del tempo,
e dunque tutto il discorso sullautorit, conduceva a fermarsi sul secondo
aspetto, e alcune posizione della Scuola di Tubinga furono accusate, forse in
maniera arbitraria, di ultramontanismo.
Nellottica dellidea di tradizione viva limmagine del corpo di Cristo ha
avuto piuttosto il significato di uno sviluppo di vita. Lo stesso papa Leone
xiii ne tenne conto nellenciclica Divinum illud munus (1897), in cui lo
Spirito Santo definito anima della Chiesa. fuor di dubbio, poi, che
134

R. Fisichella, a cura di, Storia della teologia. 3. Da Vitus Pichler a Henri de

Lubac, 152-153.

102

conclusioni tratte da queste idee alimentarono il sospetto di modernismo. La

vista di questi allargamenti pu far intuire quale importanza ebbe
nellulteriore storia della teologia la concezione della trasmissione viva per
il rinnovamento della riflessione teologica135.
I temi fondamentali e la formazione delle coscienze
Proprio dal confronto con la teologia protestante derivano gli studi
approfonditi per una teologia cattolica realmente presente storicamente. Fu
Drey ad occuparsi di un modello che in seguito si diffuse. I suoi studi, intorno
al 1819, si concentravano sulla comprensione del Regno di Dio, a partire dalla
situazione moderna, ossia dalle riflessioni del pensiero protestante, fino
allapertura al cristianesimo cattolico. E sulla scia delle provocazioni
dellIlluminismo si lavor integralmente a una teologia che potesse
presentarsi come scienza, restando saldamente ancorata al suo specifico.
Lidea di una teologia scientifica nel senso moderno rest una meta,
dove sempre si vide e si fece valere la necessit dello scambio con le altre
forze spirituali. noto, invece, che in una vasta area del cattolicesimo fu
sostenuto e messo in pratica un ripiegamento nei propri bastioni. Una parte
dei responsabili si preoccup solo di premunirsi da forze disgregatrici. La
teologia di Tubinga non poteva seguire questa via. Di conseguenza, da l si
manifestarono sempre nuove obiezioni contro i progetti di fondazione di
ununiversit cattolica. Giustamente si volle evitare una separazione,
altrimenti probabile, del pensiero cattolico dalla vita spirituale comune136.
Questo travaglio che visse la Scuola di Tubinga nella fedelt a una visione
teologica del proprio tempo storico, della Chiesa e della societ, in realt
porter i suoi frutti, nelle coscienze e nelle linee essenziali della teologia del
rinnovamento, fino a oggi. E questo occup tutta la riflessione teologica, non
solo una sua parte. Per esempio dal punto di vista dogmatico fu Mhler, nel
1832, ad avviare con prudenza il confronto e la conoscenza delle diverse
posizioni: e questo apr il rischio dellautodifesa a una invece fortificazione di
quella nota essenziale della Chiesa che proprio la missionariet. E infatti
proprio qui possiamo riconoscere linizio della riflessione ecumenica che si
svilupper nel pensiero successivo e a noi pi vicino a livello temporale.
Cambia anche la visione dellunit della Chiesa, non pi frutto
135

Ibid., 155. Alcuni studiosi sostengono questa posizione e vedono in alcuni

teologi della Scuola di Tubinga i precursori del modernismo. Cf. Scheffczyk L., La
filosofia nel pensiero della Scuola di Tubinga: Johann Adam Mhler (1796-1838) e
Johann Evangelist von Kuhn (1806-1887), in La filosofia cristiana nei secoli xix e
xx/E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer (edd.), 98.
136
R. Fisichella, a cura di, Storia della teologia. 3. Da Vitus Pichler a Henri de
Lubac, 156.

103

dellaccentramento dellautorit, come nella Controriforma, ma il risultato di

unopera di comune riflessione, di comunicazione.
La Chiesa cattolica tedesca assume in maniera efficace il volto di una
chiesa in cammino, pi attenta ai contenuti biblici e animata da uno spirito
paolino. Realizz quella mediazione importantissima, a livello di riflessione
teologica e di vita della Chiesa, fra Regno di Dio e la visione della realt del
secolo xix. Per tale motivo il ruolo di formazione da parte della Scuola di
Tubinga fu particolarmente riconosciuto. Essa formava i futuri sacerdoti, e la
riflessione cattolica entrava anche nelle aree tendenzialmente protestanti.
La teologia morale
Per quanto riguarda larea prettamente morale, nel primo tempo della
Scuola di Tubinga, assume rilievo la figura di J.B. Hirscher (1788-1865), che
insegn a Tubinga fino al 1837, noto come teologo e catechista, molto aperto
al confronto con le diverse istanze teologiche. Egli pose questidea che
abbiamo visto di Regno di Dio alla base della sua riflessione morale e della
stessa catechesi. Non prescindeva dalle verit fondamentali della fede, dai
dogmi, anzi le coniug con unidea reale di vita, in modo da alimentare una
morale genuinamente cristiana. Linterdisciplinarit teologica andava a
vantaggio della riflessione morale, la quale non poteva pi staccarsi dalle
istanze reali della vita.
Esperto della Riforma, la sua presenza allinterno della riflessione e nella
Chiesa contribu alla coscientizzazione dellimportanza del dialogo e della
libert di espressione, e diede il suo apporto significativo a quella che sarebbe
diventata la teologia ecumenica. Chiaramente in questa fase della sua vita, che
lultimo tempo della sua presenza a Tubinga, successivamente si trasferisce
alluniversit di Friburgo, affront sofferenze legate a incomprensioni. In
realt le domande fondamentali della sua riflessione furono apprezzate dalla
Chiesa solo nel secolo successivo. Fondamentalmente anche il primo tempo
di Tubinga dovr continuamente affrontare listanza di restaurazione nella
stessa riflessione teologica, in quanto era assolutamente da salvare
limmagine di unit della Chiesa, e lapologetica preminente, con
unattenzione prevalente alla sistematica, and a discapito dellorientamento
biblico. Hirscher pu servire da esempio per verificare come idee e tendenze
diventano oggetto di lite per lo pi quando assumono carattere operativo e
incominciano a influenzare la situazione di una comunit ecclesiastica137.
Dunque ci che accade che la teologia morale della Scuola di Tubinga
sembra fallire sul piano pratico, ma non sembra chiaro se questo sia dovuto
alla metodologia o ai risultati della riflessione e della ricerca di tale Scuola.
137

Ibid., 157.

104

sempre pi evidente che ci troviamo di fronte non a un filone di pensiero ma a

un fermento che entrato, in quella maniera che si pu attestare anche se non
provare materialmente, nella riflessione di una teologia che si pone a servizio
della Chiesa e del proprio tempo. Da Tubinga si diffonde, e questo chiaro
per le coscienze critiche, un modo di fare teologia che si colloca in un tempo
e in uno spazio geografico, efficace in termini di verifica e in termini di
rinnovamento possibile. Le istanze di restaurazione o di una lettura della
storia in maniera chiusa nel passato sono facilmente identificabili. Allora
rimane aperta la domanda: i contributi dei teologi della Scuola di Tubinga in
che senso e perch non rientrarono nel piano pratico? Inoltre, alla luce della
riflessione che possiamo condividere oggi, possiamo affermare, a livello
storico e teologico, che non avvenne questo passaggio al piano pratico?
Potrebbe essere importantissimo ancora oggi il tentativo di comprendere
il travaglio spirituale di quel tempo. Ci che nel nostro secolo ha avuto eco
a livello mondiale nellapertura della Chiesa al mondo contemporaneo al
concilio Vaticano II, era gi stato preparato e iniziato (). Qualcosa fu
sospettato di modernismo (). Senza dubbio si favor cos una mentalit
ristretta e timorosa, che ostacol e ritard molte questioni che avrebbero
potuto essere validamente risolte un po prima con maggiore tranquillit138.
La scuola protestante139
F. Christian Baur (1792-1860), con cui entra in polemica Mhler attento a
sottolineare il significato dellavvento di Cristo, la sua singolarit storica,
lavor dal 1826 fino alla sua morte nelluniversit di Tubinga. Intorno ai suoi
scritti, di storia dei dogmi e della chiesa, sulla teologia del NT, nacque un
indirizzo teologico che fu denominato Scuola moderna di Tubinga, o anche
scuola critica. Tale Scuola, attenta soprattutto al metodo storico, in realt
non ebbe vita lunga, anche se il suo significato va bene oltre una misura
temporale. La sua intenzione, il carattere delle sue argomentazioni, restano
presenti nella teologia moderna, fino a oggi. Baur ha posto una questione
teologica fondamentale, che, comunque la si possa giudicare, non possibile
evitare. Il problema di Baur quello che esgli stesso ha denominato
storiografia ecclesiastica. () Baur ha dedicato un proprio libro alla

138

Ibid., 158.
Per questa parte facciamo riferimento a K. Barth, La teologia protestante nel
xix secolo. Volume 2. La storia. Schleiermacher, Marheineke, Baur, Feuerbach,
Strauss, Schweizer, Hofmann, Ritschl e altri. Introduzione e cura di Italo Mancini,
83-92.
139

105

presentazione di questi tentavi di una storiografia teologica (Le epoche della

storiografia ecclesiastica, 1852)140.
considerato il maggiore teologo dopo Schleiermacher; accusato di fare
teologia secondo la dialettica hegeliana, in realt Baur elabora una teologia
propria gi prima di Hegel, e scopre nel metodo filosofico hegeliano uno
strumento necessario per la sua teologia storica. La sua riflessione diventa
fondamentale in quanto lui stesso riconosce linsoddisfacente prospettiva fino
ad allora presente circa la ricerca storica. Questultima stata sempre
fondamentale per la teologia chiamata a un confronto perenne tra presente e
passato. Come il passato si ritrova in maniera viva nel presente e non come
unombra? Come vi entra e come avviene il confronto diretto con esso? Nella
sua formazione teologica ci sono tratti in cui predominante una critica a
Kant, che sfocia nellinteresse per una verit oggettiva nella storia:
() le punte pi acute di questa sua polemica si indirizzavano proprio
contro gli storici razionalisti del secolo che laveva immediatamente
preceduto. () Ma Baur, oltre questa storiografia empirico-pragmatica,
propria di tutte le epoche precedenti, ne vedeva allopera unaltra ancora,
alla quale non poteva dare approvazione maggiore. La chiamava dualistica;
ed quella che comprende la storia, da un qualche punto di vista, quale
teatro di decisioni ultime, teatro nel quale in gioco talvolta Dio, talvolta il
diavolo141.
Per esempio quando si legge la storia come vittoria della ortodossia
sulleresia.
Egli vuole mettere tutte le sue energie in una ricerca storica che abbia come
obiettivo la verit, loggettivit , la realt, e non una lettura riduzionista,
povera anche di contenuti. Egli vuole risvegliare la coscienza critica e la
coscienza dei teologi a leggere la storia in maniera critica. La stessa
conoscenza filosofica necessaria per comprendere il dispiegarsi della realt,
della storia, il dispiegarsi delle idee. In questo egli ha cercato laiuto della
filosofia hegeliana. E resta chiaro che unistanza di questo tipo non pi
aggirabile da parte dei teologi. Non solo vi un contenuto storico ma anche
una idea di storia che si dispiega e che va compresa, in maniera speculativa.
La stessa idea di Chiesa attende di realizzarsi pienamente, nella storia. Gli
stessi contenuti dei dogmi hanno bisogno del loro dispiegamento, del loro
interno confronto con la propria verit, per giungere alla coscienza del dogma,
verit, contenuto, oggettivi.

