UN 1VERSISA HACIOBAL B L

FACULTAD DE H MAMIBABSS
NSTITUTO DE WLSSO A

Martin Buber

Dos Modos de Fe

Eplogo de
David Flusser

Traduccin de
Ricardo de Luis Carballada

CAPARROS EDITORES
FACULTAD DE HUMANIDADES (UNNE)

J M. Ciguela
LASBiblioteca
.
HERAS 727

RESISTENCIA Chaco

PRESENTACIN

H. U. von Balthasar ha descrito, con bellas y acertadas palabras,

la aparentemente escasa actualidad y relevancia que parece tener
el tema de esta obra de Buber:
Si el p blico de las grandes salas , de las concesiones de pre
mios y de los aniversarios se ha extraviado, permanecen, si las
cosas van bien, un par de individuos que quieren participar
en el dilogo que ahora se inicia. Que aqu todava se hable,
le parece a la humanidad algo tan improbable y obsoleto, tan
estril y poco econmico, que apenas alguien escucha. Se

puede decir que en ninguna otra parte de la historia del mun

do y del espritu se ha hablado menos, en ninguna otra par
te se extiende un desierto de silencio tan infinito e inalcan
zable, como en estos lugares en los que Hegel ha encontrado
su dialctica y dialgica histrica: en el lugar en el que el
pueblo de Dios elegido, el centro de la historia del mundo,
es para s mismo Antigua y Nueva Alianza .
A juzgar por estas palabras, querido lector, te encuentras ante
una obra en la que se afronta una temtica que nunca ha consti
tuido el centro de las modas culturales. Es cierto que la divisin
entre judaismo y cristianismo representa uno de esos misterios

de la historia de Occidente que despierta cierta curiosidad. Pero,

en s mismo, no parece contener nada de importancia para el des
tino de los seres humanos. Y sin embargo, la separacin entre ju
daismo y cristianismo no constituye slo una curiosidad hist
rica. En esta cuestin est implicado un malentendido (y para
muchos, quizs, un desacuerdo insuperable) entre dos concep
ciones religiosas, del ser humano y de la historia, cuyas conse
cuencias han determinado, y determinan, la marcha cultural de
Occidente en todas sus esferas.
Desde que San Pablo ofreci en los captulos 9-11 de la Carta
a los Romanos el primer tratamiento sistemtico del problema de
la divisin del cristianismo con el judaismo, esta cuestin ha es

tado influyendo en nuestra historia cultural, aunque sea desde las

bambolinas. La polmica paulina de la ley y las obras , no re
mite a una cuestin antropolgica fundamental que sigue refle
jndose en las concepciones morales y socio-polticas de la mo
dernidad secularizada? Por otra parte, la divisin del judaismo y
cristianismo se manifiesta para los creyentes de ambas confesio
nes religiosas como una cuestin vital por los problemas teol
gicos que contiene. As lo era para Pablo , que senta esta cuestin
con tristeza y dolor de corazn y que para resolverla incluso es
taba dispuesto a convertirse en anatema 2. As lo es tambin pa
ra Buber, aunque en l no alcance el patetismo de Pablo.
Repasando el pensamiento teolgico cristiano no se puede
decir que este problema haya permanecido totalmente silencia
do! Los escritos polmicos de los apologetas, los tratados medie
vales, el pensamiento de Lutero, la teologa actual , y los decretos
de muchos concilios testimonian que la relacin del cristianismo
con el judaismo se ha mantenido como problema en la concien
cia cristiana. Ciertamente, en las complejas relaciones entre cris
tianismo y judaismo hay que preguntarse si los argumentqs es
grimidos por ambas partes se corresponden con un anlisis de la
tradicin comn que se sostenga teolgica y exegticamente. En
muchas ocasiones la confrontacin entre ambas confesiones re

ligiosas ha derivado hacia un intercambio de prejuicios procedentes

de un desconocimiento inexplicable, tanto de la tradicin com n
como de la tradicin ajena. De este modo, la parte cristiana ha atri
buido la falta de reconocimiento de Jess como el Mesas a la ce
guera y a la falta de fe de los judos ( perfidijudcei ) , que ser a algo
consustancial a la vida de Israel, hasta llegar incluso a imputar la
muerte de Jes s al pueblo judo en su globalidad . A partir de tal

H.U. von Balthasar, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum ,
Jakob Hegner Verlag, Kln y Olten 1958, p. 9. En esta obra, que traduci
da podra llevar el ttulo Conversacin en solitario. Martin Buber y el cristia
nismo , el telogo suizo comenta y analiza el libro de Buber que aqu pre
sentamos. El estudio de Balthasar es recomendable por ofrecer un fino y
cuidadoso anlisis del transfondo ideolgico que se encuentra a la base de
la obra de Buber.

Cfr. Rm 9,1-3.

consideracin no se poda menos que declarar la invalidez de la

fe israelita y el carcter obsoleto de su Alianza. Esta concepcin,
arraigada durante siglos en la mentalidad cristiana, y que, sin
duda, influy en el conglomerado ideolgico del antisemitismo
moderno que condujo al exterminio nazi, tuvo que ser desmen
tida oficialmente por el concilio Vaticano IP. El texto del ltimo
concilio ha supuesto para el cristianismo un acercamiento a la rea
lidad de Israel, y uno de sus efectos positivos ha sido un conoci
miento mayor y ms profundo de la propia fe cristiana, como no
poda ser de otro modo si se tiene en cuenta la raz com n de am
bas confesiones religiosas4.
En nuestra poca el problema de la divisin entre judaismo y
cristianismo ha sido afrontado desde una altura y profundidad ini
gualable en la obra de dos grandes filsofos judos de este siglo,
Franz Rosenzweig y Martn Buber5. La obra de Martin Buber Dos
modos de fe (1950) es una de las muestras ms significativas de esta
problemtica y, a pesar de la distancia que nos separa respecto al

Aunque las autoridades de los judos con sus seguidores reclamaron la

muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su pasi n se hizo no puede ser
imputado, ni indistintamente a todos los judos que entonces vivan , ni a
los jud os de hoy. Y si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha
de se alar a los jud os como reprobos de Dios y malditos, como si esto se

dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente , procuren todos no

ensear cosa que no est conforme con la verdad evanglica y con el esp
ritu de Cristo, tanto en la catequesis como en la predicaci n de la palabra
de Dios. Adems, la Iglesia [...] deplora los odios , persecuciones y mani
festaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los
jud os. Nostra aetate, Nr. 4.
Una de las aportaciones ms importantes en la cristologa reciente ha sido
el reconocimiento de la condicin juda de Jess. Cfr. O. Gonzlez de Cardedal, Prlogo a la tercera edicin deJess de Nazaret . Aproximacin a la cris
tologa , BAC, Madrid 1993, 3a edic., XIII yXXVI. El autor pondera los acier
tos y el lmite de la reinsercin de Jes s en su hogar de origen .
Cfr. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung , Suhrkamp, Frankfurt 1993, 4

tiempo en el que fue escrita, constituye una referencia obligada

para todo estudioso de la religin juda y cristiana, y del fenmeno
religioso en general.
En la intencin de su autor no nos encontramos frente a un li
bro solamente teolgico. En la edicin de sus obras completas
Buber introdujo este trabajo en el tomo dedicado a obras filos
ficas y no a los escritos teolgicos. La razn de esta inclusin per
manece oscura y Buber mismo la justifica aludiendo que esta obra
representa un estadio de su camino filosfico6. Quizs haya que
a adir con H. U. von Balthasar que, en la concepcin de Buber,
Israel representa el puente entre Oriente y Occidente y, por esto,

la teologa de Israel se convierte en exponente de la realidad hu

mana en todas sus tensiones. Por otra parte, el judaismo en ge
neral, y Buber en particular, atribuyen al concepto de eleccin la
tarea de ejemplarizar en la historia la vida de la humanidad . Por
esta razn la teologa no es para el judaismo slo teologa, sino que
se convierte en filosofa, en la muestra ejemplar de la realidad del
ser humano7. M s all de estas consideraciones esta obra se pue
de inscribir en el terreno de la produccin filosfica de Buber por

10

edic., 295-464. Tambin la correspondencia con E . Rosenstock en donde

Rosenzweig expone las razones que le han hecho desistir de su posible con
versin al cristianismo, y que son testimonio de una confrontacin apasio
nada de enorme altura intelectual entre ambas confesiones . Cfr. F.
Rosenzweig und E. Rosenstock,Judentum und Christentnm , en F. Rosenzweig,
DerMenschundsein Werk. GesammelteSchriften , vol. I, Haag 1979, 636-720.
De Martin Buber adems de la obra aqu presentada, Der Jude und sein
Judentum, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1993, 2 edic.
Recientemente J-F. Lyotard ha afrontado la misma problemtica en una
discusin con Eberhard Gruber, cfr. J-F Lyotard/E. Gruber, Un trait d u nion?, Editions Le Griffon dargile, Qu bec/Grenoble 1993.
Cfr. Prlogo a M. Buber, Werke, vol. I: Schriften zurPhilosophie. Ksel Verlag
- Lambert Schneider. M nchen - Heidelberg, 1962.
H. U. von Balthasar, o.c . , 46, 63s. y 72.

11

que en sus anlisis subyace con todo vigor el transfondo de su

modo de pensar filosfico.
Este libro de Buber ha surgido de su relacin personal con un
grupo destacado de telogos protestantes8, los representantes de
la llamada teologa de la crisis. Tras la lectura del artculo de Friedrich
Gogarten, Die Entscheidung (1922) (la decisin) , publicado en el
rgano de la teologa dialctica, la revista Zwischen den Zeiten, Buber
encuentra una diferencia entre el conocimiento de Dios y la
cristologa de Gogarten. En una carta del 22 de diciembre de 1922
llama a esta diferencia diferencia de modos de fe . Aqu surge por
primera vez en el pensamiento de Buber una problemtica que
30 aos despus desarrollar en forma de libro. Como antecedente
inmediato de esta obra hay que referirse a la polmica mantenida
por Buber a final de los aos 40 con el telogo Karl Thieme9, de
origen protestante y ms tarde convertido al catolicismo10. Thieme,
que representa la posicin de Pablo en la Carta a los Romanos, pre
tende reforzar su conviccin de un futuro reconocimiento mu
tuo entre cristianismo y judaismo en Cristo con la afirmacin: el

creyente jud o espera del creyente cristiano como tal que al fi

nal ver en Cristo solamente un profeta humano que le habra
conducido al Dios personal 11. Buber responde: Yo creo que el
misterio de Dios que se manifestar destruir todas las pregun
tas humanas corrientes sobre la relacin de Dios con el hombre,
y tambin aquellas que en su respuesta separan a los jud os de los
cristianos. Estoy convencido con toda seriedad que igual que los
judos no estn determinados a convertirse en cristianos, tampoco
los cristianos en judos 12. Esta respuesta de Buber refleja el n
cleo de la tesis de Dos modos defe: cristianismo y judaismo repre
sentan dos modos independientes e irreconciliables de relacin
con Dios que slo podrn reconocerse mutuamente en la reali
dad misteriosa de Dios, irreductible a toda determinacin inte
lectual. Con esta tesis, Buber se aleja de la interpretacin cristia
na de la necesaria implicacin de ambas confesiones religiosas en
la historia de la salvacin13.
La polmica con Thieme nos ayuda a situar la pretensi n de
Buber en esta obra. El pensador jud o parte del rechazo de la te
sis tradicional paulina de la implicacin mutua entre cristianis
mo y judaismo en la historia de la salvaci n, tesis que conducir
a un reconocimiento mutuo al final de los tiempos. Este recha
zo lleva a Buber a proponer un modo diferente de entender la re

Es importante indicar que en el conjunto de telogos cristianos que influ

yeron en el pensamiento de Buber, y que cita al inicio de esta obra, no se
encuentra ninguno catlico. El encuentro de Buber con el cristianismo se
desarroll a travs de telogos protestantes, lo que condicion su inter
pretacin del cristianismo. En muchos de los anlisis neotestamentarios
de Buber se advierte una influencia excesiva de la exgesis liberal, sobre
todo de Bultmann . As por ejemplo en la excesiva importancia que Buber
otorga al elemento helenista en la primera comunidad en detrimento del
judo.
Cfr. Willehard Paul Eckart, Martin Buber Zwei Glaubensweise. Frage und
Versuch einerAntwort in idem/E. H. Ehrlich,Judenhass - Schuld der Christen?,
Hans Driewer Verlag, Essen 1964, 439-456.
La razn de su conversin fue la introduccin en la iglesia protestante del
pargrafo sobre la pureza de raza.

0]

12

11

12
13

Citado por Eckart, o. c., p. 442.

idem.
Esta idea es repetida en una carta a Thieman del 10 de octubre de 1949.
De ning n modo veo realizada la salvacin y de nuevo son mis ojos los
que no la ven, cerrazn?, o quizs una gracia, aunque una terrible?
Considero que l es misericordioso conmigo y con usted, con nosotros
dos, pero cada uno en su misterio inconcebible. Yo creo igual que usted ,
que al final llegar a manifestarse completamente; slo espero que todo con
tenido de fe humano ser disuelto en esto. , idem , p. 443.

13

lacin entre ambas confesiones religiosas. El punto de partida de

su empresa ser indagar el origen de la fe en cada confesin, para
as poder mostrar la independencia de ambas desde su configu
racin estructural. Buber someter la fe cristiana a un anlisis gen
tico bajo la gua de la exgesis liberal, que solamente vea la in
fluencia del helenismo en el origen de la fe cristiana. Por otra parte,
y en relacin con l judaismo, Buber intentar tambin determinar
la estructura originaria de la fe jud a, lo que le empuja a reducir
la estructura de esta fe al profetismo. El resultado de la investiga
cin de Buber es el establecimiento de dos modos de fe antag
nicos que pueden aspirar a una pequea colaboracin, pero que
en definitiva seguirn evolucionando en paralelo. La tesis rechaza
da por Buber, y que se encuentra a la base de su obra, nos da idea
de quin es el contrincante principal de su libro. El objetivo de
la polmica de Buber no ser Jess, sino Pablo, el defensor de la
implicacin mutua del judaismo y del cristianismo en la histo
ria de la salvacin.
La tesis de Buber establece la diferencia entre la fe cristiana y
el judaismo no en el objeto de esa fe, sino en la forma misma de
esa fe. En opinin de Buber, no es Jess lo que diferencia a la fe
cristiana de la juda, sino el modo de entender la relacin con Dios,
que se constituye de modo distinto en cada fe. La fe juda es emu
na (confianza en la gua de Dios) que no debe ser entendida slo
como un sentimiento subjetivo, sino como una praxis. Este
modo de fe es fundamentalmente colectivo, pues tiene su asien
to en la experiencia de un pueblo. La fe cristiana espistis, en el sen
tido de un reconocimiento intelectual de una verdad, y es una acto
fundamentalmente individual. Ambos modos de fe representan
igualmente dos actitudes frente al mundo. Mientras la emuna con
duce a trabajar por la transformacin del mundo, la pistis , en su
rechazo a las obras de la ley, permanece encerrada en la confian
za de la salvacin alcanzada y desatendiendo las tareas de la trans

formacin de la historia 14.

La fe juda ( emuna ) en su traduccin al griego ( pistis ) supone una
deformacin de esa misma fe. Esa traduccin deformante no fue
realizada por Jess, cuya actitud de fe permanece dentro de la emuna juda, sino por la primera comunidad, y en especial por Pablo,
tal y como se reflejan en los escritos de Juan y en las epstolas pau
linas a diferencia de la tradicin sinptica5. La diferencia entre Jess
y Pablo remite, seg n Buber, a su diferente posicin respecto a
la Tora . Mientras que la predicacin de Jess no pretende reba
sar la Tora , sino mostrar su intencin fundamental, Pablo decre
ta la imposibilidad de cumplir la Tora , que se reducira a ser un
instrumento del plan divino de salvacin. La ley mostrara la
condicin pecadora del ser humano y le abrira a la confianza en
Dios, a la gracia. Esta interpretacin de Pablo radica para Buber,
en que el judo helenista Pablo entiende la Tora desde su falsa tra

duccin al griego como ley. Esta interpretacin incorrecta de la

Tora abre paso a la concepcin paulina de la funcin pedaggica
de la ley en la historia de la salvacin. Buber, desde su fe jud a,
protesta frente a esta reduccin de la Tora a ley. La Tora , ms que
una ley con una funcin pedaggica, es en el judaismo una rea
lidad sacramental. Ciertamente, la Tora persigue orientar al ser hu
mano en el camino de la vida, pero su intencin ltima no se ago
ta en esta funcin. Su determinacin ltima es la unin del
creyente con Dios. Es por esto que la fe jud a es fundamental

14

14

15

F. Rosenzweig mantendr la posicin contraria. Mientras la inmediatez con

Dios hace al judaismo ciego para las necesidades del mundo, el imperativo
de conversin lleva al cristianismo a un trabajo permanente en la historia.
Evidentemente esta tesis se corresponde con la diferencia entre el Jess
histrico y el Cristo de la fe de la exgesis protestante liberal.

15

mente emuna. La Tora ofrece al ser humano un camino que le lle

va a la relacin con Dios, igual que la sekina divina condujo al pue
blo por el desierto.
Si bien Buber entiende que fe jud a y fe cristiana se contrapo
nen en sus inicios, entrevee en el proceso de la modernidad la po
sibilidad de un acercamiento que sin abolir las diferencias esta
blezca una colaboracin entre ambas confesiones religiosas con
el fin de su revitalizacin en el horizonte de la modernidad se
cularizada. La poca moderna ha trado la crisis de ambos modos
de fe. El surgimiento del sujeto moderno significa el desdobla
miento de la vida del individuo en dos esferas independientes: la

privada y la colectiva. Mientras la vivencia religiosa es situada en

la vida privada, las relaciones sociales se desarrollan a partir de la
razn secularizada. A partir de esta situacin, el judaismo deber
revitalizar la fe personal por haber dejado de ser la esfera colec
tiva el origen de la vivencia religiosa. El cristianismo, por su par
te, tendr que superar un concepto intelectual de fe para llegar a
una concepcin ms vivencial y experiencial que sea capaz de in
fluir en la dimensin social. De este modo no hay que esperar un
reconocimiento mutuo entre ambas confesiones religiosas, sino
un cierto modo de colaboracin hasta que Dios disuelva todos los
contenidos de fe.

tenga elementos de la otra , sino que su inters se dirige a mos

trar cul es la estructura de mayor peso en cada confesin. Pero

a n as cabe preguntarse si la fe del judaismo se corresponde so

lamente con la emuna y si no incluye, en igual medida, un mo
mento de reconocimiento intelectual. No podra ser de otra ma
nera en una religi n centrada en la fidelidad a la ley y en la
confianza en la realizacin de la promesa16. Qu es la promesa
sino la afirmacin de un estado de cosas? Por otra parte, la con
sideracin de la fe cristiana slo como pistis olvida, de modo in
comprensible, la distincin clsica en la teologa cristiana entre
los dos momentos inseparables de todo acto de fe: la fides quce y
lafides qua . La primera se refiere al contenido de la fe y la segun
da a la actitud subjetiva del creyente, en cuanto que el acto de fe
implica una relacin.
La tesis de Buber ha encontrado voces crticas al interior del mis
mo judaismo 17. Jakob Taubes rebate tanto la centralidad del con
cepto emuna en el judaismo, como el origen fundamentalmente
griego de la pistis paulina18. La emuna es un concepto tard o y se
cundario en los escritos judos que Buber interpreta como cen
tral por la influencia de la exgesis protestante y sus estudios so
bre la religin primitiva israelita19. Por otra parte, el concepto
paulino de pistis no sera de origen griego, como piensa Buber, sino

ij
16
17

La tesis de Buber no ha dejado de tener detractores. Con fre

cuencia ha sido acusado de reducir de modo simplista la estruc
tura de fe de ambas confesiones religiosas a un nico elemento.
Es cierto que Buber no pretende afirmar, como l mismo indi
ca al principio del libro, que cada confesi n en su modo de fe no

16

18

19

Cfr. H.U. von Balthasar, o.c., p. 109.

No nos referimos aqu a la posicin de D. Flusser por ser expuesta por l
mismo en el estudio que cierra la presente obra.
J. Taubes, Die politische Theologie des Paulas, Wihlhelm Fink, Mnchen
1993; idem, Martin Buber un die Geschihtsphilosophie y Die Streitffage
zwischenjudentum und Christentum en Vom Kult zur Kidtur , Wihlhelm
Fink, M nchen 1996, pp. 50-67 y 85-98.
Cfr. Jakob Taubes, Die politische Theologie des Paulas , p. 18 y 154.

17

que tiene su origen en la lgica mesinica de Pablo, que es esen

cialmente juda20..Es la lgica mesinica la que concentra la fe en
una persona y le lleva a ver en esa fe la superacin del valor de
todas las obras. Personalmente coincido con Taubes en que la atri
bucin de la interpretacin paulina a la influencia helenista no se
corresponde con la realidad. Es altamente improbable que el fa
riseo Pablo, alumno de la escuela de Gamaliel, desconociera el sig
nificado sacramental de la ley en el judaismo. No es la influen
cia helenista la que lleva a Pablo a cuestionar la ley, es su experiencia
de Damasco: la conviccin de que Cristo es el Mesas. Esta ex
periencia de Pablo, aunque inaceptable para el judaismo, sin em
bargo, no es del todo extra a en la vida de Israel. Como Taubes
indica, la historia del judaismo est atravesada de crisis mesinicas en las que con el surgimiento de una crisis de confianza
en la Tora un Mesas aglutina el sentido de la vivencia religiosa del
pueblo. A partir de la fe en ese Mesas se interpretar que con
la llegada del Mesas lo salvfico no est en el cumplimiento de
la ley, sino en la fe en el Mesas 21. Desde el punto de vista de Tau
bes, no es el modo de fe lo que diferencia al judaismo del cristia
nismo, es la alternativa Tor o Jess. Personalmente pienso que
el punto de vista de Taubes se encuentra ms cerca de la realidad
que el de Buber22. Taubes finalmente, al igual que Buber, detec
ta en la modernidad una crisis de la fe juda. Pero para l esta cri

sis es fundamentalmente una crisis de la Tor. La subjetividad mo

derna y su deseo de experiencia interior pone en crisis el signifi
cado sacramental de la Tor, como lugar de encuentro entre Dios
y el ser humano.
Por la parte catlica ha sido H. U. von Balthasar quien con ma
yor hondura y precisin ha analizado la posicin de Buber res
pecto a los dos modos de fe23. Balthasar denuncia en la obra de
Buber una doble operacin reductiva que en ltima instancia con
duce a una apora. Por una parte, Buber reduce la estructura re
ligiosa del judaismo al profetismo, y por otra parte, establece
una comprensin antropolgica monista del ser humano que
conduce a la disolucin de la tensin entre naturaleza y gracia.
La primera reduccin se corresponde con el intento de una re
cuperacin vital de la religin frente a todo ritualismo y doctrinarismo, y que est en correlacin con el clima cultural de los aos
treinta y con la filosofa vitalista24. El profetismo es para Buber la
utopa de una teocracia .carismtica en la que se mantendra la
transcendencia del Reinado de Dios frente a su institucionalizacin monrquica. La reduccin proftica de la religiosidad jyda
slo es posible mediante una regresin idealista hacia la poca

Jesucristo. El judaismo fundado sobre la ley otorga el significado de todas

20

21

22

Cfr. idem., p. 17ss.

J. Taubes, Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum en Vom
Kult zur Kultur, p, 94.
E1 otro par del dogma cristiano no es un dogma judo que acente cier
tos artculos sobre la esencia de lo divino y su manifestacin. La teologa
cristiana se basa en la cristologa, es decir, que todas las cosas, tanto las hu
manas como las divinas, tienen significado slo en tanto se refieren a

18

23

24

las cosas, tanto las humanas como las divinas, slo en tanto se refieren a
la halachah. Jakob Taubes, Die Streitfrage zwischen Judentum und
Christentum , en Vom Kult zur Kultur, p. 95s.
Cfr. supra nota 1.
Balthasar interpreta tambin esta reduccin como el intento por encon
trar un punto de acuerdo que permita superar la tensi n de un judaismo
escindido entre liberalismo y ortodoxia. A la hora de ofrecer elementos que
sirvan para situar es obra de Buber hay que indicar que nunca se enten
di a s mismo como representante de la fe juda, sino ms bien como un
punto de encuentro entre el liberalismo y la ortodoxia.

19

preinstitucional del judaismo en la que se pierde el sentido de una

ley antropolgica fundamental: la dialctica entre fe y ley, entre
el sujeto y la institucin. La regresin idealista hace que la posi
cin de Buber pierda toda efectivadad hist rica. El Reino de
Dios no se alcanza, como quiere Buber, por una mirada escatolgica que procede de una relacin inmediata con Dios fuera de
toda mediacin institucional, sino precisamente en la vivencia de
lo instititucional (ley) desde lo carismtico (fe), y que exige la en
trega confiada del ser humano en Dios.
En cuanto a la segunda reduccin, el judaismo, y en nuestro
caso Buber, parte de un dato antropolgico. El hombre se encuen
tra por naturaleza en una relacin inmediata con Dios y desde esta
relacin est llamado a elevar todas las cosas a Dios. Esta concep
cin se encuentra a la base de cierta comprensin del mesianismo judi, para la cual la eternidad se encuentra recogida en cada
instante. Esta concepcin se encuentra tambin a la base de la re
lacin del israelita con la tierra, que no puede menos de inter
pretarse como una relacin sacramental. Ajuicio de Balthasar, la
idea de la relacin inmediata de Dios con el ser humano, adems
de suponer la identidad de la gracia con la naturaleza25, empuja
al individuo a un prometesmo que olvida la tarea de la conver
sin de la propia persona. Para el cristianismo, el ser humano est
llamado en su naturaleza a la relacin con Dios, pero la realiza
cin de esa relacin le corresponde a la gracia26.

Tras estas consideraciones preliminares, Balthasar llega al cen

tro de la problemtica de la diferencia entre judaismo y cristia
nismo. Esta diferencia no radica, como Buber pretende, en un mo
do de fe. La diferencia remite a un contenido, a un autntico
dogma27. Cristianismo y judaismo son dos modos de afrontar una
relacin con Dios que se entiende absoluta, y es precisamente este
hecho el que mantiene a ambas religiones vinculadas en una re
lacin ntima, ms all de la realizaciones histricas de esa rela
cin28. Es su pretensin absoluta la que les pone en una situacin
dialgica, incluso cuando hablan en solitario, porque esa pre
tensin les remite al mismo proyecto de Dios. Y aqu es donde

27

25
26

H. U. von Balthasar, o.c., p. 62.

Para Balthasar la visin antropolgica cristiana entiende la condicin hu
mana en la tensin entre naturaleza y gracia que ni se puede reducir a iden
tidad , ni se puede entender a modo dualista como si fcticamente existie
ra una naturaleza no afectada por la gracia. Y esto porque el ser humano,

28

cuando se interpreta bblicamente, no se puede entender de otra forma que

como creado para el orden de la gracia y para el dilogo con Dios, pero por
otra parte, el ser humano no puede nunca reclamar la pretensin de ser in
cluido en la esfera ntimadivina . H. U. von Balthasar, o.c. p. 66. Cfr. tam
bin, sobre el tema de la gracia y la naturaleza, su obra Karl Barth Darstellung
und Deutung seiner Theologie, Hegner, Olten und Kln 1951, pp. 278-335.
Aqu est el final del relativismo de la historia de la religiones, aqu est
la piedra fundamental, aqu est el dogma. Dogma que es reconocible [...]
en el escndalo de la unin sacramental de un encargo proftico invisible
con un signo terrenal de carcter sacramental: la tierra. [...] Buber puede
hablar en este lugar cuanto quiera de dos modos defe que supuestamente se
contraponen irreductiblemente como extra os, sin embargo, permanece
como verdad que el judaismo, tal y como entiende esto, y el cristianismo,
tal como lo significa y presenta la iglesia catlica, quedan postergados
como los ltimos testigos del encargo absoluto de Dios en el mundo, ab
soluto en el sentido indignante de la ordenacin vinculante en un visible
as y no-de-otra manera . H. U. von Balthasar, o.c., p. 76..
Ya podran judos y catlicos apenas intercambiar una palabra, volverse la
espalda mutuamente a travs de siglos de indiferencia hostil: en medio de
la historia del mundo estn unidos espalda con espalda y juntos forman una
nica picota, igual que el antiguo y el nuevo pueblo de Dios forman en con
junto un nico escndalo. , H. U. von Balthasar, o.c. p. 77.

(1

20

21

tica de Balthasar a Buber y a su tesis de la inde

comienza la cr
pendencia del judaismo y el cristianismo. Buber reconoce que el
judaismo pueda ayudar a iluminar los conceptos cristianos por
que es la raz religiosa de Jess, pero no reconoce que el cristia
nismo pueda aportar algo al judaismo. Balthasar encuentra la
raz de este rechazo en la concepcin del profetismo defendida
por Buber. Esta concepcin rechaza el esquema profeca-cum
plimiento y deja al profetismo de Buber encerrado en su propia
inmanencia. La reflexin sobre la profeca juda carece de la trans
cendencia hacia el cumplimiento 29. Ya hemos visto que Buber
entiende por profetismo la situacin del Israel preinstitucional en
la que se experimenta una relacin inmediata con Dios. El profe
tismo, as entendido, se constituye como una realidad autosuficiente que desemboca en una apora: apuntar a una realidad que
el profetismo mismo pretende realizar y que en ltima instancia
le deja encerrado en la impotencia a la hora transformar la histo
ria. Slo cuando las profecas se cumplan por Dios en la vida de
un ser humano comenzarn a tener relevancia histrica en me
dio de los pueblos. Ese ser humano es Jesucristo.
Para Balthasar el esquema profeca-cumplimiento es el que hace
que ambas confesiones religiosas se encuentren remitidas mu
tuamente y unidas en su destino histrico y desempeando cada
una un papel determinado en la historia de la salvacin, que se
cerrar al final de los tiempos. El cisma entre estas dos religiones,
y el mantenimiento y profimdizacin del mismo, es una amenaza
para ambas. Aqu todo aislamiento repercute mortalmente: cris
tianismo sin Antigua Alianza se convierte inmediatamente en gno
sis, en marcionismo, en hitlerismo. La Antigua Alianza sin la Iglesia

29

se convierte inmediatamente en demonismo e igualmente en

gnosticismo. Todos los intentos de limpiar qumicamente a sta
de su tendencia fundamental cristiana y de reducirla a un prin
cipio autosuficiente no hacen justicia, en el sentido ms profun
do, a su historicidad; como ha sido sealado, levantan el trans
curso de su historia y le dan la vuelta 30. La propuesta de Balthasar
consiste, por lo tanto, en la remisin recproca de ambas religio
nes. El cristianismo se encuentra remitido al judaismo, como el
origen que da su razn de ser. Pero por otra parte, el judaismo se
encuentra remitido al cristianismo como la realizacin histrica
de las promesas.

Me ha parecido conveniente introducir estas consideraciones

para situar correctamente la obra de Buber. La obra que se te ofre
ce, querido lector, te llevar a un problema nada fcil y lleno de
matices. Es evidente que, como Buber seala, la fe del Nuevo
Testamento contiene otro lenguaje conceptual distinto al del
Antiguo Testamento. Pero es esa diferencia conceptual tan gran
de que da lugar a dos modos de fe, no slo diferentes, sino tam
bin opuestos? La fe es, tanto para el cristianismo como para el
judaismo, mantenerse en la voluntad de Dios. El cristiano en
cuentra en la vida de Jess, y sobre todo en su pasin, la realiza
cin plena y definitiva de ese mantenerse31. Es la fidelidad de Jess

30

H. U. von Balthasar, o.c. p. 82

31

22

H. U. von Balthasar, o.c., p. 116.

H. U. von Balthasar, o.c., p. 110.

23

a la voluntad de Dios en el momento de la muerte la que libera

al hombre del pecado que le haba alejado de esa voluntad. Jess
no es para el cristianismo, y dentro del cristianismo hay que in
cluir en primer lugar a Pablo, un objeto de conocimiento, sino
el camino que restablece en el hombre la relacin con Dios rota
por el pecado. Jess no es slo el objeto de la fe cristiana, sino so
bre todo su fundamento32. La fe de Jess y en Jess no es una fe
que termine en l mismo, sino que conduce al Padre. Desde el
cristianismo es necesario preguntar constantemente al judaismo
si las cr
ticas que el judaismo vierte sobre la encamacin de s
Jes
no se sostienen sobre una concepcin monofisita que nada tie
ne que ver con el dogma cristolgico33. La encarnacin del Logos
no supone la destruccin de la transcendencia de Dios porque
Cristo no significa una mera reduccin de Dios a lo humano, sino
la elevacin de lo humano al Padre mediante la obediencia a su
voluntad. En este sentido la fe cristiana s tambin la fe de Abra
ham y la fe de Israel. La fe cristiana supone un cambio respecto
a la fe del Antiguo Testamento, pero no otro modo de fe34. El
Dios
del Cristianismo es l Dios de Abraham, quien en s realiza
Jes
su promesa de ser padre de todos los pueblos. En este sentido
An
tiguo Testamento y Nuevo Testamento no representan dos mo
dos de fe, sino dos pocas en la historia de una misma fe35. De este
modo llegamos al problema de la relacin entre judaismo y cris

32

34

35

Cfr. G. Ebeling, Zwei Glaubensweisen? en H. . Schultz , ]uden

, Christen,
J
Deutsche, p. 165.
Cfr. J. Wohlmuth, Zum Stand des jdisch-chrisdichen Gespraches
en
Tauwetter (1996) p. 20s.
Cfr. G. Ebeling, Zwei Glaubensweisen? en H. . Schultz,
J
Juden, Christen,
Deutsche , p. 166.
Idem.

24

tianismo, tal y como hoy lo contempla la teologa cristiana. El pro

blema de la relacin del cristianismo con el judaismo se encuen
tra en el modo de entender esos dos momentos de la fe. Se pue
de hablar hoy de una Nueva Alianza que suspende y supera la
Antigua?, o hay que hablar ms bien de una nica Alianza ma
nifestada en dos momentos que se implican mutuamente y no se
rechazan? La teologa cristiana no ha encontrado todava una
respuesta definitiva a esta pregunta36, pero los intentos por resol
verla pueden marcar una nueva fase en las relaciones entre am
bas religiones.
Slo me queda advertir, querido lector, que si estas considera
ciones transmiten la impresin de que la tesis de Buber resulta
cuestionable en muchos de sus aspectos, esto no equivale a de
clarar la obra de Buber como poco interesante. Un mrito incues
tionable de la obra de Buber es el de habernos conducido de nue
vo a un problema importante que por el bien de ambas religiones
no puede arrinconarse en el cajn de lo secundario. Ms all de
esto estoy convencido que la lectura de esta obra puede aportar
mucha luz a la hora de clarificar la estructura del fenmeno reli
gioso. Frente al modo de debatir hoy el fenmeno religioso en
muchos ambientes intelectuales, Buber nos recuerda que el ele
mento decisivo de toda religin no se encuentra en las funciones
sociales que desempea, sino en el Dios al que remite y en el modo
de entender las relaciones con ese Dios. Slo desde la verdad de
Dios se puede emprender un anlisis de la religin que haga jus
ticia a cada religin. Si adems de interesado por el fenmeno reli
gioso, amigo lector, eres creyente, jud o o cristiano, estoy con

36

Para este problema cfr.J.T. Pawlikowski, artculoJudentum und Christentum

in TRE 17, 386-403.

25

vencido que la lectura de este libro abrir nuevos horizontes en

la comprensin de tu propia fe, tanto cuando compartas las opi
niones de Buber como cuando disientas de ellas.
Finalmente quiero agradecer a Andrs Simn la atenta lectu
ra de la primera versin de la traduccin del texto y las sugeren
cias realizadas que me han ayudado a mejorar el texto que tienes
en las manos.

Ricardo de Luis Garballada, O. P.

Dos Modos de Fe

26

PRLOGO

El tema del que aqu trato es la dualidad de la fe .

Hay dos modos de fe, y en definitiva solamente dos, enfren
tados el uno al otro. Ciertamente, hay una gran variedad de con
tenidos de fe, pero a ella misma slo la conocemos en dos for
mas fundamentales. Ambas se hacen visibles desde hechos simples
de nuestra vida: una desde el hecho de que tengo confianza en
alguien sin poder fundamentar suficientemente mi confianza
en l, la otra desde el hecho de que, igualmente sin poder fun
damentarlo suficientemente, reconozco un estado de cosas como
verdadero. En ambos casos no se trata, por lo que se refiere a la
imposibilidad de fundamentar, de una carencia de mi capacidad
de pensar, sino de una propiedad esencial de mi relacin con aque

29

lio en lo que confo o con aquello que reconozco como verda

dero. Es una relacin que, conforme a su esencia, no se construye
sobre razones , como tampoco resulta de stas. Ciertamente, se
dan a valer razones, pero ellas no justificarn nunca mi fe. El por
qu? es aqu siempre posterior, a n cuando ya aparezca en es
tadios tempranos del proceso. Es decir, aparece siempre pro
visto del rasgo de la posterioridad. Con eso no quiere decirse de
ningn modo que se trate de fenmenos irracionales . Mi ra
cionalidad , mi funcin de pensar racionalmente, es precisamen
te slo una parte, una funcin parcial de mi ser. Pero all donde
creo , del uno o del otro modo, entra todo mi ser, en el proce
so entra la totalidad de mi ser. Es ms, el proces ser solamen
te posible por ser aquella relacin de fe una relacin de mi ser en
tero. Una totalidad personal en ese sentido slo puede llevarse a
cabo si tambin la funcin completa del pensar, sin ser menosca
bada, entra en ella y puede actuar como ordenada y determina
da por ella. Ciertamente aqu no se trata de poner el sentimien
to en lugar de la totalidad. Justamente el sentimiento no es de
ning n modo todo , en el mejor de los casos es solamente un
indicador de que el ser del hombre est a punto de constituirse
en totalidad. En otros casos es una ilusin de llegar a ser todo, pero
sin su realizacin.
La relacin de confianza se basa en un estado de contacto, un
contacto de mi totalidad con aquello en lo que tengo confianza.
La relacin de reconocimiento en un acto de aceptacin, una acep
tacin por mi totalidad de eso que reconozco como verdadero.
Se basan en eso pero no son eso. El contacto en confianza con
duce, conforme a su naturaleza, a la aceptacin de aquello de lo
que se parte, en lo que confo. La aceptacin de la verdad reco
nocida por m puede conducir al contacto con aquello que ella
manifiesta. Pero lo primario es all el contacto constituido, aqu
la aceptacin acontecida. Y, evidentemente, la confianza tiene

tambin un comienzo en el tiempo, slo que quien confa no lo

conoce: lo identifica necesariamente con el comienzo del contacto.
Adems, quien reconoce se relaciona con aquello que reconoce
como verdad, no en tanto que algo nuevo, algo que surge y re
quiere precisamente ahora, sino en tanto que algo eterno, slo que
precisamente ahora llega a ser actual. Sin embargo, lo decisivo all
es el estado, aqu el acto.
Fe en sentido religioso es ahora uno de esos dos modos de fe
en el mbito de lo incondicionado, es decir, la relacin de fe ya no
es aqu una relacin con alguien o un estado de cosas en s mis
mo condicionado y slo para m incondicionado, sino con algo
tambin en s mismo incondicionado. Pero los dos modos de fe
se enfrentan tambin aqu el uno al otro. En uno de stos el ser
humano se encuentra en la relacin de fe, en el otro se con
vierte a ella. El ser humano que se encuentra en ella es prima
riamente miembro de una comunidad cuya alianza con lo in
condicionado le abarca y determina. El ser humano que se convierte
a ella es primariamente un individuo, ha llegado a ser individuo
y la comunidad surge como la asociacin de los individuos con
vertidos. Pero hay que guardarse de simplificar antitticamente esta
dualidad.Ya que implica, ms all de lo ya dicho, la consideracin
de una limitacin sumamente importante en la historia de la fe.
El estado en el que el ser humano se encuentra es el del con
tacto con un interlocutor, es el de la proximidad. Pero en todo lo
desarrollado desde aqu persiste una ltima e insuperable distan
cia. Por el contrario, el acto con el cual el ser humano reconoce
presupone la distancia entre el sujeto y su objeto. Pero Ja relacin
que se eleva desde esto hasta la esencia propuesta en el estado de
cosas reconocido puede prosperar hasta la proximidad ms nti
ma, incluso hasta el sentimiento de unidad.
El primero de los dos modos de fe tiene su ejemplo clsico en
el tiempo primitivo de la fe del pueblo de Israel de una comu-

30

31

nidad de fe en cuanto pueblo, de un pueblo que naci como co

munidad de fe , el segundo en el tiempo primitivo de la cris
tiandad, cuando con la desintegracin del antiguo Israel seden
tario y de los pueblos y comunidades de fe del antiguo Oriente,
se alza como nueva figura a partir de la muerte de un gran hijo
de Israel y con la fe que le sigui en que haba resucitado; una nue
va figura que, en primer lugar, a la vista del prximo fin de los das,
tiende a sustituir los pueblos en decadencia por la comunidad de
Dios, posteriormente, a la vista de la historia que se inicia de nue
vo, tiende a abovedar los nuevos pueblos bajo el suprapueblo de
la Iglesia, el verdadero Israel. Israel, al contrario, haba surgido de
la reunificacin de tribus hermanas ms o menos dispersas y de
una reunificacin de sus tradiciones de fe. En lenguaje bblico:
Israel surge del sello de una alianza entre ellos y del sello de una
alianza entre su federacin y el Dios com n como el Dios de su
alianza. Esa fe en Dios haba nacido si, como supongo, los re
latos bblicos pueden seguirse en este punto de tribus y pue
blos fraguados en migraciones que fueron experimentadas como
guiadas por Dios. En el recuerdo generacional objetivo de tal gua
y de tal alianza se encuentra el individuo: su fe es persistencia en
la confianza en el Seor que gua y sella la alianza, una confiada
persistencia en contacto con El. Este modo de fe slo se modi
fica tardamente en la diaspora forzada por el helenismo y en la
misin adaptada para el proselitismo, pero apenas en lo ms n
timo. La cristiandad comienza como dispora y misin. Aqu la mi
sin no significa mera extensin, es el aliento vital de la comu
nidad, pues posibilita la comunidad de los creyentes en todos los
lugares, y de este modo la corporeidad del nuevo pueblo de
Dios. De la llamada de Jess a volverse al Reinado de Dios que
se acerca surge la obra de la conversin: conversin a la fe. Al
ser humano necesitado de redencin en la hora de la duda se le
ofrece la salvacin slo con que crea que sta ha acontecido y que

ha acontecido de este modo. Aqu no se trata de un persistir

sino de su contrario, de cambiar. A quien se convierte se le pre
senta el requisito y el precepto de creer lo que no puede ser cre
do en continuidad, sino solamente en un salto. Ciertamente, la re
gin ntima de la fe no es entendida como un tener-por-verdad,
sino como una constitucin del ser. Pero la antesala, y no hay
ning n otro acceso, es el tener-por-verdad lo que hasta ahora no
se tena por tal, lo que se tena casi por absurdo.
Que el principio de fe del reconocimiento y la aceptacin, en
el sentido de desde-ahora-tener-por-verdadero, es de origen
griego no necesita ser discutido. Ha sido solamente posible por
la concepcin, consumada por el pensamiento griego, de un acto
de reconocimiento de la verdad. Los elementos no-noticos que
de esta forma se han unido en la misin cristiana originaria pro
ceden, en lo esencial, del mundo espiritual del helenismo.
En la comparacin entre los dos modos de fe me atengo en par
ticular al tiempo originario y primitivo del Cristianismo, cindome,
por una parte, casi exclusivamente a los documentos neotestamentarios; y por otra primordialmente a las expresiones talm
dicas y midrsicas influidas realmente por el helenismo, pero
que no se le han entregado que se remontan al ncleo del fa
risesmo. Al Judaismo helenstico lo traer a colacin slo como
aclaracin. (Los efectos posteriores del Antiguo Testamento con
ducen siempre al problema de su interpretacin). De este modo
se muestra que Jess y el farisesmo central se pertenecen mu
tuamente de modo esencial, as como el Cristianismo primitivo
y el Judaismo helenista se pertenecen mutuamente de modo
esencial.
Si frecuentemente trato los dos modos de fe como el de los
judos y el de los cristianos de ninguna manera quiere decir esto
que los judos en general y los cristianos en general hubieran cre
do as y todava crean as, sino ms bien que una fe ha encontra-

32

33

do en los judos su realidad representativa y la otra en los cristianos.

Cada uno de los dos se ha asentado en el yacimiento del otro; el
judo en el cristiano, pero tambin el cristiano en el judo, y
por cierto, ya en el Judaismo precristiano. Esto se explica preci
samente por su procedencia de la religiosidad helenista s de
cir, de la desintegrada religiosidad oriental formada por el eidos
de la Grecia tarda que afluye al Judaismo antes de ayudar a eri
gir el Cristianismo. Pero nicamente en el Cristianismo primi
tivo esa fe crece hasta su altura: ha llegado a ser en sentido estricto
y amplio una fe de creyentes. Con el modo cristiano de fe se
entiende aqu un principio que en la historia originaria del
Cristianismo se sita en lo genuino del Judaismo. Pero con esto
hay que tener presente, como se ha dicho, que en la doctrina de
Jess mismo, como la conocemos a partir de los textos ms an
tiguos de los evangelios, domina lo genuino judo. Y all donde
los cristianos reclaman en el tiempo siguiente un hogar en la doc
trina pura de Jess, al mismo tiempo se entabla no pocas veces
como en otros puntos, tambin en ste una conversacin in
consciente con el Judaismo autntico.
Considerar los modos de fe en su diferencia lleva a conside
rar los contenidos de fe en su diferencia, en la medida en que s
tos dependen ntimamente de aquellos. Atender a esa dependencia
es una intencin fundamental de este libro. A ella sirven tambin
las aparentes divagaciones.
Creo innecesario decir que se encuentra lejos de m cualquier
tendencia apologtica.
El Nuevo Testamento ha sido, desde hace aproximadamente
cincuenta aos, un objeto central de mis estudios y me tengo por
un buen lector que escucha imparcialmente lo que se dice.
Desde mi juventud he percibido a Jess como mi hermano ma
yor. Que la cristiandad lo haya considerado y considere como Dios
y Salvador lo he visto siempre como un hecho de la mayor se

riedad que he de intentar comprender por mi bien y por el suyo.

Algo de los resultados de esa voluntad de comprensin se han deja
do sentir aqu. Mi propia relacin fraternal y abierta con l ha lle
gado a ser siempre ms fuerte y pura, y hoy lo veo con una mi
rada ms fuerte y ms pura que nunca.
Estoy ms seguro que nunca que le corresponde un puesto im
portante en la historia de la fe de Israel y ese puesto no puede ser
descrito con cualquiera de las categoras habituales. Por histo
ria de la fe entiendo la historia de la participacin humana,
como conocida por nosotros, en aquello que ha acontecido en
tre Dios y el ser humano. Por historia de la fe de Israel entiendo,
conforme a esto, la historia de la participacin de Israel, en tan
to que conocida por nosotros, en aquello que ha acontecido en
tre Dios e Israel. Hay algo en la historia de la fe de Israel que slo
puede ser conocido por Israel, igual que hay algo en la historia
del Cristianismo que slo ste lo puede conocer. En lo segundo
he procedido con el celo imparcial del oyente de la palabra.
Que en este libro haya acometido mltiples veces la rectifica
cin de las exposiciones erradas de la historia de la fe juda tiene
su razn de ser en que tambin ellas han penetrado en las obras
de significativos, y para m adems normativos, telogos cristia
nos de nuestro tiempo. Sin una aclaracin suficiente de lo que se
pueda aclarar hablarn de nuevo mutuamente sin entenderse.

34

35

Por este libro tengo que dar las gracias sobre todo a cuatro te
logos cristianos, dos vivos y dos muertos.
A Rudolf Bultmann le agradezco la enseanza fundamental en
el mbito de la exgesis del Nuevo Testamento. Pero no slo re-

cuerdo agradecido sus trabajos, sino tambin una memoria so

bre Juan 3 que compuso para m hace muchos aos como res
puesta a una pregunta: El trabajo ejemplar y colegial, de un eru
dito alem n en el sentido m s alto, ha actuado sobre mi
concepcin, divergente de la suya (que se expresa en el captulo
11 de esta obra), aclarndola y estimulndola hacia una fundamentacin ms slida.
A Albert Schweitzer le agradezco el haber conocido por medio
de l, por medio de su persona y su vida, primeramente la aper
tura al mundo y con ello la propia cercana con Israel que le es po
sible al cristiano y tambin al telogo cristiano (que Schweitzer no
ha dejado de ser). En mi corazn permanecen inolvidables las ho
ras de un paseo en comn por el paisaje de Knigsfelds y por el
del espritu, y no es apenas menor el recuerdo del da en el que,
por decirlo de algn modo, mano a mano abramos el congreso
de una sociedad filosfica en Frankfurt del Meno con dos confe
rencias ms bien afilosficas sobre la realidad religiosa. Su confe
rencia fue ampliada en su libro sobre la mstica del apstol Pablo.
En la dedicatoria que hace veinte aos me enviaba, dice Schweitzer
que demuestra que Pablo se enraza en el mundo de ideas judo,
no en el griego . Sin embargo, solamente puedo ver la doctrina
paulina de la fe, que aqu tratar, en unin con un Judaismo mar
ginal, que ms bien era un Judaismo helenista . Por el contrario
para m sigue dando frutos la indicacin renovada y enftica so
bre el significado para Jess del siervo de Dios del Deuteroisaas.
Para mis estudios sobre ese tema Schweitzer me haba dado ya en
1901 una sugerencia importante.
Para Rudolf Otto conservo un recuerdo agradecido por su
comprensin profunda de la majestas en la Biblia hebrea y por toda
una serie de intuiciones realistas y llenas de contenido de su obra
escatolgica, cuyo peso sobrepasa con mucho el de los errores, pero
ms todava por su noble falta de reserva con la que me abra su

alma creyente en nuestras conversaciones peripatticas. Lo ms

efectivo de todo ello era para m lo primero: porque yo tena que
abrir primero una brecha en el muro psicolgico que alrededor
de su alma haba construido, despus no slo se manifestaba sen
cillamente una individualidad religiosa significativa, sino la pre
sencia de las presencias en el entre-dos-seres-humanos.
Al espritu del amigo Leonhard Ragaz le digo gracias por su amis
tad en la que se expresaba su amistad originariamente fiel con Israel.
l vio el verdadero rostro de Israel, y am a Israel cuando las intri
gas polticas haban comenzado a hacerlo desconocido para el mun
do. Intua un acuerdo futuro, y todava inconcebible, entre el ncleo
de la comunidad de Israel y una verdadera comunidad de Jess, el
cual no se erigira ni en suelo cristiano ni en suelo judo, sino sobre
aquel anuncio, comn a Jess y a los profetas, del Reinado de Dios
y de la conversin del ser humano. Su dilogo conmigo siempre re
establecido, hablado, escrito y en silenciosa presencia era para l el
dilogo preparatorio entre aquellas dos comunidades.

36

37

A mis amigos de Jerusaln Hugo Bergmann, Isaak Heinemann

y Ernst Simon, que han ledo el manuscrito, les agradezco sus va
liosas indicaciones.

He escrito este libro en Jerusaln en los d as del llamado sitio,

ms bien en el caos de la destruccin. Lo comenc sin ning n

propsito, simplemente en la obligacin de un encargo, y as se

ha ensamblado prrafo a prrafo. El trabajo en el libro me ha
ayudado a superar en la fe tambin esta guerra, para m la peor de
las tres.

CAPTULO 1

Jerusaln-Talbiyeh, enero de 1950.

Martin Buber

En una narracin del Evangelio (Me 9,14-29) se relata cmo

un muchacho posedo es llevado por su padre primero a los
discpulos de Jess, y despus, como ellos no pueden sanarlo,
a Jess mismo por si pudiera ayudarle. Las palabras del padre,
si t puedes , son recogidas por Jess. Si t puedes?! 1, res
ponde, todo es posible para el que cree . Toda la narracin est
construida (conforme al ejemplo veterotestamentario) sobre las

38

La transcripcin comente si t pudieras creer , segn la cualJess hablara

de la fe del padre y no de su propia fe, notoriamente no se corresponde con
el texto autntico.

39

dos palabras temticas2 creer y poder . Ambas se repiten una

y otra vez del modo ms enftico para inculcar suficientemente
al lector el hecho de que aqu va a ser instruido de modo decisi
vo sobre la relacin entre el estado esencial humano creer y el
estado esencial humano poder . Pero qu hay que entender aqu
bajo la designacin creyente ? Precisamente haba sido dicho que
la curacin no fue posible para los discpulos, pero si esto es as
no se les puede contar, seg n las palabras de Jess, entre los cre
yentes. Pero, qu es lo que distingue especficamente la fe de Jess
de la de aqullos? -especficamente porque aqu no se trata del
grado de fortaleza de la fe . La diferencia ms bien alcanza de
tal modo el fundamento originario de la realidad tratada que so
lamente la fe que Jess conoce como la suya propia puede valer
en general como fe en sentido estricto. Y que esto es as, es de
cir, que aqu no se pregunta sobre los grados en la intensidad de
una actitud o una conviccin, sino sobre la diferencia extrema en
tre fe o falta de fe , nos lo confirma la continuacin de la na
rracin. Creo , implora el padre a jess, ayuda mi falta de fe! .
Esta declaracin es extraa desde el punto de vista de la sucesin
de la escena, pues Jess no se haba referido con sus palabras de
ninguna manera al estado creyente del padre3, y se tendra que su
poner quizs que ste, malentendiendo la expresin, se la atribuye
a s mismo en vez de a Jess. Pero al evangelista precisamente no
le interesa tanto un relato coherente en s mismo cuanto la en

seanza sobre un hecho fundamental. Hace decir al padre lo

que en realidad los discpulos tendran que haber dicho a Jess,
quien en su frase haba atribuido la impotencia de los discpulos
para sanar al muchacho a su falta de fe. Es ms, el afectado por
el juicio de Jess reconoce ahora de este modo que se trata de fal
ta de fe. Pero l alega, yo s creo! Desde su autopercepcin y autocomprensin se sabe en una constitucin del alma que tiene
que ser caracterizada como fe . Esta realidad de su subjetividad,
sin embargo, no la confronta de ning n modo con la proclama
cin de Jess sobre la realidad objetiva y sobre el fruto del cre
yente, como si ella pretendiera el mismo derecho es, como ad
vierte enfticamente el narrador, un grito de la creatura humana
que siente lo que siente y que experimenta de la fe aquello que
por el sentimiento se puede experimentar de ella: al mundo del
corazn no se le puede aplaudir que reclame para s el mismo de
recho, pero l tambin es un mundo . Se imparte una enseanza
sobre el derecho y el lmite del alma. La confesin del corazn
es vlida, aunque no basta para constituir al creyente como rea
lidad que acta objetivamente. Qu es lo que le constituye?
En una de las obras ms importantes sobre el texto de los
evangelios4 se aclara la frase de Jess sobre el creyente de la si
guiente forma: La frase dice: Con Jess es posible todo, porque
creo puedo sanar al muchacho . ste sera, conforme a las voces
griegas, el nico sentido posible . Pero esto es un contrasenti
do evidente. Pues yo creo que puedo sanarlo quiere decir pre
cisamente una certeza interior, como toda fe construida con
que . Que esa certeza baste para hacer surgir el poder va con
tra la experiencia del gnero humano. En una esfera colindante

Sobre las palabras tem ticas en el Antiguo Testamento cfr. Buber y

Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung (1936) 55ss., 21ss., 239ss.
(Rosenzweig), 262ss. Werke Bd. 2, M nchen y Heidelberg 1964, 1095ss.,
1131ss., 1150 ss.
Torrey traduce Me 9, 23 ciertamente: if you are able (eliminando T
como aadido del traductor griego). Pero no se puede suponer que Jess
atribuya la salvacin al padre con tal que crea.

40

Merx, Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem altesten bekannten Texte ,
Segunda parte, 2. mitad (1905), p. 102.

