Revue Philosophique de Louvain

La philosophie de l'existence et la finitude de la philosophie

Kyrylo Mytrowytch

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Mytrowytch Kyrylo. La philosophie de l'existence et la finitude de la philosophie. In: Revue Philosophique de Louvain.
Troisime srie, tome 55, n48, 1957. pp. 470-486;
doi : 10.3406/phlou.1957.4931
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1957_num_55_48_4931
Document gnr le 24/05/2016

La
et la

philosophie
finitude

de

de
la

l'existence
philosophie

II existe aujourd'hui un fort courant philosophique, de tradition

rcente, qui remet en question les problmes philosophiques dans
toute leur profondeur et leur universalit. C'est la philosophie de
l'existence , qui s'alimente principalement deux sources : le
courant phnomnologique et la pense existentielle. Cette
philosophie peut se caractriser comme un recommencement radical
de l'interrogation philosophique dans notre poque.
Nous voudrions examiner l'intrieur de cette philosophie deux
problmes fondamentaux :
D'une part, la phnomnologie grce la notion de conscience
intentionnelle, a opr une complte revision de la notion mme
de connaissance : aprs l'laboration de la nouvelle conception de
la perception, la question se pose de savoir si la phnomnologie
transcendantale aboutissement des recherches de Husserl a
une porte ontologique, ou si elle reste en dfinitive sur les
positions d'un idalisme transcendantal.
D'autre part, que faut-il penser de la notion d'exprience
existentielle ? Depuis l'apparition de la philosophie existentielle,
on s'est demand quelle valeur il faut attribuer en mtaphysique
des sentiments tels que l'angoisse, l'attente de la mort, les
situations-limites etc. On rpond aujourd'hui que ce n'est pas en tant
que sentiments qu'ils y jouent un rle, mais en tant que rvlateurs
de structures d'tre et de structures de notre interrogation sur l'tre.
En ce sens, on parle aujourd'hui d'une exprience existentielle
comme de l'exprience mtaphysique tout court.

Philosophie de l'existence et finitude de la philosophie

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I. LE COG1TO DE LA PHNOMNOLOGIE TRANSCENDANTALE

La phnomnologie s'est attache clairer et approfondir
ce qui fut le point de dpart de la philosophie moderne, savoir le
cogito en tant qu'expression d'une vrit claire et vidente.
La phnomnologie confirme la vrit du cogito en ceci que
tout acte humain est un acte du moi, et notamment toute conscience
de quelque chose est toujours une conscience-moi de quelque chose.
Quand nous disons conscience de..., quel que soit l'objet de cette
conscience, quelque rgion de l'tre qu'il appartienne, dans
chaque cas le moi, l'Ego, est une composante invariable de cette
conscience de... (1).
Le moi est donc l'lment stable, invariable, de toute
conscience de quelque chose : c'est l'identique, le mme au cur
de toutes les vises de la conscience. D'autre part, il n'est pas
dcouvert et constitu en tant que structure perue ; c'est lui qui
dcouvre et qui constitue tout ce qui peut tre objet de la conscience.
Dans une vise spciale de la conscience rflchie, il pourra
devenir objet de la conscience et tre examin dans toute son paisseur
d'tre, dans toutes ses manifestations, qu'il nous dvoilera, profil
par profil, en rponse nos questions et nos attitudes. Mais alors
ce sera le moi comme un tant parmi des tants, que nous
examinerons empiriquement (3).
Dans le cogito, cette analyse empirique du moi n'est pas
amorce, et elle n'est pas possible. Le je du cogito, c'est le
je que nous avons dcouvert dans l'intentionnalit et dans la
constitution : le je qui est prsent tout sens, toute signification,
et pour qui seul sens et significations existent. C'est l'Ego pur, le
ple invariable et ncessairement prsent de toute conscience de...
Dans le cogito, cet Ego est dcouvert et est prsent en qualit de
ple stable de toute pense, mais non en tant qu'tre empirique.
11 ne s'agit donc pas exactement du cogito de Descartes, lequel est
la dcouverte de l'me, en un jugement d'existence contenant une
constatation empirique. Le cogito phnomnologique se borne
(I> E. HUSSERL, Ides directrice pour une phnomnologie, pp. 189, 269.
Trad, par P. RlCUR, Paris, 1950 (Abr.: Ide).
<*> Ides, p. 244.

