Nagarjuna Schelling 2016

Leonardo Alves Vieira - Verdade convencional ou sinttica e verdade suprema ou ttica - 1o.
Sem 2016
Disciplina de Ps-Graduao, Professor: Leonardo Alves Vieira

Verdade convencional ou sinttica
[loka-savti-satya e synthetische Wahrheit]
e
verdade suprema ou ttica
[paramrtha-satya e tethische Wahrheit]
I. Ementa
A disciplina pretende promover um dilogo entre o filsofo ocidental,
Schelling (1775-1854), e o filsofo oriental da tradio budista, Ngrjuna (circa 150
- 250), envolvendo a questo do eu, da realidade objetiva e da superao da dualidade
constituda pela polaridade eu e mundo e suas consequncias nos mbitos da moral,
da arte e do discurso racional, filosofia e cincia. Por meio do estudo dessa questo,
investigaremos o sentido da verdade convencional/sinttica e verdade suprema/ttica
e a justificativa para transitar daquela para esta.
Tanto em Schelling quanto em Ngrjuna, sob a lente interpretativa de seu
comentador, Candrakrti, identificamos argumentos no sentido de que o modo
convencional (loka-savti) e condicionado (bedingt) de lidar com os objetos
deficiente (doa) e gerador de conflito (Streit), pois ele no apresenta o que as coisas
so, bem como no mostra o que somos. Com isso, ambos modos no conseguem se
sustentar racionalmente e, consequentemente, implodem. Isto implica, entre outras
coisas, que o discurso filosfico tem de mediar entre, no mnimo, dois planos: aquele
em que os entes so interpretados de maneira deficiente e condicionada (verdade
convencional ou verdade sinttica) e aquele em que se apresenta a verdadeira natureza
das coisas (verdade suprema ou verdade ttica).
Leonardo Alves Vieira - Verdade convencional ou sinttica e verdade suprema ou ttica - 1o. Sem 2016
Textos principais que nortearo o debate a ser travado na disciplina:

1. Schelling, Cartas filosficas sobre dogmatismo e criticismo (Philosophische
Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus). So Paulo: editora Abril, 1980. (Col. Os
Pensadores).
2. Ngrjuna: introduo ao pensamento de Ngrjuna e traduo para o
portugus comentada e anotada do primeiro captulo intitulado, exame das condies,
de Versos fundamentais sobre o caminho do meio, mla-madhyamaka-krik; livro
a ser publicado no incio de 2016 pela Editora UFMG de autoria de Leonardo Vieira e
Giuseppe Ferraro.
3. Traduo completa de Ngrjuna, Versos fundamentais sobre o caminho do
meio, mla-madhyamaka-krik, por Giuseppe Ferraro, livro a ser publicado no
incio de 2016 pela Editora Phi.
4. Nmero temtico da Revista Kriterion a ser publicado no incio de 2016
sobre Filosofia e Budismo; vide Vieira, Leonardo, Ngrjuna and Schelling: Outlines
of a Dialogue on Self, World, and Viewpoints.
Verses para lnguas ocidentais de Versos fundamentais sobre o caminho do
meio, mla-madhyamaka-krik.
1) B. Brosamer und D. Back, Die Philosophie der Leere. Ngrjunas
Mlamadhyamakakriks.
bersetzung
des
buddhistischen
Basistextes
mit
kommentierenden Einfhrungen, 2. durchgesehene Auflage, Wiesbaden, Harrassowitz

Verlag, 2005.
2) G. Bugault. Ngrjuna. Stances du milieu par excellence. Traduit de
l'original sanskrit prsent et annot par Guy Bugault, Paris, Gallimard, 2002.
3) Garfield, J. The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Ngrjunas
Mlamadhyamakakrik, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995.
4) K. Inada, Ngrjuna. A Translation of his Mlamadhyamakakrik, with an
Indtroductory Essay, 1 ed. 1970, Delhi, Sri Satguru Publications, 1993.
5) D. Kalupahana, Mlamadhyamakakrik of Ngrjuna: The Philosophy of
the Middle Way. Introduction, Sanskrit Text, English Translation and Annotation, 2a.
ed., Delhi, Motilal Banarsidass, 2006.
2
6) R. Pandeya e Manju, Ngrjuna's Philosophy of No-Identity, Delhi, Eastern

Book Linkers, 1991.
7) Siderits, M. and Katsura, S. Ngrjuna's Middle Way. Boston: Wisdom
Publications, 2013.
II. Cronograma e dias de avaliaes
(Vide Minha UFMG e arquivo enviado por email)
III. Programa da disciplina
a. Vida e obra de Ngrjuna
b. Movimentos e escolas budistas na poca de Ngrjuna
c. Comentrios e interpretaes da filosofia de Ngrjuna
d. Contedo e estrutura formal das MMK
e. Pressuposies conceituais e instrumentos lgicos usados por Ngrjuna
f. O argumento de Ngrjuna sobre o eu, o mundo e os pontos de vista
g. O contexto da filosofia do jovem Schelling
h. O argumento de Schelling
a. Vida e obra de Ngrjuna
Vida
- Dificuldades para um relato acurado dos eventos relacionados vida de N.
em virtude da escassez de dados histricos confiveis.
- N. e o contexto comunitrio budista, social e as negociaes para
institucionalizar o budismo mahyna/mhayan (grande veculo) frente ao budismo
hnayna/hInyan (pequeno veculo, Budismo de base).
- N. parece ter nascido em uma famlia de brmanes no sul da ndia. Walser (J.
Walser, Ngrjuna In Context. Mahyna Buddhism and Early Indian Culture, 2005)
indica que ele no viveu antes do ano 100 d. C. e depois do ano 265 d. C. No por
acaso, um perodo bastante comum para registrar a vida de Ngrjuna aquele
compreendido entre 150 e 250 d. C.
- N. viveu junto dinastia Stavhana que dominou, desde 230 a. C. at por

volta da metade do terceiro sculo depois de Cristo, o planalto centro-sul da ndia.
- Walser afirma que N. teve de construir sua identidade como mahynista e
filsofo diante de uma comunidade majoritariamente no mahyna. Questo: como
ele poderia legitimar suas posies sem sofrer punies legais do grupo majoritrio?
- N. planejou duas linhas de ao, segundo Walser: a) obter apoio do rei e da
comunidade budista de leigos; b) ganhar adeso da comunidade monacal.
- Por isso, Walser acredita poder estabelecer uma relao entre doutrina e
geografia, isto , a localizao das escolas budistas com as quais N. debatia suas teses.
De acordo com isso, ele est convicto de que as MMK devem ter sido escritas na
parte ocidental do imprio dos Stavhana.
- Morte: retornamos a um grau de muita incerteza ou mesmo entramos no
terreno da lenda.
Obra
- yukti corpus, a saber, o corpus das obras de filosofia terica, inquisitiva e de
natureza lgico-argumentativa:
1) mUlm!mkkairka>, mla-madhyamaka-krik; (versos fundamentais sobre
o caminho do meio), MMK.
2) Vigraha-vyvartan (A soluo das controvrsias): 71 versos com um
autocomentrio (svavtti), disponvel em snscrito, tibetano e chins.
3) Yukti-aik (Sessenta estncias sobre o raciocnio), disponvel em
tibetano e em chins.
4) nyat-saptati (Setenta estncias sobre a vacuidade), acompanhado por
um autocomentrio (svavtti), disponvel, em mais de uma verso, em tibetano.
5) Vaidalya-prakaraa (Pulverizando as categorias): 73 stra com um
autocomentrio (prakaraa), existente apenas em tibetano.
6) Ratna-val (Grinalda de jias): 500 estncias, disponvel em tibetano e em
chins.
- parikath corpus ou corpus homiltico: um grupo de cartas e pequenos
tratados de tom basicamente moral e exortatrio:
7)
Stra-samuccaya
(Coleo de stra):
uma
antologia
de
stra
(principalmente mahyna), disponvel em tibetano e em chins.

8) Suhllekha (Carta a um amigo);
9) Vyavahra-siddhi (Ilustrao da realidade convencional);
10) Bodhi-sabhra(ka) (Equipamento para a iluminao);
11)
Prattya-samutpda-hdaya-krik
(Versos
sobre
essncia
da
cooriginao dependente)
Observao: dvida sobre o Ratnval pertencer ao yukti ou parikath corpus,
pois ele uma epstola endereada a um rei na qual, apesar de estarem contidos, na
sua parte central, argumentos e reflexes de carter mais nitidamente filosfico, , em
sua maior parte, um escrito de tom moral. Por isso, dvida pode surgir em relao ao
Ratnval, que, em algumas listas tibetanas, substitudo pelo Vyavahra-siddhi.
- Quatro Hinos (Catu-stava) formando o stava corpus:
12) Niraupamya-stava (Hino ao incomparvel),
13) Loktta-stava (Hino sobre o transcender ao mundo),
14) Acintya-stava (Hino ao inconcebvel) e
15) Paramrtha-stava (Hino realidade suprema).
b. Movimentos e escolas budistas na poca de Ngrjuna
- N. pode ser considerado o fundador e o maior expoente da escola budista do
Madhyamaka (Caminho do Meio); Mdhyamika o adepto dessa escola.
- O Madhyamaka uma das escolas indianas do movimento Mahyna
(Grande Veculo), surgido na ndia entre o primeiro sculo a.C e o primeiro d. C., e
espalhou-se, com vrias ramificaes, para a sia central, sudeste asitico, China,
Coreia e Japo.
- Outras escolas mahyna na ndia: Vijna-vda (Teoria sobre a
conscincia), tambm conhecido como Yogcra ([Escola] cuja prtica o Yoga) ou
Cittamtra ([Escola da] apenas mente); a escola lgico-epistemolgica de Dignga e
Candrakrti, e, por fim, a tradio do Tathgatagarbha (Embrio do Buda). O Grande
Veculo pretendia ser uma evoluo e uma ampliao da viso mantidas pelas escolas
budistas mais antigas, budismo de base, pequeno veculo, sobre a tica e a metafsica.
- O movimento mahyna estritamente ligado apario a partir do
primeiro sculo a. C. de uma srie de stra annimos, de contedo frequentemente
5
crptico, atribudos a uma revelao esotrica do prprio Buddha, gozando, ento, do

status literrio de palavra de Buda (buddha-vacana): a literatura da Praj-pramit
(Perfeio da sabedoria).
- Entre esses stra s vezes denominados a partir da quantidade de seus
versos (O Aa-shasrik praj-pramit-stra (Perfeio da sabedoria em 8.000
versos) , provavelmente, o mais antigo; o Paca-vimati-shasrik (25.000 versos)
deve ser pouco mais tardio) vale lembrar entre os mais importantes e influentes o
Hdaya-stra (Stra do corao) e o Vajracchedik-stra (Stra do diamante,
literalmente: a perfeio da sabedoria, praj-pramit, que corta, chedik, o
diamante, vajra).
- Significado de Stra: literalmente significa fio (stra cognato da palavra
latina sutura), metaforicamente designa um aforismo ou um conjunto de aforismos
que une as vrias partes de um ensinamento, semelhana de um fio que liga as
prolas de um colar. Por um lado, o stra facilita a memorizao de contedos, em
virtude de sua brevidade, em um ambiente de forte tradio oral e de dificuldade de
reproduo de textos. Por outro lado, os stra articulados favorecem uma exposio
mais sistematizada de um determinado contedo. Para a inteligibilidade de um stra,
contudo, indispensvel o auxlio da literatura comentarial.
- A filosofia do movimento Mahyna, e a da escola Madhyamaka mais
especificamente, constituem a verso ou a explicao filosfica dessa literatura.
Centrais na sensibilidade e na reverncia dos monges mahyna, so a figura do
bodhisattva (aquele cuja essncia, sattva, a iluminao, bodhi) e a sua fundamental
virtude da compaixo. Enquanto o budismo de base almeja e venera, na figura do
arhat (venervel), o ideal da iluminao individual e basicamente isso, inclusive,
que determina, nos meios mahyna, a rotulao do budismo antigo como pequeno
veculo (hnayna) , a soteriologia mahyana se baseia no ideal do adiamento do
prprio nirva pessoal, equivalente sada do sofrimento do ciclo de nascimentos e
mortes (sasra) em prol da salvao de todos os seres.
- O Madhyamaka dirige suas crticas no s a algumas das escolas do
budismo, mas tambm a interlocutores diretos ou indiretos no budistas. As
escolas do budismo de base so, tradicionalmente, referidas como atingindo um total
de dezoito. No entanto, esse nmero parece artificial, sendo que, entre as vrias listas
das quais dispomos, os nomes das dezoito escolas resultam, frequentemente,
diferentes. possvel pensar que uma mesma escola pudesse ser conhecida atravs de
6
mais de um nome. Mas, o mais plausvel que as escolas ou as ramificaes do