41

con la del Nuevo Testamento esto se hace visible de un modo cier

tamente bello en la historia de Simn el Mago, quien en la con
ciencia de fe, por la que se cree l mismo la gran fuerza de
Dios , tiene la certeza de poder volar y en el vuelo que empren
de desde el Capitolio en presencia de Nern y su corte estatal se
parte la nuca. Un ingenuo poeta moderno ha querido presentar
en un modelo dramtico que una curacin puede rebasar nues
tra fuerza sin tener que rebasar nuestra certeza. Pero si se quie
re aplicar la frase de Jess, no al ser humano en general, sino so
lamente a l, entonces aquel porque yo creo se convierte en
absurdo por completo. Pues si el efecto compete nicamente a
Jess, a Jess en cuantoJess, entonces procede de su ser-jess
y no de su certeza de poder sanar. Adems, con toda esa argu
mentacin Jess es colocado en una cercana problemtica con
los magos. Qu son, pues, los magos, sino otra cosa que seres
humanos que creen que ellos pueden sanar?
Que Jess no se refiere con el trmino creyente slo a s mis
mo, en todo caso no fundamentalmente a s mismo, es confirmado
por la narracin paralela en el Evangelio de Mateo (17,14-21), la
cual ampla con total claridad el motivo de que aqu esencialmente
no se trata de un asunto entre Jess y el pueblo representado
por el padre del muchacho , aunque tambin ste, tanto aqu
como all, es interpelado como falto de fe , sino entre Jess y los
discpulos. Aqu el problema de la relacin entre fe y poder apa
rece inmediatamente en la pregunta de los discpulos de por qu
no pudieron expulsar al demonio y en la respuesta de Jess que
comienza con la determinacin: Por vuestra falta de fe . Por lo
tanto es esencialmente a los discpulos a quienes se les imputa (no
como quieren algunas lecturas benignas una fe pequea lo
cual no aparece en ninguna parte , sino) aquella falta de fe, con
trapuesta especficamente a la fe. En lo que sigue la respuesta ma
nifiesta todava de modo ms penetrante que aqu no se trata de

42

grados, de intensidad, de diferencia, de cantidad: basta tanto

como un grano de mostaza de autntica sustancia de fe y nada
os ser imposible . Pero con esto igualmente se dice de un modo
insuperablemente claro que la fe autntica no es un privilegio de
Jess, sino que est al alcance de los seres humanos, y queesellos
qu pocos tienen de esto! tienen lo bastante slo si la fe
real. Y as somos apremiados todava con ms fuerza que antes a

la cuestin de qu sea esa fe y en qu se diferencia decisivamen

te de aquel estado anmico homlogo.
Todo es posible para el creyente . En otro lugar (Me 10,27; Mt
19,26) se dice en adhesin a los dichos veterotestamentarios: en
Dios todo es posible. Si se contemplan juntas ambas frases uno
se aproxima ms al sentido de lo que se dice del creyente. Sin duda
no si se opina5, que lo que all se dice de Dios aqu corresponde
al creyente, l tiene el poder de Dios. Las formas de los trminos
posible en Dios y posible para quien cree no se correspon
den mutuamente. Todq es posible en Dios no significa el he
cho bien conocido por los discpulos oyentes, que Dios puede
todo, por mucho que la frase tambin est unida a este hecho, sino
yendo ms all, que en Dios, en su mbito, en su cercana y co
munidad6, acta la posibilidad de todo; que, por lo tanto, todo lo
imposible en otro sitio aqu ser y es posible. Esto vale por con
siguiente tambin para quien ha entrado en la esfera de Dios: para
el creyente . Pero para l esto sirve precisamente slo para su
ser-tomado en la esfera de Dios. l no tiene el poder de Dios. Ms
bien el poder le tiene a l: si y cuando se ha entregado y es en
tregado a quel.

As Lohmeyer, Das Euangelium des Markus (1937) 188.

Ver Mt 6,1; Jn 8,38; 17,5.

43

Este concepto del creyente no ha crecido sobre el suelo hele

nista. Lo que parece serle cercano en la literatura griega precristia
na, y de hecho ya en los trgicos, seala siempre a una constitu
cin del alma y no a una realidad relacional que sobrepasa
esencialmente el mundo de la persona. Este concepto no es po
sible encontrarlo, hasta donde yo s, en ning n otro escrito pre
cristiano ms que en el Antiguo Testamento. Slo a partir de l
se nos dar a conocer de modo ms preciso.
En un versculo de Isaas (Is 28,16) por cierto, en general ma
lentendido Dios anuncia que est en Sin para fundar la pre
ciosa piedra angular de un fundacin fundada (La triple repeti
cin dirige la atencin en grado sumo al carcter definitivo que
aqu corresponde al verbo). Pero para doblegar el significado
falso de la forma de presente, es decir, como si ahora hubiera que
esperar por lo tanto la revelacin de la piedra angular, y de ese
modo los ahora vivientes pudieran aguardar consolados la hora
venidera, aade: el que cree no se precipitar , en lo cual est con
tenido: l no querr precipitarse (conforme a esto, la continua
cin del orculo de Dios sobre su accin tiene forma de futuro).
Hasta aqu parece actuar un aspecto contrario al de la expresin
de Jess: en vez del efecto milagroso sobre los acontecimientos
se alienta un cuidadoso recelo frente a estos. Por supuesto con esto
se muestra su relacin con la omnipotencia: solamente si y por
que al creyente le es en s posible precipitarse puede ser expli
cado que no lo ejerza, es decir, no lo pedir con la fuerza orante
de su alma. Por el contrario, los no creyentes exigen, burlndo
se (Is 5,19), que Dios quiera precipitar su obra prometida para
que a ellos les sea dado el verla . Inmediatamente notamos que
todava no hemos llegado a la comprensin correcta. Pues lo
que es posible para el creyente, y por lo tanto tambin el preci
pitar, aqu le es posible as mismo nicamente en cuanto creyente;
pero generalmente, conforme al Antiguo Testamento, creer quie

re decir ir en la voluntad de Dios, tambin en relacin con la re

alizacin temporal de su voluntad: el creyente acta al tempo de
Dios. (La vitalidad completa de esa comprensin bblica funda
mental solamente la captamos si nos representamos el hecho de
la mortalidad humana en contraposicin con la eternidad de
Dios). De este modo son unificados el pasivo de Isaas y el ac
tivo del Evangelio. ste acta porque la hora de Dios le llama a
actuar. Que el enfermo le encuentre en su camino muestra el or
den divino de la salvacin. Tambin l puede actuar solamente en
al tempo de Dios. El poder de Dios tiene ambos, dispone sobre am
bos, posibilita ambos, tambin el aparecer impotente. Pues la
apariencia de su impotencia es el ropaje de su participacin en el po
der y en su tempo. Puesto que el actuar lo conoce slo ocasionalmente
y tarde, el discpulo de Isaas, annimo y postumo, ha representa
do su autocomprensin tarda en la imagen de la saeta guardada en
el carcaj (Is 49,2s).
Los dos pasajes tienen tambin en comn que el participio subs
tantivado el creyente es utilizado en ambos de modo absolu
to. Que no se aada nada a quien crea, a ese creyente, tiene,
como ya ha sido sealado, su sentido y razn poderosa. No es de
ninguna manera un trmino abreviado que surgira por la su
presin de un en Dios , por entenderlo como evidente (el cual ,
a propsito, no aparece en los evangelios sinpticos). Ms bien
esa adicin quitara o debilitara al concepto su carcter propio.
La construccin absoluta nos transmite tanto aqu como all el
carcter absoluto de lo mentado. Con lo que naturalmente ni pue
de ni debe decirse que se refiere a una fe absoluta , la cual no
conocen ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento, sino solamente
que a toda aadidura, que es corriente para distinguir una cons
titucin anmica, le sera propio no ser justa con la plenitud y fuer
za de lo mentado, con la realidad de la relacin que sobrepasa esen
cialmente el mundo de la persona.

44

45

CAPTULO 2

nal, que en la construccin de la traduccin griega corresponde

con un versculo de los salmos2, tambin se puede transcribir el
verbo de la misma forma que all: Confiad en el mensaje! ). Ha
suscitado dudas en algunas explicaciones que aqu sea exigido al
oyente que crea al evangelio , que slo ahora se le acerca: As no
lo habra dicho Jess 3. Pero no se tendra que ir tan lejos para ha
cer del verbo una adicin. Convertios y confiad! no slo suena com
pletamente autntico, sino que el final gana una completad e mpe
tu peculiar que apenas es posible ganar de otra manera. Tambin aqu
el verbo aparece en sentido absoluto. El predicador no llama
ms al oyente a creer en su palabra: se trata del contenido cen
tral del mensaje mismo. La hora cnicamente predeterminada ha
llegado porque el seoro de Dios sobre su mundo, establecido
desde el inicio pero hasta ahora latente, se acerca para plenificarse
en el mundo, si ste es tomado por aqul, para poder alcanzar
lo, t , hombre que escuchas, convirtete de tus pasos equivoca

dos a los caminos de Dios, entra en la comunin con l, en la que

acta la posibilidad de todo, y entrgate a su poder.
De los tres principios del mensaje realizacin del Reino, con
sumacin de la conversin a Dios y relacin de fe con l el pri
mero tiene dimensin histrica y suprahistrica, csmica e hipercsmica. El segundo afecta al israelita, en quien la esencia
humana interpelada tiene su realidad concreta, y por l a Israel
como tal, en quien la humanidad mentada tiene su realidad con
creta. El tercero se ocupa solamente de la persona, pues hay cier
tamente una conversin que el pueblo como tal puede realizar pre
cisamente en la historia, pero la realidad relaciohal tiene, conforme

Conforme al relato del Evangelio de Mateo, la divisa de la pre

dicacin ms primitiva deJess en Galilea fue idntica con la que,
conforme al mismo Evangelio, con anterioridad haba comenza
do el Bautista en el desierto hebreo su actividad bautismal, que tam
bin fue ejercida sobreJess: Convertios, pues el Reinado de Dios
est cerca . En Marcos, por el contrario, en donde falta la percopa del Bautista, la divisa deJess dice percibindose as en la pre
dicacin, en vez del estilo fundante y que impele con latente rit
mo pneumtico : El tiempo establecido est cumplido y el
Reinado de Dios cerca. Convertios y creed en el mensaje 1 (al fi

3
1

Sal 106 (105) , 12.

E. Klostermann, Das Markusevangelium2 (1926) 14.

Para el significado de la percopa cf. Dalman, Die WorteJesu (1898), 84 s.

46

47

1
a su esencia, su asiento exclusivo en la vida personal y no podr
llegar a irrumpir en ninguna otra parte. Ahora el primero de es
tos principios, que afecta al ser de todos los entes, se vincula es
trechamente con los otros dos, que se limitan a la propia vida del

interpelado. El dinamismo reinante del mundo, que hasta aho

ra actuaba de modo permanente e inmediato, pero que todava
no haba aparecido en cuanto tal, se ha acercado en su movimiento
del cielo a la tierra tanto a sta que puede ser atrapado con la vida
por el g nero humano, por Israel, por el judo interpelado, me
diante la conversin de su vida. Desde que el mensaje del kairos
cumplido fue anunciado por el Bautista, cualquiera , es decir,
todo aquel que realiza la conversin exigida, penetra como
muestra una sentencia muy discutida de Jess (Le 16,16; cfr. Mt
11,124) con violencia en la basileia que ya toca su esfera esen
cial, de tal modo que ella puede devenir cada vez ms una rea
lidad terrena. Sin embargo, el individuo, precisamente en cuan
to individuo, no puede advertir ese acontecimiento en su
transcurso. Tiene que creer , de modo ms preciso: confiar. Pero
esto no es ahora un puro estado de nimo que es requerido para
completar la conversin. Antes bien la conversin ms violenta
no produce todava la realidad humana suficiente. Necesita to
dava de algo, que al igual que aqulla, entrelaza ms all del alma
toda la corporeidad de la vida. Necesita de lapistis, mejor dicho:
la emuna . Porque el kairos se ha cumplido, quien en la conversin
alcanza el camino de Dios penetra en la dynamis. Pero permanecera
como un intruso, lleno de fuerza e incapaz para la obra de Dios,

si no culminara la entrega del creyente . La corporal teshuva, que

se realiza en el espacio del mundo, la conversin5, reducida de
modo inevitable por el traductor griego a metanoia , a puro cam
bio de sentido , y la inmediata emuna que fluye de una relacin
originaria con la divinidad, la confianza, tambin modificada por
aqul de modo inevitable en pistis , en fe que reconoce-comoverdadero, se exigen y condicionan mutuamente.
Aqu los tres principios del mensaje, bienes heredados de la re
ligiosidad israelita, son referidos al tiempo del hablante como el
del cumplimiento, y de ese modo son implicados mutuamente.
Aquel Antiguo Testamento , as llamado posteriormente por
los discpulos postumos de Jess, la lectura , propiamente la re
citacin , en cuya sonoridad viviente haba crecido Jess, haba
sido llevado a su desarrollo desde unos comienzos escasos pero
robustos en la siembra. El Reinado de Dios fue pregonado des
de abajo como reinado del pueblo en el canto del Mar Rojo, pro
clamado desde lo alto en el Orculo del guila (Ex 19,6) que in
troduce la revelacin del Sina6. La profeca haba mostrado el
pretendido reinado del pueblo como situado en el centro del rei
nado del mundo, futuro y proclamado, en el cual el rey de Israel,
como Rey de los pueblos (Jer 10,7), los unira a todos. Ylos sal
mistas haban cantado la entronizacin como un acontecimien
to csmico y terreno, eterno y preexistente. La llamada a con
vertirse a Dios o hasta Dios es la palabra elemental del profeta

Cfr. ms adelante en el captulo 9 (p. 115 y ss.); tiendo a pensar que en am

bos pasajes paralelos han sido mezclados fragmentos de un texto no re
construible con elementos secundarios de otra clase.

48

Hay que atender a que el Antiguo Testamento no conoce todava el sus

tantivo con ese significado sino nicamente el verbo. La conversin es con
cebida aqu todava de modo exclusivo en tanto actual-concreta.
Cfr. Buber, Konigtum Gottes* (1956) 93 ss.; Ibid., Moses3 (1966) 88 ss., 120
ss (Trad. Moiss. Ediciones Imn. Buenos Aires, 1949). Ambos en Werke,
Bd . 2, M nchen u. Heidelberg 1964, 485-723 y 9-230.
'

49

r
israelita. Desde esta llamada parten, an donde no es expresada,
la promesa y la maldicin. Slo se manifiesta en la amplitud de
su significado a quien la actualiza, igual que a la exigida conver
sin del pueblo le corresponde un abandono por parte de Dios
de la esfera de su clera o su regreso a Israel varias veces re
lacionado con ella . Pero no se corresponde como una conse
cuencia con su condicin, sino como la de las partes respectiva
mente ordenadas de un dilogo entre dos interlocutores, donde
tmbin el infinitamente inferior preserva su modo de libertad.
Y esa dialgica slo se manifiesta por entero si antes que el or
culo de Dios, slo anunciado con total nitidez en la poca pos
terior a la cada (Za 1,3; MI 3,7): Convertiros a m y yo volver
a vosotros , nos suena el grito desde abajo, todava anterior a la
cada (Jer 31, 17): djame volver y yo me convertir a ti , pero
que tras la cada, al final de las Lamentaciones (Lm 5,12) , resue
na otra vez explicado y aclarado: djanos volver a ti y nos con
vertiremos . Los seres humanos que han pergeado la conver
sin con todo su corazn y con todo el nimo de su vida ( IR
8,48) conocen y confiesan la necesidad de la gracia de su rey para
su realizacin. Y ahora se asocia a este segundo, como tercer
principio del mensaje, el reconocimiento del reinado y de la fi
delidad real que se plenifica en la plena donacin a l, la entuna .
En el Antiguo Testamento encontramos el imperativo creed
( confiad ) en un pasaje tard o, en un relato del libro de las
Crnicas (2Co 20,20). En un contexto histrico, con razn du
doso, Josafat de Jud dirige un discurso a su tropa antes de la ba
talla, donde ms o menos dice: Confiad (haaminu) en el seor
vuestro Dios y permanecerle fiel (theamenu , literalmente: tened
persistencia) . La frase es una copia posterior muy debilitada del
dicho de Isaas a Ajaz de Judea (Is 7,9): Si no confiis, no per
maneceris protegidos . Tambin aqu se saca a la luz, por el uso
absoluto del verbo, un estrato profundo del sentido literal. Con

1'

? UNIVERSIDAD NACIONAL Ek j&@fICt

. FACULTAD DE HUMAM1B&BES
INSTITUI BE Mk A

la implicacin respectiva de ambas formas verbales de ninguna

manera tenemos delante de nosotros un puro juego de palabras.
Mediante este camino, como casi siempre en los textos del he
breo antiguo, hay que alumbrar algo al oyente o al lector, y le es
alumbrado. Los dos significados distintos del verbo remiten a uno,
al originario: mantenerse. Slo si vosotros, as dice el profeta tra
ducido a nuestro lenguaje conceptual, os mantenis en vuestra re
lacin vital esencial, tendris persistencia esencial. La verdadera
persistencia del fundamento de una existencia humana procede
de la verdadera persistencia en la relacin fundamental de ese ser
humano con el poder que funda su ser. Este carcter existencial
de la entuna es captado de modo insuficiente en la traduccin fe ,
aunque el verbo signifique bastante a menudo creer (creer a al
guien, creer una cosa). Adems habra que considerar todava que
el concepto abarca las dos partes de una reciprocidad de la per
sistencia: la activa, la fidelidad , y la receptiva, la confianza . Si
queremos dar cuenta justa de la intencin del espritu lingsti
co que ah de modo peculiar encuentra expresin, entonces no
habra que entender el confiar , de modo diferente a la fideli
dad, en la mera interioridad del alma. El alma es partcipe de modo
fundamental tanto en uno como en otro, pero lo decisivo es en
ambos que la postura anmica llega a ser postura vital. Ambas, fi
delidad y confianza, existen en el mbito relacional entre dos se
res. Solamente en la total realidad relacional se puede ser tanto
fiel como confiado.
La palabra de Isaas y la palabra de Jess exigen de la misma ma
nera, no una fe en Dios , que el oyente del uno y del otro posee
ran como algo innato y evidente, sino su realizacin en la totali
dad de la vida y, sobre todo, cuando en medio de la catstrofe
irrumpe la promesa, es decir, de forma especfica en la cercana del
Reinado de Dios. Mientras que Isaas lo contempla como un fu

FILOSQFIA

INVENTARIO

50

51

S T

i
repartidos los tres principios de su mensaje en tres momentos que
apenas se suceden uno a otro en su narracin en primera perso
na sobre los comienzos de su actividad (Is 6-8): ah contempla al
rey (Is 6,5) , ah da a su hijo el nombre de un-resto-se-convierte
(relatado implcitamente en Is 7,3), y ah llama a confiar a los guar
dianes infieles de Dios (Is 7,9). En Jess se funden en la divisa fun
damental de la predicacin Galilea.

CAPTULO 3

Marcos narra en medio del relato sobre las obras de Jes s en

Galilea (Me 8,27ss. ) cmo Jess de camino con los discpulos les
pregunta, primero, por quin le toma la gente y, despus, por quin
le toman ellos mismos, y cmo la segunda pregunta es respon
dida por Pedro:Jess es el Ungido . La investigacin crtica tien
de a ver aqu una leyenda de fe , supuestamente transmitida de
modo fragmentario1, en la que la comunidad pone en beca del

52

Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition2 (1931) 276; ver, idem.,
Die Frage nach dem messianischen BewuBtseinJesu en Zeitschriftfr die

53

apstol su confesin mesinica. Pues la pregunta por el parecer

de los discpulos, por una parte, conforme a la situacin y a la esen
cia del pasaje, no podra ser entendida al modo de una pregunta
socrtica, pero, por otra parte, tampoco como una pregunta real
mente formulada, porque Jess sobre este tema tena que estar
tan bien orientado como los discpulos . Tengo la impresin de
que la narracin puede recoger justamente el n cleo de una tra
dicin autntica sobre una conversacin que antiguamente tuvo
lugar de camino . Ciertamente, la pregunta no es de tipo pe
daggico. Pero podra pensarla en todo caso como formulada con
la seriedad ms extrema. Dejo sin considerar si se puede supo
ner que Jess hasta el final no alcanz la completa seguridad so
bre su destino a la dignidad mesinica 2. Esto no es posible desen
traarlo y presumiblemente los pros y los contras continuarn
siendo expresados como hasta ahora. Pero ciertamente todo
aquel que, o bien no toma a Jess por un Dios slo en aparien
cia revestido de forma humana, o bien por un paranoico, es de
esperar que no considere la autocerteza humana, an siendo la
certeza mayor del ms grande ser humano, como una lnea sin
quebrantos. Humana es por esencia la certeza de un ser huma
no slo en virtud de su tambalearse, pues en esto se manifiesta
la lnea divisoria entre la existencia de Dios y la demonaca ilu
sin de Dios, el lugar que se deja libre para lo autnticamente hu
mano. Es posible considerar aquella otra pregunta de Jess y su
ltimo por qu? respecto al abandono experimentado por l,
en las palabras del salmista dirigido a su Dios, como una in

neutestamentliche WissenschaftunddieKundederalterenKirche 19 (1920) 156ss.

Idem., Theologie des Neuen Testaments (1949) 27 ( una historia pascual pro
yectada posteriormente por Marcos a la vida de Jess ).
Brandt, Die Evangelische Geschichte (1893) 476.

54

terpretacin posterior del grito de muerte sin palabras. Pero que

tanto Marcos como Mateo lo recojan, habla en favor de un tam
balearse tan profundo de la certeza mesinica, como lo indica esa
expresin de una desesperacin sin fondo 3, que tampoco fue per
cibido en la conciencia de la comunidad en contradiccin con la
condicin mesinica. Como quiera que se encuentre el tan dis
cutido problema de la conciencia mesinica de Jess, si se
quiere entenderla como humana se han de aceptar hundimien
tos en la historia de esa conciencia como as tuvo que haber sido
la que motiv la conversacin con los discpulos, en el supues
to que se est inclinado, como yo lo estoy, a tomar muy en serio
sa conversacin . Un maestro de doctrina para cuya ensean
za todo depende de ser sostenido por su persona, y por tanto de
su esencia, ante la encrucijada intuida de su destino y de su obra
es asaltado por la inseguridad de . quin es. El ser asaltado por
la inseguridad pertenece a la esencia de ese momento de modo
irresistible, como la tentacin pertenece de modo irresistible a
la esencia de otro anterior4. La situacin desborda el marco del pro
ceso anmico. Ella insta a la pregunta real. A quin sino a sus disc
pulos debe dirigir la pregunta un maestro de doctrina, que no slo
no tiene ningn otro maestro de doctrina, sino tampoco un ami
go que sepa de l? Si hay alguien que le pueda contestar, son ellos,

Lohmeyer, o.c. 345. M. Dibelius, Gospel Criticism and Christology (1935) pien
sa por cierto, que las palabras de este salmo en los labios de Jess agoni
zante significaban que se resignaba a la voluntad de Dios , pero no pue
do estar de acuerdo con l.
Bultmann la explica tambin como una leyenda (ltimamente Theologie des
Neuen Testaments 27); la historia sinptica de la tentacin puedo conside
rarla slo como una formacin legendaria del encuentro con los demonios,
que caracteriza un determinado estadio de la vida de los hombres santos.

55

pues, en el contacto nico que una relacin de enseanza pro

duce han adquirido la experiencia a partir de la cual puede ser sa
cada la respuesta.
Estas consideraciones eran inevitables para llevamos al problema
que ha de ocupamos: considerado desde la concepcin de fe,
cmo se relaciona con la narracin de los sinpticos un p rra
fo, emparentado en el modo, del evangelio deJuan? En los sinp
ticos Pedro siempre responde con una sencilla frase que co
mienza con t eres (t eres el Ungido, o el Ungido de Dios,
o el Hijo de Dios vivo). En Juan faltan tanto la pregunta como
la respuesta como no puede ser de otra manera, pues a su Je
ss, que pertenece ms a una esfera espiritual que a nuestro m
bito humano, no le alcanza ningn asalto de duda . En Juan, al
contrario que en los sinpticos, Pedro pronuncia su frase en el
contexto de otra conversacin. En su respuesta a la pregunta de
Jess a los discpulos de si ellos tambin le quieren abandonar dice
(Jn 6,69): Hemos credo y conocido (propiamente: hemos ob
tenido la fe y el conocimiento), que t eres el Santo de Dios . Con
este ttulo que procede del Antiguo Testamento y all designa a
los consagrados a Dios, sacerdotes o nazarenos, los posedos su
plican en Marcos y Lucas a su domesticador. En los textos neotestamentarios se transforma la designacin de gnero en una muy
singular que Juan explica en otra parte de modo preciso (Jn 10,
36): Dios mismo es quien le ha consagrado, a l, a su Hijo ni
co engendrado (Jn 3,16), al enviarlo al mundo. Ellos creen y
conocen que Jess es el Santo de Dios. Aqu, a partir de la in
mediata declaracin sinptica sobre el maestro, se ha formado una
sobre los discpulos. All hace Pedro, conforme a la pregunta
por el quin en opinin de los discpulos, una declaracin
esencial, aqu confiesa su fe y su conocimiento en una frase-que.
Esta fe, en la que el conocimiento aparece como condensaci n
de la fe (as tambin Jn 10,38 y 17,8) y que llega a ser casi idn

Dios
tico con aqulla, es la obra de Dios (Jn 6,29) ordenada por

al ser humano. Quien no crea en quien le ha enviado y consa

grado cae en la clera permanente de Dios , en vez de tener la
vida eterna (Jn 3,36). No es que esa forma de expresin de fe
fuera extraa a los sinpticos, pero all donde se encuentra se tra
ta por completo o muy predominantemente de confiar y de pres
tar fe. Por otra parte, tambin hay evidentemente en el Antiguo
Testamento un creer, que * (Ex 4,5), para decir pues, que a una
noticia sustentada sobre un acontecimiento le es otorgada fe, sin
que tanto aqu como all a ese otorgar la fe le fuera atribuido aque
lla pregnancia fatal que nosotros encontramos en la declaracin
jonica. La demarcacin se establece de nuevo de tal modo que,
en relacin a los modos de fe, estn de un parte Israel y la tradi
cin de la comunidad primitiva, hasta donde podemos tomarla
de los sinpticos, y el Cristianismo helenista de la otra (por el con
trario el Judaismo helenista con su mezcla de fronteras slo est
ocasionalmente a la altura de la seriedad del proceso religioso. Cfr.
la oscilacin del concepto de fe en Josefo e incluso en Filn, el
cual precisamente en algunos pasajes se erige como la autntica
5
expresin filosfica de la vida de fe israelita ).

56

57

* Por fidelidad a la expresin alemana que Buber emplea (glauben, dafi = creer,
que) adoptaremos a partir de ahora la expresin creer, que y fe, que , la cual

aparecer ms adelante. Fe, que hace referencia al contenido de fe entendi

a la fe,
do como un enunciado sobre un estado de cosas. Frente a ella se situar
del
relational

n
entendida como la actitud subjetiva que recoge la disposici
li

cat
a

individuo. Ambos trminos se corresponderan con los de la teolog

y
ca clsica, que distingue en la fe lafides quce (contenido objetivo de la fe) la
ftdes qua (acto subjetivo de creer). [N. del T.]
El pasaje ms importante en nuestro contexto es De migr. Abr. 9, donde la
suposicin de Abraham, quien no es asaltado por ninguna duda, de lo no
presente como actual, es derivado de su confiar firme : l cree porque l

Si consideramos el dilogo sinptico yjonico con los discpulos

como dos estadios de un camino percibimos inmediatamente lo
que se gan en ese camino y lo que se perdi en l. La empresa
era la ms sublime de todas las teologas. Fue pagada a costa de
la dialgica llana del ser humano protobblico, concreta, arraiga
da en una situacin, que encuentra la eternidad en la profundi
dad del instante real y no en un espritu supratemporal, a cuya par
te pertenece todava el Jess de la tradicin autntica, pero no ya
l Jess de una teologa.
Nuestro tema lo hemos tomado en el punto donde, en medio
de los procesos que relata el Nuevo Testamento, lo cristiano se
separa de lo judo . Pertenece a otro contexto el que, despus,
el Judaismo mismo en el asunto de los modos de fe haya derivado
hacia donde dogmticamente se cree, que , llegando en la Edad
Media a acuar su credo en una frmula como cualquiera igle
sia cristiana nicamente que para l la frmula nunca llego a
ser el centro . En la poca del surgimiento del Cristianismo to
dava no haba aqu otra forma de confesin que la proclamacin,
sea en la forma bblica de la invocacin del pueblo: escucha
Israel , que atribuye a nuestro Dios la unicidad y exclusividad,
sea en la invocacin real, vertida en declaracin, del himno del
Mar Rojo: Es verdad que el Dios del mundo es nuestro Rey .
La diferencia entre ese es verdad y aquel nosotros creemos y
conocemos no es la de dos expresiones de fe sino la de dos mo
dos de fe. Para el primero, la fe es un estado en el que se est, en
el segundo es un acontecimiento que ha sucedido a alguien o un
acto que se ha realizado y se realiza, o ms bien ambos en uno.

Si bien slo aqu puede el nosotros llegar a ser el sujeto de la

frase. Ciertamente, Israel tambin conoce un nosotros como
sujeto. Pero ste es el nosotros del pueblo que puede corresponder
al hacer o al hacer y escuchar (Ex 24,3-7) , pero no a una fe
en sentido de confesin. All donde ( Ex 4,31 y 14,31 ) se cuenta
del pueblo que ha credo , se mienta, como en los primeros pa
dres, aquella confianza sencilla que se tiene o se capta. Quien
confa en alguien tambin cree por supuesto lo que l dice. Aqu,
igual que en la relacin del hijo con el padre a quien desde el ini
cio conoce como su padre, falta el pathos de la fe. Tambin en esa
relacin a veces tiene que ser captada de nuevo una confianza
que se ha desvanecido.

confa, no al revs. Hatch, Essays in Biblical Greek (1889) suscribe a la

Carta de los Hebreos la misma concepcin de la fe, pero sin razn (cfr. in
fia ) -

58

59

notoriamente careca de fe. A partir de aqu al autor de la eps

tola le ser necesario determinar qu se entiende esencialmente
por fe. Esto sucede (Hb 11,1) mediante aquella caracterizacin,
justificada en su forma por el sentido de la metdica de pensa

CAPTULO 4

miento griego, que en el tiempo entre Pablo y Juan dio a la teo

loga una solidificacin fundamental e influy profundamente en
el tiempo posterior. La fe no se determina unitaria sino dualmente
y, por cierto, de tal modo que los dos elementos, la confianza en
lo esperado y en ser conducido por las cosas no vistas , per
manecen uno y otro sin punto de unin. Aqu se unen de modo
memorable un concepto de fe israelita con uno griego. La rela
cin con el futuro sin cuya chispa el hombre natural no puede
vivir, lo esperado, es para el israelita primitivo confianza, porque
confa en el Dios con el que ha intimado (eso es lo que significa
la palabra veterotestamentaria conocer cuando se utiliza en el
trato entre el hombre y Dios). Pero adems aparece como segundo
elemento el conocido lenchos de la filosofa griega, la prueba o
el ser probado , o para ser salvado el elemento de la persona cre
yente, el ser conducido. Slo que no puede preguntar quin es
el conductor: el mismo que cree, lo cual contradice el contexto,
o la fe, como opinan los antiguos exgetas, o Dios, como opinan
los nuevos exgetas. Pues ni es posible pensar en la fe que no pue
de provocar lo que ella es, ni en Dios, que tendra que ser nom
brado, pero que slo lo ser dos versculos ms adelante. Adems
el trmino griego objetivante de ningn modo guarda relacin con
la pregunta por el sujeto agente, y el segundo .elemento no exi
ge uno tal en mayor medida que el primero paralelo. Ciertamente,
se pide concebir el significado del lenchos de modo tan preciso
como se pueda. El primer elemento tiene como tema lo venide
ro, lo que todava-no-existe, que como tal no puede ser percibi
do. El segundo, el ente absolutamente imperceptible, lo no vis
to e invisible, es decir, lo eterno en contraposicin a lo temporal,

En una de las interpretaciones de la Carta a los Hebreos (Hb

4,2) se reprocha a los hijos de Israel que salan de Egipto que no
se hubieran unido por la fe a Moiss, en tanto que oyente de
la palabra de Dios. Con ello se remite a la narracin del Exodo
(Ex 20,19) conforme a la cual el pueblo se asust de escuchar in
mediatamente la palabra. Se dice por lo tanto, que, primero, se
an negado a exponerse a la voz divina, pero despus tambin
habr
se habran sustrado al discurso del mediador al rehusar lo deci
sivo para su aceptacin, la fe . La desobediencia m ltiple de los
exiliados en el desierto (Hb 3,13 ss.) es remitida a su falta de fe
(Hb 3,19) y aquella respuesta del pueblo en el Sina, la declara
cin de escuchar y hacer, se interpreta como invlida porque

60

61

tal como Pablo lo presenta (2 Co 4,18). Quien crea, en el senti

do de la Carta a los Hebreos, ha recibido la prueba del ser cuyo
ser no entra en percepcin alguna.
Al ser humano del antiguo Israel le es extraa una prueba tal
porque el pensamiento de un no-ser de Dios se encuentra ms
all de la esfera de lo pensable por l. Al ser humano se le hace
ver (Dt 4,35) que el Dios de Israel, su Dios (Dt 7,9) , no es un
Dios particular, sino que es la divinidad entera y tambin el Dios
fiel en quien se puede confiar. Que hay un Dios, lo ve sin ne
cesidad de esto. Tambin donde se habla de los impos , que nie
gan a Dios, se dice que se imaginan que Dios no est presente,
que no se ocupa de la tierra1. Tanto si esta persona reconoce el ac
tuar de Dios como si lo niega, tanto si es tributario como si es re
ticente: Dios existe y por esto vive esta persona como quiera
que viva. Quien se acerca a Dios , se dice en la continuacin de
la exposicin en la Carta a los Hebreos (Hb 11,6), tiene que cre
er, que existe... 2. Esto es para el genuino creyente israelita un truis
mo. Ahora aqu depende y en esto radica toda la fuerza del acen
to en la decisin terrenal de si uno concibe el hecho del ser
divino tambin como el hecho de la existencia divina, del estar pre
sente de Dios y a partir de aqu si uno realiza en l mismo, por
su parte, en la persona humana, la conocida relacin con Dios.
Si confa en el Dios, que es evidente, como su Dios verdadero.
La confianza de lo esperado no necesita de este modo ni una base,
ni una asistencia. Por el contrario para la Carta a los Hebreos ( uno
de sus exgetas3 opina: para el Nuevo Testamento en general) la

2
3

Cfr. por ejemplo Sal 10,4 con 19,4; la negacin no significa que no hay
sino: no est aqu .
Para el versculo entero cfr. el siguiente captulo.
O. Michel, Der Brief an die Hebraer (1936) 165.

62

existencia de Dios no es ninguna evidencia sino un artculo de

fe; no se siente la cercana de Dios, sino que se cree en ella .

En lo restante, como ya se ha indicado, al ser humano veterotestamentario le resulta extraa la categora de las cosas no vis
tas en el sentido de una imperceptibilidad absoluta de todo lo eter
no. Ciertamente, Dios es invisible, pero sin romper su invisibilidad
se da a ver en manifestaciones que l mismo transciende y que,
sin embargo, da como su aparicin, y este ser humano experimenta
como tales manifestaciones experimenta y no significa tan
to procesos histricos como fenmenos naturales que le re
mueven el alma. El creyente del mundo israelita se distingue del
pagano , no por un tratamiento espiritual de la divinidad , sino
por la exclusividad de la relacin con su Dios y de su remitir to
das las cosas a l. No necesita ser conducido por aquello que no
ve: lo que ve, lo ve en la fe de lo invisible. Pero tambin el cielo
abierto sobre el Jordn del bautismo de los sinpticos tambin
falta en Juan se encuentra del mismo lado, igual que la anti
gua visin de la cumbre del Sina en Juan por el contrario, tan
slo Jess tiene una visin de Dios (Jn 12,44 y 14,9) . No est
permitido tomar estas citas tan slo en sentido racionalista , sino
m s bien entenderlas de forma realista en el sentido m$ estric
to. El tener-por-verdad que Dios existe tanto cristiano como
judo tardo se encuentra del otro lado.
En el evangelio de Juan la fe, que se expresa en aquel hemos ga
nado la fe y el conocimiento , es puesta bajo el precepto y el jui
cio. Se narra (Jn 6,28ss. ) cmo despus de haber dado de comer a

los cinco mil, la multitud , que sigue a jess en barcos por el lago
de Genesaret, le pregunta qu tendran que hacer para realizar las
obras de Dios , es decir, colmar en su vida la voluntad de Dios. l
responde: sta es la obra de Dios, que creis en quien l ha en
viado . Quien cree en l , se dice en otro lugar (Jn 3,18), no ser
juzgado. El incrdulo est ya juzgado . La interpretacin ms

63

profunda que conozco de esas palabras4 dice que en la decisin

de la fe o de la increencia se manifestara lo que el hombre es y
era autnticamente, pero esto se manifestara de tal forma que slo
ahora se decide, y as se cumplira la gran separacin entre luz y
obscuridad. En el mundo de Israel falta el presupuesto para una
decisin de la fe o la increencia. Y falta igualmente el lugar para
ellos: porque el mundo de Israel ha crecido a partir del sello de la
Alianza con Dios. La separacin, que se afirma de Israel en la Es
critura, no puede ser una separacin entre el creyente y el no cre
yente, porque aqu no hay una decisin de la fe o de la increen
cia. La separacin a la que aqu se refiere se cumple entre quienes
hacen realidad su fe y entre quienes no la hacen realidad. Pero ha
cer realidad una fe no sucede en una decisin nica que decide
sobre quien se decide, sino en la vida entera del ser humano, es
decir, en la totalidad actual de sus relaciones, no slo con Dios,
sino tambin con el mbito del mundo dependiente de l, y
consigo mismo. Seg n esto las obras de Dios las realiza un ser hu
mano en la medida en que su fe llega a ser actuante en todo. Para
Israel, conforme a su modo de fe, todo puede depender solamente
de que haga realidad su fe como confianza vivida en Dios. Se pue
de creer que Dios existe y vivir de espaldas a l, ms quien
confa en l vive en su presencia. Confianza slo puede consis
tir, en general, en la plena actualidad de la vita humana . Natural
mente se da en distintos grados, pero ninguno que necesite para
su realidad nicamente el espacio del alma, y no ms bien el es
pacio entero de la vida humana. Confianza es, conforme a su esen
cia, acreditarse en la confianza en la plenitud de la vida, a pesar
de la marcha del mundo que se experimenta en su transcurso. Job

es el paradigma vetereotestamentario de esto: percibe y expresa

sin reserva la manifiesta ausencia de Dios en el transcurrir del
mundo y se lo reprocha a Dios sin que se aminore su confianza
en l. Mientras Dios mismo le oculta su rostro y a la creatura le retira el derecho de sus manos , Job mantiene la mirada
corporal (as se ha de entender Jb 19,26) en la que la dura apa
riencia es rota y superada por quien se revela, ver a travs de ver
y he aqu que sucede (Jb 42,5) .
No puede pasarse por alto que el lugar de la cuestin de la fe
y en verdad, justo en aquel sentido cristiano de la fe como
reconocimiento de la verdad de una frase y de la increencia como
su impugnacin bajo el juicio de Dios no es algo extrao para
el Judaismo del talmudismo primitivo, como prueba la frase fre
n X ) que niega a tres
cuentemente comentada de la Misn ( Sanedr
categoras de hombres la participacin en el mundo venidero ,
es decir, en la vida eterna: a quienes niegan la resurreccin de los
muertos, a quienes niegan el origen celeste de la Tora y a los
epic reos , que conforme a la doctrina de Epicuro excluyen de
Dios, en tanto esencia perfecta, el, inters por las cosas terrenas.
Pero esta frase, coetnea con la comunidad cristiana primitiva, no
se ocupa de forma caracterstica de la creencia o la increencia en
la existencia de Dios o en la existencia de cualquier otra esencia
transcendente. Que las tres negaciones indicadas sean condena
das, radica, evidentemente, en que parecen apropiadas para im
pedir o dificultar una confianza plena del ser humano en el Dios
credo . La tercera es la ms general y fundamental: slo quien
sabe que el Dios creador, el Dios del universo, cuida de j pue
de confiar en l. Este cuidado de Dios se anuncia del modo ms
perceptible en dos acciones, en una pasada, pero que acta in
mediatamente en el presente del hombre que confa: la revela
cin a Israel, por la que experimenta c mo puede colmar la vo
luntad de Dios, y en una futura, pero que act a de igual manera:

Bultmann, DasJohannesevangelium (1939) 115.

64

65

el dejar resucitar a los muertos, cuya promesa garantiza a cada per

sona que la muerte, aparentemente el final de su ser, no puede
poner fin a la participacin de Dios en l y a la participacin de
ste en Dios. Quien impugna estas tres afirmaciones as lo dice
la frase de la Misn destruye l mismo su relacin con Dios fue
ra de la cual no hay vida eterna para el ser humano.
Es evidente que aqu se ha llevado a cabo un cambio impor
tante en contra del mundo de la fe veterotestamentario, y por cier
to bajo la influencia de la doctrina irnicay el modo de pensa
miento griego. Pero no se puede ignorar con qu fuerza a n ha
permanecido en esa postura la relacin orgnica con el estado ori
ginario de la fe israelita. La evolucin siguiente, que es expresin
de la confrontacin con el Cristianismo y el Islam y que de f r
mula en frmula lleva hasta la regulacin de la confesin por art
culos, en lo esencial no pertenece a la religin viva misma, sino
a sus regiones exteriores intelectualmente concebidas, a la teologa
y a la filosofa de la religin.

CAPTULO 5

Aquella frase en la Carta a los Hebreos (Hb 11,6) sobre quien

se acerca a Dios dice ntegramente: Sin fe es imposible agradar
a Dios, pues quien se acerca a Dios tiene que creer que existe y
que recompensa a quienes le buscan . Aqu se mezcla la confe
sin de la existencia de Dios con el lugar veterotestamentario de
la confianza en l como nica fe , pero de tal modo que tam
bin ese segundo elemento llega a ser fe, que en la recompen
sa. Con esto la frase parece acercarse a la de la Misn sobre las tres
categoras del negador, pero solamente lo parece. La Misn deja
intacto el carcter fundamental de aquel confiar: La confianza no
est cambiada en confesin, sino la carencia de aqulla en nega
cin, y seg n el sentido, se puede confesar sin albergar confian-

66

67

za real , frente a lo cual la negacin absolutiza la carencia de con

fianza. Como ya ha sido dicho, es completamente extrao al
espritu de la Misn que la certeza primera de Dios llegue a ser
un componente de la fe, que sin el cual no se podra agradar a
Dios como Henoc le agrada (Hb 11,5). Sin embargo se recurre
a los mayores (Hb 11,2), es decir, a las formas de fe del Antiguo
Testamento como testigos de esa fe, naturalmente sin que se pu
diera decir de alguno de ellos que crey que Dios existe en el
sentido de un acto de confesin interior o exterior. Es notable que
entre las manifestaciones de fe de Abraham evocadas falte aquel
acontecimiento central que corresponde en la narracin del
Gnesis al punto medio de las siete revelaciones a Abraham ,
donde nicamente del primer padre se cuenta (Gn 15,6) que, con
forme a la traduccin corriente, l haba credo en Dios, o me
jor conforme al autntico sentido literal, confiado en l. Aqu fal
ta aunque el versculo que le precede del mismo captulo es citado
inmediatamente despus (Hb 11,12). Pero, antes que el autor de
la Carta a los Hebreos, el hombre impetuoso al que podemos
considerar como el autntico autor de la concepcin de fe cristia
na, Pablo, ha fundado sobre este acontecimiento su presentacin
de Abraham como el padre y ejemplo del creyente (Rm 4).
En la narracin del Gnesis, Abraham, por la noche, en la vi
sin del Dios que en las luchas haba sido su escudo (Gn
15,1) es sacado de su tienda y llevado a contemplar el cielo es
trellado de Canan para que cuente las estrellas como pueda: as
ser tu estirpe . De Abraham se relata ahora que continu con
fiando (esto debe expresar la peculiar forma verbal) en Dios, y
de Dios que esto se lo consider como acreditacin . Hemos de
intentar comprender qu es lo que el narrador quiso decir con esto
para medir la distancia con la que Pablo lo recibi dicho del tex
to, no meramente en griego, sino realmente helenizado, en cuyo

68

conocimiento haba crecido. Pablo lo recibi de tal modo dicho

que influy profundamente en su comprensin del original. Lo
que se narra de Abraham es una slida persistencia: en ese uso del
verbo se advierte el uso del sustantivo en la narracin de la bata
lla de Amalee (Ex 17,12) donde la mano1 derecha de Moiss le
vantada hacia el cielo, manteniendo lavara de mando, permane
ci persistencia , es decir, en persistencia fundamental. Uno se
acercara a la forma verbal al mximo, si tradujera: y permane
ci enYhwh (aqu no se necesita un objeto). Con ello, no se refie
re a un acto especial, sino slo a la irrupcin de una fuerza en una
relacin de confianza y fidelidad que se establece entre esencias
en un acto2. El anciano, a la vista de que slo l puede prestar fe
desde esa relacin de esencias, intensifica dicha relacin gracias
a una entrega reforzada. Ahora esto se le considera como acre
ditacin. Al igual que zedek es el enunciado judicativ y objetiva

mente acertado, el acuerdo de una expresin o de una accin con

la realidad sobre la que de esta forma se juzga, as es zedaka el anun-

Hay que leerlo en singular como corresponde al versculo precedente. Para

todo el desarrollo cfr. en mi Moses (3 edic. Heidelberg 1966) el captulo La
batalla , 107-110.
Seg n Weiser, Glauben irn Alten Testament (Festschrift Georg Beer) (1933) ,
91, la forma hiftl del verbo, all donde es utilizada para la relacin del ser
humano con Dios, tendra una forma de significado declaratorio en sen
tido de conocer y del mismo modo reconocer en la relacin que Dios es
tablece con el hombre que uno mismo se sita en esa relacin . El com
portamiento de Abraham (Gn 15,6) no es concebible desde esa definicin.
No entra en una relacin, ms bien est en ella y ahora se queda esen
cialmente en ella. Pero tambin una forma verbal corriente como Ex 4,31;
14,31 quiere narrar una solidificacin en la emuna , no una conversin. sta
es expresada solamente de ese modo en un texto tardo Jon 3,5 que per
tenece al tiempo de la misin iniciada.

69

ci de la correspondencia entre lo hecho y lo pretendido en la gua

de la vida personal3, la acreditacin (cuyo concepto acto seguido
en tanto que ratificacin de su buena voluntad es trasladado a
Dios). A qu hecho le corresponda en ltima instancia el carc
ter de una acreditacin, seg n su naturaleza ni lo puede decidir
el individuo, ni la comunidad, sino slo Dios, justamente por su
considerar , en el que todo lo humano llega a manifestarse
como lo que es. El verbo, que despus tambin adopta el signi
ficado general de pensar , procede seguramente, igual que pla
near y proyectar , de la esfera tcnica. No est imbuido del len
guaje forense en el sentido de la atribucin judicial, por mucho
que roce este lenguaje. Su significado principal ha llegado a ser
reflexionar y, por cierto, como pensar, planear, o como tasar, va
lorar, estimar. Los seres humanos, sin duda, pueden tasar y va
lorar4 solamente fenmenos individuales como tales, pero Dios
puede estimar para una persona algo que sucede en ella y por ella
como la acreditacin plena, como el hacer plena la realidad de la
relacin de esencias con la divinidad. Pues en ese momento, en
ese movimiento de su totalidad, la persona se ha levantado has
ta aquel estado que es la medida para la manifestacin de su va
lor. La esencia de la creatura ha alcanzado el ser de la intencin
de la creacin. Y tambin la tentacin ms extrema podr tan
slo obtener y actualizar lo que entonces se estableci.
Lo que Pablo encontr en su Biblia griega en este lugar est
sumergido en otra atmsfera distinta. Aqu Abraham cree no
en Dios, en el sentido de un mantenerse en l, sino que le cree
lo cual ciertamente no ha de significar que ha prestado fe a sus

Buber y Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung , 156.

De aqu que reflexionar, considerar, recordar una falta a alguien lo puede
no solamente Dios (Sal 32,2) sino tambin el ser humano (2 S 19,20).

70

palabras (una nivelacin tal de la frase no estaba en el sentido del

traductor), sino que precisamente designa un acto del alma en el
instante relatado . Ms importante es todava que a partir de la
consideracin, estimacin y validacin divinas se convierte en
atribucin: una categora de la ponderacin judicial de la culpa
y la inocencia una frente a otra, y en relacin con esto se convierte
desde la acreditacin en una justicia , la legalidad de la conducta
del ser humano que lo justifica delante de Dios. Ambas son un
estrechamiento, un escamoteamiento de aquella plenitud de la vida
ori ginaria, algo que es com n al judaismo alejandrino y al ju

daismo rabnico coetneo. La frase, al ser adoptada por Pablo, es

impregnada de los principios de la doctrina paulina de la fe y de
la justificacin y transformada en su contenido: La fe, en cuan
to obra divina en el hombre, origina el estado de justificacin que
las obras que parten solamente del hombre no podran causar,
es decir, el puro cumplimiento de la ley . La llana contraposi
cin fctica entre Dios y el hombre en el relato del Gnesis es sus
tituida por una inclusin que acontece en la fe y solamente en ella,
la situacin dialgica por la mstica. Pero esa situacin, como casi
siempre ocurre en la mstica, no permanece un fin en s, ms bien
es concebida y expuesta como la nica que puede trasladar al hom
bre a aquel estado en el que sale airoso del juicio de Dios. Dios,
por la concesin del estado de fe, puede ser al mismo tiempo cle
mente y misericordioso, sin disminuir su justicia. Quien lea
aquella frase primero en el original y luego en la Septuaginta ha
sido trasladado desde la colina donde Dios recibe.y responde como
confirmacin la actitud de fe de Abraham, su persistencia .en l,
hasta la cada del valle donde el acto de fe es anotado en el libro
de los Jueces como la circunstancia decisiva en beneficio de la per
sona sometida al juicio. Quien la lea en el contexto de las cartas
paulinas es arrebatado a un picacho donde exclusivamente acta
la dialctica intradivina. Tambin es posible encontrar los fun

71

damentos de esa concepcin dialctica en el judaismo, y por

cierto en el judaismo talm dico primitivo, pero la imagen del co
mercio entre los atributos divinos del rigor y de la misericordia5
se transforma aqu hasta la ms extrema paradoja real en la que
para Pablo se sostiene el gran tema de su fe, la cristolog (aqu
necesitamos por un instante remontar lejos la marcha de esta in
vestigacin), sin que pudiera llegar a decirse: Dios, salvando el
mundo por la entrega de su hijo, se libera de la fatalidad de su jus
ticia por la que tendra que condenar al mundo.
La transformacin por Pablo de la concepcin de fe israelita
quizs llega a ser todava ms clara en otra de sus citas. En la Carta
a los Glatas (Ga 3,6) repite en primer lugar la referencia a Abra
ham: Todo creyente participa de la bendicin dada a Abraham. Por
contra, los autores de las obras de la ley estn bajo maldicin
un dicho, llevado demasiado lejos, que Pablo fundamenta en
la traduccin de la Septuaginta que, siguiendo una tradicin para
la que poseemos tambin otros testimonios, haba comprendido
la frase final de la maldicin en el monte Ebal (Dt 27, 26): mal
dito es quien no mantenga las palabras de esta instruccin, po
nindolas en prctica , por maldito es quien no permanece en
todo lo que est escrito en el libro de la ley, ponindolo en prc
tica . Por la ley , se dice ahora, nadie est justificado ante Dios .
Para ello (Ga 3,11) se cita la palabra del profeta Habacuc (Ha 2,4)
sobre el justo, o ms bien acreditado, que vivir en su fe , una pa
labra que Pablo introduce tambin en la Carta a los Romanos (Rm
1,17) para caracterizar la justicia verdadera y adecuada a Dios, la
cual se revela en la fe por la fe . Pablo tiene presentes las pala

bras de Habacuc y la frase de Abraham unidas mutuamente

como el hecho individual y su proclamacin general.
Habacuc, en un versculo difcil y aparentemente mutilado, ha
bla de un enemigo de Israel. He aqu , dice como sealndolo,
que sucumbe quien no tiene el alma recta . Y ahora interrum
pe la descripcin con la exclamacin antittica: Ms el acredita
do vivir en su confianza! (seguramente ha de entenderse como
una aclamacin del profeta al discurso divino expuesto por l,
como algunas iguales que conocemos en los textos profticos) .
Despus se dice de aqul, del hombre comedidoV que ha ex
tendido su venganza como el infierno; insaciable como la muer
te atrae hacia s los pueblos y los arrebata. Aqu se muestra de modo
inequvoco el hombre que no reconoce otro precepto que el
impulso, nunca apaciguado, de convertir la propia fuerza en po
der. Se niega a conocer medida y lmite, y eso quiere decir conocer
a Dios, a partir del cual el poder es puesto bajo feudo por la res
ponsabilidad, y cuya ley de medida y lmite est por encima de
los despliegues de la fuerza de quien est dotado de fuerza. Ante
la seguridad en s mismo desplegada, que no tiene nada en comn
con la confianza autntica y que no es otra cosa que un engao
de s mismo, se ha perdido por completo la confianza autntica
sobre cuyo fundamento siempre descansa el confiar en la fideli
dad del Seor fiel. La desenfrenada seguridad en s mismo le tra
er la perdicin. Frente a l est, lo que solamente aparece en la
corta aclamacin, el ser humano acreditado que presenta en el
mundo la verdad de Dios, quien confiando en el Dios fiel se confa
a l: en este confiar que abarca y determina toda su vida corpo
ral y por el cual tiene la vida. l vivir , pues, depende y repo
sa en el eterno Dios vivo. (cfr. el versculo 26 del Salmo 73 pre
sumiblemente no mucho ms tardo , que es posible entenderlo
de esta forma) .

Cfr, ms sobre esto infra cap. 14.

72

73

T
Los dos lugares en los que Pablo se refiere al versculo de
Habacuc se completan mutuamente. En lugar del acreditado del
original, es decir, de quien se muestra correcto, y en lugar del jus
to de la traduccin griega, Pablo piensa con zadik y dikaios en
el declarado justo. Justificado as entiende el versculo es
quien cree, quien vive por la fe . Solamente por la fe, y no por
el cumplimiento de la ley divina, un ser humano es declarado jus
to ante Dios. La ley no es por la fe , pues no exige ser creda, sino
ser hecha. Pablo cita, evidentemente con total conciencia de lo
que se trata, el versculo del Levtico (Lv 18,5) en que Dios or
dena guardar su decretos y sus sentencias, en y por los que vive
el ser humano que los pone por prctica. En esos dos versculos
Pablo quiere distinguir desde la propia perspectiva de Dios dos
modos de vida respecto de l y, por cierto, conforme a en lo que
son , en qu modo de respectividad estn con Dios, por tanto, cul
lleva aqu y cul contiene all la vida que por Dios se muestra
como tal, la ley o la fe. Pero ahora la ley es superada por la llega
da de Cristo que nos ha salvado de la maldicin de la ley . En
lugar de la vida por el poner en prctica ha entrado la vida por la
fe. Solamente por ella viene y solamente en ella va ahora la jus
ticia de Dios , justificacin del ser humano por la fe.