140
141

Ibid., 84.
Ibid., 85-86.

106

Applicando questo metodo, Baur () ha visto nel cristianesimo la

superiore unit di paganesimo e giudaismo, ha compreso il cristianesimo
primitivo dal punto di vista dellopposizione di un cristianesimo giudeocristiano-petrino e di un pagano-cristiano-paolino, e ne ha compreso il
superamento in un cristianesimo giovanneo che ne rappresenterebbe la
mediazione (...); nella periodizzazione della storia della chiesa ha indicato il
tempo prima della riforma come il tempo dellaffermazione della chiesa che
pone se stessa, e il tempo dopo la riforma come il tempo negativo della
chiesa che perde s nel mondo, mentre riteneva manifestamente inizio del
terzo tempo, pi alto, della chiesa, il presente142.
Chiaramente sono molte le critiche al metodo e ai risultati di questa
impostazione. Ma lo sforzo della riflessione avrebbe dovuto richiedere di
soffermarsi sulle conoscenze dotte di questo teologo della storia, e capire che
non si trattava di un modello a met strada tra teologia e filosofia quasi
imposto alla storia dallesterno. Il lavoro di Baur rimane valido anche se dopo
il primo periodo di avvicinamento alla filosofia hegeliana egli
successivamente se ne discost.
Rimane interessante leggere la riflessione che abbiamo intorno alle critiche,
alle domande, anche rispetto alla sua apparente incapacit di valutare la storia
concreta delle individualit, e il rapporto tra idea di storia e concetto di Dio
(qual nome privo di contenuto sarebbero tutti i personaggi della storia in
qualche modo significativi, se non presentassero il loro sommo interesse per
noi anzitutto per il fatto che scorgiamo in essi il riflesso di una idea che sta
sopra di loro e li anima, unidea nella quale essi stessi hanno il punto stabile
dappoggio della loro esistenza?143).
Per concludere
Per i teologi di Tubinga lattenzione alla storia si esplicita attraverso lo
studio della Bibbia, dei Padri, e dei teologi del passato. Questo lavoro di
ripensamento particolarmente attivo nellambito della teologia morale. La
stessa filosofia morale abbiamo visto ne pienamente coinvolta. Temi centrali
delle opere morali, vicini anche alla riflessione spirituale, sono: il Regno di
Dio, la sequela di Cristo, il corpo mistico, la vita come grazia accolta
liberamente nella chiamata.
La vita morale stessa diventa risposta e diventa attualizzazione e
manifestazione della rivelazione cristiana, diventa verit vissuta, in quanto
tale rivelazione efficace nelluomo visto nella sua totalit.
142
143

Ibid., 89.
Ibid., 90.

107

Il lavoro teologico della Scuola di Tubinga si radica nella Scrittura, nella

rielaborazione della morale intorno a un principio dogmatico fondamentale,
nel superamento della distinzione tra morale e ascetica.

8.5. Differenza tra Kant e gli idealisti

La differenza tra Kant e gli idealisti risiede nel fatto che mentre il primo
si occupa dello spirito umani finito, Fichte, Schelling ed Hegel considerano
luomo come il cento della totalit dellassoluto. Questo porta,
necessariamente, a porre il problema delle relazioni con lAssoluto divino.
Fichte (1762-1814) parte da Kant e concepisce il suo progetto filosofico
come un tentativo di fondare sulla libert tanto il sapere morale quanto il
sapere puro. In questo modo, cerca di ristabilire lunit tra sapere ed azione
morale sulla base dellio inteso come autoposizione assoluta, come ragione
assolutamente autonoma. Questa filosofia, incentrata esclusivamente sul
soggetto, costituisce ormai il fulcro dellidealismo che si oppone al
dogmatismo o alla filosofia incentrata sulloggetto.
Il pensiero di Fichte sulla religione e sulla rivelazione incentrata
intorno allidea dellassoluto. Egli inizia affermando che se solamente lio
assoluto, non si pu pensare ad un assoluto divino. Tale affermazione portano
il filosofo ad essere accusato di ateismo ma, successivamente, egli mette in
risalto lidea di Dio come idea morale e, di conseguenza, la religione viene
ridotta a morale.
Fichte giunge alla Rivelazione grazie alla scoperta del Vangelo di
Giovanni che gli offre lidea chiave di Logos e dellunione con Dio, mediante
lamore. Per lui, dunque, la fede diviene conoscenza ed essa non altro che
fede morale. Egli, in virt di questo, arriva, ad esempio, a stabilire una
relazione tra il Regno dei cieli e lo Stato che la realizzazione del regno della
ragione stabilito dallo Spirito.
Schelling (1755-1854) da parte sua, si vede messo a confronto con la
necessit del fatto che in Dio si diano contemporaneamente la soggettivit e
loggettivit, secondo il modello della coscienza umana. Egli pensa, tuttavia,

108

che Dio sia spirito assoluto, cio libert e, pertanto, considera indifferente
lopposizione tra il soggettivo e loggettivo. Definendo Dio come libert
avviene il passaggio dalla filosofia negativa, o dal concetto, a quella positiva
o della realt. Questa possibilit di passare dalluna allaltra assume grande
interesse per la filosofia della religione e di soffermarsi, particolarmente, sul
paganesimo e sul cristianesimo. Essi sono espressioni della progressiva
rivelazione di Dio agli uomini: la mitologia ha preparato il cristianesimo e,
questo, la verit ultima che si nasconde dietro i miti. In Cristo, finalmente, si
rivela la verit e questa rivelazione libera. Partendo dal testo di Filippesi 2,7
sulla knosi del Verbo, Schelling interpreta lincarnazione come lautoalienazione di Dio dalla quale sorge come risultato la natura umana di Cristo.
In questo senso, Schelling insiste sulla storicit dellincarnazione come
fatto unico ed insuperabile. Il cristianesimo, insieme al paganesimo, finisce
allinterno del concetto comune di religione filosofica cio dellazione della
ragione che cerca di comprendere la sua esperienza religiosa. Si tratta di una
religione libera nel senso che, senza negare la rivelazione cristiana, la rende
oggetto della libera riflessione teologica.

8.5.1. La filosofia morale di Hegel

Il pensiero di Hegel (1770-1831) costituisce un termine di riferimento

imprescindibile per pensare il profilo della mediazione storica della coscienza
e, quindi, per chiarire la contraddizione del rapporto tra carattere
incondizionato dellimperativo morale e della sua meditazione storica.
Lattacco di Hegel alla dottrina dellimperativo morale proposta da
Kant in relazione alle critiche mosse dai romantici, in modo particolare da
Schiller (1759-1805):
Essa accusa lantitesi pregiudiziale che il pensiero di Kant stabilisce
tra dignit della legge e spontaneit del desiderio; tale antitesi
comprometterebbe la grazia dellideale morale, realizzata dalla figura
dellanima bella. Caratteristica di questanima la realizzazione di una
conformit spontanea alla legge stessa, tale da superare quella
persistente eteronomia interiore che invece implicita nel tratto della
costrizione che, secondo Kant, la ragione dovrebbe esercitare nei
confronti del sentimento, e delle forme native del desiderio in genere.
La figura dellanima bella il risultato di uneducazione estetica che

109

corregga la scissione interiore delluomo; []. Lideale dellanima

bella descritto mediante la ripresa della figura greca della
kalokgatha, dellarmonia dunque tra il bello e il buono144.

Hegel, nel suo scritto giovanile Lo spirito del cristianesimo e il suo

destino (1798) molto vicino alla posizione di Schiller. Egli afferma che la
legge della ragione differisce da quella dei prelati europei che reggono Chiesa
e Stato soltanto perch rappresenta un signore dentro di s piuttosto che fuori
di s.
Leffettiva realizzazione dellautonomia esige non il rispetto per la
legge ma lamore per quello che la legge prescrive e, dunque, il venir meno
della legge come comando. La riconciliazione tra inclinazione e legge
progettata nella forma del bel sentire diventa, per, oggetto di una critica
serrata di Hegel nella Fenomenologia dello spirito (1807): Della cura
dellanima bella per la propria armonia viene l denunciato questo tratto
scadente: essa opera nel senso di trattenere il soggetto da ogni forma do
oggettivazione storica, che come dire da ogni agire effettivo145.
Secondo Hegel, quindi, la libert delluomo deve misurarsi con
leffettualit storica. La coscienza, quando intesa come presenza immediata
del soggetto a se stesso costituisce soltanto un momento astratto dello spirito;
la stessa figura della coscienza morale,vista come conoscenza della legge a
monte rispetto ad ogni riferimento alla esperienza soltanto un momento
astratto della concreta esperienza morale. Nel pensiero maturo di Hegel
troviamo che leticit, momento della sintesi, riesce a superare la
contrapposizione tra diritto e moralit146.
Il diritto regola la condotta esteriore degli individui, in particolare
quella con cui si rivolgono alle cose, impadronendosene e facendone una loro
propriet. Il riconoscimento della propriet da parte della legge garantisce la
sfera esterna della liber degli stessi individui che, in questo modo, diventano
persone in senso giuridico. Per diritto, il filosofo intende esclusivamente il
diritto privato, in quanto lindividuo visto solo come proprietario. Hegel
critica la dottrina del diritto naturale perch, secondo lui, non esiste diritto al
di fuori della societ, in quanto di tale diritto non sarebbe, comunque,
144

Ivi, p. 205.

145

Ivi.

146

Per Hegel, lo spirito ossia la realt umana e storica, il momento in cui lidea
diviene cosciente di s. Lidea ritorna in se stessa. Questo si realizza attraverso tre
momenti: lo spirito soggettivo, lo spirito oggettivo e lo spirito assoluto. Il diritto, la
moralit e leticit scandiscono la vita dello spirito oggettivo. In esso lessenza e lo scopo
degli uomini la libert che, per lui, si realizza solo nelle istituzioni storiche.

110

garantito lesercizio. Con la negazione del diritto naturale cade anche lidea di
uno stato di natura originario. In origine, infatti, pu esserci solo assenza di
regole, di diritto, quindi solo lotta e sopraffazione. Il diritto comporta una
limitazione della condotta, volta ad impedire tale sopraffazione. Solo nella
societ, ognuno vede riconosciuti i propri diritti e pu concretamente
esercitarli. Quando il diritto violato, scatta la pena che non strumento di
vendetta sociale ma di punizione e di formazione di colui che ha compiuto un
delitto.
Una formazione vera si ha, comunque, solo con la moralit: in essa,
infatti, che avviene il riconoscimento interiore di una colpa e, perci, la
possibilit di un riscatto. Nel diritto, lo spirito oggettivo opera attraverso una
coazione esterna, imponendo una condotta con la forza della legge. Nella
moralit, invece, lo spirito opera nellinteriorit, cio come volont di
superare legoismo, come volont del bene. Mira, quindi, ad orientare la
condotta attraverso il kantiano dovere interiore della coscienza, mediante
comandi che esprimono lesigenza e la dimensione delluniversalit.
Hegel critica, per, il formalismo ed il carattere astratto della moralit
kantiana. In essa, infatti, esiste una scissione fra il criterio delluniversalit
imposto al valore e i contenuti concreti della condotta, fra lintenzione e
lazione. Essa produce, inoltre, una scissione fra il soggetto che deve
realizzare il bene ed il bene stesso. Tale separazione si afferma come
contraddizione fra dover essere ed essere, come impossibilit di realizzare
compiutamente il bene. Essa, perci, rende astratta cio generica e velleitaria,
lidea stessa del bene. Hegel ironizza sulla retorica del dovere, nega che i
valori siano ideali non realizzati. I valori, invece, sono gi presenti nella vita
sociale in quegli istituti sociali nei quali ciascuno chiamato a vivere ed a
operare, nella sfera che egli chiama eticit. Solo in tale dimensione il diritto
assume una natura morale e la moralit, a sua volta, diviene realt
effettivamente operante, patrimonio comunitario di valori e non pura istanza
del singolo:
Lunit tra consapevolezza e realt esige quale sua condizione
leffettualit della ragione, la sussistenza cio di un mondo civile nel
quale abbiano finalmente trovato oggettivazione le forme dello spirito:
Esige, in altri termini, quella che Hegel chiama la sostanza etica.
Leffettiva assunzione ad opera del singolo soggetto pratico delle forme
dello spirito oggettivate nel sistema civile pu prodursi soltanto nella
forma di un costume, di un thos soggettivo; non bastano le singole
scelte. Appunto lthos realizza la sintesi tra la forma dello spirito che
la consapevolezza (Bewusstsein) e la materia (la sostanza) di un mondo

111

effettivo. Al principio di tale sintesi sta la coscienza intesa nella sua

precisa accezione morale (Gewissen)147.