budismo antigo fossem mais de dezoito.
- A primeira diviso dentro da comunidade original, segundo a tradio,
ocorreu depois da segunda sagti (recitar ou cantar em conjunto, algo assim como
uma espcie de conclio), por volta de 383 a. C., realizado em Vesl (snscrito,
Vail), aproximadamente 100 anos aps a morte de Buda. Causas das divergncias:
interpretao das finalidades do caminho ensinado pelo Buda e disciplina a ser
respeitada dentro da comunidade monacal (sagha).
- Entraram em conflito os mahsagika (comunidade da maioria, tanto aquela
maioria constituda apenas de monges contra a minoria de outros monges, quanto
aquela maioria representativa da posio dos leigos contra a posio defendida pelos
monges), defendendo uma viso menos individualista e, do ponto de vista das regras
monsticas, menos rgida, e os sthavira (os antigos). Os mahsagika, supe-se,
originaram um movimento que posteriormente teve como um de seus frutos o
Mahyna, ao passo que os segundos, em uma de suas ramificaes, vieram a resultar
no Theravda, (Ensinamento dos antigos), que manteve as prprias escrituras em
lngua pli.
- A essa verso dos acontecimentos, o qual representa a tradio dos sthavira,
se contrape a verso difundida nos textos do Mahyna, segundo a qual o segundo
conclio teve lugar em Paliputra. Essas diferentes verses levaram alguns
historiadores a supor a ocorrncia de dois conclios separados, sendo que cada um
deles foi relatado, segundo as convenincias de cada grupo, ou pelos sthavira ou pelos
mahsagika.
- Cada uma das escolas e suas ramificaes de boa parte das quais no
sabemos quase nada tinha uma certa maneira de interpretar o ensinamento terico e
prtico do Buda. Este, espalhando-se oralmente no subcontinente indiano, acabou
diferenciando-se em vrias verses, as quais, por seu turno, tornaram-se a base
cannica das vrias escolas.
- Antes da forma cannica assumida pelos ensinamentos do Buda e sua
comunidade, esse ensinamento estava dividido em nove partes (aga) na verso pli,
ao passo que a verso snscrita possua doze partes. O critrio empregado para diviso
do material era o estilstico e no o contedo dos textos. Por sua vez, o cnone,
memorizado, recitado e posteriormente escrito, constava de trs sees (tripiaka;
pli: tipiaka; literalmente: trs cestos, corbelhas).
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- O Stra (Sutta, pli)-piaka, cesto dos discursos e conversaes de Buda,

registra o conjunto dos ensinamentos originais do Buda. O cesto dos discursos no
cnone pli da escola Theravda constitudo de 5 sees, nikyas (compilaes),
tambm por outras escolas designadas como gama (tradio de ensinamentos):
1. DN, Dgha-nikya (Compilao dos discursos longos),
2. MN, Majjhima-nikya (Compilao dos discursos mdios),
3. SN, Sayutta-nikya (Compilao dos discursos reunidos),
4.
AN,
Aguttara-nikya
(Compilao
dos
discursos
ordenados
progressivamente),
5. KN, Khuddaka-nikya (Compilao dos discursos pequenos).
O Vinaya-piaka diz respeito disciplina ou s normas para monges e monjas.
O Vinaya se divide em:
1. Sutta-vibhaga contm as regras de comportamento (Pimokkha, snscrito:
Prtimoka) o Bhikku-vibhaga (227 regras) para monges, e o Bhikkun-vibhaga
(331 regras) para monjas bem como as situaes que originaram a adoo das
regras;
2. Khandhaka, dividido em Mah-vagga e Culla-vagga, lido com as regras de
conduta para a comunidade de monges e monjas tomando como paradigma a biografia
de Buda; so tambm narrados os conclios de Rjagaha (snscrito, Rjagha) e
Vesl, bem como os eventos que conduziram formao da primeira comunidade.
3. Parivra um apndice s sees anteriores, sumariando e classificando as
regras previamente estabelecidas com o propsito de favorecer a educao dos
membros da comunidade na forma de pergunta e resposta.
O Abhidharma (Abhidhamma, pli)-piaka o cesto doutrinrio com uma
coletnea de tratados que contm, provavelmente, o pensamento de grandes discpulos
do Buda.
Sua diviso, no Abhidhamma dos theravdin, a seguinte:
1. Vibhaga, o livro de anlises,
2. Puggalapaatti, descrio de individualidades,
3. Dhtukath, a discusso sobre os elementos que constituem a realidade;
4. Dhammasaga, enumerao de fatores ltimos da realidade,
5. Yamaka, o livro dos pares,
6. Pahna, as condies fundacionais,
7. Kathvatthu, os pontos controversos.
8
c. Comentrios e interpretaes da filosofia de Ngrjuna

- longa tradio de interpretaes do pensamento de Ngrjuna;
- comentrio s MMK:
a) Mla-madhyamaka-vtti-akutobhay (O destemido, comentrio [s
estncias] fundamentais sobre o caminho do meio): original snscrito est perdido,
restando tradues tibetana e chinesa;
b) Buddhaplita (c. 470550 d. C.): crya-buddhaplita-prait mlamadhyamaka-krik-vtti (Comentrios aos versos fundamentais sobre o caminho
do meio, compostos pelo mestre Buddhaplita), defensor do prasaga-vkya; escola
prsagika; original snscrito perdido, existe apenas traduo tibetana;
c) Bhviveka (c. 500570), autor da Praj-pradpa-mla-madhyamaka-vtti
(Esclarecimento da sabedoria, comentrios [aos versos] fundamentais sobre o
caminho do meio), utiliza argumento silogstico (prayoga-vkya) para apoiar as teses
defendidas por Ngrjuna: uso de argumentos lgicos, inferncias independentes
(svatantra-anumna), no presentes no texto comentado; escola svtantrika; original
snscrito perdido, tradues tibetana e chinesa;
d) nico comentrio originalmente redigido em snscrito e que chegou at ns:
Prasanna-pad (Palavras claras), de Candrakrti (c. 600650 d. C.), autor, tambm,
do Madhyamaka-avatra (Introduo ao caminho do meio), existente apenas em
tibetanto, escrito antes de Palavras claras; Candrakrti adota a posio prasagavkya.
e) mais quatro comentrios, totalmente perdidos, atribudos a Devaarman,
Guar, Guamati e a Sthiramati.
- interpretaes contemporneas da filosofia de Ngrjuna
a) interpretaes modernas e contemporneas, com base na tradio vdica,
Vednta mais especificamente, apoiadas no prprio budismo, como a escola
yogcrin, bem como no Madhyamaka tibetano pr-Tsong kha pa fizeram leituras
niilistas do autor indiano.
b) a interpretao do budismo por Burnouf, Introduo histria do Budismo
indiano (1844), como niilismo, influenciou enormemente a viso europia do
budismo na segunda metade do sculo XIX. O conceito de vacuidade, em oposio ao
de verdade convencional, contribui para essa viso at os dias de hoje.
c) com a publicao, em 1927, de A filosofia do nirva budista, do budlogo

russo Stcherbatsky (1866 1942), surgem outras interpretaes diferentes da niilista,
com base na distino entre verdade convencional e verdade suprema, propondo
definies positivas da verdade suprema: a concepo de nyat como relatividade,
Absoluto e Um, ao estilo de uma metafsica monista; considerada por Ferraro como
transcendentalista.
d) ainda dentro do paradigma transcendentalista: a linha interpretativa
prevalecente no Tibet a partir da poca de Tsong kha pa e de sua escola dGe lugs pa;
definio da verdade: como a interpretao niilista, individua o contedo de
paramrtha no conceito de vacuidade (nyat) como o que privado de svabhva
(nisvabhvat, ser intrnseco, fundado exclusivamente em si mesmo); posio
intermediria em relao niilista e substancialista.
e) estudos analticos sobre Ngrjuna: interessados na maneira pela qual ele se
expressa e desenvolve seus raciocnios, e, frequentemente, negligenciam as questes
relativas verdade ltima, ao objetivo final de superao do sofrimento e
articulao entre a dimenso lgico-terica e a dimenso prtico-meditativa
f) reao leitura transcendentalista, a leitura definida por Siderits como
semntica; a verdade suprema essa: no h verdade suprema.
g) pensamento nagarjuniano como ceticismo: o sentido ltimo do discurso
nagarjuniano demonstrar a insustentabilidade de qualquer tese.
d. Contedo e estrutura formal das MMK
As MMK tm um total de 27 captulos e 447 versos na edio de Ye, Mulamdhyamika-krik. J as edies de L.L. Valle Poussin e de Vadya computam 450
estrofes, enquanto a edio de De Jong chega a 449.
Desses versos, os primeiros dois de todas as edies so os versos
introdutrios ou dedicatrios: neles, Ngrjuna "sada" o Buda, fonte suprema,
especialmente atravs do ensinamento da "cooriginao dependente" de inspirao
nagarjuniana.
S. Ye, Mlamadhyamakakrik: New Editions of the Sanskrit, Tibetan and
Chinese Versions, with Commentary and a Modern Chinese Translation, Shanghai,
Zhongxi Book Company, 2011.
10
L. L. Valle Poussin,
Mlamadhyamakakriks (Mdhyamikastras) de
Ngrjuna avec la Prasannapad commentaire de Candrakrti, St. Ptersbourg,

Acadmie Impriale des Sciences, 1903.
P. L. Vaidya, Acarya Candrakirti. Madhyamakastravtti, Darbhanga, The
Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1960.
vide Digital Sanskrit Buddhist Canon (http://dsbc.uwest.edu).
J. W. De Jong, Ngrjunas Mlamadhyamkakrik Praj Nma, Revised by
Christian Lindtner, Chennai/India, The Adyar Library and Research Centre, 2004.
Captulos e versos colocam sob exame ou investigao (park) diversos
temas da tradio budista e do contexto filosfico ao qual Ngrjuna pertencia.
Os 27 captulos das MMK so os seguintes:
1. Pratyaya-park (TyyprI]a): exame das condies (14 versos; 16 se
computarmos nesse captulo os dois versos dedicatrios);
2. Gata-agata-park (gtagtprI]a): exame do percorrido e do no percorrido
(25 versos);
3. Cakur-di-indriya-park (c]uradIiNyprI]a): exame do sentido da viso,
etc (8 versos);
4. Skandha-park (SkNxprI]a): exame dos agregados [constituintes da
personalidade] (9 versos);
5. Dhtu-park (xtuprI]a): exame dos elementos (8 versos);
6. Rga-rakta-park (ragrKtprI]a): exame da paixo e do sujeito da paixo
(10 versos);
7. Saskta-park (s<Sk&tprI]a): exame dos [dharma] compostos (34 versos);
8. Karma-kraka-park (kmRkarkprI]a) exame do ato e de [seu] agente (13
versos);
9. Prva-park (pUvRprI]a): exame do que anterior (12 versos);
10. Agni-indhana-park (AINxnprI]a) exame do fogo e combustvel (16
versos);
11. Prva-apara-koi park (pUvaRprkaeiqprI]a) exame dos limites inicial e final
(8 versos);
12. Dukha-park (du>oprI]a): exame do sofrimento (9 versos);
13. Saskra-park (s<SkarprI]a): exame da composio [dos dharms] (8
versos);
14. Sasarga-park (s<sgRprI]a): exame da conexo [do objeto, do sujeito e
do ato que os liga] (8 versos);
15. Svabhva-park (Sv_aavprI]a): exame do ser intrnseco (11 versos);
16. Bandhana [bandha; Vaidya]-moka-park (bNxnmae]prI]a): exame da
libertao e do apego (10 versos);
11
17. Karma-phala-parka (kmR)lprI]a): exame do ato e [seu] efeito (33

versos);
18. tma-park (AaTmprI]a): exame do Si (12 versos);
19. Kla-park (kalprI]a): exame do tempo (6 versos);
20. Smagr-park (samIprI]a): exame da totalidade [de causas e
condies] (24 versos);
21. Sabhava-vibhava-park (s<_aviv_avprI]a): exame do surgimento e da
dissoluo (21 versos);
22. Tathgata-park (twagtprI]a): exame do Tathgata (16 versos);
23. Viparysa-park (ivpyaRsprI]a): exame do erro (24 versos);
24. rya-satya-park (AayRsTyprI]a): exame das nobres verdades (40
versos);
25. Nirva park (invRa[aprI]a): exame do nirva (24 versos);
26. Dv-daa-aga-park (adza'gprI]a): exame dos doze elos [da
cooriginao dependente] (12 versos);
27. Di park (diprI]a): exame dos pontos de vista (30 versos).
Esses ttulos so os que constam na edio das MMK encontrados no CKPP.
J nas verses contidas nos manuscritos do AkBh, do BPV e do BVPP, os ttulos de
oito captulos so diferentes, a saber:
(2) Gata-agata-gamyamana-park (gtagtgMymnprI]a): exame do
percorrido, no percorrido e do percurso;
(3) yatana-park (AaytnprI]a): exame do campo dos sentidos;
(7) Utpda-sthiti-bhaga-park (%TpadiSwitprI]a): exame da originao,
durao e cessao;
(11) Sasra-park (s<sarprI]a): exame do ciclo das existncias;
(13) Tattva-park (tvprI]a): exame da realidade;
(15) Bhva-abhva-park (_aava_aavprI]a): exame do ser e do no ser;
(18) tma-dharma-park (AaTmxmRprI]a): exame do si e dos componentes;
(20) Hetu-phala-park (hetu)lprI]a): exame da causa e do efeito.
AkBh Akuto-bhay
BPV Buddhaplita-vtti
BVPP [Bhviveka] Praj-pradpa
CKPP [Candrakrti] Prasanna-pad
12
e. Pressuposies conceituais e instrumentos lgicos usados por Ngrjuna