CAPTULO 6

La fe a la que Pablo se refiere en la separacin entre dicha fe y

la ley no es una fe que ya se hubiera podido creer en la era pre
cristiana. Lajusticia de Dios a la que se refiere, la justificacin del
ser humano, es tal mediante la fe en Cristo (Rm 3,22; Ga 2,16) , es
decir, la fe en el enviado, muerto en la cruz y resucitado.
En el asunto de la fe contra las obras , que Pablo desarro
lla, no se trata propiamente de algo que ya se hubiera dado antes
de la venida de Cristo. Reprocha a Israel (Rm 9,31) que haya per
seguido la ley de lajusticia y no la haya alcanzado, porque, segn
l, lo habra pretendido no por la fe, sino por las obras . Debe
significar esto que el antiguo Israel no ha cumplido la ley porque
aspiraba al cumplimiento por la fe? Ciertamente no. Aqu se ex

74

75

pondr incluso que ellos habran tropezado con la piedra de

escndalo, pero tal cosa no puede referirse al Israel antiguo y a una
eventual deficiencia de su fe en la llegada futura del Mesas, sino
slo a los judos de aquella hora, a los adquiridos por Pablo para
Cristo y a los que no ha ganado porque no reconocieron en
Jess al Mesas prometido y credo. En el pasaje de Isaas (Is 8,
14), que Pablo cita aqu en una asombrosa combinacin con
otro (el comentado anteriormente Is 28,16), no se mienta con la
piedra de escndalo a ninguno otro ms que a Dios mismo:
puesto que su mensaje de salvacin es desconocido y tomado en
vano como garanta, la propia voz de Dios lleva a tropezar al pue
blo1. Pablo refiere el pasaje a Cristo: Pues Cristo es el fin de la
ley, para cada creyente la justicia . Los judos que niegan esa ley
se niegan a someterse a la justicia de Dios. Pablo ruega que sean
salvados, pero ellos no quieren porque tienen el celo de Dios, y
sin embargo, les falta el conocimiento.
De nuevo Pablo acude a un pasaje del Antiguo Testamento, pero
esta vez ni lo toma de la historia anterior a la ley, ni de la profeca,
sino de la ley misma. Es el versculo (Dt 30, 14): Sino que la
palabra est bien cerca de ti, est en tu boca y en tu corazn . Es
decir , contina Pablo (Rm 10,8 ss.), la palabra de la fe que anun
ciamos. Pues si t confiesas con tu boca a Jess como el Seor y
en tu corazn crees que Dios le ha resucitado de entre los muer
tos, t sers salvado . Pablo acude aqu a aquel verso de Isaas co
mentado anteriormente, quien confa no se apresurar , pero en
la falsa traduccin de la Septuaginta, la que, perpleja ante la di
ficultad, ha escogido otra forma de lectura y as ha obtenido la fra
se citada por Pablo: Quien crea en l no ser destruido .
1

Cfr. infra captulo 8.

76

Aqu el texto paulino es el equivalente respecto al de la respuesta

de los apstoles a Jess en Juan, hemos credo y conocido que
t eres el Santo de Dios . Ambas frases se completan una a otra
como slo pueden completarse recprocamente la narracin de
una expresin de los discpulos afectados por el Jess viviente y
la autntica declaracin de uno afectado por su muerte. Pero
con aquel versculo del Deuteronomio donde, como Pablo dice
(Rm 10,6) , habla la justicia de la fe , l ha procedido de modo
bastante poco com n. El texto mismo no se refiere con la pala
bra, que no est en el cielo sino en la boca y en el corazn, a otro
versculo que a este precepto que hoy te ordeno (Dt 30,11); por
lo tanto ninguna palabra de la fe, sino precisamente la palabra de
la ley de la que aqu se expone que no vendra de una lejana por
encima del hombre, sino que irrumpira en su propio corazn,
y desde ah la sentira apremiar en los labios. Pero Pablo, en la fra
se que cita, ha dejado fuera una palabra, la ltima palabra de la fra
se. Esta dice en el texto: Sino que la palabra est bien cerca de
ti, est en tu boca y en tu corazn, para que la pongas en prctica .
La palabra de Dios que ordena al ser humano le habla de tal for
ma que irrumpe en su corazn y la siente apremiar en s boca
como una que quiere ser puesta en prctica por el hombre. Pablo
ha ignorado, del mismo modo que el precepto , el hacer . Sin
embargo, en otro lugar (Rm 2,14s. ) vejustamente ese hacer en
relacin con ese en el corazn : cuando l habla de los paganos
que hacen lo legal , porque la obra de la ley est escrita en sus
corazones . Comprese con el orculo de Dios en Jeremas (Jer
31,33) de que la Tora de Dios debe ser escrita en aquellos das a Israel
en el corazn. Extraos caminos de la hora paulina y los de su
propaganda!
Por las obras de la ley, explica Pablo (Rm 3,20; Ga 2,16), nin
guna carne es justificada delante de Dios. Esta frase, de la cual

77

T
con razn se ha dicho2 que para Pablo es el principio que no ne
cesita prueba y est sustrado a toda contienda de opinin , sig
nifica en primer lugar (Rm 3,28) que slo por la fe , la fe en Jess
(Rm 3, 26) , sin las obras de la ley el ser humano es declarado
justo, tanto el gentil como el judo, es decir y esto para el aps
tol de los gentiles es la intencin esencial , que los gentiles, para
llegar a Cristo, no tienen que ir por el Judaismo sino que tienen
su propio acceso inmediato. Adems, como hemos visto, esto sig
nifica que los judos que se niegan a creer en Jess no tienen apo
yo alguno en su posesin de la ley, sino que con su negativa re
chazan la nica posibilidad de ser declarados justos por Dios. Pero
la ley no ha llegado al mundo al mismo tiempo que Jess. Qu
pasa entonces con las generaciones de Israel entre ambas llegadas?
Delante de ellas no est, como frente a los contemporneos de
Pablo la cuestin de si creen en Cristo. Pero ellos han credo .
Incluso los creyentes entre ellos han confiado en Dios y han es
perado la llegada de su Reinado. En esa su fe ellos han cumplido
la ley . Igual que su padre Abraham han sido justificados como
creyentes, aunque por ser imposible sin creer en el Cristo
llegado. Por lo tanto, el Dios que los justifica, ha desligado su
fe del cumplimiento de la ley y slo ha pensado en aqulla,
pero no en sta en cuanto acontecida en la fe? Pero Pablo dice
explcitamente (Rm 2,13): los que cumplen la ley, sus verdade
ros cumplidores en la fe, precisamente en cuanto tales, seran de
clarados justos. O se ha de entender que las obras de la ley sin
valor son solamente resultado de las obras sin fe ? Pero la opinin
de Pablo es evidente: la ley no podra cumplirse, porque funda
menta (Ga 3,10) su frase en la maldicin, bajo la cual se encon-

traran los que estn bajo las obras de la ley , con el supuesto
versculo de la Escritura que maldice a quien no permanece en
todo lo que est escrito en los libros de la ley ponindolo en prc
tica (en el texto masortico, como hemos dicho, falta la decisi
va palabra todo 3). As pues, identifica los unos con los otros: na

die podra precisamente poner en prctica todo lo que la ley les

ordena bajo amenaza de maldicin. La ley indivisible, la ley que
no permite ninguna discriminacin, la ley entera (Ga 5,3), de
acuerdo con Pablo, exige de esta forma lo imposible, pero sin que
distinga entre un posible cumplimiento externo y un imposible
cumplimiento en la intencin de fe. Evidentemente para l vale
tambin el cumplimiento externo como imposible sin que indi
que, por cierto, el motivo de esto.
Aqu se contraponen a Pablo no nicamente la fe veterotestamentaria, y con ella la fe viviente del judaismo postbblico, sino
tambin el Jess de las bienaventuranzas, aunque por motivos di
ferentes y con intenciones distintas.

Lohmeyer, Probleme paulinischer Theologie en Zeitschriftfr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 28 (1929), 201.

78

Sin duda tampoco en la versin que conserva la palabra, y que junto con
la Septuaginta ha seguido la de los samaritanos, posea ese significado
enftico como se desprende del uso del lenguaje del Deuteronomio.
Ciertamente en otra parte se amenaza (Dt 28,58ss; cf. tambin 28,25ss.)
el no cumplir todas las palabras de esa Tor con el castigo ms duro pero
la Escritura aade con cirscumpeccin a lo que se refiere con esa exigen
cia de totalidad: Temer ese nombre venerado y terrible .

79

CAPTULO 7

La postura de la fe juda se resume aproximadamente en la fra

se: el cumplimiento del precepto divino es vlido si acontece con
forme a toda la capacidad humana y en la plena intencin de fe.
Si se quiere dar a la exigencia de Jess, que va ms all de esto,
una formulacin paralela, entonces podra sonar aproximada
mente: el cumplimiento del precepto divino es vlido si aconte
ce conforme a la plena intencin de la revelacin y con la plena
intencin de la fe pero donde el concepto de intencin de la
fe supone un carcter escatolgico . De estas dos posturas de fe,
la primera procede de la hora del ser humano que acta y del con
dicionamiento de su poder, mientras que la segunda procede, por
una parte, de la hora de Dios en el Sina y de la incondicionali-

dad de su demanda, y por otra, de la hora de la situacin escatolgica y de su disposicin apremiante a entrar en el cercano
Reinado de Dios. La problematizacin paulina de la Tora contiende
de nuevo con ambas.
Digo aqu Tora y no Ley , porque en este punto ya no pue
de tolerarse ms que permanezca el error griego de traduccin que
ha ejercido en el pensamiento de Pablo una influencia tan pro
funda. Tora no significa en la Biblia hebrea ley, sino instruccin,
indicacin, aleccin, precepto, enseanza. More no significa le
gislador sino maestro. De este modo se designa repetidamente a
Dios en los textos veterotestamentarios. Qui n es un maestro
como l! es apostrofado por Job (Jb 36,22) y el profeta prome
te al futuro pueblo de Sin: Tus ojos vern a tu maestro (Is 30,
20). Si bien siempre se espera que el Dios perdonador de Israel
ensee el buen camino (sobre todo 1 Re 8,36), y el salmista rue
ga como algo cierto en lo ms hondo del alma (Sal 25,4 y 27,11) :
Ensame tus caminos . La Tora de Dios es entendida ms
como una enseanza en sus caminos y no tanto como un obje
tivo cerrado fuera de stos. Ella comprende leyes, y leyes son la
objetivacin ms rigurosa que existe, pero ella misma no es esen
cialmente ley. Siempre adhiere a la palabra exigente la huella
presente del hablante, siempre est presente la voz que ensea o
suena todava con ella. La traduccin por ley quita al concep
to de la Tora su carcter dinmico y vital. Sin el cambio de signifi
cado helenizante y objetivante se privara al dualismo paulino de
ley y fe, vida por las obras y vida por la fe, de su supuesto con
ceptual ms importante.
Ciertamente no debe pasarse por alto que en Israel gana terreno
desde los inicios l tendencia a objetivar la Tora . Primero al dis
poner de tablas, tanto ms al disponer del documento de la
Alianza (traducido de costumbre con libro de la alianza ) y has
ta de una Sagrada Escritura . Donde mejor conocemos sus fru-

80

81

tos es a partir de la gran lamentacin de Jeremas (Jr 8,8s. ) , para

quien la frase corriente somos sabios, la Tora de Yhwh est con

nosotros significa un rechazo de la palabra de Dios. En la po
ca del nacimiento del Cristianismo se haba realizado por com
pleto en el concepto hebreo de Tora una estatuificacin y cosificacin que lo acercaba al concepto de ley y lo funda con l. La
idea estrecha, pero cargada de sentimiento, de que precisamen
te la Tora haya sido dada a Israel y que Israel la posea, persegu a
expulsar a quienes procedan de los protofundadores de la fe del
contacto vital con la revelacin y enseanza vivas en todo tiem
po. Pero la realidad de la fe, la fuerza inmortal del percibir, era su
ficientemente fuerte para doblegar la petrificacin y reavivar
siempre de nuevo el concepto vivo de la Tora. En verdad la dialc
tica interna de tener y ser es el motivo autntico de movimien
to en la historia espiritual de Israel.
Para la realidad de fe del Judaismo bblico y postbblico y tam
bin para el Jess del Sermn del Monte el cumplimiento de la
Tora significa: extender la recepcin de la palabra a todas las di
mensiones de la existencia humana. Con ello se estaba remitiendo,
tanto aqu como all, a la lucha contra un atrofiamiento o encostramiento que no saba de otro cumplimiento que el de la reali
zacin de prescripciones, y que de hecho haca de la Tora ley ,
ley que se tena que seguir como tal, en vez de comprenderla con
. todo el esfuerzo del alma y desde ah cumplirla. He aqu el pe
ligro permanente de la forma de fe que tiende a la realizacin de
una voluntad divina revelada: que la actitud exigida pueda exis
tir e incluso nacer sin la pretendida entrega a la voluntad divina.
Slo tal entrega puede prestar al cumplimiento su sentido y con
ello su derecho. Los comienzos de esa independizacin de los ges
tos se retrotraen a los inicios de la religin sinatica. El combate
contra este peligro llena la historia de la fe judeo-israelita.

Comienza con la denuncia de los profetas contra un cul

to, al que sin la intencin de la entrega, se le roba su sentido de
cisivo; en un tiempo de peligro ascendente gana un nuevo em
puje en el celo de los fariseos contra los m ltiples gneros de los
hipcritas , es decir, aquellos que simulan interioridad, y en su
lucha por la direccin del corazn ; continuando en el tiempo
hasta que en el umbral de nuestra poca toma una forma propia
y moderna en el Hasidismo, para el que cada accin slo puede
alcanzar su valor por medio de una oracin especfica del hom
bre entero dirigida inmediatamente a Dios. En medio de esta gran
controversia de fe le corresponde a la doctrina de Jess, tal como
se expresa en un prrafo del Sermn del Monte, un significado
que para entenderlo se debe prescindir de la relacin histrica de
Jess con el Cristianismo.
La doctrina de Jess est emparentada bsicamente en este
asunto con aquel proceso de crtica interna del Judaismo y tam
bin con su fase farisea, y sin embargo, se aparta de l en un pun

to decisivo.

Vosotros pues , se dice en el Sermn del Monte (Mt 5,48) , sed

perfectos1 como vuestro padre del cielo es perfecto . El precepto
veterotestamentario repetido cinco veces (Lv 11,44 ss. ; 19,2; 20,7
y 26) que se fundamenta asimismo con una propiedad divina y con

82

Es totalmente desacertada la opinin de Torrey ( The Tour Gospels 291, cfr.

Our Translated Gospels , 92s.; 96) que en el original arameo el adjetivo sig
nifica abarcante . Los lugares del Talmud trados por l carecen de toda
fuerza probatoria, y habla en contra de esta opinin Mt 19,21, donde la pa
labra tiene evidentemente el mismo significado que aqu, pero que por
Torrey es traducido necesariamente por perfecto . Bultmann (Jesus, 111)
entiende el adjetivo: fiel, y precisamente con eso parte del sentido vete
rotestamentario y no del dominante en la escritura de la poca de Jess.

83

r
ello apela igualmente a la imitacin de Dios, dice de modo tan pa
recido como distinto: vosotros sed santos, pues yo soy santo .
Con el vosotros son interpelados all los discpulos que en la
montaa vienen a Jess, aqu Israel reunido en el Sina. Si la in
terpelacin a Israel se dirige al fundamento sacral de la vida per
manente del pueblo, la de los discpulos sucede desde y hacia la
situacin escatolgica, en tanto aquella que exige lo extraordinario
por excelencia, pero tambin lo posibilita. Conforme a esto el
mandato a los discpulos dice sobrepasando lo humano: como ;
el mandato al pueblo dice solamente: pues . Con la irrupcin
del Reino el ser humano, en su aspiracin a la perfeccin y con
forme a la doctrina de Jess, puede y debe tocar lo divino; al pue
blo, en la hora de la revelacin de su historia, le es exigido y con
fiado, por amor a la santidad divina, obtener la santidad humana
que se diferencia esencialmente de aqulla. En la marcha de la his
toria hay una santidad humana que slo se corresponde con la di
vina. Una perfeccin humana no existe en la marcha de la his
toria. sta es para Israel a diferencia de la filosofa griega y de
la mstica islmica una concepcin esencialmente escatolgi
ca. Tambin esto aclara el otro nico lugar del evangelio (Mt 19,21)
donde aparece rsi bien de modo secundario el adjetivo:
Quien quiera ser perfecto debe abandonarlo todo y seguir a Jess
en su camino escatolgico. Es muy posible que el sentido primitivo
lo ofrezca, no el texto de Mateo del Sermn del Monte, sino el
lugar paralelo del Evangelio de Lucas (Le 6,36) unido al precep
to del amor al enemigo. Ah se dice misericordioso en lugar de
perfecto : la misericordia puede ser imitada, la perfeccin no. En
esta forma el dicho se corresponde casi textualmente con el co
nocido pasaje que trata de la imitacin de Dios ( b. Shabbat 133 b.,
jer. Pea 15 b ) : Como l es misericordioso y clemente, s tu mi
sericordioso y clemente . El pasaje de Mateo permanecera como
una expresin digna de atencin de una doctrina general de la per

84

"

'

feccn (cfr. Mt 19,21) en la cual reside un fuerte impulso escatolgico.

Los preceptos veterotestamentarios tratan de la perfeccin en
un sentido muy diferente. Y vuestro corazn sea perfecto (com
pleto) con Yhwh vuestro Dios , se dice en la frase final del dis
curso de consagracin de Salomn ( IR 8,61), y seguramente, no
sin intencin, el responsable de la redaccin del libro sabe rela
tar despus en el mismo lenguaje (1 R 11,4) que el propio corazn
de Salomn no fue en adelante perfecto con Yhwh su Dios.
Aqu no se refiere evidentemente a una propiedad humana sino
al grado de entrega a Dios que llega hasta la totalidad. A lo mis
mo se refiere cuando en relacin con la advertencia frente a la su
persticin cananea se dice (Dt 18,13): Todo (indiviso) debes ser
con Yhwh tu Dios2. Aqu no se habla de una perfeccin que
emule la divina, sino de la integridad, indivisibilidad , y totalidad
en el trato con Dios. La Tora se dirige a la esencia constante del
ser humano y le exhorta a la elevacin que se le brinda, a la rea
lizacin del mayor grado de su relacin con Dios dado en su con
dicin mortal. Por el contrario Jess, tal como lo representa
Mateo quiere apelar al ser humano elegido en la catstrofe de la
humanidad para acercarse a Dios tanto como slo en ella le es po
sible al ser humano.
La lucha interior en el Judaismo est determinada por aquellos
preceptos originarios, y dicha lucha trata de su verdad. En nues
tro contexto no hemos de hablar ni de los profetas ni del
Hasidismo, pero s de los fariseos. El Jess de la tradicin sinp
tica les habla desde su radicalidad escatolgica de forma apenas

Se ha de atender a que la Septuaginta traduce ambos adjetivos, shalem y tha-

mim , por TeAeioty.

85

diferente (sobre todo Mt 23,13ss; Le ll,39ss.) a cuando ellos mis

mos hablaban con los pseudofariseos3. Suena como cuando en el
Talmud (b. Sota 22 b ) , en una declaracin dirigida contra las con
fusiones fatales, el reyjannai, el saduceo, dice a su mujer que no
se debe asustar de los fariseos sino de los hipcritas que se pa
recen a los fariseos .Jess habla a los fariseos sin entenderse con
ellos cuando los trata de ciegos y ellos a l de alucinado. Ninguna
de las dos partes conoce la realidad ntima de la otra. Pero aun
cuando, ciertamente, mucho de las historias en las que los fari
seos y escribas , medio coro, medio patrulla de polica, prueban
a Jess y son despachados por l y de nuevo comienzan con la
prueba es ahistrico y procede del conflicto polmico del
Cristianismo primitivo por lo que el culmen generalizante
contra los fariseos slo pudo haber llegado en la diaspora he
lenista4 , tambin es verdad que permanece la autntica diferencia
contra la visin farisea, aunque de ninguna manera en tal grado
que sobrepase la frontera de la dialctica intrajuda. Es indiferente
si la mencin de los fariseos en la frase del Sermn del Monte (Mt
5,20) suponiendo algo paulino , pero en el fondo de ningu
na manera paulino : Pues yo os digo, si vuestra justicia no es
ms grande que la de los escribas y fariseos, no entraris en el rei
no de los cielos , sea originaria o no: sin duda la crtica que ah
se expresa, se aplica, no a un cumplimiento laxo de los precep
tos morales o religiosos por cualquier crculo popular, sino a la

comprensin dominante de la relacin con aquellos preceptos, la

cual precisamente estaba determinada esencialmente por la com
prensin farisea. Y en la declaracin precedente deJess5 (Mt 5,17)
que no ha venido a abolir la Tora , sino a cumplirla , y esto quie
re decir manifestarla en su sentido originario y traerla a la vida,
se manifiesta completamente que aqu se debe colocar doctrina
contra doctrina, la verdadera apertura de la Tora contra su uso co
rriente, equivocado, que conduce al error. (Ciertamente el hacer
pertenece a esto como se dice enfticamente en el versculo sub
siguiente: al igual que en el relato del Sina el escuchar sigue al
hacer, as sigue aqu el ensear al hacer; slo desde el hacer se pue
de ensear verdaderamente). La actitud del Sermn del Monte
con la Tora parece ser contrapuesta a la farisea. En realidad slo
es una potenciacin de una doctrina farisea bajo una perspecti
va determinada, esencial, cuyo carcter slo es posible aclararlo
de nuevo por comparacin. Con ello no debe afirmarse cierta
mente ninguna influencia, porque la doctrina farisea a la que me
refiero est atestiguada en un tiempo posterior a Jess. Tambin
aqu slo se debe mostrar como correspondiente lo que se co
rresponde. Se ha de remarcar que entre los rabinos de aquel
tiempo tambin se encuentran otras concepciones del asunto, pues
la dialctica intema contina al interior del farisesmo mismo, pero
la lnea maestra y vital de esta doctrina es inequvoca.

i
:

Cfr. Chwolson, Das letztePassahmai Christi (1892), 116 ss. Ibid ., Beitragezur
Entwicklungsgeschichte desJudentums (1910), 60s.
Es digno de atencin el ad quosdam, non ad omnes del escrito fundamental
de los judeocristianos de Clementina; cfr. Schoeps, Theologie und Geschiche
desJudenchristeniums (1949), 145.

86

No me es posible hacer ma la opinin de Bultmann ( Die Beduetung des

geschichtlichenJesus fiir die Theologie des Paulus , Theoogische Blatter VIII,
1921, 139, cfr. Die Geschiche der synoptischen Tradition2 , 146s., 157s., Theologie
des Neuen Testamentes 15) de que Mt 5,17 19 es inautntico y es una
creacin polmica de la comunidad . Si se entiende correctamente el
cumplir no me parece obtenerse ninguna otra contradiccin al contrastar
el versculo con otras palabras de Jess y con la conducta de Jess de
hecho que una biogrfica.

87

El mejor modo en que se puede designar la doctrina es el de

la concesin de direccin al corazn humano. Por naturaleza el
corazn humano se encuentra sin direccin esta evidencia no
formulada permanece a la base de la doctrina , su impulso gira
en cierto modo alrededor de s mismo y tampoco le detiene nin
guna direccin que el hombre tome de su mundo. Cada una a fin
de cuentas slo hace reforzar el torbellino de su corazn. Slo en
la emuna hay sostn: no hay otra verdadera direccin sino en
Dios. El corazn no puede recibir esa direccin como algo que
sale del espritu humano, sino solamente por una vida que vive
la voluntad de Dios. De aqu que la Tora haya remitido al ser hu
mano a acciones agradables a Dios en cuyo cumplimiento apren
de a dirigir su corazn a Dios. Seg n esa intencin de la Tora , el
sentido y valor decisivo le corresponde, no a la cantidad de las ac
ciones, sino slo al estar dirigido el corazn en ellas. El uno hace
mucho, el otro poco era la consigna elegida de la escuela de los
ilustrados de Jabne (b. Berakot 111 ), si uno dirigiera su co
razn solamente al cielo! (Cielo se ha de entender aqu, y en to
dos los contextos emparentados, a partir de Dios ms que a par
tir el hombre) . El versculo de la Escritura (Dt 6,6) est en tu
corazn lo que hoy te ordeno es explicado ( b. Megilla 20a ) como
ir en la direccin del corazn. Por eso el Templo se llama de David
y no de Salomn, pues el Misericordioso exige el corazn (b.
Sanedr n 106b ): Esto no tiene que ver con quien culmina sino con
quien haba dirigido su corazn a Dios en esa obra y se le haba
consagrado. Conforme al sentido la doctrina se aplica, no slo a
las acciones mandadas, sino a todas: Todas tus obras sean por
amor del cielo ( = de Dios) se dice en las sentencias de los pa
dres ( Abot II 12). El pecado se reconoce en que en l no se pue
de dirigir el corazn a Dios. Quien lo comete se niega a dirigir
el corazn a Dios. De este modo la culpa no afecta propiamen
te a la realizacin, sino al propsito y a la premeditacin. Incluso

88

el imaginarse el pecado es declarado (b. Yoma 29a ) ms grave

que el pecado mismo, porque aqullo es lo que aleja al alma de
Dios. El comportamiento virtuoso en sentido de la realizacin de
los preceptos puede hallarse en unin con un corazn que ha per
manecido o ha llegado a estar sin direccin, con un corazn seco
o resecado. Por otra parte, incluso puede suceder que alguien en
su entusiasmo por Dios infrinja un precepto sin quererlo, y en
ese caso la materia pecaminosa de su accin no es lo decisivo, sino
su intencin: Ms grande es el pecado que acontece por amor
a las cosas de Dios, que el cumplimiento del precepto que no acon
tece por amor a las cosas de Dios (b. Nazir 23b ) .Y en otra oca
sin, quien tiene un corazn yermo no puede ensear la Tora a
otro. No puede ensear a conseguir la direccin, y sin ella el ser
humano es incapaz de aquello para lo que todo aprendizaje de la
boca humana slo es la preparacin: Abrir su corazn a la voz vi
viente del divino Maestro. De aqu que se dejara exclamar al pa
triarca Gamaliel II (b. Berakot 28 a ) , ning n sabio erudito cuya in
terioridad no iguale su exterioridad debera pisar la escuela.
Desde aqu dos siglos despus ha sido acu ada la frase (b Yoma
72b ): Un sabio cuya interioridad no iguale a su exterioridad, no
es un sabio .
Mucho habla en favor de la consideracin crtica del Sermn
del Monte que lo presenta como una composicin posterior de
diferentes palabras de Jess, pronunciadas en momentos dife
rentes, con el aadido de algunas palabras procedentes de la co
munidad, las cuales ya se encontraran en la fuente reelaborada
por Mateo y Lucas. Pero me parece que las Bienaventuranzas des
de el inicio iban juntas en lo esencial, al contrario de los dichos
que aqu nos ocupan, que teniendo los mismos elementos for
males: habis odo... pero yo os digo , los cuales evidentemen
te han provocado su unificacin, son distintos conforme a su sen
tido e intencin, y por tanto atribuibles a grupos diferentes. Tres

89

de ellos (asesinato, adulterio, juramento) proceden en lo esencial

de los diez mandamientos y van ms lejos que ellos, pero se en
cuentran tambin en las doctrinas fariseas, sin que stas se apro
ximen a aqullos en la fuerza del discurso. Los otros tres (divor
cio, talin, amor al prjimo), evidentemente elaborados y que se
corresponden con la forma de los primeros6, proceden de los man
damientos y preceptos que se encuentran fuera del declogo y, o
bien los contradicen (los dos primeros) , o bien contradicen una
interpretacin dada, aparentemente popular (la tercera). La escri
tura rabnica no ofrece para ellos una analoga o al menos una su
ficiente. En principio, como cumplimiento de la Tora se pue
de ver slo el primer grupo donde se encuentra la tesis en forma
de una prohibicin que no es rechazada, sino que es sobrepa
sada 7 , pero no ste en donde no se trata de una prohibicin
sino de una indicacin o concesin que no es sobrepasada sino,
anulada 8. Sin embargo, que estos dichos tambin persiguen un
cumplimiento se muestra si juntamos un dicho, en que Jess le
vanta una orden mosaica 9, con los textos sinpticos emparenta
dos, que en todo caso estn ms cerca de la redaccin originaria.
En uno de esos dichos (Le 16,17s.) se une uno dirigido contra el

7
8

A diferencia de aqullos, como es evidente, no iban juntos originariamente.

Los versculos 39 y 44 proceden seguramente de la misma unidad (cfr. Le
6, 27ss. ) , la asociacin del primero con la frmula del talin es secunda
ria, probablemente los versculo 43 y versculo 31 s. forman tambin un
dicho independiente (v. ms abajo). En los dos primeros la cita veterotestamentaria ha sido introducida a buen seguro con posterioridad. Segn pa
rece tambin en el primero (cfr. Le 16,18). Por el contrario en los otros gru
pos las citas se corresponden orgnicamente.
Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition , 144.
Bultmann, o .c., 144.
Wehlhausen, Das Evangelium Matthdi , 21.

90

divorcio (que, a propsito, coincide en el tema con la concepcin

rigorista de la escuela de Shammay), el cual repite casi literalmente,
aunque de modo ms fuerte, una frase de aquel prrafo del
Sermn del Monte: Es ms fcil que pasen el cielo y la tierra a
que se invalide un pequeo fleco de la ley . Se clarifica cmo ha
de entenderse si introducimos la narracin (Me 10; Mt 19; Le 16)
donde Jess pronuncia este dicho contra la separacin, y por lo
tanto la boda con un separado cuenta como un adulterio. En am
bos casos los fariseos acuden a Moiss, quien (Dt 24,1) dispu
so la forma del divorcio. Sobre esto Jess da una significativa res
puesta doble. En primer lugar: Moiss ha prescrito ese precepto
a causa de la dureza de vuestro corazn , respecto a lo cual un
comentarista moderno10 percibe con razn que bajo las duras
palabras se encuentra en el fondo el profundo pensamiento
judo que la Tora nunca es una ley petrificada que prescinda de
la situacin del hombre a quien se le da, sino ms bien doctri
na en la conversacin de Dios con un interlocutor cuyo co
razn y odo no est siempre abierto a esa doctrina . En segun
do lugar: Jess se refiere a la palabra de Dios en el paraso (Gn
2,24) de que el hombre abandonar a su padre y a su madre y se
adherir a su mujer y los dos sern una sola carne. Jess entien
de esa palabra como precepto: apela desde la revelacin de Moiss
a la revelacin de la creacin. Por lo tanto, en el segundo grupo
de dichos se trata en ltima instancia de lo mismo que en el pri
mero: Jess llama desde la interiorizacin de la exigencia divina
a la interiorizacin del ser humano que se entrega a ella. En la si
tuacin histrica se ha manifestado la exigencia divina en su ex

10

Lohmeyer, Das Evangelium des Markus , 200 (aparentemente bajo la in

fluencia de mis indicaciones a ese asunto tanto escritas como verbales).

91

terioridad y ha afectado a la exterioridad humana, al comporta

miento externo del ser humano. En la situacin escatolgica se
abre la interioridad de arriba y ahora la interioridad de abajo
puede apoyarse en ella.
El cumplimiento de la Tora significa aqu manifestacin de la
Tora . Visto desde el ser humano la doctrina farisea de la direccin
del corazn alcanza aqu una elevada expresin, y realmente una
tan radical, que ella, al contrario que el farisesmo, alcanza la pa
labra de la Tora misma por amor a la Tora . Jes s habla sobre
todo como el traductor vocacionado: all donde se detiene en el
Sina ensea lo que todos los fariseos ensean, sin embargo no
puede bastarle el Sina y tiene que penetrar en el espacio celeste
de la intencin de la revelacin, porque a partir de ahora se en
cuentra su pero yo os digo o y yo os digo (en su forma lin
gstica ya se conocan en el modo de discusin rabnica) frente
a la tradicin de las generaciones. Ahora tambin escuchamos un
especfico precepto escatolgico-presente como aquel vosotros
no debis oponeros al maligno , el cual tena que resultar ina
ceptable, ms bien insoportable, a los fariseos que decan atenerse
a vivir y ensear, no la irrupcin del Reinado de Dios, sino su con
tinuada preparacin histrica en medio de la dominacin roma
na. Por cierto, tambin ellos, en la vida personal, ordenan no res
ponder con violencia a la injusticia que se le hace a uno y prometen
a los indulgentes que todos sus pecados les sern perdonados. Pero
un principio que prohbe absolutamente combatir al autor de la
injusticia, o por lo menos as podra ser entendido, aumentara,
conforme a su parecer, el espacio de la injusticia en la tierra. En
general detestan la postura de los Zelotes, pero frente a la pasi
vidad, se sienten evidentemente, como sobre todo es de notar en
las conversaciones transmitidas con los romanos, como el rival
del poder maligno al que se oponen slo con mtodos propios,
con disposiciones espirituales.

Desde aqu se ha considerar el ltimo y ms elevado de aque

llos dichos, el del amor a los enemigos. Procede (Mt 5,43) del pre
cepto veterotestamentario del amor al prjimo (Lv 19,18) que
Jess, en otra parte, en la respuesta a la pregunta del escriba so
bre el mayor precepto (Mt 22,39; Me 12,31; Le 10,27) lo decla
ra como el mayor junto con el del amor a Dios y engarza el sig
nificado que deduce a partir de aquello seguramente popular,
pero que probablemente se deducira en parte del discurso rigo
rista de los fariseos contra los enemigos de Dios de que est per
mitido e incluso se debe odiar a los enemigos. A ellos Jess con
trapone su precepto ama a tu enemigo cuyo sentido fundamental
est unido tan profundamente con la realidad de la fe juda, y la
sobrepasa de un modo tan peculiar, que aqu debe ser investiga
do de un modo particular.
En la cita del precepto del amor en el Sermn del Monte es dig
no de mencin que aqu falta la palabra corrientemente repetida
como a ti mismo . Por el contrario est introducida de modo com
pleto en la respuesta al escriba (en Lucas acortada slo exteriormente) . La razn puede ser que a aquello no debera seguirle un
amad a vuestros enemigos como a vosotros mismos . La tra
duccin como a ti mismo es solamente uno de los tres errores
de reproduccin que, tanto en la Septuaginta como en las otras tra
ducciones corrientes, se suceden uno a otro en dicha frase en
el original formada por tres palabras La palabra as traducida
no se refiere ni al grado ni al modo del amar, como si se debiera
amar al otro tanto como a s mismo o de igual forma como a s
mismo (el concepto de amor a s mismo no se encuentra de
ninguna manera en el Antiguo Testamento). La palabra signifi
ca: Igual que a ti, y quiere decir: Comprtate en ello as como si
fuera dirigido a t mismo. Esto es, aqu se trata de un comporta
miento no de un sentimiento. No se dice que se deba amar alguien,

92

93

in;

T
sino a alguien *. Esa infrecuente construccin en dativo slo se
puede encontrar en el Antiguo Testamento en ese captulo del
Levtico. Su significado es posible averiguarlo fcilmente si Ja
pregunta ha sido formulada posteriormente. En general, el sen
timiento de amor entre seres humanos no permite prescribir su
objeto designado en acusativo , mientras que s que es posi
ble ordenar un comportamiento amoroso esencial con un seme
jante, un beneficiario de mi ayuda designado en dativo , de mi
buena voluntad activa, de mi compromiso personal con l. Y fi
nalmente: el nombre rea , traducido en la Septuaginta como el que
est junto a ti, tu prximo , significa veterotestamentariamente,
en primer lugar, alguien con quien estoy en una relacin inme
diata y recproca y, por cierto, por cualquier circunstancia de la vida:
por comunidad local, por comunidad de pueblo, por comunidad
de obra, por comunidad de lucha, sobre todo por comunidad de
eleccin o amistad. Eso se traslada al semejante en general y de este
modo al otro en general11. Ama a tu re a , por lo tanto, significa en
nuestro lenguaje: dirgete afablemente a los seres humanos que

1
'

siempre te encuentras en el camino de tu vida. Sin duda para eso

era exigible tambin un alma no afectada por algn sentimiento
de odio, y por eso (Lv 19,17) anteceda el precepto: no odies a
tu hermano (sinnimo de re a) en tu corazn . Pero para que no
se realice ninguna restriccin del concepto en la conciencia del pue
blo, a lo que podra fcilmente conducir la primera mitad de la fra
se ( no te desquites y no tengas rencor con los hijos de tu pueblo)
se aade con prontitud en el mismo captulo el precepto (Lv
19,33) de tambin salir afablemente al paso del ger , de los inmi
grantes no judos que viven en Israel, pues inmigrantes fuistis
vosotros en el pas de Egipto , es decir, vosotros mismos habis
experimentado lo que es ser un inmigrante al que se trata sin amor.
El primer precepto traducido a nuestro lenguaje conceptual ter
mina con la declaracin yo soy Ywhw , el segundo con Yo soy
Ywhw vuestro Dios : Esto no es un precepto moral, sino un pre
cepto de fe. La declaracin significa de esta forma: No como ser
humano en s, sino como mi ser humano, yo te ordeno esto.

* Buber juega aqu con la posibilidad de declinar el trmino zm njemand

11

en acusativo o en dativo como objeto del verbo amar. En acusativo ( je manden) tendr
a un sentido general -objetivo , mientras que en dativo (jemandem ) expresara la relacin concreta con una persona . (N . de T. )
En general es corriente fundamentar la interpretacin usual de compa
triota porque en el primer trmino del paralelo de la frase se habla de los
hijos de tu pueblo , igual que antes en los versculos emparentados en su
contenido se repite compatriota . Que, como siempre, en textos de esta
clase no puede apurarse el paralelismo de la forma de expresin se aclara
por ejemplo a partir del versculo 15 en donde pequeo y grande son
paralelos. Pero tambin la palabra compatriota (amith) no se dice aqu de
modo emptico. El ser humano en el lmite de la historia (y estoy con-

94

vencido que la frase insertada en un texto tardo procede de un ser humano

tal) utiliza, a menudo, como intercambiables la designacin pas (pas
propio) y tierra, del mismo modo tambin compatriota y ser humano, por
que solamente conoce lo que le pertenece desde un contacto esencial y lo
otro se incluye en la medida que lo conoce vitalmente. En Israel dice
compatriota y con ello quiere decir el ser humano con el que vive. Si quie
re designarle como tal dice compaero ( rea ) y puesto que tambin vive,
adems de con los compatriotas, con otros, con el inmigrante (gerim) (al
extranjero propiamente, nochrim, lo conoce solamente en su emigracin
o en la guerra; pero no vive con l) . Nuestro concepto de semejante es
a,
tardo, surgido de la reflexin (Stoa) para superar el hecho de la extranjer
y en la medida en que tal superacin solamente es posible en las grandes
propagaciones religiosas por llegar (religiones mistricas del helenismo, mi
sin Cristina y juda a los paganos) .

95

T
1i
i

i
i!

*
ij
I;

tro de quien ama. En la conducta de amor con el semejante, el amor

mismo se acerca al semejante; es despertada por el amor a Dios.
Esta concepcin veterotestamentaria de la relacin entre el

Todava ms profunda se nos muestra la relacin ntre la realidad

de fe y el precepto del amor al prjimo si nos dirigimos al lugar
donde ste est construido en acusativo (Dt 10,19), aparente
mente en contradiccin con nuestra comprobacin: vosotros
debis amar al inmigrante, pues inmigrantes fuisteis en el pas de
Egipto . La comprensin completa de la frase slo se muestra en
su unin con las tres menciones del amor en el verso preceden
te. A Israel se le dice (Dt 10,12) que debe amar a Dios. De Dios
se dice (Dt 10,15) que ha amado a los padres de Israel cuando eran
inmigrantes, y despus se dice (Dt 10,18) que ama a los inmigrantes
no a estos o a aquellos, sino en general al ser humano depen
diente de una nacin extranjera, al que le da pan y vestido , al igual
que, Dios, en medio del pueblo, hace justicia al dependiente de
otro ser humano, al hurfano y la viuda . En Dios no hay nin
guna distincin entre amor y prueba de amor. Y amarlo con com
pleto sentimiento de amor12 puede ser ordenado, pues eso no
quiere decir otra cosa que: Hacer realidad la relacin existente de
fe con l. Como en la confianza as tambin en el amor, pues am
bos son uno. Pero si primero se le ama realmente, entonces uno
es dirigido por el propio sentimiento a amar a quien Dios ama.
Naturalmente no slo al inmigrante en l solamente se mues
tra con claridad aquello de lo que se trata , sino a todo ser hu
mano al que Dios ama, en la medida en que Dios llega a estar den

7\
12

En los preceptos del amor a Dios y amor al prjimo Bultmann {Jess 105
ss.) discute que se trate de un sentimiento. De un sentimental (110) cier
tamente no, pero un sentimiento grande no es sentimental, y el amor a Dios
es lo ms grande; con doblegar la propia voluntad en obediencia a la di
vina (105) no se reescribe el amor de Dios: cuando, y puesto que el
amante ama, no necesita doblegar la propia voluntad, porque ama en la vo
luntad de Dios.

96

amor a Dios y el amor al hombre o, si se prefieren las categoras

derivadas a las realidades originarias, entre religin y tica , se
contrapone con el dicho del Sermn del Monte. Su parentesco
y su distancia con los dichos deuteronmicos se muestra en uno,
en la fundamentacin del amor de Dios hacia todos los seres hu
manos (Mt 5, 45). Dios, en su gracia natural, derrama su amor
sobre todos sin diferencia y nosotros debemos imitar su amor (am
bos son tambin doctrina talm dica). Pero todos no quiere de
cir aqu, al contrario que en el Deuteronomio: No slo a Israel
sino tambin a los extranjeros; quiere decir: malos y buenos,
justos e injustos. Dios no selecciona a los buenos y justos para
amarlos. As tampoco nosotros deberamos seleccionarlos.
Hemos visto que el precepto veterotestamentario del amor con
forme a la interpretacin del significado originario de re a no to
lera la interpretaci n de que se podr a odiar al enemigo .
Evidentemente Jess parte de un cambio de significado que se
habra llevado a cabo en el nombre. Aqu no se trata de la cues
tin muy estudiada acerca de si en el tiempo de Jess tan slo se
solan incluir a los compatriotas, porque l no indica en parte al
guna que tuviera en mente los no-judos. Se trata ms bien del he
cho que en su tiempo la palabra se aplicaba de forma predominante
al amigo personal: el amor al amigo, el amor al ser humano que
me ama, se coloca frente al amor al ser humano que me odia. Pero
la interpretacin, introducida en el texto, y que aparentemente se
encontraba en boca del pueblo, que sera lcito odiar al enemigo,
no slo malinterpreta la literalidad del precepto del amor, adems
est tambin en contradiccin con los preceptos explcitos de la
Tora (Ex 23,4s.) de socorrer al enemigo , a quien te odia . Sin

97

embargo, como ya se indic, en el pueblo pudo haberse recurri

do ya a determinadas expresiones de la parte farisea.
En las sentencias de los fariseos se ha prestado a la universali
dad del precepto del amor una expresin de insuperable vigor. As,
cuando ( jer. Nedarim IX 4, Sifra al Levtico 19,18) dos grandes ra
binos intrpretan el dicho del Levtico sobre el amor al prjimo,
uno, de forma parecida a Jess, como la mayor doctrina de la Tora ,
mientras que su compaero, evidentemente a causa de la in
comprensibilidad del texto, pone todava por encima otro vers
culo de la Escritura, a saber (Gn 5,1): Esta es la lista de los des
cendientes de Adn...le hizo a imagen de Dios : Porque todos
proceden de la imagen de Dios no es permitida una distincin en
tre hombres o clases de hombres. La pregunta por la dignidad de
este o aquel hombre para ser amado se dirige pues contra Dios
mismo. Tambin se dice directamente en un Midrs { Gen. rabbaXXIV ) : Que sepas si no le respetas que ha sido creado a ima
gen de Dios y en otro (Pesiqta sut. a Nmeros 8 ) , bajo el aspecto
de la acentuacin del valor sin excepcin: Quien odia a un ser
humano es como si le odiara a l, a Quien habl y el mundo fue .
En tales sentencias la fundamentacin de la moralidad en la rea
lidad de la fe no le va a la zaga a la fundamentacin que se hace
en la sentencia de Jess. Lo que, conforme a esa doctrina, ante todo
Dios opina del odio nacional es perceptible cuando una escuela
temprana de intrpretes promete a todos los hombres, tambin
a quien ha cometido maldades, parte en la vida eterna. Dios res
ponde a la pregunta del ngel de que hara cuando David delan
te de su trono se quejara sobre la presencia de Goliat ( b. Sanedr
n
105 a ) que depende de l si ambos se hacen amigos entre s. Sin
embargo, bastante a menudo se traza aqu una frontera: me
diante el concepto bblico del enemigo de Dios o de quien odia
a Dios , de quien el salmista (Sal 139, 21s) confiesa que con to
da raz n los odia como enemigos personales. Gomo se podra

;!

98

no odiarlos, se pregunta demasiado fcilmente, quien est con

vencido de la verdad de su fe, y por cierto, sobre todo a quienes
expresan su enemistad con Dios en la negacin de su presen
cia? A la pregunta de un filsofo sobre qu hombre es merece
dor de odio responde un rabino {Tos. ShebuotlII 6 ): Quien nie
ga a su creador . De nuevo con el crecimiento de una fe, que
formalizada se refuerza esa actitud: se debe combatir, eliminar,
a todos los no-creyentes y herejes que no slo causan confusin
en el mundo humano, sino que interfieren en la obra de la sal
vacin de Dios y precisamente una lucha tal raramente pue
de mantener alejado el odio . As apelando a aquel Salmo sur
ge una sentencia como aquella { Abot de R. Natan XVI ) que
comienza por contradecir una restriccin del precepto del amor
y continua as: ama a todos, y odia a los herejes, apstatas y de
latores . Aqu se muestra con suficiente intensidad cmo la fron
tera es peligrosamente lbil. Para quien est seguro, en cuanto is
raelita, de su posesin de.Dios resulta evidente opinar de quien
odie a Israel { Sifre 22b) que l es como uno que odia a Dios . Esto
mismo se traslada fcilmente al terreno personal, de esta forma
algunos entre el pueblo, en vez d ver con el salmista como sus
enemigos los enemigos de Dios, entiende que sus enemigos son
los de Dios. Pero el verdadero peligro no lo conocemos en tales
bajezas, sino en la altura de la fe. A menudo, no los exaltados y
fanticos, sino precisamente los autnticos mensajeros pueden atri
buir la resistencia contra el mensaje el mensaje de Dios! a
la maldad y en el celo contra aqulla se ven privados del amor sen
cillo. Incluso el Evangelio sabe de esto: en el Sermn del Monte
se encuentra, se narra el estallido en clera de Jess contra la len
gua de serpiente de los fariseos (Mt 12,34; 23,33), cuya auten
ticidad es discutida con razn.
En resumen, el dicho de Jess del amor a los enemigos saca su
fuerza luminosa del mundo judo en el que se encuentra, al que

99

!
parece discutir y al que eclipsa. Seguramente as ocurre siempre
que, en el signo del kairos, uno exige de tal modo lo imposible que
obliga a los seres humanos a querer lo posible con ms fuerza que
antes. Pero no se puede desconocer aqu abajo a los portadores
de la luz invisible desde los cuales l ha ascendido: ellos, los que
ordenaban lo posible, para que los hombres no dudaran de su ca
pacidad de servir a Dios con su pobre cotidianeidad.
Pero de esta forma, precisamente desde nuestra consideracin
de la diferencia entre la realidad de fe juda y cristiana y la re
lacin entre Jess y aqulla, no hemos hecho justicia al dicho.
Amad a vuestros enemigos , se dice en la versin escueta de
Mateo, y rogad por vuestros perseguidores para que con ello seis
hijos de vuestro padre en el cielo . Paradjicamente explicado, y
con la ayuda de una concepcin griega, pese a todo ciertamente
con la mayor fidelidad posible: Los hombres llegan a ser lo que
son, hijos de Dios, mientras llegan a ser lo que son, hermanos de
sus hermanos.
Moiss habla al pueblo (Dt 14,l): Hijos sois de Ywhwvuestro
Dios..., pues un pueblo santo sois de Ywhwvuestro Dios . En el
pueblo santo de Dios, porque y en tanto que l es tal, todos los se
res humanos son hijos de Dios. Al pueblo profanado todos los pro
fetas le niegan la pertenencia a Dios. No es ms el pueblo de Ywhw
(Os 1,9) , pero prometen (Os 2,1): En vez que les sea dicho: no
sois mi pueblo les ser dicho: Hijos del Dios vivo! . Por la con
sagracin renovada de Israel sus gentes son admitidas de nuevo en
la filiacin. En un libro tardo pero precristiano, el de losJubileos
(1,23 ss), la promesa se representa configurada de este modo:
Sus almas me seguirn, ellos pondrn en prctica mi precepto.Yo ser para ellos su Padre y ellos sern para m hijos. Todos ellos
se llamarn hijos del Dios verdadero. Todos los ngeles y espri
tus sabrn y advertirn que ellos son mis hijos y yo su Padre en
fidelidad y preservacin, y que les amo . De la primera mitad del

UNIVERSIDAD NACIONAL BEL UQmmm

; FACULTAD
DE HUMANIBASES
'W INSTITUTO BE Pii&mm
'

siglo II d.C. se transmite una conversacin (b. Baba Batra 10a) en

tre Rab Aqiba, retenido en prisin por los romanos, y un alto fun
cionario romano. El romano hace valer, acudiendo a un verscu
lo de la Escritura, que el Dios de los judos los trata como esclavos.
Frente a esto Aqiba recurre a aquel Hijos sois . Pero el romano
ve en la diferencia entre los dos dichos la diferencia entre dos es
tadios en la relacin con Dios: Si hacis la voluntad de Dios, os
llamis hijos, si no la hacis, esclavos . Esto se concibe todava de
modo ms preciso en el texto midrsico ( Pesiqta r. XXVII): Si t
haces su voluntad, l es tu Padre y t eres su hijo, si t no la ha
ces l es tu propietario y t su esclavo . En relacin con ese pro
ceso de una dinamizacin progresiva de la filiacin es posible ver
el dicho de Jess del amor a los enemigos. Pero en ning n otro
lugar ms que aqu se hace del amor a los hombres condicin de
la realizacin de la filiacin divina y, por cierto, en la forma in
dita de ese con esto , es decir, en la forma de aquel acceso abier
to por cada verdadero amante. Nacido del entusiasmo de la pre
sencia de lo escatolgico este dicho significa, considerado desde
la historia de fe de Israel, un aadido. En cualquier parte, en apa
riencia totalmente para s, ha sido trazado el arco ms osado y con
ello se cierra un crculo. Considerado en el contexto de la histo
ria de la fe del cristianismo ha de aparecer el arco como el trozo
inicial de otra figura, de una hiprbole. Cmo se continua esa fi
gura nos lo indica la frase del prlogo del Evangelio de Juan
(1,12), donde el Logos otorga a los que creen en su nombre la
capacidad de llegar a ser hijos de Dios, y por el versculo con l em
parentado (1Jn 5,5) declara como nacido de Dios a todo el que
cree que Jess es el Mesas, o tambin por el discurso directo de
Pablo a los paganos convertidos (Ga 3,26): Pues todos sois hijos
de Dios por la fe en Jess el Cristo .
Pero en sus tres puntos esenciales la pregunta que aqu nos ocupa, por completo intrajud a y realmente fuera de toda influencia

FILOSOFIA

INVENTARIO

100

101

cristiana, ha encontrado en el Hasidismo una respuesta en el

umbral de nuestro tiempo. Como pruebas ms claras sean cita
dos tres relatos de la vida de los zaddikim , de los dirigentes de la
comunidad hasdica. En el primero se trata del enemigo en general. Un zaddik ordena a sus hijos: rogad por vuestros enemi
gos para que les vaya bien. Y decs que eso no es culto a Dios: ms
que toda otra oracin esto es culto a Dios . En el segundo reato se trata de la amplitud del concepto prjimo . Un zaddik dice
a Dios: Seor del mundo te pido que quieras salvar a Israel. Y
si no quieres eso salva a losgoyim*\ . En el tercero se trata del enemigo de Dios . Un Zaddik es preguntado por su discpulo si se
puede amar a quien se levanta contra Dios. El responde: No sabes que el alma originaria viene de Dios y que cada alma humana es un trozo de ella? Y si ves que una de las partculas santas
se h confundido y est ahogndose no te apiadars de ella? .
Que aqu el principio del amor al prjimo, y, por cierto, no
como esencialmente tico ordenado por Dios, sino como la for
ma de fe pura se haya desarrollado de tal manera, se entiende gra
cias a que el entusiasmo mesinico del Judaismo ha abierto en el
Hasidismo una de sus tendencias ms elevadas y, dicho sea de paso,
sin suponer la forma de la presencia de lo escatolgico: expresa
do de modo paradjico es un mesianismo de la continuidad.
Tambin los hasidim, en todo caso los de la primera generacin,
perciben una proximidad del Seoro de Dios, pero una que no
exiga la disposicin al cambio de todo, sino una continuacin de
la vida creyente igualmente entusiasta y que se esfuerza por la co
hesin de las generaciones.

CAPTULO 8
]

* Gentiles [N. del T.]

102

j
|

[
i

Se ha mostrado que Jess tal como habla en los dichos del

Sermn del Monte considera que es posible cumplir la Tora , y no
slo conforme a su literalidad , sino tambin en la intencin ori
ginaria de su revelacin. Lo primero, Jess lo tiene en comn con
el Judaismo fariseo, en lo segundo se lo encuentra una y otra vez
puntualmente. Que solamente sean puntos que.no se dejan unir
en una lnea se debe a que el posible cumplimiento actual , que es
posible experimentar, en sentido del tanto como t puedas aqu
y ahora, emplendote a fondo es para los fariseos ms que una
situacin, es el aliento vital. Para Jess significa quantum satis: lo que
en el corazn de Dios se espera del ser humano. Los fariseos,
all donde ensean a su altura, ensean a partir de la Escritura

103

y
( conforme toda tu capacidad ): Dios espera de ti el cumplimiento
conforme a tu ser y poder, espera en el cumplimiento la orien
tacin de tu corazn a l , nada menos, pero tampoco nada ms
el ser humano debe querer amar, entonces experimenta coti
dianamente a quin y cmo puede amar ahora . Al contrario,
Pablo en razn de aquel supuesto en todos cuestiona el po
sible cumplimiento de la Tora en general. Que con ello tambin
se oponga a la doctrina de Jess, o bien no ha rozado su conciencia,
o bien, lo que me parece ms probable, depende en alguna ma
nera que para concebirla nos falta el instrumento de su de
cisin o su necesidad de no conocer a Cristo ms seg n la car
ne , y entonces esto quiere decir, reconocer como adecuado
aquello queJess ense para el tiempo en el que vivi, pero no
reconocerlo necesariamente para otra hora, configurada de ma
nera distinta tras su crucifixin y resurreccin.
Sin embargo, lo decisivo para nuestra intenci n no es que
Pablo considere la Tora como imposible de cumplir, sino que quie
re decir y dice que ella ha sido dada, no para ser cumplida, sino
para suscitar los pecados por su imposibilidad de ser cumplida
para eso ser cumplida (Rm 5,20) para que ella por el hecho del
precepto sobre toda medida sea pecado (Rm 7,13) y allanar
as el camino a la gracia. Ciertamente la Tora , en cuanto voluntad
de Dios, debe ser cumplida. Pero la intencin sera precisamen
te dejar fracasar en ese deber al ser humano a quien le ha sido dada
y as l se abandone a la gracia. Consiste ahora el pecado esen
cialmente, como se interpreta desde instancias importantes, en que
el ser humano servidor de la ley dispone por su obediencia de una
ganancia y una seguridad, y que por lo tanto pretende erigir la pro
pia justicia, en vez de someterse a Dios (Rm 10,3) ? O Pablo ve
esto como a m me parece que se quiere decir como lo que
se aade a aqullo en cada caso, pero descubre la sustancia del pe
cado en la vulneracin de la ley por el deseo inevitable, en el

sentido ms amplio (el deseo que el Sermn del Monte declara

como inevitable igual que antes que l, en sentido estricto, el fi
nal del Declogo prohbe la envidia deseada como destructora de
la comunidad1) ? En todo caso se expone aqu una finalidad del
legislador divino tendente a dejar sin efecto su ley. Se habla de las
Tablas que tuvieron y debieron que romperse en las manos
de aquellos para quienes fueron dadas.
Esta opinin de Pablo puede requerir ser considerada en rela
cin con su (diversamente influyente pero unitaria) concepcin
de la historia teocntrica del cosmos y del ser humano, la cual
Pablo nunca ha recopilado con total claridad a causa del recato or
denado por el objeto, obligando al lector a reunirla cuidadosa
mente a partir de los dichos esparcidos. Pablo mismo ha enten
dido esta concepcin (Col 1,26) como el misterio predeterminado
por Dios mantenido oculto frente a los eones y a las generacio
nes, el misterio se habra manifestado con la aparicin del resu
citado (cfr. Rm 16,25) y ahora por l, Pablo, sera traducido en pa
labras con temor y temblor y as anunciado. Este misterio estaba
sobre todo escondido (1 Cor 2,7s.) para aquellos a los que se les
haba asignado el papel central, es decir, a los espritus que Pablo
llama los dominadores de ese en y a su gua, que l llama oca
sionalmente el Dios de ese en (2 Cor 4,4). Porque si lo hubie
ran conocido no habran crucificado al Seor de la Gloria (1 Cor
2,8), pero eso fue pensado para ellos como misterio para que as
ayudaran a su realizacin y promovieran su propia superacin.
Aquel en est en otras manos que en las de Dios. Dios ha con
cedido, en un tiempo determinado por l, el poder del mundo
a los espritus de los elementos (Ga 4,2s.9) para que ellos - en

104

Ver mi libro Moses , 157 s.