Tale dimensione dello spirito oggettivo si realizza essenzialmente nella

famiglia, nella societ civile e nello Stato. La famiglia eleva luomo dallo
stato di naturalit. La famiglia a cui si riferisce Hegel il nucleo familiare del
periodo borghese; essa nasce da un impulso sessuale, quindi si fonda su un
rapporto naturale fra i sessi ma conferisce a tale unione un carattere etico,
spirituale in quanto favorisce una stabile relazione tra un uomo ed una donna
nel vincolo del matrimonio.
Tale relazione si esplica nella procreazione e nelleducazione dei figli.
Lindividuo si inserisce in una comunit, la famiglia, attraverso un sentimento
di comunione: lamore. La famiglia, per, un livello di organizzazione
caratterizzato dal caso e dalla transitoriet, in quanto segnata dalla base
biologica. Gli individui escono dalle loro famiglie di origine per formarne
altre e, perci, si moltiplicano. La famiglia non pu essere, economicamente,
autosufficiente in una societ produttrici di merci. Essa deve rientrare in un
orizzonte pi ampio, quello della societ civile. Questultima la comunit
pi vasta nella quale si colloca la dialettica della famiglia. La societ civile
costituisce il dominio delleconomia, degli interessi particolari delle persone,
dei rapporti sociali; in essa, cio, sono salvaguardati i bisogni. In essa, per,
trovano spazio anche altri momenti fondamentali quali lamministrazione
della giustizia, la polizia e le corporazioni. Lo Stato, dal canto suo, la realt
etica e realizza lunit della famiglia e della societ civile. In esso si afferma
pienamente il contenuto etico della condotta individuale in quanto esso
lorganismo superiore del quale ciascuno viene storicamente a far parte. Nello
Stato, gli individui come cittadini si propongono consapevolmente la
conservazione e lo sviluppo della comunit.
Leticit consiste proprio nella conservazione dellunit sociale,
superando linconsapevole, naturale e sentimentale unit della famiglia e
quella prodotta dalle dinamiche del mercato tra i produttori, mossi da bisogni
egoistici. La sfera dello Stato supera dialetticamente la societ civile ma la
ricomprende e la mantiene in s.

1.

Morale dellascesi o ricerca di un fondamento religioso della morale?

147

G. Angelini, op. cit., p. 208.

112

Le tesi hegeliane sono contestate apertamente da pi parti. Una prima

forma di critica e contrapposizione la troviamo nelle concezioni che
propongono vie ascetiche di liberazione umana oppure ripropongono, in
forme tradizionali o con posizioni teoriche del tutto nuove ed originali, una
prospettiva di fondazione religiosa della morale. Del primo tipo la morale di
Arthur Schopenhauer (1788- 1860), per il quale la prospettiva etica una
delle vie di liberazione dal dolore che caratterizza lintera esistenza umana.
Una liberazione dal fattore che determina tale sofferenza e che viene
identificato in una volont cosmica che si manifesta in noi come vita oscura e
profonda, come tumulto di desideri e brama di vivere. Se larte libera solo
temporaneamente dalla volont, letica costituisce, invece, un mezzo pi
efficace e durevole poich afferma, delle ragioni che permettono di placarla o,
perlomeno, di allentarne il morso. Ci possibile solo scegliendo
atteggiamenti e tipi di condotta che conducano al superamento dellegoismo:
scegliendo la giustizia, che negazione della sopraffazione delluomo
sulluomo e scegliendo la compassione, un atteggiamento di amore del
prossimo basato essenzialmente sul riconoscimento di un comune destino di
dolore con gli altri uomini.
Letica della compassione, tuttavia, non sufficiente perch non riesce
ad annullare del tutto la volont. Schopenhauer suggerisce, allora, come via
duscita lannientamento della volont attraverso lascesi, la negazione in s
della volont di vivere fino a raggiungere la noluntas (non volont) che sola
permette di conseguire una vittoria definitiva sulla Volont. Nella prima met
dellOttocento a posizioni di spiritualismo religioso si rifanno altre concezioni
della morale.
Ad esempio, quella di Franois Pierre Maine de Biran (1766-1824), per
il quale la sfera della moralit quella dellinteriorit dellanima e si fonda
sullamore, cio sua una forza che ha il suo fondamento fuori dellanima, in
Dio.
Antonio Rosmini (1797- 1855), invece, identifica il bene morale con
lessere e critica Kant perch il bene non affatto il prodotto dellautonomia
della ragione ma ha la sua fonte nella trascendenza divina.
Del tutto originale la posizione di Kierkegaard (1813- 1855) il quale,
distaccandosi, in modo radicale da Hegel pone il soggetto, il singolo al cento
del suo pensiero. Strettamente connessa a tale difesa lenfasi che egli pone
sul pensiero della libert, intesa esattamente, quale possibilit ed insieme
necessit della scelta, aut-aut:
Il rilievo cruciale del tema libert al fondo della sua tesi caratteristica
a proposito della comunicazione indiretta: la verit non pu essere

113

comunicata in forma diretta, ma soltanto attestata, proposta cio come

una possibilit della libert, a fronte della quale il singolo deve
risolversi praticamente148.

Per lui il singolo si trova, nella sua esistenza, di fronte ad aut-aut, cio
ad alternative radicali, a scelte che libero di fare ma nelle quali gioca tutto se
stesso in quanto, scegliendo in un modo o nellaltro, egli diviene ci che
sceglie. Kierkegaard descrive tale aut-aut come possibilit di scelta fra tre
diversi stadi della vita nettamente distinti ed alternativi e cio lo stadio
estetico, lo stadio etico e quello religioso. La vita dellesteta basato
sullesteriorit, sullapparenza. Egli vive dellistante, passa da una avventura
galante allaltra e questo pu condurlo alla noia. Alla luce di questultima,
egli pu pervenire allo stadio etico. In esso si chiamati a superare
quellatteggiamento di indifferenza, di non scelta, di non impegno, tipico
dellesteta romantico.
La scelta, propria dello stadio etico, assunzione di responsabilit,
ancorata al matrimonio ed al lavoro. Le scelte etiche radicano nella comunit
sociale e fanno delluomo un membro di questa comunit. A mettere in crisi la
vita etica il senso di unirriducibile tendenza al peccato, di una disposizione
al male, presente in ogni uomo. La scelta che ha portato allo stadio etico pu,
quindi, essere superata da una scelta del tutto diversa, capace di condurre allo
stadio religioso dellesistenza. Esso il luogo di unesperienza in cui il
singolo deve abbandonare ogni riferimento alla dimensione etica per affidarsi
totalmente a Dio. Abramo pronto a sacrificare a Dio il suo unico figlio
Isacco, in nome di tale obbedienza. Luccisione di Isacco in contrasto con
letica in quanto lomicidio un atto che va contro le legge. Proprio questo
il paradosso della religione: in questo rapporto di timore e tremore con Dio, in
un rapporto assoluto con lassoluto, che il singolo pu realizza re se stesso.
Bisogna considerare, per, sottolineare che
Lidea che tra fede ed etica sia dia un rapporto alternativo corrisponde
per un lato ai modi troppo umani nei quali letica interpretata nel
pensiero moderno. Non a caso, Kierkegaard appartiene a quella
tradizione luterana, che fin dallinizio ha concorso alla
secolarizzazionedella morale, e dunque al suo di stanziamento dalla
fede. Alla tradizione protestante appartengono anche Barth e discepoli,
che si faranno nel nostro secolo interpreti della Kierkegaard
Renaissance, e segneranno insieme tanto profondamente la diffidenza
teologica nei confronti della morale che persiste fino ad oggi ormai,
anche in ambito cattolico149.
148

Ivi, p. 212.

149

Ivi, p. 216.

114

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)

2.

Schleiermacher non strettamente un filosofo ma piuttosto un

pensatore religioso e cristiano. La sua relazione con il circolo romantico e con
Schelling, particolarmente, permettono di includerlo tra gli idealisti. Egli il
filosofo della religione da cui distingue chiaramente metafisica ed etica.
Queste ultime si dividono aspetti opposti della realt totale: natura e spirito,
essere e pensare, oggetto e soggetto. Sono, tuttavia, incapaci di raggiungere la
realt ultima, Dio, che identit di spirito e natura nelluniverso. Lidentit
che non pu essere raggiunta dal pensiero concettuale pu essere solo captata
dal sentimento. Il sentimento , a livello profondo, ci che immediato,
anteriore al pensiero, inseparabile dalla coscienza di s. La religione
caratterizzata dal sentimento di dipendenza e dallesperienza dellinfinito.
Mediante esso, lio sente se stesso come dipendente da questa totalit infinita
che trascende le opposizioni.
Il filosofo rifiuta linterpretazione panteista della sua dottrina perch
panteismo qualcosa di concettuale e non corrisponde al sentimento: non
facile, tuttavia, vedere come possa sfuggire al panteismo, dato che non conta
su un Dio personale.
Schleiermacher presenta la sua esposizione del cristianesimo basandosi
sulla sua filosofia religiosa. Giudaismo e cristianesimo sono considerati da lui
come manifestazioni superiori della divinit. Il cristianesimo la religione pi
perfetta non per i suoi dogmi o per una rivelazione divina ma perch quella
che meglio esprime il sentimento fondamentale. La rivelazione del
cristianesimo qualcosa di pi delle rivelazione alle quali si appella ogni
religione. Non una manifestazione particolare della divinit ma il frutto
spontaneo e soggettivo che scaturisce dalla coscienza che luomo ha di Dio. A
partire dalla nozione basilare di esperienza religiosa, si spiegano i dogmi
cristiani: la divinit di Cristo; la realt soprannaturale, la redenzione, la
Chiesa, ecc., non sono altro che forme nelle quali si evolve la coscienza
religiosa nella sua ricerca di una relazione con linfinito e leterno. Per lui, la
religione rende una cultura integrale.

3.