Quatro Nobres Verdades (catvri-rya-satyni; pli, cattri-ariya-saccni)
- primeira verdade = o sofrimento (dukkha); [na sequncia, termos em pli]
- segunda verdade = origem do sofrimento (dukkha-samudaya): sede, desejo, a
cobia ou a avidez (tah);
- terceira verdade = cessao do sofrimento (dukkha-nirodha);
- quarta verdade = via que conduz cessao do sofrimento (dukkha nirodhagmini-paipad). Essa nobre via ctupla (ariyo-ahagiko-maggo):
1. A reta viso (samm-dihi);
2. A reta inteno (samm-sakappa);
3. A reta palavra (samm-vc);
4. A reta ao (samm-kammanta);
5. O reto modo de viver (samm-jva);
6. O reto esforo (samm-vyma);
7. A reta presena mental (samm-sati);
8. A reta concentrao (samm-samdhi).
A cooriginao dependente (prattya-samutpda; pli, paicca-samuppda): a)
1) nescincia (avijj) > 2) intenes do ato (sakhra) > 3) conscincia (via) > 4)
nome/mente e forma/corpo (nma-rpa) > 5) seis domnios dos sentidos (sayatana) > 6) contato (phassa) > 7) sensao (vedan) > 8) avidez (tah) > 9)
apreenso/apego (updna) aos objetos > 10) devir (bhava) > 11) nascimento (jti) >
12) velhice e morte (jar-maraa); b)
originao
dos
entes
em
dependncia
cooriginao dependente significa a

de
[suas]
causas
condies.
[hetupratyaypeko bhvnmutpda prattyasamutpdrtha, CKPP.5.5-6]

No si (anatt/antman) e agregados (khandha/skhandha)
- negao de um eu que seja algo real e substancial.
- experincia psicofsica individual, personalidade, pessoa (pudgala): fluxo de
cinco khandha (snscrito skandha, aglomeraes ou agregados): a forma fsica (rpa),
a sensao (vedan), a ideao (saa, snscrito samj), a volio (sakhra,
snscrito saskra) e a conscincia (vina, snscrito vijna).
13
Significados de dharma
1. dharma > a realidade verdadeira, transcendental o dharmat de todos
dharm, o elemento de todos elementos (dharmn dharmat ou dharma dhtu);
2. dharma > lei eterna qual os entes esto submetidos;
3. dharma > estofo mental, os objetos da mente;
4. dharma > caractersticas, qualidades, atributos e propriedades dos entes;
5. dharma > sentido moral; a lei moral, virtude, dever, comportamento correto
em oposio a a-dharma, injustia, vcio moral, comportamento imoral;
6. dharma > doutrina, texto doutrinrio, escrituras;
7. dharma > componente mnimo da realidade, fator ltimo da realidade.
Natureza essencial (svabhva)
- Candrakrti, o ser intrnseco e substancial o ente que existe por si mesmo
(svo bhva svabhva, Candrakrti, PP, p. 260, 4-5);
- sva pode significar um pronome reflexivo no caso oblquo, um adjetivo
(prprio, pessoal, intrnseco), e um substantivo, tal como, por exemplo, seu prprio
ego, Si, um homem de sua famlia ou povo, sua prpria fortuna, riqueza.
Interessantemente, a palavra grega oujsiva (ousa), cujo campo semntico abrange o
sentido de substncia, tambm significa propriedade e est ligada ao verbo ser, eijmiv
(eim), assim como bhva se prende raz bh, , ser, devir, nascer, existir. No por
acaso, Gnoli, R. Ngrjuna. Le Stanze del camino di mezzo (Madhyamaka Krik).
Torino, Boringhieri, 1979, p. 40, nota de p de pgina no. 1, sugeriu como uma das
possveis tradues de svabhva um composto grego autusia: (auto + ousa).
Negao no implicativa (prasajya-pratiedha) e negao implicativa
(paryudsa-pratiedha)
- A negao implicativa > aquela mediante a qual so aceitos pontos de vista
opostos tese expressa pela proposio assim negada; exemplo, proposio I: A no
B; proposio II: A B; a negao de B pressupe ou implica a aceitao de A.
- A negao no implicativa > no assume pressupostos opostos tese
expressa pela proposio assim negada; exemplo, proposio I: A no B; proposio
II: A B; a negao de B no pressupe ou implica a aceitao de A.
14
catu-koi ou tetralema: catu, quatro, koi, canto, extremidade, chifre; no

contexto de uma disputa argumentativa, alternativa.
1. A;
2. no A;
3. A e no A;
4. nem A e nem no A.
Exemplo:
MMK, I,1
Ngrjuna rejeita todas as possveis opes tericas sobre a originao dos
entes, bhv:
1. originao do ente por si mesmo/ svato;
2. originao do ente por outro ente que lhe seja exterior e diferente/ parato;
3. originao do ente por meio da combinao da originao por si mesmo e
por um outro entre exterior e diferente/ dvbhy;
4. #4. originao do ente sem o concurso de uma causa interna ou externa/
ahetuta.
Verso MMK, I,1
n Svtae naip prtae n a_ya< naPyhetut>,
%TpNNaa Jaatu iv*NTae _aava> Kvcn kecn . 1.
na svato npi parato na dvbhy npy ahetuta |
utpann jtu vidyante bhv kvacana kecana || 1 ||
Nunca, em nenhum lugar, so encontrados quaisquer entes originados a partir de si, a partir de outro, a
partir de ambos [de si e de outro] e tambm privados de causa.
15
f. O argumento de Ngrjuna sobre o eu, o mundo e os pontos de vista

Introduo
A fim de reconstruir os argumentos de Ngrjuna, seguirei o seguinte
caminho:
a) em primeiro lugar, mostro, em uma anlise do captulo XIII: saskrapark, exame das composies, a crtica aos seres compostos e seus elementos
constituintes, bem como uma crtica ao ponto de vista, di, sobre svabhva, ser ou
natureza intrnseco/a e substancial;
b) em segundo lugar, passo a examinar o fato de que o ensinamento com base
na verdade convencional emprega svabhva, ao passo que o ensinamento com base na
verdade suprema uma crtica a svabhva (cap. XXIV: rya-satya-park, exame das
nobres verdades e cap. XV: svabhva-park, exame da natureza intrnseca, ou
bhva-abhva-park, exame da existncia e no existncia);
c) finalmente, em terceiro lugar, lano-me ao estudo do ltimo captulo, o
XXVII: di-park, exame dos pontos de vista, dedicado ao tema dos pontos de
vista sobre o eu e o mundo.
Captulo XIII, Pontos de vista e ser intrnseco

saskra-park trayodaama prakaraam |
Dcimo terceiro captulo: exame das composies
Introduo: todos os entes (bhv) que surgem, se desenvolvem e perecem
so resultado de composies (saskrs) de dharma. Resta saber se os dharma so
uma substncia no mais divisvel, como defende o budismo de base, ou se eles so
tambm composies, como apregoa os Mdhyamika.
16
Verso 1

tan m moadharma yad bhagavn ity abhata |
sarve ca moadharma saskrs tena te m ||1||
O venervel/ bhagavn disse/ abhata : o que tem propriedade enganosa/ tan
moadharma irreal (falso, vo) / m. Todas as coisas compostas/ sarve saskrs /
[produzidas a partir da originao e destruio das coisas] so propriedades enganosas /
moadharma. Por isso/ tena, elas/ te so irreais (falsas, vs).
O venervel disse: o que tem natureza ilusria/ tan moadharma irreal (falso,
vo). Todas as coisas compostas [produzidas a partir da originao e destruio das
coisas] possuem naturezas ilusrias/ moadharma. Por isso, elas so irreais (falsas,
vs).
Os dois primeiros versos avanam argumentos de Ngrjuna (=N.).
Aquilo que tem a propriedade enganosa ou cuja natureza ilusria ,
consequentemente, impermanente (anitya/AinTy), bem como leva ao sofrimento
(dukha/ du>o) e privado de Si, de essncia e substncia (antman/ AnaTmn+). Essas
so as trs caractersticas universais dos entes sujeitos co-originao dependente.
Verso 2

Tan m moadharma yad yadi ki tatra muyate |
Etat tkta bhagavat nyat paridpakam ||2||
Se irreal o que tem propriedade enganosa/o que tem natureza ilusria Tan
m moadharma yad yadi, o que, ento, enganado? / ki tatra muyate
Isto que/ Etat tkta dito pelo Venervel/ bhagavat a descrio/parfrase /
paridpakam da vacuidade. / nyat
17
No apenas os entes so irreais, mas tambm aquilo que enganado sobre a

suposta essncia e substancialidade desses entes. Ou seja, tanto o sujeito quanto
objeto, na medida em que ambos so entes compostos, so irreais.
H, portanto, um conflito entre o budismo de base que defende
pudgalanairtmya/ pulnEraTMy, a no substancialidade da pessoa, e o budismo do
grande veculo que defende dharmanairtmya/ xmRnEraTMy a no substancialidade dos
dharma. A radicalidade do grande veculo se expressa no fato de que os prprios
dharma, entendidos como fatores ltimos da realidade, so tambm privados de Si, de
essncia e substncia (antman).
Portanto, o fato de que os entes objetivos apaream como substanciais,
permanentes e conducentes ao sofrimento no est dissociado da compreenso da
subjetividade como essncia, permanente e conducente felicidade. Da, ento, a
pergunta: o que, ento, enganado?
Verso 3

na z+ c =
bhvn nisvabhvatvam anyathbhvadarant |
nsvabhva ca bhvo sti bhvn nyat yata ||3||
[objeo:] Para os entes h privao de natureza intrnseca,/ bhvn
nisvabhvatvam , porque alteraes so vistas / anyathbhvadarant [neles];
em virtude da vacuidade dos entes, / bhvn nyat yata no h ente que
seja privado de natureza intrnseca. / nsvabhva ca bhvo sti
As partes 3ab > Para os entes h privao de natureza intrnseca,/ bhvn
nisvabhvatvam , porque alteraes so vistas / anyathbhvadarant [neles] < so
interpretadas
como
expressando
posio
pudgalanairtmya:
alterao/anyathbhva dos entes implica dizer que algo muda na medida em que
certas partes se alteram (a articulao das partes que compem o agregado), ao passo
que outras no se alteram (dharma).
18
A parte 3c > no h ente que seja privado de natureza intrnseca. / nsvabhva

ca bhvo sti < ainda dita ser a posio pudgalanairtmya, pois os entes tm de
possuir uma substancialidade, svabhva, dos dharma para que haja alterao e para
que os entes sejam vazios, mas compostos de dharma, pelo menos, segundo a posio
do budismo de base. Afinal, se os entes so vazios, privados de essncia, algo
(dharma) tem de ser no vazio, para que um ente, bhva, possa ser chamado de vazio.
Verso 4

kasya syd anyathbhva svabhva cen na vidyate |
kasya syd anyathbhva svabhvo yadi vidyate || 4 ||
De que haveria alterao,/ kasya syd anyathbhva se a natureza intrnseca
no fosse conhecida?/ svabhva cen na vidyate
[resposta:] De que haveria alterao,/ kasya syd anyathbhva
se a
natureza intrnseca fosse conhecida?/ svabhvo yadi vidyate