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constater l'invariable et pure prsence de l'Ego dans chaque pense

de...
Cette attitude qui limite l'analyse au cogito pur, c'est--dire
l'Ego pur et aux structures de ses cogitata purs, c'est la
suspension , l'poch phnomnologique qui laisse de ct tout jugement
d'existence et toute qualification empirique tant en ce qui concerne
le ple Ego, que ses objets, ses cogitata (3).
Le cogito ainsi conu nous met en prsence d'un monde aux
caractristiques bien propres et de grande importance pour la
philosophie entire.
Ce inonde, c'est le monde des cogitata, domaine o Ego cogito
est toujours sous-entendu. Chaque cogitatum, chaque signification
prend une place bien dtermine par rapport l'Ego, en se pliant
aux exigences du monde des tres intentionnels, aux structures
qu'imposent, soit la signification de quelque chose , soit les
rapports entre les significations, les structures des rgions.
Husserl dit de ce monde: ... toute configuration eidtique
possible... n'y est pas moins imprieusement dtermine que n'est
dtermine par l'essence de l'espace toute figure possible suceptible
d'y tre trace: ce sont les lois d'une validit inconditionne qui
commandent (4).
A ce propos, deux problmes se posent immdiatement : D'o
vient cette logique inflexible qui, selon les propres termes de
Husserl, s'apparente la rigueur de la gomtrie ? Ensuite, quelle
est la vraie valeur de ce monde de significations ? La rponse ces
questions est que les liens de parfaite dtermination et
d'interdpendance viennent de ce que nous avons affaire un monde dj
constitu et des significations dj prsentes la conscience, et
dont on n'analyse pas la gense, ni la prsence empirique, mais la
structure, et leurs rapports en tant que significations, eidos .
La notion dterminante, ici, c'est la conscience pure, l'Ego,
dans le monde de qui et par rapport qui les significations ont
acquis une place, comme en gomtrie les figures ont leur place
dans l'espace et par rapport lui. Toute notion prend la place que
(*> Ide, p. 189; . Husserl, La crise des sciences europennes et la
phnomnologie transcendantale, in Les Etudes Philosophiques, 1949, M. (Abr. : Crise),
p. 279.
> Ides, pp. 163, 4M.
<> Ides, p. 279; p. XIV par Ricur.

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les exigences de son essence, de sa signification, lui assignent

invariablement. En ce sens Husserl dira que la phnomnologie, en
tant qu'elle se borne ce monde des significations, est la sphre
de l'tre absolu apodictique et qu'elle donne naissance une
connaissance vraiment scientifique (5). Cette sphre, c'est la
conscience transcendantale.
Quant la porte de ce monde, il faut se rappeler ce que nous
apprend la notion de constitution. La conscience dans son attention
l'tre comprend, conoit, constitue les significations. Selon le
mot de Husserl: La conscience, ou le sujet lui-mme de la
conscience, juge de la ralit, s'interroge son sujet, conjecture, doute,
rsout le doute et exerce ainsi la juridiction de la raison. N'est-ce
pas dans l'enchanement eidtique de la conscience transcendantale,
donc sur le terrain purement phnomnologique, qu'on doit pouvoir
lucider l'essence de ce droit et corrlativement l'essence de la
ralit ? (8).
Ce langage est trs clair. Il faut rappeler cependant que le
mot essence doit tre pris ici la lettre, au sens fort, ce qui
veut dire qu'il ne s'agit pas d'explication pistmologique portant
sur la ralit, sur le rapport objectif de l'essence la chose, mais
de l'essence en tant que signification. 11 s'agit de la pure analyse
transcendantale de la signification telle qu'elle est prsente la
conscience (r).
C'est pour expliquer la vraie signification de la phnomnologie
que certains philosophes contemporains disent que Descartes a cru
dcouvrir un jugement portant sur l'me, tandis que Husserl n'a
demand au cogito que l'accs la structure eidtique de la
conscience (8). D'autres diront que Descartes s'est mpris sur la porte
de son raisonnement : Le cogito nous introduit dans un systme
d'affirmation dont il garantit la validit tout en limitant le domaine
du valable l'univers de la pense, du moi pensant (9).
La phnomnologie en tant qu'exploration de ce domaine
dcouvert par le cogito est la philosophie premire selon Husserl.
<*> Ide, p. 456. Soulign par Husserl.
O Crise, pp. 277, 279; Ides, p. 238.
<> J.-P. SARTRE. L'tre et le nant, Paris, 1950, p. 514 (Abr.: E. N.).
<> G. MARCEL, Journal mtaphysique, Paris, 1927, pp. 180, 395 (Abr.: /. M.).
Positions et approches concrtes du mystre ontologique, Introd. par M. DE CoRTE,
Louvain-Paris, 1949, p. 54.