105

s mismos dbiles y pobres como tutores y administradores despertaran en la creacin sometida a su vacuidad el anhelo de
llegar a ser hijos de Dios libres (Rm 8,19ss.). En la creacin Dios
ha puesto al ser humano, en su carne y en sus miembros (Rm
7,18,21ss.) , la otra ley que contradice por igual la voluntad
divina y la razn humana evidentemente idntica con la mala
presuncin del corazn veterotestamentaria (Gn 8,21, cfr. 6,5)
. El hombre que ha cado por la seduccin de Satn disfrazado de
ngel de Luz (2 Cor 11,14) , entregado ahora por Dios al deseo
y a las pasiones vergonzosas (Rm 1,24,26) , se ha esclavizado asimismo a los poderes y potestades por la fuerza del espritu del
mundo (1 Cor 2,12) y del espritu de esclavitud (Rm 8,15) que
recibe de dichos poderes y potestades. Un lugar relevante, central, en el proceso cuyo fin es la salvacin del ser humano y del
mundo, lo ocupa la donacin de la ley a Israel, la cual no fue decretada de modo inmediato sino por los ngeles (Ga 3,19). Ellos
se sirven ahora de la ley santa en s misma (Rm 7,12) , pero incapaz para superar aquella otra ley (Rm 8,3) y para hacer al hombre justo en s mismo, el cual quedara totalmente a merced de
ellos y de esta forma, la ley, enfrentada a su determinacin ori
ginaria proclamada a Israel (cfr. Gal 3,11) , ya no es vivificadora
ni produce ms aquello para lo que fue dispuesta, la justificacin
del hombre, sino el pecado y la clera (Rm 4,15) . La prohibicin
del deseo (Ex 20,17s. ) proporciona al pecado la ocasin de provocar el deseo (Rm 7,11) , el hombre en adelante ya no sabe lo que
hace (Rm 7,15) yes esclavo (Rm 7,23) . Pero lo que los ngeles impulsan sirve ahora al plan de Dios que ha dejado intervenir
a la ley para que el delito sobreabunde y la gracia pueda sobreabundar (Rm 5,20). As los judos son custodiados bajo la ley y
aquello que pretendieron tener en propiedad como encamacin
del conocimiento y la verdad (Rom 2,20) los aprision como un
maestro de disciplina (Gal 3,23s.). Acta para la muerte en vez

f
TJ

|
j

|
\
!

106

de para la vida porque el aguijn de la muerte es la transgresin,

pero la fuerza de transgresin es la ley (1 Cor 15,56). Sin embargo,
todo eso sucede de cara a la llegada de Cristo (Gal 3,22). Porque
con la aparicin de Cristo entregado (Rm 8,32) por Dios en
virtud de sus planes en la oculta forma de siervo (Flp 2,7) a los
seores de este en , quien ahora supera (1 Cor 15,24) y desarma
(Col 2,15) a todos los poderes y potestades, y entrega a Dios el
seoro del mundo ( ICor 15,24, el mismo verbo es el que se uti
liza para la entrega del hombre al mal y Cristo a los seores ) ,
se ofrece la fe liberadora en Cristo a los judos, cuya ley, el ttulo de culpa , est clavado a su cruz (Col 2,14). Ciertamente l ser
aceptado slo por el resto conocido por los profetas al que la
gracia ha escogido (Rm 11,5) , los dems han sido endurecidos
(Rm 11,7) porque Dios endurece a quien quiere (Rm 9,18), pero
cuando vean la salvacin de los gentiles liberados de la servidumbre
a los espritus de los elementos se les despertarn los celos y con
su injerto en el noble olivo (Rm 11, 24) vendr la plenitud en
tera de la bendicin sobre el mundo.
Es evidente el carcter gnstico de los elementos esenciales de
esta concepcin las fuerzas derivadas que gobiernan el mun
do actuando contra las originariamente divinas y que acechan al
alma humana, la esclavitud del cosmos, la problematicidad de la
ley, la superacin del podero y la liberacin del ser humano
y no tiene por qu ser examinado aqu genticamente. Todo eso
no afecta a la divinidad, sino a las esencias intermedias introdu
cidas o permitidas por El. Sin embargo, al Dios del que Pablo tra
ta se adhieren dos sombras enigmticas recprocamente unidas,
tomadas ambas del Antiguo Testamento pero enormemente
agrandadas: la voluntad de endurecimiento y la doble perspectiva
en la intencin de la donacin de la ley. Ambas debemos inves
tigarlas.

i
4
]

j
j

[
f

;|

107

j
En el relato de las plagas de Egipto, despus que se ha retirado
la visita, el faran suele cada vez endurecer su corazn u obstinarlo o hacerlo fuerte . Pero antes de que la sptima plaga se
produzca entra un nuevo momento: Al rey, que ahora tiende ms
a la flexibilidad, Ywhw ahora le endurece o fortalece el corazn
tal y como se lo haba anunciado a Moiss en la zarza ardiente.
Porque lquiere establecer su seal (Ex 10,1) y glorificarse en
el Faran (Ex 14,4 y 17): los egipcios deben reconocer que yo
Ywhw soy (es decir, al contrario que sus dioses, el real existente
y presente, cfr. Ex 3,14). La abundancia de las repeticiones2 pon
deradas numricamente por el redactor remite, como es corrien
te, a la importancia teolgica del objeto. Dios se esfuerza una y otra
vez por hacer entender a quienes se oponen a l, hasta el punto
de inflexin en donde l mismo comienza a armar el corazn re
belde con una fuerza rgida para una resistencia renovada, porque
ahora no se trata de doblegar la voluntad mala, sino del ocaso de
cidido: ahora Dios presta al pecador, no en silencio total, sino en
una declaracin programtica, la fortaleza especial para permanecer
en el pecado. Es evidente que aqu no se trata de una situacin l
mite, en el sentido ms estricto, en la que paradigmticamente se
dara a conocer que el pecado no es una empresa que el hombre
pueda dominar, an cuando le resultara difcil, sino un proceso ini
ciado por l cuyo dominio le es sustrado en un determinado
instante.
Tras esta extensa exposicin, slo dos veces ms omos hablar
de un fortalecimiento o endurecimiento del corazn humano por
Dios, ambas veces igualmente en el Pentateuco (Dt 2,30; Jos
11,20) , concretamente en el relato de la guerra de Canan: en la

que a causa de la misteriosa3 falta de los amorreos (Gn 15,16)

se les otorga a los pueblos, condenados al ocaso precisamente por
ella, la firmeza para proseguir la lucha hasta el final. Aqu tam
bin de forma manifiesta se debe entender y percibir que se tra
ta de una pecaminosidad de su misma tradicin religiosa que ha
llegado a adherirse y a ser insuperable en la vida de ese pueblo.
Pero todava otra vez se habla en la Escritura de una obstina
cin, y a decir verdad , no como aquella provocada o a provocar
inmediatamente por Dios, sino ordenada por l a un profeta. Esta
vez, no una obstinacin del corazn, sino del odo, sin embargo
en unin con un engordamiento del corazn: en el apunte de
Isaas sobre su visin del templo (Is 6,10) . Comparada con la re
presentacin de un tiempo posterior (Is 8) resulta que se le ha or
denado mediante el anuncio del mensaje mesinico de salva
cin el educar al pueblo en el sentimiento de la seguridad
inquebrantable, y por ella contribuir a su obstinacin. Aqu es el
pueblo mismo elegido por Dios quien debe ser obstinado, y por
cierto al concederle el escuchar la verdadera palabra de Dios.
Demasiado a menudo Dios ha advertido en vano a Israel que se
convierta a l; demasiado a menudo le ha castigado en vano aho
ra se ha hartado, como ya le haba dicho al joven Isaas (Is 1,14),
de aguantar lo insoportable: No desea ms la conversin de esa
generacin, ms bien quiere impedirla, en la medida que, con la
promesa de la salvacin frente a toda perdicin venidera , endu
rece al pueblo con la falsa confianza que impide la conversin. Lo
que tal intencin y pretensin significan para quien fue llamado
al servicio se expresa en el apunte de su decision (Is 8,16-19) de
retener al pueblo el mensaje de salvacin, que no puede silenciar,

'

Siete veces se habla de la fuerza del corazn del faran, una vez de la de
los egipcios y una vez del endurecimiento propiamente dicho.

los

Cfr. Buber y Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung 61, donde se
muestra que se refiere a los cultos y ritos sexuales dominantes.

109
.ji

y confiarlo nicamente a sus discpulos , atarlo y sellarlo en

ellos como testimonio e instruccin hasta que pueda levan
tar el sello, desatarlo y revelarlo en la hora de la crisis, de la os
curidad (Is 8,22) para la cual vale: A instruir!, a testimoniar!
(Is 8, 20) 4.
Aqu, en la terrible orden de Dios a sus profetas se incorpora
Pablo. Pero l deja comenzar a actuar la voluntad de Dios de en
durecer a Israel en el Sina mismo, es decir, en la hora en la que
llega a ser Israel y a ser su pueblo. A causa de su plan de salvacin
Dios obstina a todas las generaciones de Israel comprendidas
desde el Sina hasta el Glgota, con la excepcin de la eleccin
cualificada hecha por l (Rm 11,7).
Pablo cita (Rm 9,17) unas palabras de Dios al Faran endurecido por l. Le antepone (Rm 9,15) lo dicho a Moiss (Ex 33,19):
me apiado de quien me apiado y ser misericordioso con quien
soy misericordioso . El versculo indica implcitamente que la gracia no dejara dictar quin la merece. Ms Pablo quiere no sola
mente leer esto, sino (Rm 18) : as es misericordioso con quien
quiere y endurece a quien quiere . Esto quiere decir: como la mi
sericordia de Dios es una sola cosa, as es la obstinacin causada
por Dios una sola cosa. Como la misericordia para el sentido hu
mano es infundada, as es infundada la obstinacin para el sen
tido humano. Como la misericordia no necesita ser motivada ,
as tampoco la obstinacin necesita ser motivada . Veterotestariamente la obstinacin interviene en una situacin extrema de
la vida, en un cambio extremo en la relacin de un ser humano
o de un pueblo con Dios y la convierte, suficientemente terrible,

Y r

en una fatalidad inevitable, hace del perderse un haberse perdi

do sin camino de retorno. Paulinamente la obstinacin ya no se
preocupa por los seres humanos o las generaciones humanas a
quienes afecta, sino que los utiliza y consume para los fines de lo
alto. A diferencia delAntiguo Testamento el Dios paulino no mira
a los seres humanos con los que habla desde la nube o ms bien
permite a sus ngeles que les hablen.
Pero evidentemente Pablo ha recibido tambin del Antiguo
Testamento el impulso decisivo para su representacin del me
dio del que Dios se sirve para el endurecimiento.
Ezequiel, el profeta de la responsabilidad personal absoluta, y
con ello de la libertad real absoluta del ser humano frente al ros
tro de Dios, no conoce un endurecimiento desde lo alto. La casa
de Israel est endurecida (Ez 2,4;3,7), pero no ha sido endureci
da. El ser humano y el pueblo, dotados desde antiguo y sin ex
cepcin de una capacidad de decisin ilimitada y propia, son eri
gidos por Dios, pero no para algo en cuyo surgimiento l
participara mediante una influencia inmediata (Faran) o mediata
(Isaas) . Dios ha puesto en libertad a su creatura en la creacin y
no viola su libertad, pero de esta forma la hace responsable por
completo. Para hacer presente al oyente de la palabra que esto es
la realidad de su vida, establece el contenido de la advertencia que
el profeta est llamado a proclamar (Ez 3,17ss) y cuyo contenido
cambia seg n la personas y situaciones. Por lo tanto aquel retrai
miento de Dios que posibilita la libertad humana no se ha de en
tender como si Dios hubiese dejado a los establecidos por l en
el mundo sin la instruccin de cul sea el recto camino y cul el
equivocado. Al pueblo por l elegido le da la instruccin en la for
ma de preceptos y sentencias legales y de tal manera que el ser
humano que las cumpla gana la vida (Ez 20,11; cfr. Lv 18,5). Pero
el pueblo no marcha por el camino mostrado, rechaza la instruc
cin y con ella la vida (Ez 20,13 y 21), aunque siempre es adver

r
4

Para ello cfr. Der Glaube der Propheten el captulo Die theopolitische
Stunde , Einzelausgabe: 2. Aufl. Heidelberg 1984, 162-193; Werke, Bd. 2,
Mnchen und Heidelberg 1964, 368-399.

110

111

obedientes son castigados con la posibilidad de la obediencia

ms torcida.
Lo que Pablo encontr en Ezequiel lo ha introducido en su con
cepcin del acontecer mundano, en la medida que traslada lo que
vala para el precepto aislado a toda la esfera de la ley, lo que serva
para algunas generaciones afectadas a todas hasta la suya, y lo que
serva para la posibilidad a la necesidad, puesto que la ley, conforme
a su opinin, es imposible de cumplir, porque, conforme a su opi
nin, slo quiere ser cumplida en su totalidad ( en todo ) y en
este sentido coloca la imposibilidad de cumplimiento inevita
blemente bajo la maldicin. Y tal motivo, as sin modificar, se ha
unido con el motivo, tambin sin modificar, del endurecimien
to. Para endurecer a Israel a efectos del plan de salvacin, hasta
que la totalidad de los gentiles entren (Rm 11,25), el Dios del
cual Pablo habla como el Dios de Israel le ha dado una ley con
la intencin de dejarlo fracasar en la imposibilidad de su cum
plimiento. A todos , tanto a los gentiles sin ley como a los
judos poseedores de la ley, los ha encerrado bajo la desobediencia,
para que Dios tenga misericordia de todos (Rm 11,32) .
re
Si considero a ese Dios, no reconozco en El al de Jess,
8

alma
ni
del
trata
,
conozco en ese mundo el suyo . Para Jess que
ca del ser humano y de cada nica alma humana, Israel no era una
esencia general con una funcin as y as dispuesta en el plan del

tido de nuevo. Aqu Dios les da sentencias no-buenas y sentencias

legales por las que no pueden ganar la vida y los hace impuros
por su ofrenda en tanto que sacrifican todo brote del vientre ma
terno , todo primognito (Ez 20,25s.). Si Ezequiel explicase el sa
crificio de nios como ordenado por Dios, estara en la ms ex
trema contradiccin con su doctrina de la responsabilidad, porque
poco antes (Ez 16,20s.) y poco despus (Ez 23,37 y 396) esa ofren
da es tenida en cuenta al pueblo como la culpa ms grave. Por lo
tanto, el precepto determinado del sacrificio de todo brote del
vientre materno (Ex 13,12)7 slo puede ser entendido para el tiem
po posterior a la toma de la tierra en tanto que dado al pueblo
en esa literalidad, puesto que no excluye el malentendido y el abu
so: en la necesidad ms extrema, cualquiera apelando al precepto
y a la costumbre de los pueblos vecinos (2 Re 3,27;16,3) y con ello
todava a la tradicin de Abraham puede haber pretendido po
der ablandar el corazzn de Dios, si rebasa por un sacrificio (cfr.
Mi 6,7) la sustitucin admitida, la mera consagracin y rescate, me
diante la supuesta satisfaccin de la entrega exigida. Con el carc
ter no bueno de tales preceptos se alude a su latente ambivalencia,
es decir, al espacio que permite su falsa interpretacin: Dios es
tablece una exigencia que, por cierto, aten a en un smbolo, pero
la exigencia es vertida en palabras y el hombre es libre de imagi
narse que para satisfacerla se ha pensado la sustitucin. As los des

i
5

La traduccin apropiada al sentido es: no-llegando-a-ser buenas.

Esa forma de repeticin que quiero denominar como encuadramiento hermenutico y cuya intencin es doblegar el malentendido o directamente
remitir al significado correcto no es infrecuente; cfr. p. ej. el encuadramiento
del xodo por 3,12 y 4,12.
El cambio completo (con el verbo sacrificar ) se presenta solamente en
estos dos lugares de la escritura.

112

No me parece suficientemente fundada la opinin de Bultmann ( Theologie

des Neuen Testaments 3 ) que el anuncio de Jess est en relacin con la es
a la concepcin pesimistaperanza apocalptica, cuya presuposicin ser
dualista de la perdicin satnica de toda la estructura del mundo . La ni
ca palabra de Jess introducida para esto vea a Satn caer como un rayo
del cielo (Le 10,18) se corresponde con Is 14,12, no con Ap 12,8s. La ima
gen del mundo que aqu se documenta es la proftica y no la apocalpti-

113

T
mundo. Tampoco era para l la pura totalidad de los judos vi
vientes en su tiempo, que tomaban postura frente a su anuncio:
In concreto pertenecen todas las almas que entre Moiss y l haban
vivido. Bajo su mirada brindaba la conversin a cada uno de
aqullos, si se haban perdido, y cada uno de ellos era el hijo per
dido que volva a casa, si se converta. Su Dios, aunque a veces
pudiera endurecer y dar a veces una frase no-buena , era to
dava el mismo que en todas las generaciones responda al alma
que intervena en favor de Israel ( Nm 14,20): Yo he perdonado
de acuerdo cn tus palabras . En la imagen paulina de Dios don
de se trata de la generacin del alma de Israel entre Moiss y Jess,
este rasgo es suprimido por otro que todo lo modifica. Yo no me
atrevo a nombrarlo. En nuestro tiempo un filsofo, Hegel, ha
arrancado a la concepcin paulina el fundamento radical de su realidad de fe y la ha transplantado en el sistema, donde ahora el Dios
de los filsofos, la razn , por mor de su astucia , obliga a la vio
lencia histrica a impulsar, sin saberlo, su plenitud.

CAPTULO 9

Una postura crtica con respecto a las obras de la ley la he

mos encontrado no slo en Pablo, sino tambin en Jess y tam
bin en los fariseos. Las obras, a las que tanto aqu como all se
somete a crtica, son, sin embargo, de distinta clase, y en parte
diametralmente opuestas. Para los fariseos son aquellas que se
hacen sin que el autor dirija su corazn a Dios.Jess se refiere
a las obras que se encuentran prescritas y tal como estn pres
critas se cumplen sin reconocer en la prescripcin la intenci n
oculta de Dios y sin elevarse hasta ella al actuar. Pablo conside
ra por obras de la ley , en primer lugar, aquellas por cuya rea
lizacin el ser humano se imagina adquirir una ganancia ante Dios
y permanecer como justo. Pero detrs de esto se encuentra para

ca. El principio que crea contradiccin y perdicin, que solamente puede

haberse desprendido del crculo de los poderes, no ha dominado nunca en

esa imagen la estructura del mundo. Jess, como los profetas, ve este en
como envuelto en violencia, no como el de un regimiento del mal. En el
mundo hay un reinado de Satn (Le 11,18) que se resiste a la llegada del rei
no de Dios, el mundo lo contiene mas no lo es. Por eso precisamente pue
de ser elegido desde la humanidad misma quien est llamado a superarlo
(Le 11, 22, cfr. 2 S 23,7, el versculo del hombre que tiene que tocar al irre
dento Belial y para ello es reforzado con lanzas de acero y madera ).

114

115

l toda la problemtica de la ley en tanto que una ley del pe

cado y de la muerte , a la que se contrapone la ley del espritu
que da la vida en Cristo Jess (Rm 8,2), desde ahora, y slo ahora, liberadora de aqulla, desde ahora, y s lo ahora, revelada,
de forma que son condenadas todas las obras realizadas en cual

quier tiempo para el cumplimiento de la ley fuera de la fe en

Jesucristo. Que quien ama al otro ha cumplido la ley y que,
por tanto, el amor es el cumplimiento de la ley (Rm 13,8 y 10;
cfr. Gal 5,14) se dice realmente en el espritu de Jess yjess no
se aparta en este asunto de la doctrina de los fariseos. Pero tam
bi n el amor, el cumplimiento de la ley, para Pablo no es vlido
como cumplimiento de la ley, sino solamente en la fe en Jes s
como el Cristo.
La cuestin vital para el ser humano que procede de la ley
es para los fariseos y para Jes s: cmo paso yo de una aparen
te vida en la voluntad de Dios revelada a una verdadera vida
en tal voluntad, la cual conduce a la vida eterna? Slo que re
velado significa para los fariseos: mediante la revelaci n his
t rica oral que pasa a formar parte de ,1a tradici n de Israel y
en ella se revela, pero para Jes s: la revelacin histrica oral
acogida de modo inadecuado por la tradici n de Israel y, sin em
bargo, desde ahora manifestada en su sentido e intencin ade
cuados. Por el contrario, para Pablo la cuestin vital del ser hu
mano que viene desde la ley es: cmo paso yo de una vida
desde la revelacin en la palabra, una vida que por su ambiva
lencia y la contradiccin que crea en m llega a ser falsa por ne
cesidad , a una vida verdadera en la que la voluntad de Dios para
m no llega deformada?
La respuesta especfica que se ha formado en el terreno fari
seo es la octm-lishmah que se relaciona estrechamente con la
de la direcci n del corazn , pero que va ms all que sta. Se

I
j

116

ha sealado1 repetidamente el significado de esa doctrina, pero

nunca de forma suficiente. Lishmah significa: por amor a la co
sa misma. Con esa palabra se expresa, primero, que se debe
aprender la doctrina por ella misma y no por amor a la recom
pensa, cumplir el mandamiento por s mismo y no por amor a
las consecuencias favorables. Pero siempre suena con claridad:
es decir, por amor a lo enseado, a lo mandado, y de ese modo,
como se ha dicho, es recogido explcitamente (AbotII,2): Todas
tus obras sean por el amor a Dios . Todo depende de que el man
damiento por amor a lo mandado , por amor a l, de hecho
acontezca desde el amor a l y en el amor a l. La fuerza de de
cisin de ese por amor a l desciende hasta la relacin del ser
humano con la Tora , la cual manifiesta una ambivalencia, no me
nor en su fuerza de tensin a la afirmada por Pablo, pero sin que
all llegue a ser cuestionada la fidelidad de quien revela para
con la persona humana, al contrario: precisamente se pone en sus
manos el efecto de la Tota . ste no es algo objetivo existente in
dependientemente de la relacin actual del ser humano con
Dios, el cual se dara desde s mismo a la vida que lo recibe: el
efecto lo realiza solamente quien lo recibe por amor a l y en su
realidad viviente, es decir, en su unin con su donante y por amor
a l. Quien por amor a otra cosa se ocupa de ella se desnuca
( b. Taanit la ) . No son distintas partes de la Tora las que produ
cen lo bueno y lo malo: las mismas palabras vivifican al que ac
ta por amor a ella y matan al que no acta por amor a ella
( Sifre al Deuteronomio 32,2 ) . Si precisamente de esta forma, tal y

Los textos ms importantes son recogidos en su orden correspondiente (que

yo mantengo ) en Schechter, Some Aspects ofRabinic Theology (1909) 106 s.

117


J!

como se acent a (Mdr. Tehillim al Salmo 31,9 ) , es posible reco

nocer aqu la verdadera diferencia entre un justo y un malva
do (MI 3,18) , as se tiene que considerar igualmente que a
todo malvado le es dada en la conversin la posibilidad de al
canzar el peldao sobre el cual los completamente justos no pue
den estar (b. Berakot 34 ). Aqu se manifiesta por completo el
carcter dinmico de la doctrina de lishmah: no se trata de dos cla
ses de seres humanos contrapuestos uno a otro, sino de dos
comportamientos humanos frente a la manifestacin divina, los
cuales realmente se diferencian de forma radical, pero se en
cuentran tan recprocamente relacionados que del negativo al positivio puede conducir un camino. Porque en lo que el hombre
hace, el hacerlo por amor a Dios no se encuentra sencillamen
te en la voluntad humana, pero ciertamente s depende de su vo
luntad tanto el aprender la Tora como cumplir sus preceptos, el
hombre debe comenzar a poner en prctica ambas acciones de
la manera que pueda hacerlo, de forma que, as, el amor a la cosa
le sea dado slo como direcci n y no como motivo. Si hace en
serio lo que l puede hacer entonces pasar del no por amor a
ella a por el amor a ella (b. Berakot 17a ) .
En el lugar donde en los fariseos se encuentra esta doctrina, a
saber, como respuesta a la pregunta vital del ser humano, se en
cuentra en Jes s la llamada al seguimiento. nicamente porque
Jess frente a la tradicin dada de Israel se remita a la intencin
inalterable de quien revela, como a l revelada (pero yo os digo),
su respuesta poda ser una respuesta tan personal. Con el anun
cio del Reinado de Dios que se acerca y asimismo es accesible, Jess
sala a llamar a los hombres en Israel, primero a los pecadores
(Me 1,17 par. ) para que, salvados por l, arrancaran el Reinado
de Dios por la violencia tormentosa de su conversin (Mt 11,12:
Este versculo, frente a la doctrina farisea que nos es conoci
da slo en dichos posteriores que no se debe apurar el final

explica que la gracia real, la cual precisamente ahora tiende al mun

do humano, espera de ste el esfuerzo mayor para salir a su en
cuentro, aceptarla y hacerla con ello realidad terrenal. En el cen
tro de ese esfuerzo tendran que estar los pecadores convertidos
porque ningn poder en la tierra iguala al de la conversin2). Lo
que Jes s dice a la multitud est dirigido a aquellos que todava
ocultos entre la multitud se le han de unir. Si encuentra a cual
quiera de stos , solo o en en pareja, fuera de la predicaci n,
como por caso en el trabajo, y le reconoce como a uno de los su
yos, le llama: Ven en pos de m o sgueme . Ellos le siguen. Lo
que significa el seguimiento se aclara cuando (Me 10,17ss.) uno
que no es pecador, sino que tiene conciencia de haber cumplido
los mandamientos, pero no encuentra el acceso a la vida eterna,
sale de la multitud y le pregunta.Jess le responde que ha de ven
der todo, darlo a los pobres, y en ese caso ven y s gueme .
Ahora, en la mayor cercana de la gracia a la tierra, se trata, por
lo tanto, de no aferrarse a nada, de no dejarse estorbar por nada
para salirle al paso, sino llegar a ser libre para la irrupcin del
Reinado de Dios, como lo es quien lo anticipa y a quien l ha de
seguir. Ciertamente, Jess dice esto a n ms radicalmente a la
multitud, despus que l la ha llamado junto con sus discpu
los (Me 8,34) , para dejar incondicionadamente claro, tanto a ella,
desde la que los suyos deben acercarse, como tambin a los
mismos discpulos, lo que se exige a los seguidores: se trata de

118

119

A. Schweitzer, DasAbendtmhl II (1901) TI , va segn mi opinin demasiado

lejos cuando dice que se refiere igualmente a una presin que tiene que
ser ejercida para obligar al reino de Dios a aparecer . Me parece correcta
aqu la formulacin de R. Otto ( Reich Gottes und Menschensohn 87) :
Solamente con el empleo de toda violencia en la fuerza de decisin ms
tensa se le empuja hacia dentro.

 darse a s mismo , de desprenderse, el reflexivo se como la esen

cia de aquello de lo que se depende. sta es la expresin exacta
para la tarea de liberarse. Ninguna determinacin general expl
cita sobre el camino conduce ms all de esta condicin del se
guimiento, sino tan slo el camino mismo. El esfuerzo mayor no
es descrito, de l se sabe precisamente en el seguimiento. En el
seguimiento se alcanza la verdadera vida en la voluntad de Dios
revelada. Jess habla desde el ser y la conciencia del hombre
que se ha entregado , por eso puede dar esa respuesta personal
en vez de una temtica.
La piedra de toque en la historia del cristianismo es el empeo
por mantener vivo el seguimiento ms all de la muerte de Jess.
Pablo exhorta al seguimiento mediato para superar la distancia3
(1 Co 11,1): Sed mis imitadores, como yo lo soy de Cristo . El
crculo jonico cree, por ser la ltima hora (1 Jn 2,18) , poder
percibir el seguimiento inmediato (1Jn 2,6): permanecer en l
significa, de este modo, caminar como l ha caminado. Pues el
evangelio de Juan, aventajando expresivamente a los sinpticos,
haba dejado decir a Jess: Yo os he dado un ejemplo para que
vosotros hagis como yo he hecho . El ejemplo ser transmiti
do finalmente en el recuerdo viviente de generacin en genera
cin . Pero tambin despus que el recuerdo es arrancado, cada
generacin produce en s la imagen como imitable, y tan pron
to como en un tiempo tard o la intuicin del tiempo final se in
tensifica, as tambin se intensifica el impulso del seguimiento.
Como respuesta a la pregunta vital del ser humano ni Pablo ni
cualquier otro fuera de Jes s mismo pod a ofrecer el segui
miento. Al que preguntaba por el cmo, Jess le llamaba a unir

se a l y si la llamada le alcanzaba el corazn le segua y viva

con l su vida. Este simple ir delante no era sustituible por
ning n decreto del seguimiento. La respuesta que Pablo daba a
la respuesta vital del ser humano, que proceda de la ley y que
quera alcanzar la verdadera vida en la voluntad revelada de Dios,
la respuesta con la que l se anticipaba a esa pregunta era la exi
gencia de creer en Jess. Pablo, con esto, haca lo que Jess, has
ta donde lo podemos reconocer en la tradicin sinptica, no
hizo y evidentemente no quera hacer, como quiera que se en
tienda su conciencia mesinica . Bien poda decir en la embar
cacin a los discpulos amedrentados por la tormenta (Me 4,40):
Qu es lo que os asusta? No tenis fe? . Pero lo que l echa
ba de menos ah era si se prescinde de la historia del milagro4
con la que el versculo se encuentra unido aquella confianza
incondicionada en la gracia que hace que a uno no le asuste ms
la muerte puesto que l tambin est en gracia.Jess pregunta por
quin se le toma, pero no exige que se le tenga por algo. Para
Pablo la puerta de la salvacin es precisamente que se recono
ciese a Jess con toda la fuerza de la fe como aquel que Pablo mis
mo anuncia. La salvacin es la palabra de la fe que anunciamos
y a la cual se refiere aquel cerca te est la palabra de la Tora (Rm
10,9): Porque, si confiesas con tu boca que Jess es Seor y crees
en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers

La distincin teolgica entre seguimiento e imitacin no afecta al orden

de nuestras ideas.

120

Utilizo el concepto en el sentido de la parte crtica del artrculo de

Bultmann Zur Frage des Wunders seg n el cual en razn de la imposi
bilidad de pensar como real un acontecimiento contra la naturaleza el pen
samiento del milagro ha llegado a ser inefectivo y tiene que ser abando
nado (Bultmann, Glaube und Verstehen (1932) 216; cfr. tambin idem., Nenes
Testament und Mythologie , en la coleccin de escritos Kerygma und Mythos
(1948) 18).

121

salvo . Ciertamente, es necesario mucho ms que esto, pero

todo morir con Cristo , tambin el ms exterior, en medio de
la vida es necesario a partir de aqu. Porque esto vale para el re
sucitado (Rm 5,8s. ) , se funda sobre la fe en su resurreccin. Y esa
fe es una fe, que en el sentido ms pregnante5, la cual se dife
rencia esencialmente de la fe de los judos que en el Sina ha te
nido lugar una revelacin divina, en que aqulla se refiere a la acep
tacin de la facticidad de un fenmeno que, a diferencia de la fe
juda, est destinado, no a confirmar y fortalecer la realidad de fe
del hombre judo que la experimenta, sino a cambiarla funda
mentalmente.
Si se quiere comprender la esencia de la fe pedida por Pablo lo
ms correcto es partir de la fe en la resurreccin de Jess. Aquella
concepcin del plan divino sobre el mundo se sit a totalmente
sobre la resurreccin (o la ascensin desde la cruz): si no siguie
ra a la muerte del crucificado por los poderes anglicos, que son
los seores de este en, ellos habran vencido a Dios y habran
frustrado la obra de la salvacin. De aqu que sea plenamente con
secuente que el apstol (1 Co 15,ss. y 11) presente primero a los
corintios que la resurreccin de Cristo es el elemento central de
su mensaje y de su fe, y despus (1 Co 15,14) , en lenguaje siem

j
1

pre ms atrevido, aclara: Si Cristo no ha resucitado, vano es nues

tro anuncio, vana es nuestra fe . La resurreccin de Jess, como
la que precede en primicia a la de los muertos (1 Co 15,20, vgl.
Col 1,18) , es el comienzo de la victoria de Dios ya predicha en
las profeccas veterotestamentarias (Is 25,8) sobre el ltimo
enemigo (1 Co 15,26) , sobre la muerte en tanto que principio
de aquellos poderes en cuyas manos est el mundo. Por la resu
rreccin Cristo es establecido como hijo de Dios en el poder
(Rm 1,4) . En ella es evidente el carcter central de la fe. Se ha sea
lado6 que sin ella, si los discpulos hubiesen conservado solamente
la espera de que el maestro resucitar al mismo tiempo con to
dos los muertos, quizs hubiera surgido una reforma del judais
mo, pero ciertamente no una nueva religi n. De hecho cada
autntica reformatio quiere precisamente aquello que ha encontrado
su expresin ms fuerte en las sentencias de Jess de la forma
...pero yo os digo... : convertirse a la pureza originaria de la re
velacin.
Algo habla en favor7 de que en el tiempo tras la muerte de Jess
junto con la imagen de su resurreccin se estableciera la de su as
censin desde la cruz, incluso que sta precedi a aqulla es de
cir, la imagen de un arrebato, anloga a la del Antiguo Testamento
de Henoch y Elias, despus contada tambin de Moiss y de
otros . La introduccin de esa idea que como aqu lla se
podra dar de forma inmediata para explicar las visiones de los en

"

WiBmann lo ve correctamente en Das Verhaltnis von pistis und Christusfrommigkeit bei Paulus (1926) 39: La fe, que para Pablo y su comunidad com
porta el ser cristiano es primeramente una fe de tener por verdad (Pero
'
WiBmann considera eso injustamente como el concepto interior de la re
ligin del judaismo tard o, como se puede mostrar en los lugares citados
por l, la mayora de los cuales son del judaismo helenista) De que Pablo
haya entendido la pistis primariamente como obediencia no han podido
convencerme las explicaciones de Bultmann, Theologie des Neuen Testaments.
Por el contrario, es sin duda correcto que aqu pistis singifica de manera de
cisiva aceptacin del mensaje .

122

6
7

Goguel, Trois tndes sur lapense religieuse du Christianismeprimitif (1931) 37.

Cfr.Johannes WeiB, Das Urchristentum (1917) 19; idem., Das Problem der
Entstehungdes Christentums enArchtpfrReUgionswissenschafTXVl (1913)
474ss; Bertram, Die HimmelfahrtJesu vom Kreuz aus en FestgabefiirDeifmann
(1927) 187ss.; cfr. tambin Schrade, Zur Ikonographie der Himmelfahrt Christi
en Vortrdge der Bibliothek Warburg 1928-1929 (1930) 75ss., as como Rudolf
Otto, Aufscitze das Numinose betrejfend (1923) 160s.

123

cumbrados ha sido facilitada a travs de que la tradici n le

gendaria, la de que los servidores elegidos pudieran ser arreba
tados mediante una intervencin personal de Dios, mediante
un tomar divino del cuerpo vivo (Gn 5,24; 2 R 2,3.5.9s.), ha sido
espiritualizada en la esperanza de los salmistas: Cuando dicen (Sal
49,16; 73,24) Dios los tomar en vez de dejarlos caer en el abis
mo, quieren decir que levantar sus almas en la muerte. Si esta
concepcin , escribe Johannes WeiG, a m me parece que con
razn, hubiera llegado a dominar en general; no hubiramos odo
absolutamente nada de una resurreccin . Una misin prepau
lina realizada desde esta idea poda haber ganado a los jud os, a
quienes no les hubiera sido difcil aadir a aquellos dos arreba
tados en el cielo un tercero. En el centro de atencin de la mi
sin de Pablo se situaba en todo caso, aunque aquel motivo pa
rece todava actuar en l, la imagen de la resurreccin, la cual
nicamente poda ser utilizada para una presentacin coherente
de los hechos. El judo de aquel tiempo, por cierto en su mayora
fariseo, crea en la resurrecin de los muertos al final de los
tiempos como una gran comunidad, pero la resurreccin de un
individuo en medio de la historia no le resultaba conocida des
de la Escritura (las leyendas de los milagros de vuelta a la vida no
pertenecen aqu a esto porque en ellas falta lo decisivo, el volver
a subir desde la cada en la esfera de lo que est ms abajo que la
tierra) y, por lo general, no pod a familiarizarse con esto: el ca
racterstico realismo duro de los jud os en las cuestiones del
cuerpo y de la muerte corporal fue roto por una mirada escatolgica sobre la totalidad, pero slo raras veces8 por las narraciones

sobre un precedente nico que lo contradice. Por el contrario a

los paganos helenistas les dio va libre su fe en los dioses mist
ricos que mueren y resucitan. Entonces el mensaje, en su propia
tensin vital, en los pequeos pases con singulares tradiciones,
como la de que uno habra vivido como hombre, habra muer
to y resucitado, sac esta fe de la lejana mtica de las imgenes y
de los desvanecimientos msticos en el mundo consistente y de
este modo dio a su necesidad de un trato concreto con la esfera
de los dioses un impulso inigualable, que super de forma cre
ciente la resistencia de las instancias racionales. Los reticentes co
rintios se niegan a creer, no que Cristo haya resucitado, sino
que los muertos en general resucitarn, a quienes Pablo opone una
argumentacin que no les suena convincente (1 Co 15,16): si esto
no es verdad, tampoco lo es aquello. La resurreccin del indivi
duo es increble para los judos, la de la masa ( la resurreccin de
los muertos , Hech 17,32) para los griegos. Para stos, la resu
rreccin es cosa de los dioses mistricos y de sus semejantes: se
necesita solamente hacerles creble a Cristo como Dios-hombre.
Al judaismo helenista que, por el contrario, saba poner artificalmente una junto a otra, la especulacin helenista y la tradicin
sobre determinadas dimensiones de la vida, parece haberle per
manecido inaccesible en lo esencial el anuncio de la resurreccin
de Cristo. El apostolado, que necesariamente sustituye la idea del
arrebato por la de la resurreccin y con ello exiga de los jud os
un acto de fe apenas realizable, se decide, sin quererlo, por los gen
tiles. Cristo es ahora anunciado entre los gentiles (1 Tm 3,16)
como el resucitado que se dio a ver a los poderes anglicos ven
cidos y a quien stos desde ahora se someten (Ef 1,21; 1 P 3,22) .

As tendr
a que entenderse por ejemplo en los Hechos de los Apstoles (2,
37,41), si se pudiera tener por histrico in extenso el relato de Pentecosts.

124

125

tres veces en los sinpticos (Me 8,31; 9,31; 10,33 par.) intensifi

CAPTULO 10

cando una actualizacin del preludio de modo cada vez ms pe

netrante primero sufrir mucho , despus ser entregado a ma
nos de los hombres , por ltimo y todava antes de esto, mirad,
subimos a Jerusaln .
Pero otra cosa parece pasar1 con una variante del primero de esos
dichos que Lucas, y realmente slo l, nos ha preservado como
pertenecientes a la marcha hacia Jerusaln (que nicamente l no
haya sustituido simplemente la frase por la frmula dogmtica
como Marcos y Mateo, sino que la haya dejado permanecer jun
to a ella, no testifica contra su autenticidad). En unin con la pro
feca, tambin conocida en Mateo (Mt 24,27), del brillar relampageante (Mt 24,30 lo entiende como un revelar ) del Hijo del
hombre antes oculto y cuya voz, por cierto, en Mateo suena
a griego, pero en Lucas a semtico se dice: Pero antes l tie
ne que sufrir mucho y ser rechazado por esta generacin . Ambos
sufrir mucho y ser rechazado los conocemos por la frmu
la, pero cunto ms llano e histrico suena sin los ancianos, su
mos sacerdotes y escribas ! Y ledo juntamente con el versculo
del relmpago, cunto ms natural y rico de sentido resulta con
la referencia al versculo del salmo (Sal 118,22) de la piedra re
chazada que se ha convertido en piedra angular! Aqu la unin
entre la situacin presente de ocultamiento del Hijo del hom
bre y la futura de manifestacin en su da 2 es mantenida en in-

to
Pero el motivo del arrebato nos lleva a algo de mayor peso
com
dava, cuyo tratamiento facilitar nuestro propsito de una
el mis
paracin entre los dos modos de fe. Aqu hemos de tocar
y que
s
terio de eso que se ha llamado autoconciencia de Jes
. Lo
en ltima instancia est determinado a permanecer insoluble
a aqu
que la contemplacin de su relacin personal con la fe jud
para
nos aporta es necesariamente hipottico, pero apropiado
contribuir a la clarificacin del problema.
de vatici
La investigacin crtica tiende a relegar a la categora
s, an
nia ex eventu todo lo que los evangelios dejan expresar ajes
y la muer
tes de la marcha hacia Jerusaln, sobre el sufrimiento
se repite
te que le esperaban. Esto afecta a la frmula sacral que

126

Mas no puedo tampoco considerar como inautntico Lucas 12,50, libera

do de la relacin extraa a l (cfr. para este lugar Wellhausen) aunque no
conozco para el versculo ninguna interpretacin satisfactoria. Me resul
ta inimaginable cmo podr
a haber surgido en la comunidad primitiva (o
tambin en la comunidad helenista).
Esto no significa naturalmente que su da sea puesto en lugar del veterotestamentario da de Ywhw (Bousset, Kyrios Christos 12): es el da de

127

S'

frmula de
certidumbre, en contraposicin con la precisin de la hablante
alma del
la resurreccin, pero precisamente porque el
el profeta
estaba en incertidumbre al respecto. El se sabe como
humano (Mt
de la venidera basileia e igualmente como su centro
reconocido la
11,5; Le 7,22; cfr. Is 42,7 y 61,2) ; como aquel le ha
corroborado
multitud ansiosa por escuchar y slo como ste es
entado sufi
por la entrega de los discpulos. Ahora ha experim
es el que alcan
cientemente que el poder, hoy a l otorgado, no
como preso de la
za la obra del mediador del Reino. Se conoce
n en el
situacin de ocultamiento. Se anuncia la transformaci de im
igual que
transcurso de los d as de la vida, de modo que
Testimoniar
proviso brilla el relmpago se le haga brillar a l?
el bautis
la voz que antes le llam (es inneesario dudar de que
personal
mo del Jordn le ha acompaado con una experiencia
narracin
de tal estilo de fe, a pesar del carcter legendario de la
multitud hu
que nos ha sido presentada) en su favor delante de la
que ser el
mana que l debe unir al ncleo del Reino? O tiene
situado cro
trnsito de otra clase? El versculo ciertamente
del tiempo del esponnolgicamente en un lugar equivocado
3
.) me pare
sorio en el que el novio es tomado (Me 2,19 s. par
ble de
ce retrotraerse a una tradicin autntica aunque imposi
reconstruir4. Ser l tomado como Henoch y Elias, a quienes

s con la imagen del

su llegar a ser manifiesto. Tampoco se refiere a que Jes

: as hubiera podi
persona
su
propia
de
relmpago haya hecho un mito
futura manifesta
do tambin hablar el autor de Isaas 42,7s. del da de su
cin, del da santo .
el verbo que se en
Aqu, en el original arameo, se utiliz evidentemente
lo utiliza Franz
contraba en los textos veterotestamentarios del arrebato (ste
Delitzsch en su traduccin al hebreo).
(Dibelius,
No se tiene que ver en el dicho una expresin cristolgica
n con 4
raz
con
do
and Christology , 48). Ha sido compara

Dios ha arrebatado para un servicio especial y capacitado con el

poder, a uno para un servicio celestial, como prncipe de la faz ,
el ngel de la cercana inmediata, al otro para un servicio terre
nal, como el ngel de la alianza , el auxiliador y el heraldo del
reinado quien justo ahora haba aparecido y realizado su servicio
en la forma de Juan el Bautista? O tiene que venir otro?
Todava de otro ms, del siervo de Yhwh , fue escrito (Is 53,
8) que sera tomado y separado del pas de los vivientes , y ah
se habl de su tumba , raras veces de su muerte (Is 53,9) , pero
luego fue anunciado que vivira mucho tiempo despus de que
intervenga en favor de los cados y su alma se sobreponga a
la muerte y la voluntad de Dios llegara por medio de l. Tambin
un arrebato y tambin esto para un servicio, para un servicio muy
especial: l ser luz de las naciones (Is 42,6; 49,6) y una alian
za del pueblo , la alianza encamada del pueblo humano unido
por l (Is 42,6; 49,8) y restablecer el reino de la tierra (Is 49,8)
mientras hace libres a quienes se mantienen en prisin y oscu
ridad y establece el derecho sobre la tierra (Is 42,4) ; por su me
diacin la salvacin de Dios deber actuar hasta el confn de la
tierra (Is 49,6).
Al as anunciado slo es posible captarlo de modo suficiente
como una nueva configuracin de la imagen del Mesas5. Y para

Esra 10,1 s., donde la mujer, que es Sin, cuenta: Pero cuando mi hijo entr
en su traje de boda cay y estaba muerto ; cfr. Joachim Jeremas, Erlser
und Erlosung im Sptjudentum und Urchristentum en Deutsche Theologie
II (1919) 111. El significado especial de ese casus (versin latina) en el
caso de Jerusaln es evidentemente secundario. Jess parece servirse de una
imagen encontrada en la tradicin del arrebatamiento del siervo , mien
tras que el lugar de Esra representa una composicin que se separa del mis
mo motivo.
La reflexin expresada por Bultmann en su recensin sobre Rudolf Otto,

Gospel Criticism

128

129

dejar esto completamente claro el profeta sin nombre, el cual re

tomando el concepto del aprendiz que aparentemente fue
acu ado por Isaas (Is 8,16) se entenda como un discpulo
postumo de Isaas, ha renovado6 el motivo central de la profeca
mesinica con un sentido transformado, en el que todo lo davdico es borrado de la persona del Mesas: el Mesas no es ahora de
la realeza, sino un hombre proftico, precisamente uno que ya no
necesita elevar su voz sobre las calles (Is 42,2) ; las fieles prome
sas hechas a David se entregan por la misericordia de Dios a la
comunidad de Israel reunida como alianza eterna (Is 55,3 s.; 54,7)
por l representada. Pero para ello se dice que por la vida terre
nal del Mesas de Isaas surgirn ms vidas, que l conforme al
texto masortico que no tiene que ser puesto en duda debe mo
rir muchas muertes , que su alma ser arrebatada en muerte
corporal (aqu domina ya la comprensin espiritualizada del ser
tomado tal y como la conocemos a partir del Salmo) y regresar
hasta que sea levantado desde el ocultamiento a la manifestacin
y pueda colmar su obra de salvacin: slo ahora el mundo de los
pueblos comprende lo que l antes de esto sufri para ellos y para
los muchos (Is 53,lis.; cfr. 52,14s. ), y lo que este mundo igno
ra. En el ocultamiento, porque permaneci como una saeta inu-

tilizada en el carcaj de Dios (Is 49,2), no se entendi a s mismo

en su sufrimiento y en su cansancio, todo esto le parece vano e in

til hasta que le fue anunciado para qu servicio Dios le haba re
servado. Pero ahora tampoco sabe an cundo, en qu estadio de
su camino, llega la plenitud. El profeta sin nombre que en el
canto del Siervo habla en primera persona se sabe como una par
te de ese camino, sin saber qu parte.
7
Si, como se ha supuesto m ltiples veces , el misterio mesinico del Deuteroisaas ha ejercido una profunda influencia sobre
los
Jess, entonces le pertenece esencialmente el gran motivo dey es

arrebatamientos y del camino desde el servicio doliente

condido al servicio manifiesto de la plenitud. En qu momento
la semilla de ese motivo cae en el alma de Jess apenas lo pode
mos barruntar; quizs puede haber sido en el tiempo de la con
fesin de fe, quizs un poco antes. Pero debe haber sido un mo
mento de la ms dolorosa fertilidad cuyos efectos posteriores
podemos comprobarlos en algunos dichos autnticos. Dolorosos
han de llamarse, pues ciertamente ya en Galilea Jess ha en
seado a sufrir por los hombres, si se puede atribuir a una tradi-

Reich Gottes und Menschensohn ( Theologische Rundschau

EX [1937]
28), que la significacin mesinica de Isaas 53 se puede probar en el Ju
daismo solamente desde el siglo II d . C., se responde por el carcter arti
ficial y tendencioso de esta interpretacin tarda, la cual se dirige contra el
sentido del anuncio que contradice la esperanza corriente de los pueblos.
sta no ha sido recibida oficialmente, pero despus cuando amenazaba con
llegar a ser tradicin popular fue combatida por aquella significacin vul
gar y mesianolgica.
Cfr. Para esto ypara este tema el apartado Das Mysterium en mi libro
Der Glaube der Propheten .

130

Cfr. en especial Schweitzer, o.c . 89 s., as como JoaqunJeremas, o.c. 118.

AI argumento, en s mismo de peso, que Bultmann ( o.c . 27) ha opuesto,
a saber, que en las antiguas palabras de Jess no se encuentra referencia al
guna al siervo de Dios se puede objetar que l silencio de Jess sobre su
comportamiento frente a un anuncio, aparecido no como profeca sino
como misterio y cuyo lenguaje ha hablado, se puede entender bajo todo
punto de vista. Ciertamente a los discpulos les resultaba extrao y es
candaloso , como a la mayora de los judos de la poca (esto slo cambia
aparentemente con el desmoronamiento del levantamiento de Bar Kokba),
el pensamiento de un mesas sufriente. Con esto no se dice cmo le apa
reci a Jess. Lo decisivo es que en el misterio del siervo de Dios no tie
ne que sufrir el mesas , sino su estadio anterior. De aqu la labilidad pro
pia que surge de su influencia.

131

cin autntica el extrao relato del Evangelio de Juan (Jn 6,66)

de los discpulos que le abandonan.
Si hemos visto correctamente el contexto, Jess se entendi
como portador del ocultamiento mesinico bajo la influencia de
la concepcin del Deuteroisaas. De aqu se obtiene inmediata
mente el sentido del misterio mesinico . La flecha en el carcaj
no es su propio seor, en ella no est determinar la hora en la que
debe ser sacada. El misterio es impuesto. nicamente es intro
ducido porJess en el corazn de los discpulos (Me 8,30) cuya
confesin le ha fortalecido en esto como antes Isaas (Is 8,16)
sell 8 el anunci de la salvacin en el corazn de los suyos. Slo
de cara al final parece transformarse la postura de Jess. Pero la
historia de sus ltimos das est tan densamente sobrepintada por
la seguridad dogmtica que no se puede arriesgar intento algu
no de una reconstruccin de sus palabras autnticas en este tiem
po. Una nica referencia me parece permitida.
En el relato del proceso9, que en lo esencial no parece histri
co, se introduce un dicho extrao de Jess (Me 14,62) que, tal
como est, en tan pequea medida puede proceder de su boca

como la pregunta a la que Jess responde procede de la boca del

Sumo Sacerdote, y del que quizs puede ser deducido el conte

nido de un dicho autntico. Ni se sostiene la asociacin del yo
soy con lo siguiente, ni la del sentarse con el venir y el po
der que ms bien suena a gnosticismo. Pero la alusin al Hijo
del hombre o al hombre a quien se vera venir llegando entre las
nubes del cielo tiene un particular carcter creble. l mismo aho
ra ha sido preguntado Quin eres t? , como l antes pre
gunt a los discpulos quin era l, pero con ojos distantes res
ponde conforme al sentido: Vosotros veris el que yo llegar a
ser . l lo ve ahora: yo soy. l no dice eso, pero hay oyentes que
opinan haberlo escuchado porque ven al vidente. Es suficiente
mente claro que se representa su persona como al arrebatado fu
turo y de este modo como enviado para el servicio de la plenitud ,
precisamente as, en la imagen de la visin de Daniel. Slo quien
ha sido arrebatado del estado vital del ocultamiento, pero que en
tonces ha llegado, no ya a un nuevo ocultamiento, sino a la re
velacin mesinica, slo l tiene que venir de lo alto porque
ahora est revestido con el otro poder, realizante, que no le. haba
sido conferido en el primer estado: quien lo experiment ausnte
no puede pensarlo en adelante alojado en las condiciones terre
nales. Pero si se puede suponer este cambio en el tratamiento, en
tonces con esto estara dado el hecho de la historia de la vida al
rededor del que se deribara todo elemento mtico que tras la
muerte de Jess y las visiones de los discpulos se situaba pro
gresivamente bajo la influencia del helenismo, hasta que se hizo

Esta tradicin autntica de un misterio mesinico objetivo en la autocomprensin de Jess me parece haber sido elaborada tardamente y en par
ticular haber sido extremada por Marcos en sus historias de demonios.
Cfr. sobre todo Lietzmann, Der Prozeji Jesu , Sitzungsberichte der
PreuBischen Akademie der Wissenschaften, Phil. -hist. Klasse 1931; cfr. tam
bin su discusin con Bchsel, Zeitschriftfr die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der alteren Kirche (ZNW) 1931/32. De los trabajos primeros
es de destacar Gogaeljuifs etRomains dans l histoire de la passion (1910) ; cfr.
tambin idemApropos duprocs deJsus , ZNWXXXI (1932) 294 ss. La his
toricidad de la narracin tampoco me parece probada por el artculo de K.L.
Schmidt, Der TodesprozeG des Messias Jesus Judaica I (1945). Es de la
mentar que Schmidt a propsito de la expresin de Klausner la condena
de Jess no se encuentra en coincidencia con el espritu de los fariseos ,

132

anote: Klausner, que como judo no puede evitar hablar en cierto senti
do pro domo . Si los investigadores cristianos yjudos no pueden conceder
uno a otro, tambin en lo que respecta a este objeto, que en todo caso se
hable pro veritate , volvemos peligrosamente hacia atrs.

133

presente la nueva imagen binaria de Dios. A partir de la historia

de la vida y precisamente desde los momentos menos pretendi
dos crecen no solamente nuevos smbolos, sino incluso nueyas
imgenes de Dios.
La forma mesinica de Israel se ha transformado dos veces en
la poca precristiana ambas veces en relacin con grandes cri
sis del pueblo y tiempos de sufrimiento , pero sin que la nueva
figuracin suprimiera a la antigua. Ms bien permanecen juntas
una y otra. La ms antigua, preexlica, permanece como la pre
dominante, pero en sta penetran rasgos de la otra. La primera for
ma puede llamarse el rey plenificador10. No ha surgido de la ima
ginacin mtica, sino del tratamiento de la realidad histrica en la
perspectiva proftica. Mesas, Cristo, el ungido de Ywhw, quiere
decir en Israel el rey en cuanto el receptor de la uncin sacramental
en el nombre de Dios. Que l por dicha uncin, conforme a su
intencin como fue entendido por los profetas, fuera establecido
bajo un precepto especial del cielo, bajo un encargo, legitima a los

profetas a colocarle respectivamente delante de la actual voluntad

de Dios; ellos le confrontan con la exigencia especfica que ha ve
nido y viene a l de realizar en Israel la justicia.
Al incumplimiento histrico y concreto por parte de los reyes
frente al encargo responden los profetas con la profeca del ple
nificador de la uncin. Con el desmoronamiento del reino judo
se problematiza la esperanza mesinica. Con esto no es destrui
da, sino que toma del primer movimiento de repatriacin un nue
vo impulso, pero entre tanto ha entrado en el plan una nueva con
figuracin, inaudita, cuyo heraldo haba tratado aqulla como
histricamente acabada. ste, en el tiempo doloroso del exilio,

10

Cfr. el captulo Gttlicher und menschlicher Knig und Die theopolitische Stunde en mi libro Der Glaube der Propheten.