4ab expressam a posio do budismo de base, pois, sem os dharma no mais
divisveis, no h alterao. A resposta de N. dada nas partes 4cd: a alterao de um
ente no pode tambm prescindir da insubstancialidade, asvabhva ou antman, dos
dharma. Somente coisas compostas podem sofrer alterao e, portanto, elas no
podem ter natureza intrnseca, Si, essncia ou substncia. Mas, se so compostas, elas
o so no sentido de dharmanairtmya.
Verso 5

tasyaiva nnyathbhvo
npy anyasyaiva yujyate |
yuv na jryate yasmd
yasmj jro na jryate ||5||
No correto dizer que a alterao/ nnyathbhvo yujyate diz respeito ao

prprio ente que dito sofrer a alterao ou a algo que distinto dele;/ tasyaiva npy
anyasyaiva
19
pois, a juventude no envelhece,/ yuv na jryate yasmd nem a pessoa idosa

envelhece. yasmj jro na jryate
N. retoma seu questionamento
A juventude no envelhece, pois, em caso contrrio, ela no seria juventude. A
pessoa idosa no envelhece, j que ela j velha.
Mas, suponhamos uma pessoa que seja jovem e, depois, envelhea. Ento,
teramos uma composio entre algo que permanece idntico e algo que alterado.
Nesse caso, teramos a posio do budismo de base. E segundo os Mdhyamika, ela
no explica a mudana, j que no haveria alterao se algo imutvel, permanente.
Verso 6

tasya cedanyathbhva
kram eva bhaved dadhi |
krd anyasya kasytha
dadhibhvo bhaviyati ||6||
Se a alterao diz respeito mesma coisa,/ tasya cedanyathbhva o prprio

leite tornar-se-ia coalhada;/ kram eva bhaved dadhi
[se a alterao no diz respeito mesma coisa,] ento, o ser da coalhada
proceder/ dadhibhvo bhaviyati de algo diferente do leite./ krd anyasya kasytha
N. aprofunda sua posio
No caso das partes 6ab, o prprio leite j seria a coalhada. Portanto, no
haveria necessidade de produzir coalhada.
No caso das partes 6cd, a coalhada surgida de algo que no leite. Mas, isto
contraria nossa experincia ordinria.
Verso 7

Yady anya bhavet kicit syc chnyam iti kicana |
na kicid asty anya ca
kuta nya bhaviyati ||7||
20
Se algo no vazio existisse,/ Yady anya bhavet kicit algo vazio tambm
existiria;/ syc chnyam iti kicana
mas/ca, no h algo/ na kicid asty no vazio, / anya ento, como haver
[algo] vazio?/ kuta nya bhaviyati
N. continua em sua crtica.
As partes 7ab parecem formar um dilogo entre o budismo de base e a
filosofia do caminho do meio, levando adiante a crtica do ltimo ao primeiro.
A existncia de algo vazio (7b) implicaria em dizer que ele feito de partes,
as quais, segundo o budismo de base, no so vazias (7a), mas fatores ltimos,
indivisveis e substanciais.
Ora, precisamente isto que questionado pelos
Mdhyamika.
Afinal, para os ltimos, o vazio s pode existir (7d) com base no vazio ou na
insubstancialidade dos dharma (7c).
Verso 8

nyat sarvadn prokt nisaraa jinai |

ye tu nyatdis tn asdhyn babhire||8||
A vacuidade / nyat foi ensinada / prokt/ pelos vencedores / jinai como
um meio de se desembaraar de / nisaraa todos pontos de vista / sarvadn,
no entanto,/ tu aqueles,/ ye
aos quais/ tn a vacuidade um ponto de
vista,/ nyatdis foram declarados/ babhire como incurveis./ asdhyn

A vacuidade no afirmao sobre o ser das coisas ancorado em fatores
ltimos no mais divisveis, substanciais. Uma tal afirmao um ponto de vista,
di. A vacuidade, tal como entendida pelos Mdhyamika, vazia, porque ela esvazia
os entes e suas partes componentes de qualquer substancialidade ou essencialidade,
asvabhva ou antman.
21

(svabhva-park nma pacadaama prakaraam)
Dcimo quinto captulo intitulado exame [critco das teorias sobre as] das condies
_aava_aavprI]a nam
(bhva-bhva-park nma pacadaama prakaraam)
Dcimo quinto captulo intitulado exame [critco das teorias sobre a] da existncia e
no existncia
Introduo: o captulo tem por meta criticar as teorias que defendem a tese,
segundo a qual os entes so constitudos de natureza intrnseca. A aceitao de teorias
que operam com a natureza intrnseca no conseguem explicar a origem do
sofrimento, bem como elas eternalizam o sofrimento, j que ele nunca teria fim.

na sabhava svabhvasya yukta pratyayahetubhi |
hetupratyayasabhta
svabhva ktako bhavet || 1
logicamente inadmissvel o surgimento de uma natureza intrnseca a partir

de causas e condies; [a/b]
[Com efeito,] uma natureza intrnseca surgida a partir de causas e condies
seria [algo] produzido. [c/d]

svabhva ktako nma bhaviyati puna katham |
aktrima svabhvo hi nirapeka paratra ca || 2
Como, pode, ainda, uma natureza prpria ser [algo] produzido? a/b
Com efeito, uma natureza prpria no [algo] fabricado, e no depende de
nenhuma outra [coisa]. c/d
22

bhvasya ced aprasiddhir
abhvo naiva sidhyati |
bhvasya hy anyathbhvam abhva bruvate jan || 5

Se no h determinao [substancial] do ente, o no-ente no pode, de forma
nenhuma, ser [substancialmente] determinado.
As pessoas consideram como no-ente o tornar-se outro do ente.

svabhva parabhva ca bhva cbhvam eva ca |
ye payanti na payanti te tattva buddhasane || 6
Aqueles que veem natureza intrnseca e natureza extrnseca, ente [substancial]
e no-ente, a/b
eles no veem a verdade [presente] no ensinamento de Buda. c/d

Ktyyanvavde cstti nstti cbhayam |
pratiiddha bhagavat bhvbhvavibhvin ||7
Na instruo a Ktyyana, o venervel [Buda], conhecedor do [sentido] do
ente e no-ente, refutou as duas [posies extremas]: e no .
Ktyyana Stra
Kaccnagotta Sutta
Ettvat kho kaccna,||
sammdihi hoti.
Sabbamatth'ti kho kaccna, ayameko anto. Sabba natth'ti aya dutiyo anto.
Ete te kaccna ubho ante anupagamma majjhena tathgato dhamma deseti.
Kaccayana, that there is right view.
"'Everything exists': That is one extreme. 'Everything doesn't exist': That is a second extreme.
Avoiding these two extremes, the Tathagata teaches the Dhamma via the middle
SN/SAMYUTTA NIKAYA 12.15]
23

(1
(1
/ nryeta > La Valle Poussin
astti vatagrho
nstty ucchedadaranam |
tasmd astitvanstitve nrayeta vicakaa || 10

A assero: [implica] uma adeso [ viso da] eternidade; a assero: no
[implica] a perspectiva da aniquilao.
Por consequncia, aquele que possui discernimento no deve aderir nem [
noo da] existncia nem [ noo da] no existncia.
Captulo XXIV

rya-satya-park caturviatitama prakaraam
Vigsimo quarto captulo: exame das nobres verdades
O captulo comea (versos 1 a 6) tematizando as nobres verdades. O opositor
de N. afirma nesses seis primeiros versos que a tese de N., segundo a qual tudo
vazio, joga por terra o ensinamento do Buda e, com isso, ficaria evidente a
contradio entre o ensinamento de N. e o de Buda. N. esforar-se- por demonstrar a
plena compatibilidade entre sua tese e o ensinamento de Buda.
Verso 1

yadi nyam ida sarvam
caturm ryasatynm
udayo nsti na vyaya |

abhvas te prasajyate || 24.1
[objeo:] Se tudo isto vazio,/ yadi nyam ida sarvam no h nascimento,

no h desaparecimento;/ udayo nsti na vyaya |
para ti (N.), segue-se / te prasajyate a inexistncia das quatro nobres verdades./
caturm ryasatynm abhvas
24
Verso 2

parij ca praha ca
bhvan skikarma ca |
caturm ryasatynm
abhvn npapadyate || 24.2
Conhecimento, desapego, prtica e realizao;/ parij ca praha ca

bhvan skikarma ca
nada [disto] possvel/ npapadyate em virtude da inexistncia das quatro
nobres verdades./ caturm ryasatynm abhvn
Verso 3

tad abhvn na vidyante
catvryryaphalni ca |
phalbhve phalasth no
na santi pratipannak ||3||
E, em virtude da inexistncia disto [conhecimento, desapego, etc]/

tadabhvnna
vidyante
no
so
encontrados
os
quatro
nobres
frutos;/
catvryryaphalni ca
porque os frutos no existem,/ phalbhve no existem nem os engajados na
consecuo dos frutos, nem os conquistadores dos frutos./ phalasth no na santi
pratipannak
Os quatro nobres frutos = catvrya-arya-phalni
1) entrada na correnteza, o fruto do ingresso na correnteza equivale
converso ao caminho do Buda;
2) condio de quem vai renascer s mais uma vez, ou seja, retornar s mais
uma vez; o discpulo do Buda voltar ao sasra apenas uma vez;
3) condio de nunca mais retornar, do no retorno, a saber, completao do
caminho ainda nesta existncia;
4) condio de consecuo da iluminao, do iluminado (arhat), evoluo
espiritual mais elevada reconhecida pelas escolas do budismo de base; o interlocutor
crtico de Ngrjuna pode representar uma ou mais dessas escolas.
25
Verso 4

sagho nsti na cet santi
te au puruapudgal |
abhvc cryasatyn
saddharmo pi na vidyate || 24.4
A comundidade budista no existe,/ sagho nsti se os oito tipos de pessoas

[os quatro tipos de engajados na consecuo dos frutos e os quatro tipos de
conquistadores dos frutos ] no existem; / na cet santi te au puruapudgal |
e porque no existem as nobres verdades,/ abhvc cryasatyn o
verdadeiro dharma no tambm conhecido./ saddharmo pi na vidyate
Verso 5

dharme csati saghe ca
eva try api ratnni
katha buddho bhaviyati |

bruva pratibdhase || 24.5
Em no havendo ensinamento e comunidade budista,/ dharme csati saghe

ca
como o Buda existir?/ katha buddho bhaviyati
Falando assim,/ eva bruva voc (N.) nega as trs jias./ try api ratnni
pratibdhase
Verso 6

nyat phala sad bhvam

sarva savyavahr ca
adharma dharmam eva ca|

laukikn pratibdhase || 24.6
[Argumentando com a] vacuidade,/ nyat

voc (N.) nega a real existncia dos frutos [da ao, do karma], bem como o
certo e o errado [bem e mau, virtude e vcio];/ phala sad bhvam
adharma
dharmam eva ca|

voc rejeita todas as transaes comuns de [nossa] conduta ordinria. / sarva
savyavahr ca laukikn pratibdhase
26
Verso 7

atra brma nyaty
na tva vetsi prayojanam |
nyat nyatrtha ca
tata eva vihanyase || 24.7
[resposta:] A isto respondemos: / atra brma

voc no entende o propsito na vacuidade [no ensino da vacuidade], /
nyaty na tva vetsi prayojanam a vacuidade, o sentido da vacuidade; nyat
nyatrtha
e, desse modo, portanto, voc se frustra. / ca tata eva vihanyase
Verso 8

dve satye samupritya
lokasavtisatya ca
buddhn dharmadean |
satya ca paramrthata ||8||
O ensinamento do dharma [ministrado] pelos Budas apia-se em duas

verdades: / dve satye samupritya buddhn dharmadean
A verdade convencional e verdade suprema/ltima. / loka savti satya ca
satya ca paramrthata
Candrakrti
sobre
convencional;
L.
L.
Valle
Poussin,
Mlamadhyamakakriks (Mdhyamikastras) de Ngrjuna avec la Prasannapad

commentaire de Candrakrti, St. Ptersbourg, Acadmie Impriale des Sciences, 1903,
p. 492/10-12.
1) O primeiro sentido de convencional, savti, s<v&it, aquele de
obscurecimento completo (samantd-varaa, smNtr[). A verdade com base em um
ponto de vista convencional engendra nescincia (ajna,A}an) acerca do que as
coisas realmente so (tattva,tv). Portanto, h uma subtrao de tattva das pessoas
(loka, laek) submetidas verdade convencional, a saber, das pessoas comuns
ingenuamente, acriticamente apegadas a seus preconceitos.
27
2) Candrakrti tambm entende por convencional originao mtua