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Kyrylo Mytrowytch

Toute rflexion philosophique doit dbuter par cette analyse

phnomnologique de l'essence et des structures du cogito <l0).
Cette qualit de philosophie premire jointe au privilge d'une
clart apodictique donne la phnomnologie le prestige de tous
les systmes idalistes, sans l'identifier eux. La question se pose
de savoir si la phnomnologie constitue son tour un systme de
connaissances universelles mais fermes, isoles dans la pure vision
de la conscience transcendantale. Cette question se posera toujours,
tant donn que la conscience est pour l'homme le milieu universel
de la connaissance.
Il y a cependant chez Husserl assez d'lments pour rpondre
cette question. Husserl ne cesse de dire que tout ce milieu, ainsi
que chacun de ses lments, est essentiellement rapport un
objet et dans son ensemble rapport au monde, l'tre. Il dit
clairement qu'il s'agit d'un cadre rempli par un contenu, dont la
source principale est l'intuition.
S'il y a quelque chose qui dpasse la primaut et le prestige
de la conscience transcendantale, c'est son rapport, sa dpendance
l'gard du monde dont elle est conscience. Tout le systme du
problme transcendantal gravite autour du rapport de ce je
de l'Ego avec... mon me, et ensuite encore autour du rapport
de ce moi et de ma vie de conscience avec le monde dont j'ai
conscience... (11).
Husserl n'a pas dvelopp ces dernires penses. C'est
l'laboration de l'ide de la phnomnologie qui a pris toute son attention
et tout son temps.
D'autres philosophes contemporains, en appliquant les
enseignements de la phnomnologie, diront que la ncessit et la clart
du cogito et de la phnomnologie transcendantale ne sont qu'une
ncessit de fait, une ncessit contingente (12). Avec tout son
prestige et sa valeur, elle ne sert qu' nous clairer sur le monde
des contingences, sur la ralit des faits et, pour paraphraser la
pense d'un contemporain, sur l'tre qui est un non-sens (13).
<10> Ide, p. 211.
<"> Crise, p. 298; Ide; p. 452.
<"> E. N., pp. 307. 342.
<"> MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Paria, 1945 (Abr.:
P. P.), p. 172; M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tubingen, 1949, p. 152 <Abr.:
S. u. Z.).

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Cette dpendance du monde des significations par rapport au

monde transcendant, la ncessit de se tenir dans une attitude
d'observation et d'tre prt toujours recevoir , c'est, par del
la certitude apodictique du cogito, la marque de notre finitude et
le caractre essentiel de notre condition philosophique. Le rapport
au contingent impliqu dans le cogito est aussi rapport au temps et
l'histoire, dans le droulement de laquelle il ne cesse de devoir
puiser. Le cogito rvle, ainsi, que la temporalit et l'historicit,
impliques dans sa puret mme, sont ses structures
fondamentales (U).
Ainsi compris, le cogito est vraiment la pierre angulaire, le
point de dpart de la rflexion philosophique, il tend les droits
de la rflexion la totalit humaine (15>, au monde et autrui dans
la situation historique <16) et, en nous prservant de l'aveuglement
dans la clart de la pense, il signifie le retour l'tre (I7).
II. L'exprience existentielle
En mettant la question de l'tre au centre de son intrt, la
philosophie contemporaine a opr le renouveau de la rflexion
mtaphysique. Mais en clairant les sources et les fondements de
notre interrogation sur l'tre, elle a rpondu des proccupations
<"> M. HEIDEGGER, Kant und dot Problem der Metaphysik, Bonn, 1929, pp. 73,
181, 183.
<") E. N., p. 202.
<"> P. P., p. 515.
<"' II est trs important de e rendre compte de la place fondamentale que
tient dans la phnomnologie de Husserl la notion de l'tre en tant que
fondement de toute notre exprience et de notre connaissance. En plus des pages o il
parle de la notion de c Urgrund , il faut spcialement prendre en considration
celles o il parle des fondements de la tlologie qui rgne dans notre
connaissance et donc aussi dans le rel; voir pp. 163-170, 192 etc.. des Ides. En raison
de l'importance de la notion de l'tre, et surtout cause de son caractre absolu
(comme est absolue pour le phnomnologue la notion de l'Ego transcendantal),
il faudrait examiner si la philosophie de Husserl ne devrait pas tre envisage
comme une philosophie c a deux foyers , pour employer une expression courante
propos d'autres auteurs. Il faudrait voir quelles possibilits existent dans la
logique du systme husserlien pour une analyse et une mise en place c absolue
de la notion de l'tre. C'est seulement alors qu'on pourra savoir dans quelle
mesure le dveloppement ultrieur de la phnomnologie, notamment la philosophie
existentiale de Heidegger, est rest fidle Husserl.

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sculaires de la mtaphysique quelle a enrichie d'lments

imprissables. C'est que la philosophie contemporaine, en se tournant vers
l'tre, a dcouvert qu'il ne s'agit l nullement d'une question
purement thorique, comme si c'tait la fin d'un thorme, une
dernire tape de quelque dduction, ou le couronnement de
l'ensemble des sciences. Il s'agit plutt d'une question qui est
provoque, jete devant nous par des expriences bouleversantes, qui
nous touchent profondment, qui nous mettent en question tout
entiers, en mme temps qu'elles mettent en question le monde et
tout ce qui est. C'est pareille exprience qui est dsigne sous le
nom d'exprience existentielle, et que nous trouvons sous diffrentes
formes chez tous les auteurs contemporains (18>.
Heidegger, qui est all le plus loin dans l'analyse formelle et
minutieuse du fondement de notre interrogation sur l'tre, et qui
on ne peut pas reprocher de s'tre gar dans les rflexions
psychologiques ou anthropologiques, note clairement et avec insistance que
la connaissance ontologique existentiale se fonde sur
l'exprience ontique existentielle (19). Il admet expressment la priorit
de l'exprience existentielle, qui n'a pas besoin de la comprhension
conceptuelle des structures de l'tre, tandis que cette dernire ne
peut s'accomplir sans s'appuyer sur la premire. Cependant, la
comprhension existentiale ontologique peut seule fournir
l'explication structurelle de notre existence et de la possibilit de
l'exprience existentielle.
L'exprience existentielle qui est chez Heidegger l'origine de
l'interrogation mtaphysique et qui en reste le ressort travers toutes
ses uvres, c'est l'angoisse devant le Nant qui s'exprime dans la
question: Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas le Nant ? .
Cette question est prsente dans les pages de Sein und Zeit, de
l'Introduction la mtaphysique, etc. Dans les Holzwege, Heideggger rpte une fois de plus que le dfaut de la mtaphysique
traditionnelle, son insuffisance, provient de ce qu'elle a nglig de
s'interroger sur le Nant (21>.
(18> II ne s'agit pas pour nous d'identifier les sources et les doctrines des
auteurs contemporains, mais de montrer qu'au del des divergences d'origine et
d'orientation, il y a une concordance, un accord profond sur certains lments
chez tous les auteurs que nous tudions ici.
("> S. u. Z., pp. 12. 16. 185, 295, 316.
<2I>) S. o. Z., pp. 16, 295.
<ai> Holztoege, tude sur Nietzsche, Frankfurt, 1950.