La teologia morale nel XIX secolo: sguardo dinsieme

115

Un primo fatto importante nella teologia morale del XIX secolo la

graduale diffusione della morale di Alfonso de Liguori. In vista della sua
beatificazione, avvenuta nel 1816, la Santa Sede ne fa esaminare
ufficialmente gli scritti ed il decreto che mette fine al processo, il 18 maggio
1803, dichiara di non aver trovato nulla da meritare biasimo. La successiva
canonizzazione nel 1839 ne impone la fama e lautorit. Lapprovazione che
la sua dottrina riceve dai papi Pio VII, Leone XII, Gregorio XVI e Pio IX ed,
infine, la sua proclamazione, nel 1871, a dottore della Chiesa, doctor
zelantissimus, garantiscono la sua superiorit come moralista. Nel 1902,
Leone XIII considera Alfonso come il pi eminente e il pi mite fra i teologi
moralisti.
Verso il 1870, tuttavia, e sino alla fine del secolo si sviluppano delle
controversie sempre pi sottili ma aggressive intorno alla portata esatta del
pensiero alfonsiano in materia di probabilismo. I manuali, scritti in latino,
inoltre, riprendono la dottrina delle Institutiones morales secondo lordine del
decalogo. Gli autori, che si sono ispirati al sistema alfonsiano e al
probabilismo, intendono sostituire la morale proposta dai manuali rigoristi
anche se, di fatto, le opzioni di principio hanno poche conseguenze pratiche.
Il genere manualistico, comunque, si presenta:
sotto una identica forma, che brevemente si pu riassumere nelle
seguenti linee: nel settore dellapologetica, si vuole dimostrare
lesistenza del fatto della rivelazione e di una sola vera Chiesa di Cristo
interprete autentico e infallibile del deposito rivelato. Nel campo della
dogmatica si considerano i singoli contenuti delle verit di fede e, a tale
scopo, si espone anzitutto la dottrina cattolica come insegnata nei
documenti del magistero. In secondo luogo, si prova la dottrina in
oggetto sulla base dei dati della Scrittura e della Tradizione e, infine, si
presentano gli argomenti ricavati dalla ragione teologica, considerando
le diverse obiezioni di carattere speculativo e tentando di illustrare
intellettualmente il significato del contenuto dottrinale in questione150.

Le origini storiche della teologia manualistica si collocano nella

seconda met del XVII secolo e lorientamento metodologico nuovo si
compie con lopera di Melchior Cano, De locis theologicis. In esso, il
principio ordinatore della teologia quello dautorit. In concreto, egli elenca
dieci loci o argomenti di cui i primi sette sono propriamente teologici (autorit
della Scrittura, della Tradizione, della Chiesa cattolica, dei Concili, della
Chiesa romana, dei Padri, dei teologi scolastici e canonisti), mentre gli ultimi
150

R. Fisichella (a cura di), Storia della Teologia, III, Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, p. 310.

116

tre sono argomenti di ragione (ragione naturale, autorit dei filosofi, della
storia). Secondo linsegnamento di Cano, la teologia controversistica
strutturata al fine di combattere la riforma protestante mediante un
procedimento teologico che attinge alle diverse autorit della Scrittura, della
Tradizione e della ragione, il materiale e gli argomenti per riproporre le tesi e
le dimostrazioni della fede contro gli avversari e gli eretici151.
La teologia manualistica, dopo Cano, subisce delle modifiche. Il
manuale si articola nel modo seguente:
si formula la tesi, collegandola ai relativi documenti del
magistero;

si passa a provare la tesi enunciata con gli argomenti ex

Scriptura, ex Traditione; ex ratione teologica.

Se necessario, infine, si risponde alle obiezioni, alle difficolt e si

presenta qualche scholion pietatis, per ledificazione spirituale.

La variante concerne il rapporto tra la Scrittura, la tradizione e il

magistero nella determinazione delloggetto della fede. In primo
momento, loggetto della fede attinto dalla Scrittura e dalla
Tradizione.

Il magistero interviene a qualificare il grado di certezza delle tesi

appartenenti alla fede cattolica:

Questa acquisizione, che appare chiaramente nei manuali fino alla fine
del secolo scorso, tende invece a svilupparsi fino a modificarsi
nellultima manualistica, comprendente i manuali dagli inizi del secolo
corrente fino al Vaticano II152.

Uno dei manuali pi diffusi quello di A. Ballerini completato da D.

Palmieri. Bisogna sottolineare, infine, che i manuali di teologia morale non
comprendevano nei loro piani la dottrina sociale della chiesa, che si
svilupper in seguito alla pubblicazione dellenciclica Rerum Novarum di
Leone XIII nel (1891).
In questo tempo si affermano due orientamenti: La scuola di Tubinga e
la continuit della tradizione scolastica.

1.

Situazione storica e politica

151

La teologia morale di Cano stata ampiamente trattata nel corso, svoltosi

nellanno accademico 2004-2005.
152

R. Fisichella (a cura di), op cit, p. 312.

117

Il secolo XIX contiene nelle sue vicende storiche un insieme di eventi

apparentemente contraddittori. Il congresso di Vienna del 1815 ha cercato di
riportare lordine stravolto dalla rivoluzione francese e dallimpero
napoleonico, senza tener in nessun conto le istanze presenti, ormai, nella vita
dei popoli e delle culture. Si pensa di cancellare immediatamente ideali e
progetti, valori ed esperienze che, sebbene imposte, sono entrate nel vissuto
della storia.
Lo stesso Pio VII (1800 -1823), che riprende possesso dello Stato
Pontificio si lascia guidare, allinizio, dai consigli e dalla saggezza del
Segretario di Stato, il cardinale Consalvi. In seguito, per, si lascia
impressionare dalle accuse fatte dai pi zelanti reazionari a riguardo delle
riforme avviate e che cercano di rispondere alle trasformazioni culturali e
politiche che, lentamente ma inesorabilmente, emergono.
Sono ristabiliti lOrdine dei Gesuiti ed il tribunale dellInquisizione. La
stessa formazione teologica ed ecclesiastica, dopo la sconfitta del comune
nemico, riprende secondo i canoni tridentini e, per certi aspetti, diventa
ancora pi rigida.
I pontefici successivi, pur se con alterni interventi, manifestano un
timoroso atteggiamento verso le necessarie riforme politiche, sociali e
culturali. La linea di condotta, anche se non in modo uniforme e globale,
caratterizzata dal tentativo di mantenere una serie di privilegi e di difendere
un insieme di verit dottrinali, secondo un sistema rigido e tradizionale. In
fondo, la Chiesa vuole dimenticare il periodo rivoluzionario, per ricollegarsi
alla tradizione tridentina e Scolastica, nella quale si sente fortemente inserita.
Le posizioni assunte dagli uomini, che nel secolo XIX hanno nella
Chiesa una certa responsabilit, sono varie. C chi afferma la necessit di una
dura opposizione e di uneventuale contrapposizione e vede, quindi, con
sospetto ogni tentativo di comprensione ed adattamento. Altri, invece, cercano
di cogliere i cambiamenti in atto per avviare, eventualmente, un dialogo con il
mondo moderno e una riforma allinterno della Chiesa stessa.
La stessa richiesta, dopo tre secoli, di un concilio ecumenico dettata
da intenzioni diverse che poggiano, tuttavia, sulla volont di mantenere nella
continuit e nella fedelt la tradizione cattolica. Mentre, comunque, alcuni
affermano che impensabile non tener presente gli avvenimenti accaduti nel
secolo XVIII e la loro incidenza sulla stessa tradizione teologica, magisteriale
e pastorale della Chiesa, altri vogliono invece cancellare in blocco quanto
accaduto. Giustificano tale atteggiamento con il principio che ogni forma di

118

razionalismo, illuminismo, deismo e fideismo una conseguenza, in qualche

modo, delle dottrine protestanti.
Questa teologia controversistica, post-tridentina, giuridista e
manualistica considerata come lunica continuatrice della tradizione dellet
aurea della teologia cattolica e dellinsigne rappresentante di tale periodo: il
Medioevo e Tommaso d'Aquino.
Dopo lUmanesimo ed il Rinascimento, che sottolinea la centralit
delluomo, e dopo la riforma luterana, che con la sua visione pessimistica
reagisce a questo antropocentrismo ottimistico, il concilio di Trento ha cercato
di ristabilire, nelle sue intenzioni, una nuova armonia tra fede e ragione, tra
libert e grazia, tra uomo e Dio. Allintrospezione soggettivistica, legata ad
una certa lettura parziale delle opere agostiniane, contrappone loggettivit
della visione aristotelico-tomista.
Il recupero, nellOttocento, di questa visione scolastica post-tridentina
risente, dunque, non solo della polemica protestante, ma anche
dellinterpretazione del pensiero di Tommaso d'Aquino operata dalla
scolastica decadente e, inoltre, delle nuove categorie filosofiche della cultura
del mondo moderno.
In alcuni autori dellOttocento, che si rifanno alla tradizione Scolastica,
non c purtroppo, in modo chiaro la coscienza storica della rottura, per alcuni
aspetti, con il mondo medievale, rinascimentale e della Controriforma.
Lo stesso concilio Vaticano I, che si colloca nelle affermazioni della
maggioranza dei Padri allinterno della manualistica settecentesca, non lo si
pu capire se non tenendo presente la teologia post-tridentina e, nella
decadenza della Scolastica del XVIII.
Qualunque ermeneutica teologica non pu prescindere, dunque, da
unanalisi del contesto storico e culturale. In questo modo, si cerca di vedere
le implicanze teologiche, che una stessa affermazione di principio ha in
situazioni storiche diverse.
Il merito e la grandezza della dottrina di Tommaso dAquino non
riconducibile solo alla sua capacit di riscoprire e riaffermare alcune verit
del mondo antico, ma soprattutto alla sua metodologia nellapplicazione di
tali verit al suo tempo.
Per questo, nel progressivo approfondimento dei principi e dei valori
dei filosofi e degli uomini di cultura del mondo antico, Tommaso dAquino
cerca di non essere un ripetitore materiale, ma di lasciarsi sollecitare dalle
problematiche del mondo in cui vive.

119

In questa prospettiva si pu affermare che la dottrina e la metodologia

di Tommaso dAquino supera la stessa tradizione scolastica, per la sua
attenzione alla ricchezza del patrimonio culturale nella sua globalit.

2.

Situazione culturale e teologica

Il XIX secolo caratterizzato dalla compresenza di una molteplicit di

istanze filosofico-teologiche allinterno di una situazione storico-politica in
evoluzione rispetto ai sistemi illuministici settecenteschi.
La Chiesa si trova a vivere e ad affrontare un mondo che, da una parte,
vuole riscoprire il valore della storia e della creativit dopo un periodo di
illusione razionalistica; dallaltra, per, continuava a mantenere vivi i
preconcetti illuministici e scientisti.
Latteggiamento della Chiesa, e soprattutto dei teologi, dunque dettato
da una duplice preoccupazione. Si vuole evitare una pericolosa perdita della
natura soprannaturale della rivelazione cristiana e della ricchezza della
tradizione e dellinsegnamento magisteriale e teologico e, dallaltra,
soprattutto in alcuni settori ed lites del mondo cattolico, si cerca di avviare
un lento e faticoso dialogo culturale con le nuove tendenze e le nuove
emergenze storiche e filosofiche.
Rispetto al secolo precedente, nel quale la teologia nella sua globalit si
pone, chiaramente, in un atteggiamento di chiusura rispetto alle istanze
culturali della societ, nellOttocento possiamo trovare insieme a questa
posizione di diffidente chiusura, un iniziale e sempre maggiore e crescente
interesse per un rinnovamento della stessa teologia e della vita ecclesiale.
Daltra parte, la stessa continuit nellinsegnamento della dottrina
teologica nellambito della Chiesa cattolica non si riduce a pura ripetizione
delle nozioni e verit di fede, emerse dalla teologia post-tridentina, ma
nellalveo di tale tradizione si cerca, con fatica e non senza esagerati timori,
una continuit nella novit.
Per cercare, tuttavia, di comprendere come possano convivere istanze
di continuit e di novit, utile cercare di delineare, in modo sintetico, alcune
realt, indicative e quasi simboliche, della situazione storica e sociale e delle
correnti culturali, filosofiche e teologiche.