134

haba dividido el encargo mesinico en su forma actual en dos par

tes: la accin del comienzo, el regreso de Israel a su pas, es tras
ladada ahora a un prncipe extranjero, Ciro, como el ungido de
Ywhw (Is 45,1), pero el encargo autntico y con ello la pleni
tud de la nueva profeca frente a la primera , la ereccin de
la comunidad de los justos de Israel como el centro del mundo
de los pueblos liberados, corresponde al nuevo hombre de Israel,
al siervo de Ywhw . El encargo comprende dos funciones, dos
fases, asignadas a distintas personas, pero que representan formas
de aparecer de la misma figura. Esto llega a ser cada vez ms cla
ro en el transcurso de los cuatro himnos (Is 42,1-9; 49, l-9a;50,49;52,13-53,12) y as se desarrolla cada vez con ms claridad para
el profeta mismo, a partir de sus experiencias y desengaos. La
primera funcin, la preparatoria, es un sufrimiento: el siervo
del tiempo del sufrimiento en su vida presente del ocultamiento proftico toma sobre s el peso de los pecados de muchos en
el mundo entero de los pueblos, l, libre de culpa, les disculpa y
posibilita con ello la pronta irrupcin de la salvacin (si aquel masortico en su muerte puede valer, como yo supongo, anterio
res profetas sufrientes se pueden ver como formas aparentes del
siervo). La segunda funcin, la culminacin mesinica, le est re
servada a otra aparicin manifiesta del siervo . Solamente des
pus el mundo de los pueblos conocer con Israel, cmo y por
medio de quin sucedi la preparacin. (Esencial para la com
prensin es que quien fue determinado para la manifestacin tam
bin permanece en el carcaj hasta que es sacado, es decir, esta
determinacin mesinica especial puede intuirla antes, pero no
recibe el conocerla con certeza).
Pero ambas figuras de las que hablamos, la preexlica del rey y
la exlica del siervo proftico, tienen en comn que aqu el hom
bre mesinico es un ascendente y no un descendente. Sale del con
junto de la humanidad y es elegido por Dios (Dt 17,15;Is 42,1)

135

- lo que puede significar algo diferente: para el rey el comien

zo de una prueba, para el siervo su comprobacin . El encargo
que sostiene le est asignado terrenalmente, no es enviado des
de el cielo a la tierra.
Tambin lo est para el hombre proftico la especial tradicin
de experimentar su envo en la llamada y, si tambin es consciente
de haber sido conocido por Dios ya antes de su nacimiento y de
haber sido consagrado por l (Jr 1,5), no es rozado por ning n pen
samiento sobre una preexistencia celestial. Y el Deuteroisaas no
piensa ciertamente la aparicin definitiva y plenificadora del sier
vo de Dios como una delegacin del cielo a la tierra. Esto cambia
con la segunda crisis del pueblo y con el tiempo del sufrimiento,
la siria. Ahora no se tiende ya a dudar simplemente del hecho sal
vador del reinado, sino del hombre terrenal. La tierra no puede ser
salvada por la tierra. Como en el libro del profeta sin nombre sur
gido de folletos para los exilados, as se expresa aqu la transfor
macin en el libro de Daniel. El igual al hombre , el represen
tante escatolgico de Israel, es llevado con las nubes del cielo
delante del trono de Dios. Esta imagen todava indeterminada se
configura despus en el libro de Henoc en una preexistencia ce
lestial del hombre mesinico, aunque todava a modo de bosquejo:
su eleccin sucedi ya antes de la creacin del mundo ( Henoch 48,6 )
y su morada est por la eternidad bajo las alas del seor de los esp
ritus ( Henoch 39,7 ). Pero ahora es tambin introducido el sier
vo del Deuteroisaas en su forma plenificante de aparicin: el hijo
del hombre celestial en el comienzo oculto ( Henoch 62,7 ) es
11
quien, al descender, ser la luz de los pueblos ( Henoch 48,4 ).

Con ello el contemplado por el profeta sin nombre como su pro

pio futuro, el arrebatado y vuelto, se convierte de un ser terrenal
en uno celestial. Sin embargo, permanece en lo esencial como
quien desde la vida terrena es arrebatado al cielo, parecido a
Henoc: el preexistente aparece as mismo como una vasija que aco
ge en s misma al hombre. Lo preexistente no es la persona, sino
la figura12. Aqu , en una continuaci n de la concepcin del
Deuteroisaas, est implicado el ascendente con el descendente ha
cia una doble vida terrenal y celestial. sta se la encuentra Jess
en la idea del pueblo13, y as parece concebir en una crisis perso
nal su propio presente y futuro, el servicio sufriente de la prepa
racin y el servicio glorioso de la panificacin.
Si esto es as, entonces la imgen del siervo 14 modificada por
la apocalptica ha entrado de nuevo en la historia fctica de la vida
de un ser humano y desde aqu ha repercutido como ha reper
cutido, precismante a causa del carcter biogrfico as ganado. Aqu
me parece que especialmente mediante Pablo, y despus en es
pecial mediante Juan, se ha establecido la obra de la divinizacin,
la cual precisamente aquel nombre del hijo del hombre o bien,
como en Pablo, debera caerse por completo, o bien como en Juan

12

13

11

La separacin nuevamente efectuada por Sjberg al interior de la cancin

de idem., DerMenschensohn im dthiopischen Henochbuch (1946), es infunda-

136

14

da como he expuesto en el captulo Das Mysterium de mi libro Der Ghtibe

der Propheten.
No introduzco aqu el captulo 70 y 71 del libro etope de Henoc en el que
Henoc mismo llega a ser el Hijo del Hombre porque me tengo que su
mar a las dudas sobre su autenticidad. La concepcin de Otto, o.c.164 ss.,
construida en lo esencial sobre dichos captulos me parece, al igual que a
Bultmann, insostenible.
Pero con ello me refiero solamente a eso y no a que Jess hubiera vivido
en la idea de la tradicin de Henoc (Otto o.c. 176).
As es llamada la forma en el apocalipsis de Esra 13,32.37.52 y en el apo
calipsis de Baruch 70,9 ( mi siervo, el mesas ).

137

w
siguiendo la huella de los sinpticos, slo poda mantenerse en
la boca de Jess. La primera condicin de esta obra o de este pro
ceso era que el arrebato, como asociado con una vida puramen
te humana (sin preexistencia), fuera sustituido completamente por
la resurreccin sin analoga. Solamente permanece contenida su
huella en la ascensin del resucitado. De esto se deriv como la
segunda condicin la preexistencia, y por cierto a diferencia de
la apocalptica juda, como una esencia y persona bien definida,
de forma que el carcter fundamental del Mesas, como el auto
rizado y ascendido desde la humanidad, dominante hasta ahora
en todas las fases, si bien mezclado tambin con rasgos de otra cla
se, es desplazada por otra esencial: una esencia celestial que baja
al mundo, acta en l , lo abandona, asciende al cielo y ahora en
tra en el seoro del mundo que le correspond a desde el origen.
A partir de ahora se afirma (Jn 3,13): Nadie sube al cielo sino el
que baj del cielo, el Hijo del Hombre, que est en el cielo . Desde
aqu hasta la divinizacin slo quedaba por dar un ltimo paso.

CAPTULO 11

:!

Aquella conversacin con el rico, a quien Jess aconseja aban

donarlo todo y seguirle, se abre con la pregunta(Mc 10,17par.):
Maestro bueno, qu debo hacer para ganar la vida eterna? , y
la respuesta comienza con las palabras: Por qu me llamas bue
no! Nadie es bueno sino solamente Dios . Despus contin a:
Conoces los mandamientos... . Si se quiere percibir el sentido
no se puede entender por bueno ni perfeccin moral ni bon
dad. LuegoJess anticipara a la respuesta una amonestacin que
estara totalmente desligada de aqulla. Otra cosa es si el que ha
bla utiliza bueno en sentido de acertado, muy acertado , por
lo tanto, quiere decir que con su gran pregunta se dirige a uno,
que seg n el nivel de su docencia, est llamado a responderla su

138

139

ficientemente. Jes rechaza precisamente esto. Como en todas

las cosas tambin en sta solamente Dios es bueno , solamen
te l es el buen maestro, solamente l da la respuesta correcta a
la pregunta sobre la vida eterna. Y l justo la ha dado en los
mandamientos de su doctrina , en la Tora, de los que Jess
slo cita algunos. Slo porque quien pregunta dice: todo eso lo
he guardado desde joven , Jes s le mira con cario y a ade:
uno te falta , con lo que l confirma ahora a quel el sentimiento
que le ha conducido hasta aqu y cuya expresin implcita moti
va el amor de Jess. Ya continuacin le dice el consejo totalmente
personal: As pues abandona todo lo que t ata (el tesoro en el
cielo es un parntesis inacentuado en sentido de la doctrina co
rriente de la retribucin que Jess no quiere poner en duda,
pero que para l no dice lo decisivo) y sgueme1. sa no es nin
guna enseanza determinada que complete a la divina: no hay tal,
slo se necesita concebir los mandamientos de Dios en su in
tencin originaria, y lo que ellos contienen de especial lo experiementas suficientemente si vienes conmigo, Dios ensea su doc
trina a todos, pero a las personas escogidas tambin les revela
inmediatamente su camino. Quien lo recibe revelado y lo sigue,
traslada as la doctrina al concreto personal y de esta forma en
sea precisamente el camino de Dios (Me 12,14) en el modo
humano correcto. AsJess se sabe medio doctrinal apropiado para
la voluntad docente del buen Maestro, pero l mismo no quie
re ser llamado bueno: nadie es bueno salvo Dios.
Ninguna interpretacin teolgica puede debilitar la inmediatez
de esta declaracin. No continua meramente la lnea importante

-|

Mateo desdibuja el sentido con su quieres ser perfecto , que recibe ese
concepto de 5,48. y con el cual no corresponde, pues el hombre tiene que
procurar, no la perfeccin, sino la vida eterna.

Cfr. la presentaci n sintetizadora de M. Dibelius en: Die Religion en

Geschichte und Gegenwart2 ,1, 1559.
Usener, Das Weihnachtsfest2 (1911) 49.

141

140
6

del anuncio veterotestamentario de la no-humanidad de Dios y de

la no-divinidad del ser humano de un modo especial distinguido
por el punto de partida personal y de relacin: Esta afirmacin con

trapone el hecho de permanecer ser humano a las tendencias di

vinizantes de la ekumene postaugustiniana, su sed de llegar a ser Dios
y de divinizar. La profundidad histrica del momento en el que la
palabra fue dicha es posible captarla desde la divinizacin que tras
la muerte esperaba a su portavoz. Es como si se defendiese de ello:
como s rechazase la fe en s mismo por amor a la inmediatez de
la fe en Dios en la que se encuentra y para la cual quiere ayudar al
hombre. Aqu se trata exactamente de la entuna .
Qu camino poda conducir desde ese dicho de Jess con
servado a pesar de contradecir la cristologa y por eso apenas cues
tionable en su autenticidad a su apotosis? La filiacin divina ,
escribe Usener en su libro an vigente Das Weihnachtsfest (1888) ,
estaba dada y de modo incontenible la fe hubo de ser obligada a
ampliar la idea de la divinidad . Aqu bajo la donacin de la fi
liacin se ha de entender que en la tradicin ms antigua del bau
tismo de Jess en el Jordn la voz del cielo le eligi y elev como
Hijo de Dios. Desde entonces s ha supuesto que originaria
mente la resurreccin ha sido contemplada como el momento de
2
ese establecimiento, y slo ms tarde el bautismo . Si esto es as,
entonces no se puede retrotraer el relato del bautismo, que Marcos
coloca como el nacimiento divino al comienzo de su narracin
del Mesas3, a alguna comunicacin personal de Jess sobre su ex
periencia personal en el bautismo, no habiendo entonces trnsi
to alguno desde su autocomprensin al proces de divinizacin.

De otro modo ser

a, si lo cual en todo caso me parece acerta
do la tradicicin del bautismo es autntica4 en su ncleo y a la
base de ese ncleo se encuentra5 una declaracin deJess. En los
evangelios sinpticos no nos ha sido conservada tal declaracin,
quizs a causa de la distancia entre ella y el relato recibido. Pero
me parece que la huella de tal declaracin se ha mantenido en un
lugar que apenas se la detecta. Para nuestro asunto tambin tiene importancia.
El comienzo de la percopa de Nicodemo (Jn 3,1-8) me pare
ce pertenecer a los enclaves de la tradicin autntica en el evan
gelio de Juan, todava no suficientemente investigados, que slo
en la traduccin aramea o hebrea manifiesta su carcter, que por
cierto hay que interpretar en una versin ms corta que se apro
ximara a la que se nos presenta.
Un fariseo y miembro del consejo de la ciudad, Nicodemo, al
que algunos exegetas6 querran identificar con el rico que busca
el acceso a la vida eterna, se acerca de noche no a escondidas,
pero en una atmsfera de secreto - a Jess. Le habla desd las
bases seguras de los escribas (nosotros sabemos, Jn 3,2) y le re
conoce como un igual (interpelacin Rab), como un Maestro
legitimado por Dios 7. Los signos, dice, prueban que Jess ha ve-

'

Cfr. H. Windisch, Jesus und der Geist nach synoptischer berlieferung (en Studies in Early Christianity 1928) 223: La estilizacin de la na
rracin es mtica y la interpretacin est determinada por la figura vete
rotestamentaria del Siervo de Dios ungido por el espritu. Pero es muy
probable un ncleo histrico .
Cfr. entre otros Burkitt, The Baptism of Jesus en Expository Times 38
(1926) 201.
B.W. Bacon, The Foruth Gospel en Research and Debate (1910) 382; cfr,
idem, The Gospel of the Hlenists (1933) 413.
Bultmann en un escrito dirigido a m (mucho antes de la publicacin de
su comentario de Juan).

nido de Dios y que est en l . Estas palabras son conforme

a su forma una interpelacin sencilla, conforme a su tema una pre
gunta 8 a la queJess tambin responde (Jn 3,2). Qu pregunta
Nicodemo? Bultmann opina que no se puede especializar la pre
gunta. A m me parece que hacerlo viene exigido por el texto, so
lamente que se ha de procurar no leer nada en l. Quien le in
terpela constata el ser autorizado desde lo alto de Jess en su
palabra (Jn 3,2a) y en su obra (Jn 3,2b) y despus calla. Su silen
cio expresa su pregunta. No comprende ese ser autorizado.
Callando pregunta: cmo es eso? , de dnde te viene a ti eso?,
cmo lo has conseguido? Jess, preguntado por s mismo, da in
formacin sobre s mismo, pero de tal modo que aquel que pre
gunta experimenta mediante dicha informacin que ante tal
cuestin, conforme a la esencia de su objeto, no se puede dar in
formacin alguna. Sin embargo, al mismo tiempo aquel que
pregunta ha obtenido informacin sobre algo que no haba que
rido preguntar, o en todo caso no ahora, y sobre lo que le es ne

cesario saber.
Cmo sucede que alguien como Nicodemo expresa viene de
Dios sin haberse inquietado por llo? Jess responde (Jn 3,3):
La doctrina y las obras especiales autorizadas por Dios de las
que t hablas proceden de ver el Reinado de Dios que se acerca.
Pero solamente puede verlo si primero aqu el texto llega a ser
polismico9 ha sido engendrado desde arriba o ha nacido de
nuevo .

142

Bultmann, DasJohannesevangelium 94.

Cfr. Goguel, Trois tudes 105; Cullmann, Der johanneische Gebrauch
doppeldeutiger Ausdrcke en Theologische Zeitschrifi IV (1948) 363 La do
ble significacin de avcosv surge aqu, segn mi parecer, slo por la
trasposicin y est mal utilizado por el aadido del versculo 4b de Jn 3 (4a
lo considero como originario). En original se dice claramente de arriba .

143

 Reinado de Dios , en los sinpticos el comienzo de la predi

cacin de Jess, aparece en Juan slo en este apartado recogido
por l. Quien ahora, dice Jess, en la hora de su gran cercan a a
la tierra ve el Reinado de Dios y lo anuncia pues anunciarlo es
mi doctrina de la que t hablas se es l que viene de Dios. Pero
para ello primero deba ser engendrado de lo alto .
Jess da ahora a una pregunta incidental, que suena ms dialc
tica que ingenua (originariamente slo Jn 3,4a) , la informacin
ms profunda y precisa que se introduce en lo dicho por l: ver
el Reinado de Dios y entrar en l dos fases del mismo proce
so slo lo puede quien ha sido engendrado del agua y del
Espritu. Agua y espritu remiten en el mundo de la significa
cin juda (como ya Clemente de Alejandra intuy en este lu
gar) a la situacin de la creacin del mundo: el soplo de poder con
sagrando desde arriba a la potencialidad despierta de la creatura
que la introduce en la existencia10. Pero el crear de Dios ha sido
denominado en el lenguaje del judaismo helenista como sa
bemos a partir de muchos lugares caractersticos en Filn
como una generacin, donde parece influir un uso lingstico del
Israel primitivo familiarizado con el uso norsirio11. Tambin

10

I-

'

?i

El intento de Odeberg, The Fourth Gospel I (1929) 51 ss., de introducir la

idea, ya conocida a partir del libro de Henoc, de un apareamiento del agua
superior con la inferior como aclaracin del lugar, deja desatendido que
el Espritu en el comienzo de la historia de la creacin se mova sobre las
aguas superiores (que no estn todava separadas de las inferiores). La con
cepcin agdica del Espritu como movi ndose entre las aguas superiores
e inferiores no se deja justificar desde el texto de la Escritura. Pero adems
pertenece a otro grupo de ideas, al de aquel del emparejamiento de las aguas.
El verbo qana , que en el hebreo original parece haber tenido el significa
do de la produccin paternal, es utilizado en Ras-Shamra Epen para la dio
sa madre como productora de los dioses .

144

ht

Adn era considerado como engendrado por Dios, as lo prue

ba, adems de Filn, la memorable conclusin de la genealoga
lucana de Jos (Le 3,38).
De este modo se puede suponer que, en la tradicin ms anti
12
gua de la conversacin , Jess hablaba sobre una nueva creacin
del ser humano a partir del agua y del Espritu (la imagen del agua,
que despus desaparece, est tomada, por cierto, de la expe
riencia recordada, pero no permanece en ella, sino que remite
a la creaturalidad expuesta al efecto del espritu creador) y en la
traduccin apareci en su lugar la nueva generacin. Como nue
vo nacimiento fue interpretada slo cuando se aadi la segun
da parte de la pregunta incidental y el versculo Jn 3, 7 que per
13
turba el significado y que desplaza el sentido . Se ha de pensar,
por una parte, que ni los sinpticos ni Pablo conocen un nuevo na
cimiento, pero por otra parte Pablo conoce una nueva creacin a
la que designa (2 Co 5,17; Gal 6,15) , hablando, claro est, de los
cristianos no de Cristo, precisamente con la palabra nueva creacin ,
la cual en el pensamiento rabnico primitivo era corriente para la obra
de Dios que recreaba al hombre en medio de la vida: as por ejem
plo Abraham ( Midrash Tankuma al Genesis 12,1 ) es hecho o cre
ado como una nueva creatura en la hora de la salida de la patria
(como dotado con nueva fuerza de generacin conf rme a una con
cepcin tarda [ Midrash al Gnesis Rahba XXXIX 4-5], en la hora de

12

13

El logion de Justino Apol.161,4 Si vosotros no nacis de nuevo no entraris

en el Reinado de Dios , que me parece tomado de la versin primitiva de
la conversacin coil Nicodemo (cfr. Merx, Die vier kanonischen Evangelien
II 2 [1911] 54), no habla en contra. Pasajes como 1Jn 3,19; 1 P 1,23 per
tenecen a una evolucin posterior donde la generacin est fuertemen
te visualizada.
Cfr. Loisy, Le quatrime vangile2 (1921) 160.

145


la promesa de descendencia ). El primer impulso para esta con
cepcin puede proceder de la narracin del primer rey ungido que

tras la uncin, cuando le llega el Espritu de Ywhw, es transfor

mado en otro hombre porque Dios le ha cambiado el corazn14
(1S 10,6 y 9). A una uncin retrotae tambin el Siervo de Dios
del Deuteroisas (Is 61,1) la presencia del Espritu de Dios en l ,

cuyo pasaje Jess, en Lucas (Le 4,18), lee de nuevo en la sinago

ga de Nazaret como cumplido en l por la experiencia del bau

tismo. Que en la traduccin al griego de la conversacin de
Nicodemo, en lugar de la nueva creacin apareciera la nueva ge
neracin se explica tambin desde la poderosa influencia que so
15
bre el pensamiento cristiano primitivo ha ejercido el versculo
bautismal divino en la originaria versin de Lucas, quien se di

rige al hijo con la frmula adoptiva del Salmo 27 hoy te he en

gendrado . Conforme a aquella doctrina mesianolgica tarda el
hombre mesinico asciende en medio de su vida, ensalzado por
Dios como su Hijo, desde la humanidad a la existencia celestial
y a la misin.
Que ahora Jess diga, en unin con la frase precedente, que lo
que nace de la carne es carne, pero que lo que nace del Espritu
es espritu, originariamente tiene otro sentido que ense ar a uno
que pregunta de modo impertinente y banal si el nacimiento es
piritual no debera comprenderse a partir de la idea del carnal.
Inmediatamente antes de esto haba sido expuesto: en el ser hu
mano que personalmente ha entrado en la renovacin se realiza
nuevamente el proceso de creacin que nunca finaliza. De nue

vo se mueve el Espritu de Dios sobre las aguas del llegar a ser,

pero en una obra nueva y al mismo tiempo espiritual: la esencia
divina en la que se encuentran implicados el soplo de lo alto que
modela y el flujo catico de abajo est recreada por la accin del
Espritu. Pero ahora se dice de ese hombre que l es ese otro
hombre , espritu nacido del Espritu, lo que evidentemente no
significa que l a partir de ahora slo sea espritu y no came, sino
que el Espritu le ha inspirado de tal manera que un modo esen
cial del Espritu se ha hecho suyo. Y una vez ms se necesita una
explicacin que debemos perseguir.
Lo que sigue es aquella comparacin del Espritu-viento en la
que los traductores occidentales se han desanimado hasta que fi
nalmente ha sido introducida en la misma frase y para la misma
palabra, pneuma, una vez viento y otra vez espritu16. Un contra
sentido considerado desde la psicologa de la lectura del texto
17
griego. Comparacin , deca, pero no es una comparacin . No
se habla de dos, de los cuales uno sera comparable al otro, sino
de solamente uno, de la ruah, del pneuma , del spiritus , del hlito di
vino, que insufla, as lo experiment la sensibilidad creyente des
de el origen, al cosmos el Viento que mueve y vivifica e inspi
ra al sentido humano el espritu que mueve y vivifica18. Este Uno
de lo alto, que no quiere ser conocido como dos, aparece al prin
cipio de la historia de la creacin sobre las aguas superiores y
aqu, en la nueva creacin del hombre vocacionado, aparece so
bre el agua bautismal delJordn19. Ella, ruah de Dios, es la que siem

16

14

"

15

Atribuyo Is 61,ls. al Deuteroisaas; lo siguiente es una configuracin pos

universalista
n

la
concepci
invierte
terior que (as como Is 42,6s. y 49,6)
en particularista.
Cfr. Usener, Das Weihnachtsfest 40 ss.

17
18

19

Cfr. Buber y Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung 160 ss, 280 s.
A diferencia de 1P 11,5, como cuya recomposicin se puede ver el versculo.
Cfr. o. c. 88 ss; K. L. Schmidt, Das Pneuma Hagion en EranosJahrbuch
1945, 194 ss, as como Kerney, Die Gburt der Helena (1945) 32 ss.
Cfr. Loisy, tudes vangliques (1902) 199 ss.

'

146

147

pre, enviada por l, recrea al ser humano y renueva la faz de la tie

rra (Sal 104,30). De ella se dice ahora en la traduccin de Lutero:
el viento sopla (como antes en el Maestro Eckhart: el espritu ani
ma), pero en el texto griego to pneuma...pnei , cuya misma raz en
el nombre y en el verbo evidentemente no es algo casual. Pero es
esa misma raz originaria? Esto debe ser interpretado en relacin
con la situacin de la creacin. Pero en la historia de la creacin
no se dice de la ruah de Dios que sopla, sino que aletea. La ima
gen es ms bien (cfr. Dt 32,11) la de un pjaro que, con las alas ex
tendidas, se mueve sobre sus creaturas con sus puntas vibrando
frente a un impulso poderoso, como la de la hembra del pjaro en
la incubacin adoptada por algunas antiguas versiones y comen
tarios. Tambin aqu la traduccin o la reelaboracin ha desplazado
el sentido. Si est permitido suponer (lo que yo considero como
probable) que Jess mantena las conversaciones con los escribas
en lengua hebrea, el griego como la mayora de la aliteraciones
y asonancias del Antiguo Testamento ha extremado el juego de
palabras lleno de intencin ruah-merakefet que l no puede repro
ducir. El pneuma ha volado, conforme a la narracin del bautis
mo, igual que una paloma (Me l ,10par. ) como el Talmud ba
bilnico ( Hagiga 15) lo deja aletear al comienzo de la creacin del
mundo sobre las aguas igual que una paloma . Se oye el batir de
sus alas20, pero no s sabe de d nde viene y a dnde ir. As, po
demos entenderlo, le ha sucedido a Jess. Pero ya conocemos des

20

Cfr. Ez 1, 24a Septuaginta. Apo 9,9a. Para el murmullo del viento no se

utiliza ( jxovfj en la helenizacin bblica (Sal 29,5 y 8) la Septuaginta no es
ninguna refutacin: aqu se habla de la voz de Ywhw que se manifiesta en
la tormenta). La vulgata entiende: voz ( et vocern ejus audis ) lo que parece re
mitir a la audicin de Jess en el bautismo; pero a diferencia del ap
crifo evangelio del Nazareno en las narraciones sinpticas del bautismo
es de Dios y no del Espritu de quien se escucha la voz.

148

de la historia de Elias ( IR 18,12) la idea de que la ruah conduce al

profeta yo no s hacia dnde y llega a ser inencontrable, con lo
que de nuevo se ha de mantener unido que Jess tras el bautis
mo es empujado al desierto. La frase t no sabes... establece el
puente con la respuesta, ahora directa, que sigue a la pregunta si
lenciosa de Nicodemo: Del mismo modo es todo aquel que es
engendrado por el espritu . Lo que vale del espritu mismo vale
tambin de quien es renovado por l: no se puede saber de dn
de viene y hacia dnde va21. Cmo sucede , haba preguntado
Nicodemo, que t vienes de Dios sin haber andado nuestro ca
mino? . T responda Jess no puedes conocer el camino
de quien ha sido recreado por la ruah seg n la esencia de este ca
mino, porque la esencia es el camino de la ruah misma .
As pues, el autor del evangelio de Juan ha entendido las frases,
cuando la conversacin con Nicodemo todava no haba conoci
do la ltima revisin, como una declaracin de Jess sobre su insondabilidad pneumtica. Pues en una clara referencia, y en el mis
mo lenguaje, en su relato del santuario de la fiesta de la proteccin
(Jn 8,14), inmediatamente despus que (Jn 7,50s.) Nicodemo, el
que antes haba ido a l , se haya puesto a su favor, hace decir a
Jess dirigindose a los fariseos: Yo s de dnde he venido y a dn
de voy, pero vosotros no sabis de dnde he venido y a dnde voy .
Nicodemo haba dicho: Nosotros sabemos... Jess responde aqu:
Vosotros no sabis : Se deduce: vosotros no podis saber22.
Schlatter ha entendido correctamente la frase sobre la carne y
el espritu cuando dice23: el engendrado posee lo que es el que

21
22

23

Cfr. Overbeck, DasJohannesevanglium (1911) 397.

Cfr. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to
St.John (1928) 1107.
Der EvangelistJohannes (1930) 89.

149

1i

engendra. ste transfiere su modo a lo hecho por l . Pero es in

correcto cuando, a partir de ah, infiere que hay dos factores ge
neradores, la carne y el espritu: Por eso hay tambin dos clases
de vida, dos clases de seres humanos . La expresin originaria no
conduce a la doctrina paulina (1 Co 2,14s.) de dos clases de se
res humanos, el fsico y el pneumtico.Jess, con lo que dice de
s mismo, no quiere cerrar el acceso al visitador nocturno, sino
abrirlo. Cuando Nicodemo preguntaba a jess por el camino, se
refera en ltima instancia a la idea de encontrar el propio, como

en Me 10,17 pregunta abiertamente: Maestro bueno, qu debo

hacer para ganar la vida eterna? , y aqu Jess responde tambin
finalmente: sgueme .
Tambin aqu a partir de la experiencia personal de la gran con
fianza o fe a partir de la inmensa confianza se ensea la gran fe:
Djate encontrar por el Espritu de Dios y t podrs abandonar
te a l. Y as pues tambin Jess habla aqu como el creyente y no
como el posible objeto de una fe. All y aqu rechaza rigurosamente
que se le hiciera objeto de una fe, all explcitamente, aqu impl
citamente. Aqu dice a partir de su experiencia de fe qu signifi
ca llegar a ser un Hijo de Dios: ser creado de nuevo por El, ser
engendrado por l, como l mismo lo ha experimentado. Pero
esa experiencia personal la expresa como una experiencia reve
lada al ser humano en general: si uno no... (Jn 3,3) y de nue
vo si uno no... (Jn 3,5) y despus de un modo a n ms claro y
penetrante (Jn 3,8): Del mismo modo es todo aquel que es en
gendrado por el Espritu . Esa doctrina que continua la lnea de
la doctrina veterotestamentaria de los verdaderos hijos de Israel
la ha traducido a su mundo y a su lenguaje el autor del prlogo,
quien pone (Jn 1,13) en vez de engendrar por el Espritu el en
gendrar por Dios mismo, as (Jn 1,12): Pero a todos los que le
recibieron les dio el poder de hacerse hijos de Dios . Y este

anuncio pronto (Jn 1,14 ) se convierte en la predicacin dogm

tica de la gloria del logos hecho carne como el nico engendra
do por el Padre .
Finalmente tambin se pone en boca del Jess sinptico el en
gendrar nico en aquella rara interpolacin antigua 24 (Mt
11,27) , ahora colocada entre una plegaria y una aclamaci n, am
bas en todo caso de su espritu, ambas sin ligarse y ambas extraas
en estilo y contenido. En las palabras y nadie conoce al Padre sino
el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo est singula
rizada en extremo la filiacin. Amad a vuestros enemigos , se dijo
antes, para que lleguis a ser hijos de vuestro Padre en el cielo .
La entrada estaba abierta a todos: nada ms que el amor era exi
gido. Ahora se hace decir a Jess: Yo soy la puerta (Jn 10,9) y
yo soy el camino (Jn 14,6); la nica puerta, el nico camino: na
die llega al Padre, sino por m .
A la conocida frase que ya se puede encontrar casi literalmen
te en el himno del sol de Amenofis IV: y nadie conoce al padre
sino el hijo , se la ha llamado25 un autotestimonio real . Segu
ramente es eso. Pero all donde hemos odo hablar a Jess mis
mo de la filiacin, sta era algo mayor que esa majestad.

150

151

24

25

Welihausen, Das Evangelium Matthai 57; cfr. Arvedson, Das Mysterium

Christi (1937) 110s.
Bousset, Kyrios Christos 62.

poder tocar, tiene que identificar con sus manos las heridas y as

CAPTULO 12
i

Con el relato del bautismo en el Jordn comienza en Marcos

la historia de Jess. En Juan originariamente termina a modo del
objetivo y fin 1 con el relato de la superacin de la duda de
Toms en la realidad corporal del resucitado. Si no pongo los de
dos en la marca de sus heridas, dice (Jn 20,25), no creo ahora y
nunca ms . l quiere ver tambin las marcas de los clavos, pero
eso no puede ser suficiente pues se pueden ver tambin fantas
mas. Para que crea que se es Jess y no un fantasma tiene que

indagar la persona. Pero como Jess aparece y le invita a meter

los dedos en las cicatrices de sus heridas, Toms se conforma con
el ver. l llama al resucitado: Mi Seor y mi Dios! . As se de
2
nominaban en el tiempo jonico a los Csares . Pero Toms no
rompe con lo dicho en la exclamacin. Sin embargo, no la mi
rada, sino la interpelacin le arranca esto: as no habla ningn fan
tasma. El que duda ahora cree. Pero l no slo cree que Jess ha
resucitado. Tambin cree que es su Dios . Creen esto tambin
los otros apstoles? Hasta ahora no han expresado nada que hi
ciera entenderlo as. Pero Toms cree y anuncia su fe: Jess, al que
reconoce como resucitado, es su Dios. No sabemos lo que le ha
llevado a creer esto y no conservamos indicacin alguna al res
pecto. No queda ms alternativa que tener presente otra vez que
la resurreccin de un nico ser humano no pertenece al crculo
de ideas del mundo de la fe judo. Si un individuo como indivi
duo ha resucitado, se sostiene un hecho que no tiene sitio en este
mundo de fe. Toms no piensa ampliar su crculo de ideas. Es
comprensible que no pueda hacerlo como lo hemos conocido en
la forma de su duda. Lo que piensa de modo fulminante es aparentemente: porque ningn ser humano puede resucitar solo, este
de ah no es un ser humano sino un Dios. Y porque para l fue
el hombre, su hombre, es ahora su Dios. Pero de esta manera se
derrumba de golpe para el Toms de la narracin el mundo de fe
judo que no conoce otro Dios fuera de Dios. Entre todos los disc
pulos de Jess es el primer cristiano en sentido del dogma cris
tiano. No es de otro modo: as tena que aparecer el primer cris
tiano para los evangelistas, para quienes todo su entero edificio

HI

Deifimann, Licht vom Osten, 4 . (1923) 309.

152

DeiBman, o.c . 310.

153

teolgico que se eleva al cielo se levanta sobre el slido fun

damento de la fe en que esto es, y que es as: alguien que du
rante tanto tiempo ha rechazado la fe en que haya algo as , como
si tal cosa fuera posible para alguien y ya no fuera posible ms, arro
ja de s mismo su mundo y adora a quien estuvo muerto y aho
ra vivo le ha hablado. As se sustituye la presencia de alguien sin
imagen, la paradoja de la emuna, por la imagen binaria de Dios,
cuya parte vuelta al ser humano le muestra un rostro humano.
As y no de otra forma deba ser erigida la imagen binaria de Dios
desde los presupuestos jonicos.
Ahora todava se precisa de la expresin objetiva de esa fe en
un dogma. Surge en el mismo crculo humano del que procede
el cuarto evangelio y procede seguramente de su autor. Al final
de la primera carta de Juan se dice de Jes s: ste es el verdade
ro Dios y la vida eterna . El artculo determinado delante de
Dios verdadero debe expresar evidentemente que aqu no se eri
ge un nueva imagen de Dios, sino que la antigua , hasta aqu en
parte oculta, es manifestada en su totalidad: Porque hasta aqu la
vida eterna estaba en el Padre , pero ahora se nos ha apareci
do ( ljn 1,2) , y, sin embargo, no como algo que se aade al ver
dadero Dios, sino como El mismo. Lo mismo expone el primer
versculo del prlogo del evangelio con otra expresin. Al co
mienzo de la historia de la creacin quiere decir como algo nue
vo, como solamente ahora manifestado en su sentido: aqu est
el Logos que ya estaba en Dios en el comienzo y el Logos era
Dios . La palabra creadora que Dios pronuncia, revelndose en
ella, es l mismo. Esto se podra explicar como una mezcla de es
peculacin juda y no juda sobre la hipstasis y se podra que
dar aqu si la palabra , la vida eterna no nos enseara aquel ros
tro humano, el rostro del resucitado que invita a Toms a meter
la mano en las heridas de su costado. Para el cristiano , que exis
te desde ahora, Dios tiene ese rostro. Fuera de ese rostro es lo que

es y fue para los judos, sin rostro. En el mundo judo de fe

haba ideas antropomrficas ms que suficientes, pero eran cosa
de los seres humanos. Los hombres vean apariciones de Dios y
las pintaban, los hombres eran diferentes y las apariciones eran
diferentes, los hombres desaparecen y las apariciones desapare
cen, y Dios permaneci invisible en todas sus apariciones. Pero
ahora en la existencia cristiana aquel rostro se inhiere en la esen
cia divina que es incambiable a pesar de todas las fantasas que se
intenten. El cristiano no pod a menos de verlo cuando se diriga
a Dios. Si ora, articulndolo o no, habla la mayora de las veces
a ese rostro. Ya Esteban al morir entrega (Hch 7,59) su espritu,
no a Dios como hizo el agonizante Jess (Le 23,46; cfr. Sal 31,6) ,
sino al Seor Jess .
La obra de la divinizacin fue un proceso necesario, no arbi
trario. Solamente as nacen en todo tiempo nuevas imgenes de
Dios. Pero aqu pas a ser algo que nunca haba sido. Israel sig
nifica en el fondo de la historia de la fe la inmediatez con la esen
cia imperceptible. Dios se da a ver una y otra vez en los fenmenos
de la naturaleza y de la historia y permanece invisible. Que l se
revela y que l se oculta (Is 45,15) van juntos inseparablemente.
Sin su ocultamiento su revelacin ni sera real ni temporal. Por
eso es sin imagen: Imagen es la inmovilizacin en una manifes
tacin, quiere impedir a Dios el ocultarse, l no puede tener otra
existencia ms que precisamente la del estar ah (Ex 3,14) , no pue
de aparecer ya de la manera que quiera aparecer. Porque la ima
gen es esto y quiere esto, fue pronunciado t no debes hacer nin
guna imagen . Pero con l, con el que solamente existe de modo
personal, con el que nunca llega a ser figura, con l se encuen
tra el ser humano de Israel de modo exclusivo-inmediato. El ser
humano se guarda permanentemente en l (Sal 16,8) , se sabe
permanentemente en l (Sal 73,23). Esto es por completo di
ferente a lo que se da a entender por monotesmo. Con esa de-

154

155

nominacin se afirma habitualmente la parte de una cosmovisin,

su parte ms superior. Pero la inmediatez exclusiva no es una cos
movisi n , sino la realidad originaria de una relaci n vital.
Ciertamente el hombre israelita reconoce a su Dios en todos los
poderes y misterios pero, no como un objeto entre objetos, sino
como al T exclusivo de la oracin y la devocin. Tambi n
cuando Israel confiesa (Dt 6,4) que Ywhw es su Dios, Ywhw el
Uno, no dice con ello que no haya ms que un Dios. No nece
sita confesarlo en absoluto, sino que su Dios es el Uno con el
que se est en la entuna exclusiva-inmediata en tal amor de todo
el corazn, del entero espritu de vida y de la entera fuerza del
ser (Dt 6, 5) como justamente slo se puede estar con lo sin ima
gen, es decir, lo no limitado a forma de aparicin alguna. En la
Escritura se llama a esto ser todo con Dios . Esta realidad de la
fe y de la vida es la que sale al encuentro del cristiano no de
modo confesante pero s fcticamente en la medida que en su
propia realidad de fe y de vida no presta a Dios un rostro deter
minado, aquel rostro humano, pero se lo concede como el ros
tro del gran Dios salvador (Tt 2,13) , del Dios otro (Justino) ,
del Dios sufriente (Tatiano), del Dios que ha ganado por su
propia sangre (Hch 20,28) su comunidad. El Dios de los cris
tianos es al mismo tiempo sin imagen y plstico: sin imagen so
bre todo en las ideas religiosas, plstico sobre todo en el presen
te vivido. La imagen oculta la falta de imagen.
Aqu se gana una clase de inmediatez nueva y diferente. Es po
sible compararla con la del hombre amado que tiene precisamente
esta forma y ninguna otra y al que precisamente se ha elegido en
funcin de esta forma. Es un T que, tal como est determina
do, en cierta manera forma parte de uno mismo. Desde aqu cre
ce una concreccin de la relacin que reclama una incorporacin
sacramental del T, pero que personalmente puede ir ms lejos
hasta la inhabitacin, hasta llevar l mismo ese sufrimiento, has

156

estas he
ridas; y hasta el amor a los hombres desde ellos . El Toms
escptico, quien renuncia a tocar la figura final de la historia de
del camino de Cristo en cuyos es
Jess, se encuentra a la entradapersonas
como Francisco de Ass.
tadios tard os encontramos
Qu paradoja tan grande es todo esto junto! Slo que precisa
mente se abandona aquella primera paradoja, la de la inmediatez
con el que existe sin imagen, el que se oculta y aparece de nue
vo, que regala lo revelado y retiene lo escondido (Dt 29,28).
3
Nathan Sderblom cita una vez el modo de expresarse de un
almirante francs: En mi vida ha habido momentos en los que
era ateo. Pero me hubiera querido llamar un cristiano, si me hu
biera atrevido a ello. En nuestra poca , contina Sderblom, a
muchos les ocurre lo mismo. Cristo es para ellos la roca de su
religin y de su corazn. No les est dado ningn otro nombre.
l es sol en el mundo del alma, dirigente, salvador, Se or Dios
en la misma medida en.la que Dios es aquello en lo que el co
razn se abandona por entero... A uno le podran asaltar dudas
sobre la divinidad de Dios, pero no sobre la divinidad de Cristo .
Uno de mis amigos cristianos muerto, aquel Christian Rang
que haba antepuesto el nombre de Florens al suyo para mostrar
conforme a la palabra de Angelus Silesius al Cristo helado
florecido, me dijo refirindose al tiempo ms difcil de su vida:
Yo no lo hubiera sobrevivido sino hubiera tenido a Cristo .
Cristo y no Dios! Desde entonces he comunicado este testimonio
siempre a cristianos autnticos de mi crculo de conocidos de
quienes saba que podra percibir la verdad d su alma. Muchos
de ellos lo han confirmado como la expresin de su prcpia exta la auto-recepcin de estas heridas y de las seales de

Vater, Sohn und Geist ( 1909) .

157

periencia. Su mayor expresin literaria la encontramos en algu

nas obras de Dostoiesky: Un agarrarse al hijo bajo el rechazo del
padre es la postura bsica de Ivn Karamazov, y en la novela de
Los posedos, el cristiano, oprimido contra la pared, tiene que
confesar balbuceando que cree realmente en Cristo, pero en
Dios llegar a creer. Yo veo en todo esto un testimonio impor
tante de la salvacin que por la fe en Cristo ha llegado al ser hu
mano de los pueblos: han adquirido un Dios que no renunci
en la hora en la que se les rompa el mundo. Ms todava, les con
cedi la expiacin en la hora en la que se encontraban cados en
la culpa. Esto es algo mucho ms grande que lo que un Dios tri
bal o un hijo de Dios de los pueblos occidentales habra podido
hacer por esa poca tarda. Y emparentadas con aquel testimonio
nos suenan mediante los gritos y gemidos las generaciones an
teriores a Cristo. Slo que su ardor y cordialidad no tiene que im
pedimos or lo otro.
Al final de la primera carta de Juan todava sigue a la confesin
de que ese Jesucristo es el verdadero Dios y la vida eterna la ad
vertencia algo abrupta: Hijos, cuidaros de los dolos! . Un co
mentarista4 ve aqu una prueba de que esa confesin no tiene que
ver lo ms mnimo con un reblandecimiento del monotesmo .
Esto afecta ciertamente a la intencin de la confesin pero no en
la misma medida su efecto. En lo que se ha de suponer que aqu
se ha de entender por monotesmo algo distinto a la cosmovisin, muy extendida en la ekumene, de que bastaba con sustituir
las exigencias concretas del pante n por una exigencia general
que descargara de toda la realidad y a la que no haba que de
bilitar en nada.

Ciertamente, aqu estoy autorizado a expresar una percepcin

personal que siempre regresa tan pronto como pienso juntos tres
pasajes paulinos y que no recuerdo sino juntos. Pablo, quien en
sus cartas autnticas aparentemente nunca5 ha pretendido el carc
ter de Dios para el Cristo preexistente, habla de l como de una
forma de Dios (Flp 2,6) y como la esencia que participa inme
diatamente en la obra de Dios ( ICo 8,6), esto en una confesin
elementalmente fuerte a pesar de la formalizacin parcial: el mun
do conoce muchos dioses y muchos seores, pero para nosotros
no hay ms que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien
somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas
las cosas, y nosotros tambin . En el Padre est el origen y el fin
de todo lo existente, en el Hijo su permanencia y salvacin. Pero
en la Carta a los Romanos (Rm 11,36) escuchamos transforma
da la confesin. Se dice de Dios: Porque de l, y por l, y para
l son todas las cosas . Esta diferencia me sugiere que Pablo en
tretanto haba notado el peligro amenazante de un ditesmo y lo
hubiera querido doblegar. Sin embargo6, en el alma del hombre
que se muestra celoso de s mismo por la verdad de su visin pa
rece actuar sin interrupcin que en la confesin unitaria no ha de
jado a Cristo valer su derecho, que debe hacerlo ahora. As nace
la expresin ms madura de su intencin (Col l,15ss.) en la que
busca por igual salvaguardar la unidad y glorificar al Cristo celestial:
l es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda cria

B chsel, DieJohannesbriefe (1933) 90.

158

Si se separa Rm 9,5, la bendicin de Dios sobre todo , de lo precedente

y se relaciona con el Padre, en favor de lo cual habla el mismo uso verbal
Rm 1,25 y 2Co 11,31.
En relacin con la cronologa de los escritos paulinos sigo la concepcin
de Dodd, The Mind of Paul: Change and Development en: Bulletin of
theJohn Rylands Library 18 (1934) 3 ss.

159

CAPTULO 13

tura, porque en l fueron creadas todas las cosas . Aqu Cristo est
incluido por igual en la creacin y en el crear de Dios, y en l se
centra la revelacin, pues es la imagen fiel en la que lo invisible
llega a ser visible. De este modo, Pablo, por la mayor fidelidad po
sible a la idea de su Maestro y por un mantenimiento no debi
litado del monotesmo, ha recogido ambas en una.

Agustn ya haba indicado que Pablo, quien sabe decir cosas tan
grandes sobre el amor de los hombres entre ellos es decir, de
los miembros de la comunidad de Cristo , se acuerda poco del
amor del hombre a Dios. Esto se revela todava ms extrao
cuando desde la niez y a diario haba escuchado en la exclama
cin escucha Israel el precepto de amar a Dios con todo el alma,
y seguramente tambin conoca el dicho deJess en el que se pro
clamaba como lo primero de todo. El escaso uso que Pablo hace
en la relacin del ser humano con Dios de la palabra gape , amor
1
en sentido religioso y tico, ha sido explicado porque para l esto

160

Nygren, Agape and Eros I (1932) 92.

161

lo habra sealado el amor que es anunciado por la cruz de

Cristo , y porque la entrega del hombre a Dios, inespontnea e
a podido valer en el mejor de los
a, habr
increada como ella ser
casos como su reflejo.
De hecho apenas hay una frase en Pablo que hable de un amor
humano por Dios entendido como espontneo. All donde, seg n
l, el ser humano ama a Dios no nos queda duda alguna que ah
Dios mismo acta en el ser humano, y somos tentados a pensar
en Spinoza, para quien el amor del ser humano a Dios realmen
te no es nada ms que el amor de Dios a s mismo. Al judaismo
autntico le es extraa esta desustancializacin del ser humano.
Aqu el misterio originario del acto de la creacin es que hay ser
humano presentado en una semejanza doble, incorporacin de
la forma divina y soplo de la respiracin divina . Slo en la
espontaneidad del ser humano llega a ser apreciable qu insondable
misterio significa el hecho de la creacin. El precepto veterotestamentario del amor se dirige con su demanda de totalidad, tres
veces repetida, a la inquebrantable espontaneidad del ser huma
no: t debes, t puedes amar a Dios con todo tu corazn. Y es dado
a entrever que de ningn otro modo tu corazn llega a ser por en
tero ms que cuando lo amas as. El judaismo fariseo ha dado to
dava un paso ms all en la medida en que ha querido plasmar aqu
lo entregado al ser humano tambin en la dimensin del tiempo.
male , se dice ahora ( Sifre al Deuteronomio 6,5), hasta exprimir
el alma . Esto debe entenderse a partir de la realidad representada de la agona final, de la agona de los mrtires, y as ha sido tes
timoniado pr las obras. Dios no da testimonio de s mismo y quie
re tener al ser humano dotado de espontaneidad como su testigo
(Is 43,10; 44,8). Yle corresponde al siervo de Israel, al que eli
ge para sufrir (Is 43,10), si sufre su sufrimiento por voluntad
propia, como amante. Sufriente de amor ha llamado el judais
mo fariseo al sufrimiento entendido como procediendo del amor

de Dios, soportado en la espontaneidad ms ntima del amor a l,

el cual debe purificar y purifica el alma. Y, por cierto, si este ju
daismo quiere denotar el misterio de la creacin humana en la for
ma de un teologmeno de la existencia humana, dice realmente
(b. Berakot 33 b.): Todo est en manos del cielo excepto el temor
del cielo , pero asimismo se conjura el malentendido documen
tando la frase con un versculo de la Escritura (Dt 10,12) que acla
2
ra el precepto del amor: Dios exige de Israel temerle y amarle
el temor pertenece al amor como la puerta a la casa :. Como el
temor que no desemboca en el amor, as es el amor que no incluye
el temor en una de las formas de servir a Dios como a un dolo.
Se ve que el Dios que aqu habla, habla de un compaero, en el
que no es Dios mismo, por el poder de su propio amor, quien des
pierta u obra el amor a l, sino que ms bien escondindose y es
condiendo terriblemente su amor quiere ser temido y amado por
l. Tambin si l te arrebata el alma : as explica el judaismo fa
riseo el precepto del amor. Nadie ms que Dios es el que expri
me el alma, pero no es l, de ninguna manera es l, sino ella mis
ma en el misterio originario de su espontaneidad, la que todava
3
ah le ama: ella debe y puede .
Es evidente que Jess, tan lejos como podemos alumbrar su
realidad histrica, se encuentra en el interior de esta esfera de la
fe. Asimismo es evidente que Pablo se ha alejado de ella cuando

162

- r^r2

En este lugar en el que el temor de Dios aparece unido al amor de Dios

hay que entenderlo en todo caso en su concrecin y no rebajado corfio sin
nimo de la piedad.
Frente a esa realidad de la fe no es sostenible la opinin ltimamente tam
bin repetida por Bultmann ( Theologie des Neuen Testaments 23) que en
la piedad del Judaismo Dios es puesto en la lejana , frente a lo cual ha
llegado a ser para Jess un Dios de la cercana.

163

se entreg al misterio de Cristo. No podemos menos de pre

guntamos cmo lleg a ese alejamiento. l no nos lo dice. Pero
se nos da en una ocasin, as me lo parece, un pequeo atisbo. Ah
(Rm 5,8ss.) se dice primero: Dios nos prueba su amor en que
cuando nosotros todava ramos pecadores, Cristo muri por no
sotros , y despus: Si nosotros como enemigos hemos sido re
conciliados con Dios por la muerte de su Hijo... . Pablo habla aqu
ante todo, no de la expiacin de sus pecados (como 2Co 5,19) ,
sino de la reconciliacin de la enemistad que l, el pecador, alberg.
l, que era hostil a Dios, se ha reconciliado ahora con l porque

Dios ha probado ahora su amor. Aqu Pablo no se llama antiguo

enemigo de Dios porque luch contra la comunidad de Cristo.
No ha sido reconciliado por la aparicin del encumbrado, sino
por la muerte de Jess, si bien slo cuando se le abri el sentido
de esa muerte, a saber, que Dios ha probado en ello su amor al
ser humano. Cuando el amor de Dios no le haba sido todava pro
bado era enemigo de Dios. Desde ah entiendo su camino. Ahora
se muestran suficientemente las huellas.
Para el judaismo fariseo la creacin del ser humano y la reve
lacin son obras del amor divino. Que el hombre est creado a
semejanza, y a n ms que reciba saber esto; que Israel es elegi
do para la filiacin, y a n ms que esto le sea anunciado, proce
den del amor de Dios (Abot III 14 ) . Pero Israel experimenta so
bre todo que ese amor es imperecedero. La doctrina vivida, a n
bajo el seoro romano, exige la existencia del pueblo sobre las
palabras de la Escritura como el apremiante versculo (Jr 31, 3)
desde la lejana del Israel pecador en su desierto: Te he ama
do con amor eterno , y como aquel alentar a Oseas (Os 3,1) a se
guir amando a la mujer infiel: lo que iguala al amor de Ywhw
para con los hijos de Israel . De ese amor desde tiempos inme
moriales, histrico y eterno de Dios a su criatura, Pablo apenas
nos dice algo. El amor de Dios del que habla no tiene casi otro

sentido que el escatolgico, est siempre unido a Cristo como

Seor de la comunidad del fin de los tiempos con la excepcin
de una referencia aislada al Israel querido por amor a los patriarcas
(Rm 11,29) , pero que igualmente est dirigida escatolgicamente , ms bien es en Cristo (Rm 8,39), se mantiene y se expresa
4
solamente en l: El sujeto doble percibido como unidad que
conocemos desde una epstola primitiva (2Ts 2,16): Pero l,
nuestro Seor Jesucristo y Dios nuestro Padre, que nos ha ama
do , expresa la cosmovisin de Pablo del modo ms preciso.
Asimismo no conoce alguna otra gracia de Dios que la ahora apa
recida en Cristo. Slo una vez (en el lugar arriba citado Rm
11,29) se dice de los dones de la gracia de Israel que son inabsolvibles , irrevocables. Son grandes dones de la gracia (Rm 9,4) .
Pero si el sellar la alianza y la donacin de la ley son conta
das en ellos no nos podemos desembarazar del recuerdo , qu
problemticos aparecen esos bienes en la concepcin paulina de
la historia. Desde el abismo temporal entre la eleccin y la sal
vacin no se entrev aqu ningn rostro amoroso de Dios.
Ese abismo est lleno de clera . En el Antiguo Testamento
se relata, profetiza y canta los encolerizamientos de Dios, pero esto
siempre es un paternal irritarse con el nio rebelde, a quien el irri
tado no puede negar su amor y los crasos antropomorfismos
sirven aqu, como en otras partes, al cuidado de la relacin per
sonal. La clera del Dios paulino, que con la intencin de ma
nifestar su clera y dar a conocer su poder ha soportado con
gran paciencia vasijas de clera creadas para la perdicin (Rm

9,22) no tiene ya nada de paternal. Ni lo tiene la clera origina

ria del creador (Rm 9, 21) que tiene el alfarero al hacer, a partir

164

M. Dibelius, zu 1 Thessatonicher 3,11.

165

de la masa neutral, vasijas para un uso deshonroso, ni la clera de

la venganza que las rompe con violencia despus de haber sido
soportadas por mucho tiempo5. S, esa segunda no es en el fon
do la clera propia de Dios6. Dios no se encoleriza, deja actuar en
su lugar la clera , casi una clase de poder demonaco 7. Suena
totalmente paulino cuando en una carta seguramente inautnti
ca (lTm 3,6) se habla de un juicio del diablo . A la clera, que
recuerda al exterminador veterotestamentario (Ex 12, 23) , se le
presta, al igual que a aquellos espritus elementales, un poder so
bre el mundo humano que alcanza hasta el final del tiempo,
pues a jess se le llama ( lTs 1,10) nuestro salvador de la clera
venidera . En todo esto ya no hay espacio alguno para la relacin
inmediata de Dios con su criatura, al modo como todava se estableca en el Antiguo Testamento en los enfurecimientos ms ex
tremos': Dios no se encoleriza, pone la clera en manos de los en
tes violentos y les atormenta hasta que Cristo aparezca como

redentor.
En todo tiempo s supo en Israel narrar abundantemente so
bre los poderes malignos, pero no de uno, que pudiera actuar en
lugar de Dios ms all de la duracin de una tentacin. Nunca,
tampoco en el mortfero acto vengador de Dios, se rompe el
lazo de la inmediatez. Pablo seguramente no hubiera discutido
la participacin directa de Dios en la suerte del gnero humano
si en una de sus comunidades no hubiera sido lanzada la pregunta
teolgica, pero por s mismo no se declara partidario de ella. El
plan divino de salvacin no compensa el que todas las almas, que

Es instructivo comparar el texto paulino con la imagen de la vasija de los

profetas (Is 29, 16; Jr 18, 2 ss).
Cfr. Wetter, Der Vergeltungsgedanke bel Paulus (1912).
Op. cit. 51.

166

claman al cielo desde la necesidad, encuentren en vez de un

Dios de la gracia una fatalidad sorda y ciega que acta de modo
inevitable. Pues la clera paulina es idntica con ese en grie
go heimarmene constreimiento del destino de los astros deter
minado por los espritus elementales. Pablo no nombra el con
cepto griego. Pero seguramente el apstol haba obtenido su idea
ya en su poca precristiana, llegando a ser la influencia del ju
daismo helenista de tipo popular el cual supo8 unir, ms o
menos artificialmente, Dios y la fatalidad ms clara que en cual
quier otro punto de su tratamiento del ser. El transcurso del
mundo, en s mismo torcido, es lo que como clera objetiva
aplasta a los seres humanos hasta que Dios, mediante su Hijo, sa
que de la maquinaria a los elegidos.
Frente a la rabiosa demona, dotada de una clase de plena po
testad , Pablo no contrapone, como se ha dicho, misericordia di
vina alguna en la dimensin del tiempo precristiano. Si prescin
dimos de la misericordia mostrada por Pablo mismo y tambin
por una comunidad cristiana, no se habla en l de alguna otra que
de una final o remitida al final de los tiempos. Esa misericordia
es la meta del plan divino sobre el mundo: el actuar sobre las va
sijas de la clera acontece por amor al actuar sobre las vasijas de
la misericordia. Ciertamente, en un lugar ya mencionado (Rm
11,32) Pablo llega ms all de esa separacin, aunque otra vez slo
de modo escatolgico: Dios ha incluido a todos en la desobe
diencia para apiadarse de todos . Aqu el incluir no se cum
ple ni por la clera ni por otras violencias , sino por Dios mis
mo. l mismo, y aparentemente por completo sin el Cristo, es
quien hace esclavos a los antes elegidos por l para poder libe-

Josefo se asimila a los fariseos al permitir que atribuyan todo a la fatali

dad y a Dios .