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Le Nant est rvl dans l'angoisse. L'angoisse, la diffrence

de la crainte, est angoisse devant Rien , mais elle nous met en
question, et avec nous l'ensemble des tants. En face de ce Rien ,
nous nous sentons nous-mmes anantis, un rien menac de
dpersonnalisation. Que deviendrons-nous, que deviendra l'tre, qu'est-ce
que ce Nant menaant ? Ce sont l les questions angoissantes que
Heidegger pose et qui sont l'origine de son interrogation
mtaphysique (22).
Cette interrogation sur le Nant n'est que l'envers de
l'interrogation sur l'tre. L'homme est ouvert l'tre, il comprend l'tre
avant d'en avoir une connaissance conceptuelle. Mais c'est justement
le besoin d'approfondir cette comprhension, c'est le voilement
inhrent au dvoilement de l'tre, qui provoque l'angoisse et qui pose
la question du Nant.
L'homme est cette possibilit de s'interroger sur l'tre. C'est
cette ouverture sur l'tre, cette comprhension et cette interrogation
que Heidegger dsigne du nom d' ex-sistance , en tant qu'essence
de notre tant (23).
Nous retrouvons des lments analogues dans l'analyse de la
notion d'existence chez d'autres auteurs. K. Jaspers, dans ses
rflexions sur l'tre, part de l'exprience des limites de la ralit
objective du monde et de notre propre tre. Tandis que chaque sphre
de ralit bute, ses limites, sur une sphre avoisinante, spare par
un bond, les sphres-limites que sont la Nature et l'Esprit butent
aux confins, derrire lesquels ne se prsente plus aucune sphre
appartenant la connaissance du monde ; mais d'une part, l c'est
l'obscurit incomprhensible, et d'autre part ici c'est
l'incomprhensible mais prsent, l'existence (24). Pour Jaspers, comme pour
Heidegger, la question de l'tre se pose partir de l'exprience
existentielle. Mme si cette exprience, l'angoisse, est chez Jaspers
d'ordre plutt existentiel, proccupe surtout par la dialectique du
moi, l'objet ou plutt la vise en est la mme, l'tre. Jaspers arrive
poser la mme question : Pourquoi y-a-t-il quelque chose et non
plutt Rien ? (25). Au fond, l'angoisse de Heidegger est rejointe
<"> S. a. Z., pp. 186, 343, 424; HEIDEGGER, Qu'est-ce que la mtaphysique ?,
Trad. H. Corbin, Paria, 1951 (Abr.: W. M. Corbin), pp. 29, 30.
<M> 5. a. Z., pp. 12, 42, 200, etc..
<*> K. JASPERS, Philosophie, 2? d., Heidelberg-Berlin, 1948 {Abr.: Phil),
p. 150.
<> Phil., p. 712.
,

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par l'angoisse de Jaspers, et l'existence chez Jaspers se dfinit