120

Occorre, anzitutto, tener presente lincidenza e linfluenza

sullimpostazione ecclesiale ottocentesca di tre grandi pontefici che, sotto
aspetti diversi, hanno cercato di rispondere al mondo che stava cambiando:
Pio VII (1800-1823), Gregorio XVI (1831-1846) e Pio IX (1846-1878).
La vita e gli eventi, vissuti e sofferti da questi pontefici, ci indicano il
travagliato passaggio da una situazione, nella quale domina ancora un certo
universalismo, ad unaltra caratterizzata da una sconvolgente ristrutturazione
politica, sociale e culturale, dominata dallemergere degli stati nazionali. In
questo passaggio non si deve solo constatare unevoluzione di natura politica
ma anche antropologica e teologica, in quanto ci che entra in crisi, in modo
irreversibile, la visione delluomo e della religione.
Lottimismo razionalistico tipico del XVIII secolo e della prima parte
del XIX secolo inizia ad entrare in crisi, o meglio, a rivelare il suo volto antiumanistico, con una riduzione tecnicistica e fattuale delluomo e del cosmo:
luomo essenzialmente considerato nellottica borghese della produttivit e
quindi dellinteresse.
Questa riduzione condiziona il pensiero cattolico e, paradossalmente,
proprio quella parte che vuole difendersi dallo spirito della societ moderna.
La manualistica Scolastica ottocentesca risente di un tentativo polemico e
apologetico, che nel desiderio di dimostrare, corre il rischio di limitare.
Questo stile scolastico e teologico, iniziato nel secolo XVIII, rimane
predominante nel secolo XIX a scapito della nuova prospettiva storica e
filosofica.
I vari tentativi di dare una risposta alle nuove domande del mondo
moderno operata dallontologismo e dal tradizionalismo si inseriscono
allinterno di uninsoddisfazione di fondo nei riguardi di una filosofia e di una
teologia cattolica ormai chiuse nella ripetitivit materiale e nella difesa ad
oltranza di principi scientifici e filosofici estrapolati dal contesto storico e
culturale, nel quale sono sorti ed affermati.
La tradizione Scolastica, risponde con unaspra condanna motivata, per
alcuni aspetti ma, per altri, esagerata. Non si pu dimenticare il principio
secondo il quale la vita, levoluzione storica e culturale incidono sulle
sistematiche filosofiche e teologiche e le apre dallinterno ad unevoluzione
non solo nella loro forma, ma alcune volte, anche nel loro contenuto dal punto
di vista della comprensione dellintelligenza umana. Per questo la rivelazione
cristiana e la teologia cattolica non sono riconducibili a ideologia, pur se
questo accaduto nella storia della Chiesa.

121

3.

Continuit della tradizione Scolastica e Neotomismo

In tale situazione il Neotomismo, sotto lo stimolo dellenciclica Aeterni

Patris del 4 agosto 1879 di Leone XIII (1878-1903), cerca non solo di risalire
direttamente a Tommaso dAquino ma anche di riattualizzare il suo pensiero.
Lenciclica Aeterni Patris presenta dunque un duplice aspetto: parla
attingendo alla tradizione ma, contemporaneamente, invita a vivificarla per
poter affrontare adeguatamente i problemi del mondo moderno. Il
Neotomismo e la stessa enciclica Aeterni Patris sono finalizzate a dover
riformare una scolastica che, insensibile ai cambiamenti della storia e della
cultura, si arroccata in una pretestuosa ripetizione della dottrina tomista.
Con tale intervento del Magistero, inoltre, si cerca di ritornare anche
allautenticit del pensiero scolastico, eliminando quegli aspetti ormai
obsoleti. Ad esempio, allinterno della polemica con la teologia protestante e
la cultura illuministica la tradizione Scolastica cerca di sviluppare una
metodologia espositiva legata implicitamente allo schema della Summa
Theologiae di san Tommaso.
Naturalmente, una teologia impostata in questo modo ed alla luce del
paradigma della certezza assiomatico-dogmatica e quindi in contrasto con
la prospettiva storica, che si sviluppa nel secolo XIX e che trova la
valorizzazione della storia della Chiesa, delle fonti bibliche e patristiche la
sua originalit teologica. Nello stesso concilio Vaticano I, possiamo
riscontrare gli interventi dei Padri sia della maggioranza che della minoranza
secondo questa duplice prospettiva.
Dalla tesi da dimostrare attraverso luso, alcune volte anche funzionale,
delle fonti della fede, proprie di una teologia deduttiva, si passa, attraverso la
valorizzazione teologica della storia della salvezza, ad una teologia geneticoinduttiva, pi rispettosa delloriginalit e della specificit del deposito della
fede.
Unimmediata conseguenza di questa impostazione deduttiva e
Scolastica la visione gerarchico-autoritativa che ne deriva. La visione
ecclesiologica chiaramente legata ad una apologetica difensiva
dellauctoritas e quindi del primato e dellinfallibilit del romano pontefice.
La definizione del Vaticano I sul primato e sullinfallibiilit dogmatizzata
nella Pastor Aeternus (1870) si colloca come conclusione di una visione
tipica della tradizione Scolastica della Chiesa e del suo Magistero. Ci che
maggiormente interessa questi autori cercare di fondare lautorit del
romano pontefice e delinearne il suo rapporto con il concilio sia dal punto di
vista di Magistero che di giurisdizione.

122

Un altro aspetto ecclesiologico, che emerge dallanalisi di alcuni autori,

continuatori della Scolastica riguarda il modo di presentare e descrivere la
Chiesa. Essa presentata come una societ perfetta, dunque nel suo aspetto
visibile e giuridico. Ci che diventa oggetto di maggiore attenzione, di
conseguenza, cercare di dimostrare apologeticamente come la vera Chiesa,
fondata da Cristo, sia la Chiesa cattolica romana e questo attraverso le note:
una, santa, cattolica ed apostolica.
Questimpostazione certamente risente della polemica tridentina contro
il protestantesimo, che viene ripresa dai teologi romani della tradizione
Scolastica. Limpostazione giuridico-apologetica e controversistica dei trattati
di teologia tuttavia non riguarda solo il De Ecclesia, ma anche le altre
tematiche teologiche secondo accentuazione diverse e a secondo degli
argomenti. Vi , in definitiva, una svalorizzazione del ruolo della
pneumatologia allinterno dellimpostazione teologica globale. Tale riduzione
pneumatologica nella teologia della tradizione Scolastica del XIX secolo
trova la sua origine, come si gi affermato, nella Riforma protestante e nella
teologia post-tridentina, in rapporto alla problematica intorno allaffermazione
del sola Scriptura. La teologia cattolica ha cos teorizzato unesclusiva
competenza magisteriale e apostolica intorno alla sola gerarchia, fondata sul
sacramento dellordine.
Questo razionalismo esasperato, invece di dare una reale risposta alle
esigenze di fede del credente ed alle domande della societ moderna, chiude
la stessa teologia Scolastica allinterno dellimpostazione della demonstratio
Diventa, cos, unideologia teologica, nella quale tutto entra nei canoni di una
certezza e chiarezza, anche ci che e deve restare mysterium fidei. I tentativi
innovatori dei pensatori e teologi tedeschi e francesi si possono collocare
allinterno di una rivalorizzazione dellaspetto misterico e pneumatico della
teologia cattolica.

4.

La scuola di Tubinga

Un interessante movimento del XIX secolo quello costituito, in

Germania, dai tentativi di uscire dallimpasse in cui si trova da due secoli la
teologia morale. Si vuole superare la frammentariet casistica mediante il
ripensamento dei fondamenti delletica cristiana. Le radici del movimento
possono essere individuate nella reazione romantica allIlluminismo e che ha
come componente essenziale linteresse per la storia, dimenticata in
precedenza. Per i teologi, lattenzione per la storia si estrinseca attraverso la
Bibbia, i Padri ed i teologi del passato.

123

A questo lavoro di ripensamento del discorso teologico morale non

resta estranea neanche la filosofia come ci stato dimostrato da Fichte e da
Schleiermacher. Gli esiti di tale rinnovamento, realizzatosi appunto grazie alla
scuola di Tubinga, sono, soprattutto, alcune grandi opere di teologia morale,
concentrate su temi centrali che, in precedenza, sono considerati come
prerogativa della teologia spirituale.
Essi sono: il regno di Dio, la sequela di Cristo, la grazia
nella vita cristiana, il corpo mistico, il sacrificio cristiano, la
risposta libera alla chiamata.

La vita morale diviene, cos, la verit della rivelazione

cristiana, in quanto diviene efficace nelluomo, visto nella sua
totalit.

I contributi della scuola di Tubinga sono, dunque, molteplici come i

suoi esponenti. Si pu affermare, sinteticamente, che i tratti comuni sono: una
profonda radicazione nella sacra Scrittura, la costruzione organica della
teologia morale attorno ad un principio dogmatico centrale unico e
fondamentale, il superamento della distinzione fra morale e ascetica, una
qualche incapacit a risolvere i problemi concreti. Concludendo possiamo
dire che
Sullimportanza della Scuola di Tubinga per il rinnovamento della
teologia cattolica stato scritto molto e non solo in Germania. Le
debolezze determinate dal tempo qui non sono state superate. Potrebbe
essere importantissimo ancora oggi il tentativo di comprendere il
travaglio spirituale di quel tempo. Ci che nel nostro secolo ha avuto
eco a livello mondiale nellapertura della Chiesa al mondo
contemporaneo al concilio Vaticano II, era gi stato preparato e iniziato
in Scuole del secolo scorso. [] Tubinga il prototipo di un
movimento che coltiva il collegamento con la trasmissione viva, senza
esaurirsi in una semplice conservazione di forme di vita tramandate153.

5.

La teologia morale agli inizi del Novecento

Risulta alquanto difficile presentare gli sviluppi della teologia morale

nel secolo XX, essendo avvenuto un processo di radicale ripensamento quale
prima non cera mai stato ad eccezione, forse, dei secoli XII e XIII. La
153

Ivi, p. 158.

124

teologia morale, da quando si costituisce come disciplina autonoma agli inizi

del Seicento, porta con s una problematica fondamentale che riguarda la
propria metodologia. La struttura di base, costituita dalla soluzione dei casi di
coscienza per permettere ai confessori di svolgere il loro ministero, non
riuscita ad integrare gli elementi fondamentali della moralit, vale a dire i
criteri e le norme generali.
Agli inizi del secolo XX, il disagio assai diffuso e, da pi parti,
manifestata con forza, la necessit di attuare urgentemente un rinnovamento
della morale. Tutto questo, sicuramente, causato anche dallevoluzione del
pensiero filosofico che vede laffermarsi di una concezione autonoma e
storica delluomo. Tale evoluzione si colloca nel pi vasto processo di
trasformazione della cultura e della societ, con lemergere delle scienze
sperimentali come modello di ogni sapere umano ed il conseguente imporsi
del rapporto tecnico con la natura come rapporto egemonico nei confronti
dellorganizzazione sociale e dellautocoscienza umana.
La nascita e lo sviluppo di nuove scienze antropologiche, quali la
psicoanalisi, la sociologia, lantropologia culturale, impongono un
aggiornamento altrettanto radicale delle categorie filosofico psicologiche
soggiacenti alla teologia morale scolastica. Anche lassetto sociale,
profondamente mutato a causa della rivoluzione industriale, lurbanesimo, il
rapido incremento demografico non solo impone problemi morali nuovi ma
costringe la tradizione spirituale europea a confrontarsi con tradizioni
culturali diverse. Josef Georg Ziegler divide il XX secolo in tre periodi
principali154.
Il primo momento, fino al 1930, caratterizzato da discussioni di
principio sulla struttura della teologia morale. Nel secondo periodo, dal 1930
sino al 1960, si assiste a vari tentativi per elaborare manuali con nuove
metodologie. Il terzo periodo dominato ed influenzato dal Concilio Vaticano
II.
In Germania, nel primo ventennio del XX secolo, ci sono violente
polemiche tra i filosofi, i teologi liberali protestanti ed i teologi cattolici a
proposito della casistica in morale. I teologi protestanti rivolgono alla morale
cattolica alfonsiana la violenta accusa di essere casistica e gesuitica. La
teologia cattolica risponde in vario modo alla provocazione della filosofia e
del protestantesimo liberale. Da una parte vi chi attribuisce un consenso
incondizionato, prospettando una profonda revisione della morale cattolica
per adattarla ai tempi e alle persone, con lo sguardo rivolto alle virt. Altri si
154

J. G. Ziegler, La Teologia Morale, in Bilancio della teologia del XX secolo, Roma

1972, III, p. 337.