(paraspara-sabhava, prSprs<_av), codependncia recproca (anyonya-samraya/
ANyaeNysmay). O operador de verdades convencionais tem, no mnimo, duas
alternativas:
a) operar com a tese, segundo a qual os entes (bhv,_aava>) so portadores de
uma natureza intrnseca, prpria, independente (sva, Sv) de outros tanto para existir
quanto para ser compreendido: svabhva, Sv_aav. (vide, por exemplo, Espinosa em
Ethica ordine geometrica demonstrata, Pars Prima, De Deo, Definito III: Per
substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur; hoc est, cujus conceptus
non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. [grifo de LAV]
Por
substncia compreendo aquilo que em si e por si concebido; isto , aquilo cujo

conceito no carece do conceito de outra coisa pela qual deve ser deva ser formado.
Portanto, svabhva expe o perfil de uma autosuficincia ntica e conceitual.
b) operar com a tese, segundo a qual os entes so o resultado da convergncia
de condies e causas (hetu-pratyay, hetuTyya>) que se agregam para form-los.
Consequncia: ao operar com svabhva, o indivduo se v impossibilitado de
livrar-se do sofrimento, j que esse, sendo uma realidade fincada em si mesma e fora
de qualquer relao de dependncia, no surgiu e no ser tambm destrudo, por
conseguinte. Logo, haveria uma eternalizao da dor.
Fao aqui um pequeno excurso em relao sequncia dos captulos seguida
at o momento:
Verso 21

aprattya samutpanna
kuto dukha bhaviyati |
anityam ukta dukha hi
tat svbhvye na vidyate ||21||
Como surgir o sofrimento / kuto dukha bhaviyati cooriginado de forma

no dependente? / aprattya samutpanna
De fato, o sofrimento dito ser impermanente,/ anityam ukta dukha hi
[e, assim,] ele no encontrado na natureza intrnseca./ tat svbhvye na vidyate
28
Como j vimos anteriormente, apoiado na nescincia, o indivduo projeta

realidade substancial nos objetos que so impermanentes. Assim sendo, tem lugar
uma contradio entre a suposta realidade substancial e imutvel erroneamente
atribuda aos entes por parte de um indivduo assujeitado pela nescincia e cobia, por
um lado, e a realidade mutvel e impermanente dos objetos compostos por dharma,
fatores ltimos da realidade, por outro. Independente de causas e condies, em
virtude de ser portadora de svbhvya, a dor nunca teria surgido e tambm nunca
chegar ao fim. Ora, isto significa a rejeio da primeira nobre verdade, segundo a
qual tudo sofrimento e a afirmao de Buda, segundo a qual ./
anityam ukta dukha
Verso 22

svabhvato vidyamna
tasmt samudayo nsti
ki puna samudeyate |
nyat pratibdhata ||22|
Como o existente dotado de natureza intrnseca / svabhvato vidyamna ki

surgir novamente?/ puna samudeyate
Por isso, / tasmt o surgimento [do sofrimento] no existe / samudayo nsti
para quem nega a vacuidade./ nyat pratibdhata
Sendo dotado de natureza prpria, o sofrimento nunca surgiu e existe desde
sempre. Assim sendo, o mximo que causas e condies podem produzir uma
segunda originao do sofrimento, ./ puna samudeyate Mas, nem
mesmo isso ser produzido por causas e condies, j que o sofrimento seria uma
natureza prpria e imutvel. Com isso, ento, a cobia, segunda nobre verdade, no
seria causa do sofrimento, j que o sofrimento no . / puna samudeyate
29
Verso 23

na nirodha svabhvena
svabhva paryavasthnn
sato dukhasya vidyate |

nirodha pratibdhase ||23||
No conhecida / na vidyate cessao do sofrimento que existe por meio da

natureza intrnseca;/ nirodha svabhvena sato dukhasya
Voc (oponente de N.) nega a cessao [do sofrimento] ao manter a natureza
intrnseca./ svabhva paryavasthnn nirodha pratibdhase
Ao manter a natureza prpria do sofrimento, rejeitando sua vacuidade, o
oponente tambm joga por terra a terceira nobre verdade, pois no h cessao da
dor: ./ na nirodha dukhasya
Verso 24

svbhvye sati mrgasya
bhvan nopapadyate |
athsau bhvyate mrga
svbhvya te na vidyate ||24||
A prtica do caminho no possvel,/ mrgasya bhvan nopapadyate

porque existe natureza intrnseca./ svbhvye sati
Mas, sendo praticado este caminho,/ athsau bhvyate mrga para ti, a
natureza intrnseca no encontrada [identificada, conhecida]./ svbhvya te na
vidyate
A prtica do caminho, / mrgasya bhvan, em suas oito etapas,
pressupe mudanas, alteraes ao longo dessas etapas. Ora, isto seria impedido na
medida em que a natureza prpria fosse admitida, pois a ideia mesma de um avano
no caminho e os quatro tipos de seres humanos acima descritos perderiam seu sentido.
30
Verso 25

yad dukha samudayo
nirodhaca na vidyate |
mrgo dukhanirodhatvt
katama prpayiyati ||25||
Quando o sofrimento, o surgimento [do sofrimento] e [sua] cessao no so

conhecidos [encontrados, identificados],/ yad dukha samudayo nirodhaca na
vidyate
Qual caminho, apoiado na cessao do sofrimento, proporcionar a obteno
do pleno resultado?/ mrgo dukhanirodhatvt katama prpayiyati
J que o sofrimento, o surgimento [do sofrimento] e [sua] cessao no so
conhecidos, tornar-se- sem sentido o caminho que leva ao nirva.
Verso 26

svabhvenparijna
parijna nanu kila
yadi tasya puna katham |

svabhva samavasthita ||26||
Se a no compreenso do sofrimento [tem lugar] com base na natureza

intrnseca,/ svabhvenparijna yadi tasya como, no entanto, [ possvel] a
compreenso [do sofrimento]?/ puna katham parijna
No verdade / nanu, como se diz,/ kila que a natureza intrnseca
completamente estvel?/ svabhva samavasthita
A compreenso do sofrimento interpretado como natureza prpria faz com que
ele nunca tenha surgido e nunca chegar ao fim. Portanto, a nescincia que est na
raz do sofrimento nunca poderia ser removida e, com isso, tornando impossvel a
passagem da no compreenso do sofrimento para sua compreenso. Todo o inteiro
propsito do Dharma perderia seu sentido.
3) O terceiro sentido de convencional transmite a ideia de conveno social
(saketa, s<ket) e transaes usuais levadas a cabo por indivduos em seu mundo
(loka-vyavahra, laekVyvhar). Ela caracterizada pela diferena entre conhecimento
31
(jna, }an) e objeto conhecido (jeya, }ey), o nomear, o conferir significao

(abhidhna, Ai_axan) e a coisa nomeada , significada (abhidheya, Ai_axey).
Vide Plotino, En. VI 9, 6, 47-50: a nescincia (a[gnoia) vem a ser estabelecida, na medida
em que haja alteridade (eJtevrou o[nto"), pois, ento, um (qavteron) no conhece (ajgnoh')/ o outro
(qavteron). Aquele [o Uno], [por um lado], sendo sozinho (movnon), no conhece nada. [Por outro lado],
nada h que no conhea. Mas, sendo um (e{n de; o[n) e estando junto de si (suvnon auJtw'/) no carece do
pensamento de si mesmo (nohvsew" eJautou').
Verso 9

[ ] e
ye nayor na vijnanti
vibhga satyayor dvayo |
te tattva na vijnanti
[gambhra] gambhre buddhasane || 24.9
obs: [ ],[gambhra], Poussin

e, gambhre, Ye
Aqueles que no conhecem a diferena / ye na vijnanti vibhga dessas
duas verdades,/ nayor satyayor dvayo
eles no conhecem a verdade[realidade]/ te tattva na vijnanti no
profundo ensinamento do Buda./ gambhre buddhasane
[eles no conhecem a verdade profunda no ensinamento do Buda.]
N. reconhece a verdade convencional expressa nos ensinamentos de Buda: as
quatro
nobres
verdade,
cooriginao
dependente,
pudgalanairatmhya,
dharmanairatmya, etc, embora, ao mesmo tempo, rejeite sua pretenso de ser a

verdade ltima. Isto torna-se evidente no prximo verso.
Verso 10

vyavahram anritya
paramrtham angamya
paramrtho na deyate |
nirva ndhigamyate || 24.10
Sem ter se apoiado nas prticas comuns de nossa vida ordinria,/ vyavahram
anritya a verdade ltima no ensinada,/ paramrtho na deyate
32
Sem ter adquirido a verdade suprema,/ paramrtham angamya o nirva no

realizado./ nirva ndhigamyate
Entendo
que
nesse
contexto
/vyavahra
/lokasavtisatya so sinnimos e significam prticas de nossa vida

ordinria que nos levam consecuo de nossos objetivos nesse tipo de vida. Nesse
sentido, ela o primeiro gole dgua para abater a sede do sedento, na metfora de
Candrakrti em seu comentrio. A verdade convencional, portanto, no nos d tattva,
mas tem sua utilidade para obter a verdade suprema. A verdade convencional uma
construo mental, sem apoio no tattva ou em um ser substancial, para nos livrar do
sofrimento.
Verso 11

vinayati durdt
sarpo yath durghto
nyat mandamedhasam |
vidy v duprasdhit || 24.11
A vacuidade falsamente compreendida/ durdt nyat destri o de

inteligncia fraca,/ vinayati mandamedhasam |
Assim como/ yath a serpente segura de forma equivocada / sarpo
durghto ou o ato de magia mal executado./ vidy v duprasdhit
Candrakrti, em seu comentrio ao verso em foco, chama ateno para a
compreenso equivocada da vacuidade: a) vacuidade como a no existncia dos entes
condicionados (o que aproximaria a vacuidade do niilismo); b) a vacuidade como algo
realmente existente, por assim dizer, no centro ou no meio dos entes (o que
aproximaria a vacuidade da posio substancialista). Aqui j est presente a ideia de
uma posio intermediria entre niilismo e substancialismo. O oponente, tal como ele
se expressa nos seis primeiros versos, quer vincular a vacuidade com o niilismo. Ele
ilustra, portanto, a metfora do aprendiz ainda no mestre de sua arte.
33
Verso 16

svabhvd yadi bhvn
sadbhvam anupayasi |
ahetupratyayn bhvs
tvam eva sati payasi || 24.16
Se voc considera a real existncia dos entes / yadi bhvn sadbhvam

anupayasi como sendo uma existncia que tem lugar por meio da natureza intrnseca,
svabhvd
assim sendo, / eva sati voc os considera como existindo sem causa e
condies./ ahetupratyayn bhvs
tvam payasi
Verso 17

krya ca kraa cava
utpda ca nirodha ca
kartra karaa kriym |

phala ca pratibdhase || 24.17
[Com isso,] voc (oponente de N.) nega/ pratibdhase efeito,/ krya

causa,/ kraa agente,/ kartra instrumento da ao,/ karaa ao,/
kriym originao,/ utpda cessao/ nirodha e fruto ca phala [da ao].
O vnculo entre natureza prpria e ausncia de causas e condies acarreta,
por sua vez, a negao de efeito, causa, etc. Portanto, o contnuo formado por
natureza prpria, ausncia de causas e condies e negao de efeito, causa, etc.
Inviabiliza a cooriginao dependente. Ora, o que a originao dependente?
Verso 18

ya prattyasamutpda
s prajaptir updya
nyat t pracakmahe |
pratipat sava madhyam || 24.18
Isto/ ya que/ t chamamos/ pracakmahe cooriginao dependente/

prattyasamutpda a vacuidade;/ nyat
ela/ s a designao dependente/ prajaptir updya; ela mesma [vacuidade]/
sava o correto caminho [a justa via] do meio./ pratipat madhyam
34
prattyasamutpda, m.
nyat, f.
prajapti, f.
pratipad, f.
s, f.
sava = s + eva
A originao e destruio dos entes por meio de causas e condies (hetupratyaya) viavl, porque os entes so esvaziados de seu (suposto) ser substancial,
essencial ou de sua natureza intrnseca. Nesse sentido, a cooriginao dependente
interpretada seja no sentido unilateral, seja no de reciprocidade e vacuidade so
designaes intercambiveis para discorrer sobre os entes, apesar de sua diferena
semntica: uma designa o surgimento e desaparecimento dos entes por meio de causas
e condies, ao passo que a outra, ausncia de substncia, essncia ou natureza
intrnseca.
A designao dependente concretiza, por assim dizer, esse intercmbio
semntico. Entre os intrpretes existem trs tipos de interpretao: a) o discurso sobre
o ente, portanto, sua prajapti, est apoiado no fato de que os entes so formados por
partes, aqueles fatores da realidade convencionalmente estabelecidos como os ltimos
para poder discorrer sobre os entes: assim sendo, a designao tem que saber articular
as partes e o composto final; b) a designao dependente tem tambm o sentido de
apontar a dependncia recproca entre os entes, o fato de que um ente s constitudo
em dependncia de outro, e vice-versa; c) a designao dependente uma
conceituao convencional, mas sustentvel apenas em sua relao com a verdade
suprema: ela um artficio convencional que nos catapulta para a verdade suprema.
Por fim, o justo e correto caminho do meio se afasta de uma substancializao
do ser que, como vimos, impede vencer o sofrimento, bemo como ele se distancia do
niilismo, o absoluto no ser. Trata-se de um esvaziamento do ser substancial dos
entes, mas no de esvazi-los de todo ser, pois isto, certamente, conduz ao niilismo.
35
Captulo XXVII

di-park saptaviatitama prakaraam |
Vigsimo stimo captulo: exame dos pontos de vista
Verso 1

abhm attam adhvna
nbhm iti daya |
ys t vatalokdy
prvnta samuprit ||27.1
Os pontos de vista: eu existia no passado, eu no existia no passado,