galement comme comprhension' et comme question de l'tre (26). Toute
la philosophie de Jaspers est centre sur la question de l'tre, il
faut le dire avec insistance, l' encontre de certains interprtes.
Jaspers insiste davantage sur l'analyse existentielle de notre moi.
L'existence, pour lui, c'est la conscience absolue, le moi
authentique, qui, dans les situations-limites, se saisit lui-mme et dcouvre
la mystrieuse trancendance de l'tre (27). Mais en ceci, il ne
s'loigne pas beaucoup de Heidegger. Pour celui-ci galement,
l'existence c'est la possibilit propre l'tre humain de s'lever
la comprhension de soi-mme et de l'tre comme tel <28). L'analyse
de l'historicit et des situations- limites que fait Jaspers trouve son
correspondant existentiel ou plutt l'analyse de ses fondements
structurels chez Heidegger. La mort, la culpabilit, la lutte, l'tre dans
le monde et la temporalit, ainsi que la libert et la finitude, sont
des thmes communs aux deux auteurs, et, quoique analyss des
niveaux diffrents, ils visent le mme but et, donc, se rejoignent.
Il faudrait ajouter ici que la notion d'exprience existentielle a
trouv galement son expression chez G. Marcel. La rflexion sur
l'tre, chez Marcel, veut tre plus qu'une analyse thorique. Lui
aussi critique la mtaphysique purement conceptuelle, et s'efforce
d'autre part de mettre en vidence le poids ontologique de notre
exprience <29). L'exprience fondamentale, chez lui, cet gard,
c'est la distinction entre le mystre de l'tre et les problmes des
choses. Ce mystre est attest par la fidlit et par l'esprance qu'il
suscite en nous, en se rvlant comme le Toi-absolu. La rflexion
mtaphysique devient, dans ces conditions, un effort personnel vers
la clart <30).
La notion d'exprience existentielle dtermine quelques
caractres ncessaires de la mtaphysique en tant que rflexion
systmatique sur l'ensemble de l'tre.
Etant lie une telle exprience, la mtaphysique est
ncessairement, en dpit de sa rigueur formelle et de sa gnralit, une
<' Phil, p. 516.
<JT> Phil., pp. 469, 730.
<"> 5. o. Z., p. 43. M. HEIDEGGER, Vont Wesen de Grandes, p. 64. Trad.
H. CORBIN, in Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Paris, 1951.
<"> G. Marcel, Etre et Avoir, Parii, 1927 (Abr.: . A.), pp. 142, 149. /. M.,
p. 314.
<> E. A., pp. 142, 149.

Philosophie de l'existence et finitude de la philosophie

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recherche et une rflexion personnelles. C'est pourquoi nous

retrouvons toujours, chez les auteurs contemporains, une note de
tmoignage, de foi philosophique , ou bien une certaine limitation
dans les analyses gnrales, qui invitent une prise de position
personnelle.
D'autre part, l'analyse existentielle et existentiale de l'historicit
impose une autre limitation la rflexion mtaphysique, qui dcoule
d'ailleurs de la prcdente ; ou plutt, les deux s'impliquent
mutuellement ; cette limitation nous est impose par notre insertion, ou
plutt notre ex-tase dans le temps et l'espace. L'tre se rvle
nous par a l'ouverture historique que nous mnage notre situation
dans le monde. Ceci pose de nouveau la question de la relativit de
la vrit, bien que la thse d'une relativit entire ait t rejete
par ces auteurs et par de nombreux commentateurs (31).
La conclusion qui s'impose, c'est que la libert que nous
sommes, et qui se manifeste comme une possibilit de s'lever
la connaissance de l'tre, tant finie, entrane des consquences
historicit et exprience personnelle qui imprgnent notre
connaissance mtaphysique.
III. Pense et existence
Pour qui a discern ces deux origines de la philosophie
contemporaine, la question se pose du point de dpart de la rflexion
philosophique : est-ce le a cogito , tel qu'il est labor par la
phnomnologie transcendantale, ou est-ce le sum en tant
qu'expression de l'exprience existentielle ?
Le premier, c'est la dcouverte du milieu universel de la
pense, de l'univers de tout ce qui existe pour nous en tant que
sens, que signification. Cette orientation aboutit l'affirmation de
l'Ego, principe de constitution de tout sens, et la dcouverte de
relations ncessaires, apodictiques, entre les formes de cet univers.
C'est la dcouverte de la conscience transcendantale.
La clart absolue et l'universalit du domaine de cet Ego
constituent son caractre d'autosufnsance apparente. La pense, la
recherche de l'unit universelle et des relations ncessaires, est
(") W. M. Corbn, p. 22; S. a. Z., p. 195; Phil, p. 399; E. A., p. 295.
Cf. A. DoNDEYNE, Foi chrtienne et Pense contemporaine, Louvain-Paris, 1951,
p. 33.

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tente de trouver ici le but cherch, qui est de s'apaiser dans la

domination du tout. Ce n'est que par l'analyse descriptive et critique
pousse l'extrme qu'elle peut apercevoir que cet univers d'apodicticit et de totalit n'est tel qu' condition de se rfrer
constamment au monde qui est toujours dj l . La constitution des
significations se rvle alors comme une rceptivit, comme une
saisie de l'objet du monde ; la clart et la ncessit de la pense
apparaissent relatives la contingence des faits et du moi.
Le seconde orientation que nous avons rencontre est la
dcouverte, d'emble, dans l'exprience existentielle, de notre
contingence et de la transcendance de l'tre.
Cette dcouverte n'est pas l'aboutisement d'un raisonnement:
elle n'arrive ni la clart du sens, ni la ncessit des relations. Elle
ne dcouvre pas une totalit accessible la pense et susceptible
de l'installer dans l'absolu, mais au contraire elle rvle l'absence
de clart, et renvoie au mystre de la transcendance en tant que sens
cach du tout.
Cette dcouverte est le rsultat d'une interrogation radicale qui
met en question mon tre et le tout de l'tre. C'est une preuve de
ma contingence, et de la menace angoissante du non-sens. C'est la
certitude de mon incertitude, et l'vidence du mystre de l'tre.
Ces deux orientations de la pense philosophique constituent
ie point de dpart des diverses rflexions mtaphysiques. C'est ainsi
qu'on a parl de philosophie existentiale et de philosophie
existentielle. Mais, tout en partant de points diffrents et apparemment
indpendants, ces rflexions sont destines se rejoindre et
assumer l'ensemble des problmes poss.
Cette rencontre s'est effectivement produite. La
phnomnologie a fini par rejoindre dans son dveloppement la problmatique
existentielle ; et la philosophie existentielle a d orienter sa rflexion
vers les problmes transcendantaux (32).
Si bien qu'aujourd'hui on peut parler d'une philosophie de
<**) C'est ainsi que la description phnomnologique de Heidegger s'est
alimente galement l'exprience existentielle et que la pense existentielle de
G. Marcel et de K. Jaspers devait aborder les problmes phnomnologiques (par
exemple celui de la corporit chez Marcel) et transcendantaux {Jaspers, a partir
de c Vernunft xtnd Exiatenz , dveloppe une philosophie transcendantale dont
l'expression dernire est c La logique philosophique: De la Vrit , T. I, Mnchen, 1947).