125

oppongono nettamente alle critiche, proponendo unicamente un ampliamento

della casistica in rapporto al crearsi ed al presentarsi di situazioni sempre
nuove. Altri ancora tentano una mediazione fra le posizioni dei critici e quelle
dei manuali tradizionali, insistendo su una pi spiccata qualit teologica della
trattazione morale.
I tentativi di rinnovamento, per, non hanno esito positivo soprattutto a
causa della mancanza di consapevolezza teorica che li caratterizza. Questo
difetto anche conseguenza del persistente regime di separazione che
caratterizza la teologia di quegli anni, rispetto a quella sistematica che,
invece, ha gia intrapreso una riflessione di carattere fondamentale. Si pu
comunque dire che il dibattito teologico-morale dagli inizi del secolo fino al
1960 si mosso su tre diverse linee fondamentali. Una prima linea, agli inizi
del secolo, si caratterizza per il fatto che, in alcuni manuali, lo schema dei
comandamenti sostituito da quello delle virt. Questo cambiamento, cui non
estranea la neoscolastica, non esprime solo una diversa distribuzione della
materia o una fedelt letterale a San Tommaso ma la conseguenza di una
riflessione sui principi fondamentali dellagire cristiano. Diffuso un
orientamento verso un discorso etico pi attento allunit della persona e
meno legalista e giuridico nella presentazione della norma.
I manuali pi significativi che riprendono lo schema tomista delle virt
sono quelli di Tanquerey, Piscetta, Prmmer, Vermeersch, Merkelbach. Nuovi
elementi per quanto riguarda la teologia morale, inoltre, appaiono in
numerose ricerche di filosofia morale. Mettono in luce laspetto pi positivo
della vita cristiana anche le riflessioni condotte nel campo della teologia
spirituale che si afferma come disciplina universitaria e che vede la nascita di
riviste, dizionari, trattati specifici. Rimane, per, problematica la sua
definizione epistemologica e in parte irrisolti risultano i rapporti con la
teologia morale e con la dogmatica.
Numerosi studi su punti particolari di morale compaiono in riviste
specializzate. Sono trattati anche argomenti di carattere sociale anche in
relazione allenciclica Rerum novarum che papa Leone XIII ha promulgato il
15 maggio 1891. Vari manuali trattano anche il problema dellordine
corporativo ripreso, poi, dallenciclica Quadragesimo anno di papa Pio XI.
Alla questione sociale, daltro canto, si connette anche la questione sessuale
particolarmente per i temi della sterilizzazione, delleugenetica, della
contraccezione.

126

6.

Influsso di altre scienze teologiche e ricerca di un principio unitario

Come conseguenza della prima linea di sviluppo e di riflessione che

pone il problema di una presentazione delletica n puramente legalista n
puramente filosofica, la logica del ripensamento porta a porre alcune
domande decisive: qual la fondazione ultima della norma morale per il
cristiano? Attorno a quale principio deve essere costruito il discorso
teologico-morale?
Un forte impulso in tal senso deriva dallo sviluppo in estensione e in
profondit del movimento liturgico, di quello biblico e dal tentativo della
teologia kerygmatica. Il movimento liturgico si adopera affinch la
celebrazione liturgica esprima la sua forte influenza sullagire cristiano. Esso,
promosso, inizialmente, dalle abbazie benedettine diffuso attraverso gli
scritti di Lambert Beauduin (1867-1960); Odo Casel (1886-1948) Pius Parsch
(1884-1954), romano Guardini (1885-1968). Alcuni documenti di papa Pio
XII, come lenciclica Mystici corporis e Mediator Dei, recepiscono e
contribuiscono a diffondere, ulteriormente, le istanze fondamentali del
movimento.
Il movimento biblico, invece, da parte sua si associa alla liturgia nel
mettere in evidenza il valore fondamentale della Bibbia la quale non pu
essere, semplicemente, loggetto di studi specialistici ma deve condurre ad
una vita cristiana pi piena. Lo caratterizzano, infatti, la diffusione del metodo
storico-critico e la tendenza a non ridurre lesegesi a studio filologico e
archeologico, valorizzando la portata propriamente religiosa o teologica del
messaggio cristiano.
Leffetto del movimento biblico sulla teologia morale si pu notare nel
numero sempre crescente di opere che trattano temi biblici. Gli esegeti,
infatti, sono attratti dai problemi etici presenti nellAntico e nel Nuovo
Testamento. Vi un interesse crescente per una morale della rivelazione,
centrata sulla storia della salvezza e sulla personalit umana. La teologia
kerygmatica, infine, si orienta non verso questioni dogmatiche astratte ma
verso limpegno nella vita cristiana concreta. Privilegiando, in un certo senso,
la predicazione e, pi in generale, il ministero ecclesiastico, essa propone di
accostare alla teologia scientifica, che deve occuparsi della rivelazione sotto il
profilo del verum, una seconda forma di teologia, caratterizzata dal profilo del
bonum. Alla luce di questo vi un particolare interesse per la teologia morale.
avanzata, cos, soprattutto la richiesta di una strutturazione unitaria della
dottrina morale:

127

La risposta, pur modulata con diverse variazioni, che

lorganizzazione del discorso teologico-morale deve essere fatto solo
attorno a un principio specificatamente cristiano, che abbracci tutti gli
altri e costituisca lidea dominante. Quindi lintrinseca unit della
moralit cristiana deve essere presente anche nellunit del sistema
della teologia morale: perci la persona e la predicazione di Cristo
sostituiscono la scienza tomista delle verit come punto di riferimento
programmatico, e alla luce del messaggio evangelico viene
riconsiderata, secondo un principio unitario, la morale scolasticotomista della legge e della virt, dando unit e credibilit nuove ai
materiali tradizionali, nella prospettiva cristiano-positiva155.

Seguendo le orme della scuola di Tubinga, parecchi teologi moralisti di

questo periodo, cercano di strutturare una teologia morale positiva della vita
cristiana per mostrare come il credente debba agire per essere fedele alla
grazia del suo Battesimo. Sono ritenuti importanti tutti quei principi normativi
che si fondano sulla Bibbia e che indicano una linea di condotta quali, ad
esempio, limitazione di Cristo, la testimonianza del regno di Dio, lagape.
Viene data anche grande importanza alla carit vista come presupposto
essenziale dellagire cristiano. Bisogna anche sottolineare che:
Allinizio la proposta di tale principio si accompagn a una vivace
polemica riguardante limpianto formalmente greco della morale
tomista, poich derivava da Aristotele limpostazione teleologica, in
base alla quale tutti i doveri sono determinati dal rapporto al fine
ultimo. La novit cristiana consisteva nella determinazione materiale
del concetto di fine ultimo, come visione beatifica e unione di vita con
Dio. Il modello teleologico greco conduceva peraltro a porre a
fondamento della morale lamor concupiscentiae nei confronti di Dio,
ossia lamore a Dio come mio bene; o anche, in termini equivalenti,
la speranza piuttosto che la carit (amor amicitiae) come fondamento
dei doveri cristiani156.

7.

La teologia della vita cristiana tra kerygma e storia

Nel XX secolo diviene fondamentale il nesso esistente tra kerygma e

storia. La questione:
155

Cf. R. Gerardi, op cit., p. 459.

156

Ivi, p. 464.

128

nasce dal modo nuovo con cui viene posta la domanda etica per il
cristiano: come deve avvenire limpatto fra kerygma e storia,
riconosciuto ormai per certo che lesigenza morale nasce s dal
kerygma, ma questo non esiste mai allo stato puro,bens in una
comprensione storica orientata dalla situazione concreta?157.

Limportanza data, a partire dagli anni Trenta, allAzione cattolica e,

poi, ai vari movimenti ed associazioni laici, una certa secolarizzazione
inducono ad indagare sui fondamenti dellimpegno del cristiano nel mondo,
nella vita politica, sociale, economica, familiare. La laicizzazione della
societ, infatti, conduce molti cristiani a concepire e vivere la loro fede
distaccata rispetto alle responsabilit terrene. A riguardo, assume valore la
teologia delle realt terrene: Non si tratta di una teologia morale in senso
scolastico tradizionale; essa esprime piuttosto la volont di fondare limpegno
cristiano nella storia, che comunque un tipico problema di teologia morale
158.
In questo periodo, inoltre, trova si afferma anche letica della
situazione. Essa , essenzialmente, legata alla figura di Kierkegaard. Tale
movimento filosofico insegna che luomo, al di l di qualsiasi legislazione
universale, deve rispondere allappello concreto di Dio in un determinato
momento: il kairs, il momento salvifico definisce il nostro modo di agire. Un
certo esistenzialismo ateo si manifesta, invece, in Jean-Paul Sartre che si
ispira a Martin Heidegger, Karl Jaspers, Edmund Husserl. La Seconda guerra
mondiale influisce sulla moda dellesistenzialismo, avendo creato situazioni
assolutamente imprevedibili, nelle quali luomo deve prendere le proprie
decisioni a partire dalla situazione:
Secondo lesistenzialismo sartiano non c natura umana, n norma
concreta assoluta: esiste solo una natura umana esistenziale, relativa al
tempo storico: Luomo, condannato alla libert, colui che va
facendo se stesso. Con la libert della propria azione crea di volta in
volta i valori159.

Il Magistero della Chiesa, con Pio XII e Giovanni XXIII, ha

condannato pi volte lesistenzialismo ateo dal punto di vista morale, dal
momento che esso sostiene che le leggi naturali non sono lespressione di una
natura umana. Dunque generali, universali, immutabili ma relative alle
situazioni.
157

Cf. Ivi, p. 468.

158

Cf. Ivi, p. 469.

159

Cf. Ivi, p. 472.