167

rarlos por Cristo, los hace merecedores de la clera para librar

los de la clera. En la obra de la inclusin es solamente per
ceptible Dios, en la obra de la liberacin casi desaparece detrs
Cristo, quien slo al final de los tiempos entregar el reinado a
su Padre ( ICo 15, 24). Y, por cierto, ni en el dogma ni en la con
fesin, como ms tarde en Marcin, se separan los entes supe
riores, el ente que envolvi las almas con la venda y el que los li
bera de la venda, respectivamente como la oscura omnipotencia
y la bondad luminosa, pero s se separan en la vida vivida por las
pobres almas humanas. Que Cristo sea quien se sentar en el tro
no del juicio se enfrenta tan poco a este sentimiento elemental
del ser humano que cuenta a Cristo entre los salvados ( ICo
1,18; 2Co 2,15s. y 4,3), como que Dios sea quien despus, al fi
nal de todas las cosas, saliendo de la oscuridad , dejar participar
de su alabanza a todo el que haya trabajado para Cristo ( ICo 4,5).

CAPTULO 14

La experiencia de un sufrimiento en cuanto sufrido sin culpa,

aveces, influye en la historia de la fe como un elemento por igual
destructor y renovador. Se puede soportar el sufrimiento, pero

ya no al Dios que lo enva: o bien se renuncia a l o bien a la ima

gen que de l se haba hecho. El primer caso, en su indetermi
nacin, no se ha de examinar aqu. En el segundo caso se puede

rectificar la experiencia mediante una mayor cercana con el mis

terio divino me refiero a un llegar a ser desgarrado , como se
rectifica la realidad de las nubes mediante la del rayo. El cambio

que se produce en la historia de la fe es para las generaciones ve

nideras por igual turbulento y constructivo, si la experiencia del
sufrimiento personal era incluida en la del sufrimiento de una co

168

169

munidad establecida de modo personal. As ocurre en el pueblo

judo desde los tiempos histricos en los que se tambalea su in
genua confianza en Dios. Es la hora de megiddo . Por fin se senta
ba en el trono el rey esperado y anunciado por los profetas, quien
acometera el cumplimiento del encargo divino conferido en el
sacramento de la uncin. Josas, en la certeza de estar autoriza
do por lo alto, sali a luchar contra el faran en favor del Reino
de Dios que comenzaba, y sufre la muerte. Cmo poda suce
der esto?1 Aqu brota un nuevo modo de preguntar por la justi
cia de Dios, por el sentido del sufrimiento, por el valor del esfuerzo
humano en el camino recto, preguntar que aumenta en las dos
dcadas siguientes hasta la catstrofe, ms tarde en esta misma y
despus en las necesidades del exilio babilnico. Su sedimento se
ha preservado en los lamentos de Jeremas, en los teologmenos
dialcticos de Ezequiel, en el discurso acusador de Job , en los
Salmos del alma atormentada y en los cantos del Siervo sufrien
te de Dios. Todos esos documentos de un gran proceso interior
aluden, ms all del sufrimiento personal, al de Israel. Se trata de
lo tremendo, de lo que ha acontecido entre Dios e Israel. As se
avanza paso a paso en la oscuridad colocada sobre el sentido de
los procesos hasta que se descubre el misterio en la luz del relm
pago: el zaddik , el justo de Dios, sufre por Dios y por su obra de
redencin y Dios est con l en su sufrimiento.
Este renacimiento de la confianza en Dios ha perdido su sus
tancia vital esencial en el segundo reino, que en cierto modo se
esfuerza ya por su restablecimiento institucional. Pasados los si

Cfr. aqu Hempel, Die Mehrdeutigkeit der Geschichte ais Problem derprophetischen Theologie (1933) 13: La pregunta por el posible significado de la his
toria llega a ser la pregunta existencia! por excelencia de la religin de
Ywhw .

170

glos, en tiempo del sufrimiento en Siria, otra vez debe hacerse el

descubrimiento. Las leyendas de la disposicin al martirio en el
libro de Daniel, la del martirio consumado en el segundo libro
de Macabeos, sobre todo la imagen del justo que se corresponde
con el Deuteroisaas (cfr. Is 53,11), en la Sabidura de Salomn,
justo al que se nombra como un hijo de Dios y al que se con
dena a una muerte deshonrosa, testimonian en favor de esto, cier
tamente con una forma lingstica tarda y derivada. De nuevo
bajo los hasmoneos retrocede por un momento la cuestin del
sufrimiento. En la tercera opresin romana reaparece, pero am
pliada de modo peculiar.
Aqu hay que distinguir tres mbitos de respuesta.
El judo helenista de cu o popular, como de forma aproxima
da lo conocemos desde las expresiones de su cosmovisin en
Josefo, un eclecticismo a partir de la tradicin bblica diluida y de
la filosofa estoica, no menos diluida, se conforma con asociar a
Dios con una fuerza del destino de la que procede el sufrimien
to del justo. Josefo, de la empresa temeraria de Josas y de su par
tida, no acierta a observar otra cosa que: La fatalidad, as lo su
pongo, le impulsa a ello . El helenismo filosfico judo que se
empea en tomar en serio tanto la contribucin israelita como la
griega, y que no puede tomar tales pseudocaminos no se ocupa
del problema. Filn no va ms all de la concepcin de que Dios
se ha servido en la creacin del mundo de las potestades y esas
hipstasis continuaran estando tambin entre l y el ser huma
no. Otra es la concepcin apocalptica que est influida por el dua
lismo irnico, pero que lo rebate. En su mayor testimonio, el apo
calipsis de Esra, surgido en el tiempo de la destruccin de
, ha
Jerusaln, pero que como es evidente ampla antiguasunideas
mundo
de
bla al ser humano que duda en la historia, al hijo
envejecido que busca comprender el camino del altsimo . l
sabe de la problemtica de todo ser justo al modo humano.

171

Tambin Israel es pecador y merecedor de castigo. Pero, por qu

no se apiada Dios del pueblo elegido por l?, por qu tiene que
sufrir ms que todos?, por qu le pulveriza y dispensa a aque
llos que han obrado lo peor? La respuesta es escatolgica, pero en
el fondo no es una respuesta porque en el tiempo final la gracia
pasa y nicamente permanece el juicio, donde ya nadie puede in
terceder por otro y los muchos, que han llegado tienen que ir
a la perdicin, a n cuando Dios que ama su creacin no lo haya
querido. Tambin de Israel parecen ser salvados slo unos pocos
(entre ellos Esra mismo). Pero la respuesta no toca la cuestin
fundamental con la que comenzaba el preguntar. Porque ( Esra
3,20ss) el que habla reprocha a Dios que en la revelacin a Israel
no haya actuado a la vez sobre l para que la recibiera verdade
ramente: Pero t no tomaste su corazn malvado para que tus
preceptos dieran frutos en ellos... surga una desnutrici n per
manente: en el corazn del pueblo permaneca la instruccin jun
to con la raz del mal. El bien desapareci y el mal permaneci .
Pero la raz del mal, com n a todos los seres humanos, ha creci
do desde el grano de semilla malo que al principio fue sem
brado en el corazn de Adn . Esa pregunta, o ms bien queja,
dice que Dios (al no tomar el corazn malo) ha antepuesto la li
bertad humana a la salvacin humana, pero tras esto se encuen
tra que l (al permitir la siembra) ha puesto esta libertad ante una
difcil prueba. Aqu Esra va incomprensiblemente ms lejos que
Job . Tampoco l obtiene ninguna aclaracin. Pero mientras all
el sonido de la voz divina, el hecho manifiesto de la presencia y
de la participacin de Dios, da la respuesta ms real ms all de
las palabras, aqu permanece sin esencia y sin consuelo todo lo
ofrecido desde lo alto como respuesta a pesar de la gravedad y des
consuelo del propsito.
Me parece que Pablo, antes de su conversin, debi internar
se en el crculo de ideas que encontr su formulacin ms madura

en el Apocalipsis de Esra. En la reelaboracin espiritual de lo que

experiment en el camino hacia Damasco obtiene respecto a
aquella pregunta la respuesta que en sus cartas se abra paso en el
mundo, sobre todo en la carta a los Romanos, supuestamente una
dcada, o algo ms2, anterior a la composicin del apocalipsis de
Esra. Pero que la influencia sobre l de aquel crculo de ideas poda
llegar a ser tan fuerte y fructfera, se entiende ciertamente desde
el operar con una meditacin sobre s protopersonal y estremecedora de su ltimo tiempo precristiano, con un alboroto del
alma cuyo recuerdo elaborado se nos ha conservado en el s pti
mo captulo de la Carta a los Romanos (Rm 7,7-25). Me parece
inaceptable que el yo de ese texto sea un constructo retrico3 para
sealar la situacin de los judos bajo la ley 4. Desde su presen
te condicin de cristiano Pablo no puede hablar as. Y sin embargo
esa inmediata forma presente! Slo puedo aclarrmelo as: utili
za la persona predamasquina, que recuerda en su experiencia de
s ms profunda, para una descripcin intema del ser humano na-

172

173

Seg n se suponga para la Carta a los Romanos la cronologa de Eduard

Meyers o se siga la argumentacin de Lake ( The Beginning of Christianity V
464 ss.). Yo sit o conTorrey, The Apocryphal Literature (1945) 121 la publi
cacin de la parte central autntica del apocalipsis de Esra al comienzo del
ao sesenta y nueve.
Eso no es ning n juicio de sentimientos como K mmel opina en Romer
tico: el
7 und die BekehrungPaulus (1929), sino uno riguroso y en estilo cr
con
un
texto no
n
yo de una tal exclamacin hay que entenderlo en relaci
mundial
no co
potico, precisamente como yo la retrica de la literatura
noce conforme a mi saber esa tonalidad . (Los textos talm dicos y ale
jandrinos introducidos por K mmel, op. cit . 128 ss. son de una clase com
pletamente distinta).
Bultmann, Neueste Paulusforschung (TheologischeRundschau VI [1935])
233.

tural (Rm 7,7 y 8b y 9a) y del ser humano bajo la ley (Rm 7,8a y
9b y 10), as que yo al igual que yo Pablo y yo Adn , acto se
guido significa yo judo de la ley . El camino de la personajuda
desde el ser humano natural se entiende como el del judo Hasta
el momento de tomar consciencia del yugo del Reinado de Dios
y del yugo de los preceptos 5, igual que el hombre de la ley es con
cebido a partir de aquel recuerdo propio, que est colocado en la
luz poderosa y que ilumina el presente ser cristiano. En su re
presentacin inmediata el apstol grita: Yo, pobre hombre!
Quin me liberar del cuerpo de esta muerte! * y a la vez con
fiesa desde su presente que l est liberado ese tan personal
Gracias a Dios que no puedo verlo como retrico me prueba por
completo el transfbndo biogrfico de lo anterior . En nuestro con
texto lo ms significativo del apunte es la frase: pero veo una ley
distinta en mis miembros que discute contra la ley de mi razn y
me tiene prisionero , con lo cual debe sostenerse que, en primer
lugar y de modo comprimido, se habla de la ley de Dios a la que
quien habla asenta con alegra precisamente con su razn. La ley
revelada por Dios al ser humano y la ley introducida por Dios
en sus miembros conforme a la creacin son reconocidas como
opuestas una a la otra. Pero aqu, sin decirlo y en un silencio im
ponente tras las palabras, se introduce en aquella pregunta sobre
la compatibilidad del mal fsico con el ser de Dios, la de la com-

No puedo admitir as, en general, que Pablo nunca, tampoco en la con

dicin de la inocencia infantil, haya estado sin poseer la ley ( Rm 7,9) como
opina Lietzmann en este lugar. Es la expresin sacramental de una profunda
realidad vital que el muchacho judo slo con 13 aos llega a ser hijo del
precepto . Ciertamente tambin vive antes en la atmsfera de los precep
tos, pero no como aquel a quien eso como un todo le est ordenado.

* sta es la traduccin literal del Griego que normalmente se cambia por:

de este cuerpo que me lleva a la muerte . (N. d. T.)

174

patibilidad del mal moral con dicho ser. Evidentemente esta pre
gunta ha llegado a ser el impulso propio de la comprensin gnstica del mundo por parte de Pablo. Desde aqu tambin se nos acla
ra, pues, aquella concepcin de la clera originaria de Dios como
el alfarero que crea y destruye la vasija de la clera. Pablo no se
conforma, al igual que el autor apocalptico, con quejarse de que
Dios haya permitido que en el hombre fuera sembrado un grano
de mala semilla desde la cual crece la culpa y el castigo. l nos dice
que Dios creando al hombre le ha aprisionado con una came en
la que nada bueno habita (Rm 7,18) y eso tiene como conse
cuencia que todo ser humano hace el mal que no quiere (Rm 7,19).
Pero tambin frente a la ley revelada de Dios no puede bastarle a
l, a Pablo, la queja de Esra no haya retirado del receptor de su re
velacin el corazn malvado. Porque ya que la ley es en s misma
santa, justa y buena , sin embargo, est constituida de tal forma,
as lo dice, que en el ser humano irredento, en el no-cristiano, el
precepto de no desear estimula el deseo (Rm 7,7s.) , llama a la vida
al pecado e impulsa el alma a la muerte (Rm 7,9) . Porque Dios ha
dado la ley precisamente para tal efecto (Rm 7,13) no puede ser
de ning n modo su voluntad retirar a quien la recibe el crazn
malvado. El ser humano que tiene ambas, la carne y la ley, el ser
humano de Israel todava irredento, es rescatado bajo el pecado
(Rm 7,14). Pero ambos, la creacin de la came y la donacin de
la ley, sirven al plan de Dios para salvar al mundo, al igual que la
esclavitud de los hombres bajo los poderes del destino sirve a su
plan. Creacin y revelacin han sucedido as en favor de la salva
ci n tal y como han sucedido. Pues el camino de Dios a la salva
cin pasa por la abundancia (Rm 5,20) del pecado humano por
la expiacin. Pablo no pide como Esra una y otra vez el reblan
decimiento del juicio sobre la humanidad, porque el sentido de
justicia de Dios exige inexorablemente el castigo adecuado, es de
cir, sin medida, para el pecado sobre toda medida (Rm 7,13). La
expiacin de una culpa infinita no puede efectuarla nadie ms que

175

Dios, al dejar a su Hijo, el Cristo, tomar sobre s mismo el sufri

miento expiador, de forma que todos los que creen en Cristo sean
salvados por l. As Pablo ha puesto el fundamento para la doc
trina, que ciertamente surge despus de l y ms all de su pro
pia argumentacin, que declara a Cristo como una persona de la
divinidad: Dios sufre como el Hijo para salvar el mundo que l,
en cuanto el Padre, ha creado y preparado como un mundo ne
cesitado de salvacin. La concepcin proftica del hombre sufriente
a causa de Dios cede aqu a la del Dios sufriente a causa del hom
bre. La nueva imagen de Dios es erigida, determinada, a lo largo
del milenio en que llegan a formarse los pueblos cristianos para
fortalecer y consolar un milenio luchas. Pero la pregunta sobre el
sentido del sufrimiento inmerecido es retrotrada hasta el lugar de
los amigos de Job: no hay ningn sufrimiento inmerecido. Slo
que ahora se ensea que cada ser humano, culpable por antono
masia y merecedor de sufrimiento por antonomasia, puede sin em
bargo ser rescatado por ese sufrimiento tomando sobre s la fe en
el Dios sufriente.
Frente a esa imponente formacin de ideas religiosas, que ape
nas otra le iguala en contenido fascinante, se encuentra en el ju
daismo fariseo la sencilla empresa de mantener la inmediatez de
la relacin israelita con Dios en un mundo cambiante. Para eso
se tienen que rechazar dos ideas que haban penetrado en el he
lenismo judo la una en su forma vulgar, la otra tanto en la fi
losofa como en la apocalptica : la idea de un destino que no
es idntico con el actuar de Dios y la de un intermediario escialmente distinto del intervenir en cada caso las instancias terrena
les y celestiales6.

Ni el Logos filnico, ni las esencias preexistentes del cielo del libro de Henoc,
son un mediador en sentido cristolgico, pero ambos son un principio para
ello.

176

Para rechazar lo primero debe mantenerse alejada la idea de la

predestinacin todo aspecto de una fatalidad. Ella significa la
presencia de Dios y su participacin en todo acontecimiento, es
decir, la permanencia de la creacin en todo los tiempos y en to
das las horas. Desde una realidad transcendente, mejor dicho, des
de una realidad de esa clase, que permanece transcendente en la
inmanencia, nada se deduce, ni los ms mnimo, que fuera apro
piado para limitar el estar-puesto-sobre-s-mismo del ser humano
como origen de los acontecimientos. ste es el sentido funda
mental de la muy citada frase de Rabbi Aqiba ( Abot III, 15 ) : todo
ha sido previsto y la facultad ha sido dada. La doctrina que slo
en el primer tercio del segundo siglo tom esta forma es por esen
cia ms antigua, procede del farisesmo originario, pues es evidente
que Josefo la malentiende al atribuir (Ant. XVIII 1 ) a los farise
os la opinin que todo est determinado por la fatalidad, pero no
sera posible sustraerle al hombre la libertad del impulso; preci
samente Dios permitira actuar a ambas juntas. Aqu no es posi
ble pensar en un coactuar de otra forma. Por una parte va de
cisivamente ms lejos que en la frase: todo est en las manos de
Dios, hasta el temor de Dios: no hay nada que no estuviera en la
eterna mirada de Dios. Pero, por otra parte, es a partir de lo
puesto en libertad all, lo cual tiene el carcter de un punto, de
un punto de comienzo: la libertad y posibilidad del temor de Dios
ahora ha llegado a ser una libertad en todo, una ntima posibili
dad en todo, que se le da al ser humano. Nuestras obras est n
en la eleccin y poder de nuestra alma , se dice en los Salmos de
Salomn (9,4) , en los llamados Salmos de los Fariseos un siglo
antes de Pablo. La transcendencia y la actualidad no estn la una
en el camino de la otra, ni se complementan mutuamente, como
tampoco Dios y el ser humano se complementan mutuamente,
sino que una es la realidad de Dios por entero y la otra la reali
dad del ser humano por entero. Ellas constituyen una con otra

177

el misterio ireductible de la relacin entre Dios y el ser humano.

A los grandes creyentes entre los fariseos podemos creerlos ca
paces de haberlo entrevisto en su profundidad.
Pero si esto se quiere concebir teolgicamente, es decir, con
cebirlo en referencia a la parte del ser a nosotros arrebatada, en
tonces se tiene que hablar de una relacin en Dios mismo, por
lo tanto, como se suele decir entre los atributos de Dios, mejor
dicho: entre Dios como quien prevee la libertad y como quien
la da. Dios no transmite a su criatura fatalidad alguna, la pone en
el aire y al mismo tiempo la mantiene.
Pero desde aqu se debe reconocer inmediatamente el camino
hacia otro rechazo, el rechazo del mediador.
Ahora, la pregunta sobre el sentido del sufrimiento de los jus
tos, de la que habamos partido, se responde con una concepcin
que otra vez acoge el gran motivo del Siervo sufriente de Dios
para los muchos y que, al mismo tiempo, interpreta el proce
so ms importante de su tiempo para aquellos a los que respon
de: el martirio. Ya en el denominadQ Cuarto Libro de los Macabeos, supuestamente procedente del mismo tiempo que los
Salmos de Salomn, que habla tomando prestada por entero
una forma retrica griega tarda se dice (6,29; 17,22) de los mr
tires: la patria es purificada por su sangre y sus almas son tomadas
como rescate por las almas pecadoras de los miembros del pue
blo. Ahora, esta intuicin fundamental es transportada al pade
cimiento del gran maestro que expa por su generacin. A n
cuando de esta forma se aluda en el contexto, a veces, a lo mesinico, la idea no es en lo esencial escatolgica. Pero con ello ya
se remite a la relacin no-escatolgica, que se anuncia en el
transcurso de las generaciones humanas, entre el rigor y la gra
cia de Dios, entre el juicio y la misericordia. La diferencia en el
judaismo fariseo va ms all de la filnica entre las fuerzas divi
nas creadoras y condescendientes, reales y legisladoras. Conduce

i
!

hasta la concepcin de una dramtica intradivina. Las dos son en

tendidas como middot de Dios, es decir, conforme al significado
verbal originario, como su medida o modos de medida7. En la con
cepcin farisea las middot no son ni fuerzas ni atributos, sino
conforme a aquel sentido verbal modos, modos de comporta
miento, comportamientos fundamentales, por tanto entendidas
dinmicamente en lo esencial. Pero el rasgo propio de la aggad
respecto a la metafrica antropomorfizante, una continuada for
macin del antropomorfismo veterotestamentario, a veces da
una imagen ms esttica. Dios sale desde la midda del juicio y lle
ga a la midda de la misericordia ( jer. Taanit I I I , Pesikta d. Rab.
KahanaXXV. Ed. S. Buber 162), es decir, de posicin en posicin,
o (Tankuma sobre Gen. 12,1. Ed. S. Buber III [Levtico] 55a) cam
bia una medida con la otra. Siempre permanece un movimien
to, un cambio, un trnsito de modo a modo. Sin embargo, las mid
dot estn siempre unidas. Siempre predomina una, mas no acta
en solitario, nunca la otra es excluida de su obrar. El Dios viviente
abarca siempre toda la polaridad de lo experimentable en el mun
do como bueno y malo. Tampoco la creacin del mundo acon
teci slo por la gracia, sino por s obrar junto con el rigor. Pero
tampoco se realiza acto alguno de la justicia punitiva sin la par
ticipacin de la misericordia. Cuando Dios cre al ser humano
lo cre con la midda del juicio y con la midda de la misericordia
( Midr. Gen. Rabba XXI 6). El cambio no significa pues otra cosa
que respectivamente, una vez la una, otra vez la otra, obtienen la
direccin conforme a la esencia de lo que Dios quiera realizar. Pero
ellas no son y eso es lo ms importante ig'uales en el poder:
La midda de la gracia es la ms fuerte. Ella y no la rigurosa es la

'

!
s-

178

As tambi n en Filn, Sacr 15,59.

179

CAPTULO 15

mano derecha, la mano fuerte ( Sifre 50b). Por ser ella as, el
a mantenerse.
mundo se mantiene. Si fuera de otro modo no podr

Y lo que vale del ser del mundo vale del hombre. La mano de
al
pe
recha es la que Dios, que juzga con la izquierda, extiende
cador que se convierte a l y con la que lo levanta hacia l. En
la ltima fase de la historia de la humanidad, y no slo en la de
la salvacin, prevalece la gracia. La medida del bien es ms gran
de que la medida de la venganza , se dice en un texto talmdico
primitivo ( Tos. Sota IV 1). En aquel dicho de la predestinacin por
Dios y de la facultad del ser humano continua Aqiba: El mun
do es juzgado con bondad una frase que tiene como objeto,
no slo el juicio final sino tambin ya el permanente actuar de
Dios . La distribucin paulina de la justicia de Dios en este en
y en su gracia salvfica en el tiempo final se enfrenta aqu a la uni
dad dinmica de gracia y justicia. Con sta se funda la plena in
mediatez con el Dios justo y gracioso en un nuevo en, pues las
puertas de la conversin nunca se cierran ( Midr. Tehillim del Sal
mo 65). Uno no debe dirigirse slo a una de las middot y apartar
se de la otra: uno debe abandonarse en la unidad de Dios sin re
servas hacia el movimiento entre ambas, pidiendo misericordia,
pero sin contradecir el juicio, con temor y amor uno, al igual que
Dios es en uno temible y amable, pero con un amor que est so
bre el temor, al igual que en Dios la gracia sobre el juicio. Esa in
mediatez del ser humano por entero se refiere a Dios por ente
ro, quien se revela y oculta al ser humano. Es la forma en la que
el judaismo fariseo mediante su doctrina de las middot ha reno
vado la emuna veterotestamentaria, la gran confianza en Dios tal
como es y en Dios tal como sea. Ella cierra las dos grandes im
genes que la concepcin paulina del mundo ha puesto frente a
la emuna inmediata: la demon a a la que le es entregado este En
y la mediacin de un Cristo en el umbral del venidero.

!F

En el Evangelio de Lucas (Le 11,1) se narra que uno de los disc

pulos, evidentemente en nombre de todos, pide a Jess que les
ensee a orar, como tambinJuan ha enseado a sus discpulos .
Entonces Jess les ensea la oracin- padre-nuestro . Se ha di
tica, seguramente con razn1, que realmente
cho por parte de la cr
a posible establecer en qu medida esta oracin, compuesta
no ser
en lo esencial de oraciones judas, pero distinguida por la senci
llez de la forma del conjunto, se retrotrae realmente aJess, si bien
es como mnimo caracterstica de l .

kfe

'

Bultmann,Jesus 166.

180

181

Las primeras peticiones no son propiamente una peticin sino,

conforme a la costumbre juda2, llamada y alabanza introducto
rias. Las tres ltimas, que propiamente son peticiones de la co
munidad orante, forman una unidad en s que da la impresin de
una autenticidad especial de acuerdo con su situacin. La pequea
comunidad que camina con su maestro sobre el pas de Galilea
est liberada de toda seguridad econmica y est arrojada total
mente en Dios, quien la alimentar mediante la parte amable de
sus campos: rezan en primer lugar para que les siga ayudando a
recibir la racin diaria necesaria para seguir caminando y sirviendo.
Pero ahora, tras esa peticin preparatoria imprescindible, expre
san la peticin propia y personal que nos recuerda igualmente a
la predicacin del Bautista. l ha predicado el bautismo de con
versin para el perdn de los pecados (Me 1,4 par. )3. Piden el
perdn de los pecados. Tambin esto est entendido ciertamen
te de modo universal, pero recibira su pregnancia del ser y la vida
orante.Yo no he venido 4 dice Jes s (Le 5,32par. ) al comien
zo de su camino, despus de haber llamado a los primeros disc
pulos y mientras se sienta a la mesa con ellos y con otros re
caudadores de impuestos y pecadores
para llamar a la

Cfr. entre otros Klein, Der atieste christUche Katechismus (1909) 257 s. Isaak
Heinemann me indica que aqu faltan las palabras que en la oracin kaddish despus de santificado sea su gran Nombre siguen en el mundo,
que l cre seg n su bondad . No se puede concluir seg n mi parecer que
en Jess se pueda percibir ya un principio del pesimismo csmico pau
lino, pero es reconocible una diferencia en el modo de tratamiento fren
te a la afirmacin del mundo del kaddish.
El perdn pertenece seg n mi parecer, al igual que en Lucas, a la con
versin y no al bautismo como en Hch 2, 38.
Originariamente ciertamente: Yo no he sido enviado como en Le 4,43 .
Aqu y en otros lugares emparentados me parece presentarse una reela
boracin jo nica .

182

conversin a los justos sino a los pecadores . El versculo puede

!

ser autntico o inautntico (a m me parece autntico precisamente

como se encuentra en Lucas): el que le precede, que no es pues
to en duda, no necesitan del mdico los sanos sino los enfermos ,
dice lo mismo. Pecadores, que siguiendo a Jes s han realiza
do la conversi n, enfermos en el alma que por medio de su
atraccin son curados, forman el coro orante. Ellos, que se sa
ben d biles, otra vez experimentan qu fcil es para el ser hu
mano que se ha convertido al camino de Dios recaer en el pe
cado, por eso le piden a Dios el perdn de sus pecados y que

no sean conducidos a la tentacin, pues tienen miedo de no po

der superarla .
Si Jess es quien ensea a sus discpulos a orar as, l habla des
de su situacin y desde su alma, pero al mismo tiempo desde la
profundidad de la tradicin juda de la oracin. La verdadera ora
cin , se ha dicho5, es creacin de los jud os . Qu se puede que
rer decir con esto si observamos la oracin jud a frente al trans
fondo de las grandes y antiguas oraciones indias, persas, babilnicas
y egipicias? Seguramente nada ms que aqu se realiza de un
modo peculiar e inmediato el volverse a Dios. Ensear a orar sig
nifica ms all de toda palabrera: ensear a volverse. Esto, para
una religin sin imgenes, es un asunto muy especial, pero slo
es verdad en una que perciba siempre ms claro que el cielo y
el cielo del cielo (es decir, lo que visto desde el cielo a su vez apa
rece como cielo, etc.) no lo abarca ( IR 8, 27) . El todo no le ofre
ce a uno algn otro apoyo para el acto de volverse. No en la le
jana , sino slo en una cercan a y confianza que ya no es
coordinable con el espacio mundanal puede suceder esto: lo pri

Wellhausen sobre Mt 6,9.

183

mero, la palabra que surge del acto mismo est dirigida al Padre,
slo ms tarde se apela al Seor de la bastida . Tal es la secuencia
en la oracin juda. Pero la inmediatez se profundiza todava
ms en las peticiones personales en las que el T ( tuyo ) no
se conduce slo de forma expresa como en las primeras, sino que
incluido en el imperativo est unido a este fuerte y suplicante a
nosotros . Slo a partir de la doctrinajuda del pecado y el perdn
se puede comprender por completo esta petici n.
Pecado es, conforme a la doctrinajuda, la alteracin por el ser
humano de la relacin bsica entre Dios y el ser humano, en la me
dida en que se convierte por el pecado en una esencia ya no idn
tica con la creatura de Dios. Perdn es la recomposicin por Dios
de la relaci n bsica despus que el ser humano entra de nuevo
en la condicin de su creaturalidad por la conversin. La conver
sin , si el ser humano empea la totalidad de su alma para reali
zarla, no est impedida por nada, tampoco por el pecado del pri
mer ser humano. ste ha cambiado la situacin de partida sin que
la libertad y la fuerza para superarla pueda ser menoscabada, pues
la voluntad creadora de Dios no es posible modificarla por accin
alguna de la creatura. El ser humano siempre comienza otra vez
como creatura de Dios, y por cierto, cargado con el peso de la hu
manidad arrojada del paraso ahist rico al mundo y a la historia
del mundo por los que vaga, pero, porque el ser arrojado y el mo
tivo del vagar sucedieron por igual con juicio y gracia , un ser hu
mano que es siempre todava capaz, y siempre una vez ms, de acre
ditarse ante Dios como portador del peso histrico creciente:
Que el ser humano peque pertenece a su situacin, que se con
vierta, a su perseverar en tal situacin. l peca al igual que Adn
pec, y no porque Adn haya pecado. l histricamente ya no est
en la condicin originaria y ert la eleccin originaria, si bien en lo
fundamental lo es de nuevo para cada hombre, porque conforme
a la doctrina talmdica ( b. Nidda 31 a) tres son los creadores de cada

nio humano: el padre, la madre y Dios Dios siempre vuelve

a estar presente y su participacin es suficientemente fuerte como
para posibilitar al pecador la conversin . Pero nadie sale al en
cuentro de la conversin si la gracia no le ha salido al encuentro
primero y a quien venga a limpiarse, se le ayudar (b. Shabbat
104 a.) . Porque el camino de la humanidad por muy lejos que se
haya perdido, siempre vuelve a comenzar, el orante dice la verdad
cuando al despertar cada maana dice a Dios: El alma que me has
dado est limpia . Ciertamente todos pecan, pero todos pueden
convertirse. Las puertas de la oracin no se cierran nunca
( Midrash Tehillim al Salmo 65) , o como lo expresajess: llamad y
se os abrir . A quien se convierte a Dios , Dios no le escatima
nada. Esto quiere decir (Is 57,19): Paz, Paz a los lejanos y a los
prximos primero al lejano, despus al cercano . Pues Dios
dice: No rechazo criatura alguna, ninguna que en la conversiin
me entregara su corazn ( Midr. Tehillim al Salmo 120). El perdn
no es escatolgico, sino eternamente actual. La inmediatez de
Dios es la Alianza establecida en la creacin del ser humano, la cual
no ha sido, ni es, suprimida.
Quien pide perdnanos nuestros pecados se ofrece al Dios
que aqu y ahora quiere perdonar. Coloca su alma en sus manos,
as se le caracteriza en el Talmud utilizando una expresin bbli
ca para esta empresa, y se ofrece a l. El orar acontece en la in
mediatez y a causa del crecimiento de la inmediatez. Los que se
convierten piden que Dios, que les ha acogido, les mantenga.
An debemos volver la mirada otra vez a la encrucijada.
La doctrina de Israel sobre el pecado, que es doctrina de los fa
riseos y de Jess, la he caracterizado de forma precisa. La pocalptica significa una ruptura con ella, pero no por completo.
Ciertamente Esra , lleno de afliccin por todo, exclama ( 4 Esra
7,118 ) : Oh Adn qu has hecho! y se lamenta de los hijos de a
quienes se les haba prometido un mundo inmortal e hicieron obras

184

185

k
;

mortales: Se les mostr el jardn de las delicias, pero no entraron

en l. Mas del perdn nada sabe decirnos. Pero tambin conoce
el sentido de la lucha que pelea el nacido de la tierra y en la que
l puede vencer. Y desde el Apocalipsis de Baruch (48,42) resue
na realmente de modo ms penetrante: Oh Adn qu has hecho
t a todos los que de ti descienden! , pero despus se dice (54,15),
como respuesta a esto, que cada uno de sus descendientes se pre
para a s mismo para la pena o la gloria. Por otra parte Pablo (Rm
5,18s.): por la desobediencia muchos llegan a ser pecadores, por
una transgresin ha llegado la condena de todos los seres huma
nos. No hay salvacin fuera de Cristo. Pablo calla en sus cartas casi
por completo la conversin a la que ha llamado Jess, al igual que
los profetas y los fariseos. Slo conoce la adhesin a Cristo, ni
camente por l es restablecida la relaci n bsica. En contraposi
cin con la apocalptica conoce un perdn escatolgico, pero slo
para aquellos que entre los seres humanos pecadores confiesan a
Cristo. Para l no hay, en el tiempo de la historia, inmediatez al
guna entre Dios y el hombre, slo al comienzo y al final. Entre tan
to se extiende en todo el espacio entre Dios y el ser humano la fa
talidad, que slo para los cristianos se rompe por Cristo. Pedid,
y de esta forma se os dar , dijo Jess, y no se haba querido re
ferir slo a quienes le seguan, pues el Padre da bienes a todos los
que le piden (Mt 7,11); nadie es excluido. Esto ya no sirve: es una
fiierza de Dios para la salvacin, pero nicamente para los que cre
en en el mensaje de Cristo (Rm 1,16). Para los dems a n se re
vela, al igual que antes, la clera de Dios desde el cielo (Rm 1,18),
conden ndoles a la ruina (Rm 2,12). Los que creen, pero nica
mente ellos, sern gratuitamente justificados (Rm 3,24) , slo a
ellos se les perdonarn sus pecados (Rm 3, 26). Se ha depuesto la
inmediatez. Ahora se dir yo soy la puerta (Jn 10,9). No se
procura, como dijo Jess, a adir el lugar donde uno se encuen
tra (delante de la puerta estrecha ). No se procura, como los fa-

riseos dijeron, entrar por el portn abierto. Slo tienen acceso los
que creen en la puerta .
En el evangelio de Mateo se aade la oracin- Padre-nuestro
al Sermn del Monte , de acuerdo con ste falta la peticin de los
discpulos, y en su lugar escuchamos sentencias sobre el orar, la l
tima de las cuales (Mt 6,8) siempre nos vuelve a sorprender por su
estilo oral autntico y completo: Pues vuestro Padre sabe lo que
necesitis antes que lo pidis . sta es una de las ms importantes
palabras humanas sobre la oracin en tanto que pieza central de la
inmediatez con Dios. Dios no tiene que oir para escuchar , es de
cir, para dar al ser humano lo que realmente necesita, pero quie
re que el ser humano se dirija a l y en l en tal inmediatez.
Esta doctrina de Jess sobre la inmediatez en la oracin no la
volvemos a encontrar en Pablo. Sus afirmaciones sobre el orar tes
timonian otra situacin fundamental. Las ms significativas de ellas
(Rm 8,26 y 2Co 12,7s.) dan cuenta de un ser humano que a ve
ces no sabe rezar como le conviene y que experimenta en esa ne
cesidad que el Espritu viene sobre l, intercede por l , y ya ha
bla no en una sucesin ordenada de palabras, sino en suspiros
inefables , algo divino para Dios. Despus se cuenta de uno, que
en el ms extremo sufrimiento del alma, golpeado a puetazos por
el ngel de Satn, pide al Seor , al Cristo encumbrado: lo que
en la respuesta recibida se llama mi fuerza que se plenifica en
la debilidad, es la fuerza de Cristo que vive en l. Estas afirma
ciones del cristiano pneumtico, de un inigualable significado
como un testimonio del trato de fe con fuerzas intermedias, se en
cuentran fuera de la inmediatez. Es como si desde que Jess die
ra a los discpulos aquella enseanza se erigiera un muro en tor
no a la deias, que solamente est roto por una puerta. A quien se
le abre, ve al Dios de la gracia que ha salvado al mundo. Quien per
manece lejos de ella es entregado a los ngeles de Satn a quienes
el Dios de la clera les ha puesto en las manos al ser humano.

186

187

ta la voluntad salvfica desde arriba, solamente falta Cristo. El pau

linismo cristiano de nuestro tiempo es un fruto del mismo tra

CAPTULO 16

tamiento fundamental, si bien debilita el aspecto de la demonizacin de los regimientos del mundo o lo extingue: ve el ser
dividido en una actuacin ilimitada de la clera y en la esfera de
la reparacin, desde la cual en verdad se eleva la aspiracin de eri
gir un orden de vida cristiano de modo claro y suficientemente
enrgico, pero de facto el alma humana redimida se encuentra im
potente frente a un mundo humano irredento. Ambas, la imagen
del abismo slo superado por la gloria del salvador y aquel abis
mo igual, pero que ahora no significa nada ms que la oscuridad
inescrutable, no se tienen que entender desde cambios de la
subjetividad: Para que ellas fueran trazadas, la retina del vivien
te de hoy debera ser alcanzada hoy por una realidad, por la si
tuacin de esta hora del mundo.
Quiero aclarar mi propsito en dos libros de muy diferente cla
se porque la ptica de la qye hablo en ellos sale a la luz de modo
puro. Uno lo he elegido de los escritos de la teologa cristiana mo
derna porque no conozco otro en el que se hable de Dios de un
modo tan paulnamente directo. Es Der Mittler de Emil Brunner.
El otro, una de las pocas parbolas vlidas que ha producido
nuestro tiempo, es la obra de un poeta no cristiano, de un jud o,
la novela de Franz Kafka El Castillo .
Del libro de Brunner solamente pienso en lo que tiene que de
cir de Dios, no de Cristo, por tanto, de la oscura pelcula y no de
la imagen gloriosa que contrasta con ella. Las frases dicen: Dios
no puede dejar que se ofenda su gloria ; la ley misma exiga la
reaccin divina ; Dios dejara de ser Dios si dejara que se ofen
diera su gloria . Esto se dice del Padre de Cristo. Por tanto no se
refiere a uno de los dioses y de los poderosos, sino del Dios que
testimonia el Antiguo Testamento . Pero ni en l mismo ni en
cualquier interpretacin juda se habla as de ese Dios. Tambin

Las pocas de la historia cristiana se pueden ordenar confor

me a la medida del predominio de la doctrina paulina en ellas
cuyo concepto no se refiere naturalmente a ninguna orienta
cin del pensamiento sino a una manera de ver y de ser que habita
en el interior de la vida misma . Una poca sealadamente pau
lina es la nuestra. Por cierto, el cristianismo retrocede en la exis
tencia general de la poca en comparacin con anteriores, pero
la perspectiva y la postura paulina se apropia ahora tambin de cr
culos extracristianos. Hay un paulinismo de lo irredento, es de
cir, uno en el que es eliminado el slido lugar de la gracia: Aqu
se experimenta el mundo como Pablo lo experiment, como
entregado a las manos de los poderes ineludibles. Solamente fal-

188

189

en la boca deJess, como creo conocerlo, es inimaginable tal modo

de hablar. Pues aqu en verdad es en Dios todo posible , no hay
nada que l no pudiera. Los seores de este mundo no pueden
sin duda dejar que se ofenda su gloria, qu les quedara a ellos

si hicieran eso! Pero Dios sin duda ahora profetas y salmistas

anuncian cmo l glorifica su nombre en el mundo y cmo la
Escritura est llena de su celo , pero l mismo no viene en eso
de tal modo que no permanezca superior. En el lenguaje de la in
terpretacin: va de una Midda a otra y ninguna le es suficiente. Y
si todo el mundo le hace harapos la vestimenta de su gloria, l
no tendra nada que aadir. Qu ley podra jactarse de exigir
algo de l la ley ms alta pensable es la dada por l al mundo
y no la dada a l1: l no se ata y as nada le ata. Y aunque dejara
de ser Dios: Dios es un balbuceo del mundo, del mundo hu
mano, l mismo es incuantificablemente ms que Dios , y si el
mundo dejara de balbucear o dejara de estar, l permencera l.
En la inmediatez experimentamos su furia y su ternura a una.
Ninguna declaracin puede separar una de la otra y hacerle un
Dios de la clera que se servira de un mediador.
En el libro de la Sabidura, seguramente no ms tarde al ao
100 d. C., Dios es invocado as: Pero t te apiadas de todo por
que puedes todo l puede incluso eso, apiadarse de nosotros
tal como somos! y pasas por alto los pecados de los seres hu-

manos en favor de la conversin - l los pasa por alto para que

no perezcamos, sino para que nos convirtamos . l no espera
hasta que estemos convertidos (aqu es de modo significativo lo
contrario del distintivo sinptico de la predicacin del bautista:
no conversin para el perd n, sino perdn para la conversin)
...Pues t amas todo ser y no aborreces ninguno de los que has
hecho
aqu evidentemente la creacin es tomada ms en se
"... Pero t perdonas todo por
rio que la cada en el pecado
que eso es tuyo, Oh Seor, que al viviente bienquiere. Porque tu
espritu incorruptible est en todo . Es como si el autor quisie
ra aqu salir al paso de una doctrina sobre el Dios judo de la c
lera extendida en Alejandra.

Es conocida la contribucin de Kafka a la metafsica de la

puerta : La parbola del hombre que pasa su vida delante de una
determinada puerta abierta que conduce al mundo del sentido y
en vano pide la admisin hasta que, justo antes. de su muerte, se
le comunica que estaba destinada a l y ahora se cierra. Por tan
to, la puerta est todava abierta. S, cada ser humano tiene su pro
pia puerta y est abierta para l, pero l no se sabe que lo est y
aparentemente no se est en circunstancias de saberlo. Las dos
obras centrales de Kafka son reelaboraciones del motivo de la par
bola, una, El proceso , en la dimensin del tiempo, la otra, El cas
tillo , en la del espacio. La primera se ocupa, conforme a esto, con
la desesperacin en la relacin del ser humano con su alma, la se
gunda, con la de su relacin con el mundo. La parbola misma
no es paulina, las reelaboraciones lo son, pero slo bajo la su
presin de la salvacin, tal como se dijo. La una trata del juicio
bajo el que se encuentra el alma y bajo el que se coloca volunta
riamente. Pero la culpa por la que debe ser juzgado no est for
mulada, el procedimiento es laberntico y las instancias mismas
son cuestionables sin que por ello aparezca perjudicada la le

Brunner amplia: La ley de su ser Dios en la que descansa toda legalidad del
mundo, el orden bsico del mundo, la consecutibilidad y fiabilidad de todo
suceso, la validez de toda norma... Precisamente esto me resulta como una
derivacin indebida de la esencia del mundo a partir de la esencia de Dios
o ms bien al contrario. Orden y norma proceden del hecho de Dios, que
establece al mundo en el ser y le da la ley, no de una ley que determine su
propio ser.

190

191

galidad de la sentencia judicial . El otro libro, que nos afecta es

pecialmente aqu, describe como nuestro mundo un paisaje en
tregado sin apelacin al gobierno de una sucia burocracia. Lo que
sea superior al mbito del seoro o ms bien est por encima de
l, permanece oculto, en una oscuridad cuya esencia no se da a
entrever. La jerarqua funcionarial que ejerce el poder lo ha re
cibido de lo alto, pero aparentemente sin encargo y ordenanza.
Un sin sentido enorme acta ilimitadamente, cada noticia, cada
accin est ahogada en el sin sentido y, sin embargo, es induda
ble la legalidad del seoro. El ser humano est llamado a ese mun
do, vocacionado, pero donde se dirija para seguir su vocacin, cho
ca con el grueso vapor nebuloso del absurdo. Ese mundo est
entregado a una maraa de esencias intermedias es un mun
do paulino, slo que Dios est apartado en la impenetrable os
curidad y no hay espacio alguno para un mediador . Se debe pen
sar en la narracin agdica (Aggadat Bereshit IX) del David pecador
que pide a Dios que l mismo quiera juzgarle y que no lo entregue
a las manos de los serafines y querubines, pues todos ellos son
crueles . Tambin son crueles las esencias intermedias de Kafka,
pero adems indisciplinadas y sin espritu. Son potencias chapu
ceras del destino que empujaron a la criatura humana por la locura
de la vida y hacen esto con el poder pleno de su . seor .
Determinados rasgos recuerdan a los demonios libertinos en los
que, en determinadas corrientes gnsticas, se han transformado
los arcontes de la imagen paulina del mundo.
La fuerza de las tendencias paulinas en la teologa cristiana de
nuestro tiempo se han de explicar desde los signos de este tiem
po, como se ha de explicar a partir de las primeras pocas cmo
surge, por un lado la poca paulina, por otra la puramente espi
ritual, la jonica, y por otra la llamada de Pedro, donde el concepto
ms o menos indeterminado Pedro se coloca para el recuerdo
imborrable de las conversaciones de Jess con los discpulos en

'

192

Galilea. Paulinas son aquellas pocas en las que las contradicciones

de la vida humana, en particular de la convivencia humana se
agrandan tanto que, en medida creciente, reciben el carcter de
fatalidad en la conciencia existencial del ser humano. Ah apare
ce oscurecida la luz de Dios, y el alma cristiana salvada percibe,
al igual que ha hecho sin interrupcin el alma jud a irredenta, la
concrecin todava irredenta del mundo humano en todo su te
rror. Seguramente el cristiano lucha, como ya sabemos por Pablo,
por un orden justo de su comunidad, pero comprende el ncleo
impenetrable de la contradiccin a la vista de las amenazantes nu
bes de la clera y se agarra con violencia paulina a la plenitud gra
ciosa del mediador. Seguramente se defiende el cristiano autn
tico del peligro marcionista, siempre acechante de nuevo, del
desgarrn no slo entre Antiguo y Nuevo Testamento, sino tam
bin entre creacin y salvacin, entre creador y salvador, pues uno
ve qu cerca se est, al igual que Kierkegaard dice de la Gnosis,
de identificar creacin con cada en el pecado , y es sabido que
una victoria de Marcin puede conducir al ocaso del cristianis
mo. Pero esto me parece ser reconocido hoy con ms fuerza
por la cristiandad con Pablo no es posible superar a Marcin.

Kierkegaard expres justamente hace un siglo que hay una

mirada no-paulina, por tanto una mirada que sobrepasa los sig
nos de la poca, al escribir en su diario una oracin en la que se
dice: Padre del cielo slo es el instante del silencio en la inte
rioridad del hablar con otro . Por cierto est dicho desde la exis
tencia personal ( si un ser humano se desmaya en el desierto, es
porque no escucha tu voz ), pero en este asunto no se distingue
entre la situacin de la persona y la del ser humano o de la hu
manidad . La oracin de Kierkegaard no es, a pesar de su gran fe
en Cristo, ni paulina ni jonica, sino de Jess.

193

T
Pero en lo que respecta a Kafka, un cristiano apresurado pue
de acabar con l fcilmente n la que medida que lo trata sim
plemente como el irredento judo y no como el Judo aspirando
a la salvacin. Pero slo quien procede as est acabado, Kafka no
se ve afectado por este tratamiento. Porque el judo, en tanto que
no es separado del origen, est protegido, tambin el judo ms
expuesto, es decir, Kafka. Todo le sucede, pero nada puede pasarle.
Seguramente ya no podra cobijarse al abrigo de tus alas (Sal
61,5), ya que el tiempo en que vive, y con este tiempo a l, a su
hijo ms expuesto, Dios se le esconde. Pero en el hecho del
slo-estar-escondido de Dios, del que l sabe, se cobija. Prefiero
las palomas vivientes sobre el tejado al gorrin medio muerto, con
vulsivo, defendindose en la mano . Describe, a partir del co
nocimiento ms ntimo, el mundo de la marcha corriente del
mundo, describe del modo ms preciso el actuar de los demonios
corrompidos, el cual ocupa el primer plano.Y, al margen de la des
cripcin, garrapatea la frase: Prubate en la humanidad . Quien
duda, la hace dudar, quien cree, creer . Su tema inexpresado y
siempre permanente es el alejamiento del juez, el alejamiento del
seor del castillo, el ocultamiento, el obscurecimiento, las tinie
blas. Yjustamente por lo tanto aprecia. Quien cree no puede ex

perimentar milagro alguno. Durante el da no se ve estrella al

guna . As se constituye en las tinieblas el estar-protegido del judo
se le concede
algo esencialmente distinto del cristiano . Novivir
entre go
descanso alguno, pues tanto como vivas, t debes
rriones y no entre palomas que vuelan de tu mano, pero se so
brelleva sin ilusin con la marcha del mundo del primer plano y

as no puede hacerte nada. Porque desde lo alto, desde la oscuri

dad del cielo viene, sin apariencia de la inmediatez, el rayo oscuro
que acta en el corazn. Fuimos creados para vivir en el paraso,
el paraso fue destinado para servimos. Nuestra determinacin ha
sido cambiada; ms no se dice que hubiera sucedido con la deter-

j,

'

i:

194

minacin del paraso . As, silencioso y pudoroso, se expresa el

del
antpaulinismo desde el corazn de esa descripcin paulina
primer plano del infierno: el paraso todava est ah y acta para
servimos. Est ah, es decir, est tambin all donde el rayo oscuro
de
toca el corazn atormentado. Tienen los irredentos necesidad
salvacin? Ellos sufren por la irredencin del mundo. Todos los
sufrimientos por nosotros (es decir, que proceden de nosotros),
nosotros tambin los debemos padecer ah est otra vez la pa
labra desde el seno de Israel . El alma irredenta se niega a alzar

la evidencia del mundo irredento en el que sufre contra la pro

pia salvacin. Ella puede negarse, pues est protegida.
ste es el rostro del paulinismo sin Cristo que penetr en el

tiempo del mayor ocultamiento de Dios en el judaismo, un pau

linismo, por lo tanto, contra Pablo. La marcha del mundo est ca

racterizada como ms sedienta que nunca, pero la emima es re

novada y anunciada con un a pesar de todo eso silencioso y
pudoroso, pero todava ms profundo e inequvoco. Aqu ella ha
entrado en medio del mbito paulino en el lugar de lapistis. Con

toda su reserva el discpulo tardo confundido en el mundo os

curecido lo confiesa con las palabras de aquel emisario del Deuteroisaas del mundo de los pueblos sufrientes (Is 45,15):
Ciertamente t eres un Dios que se esconde, Dios de Israel, el
salvador! . As se debe transformar la emuna en la hora del eclip
se de Dios para mantenerse en Dios sin negar la realidad . Que l
se esconda no recorta la inmediatez. l, el salvador, permanece
en la inmediatez y la contradiccin de la existencia se convierte
para nosotros en teofana.

195

Cana n , que era su camino en la historia, ya en el tiempo de los

padres como conducido, de forma plstica, como conducido
por los desiertos y peligros, este hecho hist rico y nico es el na
cimiento de la e/ / / / / / / 7. Entuna es la relacin del permanecer
en sentido existncial tambin llamada confianza del ser hu
mano en una conduciin invisible, pero que se da a ver, oculta
pero que se manifiesta. La entuna personal de cada individuo
est sostenida en la del pueblo y toma su fuerza del recuerdo vi
viente de las generaciones acerca de las grandes conducciones del
tiempo originario. En el proceso histrico de la individualizacin
se transforma la forma, no la esencia , de ese estar sostenido.
Todava cuando un rabino hasid n frente a una bifurcacin de ca
minos vea ir delante de s la sekin, la inhabitacin de Dios , es
taba presente algo de la antigua conducci n. Slo en nuestra po
ca se afloja en medida creciente la conexin. En las generaciones
del tiempo de la emancipacin se desdobla de forma creciente el
pueblo de la fe en una comunidad religiosa y en una nacin, que
est n unidas la una con la otra tan slo estructuralmcnte, pero
no org nicamente. La entuna ya no tiene en la naci n secularfun
damento espiritual alguno, y en la religi n aislada un fundamento
vital. De este modo, aqu amenaza a la fe personal en la hora del
eclipse el peligro de empobrecerse en la espontaneidad esencial
y de llegar a estar establecida , en vez de por esta espontaneidad ,
por elementos-pistis , por caracteres en parte lgicos y en parte m
ticos. Pero la crisis del pueblo de la fe se extiende ms all . Ya que
la intencin de aquella conducci n expresada a la entrada de la
revelacin (Ex 19,6) era que Israel llegue a ser un mbito real
de servidores inmediatos (eso significa la palabra koltanitn , co
rrientemente sacerdote, en este y algunos otros lugares) y un pue
blo santo (consagrado a Dios como su Seor) . Si se lleva a cabo
el desdoblamiento, se invalida aquella intencin. Despus tan slo

CAPTULO 17

Tambin la crisis de nuestro tiempo es una crisis de ambos mo

dos de fe, de la anima y de la pistis.
Tanto por su esencia, como por su origen , ambos modos son
diametralmente opuestos, y por lo tanto diferente es su crisis.
El origen de la entuna jud a es de naturaleza histrico-popular,
el de la pistis cristiana de naturaleza histrico-individual .
La entuna ha surgido en la experiencia de vida de Israel , que era
una experiencia de fe. Peque os grupos humanos, despus ma
yores, primero en bsqueda de pastos libres, despus de suelo para
un establecimiento libre , hacen su xodo como conducido divi
namente. El hecho que Israel experimentara su camino hasta

197

196
,

una gran renovaci n del pueblo de la fe podra poner remedio.

En dicha renovaci n debera resolverse en las almas mismas la
dial ctica interna de Israel , mantenida siempre entre los que se
abandonan a la conduccin y entre los que se dejan llevar , para
que la tarea de llegar a ser un pueblo santo se enfrente a la nue
va situaci n y a una nueva forma conforme a ella. Los individuos
que renazcan en la crisis , que se hayan mantenido en la eiiitmn ,
cuando eso llegue, cumplen la funci n de llevar la viva sustan
cia de la fe por la oscuridad .
Lapistis cristiana naci por as decirlo fuera de la experien
cia hist rica de los pueblos, en el alma de los individuos a los
que llega la exigencia de creer que un hombre crucificado en
Jerusal n es su salvador. Aunque esa fe conforme a su esencia
se pueda elevar y se eleve a una espiritualidad de la entrega com
pleta y a una m stica del unirse con aquel en quien se cree, des
cansa sobre un fundamento que, sin atender a su irracionalidad ,
se tiene que designar como lgico o noctico: el accptar-comoverdadero o rcconocer-como-vcrdadero una frase declarada
sobre el objeto de la fe. Toda interioridad o arrebato del sen
timiento , toda devoci n vital creci a partir de la aceptaci n de
exigencias y a partir de la confesi n obrada tanto en el alma
como en el mundo: Yo creo que eso es as . Esc acto en su ori
gen eminentemente griego, un tomar conocimiento de un serdc- cstc- modo , que se encuentra m s all de toda conceptualizaci n habitual, llevado a cabo , sin embargo, en forma noctica,
sucedi (a diferencia de la mayor parte de la historia m s tard a
de la conversi n ) como una acci n de la persona que de esta
forma se separa de su comunidad-pueblo. La exigencia hab a ten
dido precisamente hacia una acci n tal. Ciertamente , tambi n
Jess se dirige al individuo, o cuando habla a una multitud , a
los individuos en ella . Pero s lo se le oye hablar ( Mt 15,24) de

las ovejas perdidas 1 de la casa de Israel : aunque las ve todava

en la estructura de la casa . Despu s de l ya no es posible per
cibir esto mismo. Pablo habla a menudo de jud os y griegos ,
pero nunca de la realidad de sus pueblos: en l nicamente se tra
ta de la nueva comunidad establecida que precisamente por esen
cia no es pueblo. La concepci n del pueblo santo se desvane
ce por completo, no pasa a la conciencia de la cristiandad , pronto
entra en su lugar la de la iglesia como desde ahora el nico pue
blo de Dios verdadero. La consecuencia de todo esto es que in
cluso en los bautizos de masas de Occidente, procesos que, tan
to en el fenmeno, como tambi n ntimamente , estaban muy lejos
de aquel acto individual de la pistis helenista , los individuos en
cuanto individuos, por tanto no los pueblos, se hicieron cristia
nos , es decir, s bditos de Cristo: el pueblo de Dios era la cris
tiandad que en su esencia se diferenciaba de los pueblos, pero s
tos permanecieron con su naturaleza y leyes propias, como ellos
haban sido. As pues en aquellos tiempos los creyentes en Cristo
ten an una existencia divida en dos: como individuo en la esfe
ra vital de la persona y como partcipe de la vida p blica de su pue
blo. Esta constitucin de la existencia estuvo preservada de la cri
sis tanto tiempo como la esfera de la persona pudo afirmarse en
contra del poder de determinacin de la esencia p blica. En la me
dida en que en nuestra poca aquella esfera ha sido sustituida por
esta , madura la crisis. El bien de salvaci n del cristianismo, la pro
pia permanencia del alma salvada, est en peligro. Esto lo ha re
conocido Kierkegaard hace cien a os de modo duro y claro , pero
sin dar cuenta suficientemente de las causas y sin mostrar el

La expresi n se tiene que entender (seg n Jr 50,6; Ez 34,4 y 16 y Sal 119,

176) de animales que se han perdido del reba o.