Philosophie de V existence et finitude de la philosophie

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l'existence, comprenant les courants existentiaux et les courants

existentiels, distingus dans leur point de dpart (33).
Ce dveloppement de la pense philosophique se lamne au
problme du cogito, point de dpart de la philosophie moderne.
On pourrait mme dire que c'en est l'aboutissement logique.
Le cogito n'est pas sans doute purement et simplement le
point de dpart de la philosophie, mais il en est une question
invitable. L'analyse du cogito la lumire du dveloppement de la
philosophie de l'existence pourra nous rvler quelques traits
caractristiques ncessaires de toute rflexion philosophique.
Le cogito, tel qu'il tait nonc par Descartes, n'a cess d'tre
le problme crucial de discussions et de controverses dans la
philosophie moderne. Indpendamment du dveloppement de l'ensemble
de la pense cartsienne, le donc du je pense donc je suis
pose tout le problme : comment la pense atteint-elle l'tre ?
Suffit-il de dvelopper le je pense pour arriver la connaissance
de l'tre, ou au contraire le je suis serait-il le point de dpart
adquat de la pense et de toute philosophie ?
Nous avons vu le cogito tel que l'ont compris Husserl et le
courant phnomnologique. Quand Descartes dit je pense et en
fait le point de dpart de la philosophie, il a tort, selon Husserl,
de vouloir en dduire les connaissances concernant les objets et
l'tre en gnral. Le je pense n'ouvre, selon Husserl, que le
champ des significations constitues par la conscience, et rend ainsi
possible la dcouverte des structures de tout ce qui fait partie de
notre monde de significations en tant que vcu ou connu.
L'exploration de ce monde sera la tche de la phnomnologie transcendantale. La prise de conscience ainsi effectue partir du je
pense est la conscience transcendantale (34).
Cependant Husserl n'a pas port son attention aux
enseignements que comporte l'autre lment du cogito, le je suis . Il
conteste lgitimement la dduction du je suis partir du je pense .
Mais, cela fait, il ne s'occupe plus d'analyser le je suis plus
profondment.
<*' Voir A. DE WaelhENS, La philosophie de M. Heidegger, Louvain, 1942;
J. WAHL, Cent annes de l'histoire de l'ide d'existence, C. D. U., Paris (Kierkegaard- Jaspers), pp. 1 3; K. JASPERS, Vernunft und Widervemunft in unserer Zeit,
Mnchen, 1950. p. 50; S. a. Z., pp. 12, 16, 295, 316.
<M> Ides, p. 454; Crise, p. 279.

.'

482

Kyrylo Mytrowytch

C'est ici que Husserl a t complt et mtaphysiquement

approfondi par Heidegger. Celui-ci reconnat la justesse de la
critique husserlienne du cogito le rle de l'Ego transcendantal dans
chacune de nos penses (35). Mais il pose la question suivante :
Ce qu'on a reconnu ontiquement de cette sorte, pourra-t-il tre
ontologiquement interprt par des catgories ? Heidegger parle
ici de Kant qui il attribue certains mrites dans la critique du
cogito. Mais ces mrites sont rduits, parce que Kant n'a jamais
pos la question au plan ontologique ; il ne s'est pas interrog sur
les fondements ontologiques des relations du sujet aux objets du
monde (36). Mais en critiquant Descartes et Kant, Heidegger
complte galement Husserl. Le statut de l'Ego doit tre dfini par
l'analyse du sum qui est rest dans l'ombre chez ces trois auteurs.
Je pense de Descartes doit tre complt par je pense quelque
chose de Husserl, mais ceci reste encore incomplet. Il faut
s'interroger sur le fondement ontologique du pouvoir penser quelque
chose . Heidegger le trouve dans l'analyse du sum qui rvle
notre tre-au-rnonde (37>. L'tre-au-monde est une donne
fondamentale et originaire qui est le point de dpart et qui fonde notre
relation aux objets et, donc, notre connaissance. Il est superficiel
de partir du sujet abstrait et de chercher son rapport au monde
extrieur et aux objets. Heidegger invite plutt rflchir sur la
cause ontologique qui fait que nous avons tendance commencer
notre analyse philosophique par un coup dans le vide , par des
aspects superficiels de la question, ce qui veut dire par le cogito
la place du sum (88). Ceci amenait Descartes et Kant chercher
ia preuve de l'existence du monde extrieur et, en plus, de
l'objectivit de notre connaissance. Mais la question s'adresse galement
Husserl. Tout en admettant que Husserl a reconnu notre rapport
intentionnel et immdiat au monde et aux objets, Heidegger trouve
une telle position insuffisante, et pose la question du fondement
ontologique d'une telle intentionnalit ! C'est la structure ex-istentiale de notre sum qui fonde notre rapport au monde et aux
objets et qui se constitue en connaissance.
En compltant et en fondant ontologiquement la critique du
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<M>