129

Daltro canto, teologi moralisti come Joseph Fuchs, sostengono che la

situazione un elemento essenziale della realt ed un punto in cui si
inseriscono gli elementi generali della legge. La considerazione della
situazione deve, perci, intervenire a titolo intrinseco nel giudizio morale.
Proprio la cosiddetta etica della situazione costituisce un tentativo che
conosce il suo successo maggiore negli anni Cinquanta e che, nel mondo
anglosassone, continuata anche successivamente. Letica della situazione
subisce alcune critiche legate a taluni punti specifici: la negazione di un certo
giudizio e lume interiore di ciascun individuo; la denuncia del concetto di
natura umana come insufficiente e la sua precisazione come natura esistente e,
quindi, per molti versi, mutevole e relativa al tempo. La dottrina cos
caratterizzata, chiamata anche nuova morale, accostata a vari sistemi di etica
non cattolica ed accusata di relativismo e modernismo. Alla luce di
questetica possiamo dire che:
E cos, nella pressi concreta dei cristiani prima, nella riflessione dei
teologi poi, si insinua latteggiamento di semplice preterizione della
norma generale: il fossato tra questa norma e la scelta concreta a
operare cos profondo, che di fattola norma diventa irrilevante. Per la
scelta ci si deve affidare unicamente al discernimento intuitivo,
irriflesso, non giustificato in termini consapevoli e obiettivi160.

9.8

La teologia morale del Concilio Vaticano II

A partire dagli anni del concilio Vaticano II (1962-1965), la riflessione

da parte dei teologi cattolici sul tema morale conosce una rapida
accelerazione. Essa favorita soprattutto dalla chiara scelta programmatica
del concilio stesso di intraprendere un rinnovato dialogo con gli aspetti della
cultura moderna e di correggere, in tal modo, la marginalit conosciuta dal
cattolicesimo rispetto alla vicenda intellettuale e civile della modernit.
Possiamo, per, affermare che gi nel periodo precedente il concilio si assiste
ad un certo cambiamento legato a diversi fattori; superamento della forma
solo casistica di una riflessione morale, immediatamente rivolta pratica
pastorale per accedere, invece, ad una forma scientifica; rinnovamento biblico
per correggere la piega razionalistica di una teologia morale centrata sullidea
di legge naturale.

160

Cf., Ivi, p. 474.

130

Troviamo, inoltre, una revisione dellottica minimalista centrata sulla

precisazione di che cosa sia peccato e, dunque, sulla definizione del confine
tra lecito e illecito. Non sintende, quindi, mettere in discussione tutti gli
aspetti dellimpostazione metodologica della vecchia morale ma soltanto
evidenziare i limiti del metodo casuistico che se da un lato, attribuisce scarsa
importanza allesigenza di un atteggiamento interiore fondamentalmente
buono, dallaltro trasferisce, quasi automaticamente, sullatteggiamento della
singola persona il giudizio morale formulato sul suo comportamento. Il
riferimento ai casi, cio alle situazioni della vita, comunque indispensabile
alla teologia morale per elaborare i criteri normativi dellagire morale.
Si tratta, comunque, di superare le carenze presenti nella morale
casistica tradizionale: di fondazione morale (per la confusione tra piano
morale e piano religioso) e di argomentazione etico-normativa, almeno per la
fondazione di determinate norme (con un ricorso poco critico a Bibbia,
tradizione, magistero)161.
Il Concilio ha dato importanti direttive metodologiche in merito alla
teologia morale, tentando di elaborare due saggi specifici. Basandosi sui
principi che la costituzione Dei Verbum pone sulluso della Bibbia in teologia
veluti anima, il decreto Optatam totius, al n.16, fornisce le direttive per una
morale centrata sul mistero di Cristo e sulla storia della salvezza. Luso della
Scrittura deve alimentare la presentazione scientifica della morale, la quale
deve essere orientata verso la vocazione alla quale sono chiamati i fedeli in
ragione della loro unione a Cristo.
Al centro di tale morale vi la carit, nella quale i cristiani trovano
lobbilgo di portare frutti per la salvezza del mondo. La dichiarazione
Dignitatis humanae, al n. 14 evidenzia come la teologia morale, biblicamente
vivificata, viene completata dalla filosofia morale. Si afferma, infatti, che il
fondamento ultimo dei diritti della coscienza sta nella dignit della persona
umana. I principi dellordine morale, daltro canto, sintegrano nella luce pi
sicura della rivelazione presentata dal Magistero. La Chiesa cattolica, per
volont di Cristo, diviene maestra di verit: il suo compito quello di
annunciare ed insegnare, in modo autentico, la verit che Cristo. Il Concilio,
per, non studia lautonomia di una morale puramente razionale e gli elementi
razionali non sono assunti nella fede. Esso, poi, elabora due saggi di morale:
luno, per una morale della carit integrale, nella costituzione Lumen gentium,
n 39-42, laltro in Gaudium et spes, dove, superando unetica individualista,
sono gettate le basi per una morale sociale a livello planetario. Bisogna, per,
anche dire che questultima:
161

Ivi, p. 478.

131

si occupa, vero, del tema della coscienza (n. 16), di un tema dunque
di rilievo assolutamente fondamentale per la teologia morale. Le
affermazioni della costituzione a tale riguardo appaiono per assai
formali; esse attingono a immagini bibliche e rispettivamente a luoghi
della tradizione cristiana, senza invece preciso riferimento allassetto
concettuale che il tema della coscienza ha assunto nella tradizione di
scuola. In tal senso, il testo conciliare propone ancora una volta un
compito alla teologia, che di fatto questa non pare raccogliere nel
periodo successivo162.

Limportanza, riconosciuta alla Gaudium et spes, deve, per, senza

dubbio, essere attribuita al modello formale del dialogo proposto per una
corretta istruzione riguardo al rapporto tra Chiesa e mondo:
evidente che, in linea di principio, il dialogo Chiesa-mondo
interessa da vicino proprio la ricerca della teologia morale, in quanto
lesperienza etico- spirituale (ambito privilegiato entro il quale si
propone il confronto tra fede e cultura), e dunque lagire del cristiano,
non pu non confrontarsi con il contesto civile entro il quale si esprime
o si produce: Attraverso le forme pratiche della vita viene sempre e
comunque istituita, pi o meno consapevolmente, da parte della
coscienza del cristiano uniniziale comprensione del mondo e della
storia163.

162

Cf. G. Angelini, op. cit., p. 225.

163

Cf. R. Gerardi, op cit., pp. 479-480.

132

4.

La teologia morale dagli inizi del 900 fino al Concilio

Vaticano II

Nel primo ventennio del 900 avviene una forte polemica tra filosofi,
teologi protestanti e quelli cattolici, accusati, questi ultimi, di fare una morale
casuistica e gesuitica.
La risposta cattolica a tali critiche si diversifica, nasce quindi in alcuni,
lesigenza di una profonda revisione morale per adattarla a tempi e persone,
volgendo lo sguardo alle virt. Altri proposero un ampliamento della
casistica, mentre una parte dei teologi tentano una mediazione tra posizioni
classiche e gli appunti critici mossi. Fatto sta che il dibattito teologico morale
fino al 1960 si mosso su 3 linee diverse fondamentali.
10.1. I manuali a schema tomista
Si sostituisce il vecchio schema sui comandamenti con quello delle
virt. Si rilegge san Tommaso cercando di restituirgli fedelt e si attua una
riflessione sui principi fondamentali dellagire cristiano operando un discorso
etico pi attento alla unit della persona. Si fa un discorso meno legalista e
giuridico nella presentazione della norma.
In realt questi manuali non si discostano molto da quelli precedenti.
I manuali pi significativi che riprendono lo schema tomista delle virt
sono quelli di Tanquerey, Piscetta, Prummer, Vermeersch.
Bisogna ricordare che quasi tutti questi teologi hanno un primo
dottorato in diritto canonico e poi solo successivamente si specializzano nel
campo morale. Questa sottolineatura fa ben capire quanto la teologia morale
dipenda dal diritto canonico in quegli anni.
Daltronde, ledizione del Codex iuris canonici del 1917 rinforz la
tendenza canonista della teologia morale. di conseguenza, manuali e
compendi di morale gi pi volte editi furono rivisti e adattati al codice.
Alcuni autori parlano di una alleanza tra teologia morale e diritto canonico,
che ebbe, come esito, un certo giuridicismo in cui venne trascinata la teologia
morale, tant vero che le norme morali furono intese e interpretate come
norme giuridiche. Losservarle nella loro precisione costituiva la vera patente
del cristiano. Nei casi dubbi, le raccolte dei Casus conscientiae disposti in
ordine alfabetico offrivano una soluzione, approvata ufficialmente.

133

Lo stesso Vermeersch che fu probabilmente il maggiore tra i teologi

dellepoca, insegnante alla gregoriana dal 1918, fu un grande ammiratore del
metodo scolastico nellinsegnamento della teologia morale, ma aveva
unimpostazione chiaramente giuridica, aveva conseguito prima il dottorato in
diritto civile e in scienza politiche e sociali, e poi in diritto canonico, proprio
alluniversit gregoriana. Il suo manuale viene ritenuto comunque fra i pi
significativi di quel tempo, anche per lattenzione che dedica ai problemi
della morale fondamentale.

Piccoli approfondimenti sugli autori:

Adolphe-Alfred Tanquerey
Nato a Blainville in Normandia nel 1854 muore a Aix-en-Provence nel
1932. Insegn teologia dogmatica e morale a Rodez, Baltimora, Parigi. Nelle
sue pubblicazioni c una ricca documentazione, oltre che una solida dottrina.
Fu autore anche di noti compendi di teologia dogmatica e di teologia ascetica
e mistica. Tra i suoi testi principali la Synopsis theologiae moralis et
pastoralis. Unopera inizialmente in 2 volumi, diventati poi 3 con pi di 2000
pagine. Il I volume conteneva la morale fondamentale, il II le virt e i
precetti. Entrambi i volumi sono stati pi volte editi, fino ad arrivare alla
14esima edizione.
Luigi Piscetta
Nasce a Comignano (Novara) nel 1858 muore a Torino nel 1925.
Salesiano, insegn per quarantanni teologia morale nella facolt teologica del
seminario metropolitano di Torino. Nel suo manuale adotta lo schema tomista
delle virt cardinali come principio architettonico della trattazione della
morale speciale. Tra i suoi testi pi importanti si ricorda Elementa theologiae
moralis ad codicem iuris canonici exacta
Dominikus M. Prmmer

134

Nato a Kalterherberg nel 1866 e morto a Friburgo nel 1931. un

domenicano insegnante di teologia morale in vari luoghi sino ad approdare in
Svizzera nel 1908. Elabor la propria teologia morale in senso rigidamente
neotomista e, ovviamente, in collegamento con il diritto canonico.
Latteggiamento critico nei confronti della casuistica non and oltre la
strutturazione dei trattati sulle virt, tradendo ancora una volta le istanze di
rinnovamento della morale gi presenti in quegli anni. Fu uno dei pi
apprezzati teologi, per chiarezza di esposizione e sicurezza della dottrina. Tra
le sue pubblicazioni spicca il Manuale Theologiae moralis secundum
principia S. Thomae Aquinatis in usum scholarum. Anche questo manuale
conobbe molto successo arrivando alla 15esima edizione.