198

199

CCll

UN1VEBS1A SAGJ0SAI EL
|

1 FACULTAD DE HUMAMI&ABES

t*miTuro

foco de la enfermedad . Se trata de la disonancia entre la salvacin

del individuo y la corrupcin percibida de su comunidad que ne
cesariamente se transfiere a la dialctica interna del alma huma
na.
El problema que aqu se alza remite a la tarea hereditaria de
Israel y a su problemtica.
Pero ms all de esto nos est permitido entrever que tambi n
aqu conduce un camino desde el paulinismo petrificado hacia otra
,

forma de pistis, hacia una ms cercana a la entuna . La fe del judaismo

y la fe del cristianismo son en sus modos por esencia diferentes,
ciertamente cada uno conforme a su fundamento humano y a su
ra z permanecer n por esencia diferentes hasta que el gnero
humano desde el exilio de las religiones sea reunido en el Reinado
de Dios. Pero un Israel que aspira a la renovaci n de su fe por el
renacimiento de la persona y una cristiandad que aspira a la re
novacin de su fe por el renacimiento de los pueblos tendran que
decirse recprocamente lo no dicho y prestarse recprocamente
una ayuda apenas imaginable hoy.

EPLOGO
por David Flusser

FILOSOFIA

INVENTARIO

l |j.#
S. T

200

oe FILOSOF A

"

J
\

En una de mis ltimas conversaciones con Buber hablamos sobre el

1
sentido del precepto del amor al prjimo . Le record que su inter
pretacin del versculo bblico (Lv 19,18) se encuentra por primera vez
en el Eclesistico (28,2-5) . Buber replica: S, esto lo he escrito en al
guna parte en un papel; pero vosotros los fillogos sois ms dignos de
crdito que nosotros los filsofos . Yo le digo: Pero tambin hay fil
logos ignorantes . Buber dice: Hablo de los buenos y tras una ins
piracin, de repente, en yidish: Yo soy un pequeo escritor! ^ es de
cir, conforme a este suspiro del gran Buber: un escritor, un literato, es
todava menos digno de crdito que un filsofo!

Buber en la presente obra p. 93 ss.

203

Admito que hasta ahora no me he repuesto del todo de esta extraa

conversacin con Buber. Principalmente la cito aqu para que no se pier
dan aquellas palabras de Buber, y tambin para poner de manifiesto que,
en mi opinin, el enorme talento literario de Buber ha ocultado en un
ropaje suntuoso el autntico mrito de sus Dos modos de fe.Y escribo este
eplogo para que los hallazgos significativos de Buber en relacin con
la comparacin entre la fe de un judo y la de un cristiano puedan lle
gar a ser visibles al lector y puedan dar buenos frutos.
Las posibles objeciones contra algunas de sus tesis no pesan mucho
comparadas con el valor permanente de esta obra, por desgracia conocida
deficientemente. La fe de los judos se llama en hebreo emutia y la fe
cristiana se llama pistis en griego, la lengua original del Nuevo
Testamento. Al final del estudio se dice: La fe del judaismo y la fe del
cristianismo son en sus modos diferentes por esencia, ciertamente
cada uno conforme a su fundamento humano y a su raz, permanecern
por esencia diferentes... . Toda divisin en trminos opuestos oculta en
s un peligro latente y el primer paso, casi inevitable, es que uno se iden
tifique con uno de los dos antagonistas ideolgicos y despus, a pe
sar de toda tendencia a la objetividad, se descalifique pudorosamente
la parte contraria . Buber admite profesar el modo de fe jud o. Por lo
tanto es comprensible que el amigo de Buber, el filsofo Hugo
Bergmann, haya designado, por su parte, el libro como un libro apo
logtico con todas las ventajas e inconvenientes de la apologtica .
Tengo la sensacin, sin que naturalmente pueda probarlo, que usted
es injusto frente al cristianismo y a Pablo 2. Quizs este reproche no
sea totalmente inoportuno, y por cierto, no porque Buber no silencie
las sombras de la ideologa contrapuesta, sino porque principalmente
presenta la forma de fe juda como sin mancha si bien me parece que
se deben reconocer en ambas partes fracturas y sombras , quizs in
cluso una objecin contra la raz com n de ambos modos de fe pueda
parecer legtima. El Dios nico de los jud os, cristianos y musulma

197

BritfWechsd aus siehenJnhrzehnten , Vol III, Heidelberg 1975, p.

204

nes es realmente tan bueno, justo y misericordioso como lo predican

las religiones monotestas reveladas? Pero Buber me dijo una vez: La
fe es una empresa arriesgada . Quizs tambi n haya escrito esta frase
en cualquier sitio.
Pero, si en nuestro caso se establece de hecho una polaridad, un de

sacuerdo fundamental, un hombre que piensa no puede cerrar los ojos

a esta tensin! Y, como me parece, esta dualidad irredimible de los dos
modos de fe es lamentablemente un hecho independiente del observa
dor, a ella uno debera acercarse con la prudencia amorosa de un mdi
co, quizs para intentar sanar los lugares fracturados desde muy antiguo.
Es cierto, como dice Buber, que la fe de Jess es una parte de la tradi

cin juda de fe, mientras que lo que en el modo de fe cristiana se aa

de como algo decisivo, es decir, la fe en Jesucristo, se encuentra, diga
mos, en una discrepancia psicolgica con la fe de Jess. Y, como todava
veremos, en el corazn de la mayora de los cristianos se establece el pe
ligro agudo de que la fe enJess pueda hacer peligrar o arrinconar el men
saje del Evangelio, el Evangelio de Jess. Realmente es correcto que el
mensaje de fe de Jess es completamente judo y que ni el judaismo ni
el Islam han adoptado la fe enJess, pero esto no tiene que significar que,
por la parte cristiana, la aadidura, lo nuevo en la forma de fe cristiana,
tuviera que dominar sobre la fe de Jess. Por lo tanto, los dos modos de
fe me parecen ser un problema intracristiano. Pero primero tendramos
que volver a la dicotoma como Buber la ha reconocido.
Lo ms problemtico en el estudio de Buber es afirmar que el modo
de fe cristiano, hpistis , en tanto una toma de conocimiento intensivo
de un ser-de-esta manera sea en su origen un acto eminentemente
griego (p. 198). En cualquier caso, visto lingsticamente, esa afirma
cin no se sostiene. Propiamente la pistis griega significa lo mismo
que la emuna juda y se relaciona de modo muy similar con los verbos
griegos y hebreos que les corresponden . Para iluminar el estado de la
cuestin: En Atenas he visto una vez una inscripcin: Trapeza empori
kespsteos, que quiere decir literalmente: el banco de la fe comercial .
Y pistis en el tiempo de Jess y de Pablo tambin significa, entre otras
cosas, crdito ! Aparentemente es lingsticamente correcto el que en
la antigedad apenas se poda hablar en hebreo de fe, que para eso

205

se utilizaban otros verbos . Pero el griego profano tambibin parece

haber contado con esta limitaci n. Ciertamente , en el Nuevo
Testamento a partir del uso cristiano del lenguaje se puede escribir: T
crees que Dios es uno? (St 2,19). El asunto tendr
a que seguirse ms
de cerca. Quizs Buber con la fe, que griega tenga razn en parte, por
lo menos lingsticamente, pero hablar de la fe en s misma es una ne
cesidad humana general, que surge siempre de nuevo de una necesi
dad extrareligiosa. La cuestin es por lo tanto cundo y cmo recibe la
fe un significado religioso.
Con toda seguridad en el paganismo no se establece ninguna nece
sidad religiosa apremiante de hablar de la fe en el Dios o en aquel Dios.
Los dos nicos ejemplos en los que he encontrado la fe griega en el m
bito de la religin se hallan, como se pod a prever, cuando ha intenta
do defenderse contra la amenaza atea. El muy capacitado y jocoso es
critor griego, Luciano (aprox. 120-180 d.C.), ataca en un escrito3 al
problemtico Gur de moda, Alejandro de Abunoteikos, y, entre otras
cosas, cuenta que ste ha inventado una funcin mistrica que dura tres
das; pero antes del comienzo procura proclamar la siguiente advertencia:
Si un ateo, un cristiano o un epic reo llega para participar en los
misterios debe retirarse, pero a los que creen en Dios, a ellos les deseo:
mucha suerte en la consagracin! . El famoso escritor Plutarco vivi
y escribi antes que Luciano (aprox. 46-120 d.C.). En su importante
escrito de historia de la religin sobre la diosa Isis (Cap. 23) polemiza
contra los investigadores religiosos griegos, que le parecen ateos, y los
acusa de que talan y destruyen la fe reverente que desde el naci
miento habita en todos los hombres . Por lo tanto, en ambos casos la
fe religiosa es utilizada en el paganismo de la antigedad griega contra
la amenaza del atesmo. Difcilmente se puede hablar de un conteni
do especfico de la fe en el paganismo griego.

De ello se sigue que no es tan sencillo suponer un concepto grie

go-pagano de la fe religiosa. Pero Buber quizs no ha querido decir esto.
Aparentemente quiere decir solamente que el modo de fe cristiano pro
cede del mundo de pensamiento griego. Que el principio de fe del re
conocimiento y la aceptaci n, en el sentido de desde-ahora-tenerpor-verdadero es de origen griego no necesita ser discutido. Ha sido
solamente posible por la concepcin, consumada por el pensamiento
griego, de un acto de reconocimiento de la verdad (p. 33). Pero de este
modo tampoco es tan clara la concepcin del modo cristiano de fe en
cuanto fe, que al contrario que la juda confianza en Dios (cfr. p.
50) , como se podra concluir desde el estudio de Buber.
Hasta dnde es el modo cristiano de fe una fe en un estado de co
4
a en s mis
sas determinado? Lessing vio ya en tal modo de fe una apor
mo. Todos creemos que Alejandro, que en poco tiempo conquist casi
toda Asia, ha existido. Pero con esta fe quien querra atreverse a cual
quier cosa de importancia duradera cuya prdida fuera insustituible? .
Y Lessing habla, en la estela de Leibniz, de verdades histricas causa
a una amplia zanja abominable . Por lo tanto Les
les y llama a la apor
sing ve en la fe, que unaxontradictio in adiecto. Pero yo no Buber
me permito afirmar que la fe en hechos histstricos, es decir, en cual
quier acontecimiento de salvacin, contiene precisamente la fuerza pa
radjica del modo de fe judeo-cristiano. Por lo tanto, la fe, que en una
forma muy determinada pero esto es solamente una parte de la ima

gen compleja .
Buber ha encontrado un aliado en el poco aprecio por la fe, que ,
no en Lessing, sino en Martin Lutero. Por su parte ste escribe sobre
los dos modos de fe5: Aqu se puede advertir que se cree de dos ma
neras. En la primera, de Dios , esto es, cuando creo que sea verdad lo

G. E. Lessing, ber den Beweis des Geistes und die Kraft en G. E. Lessing, Werke ,
Mnchen 1979, vol. 8, p. 9 14. Como es conocido este escrito de Lessing fue muy
valorado por el gran Kierkegaard.
Cfr. D. Martin Luthers Werke,vol 10, Weimar 1907, p. 389. El librito de oraciones
procede del ao 1522 y Lutero ha tomado literalmente nuestro parrfo de su kur
zen Form derzehn Gebote (forma corta de los diez mandamientos) del ao 1520. Este

Alejandro o el falso profeta ,cap. 38. Es importante saber que Sneca afirma en Las car
tas a Lucilo 95,50 que la primera condicin de la religin es creer en la (existencia)
de los dioses: primus est deorum cultum dos credere. Aqu tambin se trata de un re
chazo del atesmo.

206

207

que se dice de Dios, igual que cuando creo que es verdad lo que se dice
de los turcos, del diablo, o del infierno. Esta fe es ms una ciencia o un
percatarse que una fe. En la otra se cree en Dios, esto es, cuando creo
no solamente que sea verdad lo que se dice de Dios, sino que pongo
mi fianza (confianza) en l, me propongo y dispongo a actuar con l
y, por lo tanto, creo sin ninguna duda que l me ayudar y har cmo
se dice de l. De ese modo no crea a los turcos o a los seres humanos,
por mucho que se les alabara, pues creo fcilmente que un ser huma
no es virtuoso, pero no me arriesgo a apoyarme en l. Tal fe que, tal y
como se dice, se apoya en Dios en la vida o en la muerte es la nica que
hace a un hombre-cristiano y obtiene de Dios todo lo que quiera, esta
fe no puede tener un corazn malvado y falso, pues es una fe viva y est
exigida por el primer precepto, porque all se dice: yo soy tu Dios, no
debes tener ning n otro Dios. Por esto la palabra en est muy bien es
tablecida y se puede percibir con aplicacin, porque no decimos: yo creo
Dios, el Padre o del Padre, sino creo en Dios, el Padre, en Jesucristo, en
el Espritu Santo . Esto que hemos ledo es una introduccin al Credo
cristiano. La palabra decisiva en ha sido tomada del credo latino.
Despus Lutero hablar sobre la fe en Dios.
Lutero se defendera decididamente contra la afirmacin que, en principi, la fe del ser humano cristiano es una fe, que . La concepcin de
Buber sobre el modo de fe cristiano no es rebatida mediante las pala
bras de Lutero, pero s debilitada fundamentalmente. Para la cuestin
de la esencia del concepto de fe judeo-cristiano es importante que
Lutero remite aqu aLconcepto religioso creer en... . Por cierto, Buber
ha reconocido tambi n la importancia de la expresin (p. 70). Esa for
ma de expresin significativa no se conoce en los griegos y no es co
rriente en los judos helenistas. Ah no se dice creer en Dios sino a
Dios 6. El cambio de la fe (religiosa) en es por lo menos un hebrasmo,
pero me parece que tambin puede poseer un peso sem ntico en el

modo de fe jud o7. Para nosotros es decisivo que ya en el Nuevo

Testamento frente al modo de hablar griego propiamente no slo
se hable de la fe en Dios, sino tambin muy a menudo de la fe en Jess.
En la Biblia hebrea la fe es un asunto enmaraado8, tanto temtica
mente, como tambin porque la teologa lingstica no puede ser siem
pre totalmente objetiva. La dificultad tambin reside en que lingsti
camente esta raz hebrea es en s misma polismica. La situacin se ha
tranquilizado ms o menos en el hebreo del tiempo de Jess y de
Pablo. En aquel tiempo tambin se ha estabilizado lingsticamente en
hebreo un concepto religioso de fe que lleg a ser decisivio para el con
cepto cristiano de fe. Creo que se podra desatar el nudo gordiano por
un conocimiento sencillo, si se parte del concepto profano de fe, y no
del religioso, y con esto se recuerda que el ser humano tiene necesidad
de una palabra para la fe y tiene que buscar una palabra de su lenguaje
para expresar aquello que considera digno de fe y aquello que en
cuentra increble. En la Biblia hebrea la eleccin cay sobre la raz amn
y sobre todo sobre la forma verbal hamin. El significado de este verbo
tambin se puede describir9 cientficamente como ganar consistencia ,
abandonarse a alguien , prestar fe a un mensaje , o tener por ver
dadero , confiar en alguien . Estas definiciones no sirven ms o me^
nos para la palabra creer, en alemn glauben , en ingls believe , etc.?
As leemos en los dichos de Salomn: El simple cree cuanto se dice
(Pr 14,15): Si (el ser humano) habla afablemente no le creas! (Pr
26,25). Por lo tanto una advertencia frente a la creencia fcil. Cmo
dice eso en latn el poeta Horacio? Eso cree el judo Apella, no yo. '
Buber llama al modo de fe judo emuna. Pero precisamente la palabra

Ver Pr 26,25!
Sobre la raz hebrea amn cfr. Theologisches Wortebuchzum Alten Testament , Stuttgart,
1973, p. 313 348. El compilador es Alfred Japsen.
9
Idem., p. 331.
w Horacio, Satine , 5,
1 100. Cfr. G. Bchmann, Gefliigelte Worte, Berlin 1986, p. 280.
Esto recuerda a la crtica tarda griega del concepto de fe cristiano. Si se hubiera
pedido a un pagano culto del siglo II d.C. que resumiera en pocas palabras y con
vincentemente en qu se diferencia su concepcin de la cristiana, hubiera dicho
8

texto se encuentra en idem., vol 7, p. 215 (el alemn de Lutero ha sido moderni
zado por el autor del eplogo).
De este modo tambin en el texto griego original. Ver nota 3.

208

209

emuna en el hebreo bblico tiene diferentes significados, como conducta

por confianza o fidelidad 11, pero en la Biblia hebrea no es precisa
mente la expresin ms adecuada para el modo de fe de los jud os
llegar a serlo ms tarde, pero esto sucedi antes que Jess y Pabl hu
bieran vivido . No slo en nuestro caso y no s lo en hebreo, el
lenguaje puede conformarse en su estadio irreflexivo con un verbo. De
este modo se puede hablar de creer o de convertirse a Dios, pero
el pensamiento abstracto necesita conceptos y no puede pasar sin un
nombre adecuado. Ahora no slo se quiere decir que hay que conver
tirse a Dios, ahora se habla de la teshuwa , de la conversin. El hebreo bibl-

que es la diferencia entre el logismos y la pistis , entre una conviccin fundada y una
fe ciega (R. E. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965,
p. 120 123) . Dodds remite entre otras pruebas a dos pasajes en el escrito anticris
genes c. Cels 1,4 y 6,11). Conforme a la opinin
tiano de Celso (178 d.C. - en Or
del filsofo pagano los cristianos siguen el principio: no indages, sino cree! y tu
fe te salvar . Dicho de otro modo: Cree si quieres ser salvado o qutate de en
medio! Por lo tanto Celso ha reconocido correctamente la particularidad soteriolgica de la fe en el Cristianismo. En la misma poca se reprocha a los cristia
nos que sean ateos! (cfr. nota 3). Si en aquel tiempo los griegos cultos opinaban
que la fe cristiana es irracional e infundada, entonces no est muy lejos de la com
prensin ilustrada de Meldensohn (cfr. la nota siguiente) .
n Cfr. supra nota 8, p. 348 de la obra all referida. Cuando Buber (p . 68) explica Gn
15,6 en el sentido que Abraham continu confiando en Dios y que Dios se lo
consider como acreditacin tiene precedentes importantes en ese significado
de la fe. De este modo Mendelssohn escribe en suJerusalem: La palabra en el len
guaje fundamental que se suele traducir porfe se llama en muchos pasajes realmente
confianza , seguridad confortada en promesas. Abraham confi en el Eterno y esto se le
cont como bienaventuranza divina (1 B,M. 15,6) : Los Israelitas vieron y tuvieron con
fianza en el Eterno y en Moiss, su servidor (2 B.M. 14,31). All donde se habla
de verdades racionales eternas no se dice creer, sino conocer y saber... . Por lo tan
to Mendelssohn, igual que Buber, concibe la palabra de la poca ha amin (fe) en
el sentido llano de confiar. A menudo la fe es igualada en la filosofa de la religin
de la Edad Media con la conviccin racional. Cfr. Moses Mendelssohn, Schrifien
zitmJudentum II (edicin del centenario), revisada por Alexander Altmann, Stuttgart
1983, p. 166-168 y la nota de la p. 344-45. Por cierto Mendelssohn fue consecuente
en la opinin de que en el Judaismo por lo que se refiere a las verdades raciona
les eternas no se habla de creer , sino conocer y saber . En el ao 1779 traduce
para D. Friedlanders Lekrbtichjurjdische Kinder (Manual para el nio judo) la ver
sin triple de los trece Grundartikel des Judenthums nach R. Moshe Maimonssohn.
Traducido literalmente dice en hebreo: Creo con fe completa , frente a lo que

210

co no conoce el nombre con ese significado. En el texto bblico la pa

labra teshuwa literalmente slo significa el ser restituido y nada ms12.
La bsqueda postbiblca de un concepto ha tomado prestado un nom
bre hebreo de la misma raz, pero con otro significado. Y lo mismo su
cedi con la fe. Como hemos visto, en la Biblia hebrea hay un verbo
para creer , pero la palabra emuna , formada de la misma raz, no sig
nifica propiamente la fe . En un tiempo tardo se ha buscado un nom
bre adecuado para el concepto religioso que pudiera expresar el concepto
la fe y se coge el nombre emuna , que adems est construido confor
me al mismo modelo gramtical que teshuwa , la conversin. La palabra
ha llegado ha ser la descripcin precisa del modo de fe judo, aunque
la designacin emuna no se corresponde del todo con el uso bblico. Y
cmo veremos todava, en las fuentes rabnicas la palabra emuna se ha
entendido frecuentemente en los versculos bblicos en el sentido cam
biado del abstracto tardo, como la fe .
Una palabra recibe su significado bsico conforme a las necesidades
del ser humano pensante, pero al misino tiempo el significado est co
determinado por la comunidad hablante, por su cosmovisin y tambin
por la raz gramatical que s encuentra a la base de la palabra. Esto sir
ve tambi n para nuestro caso. En el judaismo las palabras hebreas para
el creer y para la fe estn enraizadas ms en el significado fidelidad y
confianza , que en el uso cristiano corriente (y que en muchos idiomas
europeos)13, y en esto Buber tiene razn completamente. Por otra par
te, se sabe que la fe en sentido religioso es en su mayor parte un hallaz
go judo hemos podido ver por los dos ejemplos griegos que el poli
tesmo pagano apenas poda ofrecer un lugar al concepto fe en Dios .

12

13

Mendelssohn traduce: Conozco como verdad y cierto . Cfr. Friedrich Niewohner,

Jiidisch-christliches Religionsgesprach en Das jdisch-christliche Religionsgesprach ,
a seguir rastreando este rasgo pero me pregunto: Todo
Stuttgart 1988, p. 32. Se podr
esto est condicionado slo por diferencias semnticas, o quizs acta el impulso su
bliminal de separarse del cristianismo con el que se haba confrontado?
Cfr. Buber, aqu p. 49, nota 5.
Ciertamente fiel y creer tienen en griego y en los idiomas eslavos, al igual que
en hebreo, una raz com n! Y tambin en latn hayfides yfidelis.

211

7
Una sntesis clsica de la antigua concepcin de fe rabnica es una
homila en Ex 14,31-15,l'4. All est escrito: Cuando Israel (en el
Mar Rojo) vio qu poderosa se haba mostrado la mano del Seor con
los egipcios, entonces temi el pueblo al Seor y creyeron en el Seor
y en su siervo Moiss . Por tanto la fe en Dios y Moiss! E inmedia
tamente despus leemos: entonces Moiss y los israelitas cantaron
este cntico al Se or, e inmediatamente sigue el gran canto de alaban
za de Israel en el Mar Rojo. El himno inspirado en el Mar Rojo se en
15
tiende en la antigua homila rabnica como un regalo para la fe de Israel.
Grande es la fe con la que Israel ha credo en el creador del mundo,
pues como recompensa por esto el Espritu Santo se ha posado sobre
ellos, as que han cantado la cancin... . Aparentemente, Pablo ha co
nocido esta antigua exgesis jud a y ha utilizado a su manera la conse
cuencia que ah se contiene, seg n la cual la donacin del Espritu es
producida por la fe. l escribe a los Glatas (Ga 3,2-3): Quiero saber
de vosotros una sola cosa: recibisteis el Espritu por las obras de la ley
o por la fe en la predicacin? Tan insensatos sois? Comenzado por el
espritu, terminis ahora en carne? . Por lo tanto, en Pablo hay una ten
sin entre el Espritu que viene de la fe y las obras de la ley.
Pero volvamos a la antigua homila juda sobre la fe! Inmediatamente
tras la mencin de la fe de Israel, dada por el Espritu en el Mar Rojo,
se dice: "Y t encuentras tambi n que nuestro padre Abraham ha he
redado este mundo y el venidero slo por su fe en Dios, como est di
cho (Gen 15,6)16: Y el crey en el Seor y Dios se lo reput como jus
ticia . En nuestra homila tambin se fundamenta bblicamente que Dios

Cfr. tambin Sal 106,12.

14

15

16

Jerusaln 1970, p. 114

115 (respecto a Ex 1431-15,1) y la misma obra rabnica con traduccin inglesa, ed.
. Traduccin alemana: J.
Jacobo Luterbach, Philadelphia 1933, Vol I, p. 252 255111
. Un lugar paralelo se
Winter y Aug. W nsche, Mechilta , Leipzig 1909, p. 110
encuentra en la otra versin de la obra: Mechilta d Rabbi Simon b. Jochai , ed. J. N.
Epstein y E.Z. Melamed, Jerusaln 1955, p. 70.
Sobre este versculo de la Biblia cfr. Buber aqu, pp. 67 72.
Cfr. Mechilta d Rabbi Ismael ,ed. H.S. HorovitzyLA. Rabin,

212

recompensa la fe con la salvacin. Sobre los que poseen la fe se dice:

Abrid la puerta para que entre el pueblo justo que ha preservado la fi
delidad (o la fe) (Is 26,2). Por esta puerta entran, por lo tanto, los que
poseen la fe.Y en otra antigua obra rabnica ( Sifra a 3 Mos 18,5 ) este vers
culo de Isaas tambin se aplica a los creyentes entre los no-jud os: No
est escrito: Abrid las puertas para que entren los sacerdotes, levitas e
israelitas; ms bien: Abrid las puertas para que entre un no jud o (goi)
que posee la fe .
Si de nuevo nos dirigimos a la antigua homila juda sobre la fe tam

bi n experimentamos all que si el Israel dispersado ser reunido al fi

nal, se entiende tambin como recompensa por su fe, y como prueba se
cita un versculo del Cantar de los Cantares, realmente en una inter
pretacin atrevida. No mucho menos atrevido, pero s mucho ms pro
fundo es lo que all se ha seguido de una palabra de los Salmos (92,25): Qu bueno es alabar al Seor, cantar a tu nombre oh Altsimo, por
la maana proclamar tu gracia y de noche tu fidelidad ....pues t me
has alegrado, oh Seor, por tu obrar me alegro por la obra de tus ma
nos . Ah el salmista dice tu emuna y se refiere a la fidelidad de Dios,
pero el autor de la homila entendi aqu emuna por fe, por fe en Dios,
y la palabra noches la entendi como las tinieblas en las que el mun
do ahora se encuentra. Escribe: qu es lo que nos posibilita obte
ner esta alegra? La recompensa de la fe en la cual nuestros padres han
credo en este mundo, que es noche por entero. Por tanto somos me
recedores del mundo venidero, que es el maana. ste es, por tanto,
el sentido de las palabras de la Escritura: ... proclamar por la ma a
na tu gracia y de noche tu fe. Porque se ha tenido el valor para la fe
en este en oscuro, se tendr parte en la ma ana luminosa del tiem
po de la salvacin, de la Gracia de Dios y en la alegra inalterable. Buber
dice (p. 34): Atender a esa dependencia es una intencin funda
mental de este libro. A ella sirven tambin las aparentes divagaciones .
Esperemos que el lector haya advertido ya que este eplogo al libro
de Buber persigue un propsito en todas sus divagaciones. Por esto
me ser permitido preguntar aqu hasta qu punto las races de la an
tigua homila juda sobre la fe recurren a un tiempo todava anterior.

213

7
En otro lugar de la obra rabnica' en la que se encuentra nuestra ho
mila leemos: Shemaja dice: De valor es la fe que en M ha tenido vues
tro padre Abraham, porque os abr (a Israel) el mar, pues est escrito (Gen
15,6): Y crey en el Seor y eso se lo reput como justicia. - Awtalion
deca: De valor es la fe que (Israel) ha credo en m (entonces) porque
les abr el mar, pues est escrito (Ex 4,31):Y el pueblo crey y escuch .
Por lo tanto, la cuestin es qu fe ha producido la apertura del Mar Rojo;
fue la fe de Israel en Egipto o quizs ya la fe de Abraham? Sobre esta
cuestin meditan los dos sabios y Shemaja y Awtalion eran ms viejos
que el famoso Hillel. Vivieron ya en los primeros siglos precristianos.
En la homila sobre la fe que hemos tratado se habla tanto de la fe de Israel
cuando la salida de Egipto, como tambin de la fe de Abraham. Es muy
probable que la homila se haya desarrollado a partir de la conversacin
entre Shemaja y Awtalion. En cualquier caso, el concepto de fe que cons
tituye un presupuesto para el concepto de fe cristiano se sita ya en el
tiempo precristiano. Es importante no slo la diferencia, sino tambin
la posesin comn.
En la homila rabnica sobre la fe se cita junto con otros dichos b
blicos la conocida palabra bblica de Habacuc 2,418. Buber la interpre
ta correctamente: El acreditado vivir en su confianza . Por tanto, con
forme a la intencin originaria del profeta. Pero conforme a la
comprensin tarda nosotros traducimos aqu: El justo vivir en su fe .
Desde un pasaje talmdico ( Makkot 24a) llega a verse claro de qu ma
nera ha sido importante este versculo en el judaismo. All se intenta
llevar el abultado nmero de preceptos del judaismo a un denomina
dor ms pequeo, en la medida en que en los diferentes intentos se acu
de a versculos bblicos individuales. Al final logra Rab Nachman bar
Isaak reducir los preceptos a uno nico: Entonces lleg Habacuc y los
redujo (los preceptos) a uno, pues se dice: El justo vivir en su fe . Aqu
tampoco hay tensin, sino armona entre la fe y el hacer.

17

18

Cfr. Mechilta a Ex 14,15 , ed. Horovitz, p. 98-99, ed. Lauterbach, vol. I, p.

218 220, Wnsche, p. 94-95.
Sobre Ha 2,4 cf. Buber, aqu pp. 72-74. El versculo de la Biblia se cita en
Rm 1,17; Ga 3,ll yHb 10,38.

214

Pero cmo se pueden entender los sentidos mltiples de las pala

bras de Habacuc? Como veremos inmediatamente la variedad de sen
tidos de esta frase ha hecho historia. En dnde se sita en la frase la
fidelidad de la fe? Quizs es una descripcin ms aproximada del jus
to: El justo acreditado se caracteriza por su fidelidad de fe, y l vivir.
La otra concepcin corriente relaciona la fe con la vida: la fe es la con
dicin para que al ser humano le sea dada la vida. As lo ha entendido
un interpolador temprano del Eclesistico (15,15) cuando escribi:
Si t crees en l (Dios), t vivirs 19. Pero la cuestin de qu clase de
vida es aquella de la que la fe es su condicin no fue todava resuelta
con la propuesta de unir la vida con la fe. Es la vida eterna? De ese
modo, en todo caso lo ha entendido el autor esenio del comentario de
Habacuc, como lo leemos en un rollo del Mar Muerto (p. Hab. VIII
1-3): El justo vivir en su fe (Hab 2,4). Esto se refiere a quienes en la
casa de Jud ponen en prctica la ley y a quienes (Dios) salvar del lu
gar de la condenacin (es decir, del infierno) a causa de sus fatigas y a
causa de su fe en el Maestro de la Justicia . La casa de Jud designa ti
polgicamente la unin esnica y su fundador es el Maestro de la
Justicia. Por lo tanto, en Habacuc la palabra el justo se refiere a los
esenios elegidos por Dios y quizs, al mismo tiempo, es una alusin a
la denominacin el Maestro de la Justicia . Quienes creen en l, he
redar n la bendicin eterna. Con toda seguridad esta fe de los esenios
significa algo ms que mera fidelidad , pero no mucho ms que la fe
en Moiss seg n Ex 14,31 y de alg n modo el pasaje indica a la fe
neotestamentaria en Jess .

19

La interpolacin es muy antigua: se encuentra tanto en la versin hebrea como en

la siria; pero el traductor griego un nieto del autor no la "ha conocido todavava.
Antes de la interpolacin se habla de la fidelidad (entuna) al cumplimiento de la vo
luntad de Dios. Esto ha llevado al interpolador a la idea de unir ah su versculo.
El significado creativo de Hab 2,4, que representa un aadido muy antiguo a Ecl
15,15, ha realizado un nuevo cambio en el evangelio de Juan. Ahora, la fe en Dios
que otorga la vida se aplica a Jess. Porque, conforme a Juan, Jess es la resurrec
cin y la vida, Jess puede decir: El que cree en m, aunque muera, vivir (Jn
11,25). Aqu tambin la historia de las ideas se ejemplifica en el cambio de senti
do de una palabra proftica.

215

Ahora queremos rastrear el camino de Hab 2,4 a travs de la Biblia

griega para llegar hasta Pablo. Hacemos eso siguiendo la pista de
21
Buber20. En el texto hebreo est escrito: El justo vivir en su fe . El
traductor griego ha dicho, como es habitual, que Habacuc quera de
cir aqu que la vida es el hijo de la fe. Todava intenta acentuar ms esta
fe. Ahora, para doblegar posibles malentendidos, dice en griego: El jus
to vivir por la fe . El traductor griego de Habacuc no pod a intuir qu
consecuencias tan importantes tendra su traduccin para el modo de
fe paulino. Tanto en el texto hebreo, como en el griego, se han orde
nado las palabras de este modo: El justo, por la fe, vivir . Por lo tan
to, Pablo poda interpretar el pasaje bblico de la siguiente forma:
Quien por la fe es justificado, vivir. Y de este modo surge la justifi
cacin paulina por la fe22. Adems sta se apoya sobre la comprensin
paulina de Hab 2,4 y tambi n sobre el versculo ya mencionado de Gn
15,6: Y l (Abraham) crey en el Seor y eso se lo cont como justi
cia . Tambi n aqu Pablo encontr tanto la fe, como la justicia.

Todo lo que Pablo quiso leer en Hab 2,4 llega a estar claro desde Ga
3,11: Y que la ley no justifica a nadie delante de Dios es cosa eviden
te, pues el justo vivir por la fe . Hacia dnde tiende el culmen de la
justificacin por la fe paulina llega a ser visible, por ejemplo, a partir
de Ga 2,16: conscientes de que el hombre, no se justifica por las
obras de la ley, sino slo por la fe en Jesucristo, tambi n nosotros he
mos credo en Cristo Jess a fin de conseguir la justificacin por la fe
en Cristo, y no por las obras de la ley, pues por las obras de la ley na
die ser justificado . Las mismas palabras del Salmo (Sal 143,2), a las
que aqu se alude, tambin son utilizadas en el mismo sentido en la Carta
a los Romanos (3,20).
Las palabras del Salmo aqu citadas se pueden traducir tambi n:
Ning n vivo23 es justificado antes que t . Pablo otorga a las palabras
bblicas un nuevo peso, mientras los conceptos hebreos justicia y ser
justificado significan algo ms bsico que en la Biblia hebrea. El nue
vo sentido de esos dos conceptos no fue inventado por Pablo.
Tras el descubrimiento de los escritos del Mar Muerto se ha mos
trado que ese cambio de contenido no es en primer lugar paulino, sino
que la antropologa de la justificacin ya era una parte muy importan
te del sistema religioso esenio24. Por lo tanto, no es de extraar que el
Salmo 143,3 en el libro de himnos esenio vare en cuatro lugares (7,28;
9,14-15; 13,16-17; 16,11). Los dos ltimos lugares dicen: \b s que
ning n ser humano sin ti puede ser justificado y solamente en tu bon
dad puede ser justificado un ser humano . Un pasaje del mismo libro
de himnos esenio (4, 30-33) puede iluminar el transfondo esenio de
la doctrina de la justificacin de Pablo: Yo reconoca que la justicia no
se encuentra en el hombre y en el hijo del ser humano no se encuen
tra el cambio perfecto. Todas las obras de la justicia se encuentran en

20
21

22

Cfr. supra , nota 18.

Realmente en el texto de Hab 2,4 se dice: El justo vivir por mi fe y as son ci
tadas las palabras en Heb 10,38. Aqu no van dirigidas al justo que vive por su fe,
sino que ahora Dios es entendido como el sujeto. Como supone con razn A Japsen
( supra , nota 8) , p. 343, aparentemente el traductor griego ha encontrado esto ya en
su material, es decir, emunati y no emunato. Cfr. Biblia Hebraica Stuttgartensia ,
Stuttgart 1984, p. 1051. Pero hay manuscritos griegos que han dejado fuera la pa
labra mi y en los que solamente se dice: el justo vivir por la fe , y as es cita
do el versculo en Rm 1,17 y Ga 3,11.
No es tan infrecuente que un desplazamiento semntico haya producido sin pre
tenderlo una expresin influyente. As otro desplazamiento, que se ha convertido
en la manzana de la discordia entre las confesiones, tiene otra prehistoria. Lutero
tarduce Rm 3,28: De este modo ahora pensamos que el ser humano es justifica
do sin las obras de la ley, slo por la fe . La palabra slo falta en Pablo y esto lo sabe
Lutero piensa que la habra intercalado conforme al sentido . Pero se le escap
que en esto ha tenido predecesores antiguos (cfr. Ulrich Wilckens, Der Brief an die
Rmer, EKK, Neukirchen Vluyn 1978, vol I, p. 247, nota 771), entre otros Toms
de Aquino. Para esto el primer garante es Orgenes. Supongo que, como muy tar
de, el interpretaos cargado de futuro slo ha surgido en el siglo II, cuando el Canon
no estaba fijado totalmente. Entonces todava se poda oponer Rm 3,28 a St 2,24,
en el que est escrito: Ya vis cmo el ser humano es justificado por las obras y

216

24

no por la fe solamenteEspero que este hallazgo haya sido para fomentar una desteologizacin de las ideologas y esto lo considerara una ganancia .
En Pablo se dice en ambos casos: ninguna came .
Cfr. D. Flusser, Diejdische undgriechische Bitdung des Paulus, en Paulus , Freiburg
i. Br., 1980, p. 18 26.

217

el Dios Altsimo, pero el camino del hombre no permanecer, a no ser

mediante el Espritu que Dios le dio para hacer perfecto el camino del
ser humano, para que su creacin entera reconozca la fuerza de su po
der y la plenitud de su misericordia sobre todos los hijos de su favor .
Seguramente el lector atento se acuerda de algunos pasajes de las eps
tolas paulinas.
Por lo tanto, conforme a la opinin esenia, el ser humano no pue
de ser justificado a partir de s mismo sin la gracia de Dios. A partir de
esto, y en una brusca contraposicin con la secta rigorista, fiel a la ley
de los esenios, Pablo concluye no slo que las obras de la ley no pue
dan ayudar a nadie, sino incluso que estorban a la gracia de Dios. Y ah
Pablo introduce la ley: No por las obras de la ley, sino por la fe es jus
tificado el ser humano. Pablo crea por tanto la polaridad entre la fe pura
y las obras de la ley juda. Con toda seguridad esto no se corresponde
con la forma de fe juda (ver Buber pp. 75 79).
Visto desde la parte jud a la fe est estrechamente unida con las
obras: Cualquiera que tome sobre s en la fe un precepto es digno de
25
que sobre l repose el Espritu Santo . Y en Pablo la fe, por la que el
ser humano es justificado, no es simplemente la fe en Dios, sino ex
clusivamente la f en Jesucristo.
Si Pablo suele afirmar a menudo que la ley no justifica a nadie (Ga.
3,11) uno tendr que adherise a l, aunque no en el sentido en el que
dice esto. Conforme al sistema de religin esenio, cuando se dice que
alguien puede ser justificado slo por la bondad de Dios, con esto se
quiere decir realmente que con aquello se alcanza la salvacin. Pablo
se ha apropiado de este modo de pensar y ha ampliado esta antropo
loga religiosa de modo suplementario por la polaridad entre las obras
de la ley y la fe redentora en Jess. Pero para un judo no tiene senti
do el pensamiento, que Pablo rechaza, de que alguien sea justificado
por la ley. Pues segn el modo de fe judo y esto sirve tambi n para
los esenios apenas es imaginable que alguien piense que el camino
de su salvaciin, de su redencin , comienza con su vida legal. ste no

ditante ella puede alcanzar la salvacin . A causa de ese desplazamiento

del modo de fe la salvacin recibe tambi n un contenido especfico que
no se encuentra en el judaismo y en el Islam. Por lo tanto de nuevo he
mos llegado a los dos modos de fe de Buber.
La emuna jud a, la fe tal como vive y se mueve, apenas ocupa lugar
en los esenios y el concepto, hasta donde yo veo, tampoco es signifi
cativo en el judsmo helenista. Frente a esto, ya pudimos observar la im
portancia de la fe para el rabinismo, y dicho sea de paso antes de Pablo
y Jess. La fe es, como se sabe, uno de los pilares de la espiritualidad
de Jess, y Pablo ha conocido el significado de la fe por la tradicin de
o en su pro
Jess. Desde ah ha tomado el concepto y lo ha introducid
pio sistema religioso. Buber ( p. 80) s refiere a la fe veterotestamentaria, y para l la fe viva del judaismo postbblico se contrapone a la d
Pablo, mientras que la fe de Jess se encuentra en el interior del modo
de fe judo. Me parece importante la siguiente observacin para la ex
slo de
posicin de la problemtica. El Jess histrico hablaba siempre
27
26
la fe en Dios , pero no exige nunca que se crea en s mismo . Jess ha
rechazado estrictamente un culto a su persona. No todo el que me diga:

25

es el objetivo propio de las obras de la ley en el judaismo. Ellas obli

gan por Dios y estn dirigidas a Dios. El judo, por poner en prctica,
entiende el cumplir la voluntad del Padre celestial, y por cierto, a ve
ces para Israel la salvacin irrumpe en su historia de salvacin y de irre
dencin, pero sta brillar solamente en la maana mesinica. Y en lo
que se refiere a la fe en el judaismo, apenas se puede afirmar que ex
clusivamente la fe conduzca a la salvacin. La diferencia entre el modo
de fe judo y entre el que es propio a la mayora de los cristianos sur
ge probablemente porque, como se ha sido dicho, ahora se ha llegado
a que se trate, no la fe en Dios, sino sobre todo la fe en Jess y esta
fe est constituida de tal modo que el ser humano, aqu y ahora, me

Cfr. supra , nota 15.

218

26
27

Sin duda l slo ha hablado de la fe y nunca ha nombrado a Dios explcitamente!

De este modo, conforme a los tres primeros Evangelios, Mt 18,6 representa una

excepcin que confirma la regla, y las palabras en m son aqu un aadido fren

s
de
burlan
se
enemigos
los
)
,
27
42
(
Jes
Mateo
mismo
al
Conforme
,
.
9
te a Me 42
crucificado: Que baje ahora de la cruz, y creeremos en l .

219

Seor, Se or, entrar en el Reino de los cielos, sino el que haga la vo

luntad de mi Padre celestial (Mt 7, 21-23; Le. 6,40 y cfr. Le 11, 2728!). La transformacin de la fe de Jess en fe en Jess vino despus, muy
poco despus de su crucifixin. La fe en Jess no se encuentra solamente
en Pablo, sino tambi n en Juan.
Hemos visto ya28 que, conforme a la opinin rabnica, la recompensa
de la fe no slo se concede al Israel fiel a la ley, sino que los no-jud os
fieles son tambin recompensados por su fe, aunque no estn obliga
dos a la ley de Moiss. Esto se corresponde con el universalismo veterotestamentario. Por la predicacin de Joas las gentes de Nnive cre
yeron en Dios (Jon 3,5) y su penitencia fue aceptada. Por esto, conforme
a las palabras de Jess, (Mt 12,41; Le 11,32) las gentes de Nnive en
trarn en el juicio con esta generacin y la condenarn . Jess ha des
tacado dos veces la predisposicin a la fe de los no-jud os (Le 7,9; Mt
8,10 y Mt 15,28) . Esto sucedi en ambos casos junto con curaciones
milagrosas. En tales interviene la fe. Las palabras de Jess en la cura
cin de la hemorrosa transmiten una impresin especial (Mt 9,21-22):
nimo!, hija, tu fe te ha salvado . Jess siempre entiende la fe como
una fuerza que interviene en sus curaciones; pero tambi n en otros ca
sos la fe puede transformarlo todo. Si tuvierais fe como un grano de
mostaza , habrais dicho a ese sicmoro: Arrncate y plntate en el
mar, y os habra obedecido (Le 17,6). Este punto de vista de Jess es
significativo para toda su comprensin del mundo.Jess toma tales con
ceptos no slo en relacin con la fe, sino tambi n en otros casos que
tienen una importancia central para el judaismo y sobre todo para el
rabinismo, pero no los comprende como una idea esttica, sino que ad
vierte que son fuerzas din micas y actuantes que son capaces de cam
biar el mundo de modo decisivo. Una fuerza tal es para Jess no slo
la fe, sino tambin la conversin a Dios, el perdn, el amor al prji
mo y el Reinado de los cielos. Para poner en movimiento las fuerzas,

El pasaje Sifra a 3 Mos 18,5.

220

ha
Jess se dirige no slo a Dios, sino tambin al ser humano. Por esto de

evitado de manera rigurosamente contraria a los esenios hablar

la gracia y la misericordia de Dios (Me 5,19b es secundario). Al con
trario, Jess apela al ser humano para que sea misericordioso con el pr
jimo. Una excepcin que confirma la regla es Mt 5,7: Bienaventurados
los misericordiosos porque ellos experimentar n la misericordia (cfr.
Mt 18,33). Quizs este comportamiento extrao de Jess se pueda ilu
minar un poco mediante una conversacin importante con Buber.Yo
le pregunt por qu la gracia de Dios apenas ocupa lugar en sus escri
tos. l explicaba: Escribo teologa para el ser humano, no para Dios .
En lo que respecta a la nica comprensin correcta de algunas im
portantes frases doctrinales de Jess, Dos modos de fe de Buber hubiera
podido aportar una contribucin decisiva para la investigacin y para
las dos religiones vivas, el cristianismo y el judaismo, si Buber no hu
biera sido un escritor tan brillante que est lejos del simple especialis
ta erudito. Esto se refiere sobre todo a la discusin, grotesca en s mis
ma, de Jess y los fariseos. A menudo se intenta construir de modo
convulsivo, y tras una larga pausa comprensible, ahora otra vez de
modo estridente, una polaridad entre la predicacin de Jesus y los ju
dos. Por otra parte, la voz de los que reclaman ntegramente a Jess para
el farisesmo tambin ha llegado ha ser fuerte. Seguramente, es ms co
rrecto ver a Jess a partir de la condicin de su judaismo, como una per
sonalidad espiritual y creadora inintercambiable. Estoy ms seguro que
nunca, que le corresponde un lugar especial en la historia de la fe de
Israel y ese puesto no puede ser descrito por cualquiera de las categoras
habituales (Buber, p. 35). Por lo tanto, es una pregunta ociosa, en qu
medida Jess se ha contado a s mismo como fariseo. Buber parte, con
razn, del presupuesto que los fariseos, ms o menos, eran id nticos
a la orientacin del judaismo rabnico. Por cierto, tras el descubrimien
to de los manuscritos del Mar Muerto, ha sido mostrado que en la pre
dicacin de Jess se pueden reconocer motivos esenios, pero tambin
es verdad que el mensaje religioso y tico de Jess ha crecido desde el
suelo ms fructfero del rabinismo. Una incalculable ganancia de Bu
ber es que reconoce a Jess un punto de vista propio, diferente, pero

221

ji
|; ;

||
i

;
!

no en colisin con el farisesmo29. Los telogos jud os y cristianos son

capaces de atreverse a volar tan alto con Buber?
Ahora queremos dirigimos a la xegesis de Buber respecto a Mt 5,1730.
Conforme a la comprensin de Buber,Jess quiso decir ah, que no
ha venido a abolir la Tora , sino a cumplirla , y esto quiere decir ma
nifestarla en su sentido originario y traerla a la vida . Lo que esto ha
significado para Jess es explicado por Buber con dos ejemplos. El pri
mer ejemplo es el precepto del amor al enemigo (Mt 5,43-45) 31:
...cuyo sentido fundamental est unido tan profundamente con la realidad de fe jud a, y la sobrepasa de un modo tan particular, que aqu
debe ser investigado de modo particular (Buber, p. 93). Qu signi
fica la palabra el prjimo para quien debe amar seg n Lv 19,18?
Verbalmente pero no conforme al sentido era posible relacionar
la palabra hebrea ahah utilizada de modo predominante con el ami
go personal . Pero Jess contrapone con razn el amor al amigo, el
amor- al ser humano que me ama, al amor al ser humano que me
odia . Tambi n es importante que Jes s, propiamente , no quiere obli
gar al ser humano a un amor al enemigo, sino que en el amor se debe
salir al paso del que me odia . Con otras palabras, se debe responder al
odio con amor. Entendido de este modo y conforme a mi parecer, no
es slo posible cumplir el precepto, sino tambi n deseable.
En el caso del amor al enemigo la interpretacin del versculo b bli
co es realmente atrevida, pero la libertad que Jes s se ha tomado se co
rresponde con el mtodo de la exgesis rabnica. Tambi n en el rabi nismo hay una casu stica cuya finalidad es humanizar la Sagrada
Escritura. Quizs Buber lo contempla correctamente al decir: En re-

^
31

'

Aqu Buber p. 86 dice de modo muy bello en relacin a jess: "...permanece, cier
tamente, la aut ntica diferencia contra la visin farisea, aunque de ninguna manera
tanto que sobrepase la dialctica intrajud a .
Cfr. Buber, aqu p. 87. He llegado a los mismos resultados por otro camino. Cfr .
D. Flusser, Die Tora n derBergpredigt en D. Flusser, Entdeckungen im Neuen Testament ,
vol I, Neukircheri Vluyn 1987, p. 21-31.
Cfr. Buber , pp. 93-102.

222

sumen, el dicho de Jess del amor a los enemigos saca su luminosa fuerza del mundo judo en el que se encuentra, al que parece discutir y al
que eclipsa (pp. 99-100).
El segundo ejemplo, la postura de Jess respecto a la separacin
matrimonial, quizs nos ayudar un poco en la bsqueda de la orienteacin inconfundible de la predicacin de Jess. Dicho al margen, la
sentencia de la separacin matrimonial se ha conservado bajo dos for
mas diferentes: Conforme a Mateo (5,32 y 19,9) la separacin matri
monial est permitida solamente en caso de fornicacin como
Buber tambin advierte (p. 91) esto se corresponde con la concepcin
rigorista de la escuela de Shammay . Conforme a otra concepcin (1
Co 7, 10-11, cfr. Me 10,9) est prohibida toda separacin. Tras el des
cubrimiento de los escritos del Mar Muerto se ha mostrado que la pra
32
xis esenia se refleja en esta otra concepcin de la sentencia . En el pa
saje de Jess sobre la separacin matrimonial Buber (p. 90 s.) advierte
con razn: Se clarifica cmo ha de entenderse si introducimos la na
rracin (Me 10, Mt 19; Le 16) donde Jess pronuncia este dicho con
tra la separacin, y por lo tanto la boda con un separado cuenta como
adulterio. En ambos casos los farieos acuden a Moiss quien (Dt 24,1)
dispuso la forma de divorcio. Sobre esto Jess da una doble respuesta
significativa. En primer lugar: Moiss ha prescrito ese precepto a cau
sa de la dureza de vuestro corazn (...) En segundo lugar: Jess se re
fiere a la palabra de Dios en el paraso (Gn 2,24) de que el hombre aban
donar a su padre y a su madre y se adherir a su mujer y los dos sern
una sola carne33. Jes s entiende esa palabra como precepto: apela
desde la revelaci n de Moiss a la revelacin de la creaci n . En esto
hay que advertir todava que la palabra bblica sobre el acta de repudio
(Dt 24,1) empieza as: Si un hombre toma una mujer y se casa con ella,

32

33

Es importante que contra la separacin Jess cita el mismo versculo de Gn 1,27

que es introducido en el escrito esenio de Damasco (4,19-5,1) . El parentesco de
ambos prrafos va mucho ms lejos!
Sobre la otra palabra bblica (Gn 1,27) que Jess introduce aqu cfr. la nota pre
cedente. Para Mt 5, 31-32 y la separacin matrimonial en Jes s eft. U. Luz, Das
Evangelium nach Mattdhus, I, EKK, 1985, p. 286 279.