S.
S.
S.
S.

tt.
u.
a.
a.

Z., pp. 318-319.

Z., pp. 204, 315, 320.
Z., pp. 24, 45, 321.
Z.. pp. 206-207.

Philosophie de l'existence et finitude de la philosophie

483

cogito par Husserl, Heidegger approfondit ontologiquement tout

l'enseignement phnomnologique. Que nous percevions, que nous
comprenions un monde, cela n'est possible qu' partir de ce fait
premier, a priori , qu'est l'tre-au-monde , la facticit du
Dasein (39). C'est partir de ce fondement que Heidegger
dveloppera sa notion de connaissance ou plutt de comprhension,
et cherchera son fondement, comme de toute ex-istance, dans les
structures de la temporalit.
C'est galement l'analyse plus profonde du je suis que
s'est attaqu K. Jaspers, dans sa confrence sur Descartes <40). Il se
dclare d'accord avec les critiques qu'on a adresses au cogito pour
nier la possibilit de dduire l'existence partir de la pense. Ainsi
s'exprime son accord implicite avec Husserl (41>. Il remarque
galement que la simple certitude de mon existence ne se fonde pas
dans l'activit de penser, parce qu'elle peut tre fonde aussi bien
dans n'importe quelle activit (sentir, vouloir), mme si on se trompe
son sujet, faudrait-il dire avec saint Augustin.
Jaspers reconnat dans la tentative de Descartes de fonder une
science universelle claire et sre, une ambition philosophique
proprement dite . Cette ambition est depuis toujours le ressort
principal de la philosophie <42). Mais il reproche Descartes d'avoir
succomb la tentation de penser avec le moindre effort , cet
ennemi hrditaire de la philosophie (48>. Cependant, il y a chez
Descartes des lments d'une pense plus profonde. Descartes s'est
rendu compte de l'insuffisance de l'vidence rationnelle pure. La
preuve en est son hypothse du malin gnie et la ncessit pour lui
de fonder la vrit sur la vracit divine. Mais dj dans le cogito,
le je pense s'appuie sur le je suis d'une certaine manire
comme sur l'lment fondamental. Descartes souponne que la
<"> 5. . Z., pp. 62, 147, 366.
<"> Descartes et la philosophie, Paris, 1938 (Abr. : Descartes).
(41> La pense de Husserl a ce propos est trs claire, non seulement dans
Crise mais des le dbut; ainsi dit-il dans L'ide de phnomnologie (1906): c Aus
bloss gewussten und nicht geschauten Existenzen deduzieren, das geht nicht >
(Den Haag, 1950, p. 38). Jaspers, cependant, jugera galement insuffisante
l'entreprise phnomnologique de Husserl, en tant qu'elle se borne l'analyse du vcu.
Cf. Rechenschaft nnd Aasblick, MOnchen, 1951, pp. 327, 328.
<"> Descartes, p. 45.
<"> Descarte, pp. 101, 106.