o mundo eterno, etc, baseiam-se no passado.
[completando o tetralema:
a) eu existia no passado, / A
b) eu no existia no passado, / no A
c) eu existia no passado e eu no existia no passado, / A e no A
d) eu nem existia no passado e eu nem no existia no passado, / no A e no
no A]
Vamos examinar, primeiramente, a questo do eu no passado e, depois, a
existncia do mundo no futuro. O verso 1 aponta as duas primeiras alternativas do
tetralema que foram depois completadas, de tal forma que temos o quadro integral dos
pontos de vista alternativos sobre a existncia do eu no passado.
N. questiona a suposta identidade imutvel do Eu (tman) ao relacion-lo com
updna-skandha, as apropriaes levadas a cabo pela composio, pudgala, dos
agregados (skandha): rpa, vedan, saj, saskra and vijna.
De um lado, pressupe-se que o agente o apropriador, o Eu na vida presente
como resultado de vidas passadas (tman) e ao a apropriao (updna) sejam
idnticos. Assim sendo, se o Eu fosse idntico s apropriaes, ele seria to vulnervel
e impermanente quanto os atos de apropriao levados a efeito pela personalidade e,
consequentemente, seria finito e destrudo. Com isso, pois, a continuidade da
36
existncia do tman entre passado e presente seria interrompida: o eu no existia no

passado e isto seria uma concluso contrria tese a ser defendida.
De outro lado, se ele fosse diferente das apropriaes, ele seria uma entidade
de vida contnua prolongando sua durao desde o passado at o presente, pois ele
estaria livre da impermanncia das apropriaes. No entanto, distinto dos skandh, o
tman no se relaciona com os objetos, no os apropria: a vantagem de um Eu
permanente e eterno daria lugar a um Eu incapaz de atingir os objetos. Mas, um Eu
que no se apropria de nada no foi ainda identificado.
N., contudo, no elimina totalmente a existncia de um Eu. De fato, um Eu
eterno e incapaz de apropriar-se dos objetos negado. No entanto, levando em conta a
responsabilidade crmica, o efeito resultante de nossas aes, um eu, uma pessoa
composta de agregados, portanto, convencionalmente construda, tem de ser admitida
para que ocorra a relao de causa e efeito entre os atos do presente e aqueles do
passado.
Verso 3

abhm attam adhvnam
yo hi janmasu prveu
ity etan npapadyate |

sa eva na bhavaty ayam || 27.3
Isto no logicamente possvel: eu existia no passado;

pois, justamente aquele que viveu em existncias passadas no esta pessoa
vivendo aqui e agora.
A primeira alternativa eu existia no passado firmemente descartada.
feita referncia diferena entre o eu que existe agora (ayam) e o e eu existente no
passado (yo janmasu prveu). As razes para isso sero exploradas abaixo.
Verso 4

sa evtmti tu bhaved
updnavinirmukta
updna viiyate |
tm te katama puna || 27.4
37
No entanto, se este que vive aqui e agora fosse o mesmo Si/o mesmo eu
substancial [de existncias passadas], a apropriao [levada a cabo pelos agregados]
seria distinta [do Si];
Como, no entanto, para voc, o Si/o eu substancial seria independente das
apropriaes?
N. questiona a suposta diferena entre o Si/o eu substancial (tm) e as
apropriaes levadas a cabo pelos agregados (updna) com a consequente
independncia do eu substancial em relao aos atos de apropriao. A absurdidade
lgica ou irracionalidade dessa hiptese reside no fato de que os atos de apropriao
atravs dos skandha seriam discernveis, ao passo que o agente dos atos, no entanto,
permaneceria escondido e imperceptvel. Alm disso, temos de levar em conta o fato
de que um agente apartado de seus atos no , na realidade, um agente, pois este se
caracteriza por seus atos. Ora, se ele no se mostra em seus atos e, por assim dizer, se
esconde atrs de seus atos de apropriao, ele no um agente.
Concluindo e alm de tudo isso j dito acima, o que est em questo so o eu e
sua existncia. Portanto, se ele no se mostra em seus atos, os quais deveriam
caracteriz-lo, torna-se impossvel responder questo sobre a existncia do eu no
passado, j que, ento, no teramos acesso ao objeto de nossa questo.
Verso 5

updnavinirmukto
nsty tmti kte sati |
syd updnam evtm
nsti ctmti va puna || 27.5
J que no existe o Si/eu substancial independente das apropriaes,

o Si/eu substancial seria as apropriaes mesmas, mas, ento, para vocs, no
h o Si/eu substancial.
O oponente levado a constatar a irracionalidade da alternativa proposta no
verso anterior, segundo a qual h um eu distinto e independente das apropriaes.
A outra alternativa consiste em afirmar o contrrio do dito no verso
imediatamente anterior: o eu se identifica com suas apropriaes. Da, ento, N. nas
38
partes c e d do verso j aponta para as dificuldades dessa alternativa que sero

aprofundadas abaixo.
Verso 6

na cpdnam evtm
vyeti tat samudeti ca |
katha hi nmpdnam
updt bhaviyati || 27.6
E a apropriao mesma no o Si/eu substancial, [pois,] aquela desaparece e

surge; como, ento, a apropriao ser o apropriador?
A alternativa proposta no verso 6 , agora, discutida. A identificao entre o eu
apropriador e as apropriaes significa destinar aquele impermanncia destas, de tal
forma que a durao permanente e eterna do eu apropriador se perderia. Com isso,
ento, se enfraquece o argumento em favor da existncia do eu no passado. De fato,
com essa identificao o eu se revela em suas apropriaes e no mais se esconde
atrs delas. Ela, porm, destri o argumento em favor de sua permanncia
ininterrupta entre presente e passado.
Verso 7

anya punar updnd
tm navpapadyate |
ghyeta hy anupdno
yady anyo na ca ghyate || 27.7
Ademais, no logicamente admissvel que o Si/eu substancial seja diferente

da apropriao;
Se fosse diferente, ele seria percebido sem apropriao, mas ele no
percebido [independentemente da apropriao].
Assim como absurdo um ato de apropriao sem o objeto apropriado, assim
tambm irracional um ato de apropriao sem o agente da apropriao. No entanto,
se agente e ato so idnticos, o agente to impermante quanto o ato.
39
Verso 8

eva nnya updnn na cpdnam eva sa |
tm nsty anupdno npi nsty ea nicaya || 27.8
Assim, o Si/o eu substancial no diferente da apropriao, mas tambm no
a apropriao; o Si/o eu substancial no existe sem a apropriao, nem no existe:
essa a concluso.
A concluso expe o seguinte;
a) o Si/o eu substancial no diferente da apropriao: se fosse diferente,
haveria o caso de um ato de apropriao sem o seu agente; ora, isto absurdo!
b) ele no a apropriao: se agente e ato fossem idnticos, o primeiro seria
to impermanente quanto esse ltimo e a ligao crmica, isto , de atos passados e
presentes seria extinta.
c) o Si/o eu substancial no existe sem a apropriao: portanto, no h como
desvincular agente e ato, eu e suas apropriaes como estratgia argumentativa para
provar a existncia do eu no passado.
d) nem o eu no existe; a negao do eu substancial no afirmao de um
no eu, afirmao da ausncia de eu: no h qualquer tipo de eu. Aqui entra em cena a
negao no implicativa apresentada acima. O eu deve, portanto, ser interpretado
em termos de seus skandha, sem apoiar-se em qualquer substancialidade, essncia ou
natureza prpria. H, portanto, pudgala, mas no h tm subjetivo ou no estilo de
svabhva.
A existncia do mundo no futuro (MMK, XVII, 21-24).
Antes de iniciar a leitura dos versos, importante sublinhar o sentido de loka
neste contexto. Ele significa as pessoas que habitam o mundo e diz respeito ao mundo
como o conjunto de seus habitantes e sua possvel e futura existncia em um outro
mundo, paraloka, como indivduos renascidos.
Diante dessa primeira explicao, temos de lidar com as seguintes questes: o
mundo/loka os habitantes do mundo tero um fim, anta? (MMK, XXVII, 2;
40
MMK, XXVII, 21) O mundo no ter fim? Haver um outro mundo, um renascer para
indivduos que cessaram de existir ou cujo mundo cessou de existir?
A metfora da luz proveniente de uma lmpada usada para ilustrar a
transio de um mundo para um outro. Assim como a luz de uma lmpada permanece
acesa durante a noite na medida em que o contnuo processo de originao e cessao
de uma chama for mantido em funcionamento, de tal forma que uma chama
momentnea causa a chama seguinte ao longo de um movimento continuado em que
uma chama desaparece e uma outra imediatamente aparece, assim tambm, de modo
anlogo, a transio de um mundo para um outro possvel mediante o contnuo
processo de originao e cessao de uma sucesso contnua de skandh
(skandhnm satna). (MMK, XVII, 22).
Portanto, de acordo com esse tipo de sucesso, o Eu atual, composto de
skandh, precisamente o resultado de um conjunto anterior de skandh causador
do Eu do tempo presente, porque aquele conjunto anterior cessou de existir. E, assim,
o sasra leva adiante seu movimento por meio de uma contnua sucesso de Eus
convencionalmente compostos.
No entanto, se o mundo tem um fim [primeira alternativa do tetralema], a saber,
se um certo conjunto de elementos psico-fsicos cessa sua existncia sem gerar um
outro conjunto e, com isso, alcana um fim real, efetivo que no permite ir alm desse
limite, ento, um outro mundo, paraloka, no surgir, o Eu convencionalmente
composto permanece preso ao seu mundo particular e, cedo ou tarde, desaparecer, j
que ele impermanente e privado de tman ou svabhva, no deixando um outro
conjunto de skandh de si mesmo.
No caso contrrio, se o mundo no tem fim [segunda alternativa do tetralema],
a saber, se um determinado conjunto de elementos psico-fsicos no cessa de existir,
de tal modo que ele continua a existir sem interrupo, ento, ser impossvel surgir
um outro mundo, paraloka, porque a cessao necessria de um conjunto anterior de
elementos psico-fsicos no ocorreu. Assim como no primeiro caso, o Eu
convencionalmente composto permancer preso ao seu mundo particular, mas,
diferententemente do caso anterior em que o mundo tem um fim, o Eu continuar
indefinidamente sua existncia, nunca, portanto, desaparecer e, por fim, um
renascimento no ter lugar. Isto algo absurdo, tendo em vista o carter
impermanente do pudgala.
A terceira alternativa do tetralema o mundo ter um fim e o mundo no ter
41
um fim afirma que os habitantes do mundo tm, por um lado, algo eterno e
incessante, ao passo que possuem, por outro lado, um conjunto de skandh que so
impermanentes. Essa pode ser a tese defendida por aqueles que afirmam que o Eu
eterno, enquanto o corpo fsico est destinado ao desaparecimento Mas, qual o
problema dessa tese?
Sua deficincia reside na constante crtica tese de um Eu eterno, tman, j
que o Eu convencionalmente composto no portador de uma essncia imutvel,
permanente. Nada permanece imutvel
A quarta e ltima alternativa do tetralema o mundo nem tem um fim, nem
no tem fim algum , como sendo a negao da primeira e segunda alternativas, no
pode escapar das deficincias j apontadas ao analisar essas duas alternativas.
No VV, Vigraha-vyvartan, Removedor das contendas, N. afirma que no
defende qualquer tipo de tese, de tal modo que a deficincia ou negao de uma tese
no pode ser atribuda a ele: mas, no h uma tese minha, por isso mesmo, em
relao a mim, no h deficincia [a ser apontada], nsti ca mama pratij tasmn
naivsti me doa, VV, 29. Por isso, vacuidade, co-originao dependente e caminho
do meio no podem ser encarados como pontos de vista ou teorias asseverando a
essncia das coisas.
Verso 21

antavn yadi loka syt
athpy anantavl loka
paraloka katha bhavet |

paraloka katha bhavet || 27.21
Se [este] mundo tivesse um fim, como haveria um outro mundo?