223

;
lli

Ik

{,

fi

y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos... Claramente es una
frase condicional. La mujer no tiene por qu desagradar al hombre, pero
puesto que el hombre puede comenzar a odiar a su mujer a causa de la
dureza del corazn, Moiss ha permitido la separacin matrimonial te
niendo en cuenta la dureza de vuestro corazn (Me 10,5).
En relacin al amor a los enemigos Jess ampla el sentido de la pa
labra bblica, en la medida que rompe, por decirlo de algn modo, la
posible limitacin del amor al prjimo. En lo que respecta a la separa
cin matrimonial, Jess se sirve de dos palabras bblicas, que las entienede como un precepto incondicionado contra la palabra bblica del
acta de repudio, la cual, conforme a su forma, es una frase condicio
nal. Realmente esto es un procedimiento ms atrevido que en el caso
del amor a los enemigos, pero en aquel tiempo este mtodo era tam
bi n corriente en el judaismo. Para establecer el sentido verdadero y
vlido de la Escritura se piensa que uno tendra que tomarse la libertad,
por decirlo de alg n modo, de manipular las palabras sueltas de la
Escritura. As tambin ha hecho Jess y al mismo tiempo se tiene la
impresin inevitable de que el mundo de ideas de la predicacin de
o
Jes s no se corresponde completamente con el mbito del judaism
modos
Dos
nte
en
fariseo-rabnic. Buber se ha esforzado muy seriame
de fe por establecer de modo preciso lo peculiar que Jess ha pretendi
do en comparacin con los fariseos. En una ocasin (p. 123) pone en
una frase lo peculiar de Jess: La autntica reforma de Jess fue vol
ver a la pureza originaria de la revelacin . YBuber describe en una oca
sin (p. 116.) la distancia del modo de fe de Jess con el imperativo de
los fariseos de la siguiente manera: La cuestin vital del ser humano
que procede de la ley es para los fariseos y para Jess: cmo paso yo
de una aparente vida en la voluntad de Dios revelada a una vida en tal
voluntad, la cual conduce a la vida eterna? Slo que revelado signifi
ca para los fariseos mediante la revelacin histrica oral que pasa a for
mar parte de la tradicin de Israel y en ella se revela, pero para Jess la
revelacin histrica oral, acogida inadecuadamente por la tradicin de
Israel y, sin embargo, desde ahora manifestada en su sentido e inten
cin adecuados . O dicho de otro modo: Se ha mostrado que Jess (...)
considera que es posible cumplir la Tora , y no slo conforme a su lite

in (p. 103).

ralidad, sino tambin en la intencin originaria de su revelac

: La postura de la fe
Y para no cansar del todo al lector, la ltima cita
miento del pre
juda se resume aproximadamente en la frase: el cumpli
ad humana

la capacid
cepto divino es vlido si acontece conforme a toda
exigencia de Jess,
la
a
y en la plena intencin de la fe. Si se quiere dar
, entonces podra so
que va ms all de esto, una formulacin paralela
divino es vlido
nar aproximadamente: el cumplimiento del precepto
i
n y con la ple
revelac
la
de
n
si acontece conforme a la plena intenci
34
na intencin de la fe (Buber, p. 80) .
lo propio
No puede dudarse que Buber ha concebido correctamente
ra, para
del modo de fe de Jess: Jess parte de la literalidad de la Escritu
in, a la com
por detrs de sta llegar a la intencin originaria de la revelac
Escritura lleg
pleta intencin de la revelacin. Para l la palabra de la
abierta la cues
a ser transparente de un modo peculiar, pero permanece
de la Escritura
tin de qu ha entrevisto por medio de la i o la tilde
historia de la
la
en
(Mt 5,18). Se ha dicho que el lugar que ocupa Jess
ras habi
fe de Israel no puede ser descrito por ninguna de las catego
otras
tuales (Buber p. 35). Pero en razn de esto pueden silenciarse
pequeos y
preguntas? Y no han realizado maestros judos y rabinos
pre
trabajo
grandes, en una larga cadena de antiguas generaciones, el
s particula
vio necesario para el surgimiento de Jess? Fueron hombre
n sus po
res de la corriente fariseo-rabnica los que se esforzaron, seg
sibilidades, por alejar de todas las esferas de la accin y el pensamiento
de fe del ju
la escoria antiguo-oriental que se haba adherido al modo
judais
daismo para dejar brillar el n cleo autnticamente humano del
su parte,
mo: en las fuentes son denominados fariseos del amor . Por
nte
enteme
cin consecu
Jess ha pensado el orden de ideas de esa orienta
a las cuales
hasta el final y ha sacado las consecuenias necesarias, frente

34

de intencin de
La frase termina en Buber como sigue: pero donde el concepto
a consecuente
escatolog
la
por
influido

est
la fe supone un carcter escatolgico . Esto
de los evan
pasaje

n
ning
en
r
descubri
no
puedo
,
yo
s

En
.
de Albert Schweitzer
Jes
.
fe
de
gelios una orientacin escatolgica de su concepto

225

224
i

a la in
sus predecesores se haban detenido. De este modo logra llegar
la he en
tencin de la revelacin. La predicacin de Jess, como yo
tendido, se caracteriza por atreverse a considerar como invlidas todas
aquellas determinaciones e ideas en los escritos judos y en las tradiciones
orales, las cuales pueden tener como consecuencia el sufrimiento y la
maldad pecadora. Segn su comprensin, dichas determinaciones e

ideas contradicen la intencin originaria de la revelacin, porque el pa

dre celestial misericordioso no puede exigir nada malo. Creo que mi su

posicin podr ser corroborada desde el evangelio mismo; pero tambi n

los
o
,
siguiend
si
o
a satisfech
s que no es toda la verdad. Por eso estar
o paso ms all.
un
peque
dar
concimientos de Buber, lograra

Es significativo que Buber no acorta apolog ticamente la peculiaridad

de la predicacin de Jess. Una vez me dijo: si uno es capaz de escuchar
se puede oir la voz de Jess en los relatos tardos de los Evangelios. Y del

mismo modo que Buber trataba el mensaje de fe de Jess con un enten

pren
autocom

la
dimiento imperturbable, as se adentra con pudor en
sin de Jess sin pretender rebajar la conciencia eminente de Jess por
medio de pequeas fantasas aclaratorias. Frente a los prejuicios habituales
de hoy, es caracterstico de la libertad de Buber que, a diferencia de la
mayora de los estudiosos del Nuevo Testamento, tome muy en serio

la historia sinptica de las tentaciones: La denomina como intransita

le

n
formaci
una

Buber
ble para el pensamiento y constituye para

deter
un
za
gendaria del encuentro con los demonios, que caracteri
35
minado estadio de la vida de los hombres santos . La intuicin

segura de Buber respecto a experiencias religiosas aut nticas tampo

tica
cr

co le abandona aqu, cuando, contradiciendo la investigacin

usual, no despacha la pregunta de Jess en Cesrea de Filipo (Me 8, 27
33) como una leyenda de fe supuestamente transmitida de modo frag

pue
mentario (Buber pp. 53-56). Tengo la impresin que la narraci
de recoger justamente el n cleo de una tradicin autntica sobre una

Buber, aqu p. 55 y all nota 4.

226

te
35

conversacin que tuvo lugar antiguamente de camino (...) Como

quiera que se encuentre el tan discutido problema de la conciencia me
sinica de Jess; si se quiere entenderla como humana se tienen que
aceptar hundimientos en la historia de esa conciencia como as tuvo
que haber sido la que motiv la conversacin con los discpulos en
el supuesto que se est inclinado, como yo lo estoy, a tomar muy en se
rio esa conversacin .
Hoy es una verdad trivial el que un acontecimiento irracional no pue
de ser concebido totalmente por la razn desnuda y, sin embargo, en
la investigacin de la vida de Jess es especialmente grande la tentacin
de aclarar naturalmente lo sobrenatural. Ya hemos visto que la condi
cin natural de Buber le ha preservado de ese peligro. Por otra parte,
no se pueden cerrar los ojos frente a la tendencia de los relatos religiosos
a formar leyendas. Incluso el investigador ms serio y creyente no
tico en el examen de los textos
puede menos de activar su espritu cr
sagrados de su propia comunidad de fe. Cmo se puede llegar a una
imagen medio segura, si para reconstruir una realidad poco digna de
fe, ni se quiere falsear los hechos esclarecindolos burdamente, ni
puede dejarse inducir por una fe ingenua en los milagros? Un inves
tigador que se quiera ocupar de las religiones apenas puede despren
derse, como as me lo parece , de la contradiccin entre el realismo cr
tico y una descripcin objetiva de lo sobrenatural . Esa carencia casi
inevitable se hace visible de modo especial en el diagnstico cientfi
co de la autoconciencia eminente deJess. El pintor surrealista Salvador
Dal denomina su mtodo paranoico crtico , y en la pintura moderna
se habla tambin de un realismo fantstico . Esperemos que no nos
vaya tan mal, y a Buber seguro que tampoco, cuando trata la concien
cia mesinica deJess. Pero en l tampoco uno se puede liberar del todo
del sentimiento que, en su conjunto, la figura de Jess aparece un poco
irreal, aunque al mismo tiempo Buber ha mostrado en el mesianismo
de Jess aspectos correctos y vlidos, que lamentablemente han sido de
satendidos por los investigadores.
Es muy difcil imaginarse que alguien de carne y hueso reaccione
de este modo respecto al Siervo de Dios de Isaas y que lo hubiera re

227

mitido a s mismo, como Buber supone para Jess (pp. 129-132)36.

Lo mismo sirve tambin para la intencin originaria de la expresin de
Jess, que Buber acepta como autntica, y que supuestamente se deja
translucir en la conversacin de Jes s con Nicodemo transmitida en
Jn 3,1-8 (Buber, pp. 142-151). La conversacin trata del nacimiento por
el Espritu. Buber piensa que tras este relato se oculta, en el Evangelio
de Juan, el ncleo autntico de la tradicin bautismal. Buber quiere de
cir con esto que en la tradicin ms antigua del bautismo de Jess en
el Jordn la voz del cielo le eligi y elev como Hijo de Dios ( p. 141).
Esta indicacin de Buber es suficientemente importante y debera ser
desarrollada.
Conforme a la interpretacin correcta37 de Le 3,22, la voz del cielo
proclam en el bautismo de Jess: T eres mi hijo, hoy te he engen
drado . Esto es una palabra de un Salmo (Sal 2,7) y aqu slo puede te
ner el sentido: en el bautismo Jess ha llegado a ser Hijo de Dios. Y en
este sentido Lucas (3,23) contina despus38: ...Ten a Jess, al co
menzar, unos treinta aos y era segn se crea hijo de Jos... 39. Supongo
que el evangelista Lucas, a fin de adaptar el texto a la concepcin co-

rriente, ha introducido en su fuente la restriccin seg n se crea

(Jes s) . Conforme a esta fuente, Jess era para los descendientes de
David40 simplemente el hijo de Jos hasta que en el bautismo la voz
del cielo le proclam Hijo de Dios . Por lo tanto, Lucas ha unido en

su fuente dos capptulos que hablan principalmente del nacimiento di

vino de Jess. Lo que en estos es narrado no procede de la misma tra

del
paralelos
tulos

cap
dicin, como es el caso de los dos primeros
Evangelio de Mateo. Que el plan de Lucas ha comenzado con Le 3,1,
lo muestra una indicacin temporal parecida al comienzo del evange
41
lio juedocristiano ebionita (Epifanio, Haer.13,6) . La suposicin de que
fue en una forma
Jess ha llegado a ser Hijo de Dios por el bautismo
de la ju
recuerdo
el
suprimido
ha
se
especial tan fuerte que por esto
42
influyente
,
ventud de Jess antes del bautismo . Y el adopcionismo tan
temporalmente, ha provocado que en los relatos sobre Jess no se
haya comenzado con sus primeros treinta aos, sino solamente con su
bautismo. As es en Marcos y Juan y as era en el material redaccional
de Lucas. Probablemente, Buber estara de acuerdo conmigo en que la
tradicin bautismal, despus de que en el bautismo en el Jordn la voz
del cielo eligi y elev a Jess como Hijo de Dios, es realmente im
portante para la historia de la dogmtica cristiana primitiva y para la pr
te literaria del envangelio, pero que esta idea no dice decisivamente mu
de
divino
cho de cmo sucedi esto realmente. Nunca el nacimiento

36

38
39

Buber introduce en la p. 131, nota 7 el argumento de Bultman que en las anti

guas palabras de Jess no se encuentra referencia alguna al Siervo de Dios .
an citar en favor de Bultmann algunos otros investigadores, por
Tambin se podr
ejemplo, Moma D. Hooker,Jesus and the Servant, London 1959. Buber piensa por
el contrario que Jess no quiso pronunciarse abiertamente sobre este punto. La cues
tin de si Jess se aplic a s mismo el captulo 53 de Isaas depende de si Jess ha
previsto su pasin y muerte y la ha afirmado como exigida por Dios. He supues
to como seguro que el Jess histrico se ha aplicado a s mismo Is 53,12 en dos
pasajes de Lucas (Le 11, 21-22 y 22, 37) en mi obra mencionada en la nota 30.
Lamentablemente no puedo repetir aqu mi argumentacin.
La palabra de la voz del cielo fluct a en cada Evangelio particular y en los manus
critos tanto en el Bautismo de Jess (Le 3,22par.) como tambin en la transfigu
racin (Le 9,35par.). Cfr. tambin los otros antiguos testimonios cristianos.
Le 3,21-23 es realmente una nica frase!
El autor rabe Abd al-Dschabar (10 d.C) escribi conforme a una antigua fuente
que a Jess se le tena por el hijo de Jos hasta su bautismo y hasta la voz del cie
lo. Cfr. Sh. Pines, The Jewisch Christians of the Early Centuries, The Israel Academy
of Sciences and Humanities, Yol I, N. 13,Jerusaln 1966, p. 63.

40

41

Un hallazgo arqueolgico ha probado como seguro que en Palestina haba en el

tiempo de Jess descendientes del rey David. Cfr. D. Flusser, The House of David
on an Ossuary , The Israel Museum Journal , vol, V, Spring 1986, p. 37 40.
Pero el comienzo de su evangelio (el de los ebionitas) dice: Sucedi en los das de
Heredes, el rey dejud, bajo el sumo sacerdote Caifas, que lleg uno llamado Juan...
citado conforme a Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentlkhe Apokryphen,5 edic.,
vol I, Evangelien, Tbingen 1987, p. 140 141; tambin Cerintos (aprox. 100 d.C.)
pensaba, Jess no ha nacido de una virgen, fue concebido como todos los seres
humanos y realmente de Jos y Mara...tras el bautismo Cristo.-.descendi sobre
l en forma de una paloma... (Hyppolytos, Die Widertegung alter Hdresien VII, 33
und X, 21). Los testimonios sobre Cerintos se encuentran en Adolf Helgenfeld ,
Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884, Darmstadt, 1983, p. 411 421.
De su infancia sabemos algo por Le 2, 22-52.

42

228

229

Jess es discutido por el punto de vista de la antigua dogmtica. Y si se

valorara el adopcionismo bautismal de tal modo que se concluyera que
a consciente por una experiencia sobrena
Jess, en su bautismo, ser

tural de su filiacin sublime, entonces se caera vctima del peligro ace

chante del realismo fantstico.
Como ya se dijo, nadie, y Buber tampoco, puede expulsar del todo
ese peligro si la autocomprensin de Jess se discute crticamente.
Con esta difcil empresa slo se tiene que esperar llegar, ms o menos,
a un xito parcial. Todo esto tambin sirve para el tratamiento de
Buber de la extraa respuesta de Jess ante los sumos sacerdotes: De
ahora en adelante, el Hijo del hombre estar sentado a la diestra del po
der de Dios (Le 22,69par.). Personalmente, no dara tantas vueltas al
dicho como Buber ha hecho (p. 132 s.). Pero tambin l piensa que es
tas palabras tienen un carcter propio creble 43. Y Buber continua: "...
a dado el hecho de la historia de la vida alre
entonces con esto estar
dedor del que se derribara todo elemento mtico que tras la muerte de
Jess y las visiones de los discpulos se situaba progresivamente bajo la
influencia del helenismo, hasta que se hizo presente la nueva imagen
binaria de Dios. A partir de Ja historia de la vida y precisamente desde
los momentos menos pretendidos crecen no solamente nuevos sm
bolos, sino incluso nuevas imgenes de Dios .
Aqu Buber ha puesto el dedo en uno de los trnsitos de un modo
de fe al otro. Parece que nunca podr destacarse suficientemente el m
rito de Buber en no dejarse llevar por su acentuada pertenencia al ju
daismo para rebajar la autoconciencia sublime de Jess en la cotidianeidad, annima y descoloriada, de un judo corriente . A propsito,
abiertamente dicho, existe en general tal judo normal ? Y en el
tiempo agitado de Jess exista muchos menos todava que en nuestros
das. En aquel tiempo haba en el judaismo milagreros carismticos, pre
tendientes mesinicos, entusiastas profticos y msticos arrebatados. No

43

Para esto ver D. Flusser, Ai the Right Hand of the Pmver, Immanuel 14, Jerusalem
1982, p. 42-46.

230

sloJess pretenda obtener un papel clave en la economa de Dios, sino

tambin el fundador del movimiento esenio, el maestro de la justicia
y el autor del libro de los himnos esenios. Y Buber tambin piensa que
Jess se entendi como Mesas, como Hijo de Dios y como el subli
me hijo del Hombre. Como hoy parece, no se puede apoyar la autoconciencia sublime de Jess en argumentos aadidos sin caer en una
ofuscacin fantasmagrica. Y sin embargo, como Buber lo vio correc
tamente, la autoconciencia sublime de Jess es uno de los puentes ha
cia la orilla del otro modo de fe.
La obra de la divinizacin fue un proceso necesario, no arbitrario.
Solamente as nacen en todo tiempo nuevas imgenes de Dios (Buber
p. 155). Yo no estoy convencido de una necesidad irrecusable e inde
mostrable de tal proceso. Quizs se podra hablar de determinadas
fuerzas impulsoras, que son inmanentes a todas las ideologas y que em
pujan a su realizacin. No me refiero aqu a impulsos teolgicos, sino
ms bien psicolgicos, y probablemente Buber ha querido decir esto.
l tambin ha indicado que en la divinizacin de Jess, adems de la
autocomprensin sublime de Jess mismo, han intervenido tambin
otras ideas intrajudas. De ste modo la principal doctrina rabnica de
la hipstasis fue aplicada a Jess. Ahora Jess encarna la inmanencia de
a y grandeza, su
Dios, dicho de otro modo, su gloria, su fuerza, sabidur
espritu y su palabra. La fe juda en la creacin por la palabra de Dios
fue unida con la idea de la existencia del Mesas antes de los tiempos y
transladada a Jess: el Cristo preexistente es la palabra por la cual fue
creado el mundo44. De este modo parece ser que la prehistoria de Jess
antes de los tiempos fue compuesta por los primeros cristianos de ori
gen judo y seguramente tambin a partir de motivos judos precristianos.
Y en lo que respecta a la historia posterior a la cruz no hay duda que la
fe en la resurreccin es jud a, la esperanza en el regreso de Jess al fi
nal de los das est anclada en la fe escatolgica juda en el Mesas y so-

44

Segn Buber (p. 159 y nota 5) Pablo, al parecer, en sus cartas autnticas no ha pre
tendido nunca el carcter de Dios para el Cristo preexistente.

231

bre el juicio final, en el que el juez ser el Hijo del Hombre, incluso lo
ha relatado el Jess histrico mismo (Mt 25,31-49; cfr. Le 17,22 37).
De este modo ha surgido delante de nuestros ojos un historia cs
mica que empez en la creacin del mundo y que encontrar su cie
rre al final de los tiempos y su h roe es un hombre jud o que vivi
hace casi dos mil aos y que fue crucificado bajo Poncio Pilato .
Pero hasta ahora nos hemos ahorrado el punto difcil de todo el acon
tecimiento, a saber, la fuerza reparadora de la trgica muerte sacrificial
de Jess, pues precisamente slo esta idea ha prestado a todo el drama
metahistrico su sentido peculiar: fundamentalmente por medio de esto
ha nacido el otro modo de fe. La fe en que la muerte de un m rtir tie
ne un efecto reparador es juda45, pero lamentablemente no estoy del
todo seguro que Jess mismo haya entendido as su muerte futura. Aqu
slo puedo indicar que, filolgicamente, no es segura ninguna decla
racin de Jess sobre el carcter reparador de su muerte amenazante.
Con esto quizs tambin se debera pensar que se suele creer realmente
en la fuerza reparadora de la muerte sacrifical de otro, pero es casi ini
maginable que alguien entendiera su propia futura muerte violenta como
sacrificio de reparacin en el caso de Jess no existe ning n relato
sobre esto, salvo en las ltimas horas antes de su muerte . La fe en la
fuerza reparadora de la muerte de los testigos de sangre ha surgido como
resultado de una disonancia cognitiva en la concienciajud a en la po
ca de los Macabeos, como consecuencia de las conversiones forzosas
del rey griego Antoco Epifano. Aunque en aquel tiempo los m rtires
habran tenido que participar obligados en el culto idoltrico, han pre
ferido la muerte por la fe, y de este modo surge la fe en que por su mar
tirio habran aplacado la clera de Dios (2 M 7,38). Desde entonces has
ta el da de hoy, para el judaismo sangrientamente probado, y desde ah
irradiando a toda la humanidad, la esperanza de que la muerte sacrifi-

Para esto ver D. Flusser, Das jdische Martyrium im Zeitalter des zweiten
Tempels und die Christologie , en: Freibutger Rundbrief 25 , 1973, p. 187 194 y Eduard
Lohse, Mcirtyrer mid Gottesknecht , Gottingen 1955. Cfr. tambin Klaus Berger, Die
Auferstehung des Propheten und die Erhohung des Menschensohns , Gottingen 1976.

232

cial de los testigos de sangre no ha sido en vano es una confinaza y una

fuente de fortaleza para todos los hombres que tienen que acreditarse
en una violacin de su conciencia.
Esto sirve tambin para los mrtires en el cristianismo, pero con una
diferencia importante: La muerte de los mrtires cristianos es realmente
una imitacin de la pasin de Cristo, pero en el cristianismo la fuerza
reparadora del martirio est limitada realmente a la cruz. La sangre de
los testigos de sangre asesinados ni repara, ni renconcilia con Dios
esto sucedi ya en la cruz pues Cristo ha muerto por nuestros peca
dos (1 Co 15,3) . En la dimensin csmica de la historia y en la ex
clusiva esencia divina de Cristo era inevitable la delimitacin de la
muerte sustitutoria y reparadora del martirio en general nicamente a
Jess. La exclusividad de la salvacin, a la que se llega solamente por
la fe en Jesucristo, determina esencialmente la forma del otro, del se
gundo modo de fe, sobre el que Buber ha llamado la atencin. En la
larga historia de la fe juda no he encontrado todava una exclusividad
tal del camino de la salvacin con esa fuerza46. Para doblegar posibles
errores hay que resaltar que el otro modo de fe solamente se ha desa
rrollado de modo progresivo en el cristianismo tras la muerte en la cruz.
Y por cierto, como ya se dijo, el Jess histrico posea una autocomprensin sublime y era consciente de su posicin clave en la eco
noma de Dios, pero, al mismo tiempo, rechaza todo culto personal y
nunca ha dicho que se tenga que creer en l. Y seguramente, cuando
sufri la muerte martirial, muchos de aquellos judos, que nunca lle
garon a ser cristianos, han credo que la sangre del Jess muerto por

46

No se puede citar como contraprueba el movimiento mesinico de Sabbetai Zewi

en el siglo XVII porque en este caso hay que suponer una influencia indirecta del
cristianismo. En lo que atae al Hasidismo realmente es conocido hoy que, p. ej.
Rabbi Nachman de Brazlaw, se ha entendido como el mediador entre el ser hu
mano y Dios, pero l o sus adeptos no han dicho nunca que quien no cree en l
cae en la condenacin. Y por cierto, en lo que respecta al movimiento esenio, los
miembros de la secta han dicho que todos los que no conocen al suyo (es decir,
la alianza esenia) son intiles (IQS 5,19), pero los esenios estaban, al mismo tiem
a al final su verdad.
po, seguros de que Israel aceptar

233

los romanos fue derramada como reparacin por los pecados de Israel.
Tampoco cuando los discpulos han visto al resucitado se haba trans
formado fundamentalmente la forma de su fe. El otro modo de fe co
menz a desarrollarse en el cristianismo cuando la muerte en la cruz
de Jess lleg a ser el punto medio de un drama csmico.
En otro contexto distinto y no atendido suficientemente, en el ho
menaje al gran teolgo cristiano Leonhard Ragaz47, Buber, realmente
de modo clsico, ha apuntado su reserva frente a la cristologa: Pero
creo firmemente que nunca reconoceremos a jess como el Mesas lle
gado porque esto contradecira el sentido ms interno de nuestra pa
sin mesinica, es decir, lo que Ragaz encuentra en nosotros tan im
portante para la llegada del Reino de Dios. En el hilo resistente de nuestra
fe en el Mesas, que se extiende anudado a una roca del Sina hasta otra
todava invisible, pero que hunde estacas en el fundamento del mun
do, no se ha atado nudo alguno...Para nosotros no existe un asunto de
Jess, para nosotros existe slo un asunto de Dios .
Estas son las graves palabras de Martin Buber. El lector hubiera de
bido prestar atencin cuando lea lo del Mesas llegado y cuando to
maba nota de la contraposicin juda de Buber entre el asunto de Dios
y el asunto cristiano de Jess. Y realmente es as, en la fe vivida de la
mayora de los cristianos se encuentra en el primer plano ms el asun
to de Jess que el asunto de Dios, y estn tan afectados por el aconte
cimiento pasado de la salvacin, que en ellos la balanza se inclina ha
cia el llegado, y lo venidero se ha convertido casi en una forma de
aadido. A muchos cristianos sencillos les es desconocido que Cristo
es sencillamente una traduccin griega del Mesas hebreo! Ya en el
Nuevo Testamento el nombre Christos comenz a ser independiente de
su significado originario hebreo48, y la palabra se convierte, finalmen
te, en la designacin y la caracterizacin de Jess. Hoy la dignidad me

47
48

M. Buber, Ragaz und Israel , in: Pfctde in Utopia , Neuausgabe Heidelberg 1985, p. 378.
Cfr. mi estudio hebreo: Diejdische Heilsgestalten im Urchristentum, en Messianismus
und Eschatologie,Jerusaln 1984, p. 125-126. Ver tambin Fr. Hahn. Christologische
Hoheitstitel , Gottingen 1964, p. 133-230.

234

si nica de Jess se realza de modo central en el dilogo con los

judos, en la misin a los judos y en las actuales comunidades judeocristianas que han nacido de la misin. Junto a esto, naturalmente, la
mesianidad de Jess es importante para los movimientos cristianos quiliastas, que estn convencidos de la temprana irrupcin de la poca me
sinica. En la ideologa actual de esos grupos, la mirada cristolgica ha
cia atrs est aminorada en favor de la expectativa mesinica, pero la
Buena Noticia de Jess, que ha sido liberada por este desplazamiento
de estructura, no ha ganado mucho, porque la furia quilistica no se lle
va bien con el precepto del amor al enemigo.
En mi opinin, los dos modos de fe no se tienen que explicar o bien
como una dicotoma entre el judaismo y el cristianismo, o bien como
una contraposicin ontolgica entre el confiar y la fe, que . Tampoco
me atrevera a afirmar con Buber que un modo de fe caracteriza la vi
vencia originaria del judaismo, mientras que la segunda ha surgido de
las premisas del modo de pensar griego. Me parece que los dos modos
de fe representan un trgico problema intracristiano, un problema
cuyo alcance quizs los cristianos slo hoy comienzan a comprender.
El primer modo de fe es realmente originariamente judo, pues pro
cede de las necesidades religiosas del monotesmo, y por esto es comn
a las tres grandes religiones monotestas, al judaismo, al cristianismo
y al Islam. Tambi n la fe de Jess perteneca al primer modo de fe. El
segundo modo de fe es propio del cristianismo, pues creci en ste tras
la cruz y all se asocia con el primer modo de fe. Su objeto es el acon
tecimiento cristiano, un colosal teatro del mundo que comenz ya con
la palabra de la creacin y terminar al final de los tiempos con el jui
cio final. El edificio csmico est construido desde motivos judos, sean
aquellos que proceden de la autocomprensin sublime de Jess, u
otros que ha entregado la herencia del pensamiento juda. Pero el
punto difcil del acontecimiento es la muerte reparadora del h roe y su
resurreccin.
Esta historia histrica-metahistrica la observamos con un pudor casi
santo y no nos atrevemos a preguntar por su facticidad externa preci
samente porque afecta a muchas personas, porque tantos se imaginan
que si no creyeran en ese acontecimiento se perderan. Sin embargo,

235

(f >

permtasenos preguntar una cosa: la historia, como ella misma se ha

contado, aunque su material sea jud o, no es quizs una pseudomorfosis de la antigedad tarda y por esto se dirige a los pueblos gentiles,
o es independientemente juda y ha surgido sin la ayuda gentil en su
nacimiento ? En todo caso, el contenido pico de las narraciones sobre
Cristo es apropiado para impregnar las races del alma humana, ocul
tas en oscuridad fructfera, y para que dieran una nueva vida al recep
tor. Por este anuncio salvador se ha transformado tanto la esencia de
la salvacin como la de la fe. Ahora la fe no es ms una seguridad que
conf a o un tener-por-verdad un estado de cosas. Se convirti en el ni
co camino que conduce a la salvacin. Y la redencin no es ya una sal
vacin de los peligros, o una recompensa por el comportamiento co
rrecto, sino principalmente un proceso existencial, una transformacin
purificadora, liberadora y salvadora del creyente. Ahora la fe es enca
denada al hroe crucificado y resucitado, y la fe se refleja por medio de
l, de quien es igual a Dios. En un oficio divino ecum nico en honor
del ao nuevo he odo cantar a cristianos catlicos y protestantes: l
(Cristo) es el camino en el que vamos/la verdad que confiamos/ l
quiere ayudamos como hermano/hasta que le veamos en su esplendor .
En su libro, Buber ha advertido (p. 157 s.) sobre la principal omnipo
tencia de la fe en Cristo para sus amigos cristianos. Tambin yo he en
contrado la misma experiencia en casi todos los cristianos a los que he
preguntado. El punto de partida y el n cleo fuerte de su creencia no
era la raz juda del cristianismo, de la que queran saber ms a travs
de mi persona, no era el conocimento del Dios que conduce el mun
do, y seguramente tampoco el amor a Dios y al prjimo que mueve
monta as. Todo esto se tomaba realmente como algo bueno y necesa
riamente importante, pero la llama y la vivencia originaria de su expe
riencia de fe era Cristo. Si mi lector cristiano se quiere examinar a s
mismo de modo desprevenido llegar tambin a ser consciente que el
Cristo sobrehumano, que muri y resucit por l, es la roca de su fe
personal. Esto es el segundo modo de fe y Buber lo ha reconocido como
tpico del cristianismo. Esto es correcto en la medida en que una ex
periencia de fe tal, solamente fue concedida a un cristiano por la pre
destinacin. Este modo de fe es evidente para l, pero este modo de fe,

236

conforme a su naturaleza, es extrao a un jud o o mahometano de na

cimiento, si no lo vive por una conversin. El cristiano, por contra, fue
educado en esa forma de fe.
Ya hemos dicho antes que la diferencia entre los dos modos de fe en
el cristianismo ha creado un abismo que muy difcilmente prodr ser
salvado. Pues la religin cristiana no puede prescindir de la primera for
ma de fe, que es com n al cristianismo, al judaismo y al islam, no slo
porque la fe de Jess fue constituida as, sino porque el monotesmo
cristiano est construido sobre ese modo de fe. El segundo, el modo
de fe cristolgico , es slo propio del cristianismo. En realidad , en el
cristianismo estaran dispuestas las condiciones para una simbiosis en
tre ambas, y por cierto, porque el modo de fe cristolgico est sostendio por el antiguo, pero lamentablemente existe entre ambos mo
dos de fe una diferencia esencial O no habra que hablar ms bien
de una contradiccin quizs psicolgica entre ambas estructuras? .
Este hallazgo hace evidente el por qu ha surgido una rivalidad en
tre los dos modos de fe en el interior del cristianismo casi desde sus pri
meros pasos. Adems la fascinacin del modo de fe cristolgico es
enormemente fuerte: el creyente cristiano, la mayora de las veces, tien
de a entregarse a la fe en el acontecimiento de Cristo, el nico que le
salva, por lo que, frecuentemente, al modo de fe ms antiguo no le que
da ms remedio que convertirse en el seno materno de los hermanos
jvenes. Esto es ms lamentable porque en razn de esto y en el trans
curso de las pocas cristianas hasta ahora, la voz del Jess histrico
se ha alejado y apenas ha llegado a ser audible, una voz que hubiera exi
gido la irrupcin del Reino de los Cielos y el amor abarcante de todo,
incluso el amor al enemimgo. Aunque, por otra parte, la vivencia del
sufrimiento de Cristo haya podido mover el corazn a la compasin ac
tiva con los congneres atormentados, la fe salvadora produce realmente
en el alma la purificacin del creyente, pero su fuerza no alcanza a pu
rificar la comunidad humana. Y, como la historia de las grandes igle
sias ha puesto de manifiesto, pod a suceder que un egosmo de salva
cin individual o colectivo haya cegado los ojos del corazn del cristiano,
y por medio de esto le haya posibilitado pasar inactivamente de largo
frente a una injusticia sangrante, e incluso realizar tal pecado mortal.

237

Pero como consuelo sea dicho que desde la Reforma, o quizs ya con
los Valdenses, en los mrgenes de las grandes iglesias existen pequeas
comunidades como los hermanos rumanos, los amantes de la paz etir
tre los rebautizados, los menonitas y otros grupos que han odo l voz
de Jess a partir del evangelio. Uno de los grandes entre ellos fue el ami
go de Buber, el suizo Leonhard Ragaz. Y en el presente, el particular
modo de fe de Jess se establece cada vez ms al interior de las gran
des iglesias.
Creo que tena razn cuando he dicho que la rivalidad entre los dos
modos de fe al interior del cristianismo no es slo resultado de un pro
ceso hist rico, sino tambin un problema de la psicologa de las for
mas. Ha sido mostrado que el segundo modo de fe cristolgico no
fue un mero aadido complementario al primero. Repetimos: con
toda seguridad la fe en la fuerza reparadora de la cruz fue desarollada
inmediatamente tras la muerte deJess, de tal modo que solamente su
muerte sacrificial fue vista como reparacin para el mundo, y las apa
riciones del resucitado recibieron entonces su completo contenido de
fe. La autocomprensin sublime del Jess prepascual y su filiacin
divina fue elevada hacia lo divino y Cristo se convirti en la inmanencia
de Dios, en su gloria. Ahora, mediante esto, el drama de Cristo fue pro
longado hasta la creacin del mundo, pues Cristo fue igualado con la
palabra creadora del mundo. El final ya fue establecido por el Jes s
histrico , que incluso haba hablado del Hijo del hombre que juzga
en el juicio final. Esta pequea mirada al pasado era necesaria para mos
trar que el modo de fe cristolgico no ha sido algo totalmente nue
vo frente a la fe de Jess. No queremos minimizar la nueva construc
cin y los elementos aadidos en el segundo modo de fe, pero al
mismo tiempo, tenemos que confesar que ni por asomo ha surgido en
un espacio vaco; pero tampoco se podra olvidar que los modos tardos
de fe parten de las concepciones antiguas, de la autocomprensin de
Jess y de su historia de vida real. Ciertamente tendramos que hacemos
cargo de que, como quizs es conocido, la autocomprensin sublime
de Jes s y su conocimiento de la posicin clave que desempea en la
economa de la fe no ha pertencido al modo de fe que Jess haba ofre
cido al ser humano. Hasta donde se puede saber nunca ha exigido que

238

se tenga que creer en l, en su mesianidad y en su filiacin divina, e ima

ginarse que haba dicho que se tiene que creer en el Reino de los
Cielos es evidentemente absurdo.
Por lo tanto, la tesis fundamental de Buber es correcta y por pre
vencin no se debera agitarla. Realmente al interior del cristianismo
existen dos modos de fe diferentes, de los cuales el primero es com n
a las tres religiones monotestas y el otro, por el contrario, es solamente
propio del cristianismo. Esto es, como hoy se suele decir, un hecho fenomenolgico. Adems, Visto histricamente, el segundo modo de fe
segua temporalmente al primero. Tambin es verdad que, desde sus
comienzos irrumpi una rivalidad interior al cristianismo a causa de las
diferencias estructurales entre los dos modos de fe. Estos dos modos
de fe son realmente distintos, pero no contrapuestos, y por esto, me pa
rece a m, no slo es aconsejable , sino tambi n peligroso, separar los
dos modos de fe por medio de un corte profundo y penetrante. Eso
tendra como consecuencia que se separaran cosas que se pertenecen
mutuamente, porque el modo de fe cristolgico sera cortado de sus
races, que se alimentan de la primera fase del cristianismo. Y todava
algo m s: El modo de fe que representa Jess despierta una impresin
ms racionalista que el camino de fe csmico-cristolgico, que slo es
propio del cristiano. La reaccin juda espont nea respecto al segundo
modo de fe es un sentimiento instintivo de extraenza. Lo que para la
mayora de los cristianos significa el tesoro del alma ms precioso y la
vivencia de fe ms intensa les parece a la mayora de los judos una ima
gen incomprensible e irracional. Caracterstico de este punto de vista,
para los judos con razn conocido, es el del pensador y rabino Leo
Baeck, el cual ha emprendido otra divisin distinta a la de Buber: para
l, el judaismo es la religin clsica y el cristianismo la romntica al
contrario en Buber, que no est del todo expuesto a este peligro bas
tante extendido entre los judos, pero tambin encontramos en l hue
llas de un cierto racionalismo .
Aqu solamente hemos mencionado el punto de vista corriente en
tre los judos frente al cristianismo, porque ah la estructura de pensa
miento propia se empareja con un racionalismo que se utiliza de modo
falso. Lo que aqu nos interesa realmente no es la controversia judeo-

239

t :

cristiana, sino el hecho de que un criticismo pseudocientfico y pseudoracionalista se ha probado como daino para la apreciacin correc
ta de la situacin en el caso de los dos modos de fe que realmente se
mantienen. Esto se har visible fundamentalmente en relacin con la
autocomprensin sublime de Jess. Muchos investigadores y teolgos
tienden a negar al Jess histrico esa propiedad , y a situarla como irra
i
cional en el segundo modo de fe. Porque el racionalismo malentend
49
modo
ese
,
do tiende a rechazar lo irracional como ahistrico y falso
de valoracin proyecta una luz problemtica tanto sobre la autocom
prensin de Jess, como sobre el modo completo de fe cristolgico .
Y en lo que concierne a algunos judos ilustrados, se declaran confor
mes con el Cristo explicado de modo tan rampln, porque creen que
si pudiera mostrarse que Jess hubiera sido un judo corriente y razo
nable, el judaismo podra reinsetar por completo a Jess en su hogar
de origen.
Por lo tanto, la aceptacin de los dos modos de fe es correcta, pero su
delimitacin mutua es muy difcil y si, adems, entran enjuego factores
confesionales y otros motivos la clasificacin llega a ser todava ms pro
blemtica. De este modo deca enconadamenteJulius Wellhausen queJess
50
no habra sido un cristiano, sino un judo. Rudolf Bultmann , con alguna
justificacin, pone a Jess una frontera teolgica: La predicacin de
to
Jess pertenece a los presupuestos de la teologa del Nuevo Testamen
y no es una parte de Jess mismo... solamente hay fe cristiana desde que
hay un kerigma cristiano, es decir, un kerigma que anuncia a Jesucristo
en cuanto el hecho escatolgico de la salvacin de Dios, y realmente
Jesucristo el crucificado y resucitado . Pero ms agudo fue el primer
descubridor de los dos modos de fe en el interior del cristianismo. En
51
un fragmento con el nombre Die Religion Christt del a o 1870, que ha

49

50
51

an pensar que no supiera que hay toda una escue

Con esto los lectores no deber
a que cons
,
la teolgica para la cual aquello que se cree reconocer como falso, tendr
tituir precisamente el contenido de su fe. Ya Solowjew se ha burlado en la intro1
duccin a Drei Gesprcichen sobre ese, digamos de alg n modo, ftdes in quam creditor .
Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments , 7. edic., Tbingen 1977, p. 1-2.
G. E. Lessing, Werke , vol 7, M nchen 1976, p. 711-712.

240

llegado a ser famoso con razn, Lessing establece fronteras estrictas en

tre dos modos de fe y se puede aconsejar al lector leer por entero este
corto fragmento. Conforme a Lessing son la religin Christi y la reli
gin cristiana dos cosas completamente distintas. Aqulla, la religin
Christi, es aquella religin que (Jess) mismo conoci y observ en cuan
to ser humano [...]. sta, la religin cristiana, es aquella religin que
supone como verdad que Jess fue ms que ser humano y, en cuanto
tal, a l mismo le convierte en un objeto de su adoracin. Es inconce
bible de qu manera ambas religiones, tanto la religin Christi como la

cristiana, pueden mantener en Cristo una y la misma persona. [...] aqu

lla, es decir la religin Christi , (est) recogida en los evangelistas de otra
forma que la cristiana. La religin Christi se encuentra recogida con la
palabras ms claras y difanas; la cristiana al contrario, tan incierta y equ
voca, que mientras el mundo exista difcilmente hay un pasaje con el
que a dos seres humanos les haya unido el pensamiento nombrado .
He citado mucho del fragmento para que el lector contemporneo pue
da diferenciar fcilmente entre los puntos dbiles y los puntos fuertes de
Lessing. No hay ninguna duda que lo dbil de Lessing se puede expli
car a causa del espritu de la lustracin. Realmente, desde entonces has
ta. hoy, la luz de la Ilustracin ha sido oscurecida con un grueso techo de
sentido profundo, pero los puntos dbiles no han desaparecido. Si no me
equivoco, hasta hoy y en determinados crculos ms que ayer, se le
niega a Jess toda autocompresin sublime que no sea la puramente
humana. Despus que tambin Lessing ha hecho esto, no le quedaba
ms que separar radicalmente la fe en el Jess humano de la fe en el
Cristo sobrehumano. Sin embargo, el punto fuerte de Lessing se en
cuentra, como se pod a suponer en el poeta y escritor, en la esfera filolgico-literaria. Con toda razn dice: Apenas se encuentran las doc
trinas y fundamentos de ambos (modos de fe) en un mismo libro (del
Nuevo Testamento) . Segn su opinin la religin Christi , e decir,
la fe del Jess histrico , est contenida en los evangelios con las pa
labras ms claras y difanas , mientras que en los Evangelios (el final
del fragmentos slo se refiere a stos) el modo de fe cristiano est con
tenido tan incierta y equvocamente , que mientras el mundo exis-

241

1
ta difcilmente hay un pasaje con el que a dos seres humanos les haya
unido el pensamiento nombrado . Lo que Lessing escribe aqu , es co
rrecto para los tres primeros Evangelios que se designan como sin p
ticos. Lstima que no haya continuado su fragmento! Si he com
prendido correctamente su modo de pensamiento, habra continuado
escribiendo: En los restantes libros del Nuevo Testamento la religin
cristiana est contenida con las palabras ms claras y difanas , en con
tra de esto la fe de Jess est contenida en esos libros tan incierta y equ
vocamente que sobre su esencia dos seres humanos no pueden ponerse
de acuerdo.
Desde hace mucho se sabe que la religion Christi pertenece a las
aportaciones ms importantes que han surgido de la pluma de Lessing.
Si se quieren sacar las consecuencias correctas de su hallazgo llegar a
ser posible conocer ms sobre el transfondo histrico de los dos mo
dos de fe. Hoy Lessing no es seguido sin restriccin, cuando afirma que
en los Evangelios la religion Christi est contenida con las palabras ms
claras y difanas . En contra de esto confiamos que haya todava sufi
cientes sabios de Dios que junto con Lessing estn convencidos que la
religin Christi est contenida en los Evangelios de otra forma que la
cristiana . La rectitud de la observacin de Lessing es confirmada com
pletamente por una consideracin aadida52.. Si analizamos los distin
tos escritos del Nuevo Testamento descubrimos una diferencia fun
damental entre los Evangelios y los Hechos de los Apstoles por una
parte, y el resto del Nuevo Testamente por la otra. Si solamente se hu
biera conservado la segunda parte del Nuevo Testamento nuestra in
formacin sobre la persona y la vida de Jess sera extremadamente fragmentar
a y no sabramos casi nada sobre su doctrina; solamente algunas
pocas expresiones de Jess estn contenidas ah y stas no son ni te
ol gicas ni dogmticas, sino halakicas*. [...] Por otra parte, si slo se hu
bieran conservado los evangelios sinpticos, tendramos un conoci-

miento muy pequeo del drama cristolgico y espero mostrar en otro

lugar que all donde en los Evangelios sinpticos aparecen importan
tes motivos cristianos, stos fueron introducidos en el texto en el es
tadio griego de la evolucin, a veces por el mismo evangelista53. Esto
sirvi tambin para el segundo pasaje sobre la funcin reparadora de
la muerte de Jess (Mt 10,45par. y Me 14,24par.). La fe de Jess slo
la conocemos a partir de los Evangelios y la fe en Cristo fue desarro
llada principalmente fuera de los evangelios sinpticos54.
Una indicacin del surgimiento de los dos modos de fe en el cris
tianismo primitivo es el hecho que realmente todos los testimonios de
las otras fes cristianas en los tres primeros Evangelios no fueron
concebidas en hebreo (o en arameo) , sino en griego55. Y si se mira ade
cuadamente no se puede menos que convenir que los aadidos redaccionales en principio son poco profundos y teolgicamente muy poco
fecundos en s mismos: son eclesiales56, y no en el mejor de los senti
dos. Si no poseyramos en el cristianismo otros testimonios ms pro
fundos y elevados para el segundo modo de fe o, como dice Lessing,
para la religion cristiana en el Nuevo Testamento, esos cambios re
daccionales del material antiguo seran realmente inciertos y equvo
cos . Si por lo tanto se estima imparcialmente el modo de trabajo del
redactor griego del material sobre Jess se llega al resultado de que esa
actividad redaccional ha tenido lugar en el lapso de tiempo de un
parn religioso relativamente corto en el cristianismo primitivo57.

53

54
55

56

52

Cfr. D. Flusser, DW Schisma zwischen Judentum und Cristentum en Evangelische

Theologe , 40 (1980) , 218 223.
LaHalakah es en el Judaismo la tradiccin vinculante. [ N. del T]

242

Cfr. provisionalmente en relacin a Mateo, D. Flusser, Zwei Beispiele antijiidischer

Redaction bei Matthaus en Entdeckungen im Neuen Testament , Neukirchen-Vluyn,

57

Bd 1, 1987, p. 87, nota 10.

Cfr. arriba, nota 53, pp. 218-219 de la obra all citada.
Esto tambin sirve para los lugares propiamente antijudos en los evangelios
sinpticos!
En los evangelios se trata de un resumen interpretativo de la tradiccin de Jess con
el fin de asegurarla y transmitirla en el anuncio del mensaje de salvacin (W.
Schneemelcher, enNeutestamentlicheApokryphen, 5 edic., Vol I, Tbingen 1987, p. 10).
Estes consideraciones son un resultado de mi ocupacin filolgica con los Evangelios
durante muchos aos. Los redactores tenan delante el material sobre Jess en la
traducciones griegas literales. Pienso principalmente en la actividad redaccional que
precede a los evangelios sinpticos.

243

carcter que se hace de Cristo como ser humano . En un sentido ms

amplio, incluso pertenece a la primera forma de fe el conocimiento
de Dios de la filosofa, empezando por la griega. El segundo modo de
fe es slo propio del cristianismo, como ya se dijo. Su objeto es
Jesucristo, mientras que visto de otro modo, Jess forma el sujeto del
primer modo de fe.
Desde un tratamiento puramente histrico el segundo modo de fe
surgi posteriormente, pero con esto no debemos olvidar que, no por
causalidad, Jess se ha convertido en su punto lgido. El segundo mo
do de fe no slo ha desarrollado la cruz y la resurreccin, sino tambi n
la autocomprensin del Jess histrico mismo en un violento dra
ma csmico. Por su parte, Jess no ha exigido, como ya se dijo, que se
55
deba creer en l y prhibe todo culto personal hacia su persona . La au
tocomprensin de Jess no pertenece a su mensaje de fe. Despus de
Pascua es conocido de otra manera..
En s mismo, y en la esfera del esp ritu , algo que es a adido no se
puede estimar menos que lo transmitido antes y esto tampoco si lo an
tiguo es transformado por lo nuevo o incluso superado. En s mismo
lo inesperadamente nuevo' no es ni lo correcto ni lo mejor, ni lo me
nor o lo moralmente sospechoso. A partir de este punto de vista, como
parece, no se puede alegar mucho contra el modo de fe aadido y ni
camente tpico del cristianismo. Los juicios histricos no deberan ser
automticamente jucios de valor. Pero, independientemente de todo jui
cio de valor, en nuestro caso tambin hay un problema serio y no re
suelto en relacin con la estructura del sistema religioso cristiano, y no
es casual que repetidamente se atienda a los dos modos de fe desde
Lessing hasta Buber . La permanencia de ambos modos de fe al in
terior del cristianismo no se aclara slo histricamente, sino que tam
bin est condicionada psicolgicamente. Se debera investigar la ten
sin interna y la disputa de ambos modos de fe en el interior de Ja larga

Este estado de la cuestin se explica por la suposicin que el segundo

modo de fe de Buber, o dicho con Bultmann, el kerygma de la comu

nidad helenista, surgi y evolucion muy pronto. La fe en Jess ha ga

n
las
cesi
satisfacer
para
nado ese crculo para el Cristianismo, pero
dades de los que deseaban conocer ms sobre Cristo se dirigieron a los

relatos sobre la palabras y los hechos del Jess histrico . Esas fuen

de

disc
los
medio
en
,
saber
a
tes han surgido en otros crculos distintos,
pulos de Jess, y por ello conocemos hoy la fe de Jess. Se puede su
poner que en esa fuente originaria o fuentes la fe de Jess fue
conservada con las palabras ms claras y difanas , pero desgraciada
mente la literalidad originaria es adaptada en los tres primeros Evangelios
a la fe de la Igleisa primitiva de modo diferente. Por lo tanto ya el Nuevo
Testamento contiene los dos modos de fe. Incluso Buber ha recono
cido esto.
Se tiene que pensar que los dos modos de fe encajan en el seno del
cristianismo? Los cristianos mismos no son conscientes de algo as. Y
queremos guardamos de ampliar y profundizar el abismo abominable
entre esos dos modos esenciales de fe. Y precisamente porque por
nuestra parte consideramos la fe como un posible camino hacia la meta
y no consideramos correcto confundir los modos de fe con la meta.
Precisamente porque la verdad divina, slo visible a travs del velo, nos
resulta tan seria, no nos es permitido afirmar con Buber: (p. 200): La
fe del judaismo y la fe del cristianismo son en sus modos por esencia
diferentes, ciertamente cada uno conforme a su fundamento humano
y a su raz... Seguramente es cierto que el primer modo de fe es emi
nentemente judo como Jess tambin lo ha entendido as. Pero tam
bin es propio del Islam y, visto desde un punto de vista elevado, se pue
58
de seguir a Lessing en todo cuando l escribe : la religin Christi es
aquella religin que conoci y prctico en cuanto ser humano, la cual
todo ser humano tiene en com n con l, la cual cada ser humano tie
ne que desear mucho ms de tener en comn con l, en tanto....es el

55
58

Segn mi opinin se puede probar fcilmente que Jess ha querido ser llamado por
sus discpulos Seor y no Rabbi Ver. D. Flusser, Entdeckungen (ver supra nota
30), p. 106 y la lista en R. Riessner ,Jesus ais Lehrer, T bingen 1981, p. 247.

Ver supra nota 51.

244

245

historia del cristianismo; con esto se cerrara un hueco en nuestro sa

ber. La divisin surgi seguramente ya en los primeros siglos de la
Iglesia60, y, hasta donde se puede saber, el mayor n mero de cristianos
abraz el segundo modo de fe cristolgico , porque este camino de
fe aseguraba la salvacin a los convertidos. Frente a esto el modo d fe
de Jess fue transmitido para las generaciones futuras slo por los tres
primeros evangelios61.
La vivencia fundamental propiamente religiosa de casi todo cristia
no creyente descansa hasta hoy sobre su experiencia de fe, aunque na
turalmente en sta se toma en serio el anuncio de fe de Jess la en la
Edad Media vivan al mismo tiempo seres humanos cuyo modo de vida
fue determinado decisivamente por la Buena Noticia de Jess. Pero tam
bin en las iglesias la balanza se inclina desde la Reforma en favor de la
fe en Cristo. Pero no slo tales grupos como los hermanos hngaros que
tomaban muy en serio en aquel tiempo la herencia social de Jess y de
sus discpulos, sino que tambin el humanista Erasmo de Rotterdam,
a diferencia del modo de fe de Lutero, vio en la filosof a de Cristo la
autntica esencia de la religin cristiana y su concepcin influy des
pus en el cristiansimo liberal. Hoy en todas las iglesias y en todos los
grupos cristianos se tiene conciencia cada vez mayor de la importancia
de Jess, aunque a menudo predomina bastante perplejidad.
Hasta hoy no fue salvado en el interior del Cristianismo el abismo
entre ambos modos de fe esencialmente distintos. Aunque, como se dijo,
el Cristianismo ha trado en el pasado muchas cosas buenas, act a de
modo tan contraproducente, que este otro modo de fe ha hecho re
troceder tanto la comprensin de Dios y del ser humano de Jess que
su modo de fe apenas es conocido por mucho hombres de Iglesia, o es
casi sospechoso. En todo caso siempre produce lo bueno en medida tan
escasa, que no pocas veces el modo de fe de Jes s es tolerado casi
como el criado de la fe redentora en Cristo. La compasin creyente con
el Hijo de Dios sin pecado, muerto injustamente, es capaz realmente

para muchos de despertar compasin solcita con los seres humanos su

frientes y excluidos, pero difcilmente se podran ocultar los delitos estremecedores en el mundo cristiano, la inhumanidad que no pocas ve
ces por celo de fe fue cometida por personas cristianas. Difcilmente
me puedo imaginar que el modo de fe de Jess pudiera permitir algo
as, si en la cristiandad se hubiera supuesto como absolutamente obli
gatorio. Hoy no se puede menos de tomar conocimiento del carcter
vinculante del anuncio de fe de Jess para la fe cristiana. Se aproxima
el tiempo en el que el gnero humano desde el exilio de las religio
nes sea reunido en el reinado de. Dios (Buber, p. 200)
Dos modos de fe de Buber es un estudio genial, hoy igual de actual que
en el momento en que el gran pensador jud o la concibi y la escribi.
Buber ha puesto su dedo en la cuestin aguda de la identidad juda y
cristiana. En el Cristianismo, la dualidad de la fe que Buber ha diag
nosticado, no pudo ser salvada hasta hoy. Para un judo creyente, Buber
es en este escrito un gua acreditado de la religin cristiana hermana.
Y por lo que se refiere a los lectores cristianos quiero esperar que les
sea ms fcil que nunca confesar ambos modos de fe , el jud o origina
rio y el cristiano nuevo y genuino. De este modo, con ayuda del estudio de Buber, podrn mirar con amor y comprensin en el rostro de
los hermanos jud os62.

Por una disposiccin providencial sucedi que cuando haba escrito la ltima p
gina me fue entregada en mano por un amigo querido la miscelnea para W.
Strolz, 17 noviembre 1987, y en ella el artculo de R.J. Zwi Werblowsky, beegunen zu Martin Bubers 'Zwei Glaubensweisen' (p. 103 120). Me han impresionado
sus consideraciones. Entretanto a partir de ese intento ha surgido algo nuevo: R.J.Z.
Werblowskys Reflections on Martin Buber's Two Types of Faith, enJournal ofJewish Studies
39, Oxford 1988, 92-101. Una jugada maestra!

60
61

Ver supra , nota 53.

A partir de los evangelios apcrifos (ver supra nota 56) no se conoce nada sobre el
modo de fe de Jess. Lamentablemente esto no es visto con frecuencia.

246

247

NDICE

Presentacin
Por Ricardo de Luis O.P.

Dos modos de fe
Prlogo
Captulo 1
Captulo 2
Captulo 3
Captulo 4
Captulo 5
Captulo 6
Captulo 7
Captulo 8
Captulo 9
Captulo 10
Captulo 11
Captulo 12
Captulo 13
Captulo 14
Captulo 15
Captulo 16
Captulo 17

126
139
152
161
169
181
. . . 188
196

Eplogo
Por David Flusser

201

29

39
46
53
60
67
75
80
103
115

'

249

..

-i

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COLECCION ESPRIT

TTULOS PUBLICADOS EN 1993

NUEVOS TITULOS
19
Elie Wiesel
Contra la melancola

Traduccin de Miguel Garca-Bar

20
Maurice N doncelle
La reciprocidad de las conciencias
Traduccin de Jos Luis V zquez Borau y Urbano Ferrer

1
Martin Buber
Yo y t
Traduccin de Carlos Daz
SEGUNDA EDICIN

2
Miguel Garca Bar
Ensayos sobre lo absoluto

21
Martin Buber
Dos modos de fe

Jean Luc Marion

Traduccin de Ricardo de Luis Carballada

Traduccin de Carlos Daz

22
Michel Henry
La barbarie

4
Max Scheler
El resentimiento en la moral
Edicin de Jos Mara Vegas

Traduccin de Toms Domingo Moratalla

Prolegmenos a la caridad

23
Max Scheler
Ordo amoris

Traduccin de Xavier Zubiri

Edicin de Juan Miguel Palacios

Traduccin de Toms Domingo Moratalla

24

Jean Lacroix
Persona y amor
Traduccin de Luis Aranguren y Antonio Calvo

Paul Ricoeur
Amor y justicia

6
Emmanuel Lvinas
Humanismo del otro hombre
Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Amiz

TTULOS PUBLICADOS BN 1994

TTULOS PUBLICADOS EN 1995

7
Carlos Daz
Diez miradas sobre el rostro del otro

Traduccin de Ana Mara S nchez

8
Simone Weil
La gravedad y la gracia
Traduccin de J. Pend s y A. del Ro Herrmann

1.4
Paul Louis Landsberg
Ensayo sobre la experiencia de la muerte
El problema moral del suicidio

AGOTADO

logo de Paul Ricoeur

Pr
Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann

9
Olegario Gonzlez de Cardedal , Juan Mart
n Velasco,
Xavier Pkaza, Ricardo Blzquez y Gabriel Prez
Introduccin al cristianismo

15
Peter Schafer
El Dios escondido y revelado

10

Traduccin de Laura Muoz Alonso

Franz Rosenzweig
El libro del sentido comn sano y enfermo
Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann
11
Emmanuel Lvinas
De Dios que viene a la idea
Traduccin de G. Gonzlez R'. Amiz y Jess Ms Ayuso

12

Juan Martn Velasco

El encuentro con Dios

13
Gabriel Marcel
Ser y tener

16
Mariano Moreno Villa
El hombre como persona
17
Ferdinand Ebner
La palabra y las realidades espirituales
Traduccin de Jos Mara Garrido
18
Philippe Nemo
Job y el exceso del mal
Traduccin de Jess Ms Ayuso Diez