Sobre las pasiones

Alfonso Fernndez Tresguerres

De emociones, pasiones y padecimientos
En un primer sentido, el del griego o el latn passio, la pasin puede entenderse como una
afeccin, al modo de la categora aristotlica del mismo nombre (), contrapuesta a la categora que
Aristteles denomina accin ( ). Se tratara, pues, de una situacin en la que algo se ve afectado y
modificado, de forma pasiva diramos por una determinada accin. Eso es justamente lo que dice
Descartes, aun cuando al hacerlo abriga la pretensin (tan frecuente en l) de estar recorriendo un camino
que nunca antes haba recorrido nadie:
considero que todo lo que se hace u ocurre de nuevo es llamado generalmente por los filsofos una pasin
respecto al sujeto a quien le ocurre y una accin respecto a aqul que hace que ocurra. De modo que, aunque
el agente y el paciente sean a menudo muy distintos, la accin y la pasin no dejan de ser siempre una misma
cosa que tiene estos dos nombres, debido a los dos distintos sujetos a los que puede referirse [Tratado de las
pasiones del alma, Art. 1].

De este modo, cabra decir que una pasin es algo, sencillamente, que se padece; y en ese orden de
cosas, tan pasin sera un dolor de muelas como un amor a lo Romeo y Julieta. Pero muy pronto el
concepto comenz a utilizarse para designar, precisamente, esos intensos estados afectivos que provocan
una importante alteracin del nimo.
Entiendo por pasiones escribe Aristteles, apetencia, miedo, ira coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo,
celos, compasin y, en general, todo lo que va acompaado de placer o dolor [tica a Nicmaco, II: 1105 b].

Alteracin del nimo, s, mas tambin, como seala el propio Aristteles, del cuerpo:
el alma dice no hace ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer,
sentir en general [] parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo,
compasin, osada, as como la alegra, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado
conjuntamente en todos estos casos [Sobre el alma, I: 403 a];

una forma de entender la pasin, en suma, acaso similar a las emociones; lo que, con todo, no es
demasiado exacto, porque la pasin, si bien de una enorme intensidad, tal vez no lo es tanto como las
emociones, y s, en cambio, mucho ms duradera que stas, lo que la acerca a los sentimientos, de los que
la distingue, sin embargo, la intensidad, mucho menor en stos. Kant ha reparado con pleno acierto en esta
diferencia entre emociones y pasiones:
La inclinacin difcil o absolutamente invencible por la razn del sujeto escribe es una pasin. Por el
contrario, es el sentimiento de un placer o desplacer en el estado presente, que no permite se abra paso en el
sujeto la reflexin (la representacin racional de si se debe entregarse o resistirse a l), la emocin
[Antropologa, 73].

Las dos son siempre, segn l, enfermedades del alma, pero la diferencia entre ambas es muy sutil:
por una parte, la emocin se halla siempre referida al presente, en tanto que la pasin se extiende tambin
al futuro, lo que apunta al carcter pasajero de la primera y marcadamente persistente en el caso de la
segunda. Y por otro lado, si bien la pasin ejerce un dominio prcticamente absoluto sobre la razn del
individuo, eso no significa, empero que, como la emocin, sea irreflexiva. Si sta, como dice Kant, es una
ataque por sorpresa de la sensacin, lo que la torna precipitada y de una intensidad tal que imposibilita la
reflexin, la pasin, en cambio, se toma su tiempo y reflexiona sobre los medios para alcanzar su fin.

Porque si las emociones son nobles y francas, las pasiones son astutas y solapadas. Y as, por ejemplo, lo
que la ira, en tanto que emocin, no hace en el momento, ya no lo har; por el contrario, la pasin del odio
puede dejar transcurrir un tiempo considerable antes de asestar el golpe al odiado, y ello no sin antes haber
examinado cuidadosamente el cundo, el dnde y el cmo:
La emocin escribe Kant obra como el agua que rompe su dique; la pasin, como un ro que se sepulta
cada vez ms hondo en su lecho [] La emocin debe considerarse como una borrachera que se duerme;
la pasin como una demencia,que incuba una representacin que anida en el alma cada vez ms
profundamente [Antropologa, 74].

Mas si la pasin es una demencia o una enfermedad que, adems, como aade Kant, rechaza todo
tratamiento mdico aunque, por lo dems, resulta dudoso que lo haya; si eso es as, entonces no cabe
duda que frente al aturdimiento irreflexivo, pero momentneo de la emocin, la pasin es enfermedad del
alma ms grave y de peor pronstico.
Luego volveremos a Kant. Como quiera que sea, este sentido en el que hablamos, a saber: la pasin
como algo muy prximo, sino idntico, a la emocin fue el predominante durante mucho tiempo, y frente a
las pasiones as entendidas es contra las que reclamaban los estoicos el apoyo de la razn para lograr
eliminarlas y alcanzar, precisamente, la apata, es decir, la ausencia de pasiones, en tanto estados
encontrados con nuestra naturaleza, vale decir, con nuestra razn:
no ceder ante las pasiones corporales considera Marco Aurelio uno de nuestros deberes, porque es propio
del movimiento racional e inteligente marcar sus confines y no dejarse vencer por el movimiento sensorial e
impulsivo; estos dos movimientos son propios de animales, pero frente a ellos quiere ser preponderante y no
resultar inferior el inteligente, quien con justicia es por naturaleza quien los utiliza [7.55].