Ademais, se [este] mundo no tivesse um fim, como haveria um outro mundo?
Aqui, j aparecem as duas primeiras alternativas do tetralema (21a e 21c): o
mundo tem um fim/limite e o mundo no tem um fim/limite. Logo em seguida, as
duas perguntas (21b e 21d) j deixam transparecer as deficincias das duas
alternativas, teorias ou dos dois pontos de vista, pois, ao adotar um(a) ou outro(a),
seremos logicamente coagidos a refutar a existncia de um outro mundo que sucede a
este mundo atualmente existente. Com isso, a cadeia crmica causal tambm
rejeitada. Os detalhes da crtica a essas teorias sero apresentados na sequncia.
42
Verso 22

skandhnm ea satno
tasmn nnantavattva ca
yasmd dprcim iva |

nntavattva ca yujyate || 27.22
Porque esta sucesso contnua de agregados constituintes da personalidade

anloga [quela] sucesso contnua das chamas de uma lmpada;
por isso, tanto no correto a infinitude [do composto dos agregados] quanto
no correto a finitude [do composto dos agregados].
Se o mundo tem um fim ou limitado, ou seja, se o conjunto de elementos
psico-fsicos cessa sua continuidade, no haver um mundo que se segue ao mundo
atual, porque aquele conjunto no dar continuidade a um novo conjunto, j que
esgotou seu poder de gerao.
Se o mundo no tem um fim, isto , se o conjunto de elementos psico-fsicos
no cessa sua continuidade, ele no desaparecer para dar lugar a um novo conjunto
pertencente a um mundo que vem depois deste mundo presente. Um pudgala
permanente j foi negado em versos anteriores.
No primeiro caso, ele desaparece, como era de se esperar, mas sem deixar uma
nova composio de agregados, como era o esperado. No segundo, o composto de
agregados permanente. Ora, isto um absurdo, j que tudo que composto tem
natureza ilusria, irreal e impermanente, como visto no captulo XIII.
Verso 23

prve yadi ca bhajyerann
utpadyeran na cpy am |
skandh skandhn prattymn
atha loko ntavn bhavet || 27.23
Se os agregados passados fossem destrudos e estes novos agregados,

dependentes daqueles agregados passados, no fossem originados, ento, o mundo
teria um fim.
O verso comenta a descontinuidade na srie de causa e efeito entre os
agregados. O trmino de conjunto de agregados encontra um limite, pois no capaz
43
de produzir um novo e posterior composto de agregados. O conjunto anterior de

agregados chega ao fim dentro de um determinado mundo e a transio para outro
mundo interrompida. A ideia mesma de co-originao dependente perderia seu
sentido.
Verso 24

prve yadi na bhajyerann
utpadyeran na cpy am |
skandh skandhn prattyml
loko nanto bhaved atha || 27.24
Se os agregados passados no fossem destrudos e estes novos agregados,

dependentes daqueles agregados passados, no fossem originados, ento, o mundo
no teria um fim.
Neste verso, os cinco agregados do mundo atual permaneceriam em atividade
eternamente sem ser destrudo, ento, um mundo que vem depois, paraloka, no
apareceria, j que o mundo anterior no foi destrudo.
Sobre tattva:

aparapratyaya nta
prapacair aprapacitam |
nirvikalpam annrtham
etat tattvasya lakaam || 18.9
no condicionada por outro, apaziguada, no desenvolta em discursividade,

no conceitual, sem diferenciao semntica: essa a caracterstica da realidade.
a) no condicionado por outro (aparapratyaya): conhecimento direto que no
pode ser obtido por mediao de um outro.
b) no conceitual (nirvikalpa), no desenvolta em discursividade (prapacairaprapacita): desde que no h uma natureza intrnseca nas coisas, s resta, ento, os
atos de conceptualizaes (vikalpa) do sujeito cognoscente. Vikalpa produz
representaes subjetivas e objetos representados e nada mais que o pleno
44
desenvolvimento da proliferao discursiva. Em razo disto, como visto acima,

Vikalpa marcada pela alteridade e, portanto, pela nescincia.
c) sem diferenciao semntica (annrtha): livre da discursividade, da
alteridade e dos conflitos interpretativos resultantes da nescincia.
d) apaziguada (nta): a paz resulta de se ver livre da natureza intrnseca.
Caso contrrio, o indivduo cognoscente se ver preso a sofrimento e pontos de vista
ilusrios que engendram distintos sentidos e interpretaes conflitantes.
g. O contexto da filosofia do jovem Schelling

Schelling: Cartas Filosficas sobre dogmatismo e criticismo
SCHELLING, J. W. F. Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus, in: Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling. Schelling. Werke 3. Historisch-Kritische Ausgabe. Herausgegeben von
Buchner, H., Jacobs, Wilhelm, Pieper, A. Stuttgart: Frommann-Holboog, 1982.
I. Algumas observaes sobre o texto de Schelling tomadas do relatrio editorial

(Editorischer Bericht) da edio histrico-crtica
# quatro impresses entre 1795 e 1856: 1a. 1795/96, 2a. 1809, 3a. 1820 e 4a. 1856; [3-5]
# quatro primeiras cartas publicadas em novembro de 1795; as outras cartas, da quinta
dcima, em abril de 1796, no Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher
Gelehrten; [6-7]
# diferena entre dogmatismo e dogmaticismo feita na quinta carta, mas negligenciada
por Niethamer na publicao das primeiras quatro cartas, [7-8]:
Se a Crtica da razo pura falou contra o dogmatismo, ento, ela falou contra
dogmaticismo, isto , contra um tal sistema do dogmatismo que, s cegas, construdo
sem investigao prvia da faculdade de conhecer [Historisch-Kritische Ausgabe, 5a.
carta, 69/Col. Os Pensadores (1980), 15]
45
# o texto foi publicado de forma annima; antema de depravao moral (Anathem

moralischer Verworfenheit) era a acusao atribuda queles que discordavam dos
telogos de Tbingen; [9]
# principais crticos atingidos pelo texto de Schelling: Gottlob Christian Storr und
Johann Friedrich Flatt, Friedrich Gottlieb Ssskind e Georg Christian Rapp, os dois
ltimos eram repetidores; os editores chamam ateno para o fato de que as crticas de
Schelling no podem ser identificadas exatamente nos textos desses autores. O que isto
significa? Hipteses: 1) crtica unilateral e exacerbada por parte de Schelling; 2) ferrenho
combate de Schelling ao supranaturalismo que ameaava afundar a humanidade
europeia na escravido, superstio, minoridade da qual essa prpria humanidade
culpada; 3) teses criticadas por Schelling so colhidas de prelees das quais apenas os
ttulos nos so conhecidos; [15] Qevsi": portanto, Schelling faz parfrases que colocam
na boca de seus adversrios teses nunca ou parcialmente defendidas por eles; no meu
intento, no entanto, acompanhar a pertinncia ou a falta dela na crtica de Schelling; em
virtude disto, Schelling no critica Kant diretamente; diretamente, a crtica se dirige
tentativa dos telogos ortodoxos de Tbingen de se valer das teses de Kant sobre a KrV
e a KpV em proveito do restabelecimento de dogmas cristos, tal como esses so
interpretados por eles; indiretamente, no entanto, a crtica se dirige a Kant; da, a
distino feita por Schelling entre a letra do texto da KrV e seu esprito [por exemplo, 64
A], frequentemente negligenciada pelos kantianos, segundo o prprio Schelling. Ao ir em
busca de seu esprito, no entanto, Schelling vai alm do que o prprio Kant admitia e,
com isso, ele, Schelling, procura apoio no criticismo de Fichte para encontrar o esprito
do criticismo.
# predecessores de Schelling na tentativa de se apropriar de Kant sem o vis teolgico
ortodoxo de Tbingen: Hlderlin e Diez; [18s]
46
# O texto das Cartas Filosficas no cita uma passagem da KrV, embora fale
constantemente dela; [19]
# Mittelding von Dogmatismus und Kriticismus, dogmatizistischer Kritizismus oder
kritizischer Dogmatizismus [coisa intermdia entre dogmatismo e criticismo, criticismo
dogmtico e dogmatismo crtico]: lanar mo das teses de Kant para legitimar o
contedo da revelao; No campo terico, temos apenas um Gedankenspiel [jogo do
pensamento], por isso, a realizao do Absoluto tem de ser prtica; liberdade,
imortalidade da alma e existncia de Deus so transformadas pela ortodoxia de Tbingen
em princpios constituintes da razo terica e, consequentemente, so considerados
como princpios que justificam a passagem do infinito ao finito, ao passo que Schelling
prope a passagem do finito ao infinito por meio da realizao moral do Absoluto; Essa
posio de Schelling contraria tanto a ortodoxia de Tbingen quanto a posio de Kant;
[21]
# a importncia do tratado teolgico-poltico de Espinosa para entender a crtica de
Schelling ortodoxia de Tbingen: crtica ao uso da razo a servio das escrituras e
dogmas; [22]
# Fichte atua como antpoda de Espinosa e no propriamente Kant, embora Schelling
por volta da pscoa de 1795 tenha conhecimento apenas do esprito da
Wissenschaftslehre e pouco da letra do texto; [23s]
# Hlderlin e o incentivo para Briefform; essa forma epistolar permite uma constante
reafirmao das teses defendidas por Schelling aps a crtica exercida por seu interlocutor,
bem como permite sublinhar com mais mais fora a convico do autor como
personalidade engajada em favor de certas teses e em combate s teses opostas; [24]
# As CF de Schelling so encaradas pelo filho como Ausdruck einer philosophischtheologischen Confession [confisso filosfico-teolgica]. Essa Rechenschaft [prestao
47
de contas] foi feita antes que Hegel exigisse dele, Schelling, uma tal prestao de contas;
[25]
# a clareza e distino propostas por Schelling: separar criticismo, dogmatismo e
dogmaticismo; [25]
# A Briefform adotada no final do sculo XVIII e incio do XIX; [25s]
# diferena entre Hlderlin e Schelling: Hlderlin prope uma soluo torico-esttica
para o conflito entre sujeito e objeto, ao passo que Schelling defende uma soluo prtica
mediante a liberdade; [28; vide tambm 34]
# quem o amigo a quem Schelling dirige as CF? Hegel? Hlderlin? [29]; Renz [34]?
Fiktiver Briefpartner [34]?
II. Primeiras Recepes da Obra
# As CF ficaram na sombra do Vom Ich, publicado pouco antes e uma obra mais densa;
[35]
# Recepo positiva de Hegel se temos em vista as obras de Hegel no perodo; [35s]
# Hlderlin critica a soluo de Schelling; [37]
# Flatt: CF promovem o atesmo; [38]
# Seguem recenses de revistas filosficas e literrias da poca: algumas positivas, outras
negativas, tais como: Sektirgeist (esprito sectrio) dos adpetos do criticismo [38];
# Fichte e seu sanfter Widerspruch [41s];
# Posio do prprio Schelling; em 1801: dass die Wahrheit hher liege, als der
Idealismus geht; [43]; ele considera as CF como Keime spterer und mehr positiver
Ansichten; [43] Dogmatismo nada mais que os primeiros passos do que mais tarde ser
sua filosofia positiva; [43s].
48
III. Observaes preliminares sobre alguns conceitos
# Diferena entre dogmaticismo e dogmatismo

Se a Crtica da razo pura falou contra o dogmatismo, ento, ela falou contra
dogmaticismo, isto , contra um tal sistema do dogmatismo que, s cegas, construdo
sem investigao prvia da faculdade de conhecer [Historisch-Kritische Ausgabe,
69/Col. Os Pensadores (1980), 15]
# criticismo levado completude: fundamento do ser e pensar est no sujeito absoluto;
[4a. Carta]
# dogmatismo: fundamento do ser e pensar est no objeto absoluto; [4a. Carta]
# tetralema aplicado na leitura de Schelling da Crtica da razo pura (KrV):
1) criticismo [levado completude] como filosofia/ponto de vista nica/o e
inquestionvel com base no sujeito absoluto (A).
2) dogmatismo como filosofia/ponto de vista nica/o e inquestionvel com base no
objeto absoluto (no A); a KrV no favorece qualquer sistema particular de filosofia, seja
ele o criticismo, seja ele o dogmatismo. Ela aceita a racionalidade de ambos sistemas,
embora a racionalidade do criticismo seja superior, aos olhos de Schelling, ao
dogmatismo. [5a. carta]
3) A coisa intermdia entre dogmatismo e criticismo [Das Mittelding von Dogmatismus
und Kriticismus, 5a. carta] defendida pelo dogmatismo [A e no A]: lanar mo das teses
de Kant para legitimar o contedo da revelao; No campo terico, temos apenas um
Gedankenspiel [jogo do pensamento], por isso, a realizao do Absoluto tem de ser
prtica; liberdade, imortalidade da alma e existncia de Deus so transformadas pela
ortodoxia de Tbingen em princpios constituintes da razo terica e, consequentemente,
so considerados como princpios que justificam a passagem do infinito ao finito, ao
passo que Schelling prope a passagem do finito ao infinito por meio da realizao moral
49
do Absoluto; Essa posio de Schelling contraria tanto a ortodoxia de Tbingen quanto a