484

Kyrylo Mytrowytch

vrit se fonde sur un acte pxrationnel (44). Mais il n'approfondit

pas cet aspect de sa pense. Il ne suit pas le chemin que le doute
universel lui ouvre et qui pourrait l'amener, par un passage la
limite, dpasser tous les critres empiriques et rationnels, pour se
retrouver seul, dans son tre, devant l'tre (45). Il s'carte de ce
chemin du doute existentiel, pour se contenter des vidences
trompeuses du doute mthodique et pour voluer librement vers la
satisfaction de son rve la mathesis universalis (4e).
Le je suis du cogito est une exprience fondamentale et
fondatrice de la vrit d'une autre manire que dans le
raisonnement de Descartes. L'explication de ce je suis , selon Jaspers,
amne la certitude existentielle qui fonde toute certitude, qui est
la a source substantielle de la pense (47>. Chercher saisir, par
l'intermdiaire de la raison, la source positive... au lieu de penser
l'aide d'une raison vide, c'est l prcisment le problme immense
de la philosophie <48).
Le je suis et le je pense sont donc deux lments
distincts du cogito. Ils ouvrent deux voies de dveloppement la
rflexion philosophique, mais qui sont destines se rejoindre
la limite parce qu'elles sont originairement lies. Elles tendent l'une
vers l'autre mutuellement et insparablement, parce qu'elles sont
fondes, en dernire analyse, dans la source de l'exprience
existentielle du je suis .
Nous trouvons propos du cogito des rflexions trs proches
des prcdentes chez G. Marcel. Nous avons dj eu l'occasion de
dire que Marcel estime que le cogito, tel que Descartes l'a
dvelopp, se borne au domaine de la pense, garde le seuil du
valable , et que la dcouverte du moi substance spirituelle dans
le cogito n'est qu'une pseudo -d couverte (*9).
Il note aussi que si l'on s'engage dans la voie ouverte par
Descartes, on se retrouve dans un domaine qui tend une autosuffisance
("> Descartes, p. 28.
<44> Descartes, p. 23.
(46> Descartes, p. 13. Voir aussi pour la distinction de la < raison cartsienne
et de la raison existentielle , Dieu et le matrialisme contemporain par A. DONDEYNE, dans Essai sur Dieu, l'homme et l'univers, p. 13.
<47> Descartes, pp. 26, 29.
<">' Descartes, p. 79.
<*> /. M., p. 315; G. MARCEL, Positions et approches concrtes du mystre
ontologique, Introduction par M. De CoRTE, Louvain-Paria, 1949, p. 54.

Philosophie de l'existence et finitude de la philosophie

485

dont il est difficile de* sortir. Nous croyons que cet avertissement
concerne aussi la voie suivie par Husserl et par la phnomnologie
transcendantale. La pense, dans ce sens, comporte un certain
aveuglement, et Marcel n'hsite pas dire qu'elle est, ce point
de vue, un obturateur et non une ouverture (50).
La pense ne se dcouvre elle-mme qu'en connaissant le
monde. Ce n'est qu'en se rfrant au monde que ses structures se
constituent, et c'est uniquement en tant qu'elle se rfre au monde,
aux objets, que la connaissance garde sa validit (51).
Je pense n'est qu'une modalit de l'existence, et ce n'est
que par oubli ou par abus qu'il semble constituer un monde
indpendant, apparemment sans rfrence l'extrieur. L'vidence
fondamentale, c'est le je suis , mon existence dans le monde
et dans l'tre. Il s'agit bien l d'une vidence non analysable, d'un
fait qui est un point de dpart, et non une conclusion. C'est ce
que Marcel appelle l'invrifiable et il nomme la pense qui y
adhre un acte de foi . Le cogito est dpendant de cet
invrifiable et est subordonn cette premire affirmation, l'acte de
foi (8S).
Il est important de bien comprendre cet aspect de la pense
qu'est sa rfrence l'tre et sa dpendance l'gard du je suis .
L'adhsion totale de la pense l'tre d'o elle tire sa certitude
manifeste que la pense n'est qu'une manire d'exister, un acte
d'existence. Avant qu'elle puisse dployer son monde de
significations, elle se rfre une exprience fondamentale, absolue mais
non significative , qu'est l'vidence du moi dans le monde {s9). La
certitude qui jaillit de cette exprience ne peut pas cependant servir
de critre de certitude ou de clart pour la simple dmarche
ultrieure de la pense, c'est--dire pour le raisonnement dductif.
Cette certitude constitue seulement l'horizon, le fond sur lequel la
pense est appele effectuer la connaissance des tants (54).
Cependant, il faut bien dire avec Marcel et Jaspers qu'il ne s'agit
pas de s'arrter simplement l'affirmation d'une extriorit pure et
<> /. M., p. 35; E. A., p. 150.
'" /. M., pp. 68, 108.
<"> /. M., pp. 44, 45, 254.
<M) A. DE WaelhENS, Une philosophie de l'ambigut. L'existentialisme de
Maurice Merleau-Ponty, Louvain, 1951, pp. 276, 285.
<"> A. DE WaelhENS, Une philosophie de l'ambigut, pp. 209, 263.

486

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simple : ce n'est pas le monde en tant qu'horizon de tous les objets

qui constitue le terme de rfrence du je pense . Il s'agit d'aller
jusqu' l'affirmation d'une halte absolue , d.'un horizon de tous
les horizons, il s'agit d' affirmer l'tre dans la certitude de
l'exprience existentielle <55\
L'analyse du cogito nous a donc montr qu'il englobe les deux
lments constitutifs de la philosophie. Un de ces deux lments,
bien qu'il puisse servir de point de dpart des rflexions
indpendantes jusqu' un certain point, ne pourrait pas fonder lui
seul ce que nous appelons la pense philosophique. Le je pense
tourne vide sans un ressourcement constant l'tre ; le je suis
resterait une vidence non significative, faute d'tre explicit par la
pense. Le cogito ainsi compris rsume et exprime les conditions
que la fiacticit impose la rflexion philosophique. Il n'est pas
l'expression d'un point de vue absolu, d'une raison intemporelle et
indpendante. La rflexion philosophique est et restera toujours
l'explication d'une situation de fait.
K. Mytrowytch.
<"> P. RlCUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris, 1948, p. 356.