10.2. Verso il concilio

Alle soglie della met del secolo si nota una tendenza verso una
teologizzazione della morale come reazione alla sua autonomizzazione. In
sostanza la morale cerca di staccarsi dal diritto canonico e di porre laccento
sulla sua legittima autonomia. Fautori in questo senso furono in modo
particolare: Joseph Mausbach, prima docente ordinario di teologia morale e
di apologetica, alluniversit di Mnster e poi rettore, e Otto Schilling.
Il primo ispirandosi ai grandi maestri come Agostino e Tommaso, tent
una conciliazione tra le opposte tendenze allora esistenti in Germania, da un
lato la determinazione della norma generale, dallaltro laderenza a situazioni
particolari. Purtroppo le sue considerazioni ebbero un riscontro alquanto
debole, la sua morale cattolica si attiene al piano del decalogo, molto utile a
livello pastorale ma ancora lontano dalle nuove esigenze che si aprono nella
teologia morale.
Di diverso tenore invece Schilling.
Nato a Stoccarda nel 1874 e morto a Pullach (Monaco) nel 1956, fu
professore di etica sociale e teologia morale alluniversit di Tubinga, fedele
alla sua scuola tenta di prolungarne lo sforzo. Ottimo conoscitore di Tommaso
egli procede dalla nozione tomista di fine ultimo, lo determina concretamente
come assimilazione e comunione con Dio, e assume la caritas come principio

135

formale della morale, conservando la distinzione classica dei doveri verso

Dio, verso il prossimo e verso se stessi.
Per Schilling il principio della caritas sta allintero materiale della
morale. Contiene, la nozione di caritas, anche la comunione con Dio come
meta dellaspirazione morale. Principio formale e principio materiale, nel
nostro autore, coincidono nel superiore concetto di caritas. Merito particolare
di Schilling inoltre laver approfondito gli aspetti sociali della morale
cristiana.

10.3. Lapporto di altre discipline

Gli anni prima del concilio sono anni molto particolari, dove la spinta
proveniente da altre discipline da ampio respiro alla morale, subendone
l'influenza dei movimenti di pensiero che provengono da altre branchie della
teologia.
Innanzi tutto va menzionato il movimento liturgico, che insiste affinch
la celebrazione liturgica esprima la sua influenza anche sull'agire cristiano. Il
movimento biblico, poi, si associa alla liturgia nel mettere in evidenza il
valore vitale della Bibbia, che non pu essere semplicemente l'oggetto di studi
specialistici, ma deve condurre a una vita cristiana pi piena. Infine la
cosiddetta teologia kerigmatica si orienta non verso questioni dogmatiche
astratte, ma verso un impegno nella vita cristiana concreto.
Dal punto di vista dei testi di morale, parecchi teologi moralisti nella
scia della scuola di Tubinga, cercano di strutturare una teologia morale
positiva della vita cristiana (e non una morale del confessionale) per vedere
come debba agire il cristiano per essere fedele alla grazia e all'impegno del
suo battesimo. Vengono sottolineati, soprattutto, e presentati quei principi
normativi che si fondano sulla bibbia e indicano una linea di condotta, come
limitazione di Cristo, la testimonianza del regno di Dio, e la
comunione/carit.
Specialmente
cristocentriche.

in

Germania

questo

il

tempo

delle

morali

L'esegeta Fritz Tillmann, ad esempio, elabora una teologia morale che

prima di tutto un'imitazione di Cristo. Vuole raccogliere tutta la teologia
morale fondamentale attorno allidea di sequela, anche in base ai famosi

136

scritti di Bonhoeffer. Ci, infatti, consentirebbe a Tillmann di articolare

reciprocamente la fede nel vangelo di Ges e il discernimento morale
dellagire, sia in forma personale che comunitaria. Bisogna specificare che per
lautore tedesco, il concetto di imitazione non da intendersi come copia ma
come conformit, acquisita mediante la dedizione amorosa dal modello.
Anche Tillmann organizz la sua morale secondo il piano tripartito ereditato
da Tubinga Dio, se stesso, gli altri , ma incontr grosse difficolt nel
passaggio dalla dottrina dell'imitazione di Ges all'applicazione ai dettagli
concreti della vita.
In filosofia
In campo filosofico poi si impone un (certo) esistenzialismo ateo che si
manifesta anche in J. P. Sartre (m. 1980), il quale si ispira ad Heidegger,
Jaspers, Husserl. La guerra del 1939 1945 ha potuto influire sulla voga
dell'esistenzialismo, avendo creato situazioni assolutamente imprevedibili
nelle quali l'uomo doveva prendere le proprie decisioni a partire dalla
situazione.
Secondo l'esistenzialismo sartriano non c' n natura umana, n norma
concreta assoluta: esiste solo una natura umana esistenziale, relativa al tempo
storico. L'uomo, condannato alla libert, colui che va facendo se stesso. Con
la libert della propria azione egli crea di volta in volta i valori.
Il Magistero della chiesa con Pio XII e Giovanni XXIII condann pi
volte l'esistenzialismo ateo (DS 3918) dal punto di vista morale, in quanto
sostiene che le leggi naturali non sarebbero l'espressione di una natura umana
e dunque non sarebbero generali, universali, immutabili ma relative alle
situazioni.
De Waehlens e G. Marcel hanno tentato di costruire un esistenzialismo
cristiano. D'altra parte certe istanze positive dell'esistenzialismo hanno trovato
una risposta nella morale cattolica. Teologi moralisti come J. Fuchs hanno
visto che la situazione un elemento essenziale della realt, e il punto in cui
si inseriscono gli elementi generali della legge. La considerazione della
situazione deve intervenire a titolo intrinseco nel giudizio morale.

Crocevia essenziale

137

Il manuale di B. Haring, La legge di Cristo (prima ed. tedesca 1954)

pu essere considerato come una sintesi dei principi che si andavano
esprimendo in numerose pubblicazioni: imitazione del Cristo, regno di Dio,
primato della carit. La morale innanzi tutto risposta dell'uomo alla
chiamata di Dio. Questo saggio di morale positiva incorpora numerosi
elementi biblici e ricerche filosofiche, come la morale dei valori o il
personalismo, ma non abbandona il piano generale delle Institutiones morales,
e talvolta il suo sviluppo pi eclettico che sintetico. Il grande merito di B.
Haring di avere divulgato a livello di manuali i principali risultati delle
ricerche della teologia morale maturate soprattutto in Germania dal 1920 al
1950.

138

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Indicazioni bibliografiche pi precise sui singoli aspetti e autori verranno date
lungo lo svolgimento del corso, durante il quale faremo ampiamente riferimento alle
dispense dei corsi di storia della teologia morale tenute negli anni precedenti in Accademia
Alfonsiana dai Prof. L. Vereecke, I. Gonzlez, e S. Majorano.

Essendo la teologia morale una parte della teologia, bene per rifarsi anche alle
storie della teologia in generale, come
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Dehoniane, Roma 1995-1996.
Vilanova E., Storia della teologia cristiana, 3 vol., Borla, Roma 1991-1995.
La visione unitaria della vita cristiana chiede inoltre di valorizzare gli studi
riguardanti la storia della spiritualit, come:
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Grossi V. - Borriello L. - Secondin B. (dir.), Storia della spiritualit, Borla, Roma.

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Capone D., La teologia morale di SantAlfonso. Sviluppo e attualit, a cura di S. Botero e
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Vidal M., La morale di Sant'Alfonso. Dal rigorismo alla benignit, Roma 1992.
Sul contesto culturale e pastorale in cui Alfonso viene formato e opera, oltre gli
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Convegno internazionale per il Bicentenario della morte del Santo (1787-1987), 2 vol.,
Firenze 1990.
Giannantonio P. (a cura), Alfonso M. De Liguori e la civilt letteraria del Settecento. Atti
del Convegno internazionale per il Tricentenario della nascita del Santo (1696-1996), 2
vol., Firenze 1999.
Orlandi G., Il regno di Napoli nel Settecento. Il mondo di S. Alfonso Maria de Liguori, in
Spicilegium Historicum CSSR, 44 (1996) 5-389.
Vereecke l., Da Guglielmo dOckham a S. Alfonso de Liguori, Cinisello Balsamo (MI)
1990.

142

Indice
1

Contesto generale del XVII secolo

Condizione della Chiesa
La teologia morale nel secolo XVII: la ricerca dellautonomia
2.
Il Lassismo: caratteri generali
Reazione antilassista
3.
Il Giansenismo: caratteri generali
3.1
Giansenio: vita e opere
3.2
Saint-Cyran
3.3
Rapporto tra Giansenio e Saint-Cyran
3.4
Antoine Arnauld
3.4.1
La vita morale secondo Arnauld
25
3.4.2
Virt e doveri della vita morale
25
3.4.3
La Penitenza e lEucaristia secondo Arnauld 27
3.5
Blaise Pascal: vita e opere
3.5.1
Polemica contro i gesuiti
29
3.5.2
Il rapporto tra il giansenismo ed il mondo 31
3.5.3
Il giansenismo in Italia: il cardinale Giovanni Bona, vita e opere 33
3.5.4
Il rapporto tra il cardinal Bona e i giansenisti parigini
34
4.
Risposta ufficiale del Magistero
5.
Il probabilismo
6.
Il probabiliorismo
6.1
Jean Baptiste Gonet: vita e opere
6.1.1
La dottrina morale
44
6.1.2
Vincent Guillaume de Contenson: vita e opere
45
6.1.3
La dottrina morale
45
6.1.4
Altri autori
46
6.2
Lequiprobabilismo: caratteri generali
7.
Alfonso Maria De Liguori: vita e opere
La morale alfonsiana: visione dinsieme
La Theologia Moralis di Alfonso e la Medulla Theologia moralis di Busenbaum
Le diverse edizioni della teologia morale
Prima edizione (1748) 56
Seconda edizione (1753)58
Terza edizione (1757) 59
Quarta edizione (1760) 60
Quinta edizione (1763) 61
Sesta edizione (1767) 62
Settima edizione (1772) 63
Ottava edizione (1779) 65
Nona edizione (1785) 66
Theologia moralis (edizione Gaud)
7.5
La concezione morale di Alfonso sul matrimonio
8.
LIlluminismo: caratteri generali
8.1
La teologia morale in Germania
8.2
I nuovi piani di studio della teologia morale
8.3
La morale Kantiana

5
7
8
10
16
18
20
22
22
24

28

36
39
43
44

47
48
51
54
56

67
69
72
73
75
76

143

8.3.1
Gli imperativi 78
8.3.2
Le tre formule dellimperativo categorico
79
8.3.3
I postulati della ragion pratica 81
8.3.4
La questione del male in Kant82
8.4. La scuola di Tubinga. La teologia morale come teoria della vita cristiana e delluomo
tutto intero
84
8.4.1. Un rapido sguardo ai secoli che precedono la Scuola di Tubinga
84
8.4.2. Alcuni cenni iniziali sulla teologia morale della Scuola di Tubinga
86
8.4.3. Le istanze filosofiche in ambito morale 89
8.4.4. Kant (un ulteriore approfondimento)
90
8.4.5. Il romanticismo 94
8.4.6. Lidealismo. Fichte
96
8.4.7. Schelling 97
8.4.8. Hegel (Approfondimento)97
8.4.9. La situazione storica
99
8.4.10. Una scuola o due scuola? La Scuola cattolica di Tubinga
100
8.5. Differenza tra Kant e gli idealisti
110
8.5.1. La filosofia morale di Hegel
111
8.5.2.
Morale dellascesi o ricerca di un fondamento religioso della morale?
114
8.5.3.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) 117
9.
La teologia morale nel XIX secolo: sguardo dinsieme
117
9.1
Situazione storica e politica
120
9.2
Situazione culturale e teologica
122
9.3
Continuit della tradizione Scolastica e Neotomismo
124
9.4
La scuola di Tubinga
125
9.5
La teologia morale agli inizi del Novecento
127
9.6
Influsso di altre scienze teologiche e ricerca di un principio unitario
129
9.7
La teologia della vita cristiana tra kerygma e storia
131
9.8
La teologia morale del Concilio Vaticano II
133
10.
La teologia morale dagli inizi del 900 fino al Concilio Vaticano II
135
10.1. I manuali a schema tomista
135
10.2. Verso il concilio
137
10.3. Lapporto di altre discipline
138
Bibliografia
140