posio de Kant;
4) nem criticismo nem dogmatismo [nem A nem no A]: um sistema de filosofia est
calcado no (absoluto) sujeito, criticismo (levado completude), ou no objeto,
dogmatismo; por isso, essa alternativa no se mantm de p.
h. O argumento de Schelling
SCHELLING, J. W. F. Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus,
in: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Schelling. Werke 3. Historisch-Kritische
Ausgabe. Herausgegeben von Buchner, H., Jacobs, Wilhelm, Pieper, A. Stuttgart:
Frommann-Holboog, 1982.
SCHELLING, F. Cartas filosficas sobre dogmatismo e criticismo (Philosophische
Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus ). So Paulo: editora Abril, 1980. (Col. Os
Pensadores).
Primeira carta
Ich Verstehe Sie ... zur Vereinigung kommen kann, 50-51.
[Eu entendo ... no pode haver unificao, 5-6 ]
Dogmatismo > submisso ao objeto absoluto.
A arte da Grcia clssica presta homenagem liberdade subjetiva, nossa
essncia, segundo Schelling, ao mostrar o heri que sucumbe ao destino, mas o faz
lutando contra o poder (Macht) desse destino.
A ideia de um Deus moral exige o sacrifcio da liberdade subjetiva em favor de
uma imunidadade contra os perigos do mundo.
Intuio intelectual > unificao instantnea dos dois princpios conflitantes em
ns.
50
Segunda carta
Der Kriticismus ... Kartengebude zerstren, 56.
[O criticismo... teu castelo de cartas, 8]
O objetivo do criticismo, a saber, libertar o ser humano, no alcanado, se o
criticismo toma como referncia central de sua argumentao a faculdade de conhecer
(oposio entre eu e no-eu/objeto e sua sntese) ao invs de partir de nossa essncia (Eu
absoluto, Eu=Eu).
Es ist Zeit, mein Freund, ... Anathem moralischer Verworfenheit, 58.
Es ist Zeit, ... beweine, 58
tempo meu, meu amigo, ... antema de reprovao moral, 9-10.
tempo, ... chore, 10.
H um mal-entendido que consiste em reduzir o criticismo a identificar a
fraqueza de nossa razo e provar que o dogmatismo no demonstrvel.
Terceira carta
Das wollt ich nicht, ... fortdauert. [59s]
No foi isso ... perdura. [10]
A KrV proporcionou condies para aquele mal-entendido e alcanou uma mera
refutao refutao negativa do dogmatismo.
A filosofia como tal diz respeito marcha do esprito humano e no a um
capricho individual. O surgimento da filosofia tematiza uma situao de oposio no
esprito humano, ao passo que a escolha por esta ou aquela filosofia leva em conta
aspectos individuais, o grau de liberdade adquirido por cada pessoa.
O exdo a partir do Absoluto origina o conflito contra ele, no qual no h
conflito. Mediante o conflito contra ele tem lugar o conflito dos filsofos, Streit der
Philosophen.
Wem es also ... betrachten kann. [ 60s]
Desse modo, aquele ... completamente diferente dela. [10-11]
Como possvel um juzo sinttico? Ele pressupe, em primeiro lugar, conflito
entre multiplicidade e unidade [unidade sinttico-originria da apercepo]. Em segundo
lugar, uma unidade mais profunda, a unidade absoluta. No entanto, a KrV no pode
subir at essa ltima unidade, porque o conflito dos filosfos s poderia ser explicado se
51
a KrV se limitasse s faculdades de conhecimento que lidam com a oposio entre sujeito
e objeto.
A desvantagem desse tipo de abordagem reside no fato de que as faculdades de
conhecimento foram desvinculadas da essncia subjetiva (Eu=Eu), de tal modo que a
atividade sinttico-cognitiva foi desassociada da identidade originria absoluta.
Quarta carta
Ja, mein Freund, ... endigen soll, [62-63].
Sim, meu amigo, ... potncia ainda maior. [11]
No h como refutar teoricamente o dogmatismo. A tentativa de refutao
dever ter lugar no mbito prtico (moral).
Erstens ... endigen soll. [63]
Em primeiro lugar, ... deve terminar. [12 ]
Soll nmlich ... Subjekt und Objekt, [64] > verdade sinttica e verdade
convencional/ verdade ttica e verdade suprema.
A saber ... sujeito e objeto. [12]
Verdade convencional
diferena entre conhecimento (jna, }an) e objeto conhecido (jeya, }ey), o
nomear, o conferir significao (abhidhna, Ai_axan) e a coisa nomeada , significada
(abhidheya, Ai_axey).
Vide Plotino, En. VI 9, 6, 47-50: a nescincia (a[gnoia) vem a ser
estabelecida, na medida em que haja alteridade (eJtevrou o[nto"), pois, ento, um
(qavteron) no conhece (ajgnoh')/ o outro (qavteron). Aquele [o Uno], [por um lado],
sendo sozinho (movnon), no conhece nada. [Por outro lado], nada h que no conhea.
Mas, sendo um (e{n de; o[n) e estando junto de si (suvnon auJtw')/ no carece do
pensamento de si mesmo (nohvsew" eJautou').
Tattva
52
c) sem diferenciao semntica (annrtha): livre da discursividade, da

alteridade e dos conflitos interpretativos resultantes da nescincia.
d) apaziguada (nta): a paz resulta de se ver livre da natureza intrnseca.
Caso contrrio, o indivduo cognoscente se ver preso a sofrimento e pontos de vista
ilusrios que engendram distintos sentidos e interpretaes conflitantes.
Soll nmlich ... geschlichtet werden?, [64-65]
Se deve ... esse conflito [12-13]
A tese absoluta pode ser um sujeito ou um objeto. Como fazer a escolha por um
ou outro?
Die theoretische Vernunft ... den Sieg entscheiden. [65]
A razo terica ... decidir a vitria. [13]
A questo da escolha tem no mbito prtico-moral sua soluo.
Quinta Carta
Sie sind ... erwecken. [67]
Voc ... algum intersse. [13]
H uma divergncia entre Schelling e seu interlocutor. Enquanto o primeiro
defende a tese, segundo a qual o dogmatismo busca refgio em postulados prticos, o
segundo, por sua vez, afirma que o dogmatismo se restringe ao mbito terico.
Darf ... begrnden. [69]
Portanto, ... dogmatismo. [14]
A KrV fundamenta tanto o criticismo quanto o dogmatismo, de tal modo que
ambos so, neste preciso sentido, igualmente racionais. Schelling, no entanto, no nega a
superioridade racional do criticismo frente ao dogmatismo.
Sexta Carta
Mein Grund ... Dogmatismus. [75]
O fundamento ... dogmatismo. [17-18]
Dogmatismo e criticismo so ambos igualmente possveis e a adeso a um ou
outro desses sistemas depende do nvel de liberdade, Stufe von Freiheit, alcanado.
53
Stima Carta
Kein System ... zu verlieren. [83]
Nenhum sistema ... perder-se no infinito. [21-22]
O criticismo rejeita a passagem do infinito para o finito em favor do esforo
(Streben) que conduz do finito ao infinito.
Oitava quarta
Ich glaube ... hier zu finden. 85-86]
Acredito ... encontrado aqui. [23]
Hier, mein Freund, ... sich hlt. [90]
Aqui, meu amigo, ... mundo objetivo.[25-26]
O desvario fantico (die Schwrmerei) ilustrao do princpio moral do
dogmatismo. Ele surge como resultado da objetivao da intuio intelectual. Tambm
como resultado da objetivao da intuio intelectual tem lugar a fico da filosofia
antiga, segundo a qual a alma est encarcerada no mundo objetivo depois de viver em um
estado bem-aventurado.
Wahrscheinlich ... eingeschlossen worden ist. [90-91]
provvel ... felicidade. [26]
A beatitude (Seeligkeit) como superao da luta (Kampf), oposio e dualidade
entre moralidade (razo) e felicidade (sensibilidade).
Wundebar ... ausgeht. [95-96]
maravilhoso ... entendimento. [28]
Crtica generalizada aos filsofos chineses e brmanes. A beatitude, aquilo que
est para alm da moralidade e felicidade, o sumo bem (das hchste Gut).
Nona quarta
Es besttigt sich ...zusammentreffen? [101]
Portanto, confirma-se ... filosofar? [31]
Der Kriticismus ... berfallen mich. [103s]
O criticismo ... me assaltam. [32s]
54
A tese defendida por Schelling nesta carta a resposta pergunta: qual a

vantagem do criticismo sobre o dogmatismo, se ambos deixam de ser conflitantes no
Absoluto (101/31)? A vantagem do criticismo sobre o dogmatismo reside no modo
como ele realiza o Absoluto ou no esprito dos postulados prticos do criticismo.
(103s/...)
Dcima quarta
Arte > Man hat oft ... moralischen Kind zu werden. [106-109]
Muitas vezes ... criana moral. [34-35]
Religio > Der Dogmatismus ... (moralischen) Untergang findet. [109]
O dogmatismo ... sucumbir (moralmente). [35]
Saber > Was ist demnach ... zurckzukehren. [109s]
Portanto, o que mais ... liberdade da vontade. [35s]
Ao encerrar seu texto, Schelling retoma os trs grandes tpicos estudados nas
cartas: arte, religio e saber.
Arte: o fatum a posio dogmtica representada no campo da arte.
Religio: o Deus objetivo e moral a posio dogmtica representada no campo
da religio.
Saber: a razo argumenta no sentido de libertar a humanidade ao faz-la retornar
da perda de si para a posse de si, do delrio da razo para a liberdade da vontade.
55
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60

Nagarjuna Schelling 2016

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Leonardo Alves Vieira - Verdade convencional ou sinttica e verdade suprema ou ttica - 1o.

Disciplina de Ps-Graduao, Professor: Leonardo Alves Vieira

Textos principais que nortearo o debate a ser travado na disciplina:

kommentierenden Einfhrungen, 2. durchgesehene Auflage, Wiesbaden, Harrassowitz

6) R. Pandeya e Manju, Ngrjuna's Philosophy of No-Identity, Delhi, Eastern

- N. viveu junto dinastia Stavhana que dominou, desde 230 a. C. at por

(principalmente mahyna), disponvel em tibetano e em chins.

crptico, atribudos a uma revelao esotrica do prprio Buddha, gozando, ento, do

mais de um nome. Mas, o mais plausvel que as escolas ou as ramificaes do

- O Stra (Sutta, pli)-piaka, cesto dos discursos e conversaes de Buda,

c. Comentrios e interpretaes da filosofia de Ngrjuna

c) com a publicao, em 1927, de A filosofia do nirva budista, do budlogo

Ngrjuna avec la Prasannapad commentaire de Candrakrti, St. Ptersbourg,

17. Karma-phala-parka (kmR)lprI]a): exame do ato e [seu] efeito (33

e. Pressuposies conceituais e instrumentos lgicos usados por Ngrjuna

cooriginao dependente significa a

[hetupratyaypeko bhvnmutpda prattyasamutpdrtha, CKPP.5.5-6]

catu-koi ou tetralema: catu, quatro, koi, canto, extremidade, chifre; no

f. O argumento de Ngrjuna sobre o eu, o mundo e os pontos de vista

Captulo XIII, Pontos de vista e ser intrnseco

No apenas os entes so irreais, mas tambm aquilo que enganado sobre a

A parte 3c > no h ente que seja privado de natureza intrnseca. / nsvabhva

natureza intrnseca fosse conhecida?/ svabhvo yadi vidyate

npy anyasyaiva yujyate |

yuv na jryate yasmd

yasmj jro na jryate ||5||

No correto dizer que a alterao/ nnyathbhvo yujyate diz respeito ao

pois, a juventude no envelhece,/ yuv na jryate yasmd nem a pessoa idosa

kram eva bhaved dadhi |

krd anyasya kasytha

dadhibhvo bhaviyati ||6||

Se a alterao diz respeito mesma coisa,/ tasya cedanyathbhva o prprio

kuta nya bhaviyati ||7||

Ora, precisamente isto que questionado pelos

nyat sarvadn prokt nisaraa jinai |

aos quais/ tn a vacuidade um ponto de

vista,/ nyatdis foram declarados/ babhire como incurveis./ asdhyn

svabhva ktako bhavet || 1

logicamente inadmissvel o surgimento de uma natureza intrnseca a partir

abhvo naiva sidhyati |

bhvasya hy anyathbhvam abhva bruvate jan || 5

/ nryeta > La Valle Poussin

tasmd astitvanstitve nrayeta vicakaa || 10

udayo nsti na vyaya |

[objeo:] Se tudo isto vazio,/ yadi nyam ida sarvam no h nascimento,

abhvn npapadyate || 24.2

Conhecimento, desapego, prtica e realizao;/ parij ca praha ca

na santi pratipannak ||3||

E, em virtude da inexistncia disto [conhecimento, desapego, etc]/

saddharmo pi na vidyate || 24.4

A comundidade budista no existe,/ sagho nsti se os oito tipos de pessoas

katha buddho bhaviyati |

Em no havendo ensinamento e comunidade budista,/ dharme csati saghe

nyat phala sad bhvam

adharma dharmam eva ca|

[Argumentando com a] vacuidade,/ nyat

dharmam eva ca|

na tva vetsi prayojanam |

tata eva vihanyase || 24.7

[resposta:] A isto respondemos: / atra brma

O ensinamento do dharma [ministrado] pelos Budas apia-se em duas

Mlamadhyamakakriks (Mdhyamikastras) de Ngrjuna avec la Prasannapad

2) Candrakrti tambm entende por convencional originao mtua

substncia compreendo aquilo que em si e por si concebido; isto , aquilo cujo