Y de modo similar dir Cicern que

toda pasin es un movimiento del espritu que carece de razn o que la desobedece [Tusculanas, III: 24].

Aristteles, en cambio, no las considera malas en s mismas, sino que, al contrario, pueden ser buenas
siempre que se hallen controladas por la razn y contenidas en un justo trmino medio alejado de todo
extremo, sea por exceso o por defecto.
Santo Toms de Aquino, que parece seguir en este punto, como en tantos otros, el pensamiento de
Aristteles, resume acertadamente las diferencias entre la posicin de ste y la de los estoicos:
Sobre esta cuestin los estoicos y los peripatticos tuvieron diferentes opiniones, pues los estoicos afirmaban
que todas las pasiones eran malas y los peripatticos decan que las posiciones moderadas eran buenas []
los estoicos no distinguan entre el sentido y el entendimiento, y, en consecuencia, tampoco entre el apetito
intelectivo y el sensitivo. Por eso no distinguan las pasiones del alma de los movimientos de la voluntad, por
cuanto las pasiones del alma estn en el apetito sensitivo y los simples movimientos de la voluntad se hallan
en el intelectivo; ms llamaban voluntad a todo movimiento razonable de la parte apetitiva, y pasin al
movimiento que sala de los lmites de la razn. Y, por eso, Tulio, siguiendo la opinin de stos en III De
tusculanis questionibus, llamaba a todas las pasiones enfermedades del alma. Por lo cual arguye que los que
estn enfermos no estn sanos, y los que no estn sanos son insipientes. De ah que a los insipientes tambin
les llame insanos. En cambio, los peripatticos llaman pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo.
Por eso las juzgan buenas cuando estn reguladas por la razn, y malas cuando no estn gobernadas por ella.
Por lo cual Tulio, en el mismo libro, condena sin razn la opinin de los peripatticos, que aprobaban el justo
medio de las pasiones, diciendo que debe evitarse todo mal, aun el moderado; pues as como el cuerpo,
aunque est ligeramente indispuesto, no est sano, as esa mediocridad de las enfermedades o pasiones no
es sana. Pues las pasiones no se llaman enfermedades o perturbaciones del alma, sino cuando les falta la
regulacin de la razn [Suma Teolgica, I-IIae (Prima Secundae), q. 24].

Por otra parte, es obvio, sin embargo, que el trmino nace preado de una cierta ambivalencia y
ambigedad, ya que, por ejemplo, no todas las que Aristteles consideran pasiones son indeseables o
atentan contra la razn, obligando a sta a intentar ponerlas en su sitio; al contrario: algunas se despliegan,
precisamente, para asistir a la razn en su domino de aqullas ms bajas. Tal como encontramos en el
clebre mito platnico del carro alado para explicar la estructura de la psique o alma humana, al lado del
caballo negro, es decir, del alma concupiscible, sede de esas bajas pasiones, se encuentra el alma irascible,
simbolizada por el caballo blanco, no menos pasional que la anterior, aunque poseedora de pasiones muy
distintas (valor, fortaleza) y no slo deseables, sino enteramente necesarias para ayudar a la razn (el
auriga del mito) a controlar nuestra dimensin concupiscible; pasiones, por tanto, que no slo no estn
contra la razn o la desobedecen, sino, antes bien, son su ms firme aliado en su lucha contra el dominio de
nosotros mismos.
Por lo dems tiene razn Kant, frente a la ciega emocin, la pasin no es nunca irreflexiva, y eso por
mucho que sea la razn la que se encuentre al servicio de ella, buscando siempre los medios para tratar de
satisfacerla, en lugar de ser la pasin la que, como en la concepcin platnica de las pasiones nobles, le
sirva a ella. Pero Kant se mueve en una concepcin de las pasiones muy distinta a aquella que
considerndolas, en gran medida, equivalentes a las emociones, domina en la Antigedad y an mucho
tiempo despus.
Y as, Descartes las definir
como percepciones, o sentimientos, o emociones del alma que se refieren particularmente a ella y que son
motivadas, mantenidas y amplificadas por algn movimiento de los espritus [Tratado de las pasiones del
alma, I. Art. 27]

(es decir que no son, propiamente hablando, voluntarias ni causadas por el alma misma); y aun aadira
Descartes que es emociones el trmino que con ms precisin las definen. Mas las pasiones dir el
filsofo francs son todas buenas en su propia naturaleza, siempre que pongamos mucho cuidado en
evitar su mal uso o su exceso:
el alma escribe Descartes puede tener sus placeres aparte, pero los que le son comunes con el cuerpo
dependen enteramente de las pasiones; de suerte que los hombres a los que ms pueden afectar son los que
tienen ms posibilidades de gozar en esta vida. Cierto que tambin pueden hallar en ella las mayores
amarguras cuando no saben emplearlas bien y la fortuna les es contraria, pero en este punto la cordura
muestra su principal utilidad, pues ensea a domear de tal modo las pasiones y a manejarlas con tanta
habilidad que los males que causan son muy soportables e incluso es posible sacar gozo de todos ellos
[Tratado de las pasiones del alma, III. Art. 212].

Nos encontramos, pues, ante una forma de concebir las pasiones muy similar a la antigua y medieval,
aunque en Descartes haya cambiado la valoracin de las mismas, especialmente en relacin con la
condena sin paliativos que de ellas hacen los estoicos o Cicern, aunque muy prximo, segn creo, a la
posicin aristotlica.
El estoico Espinosa vuelve, en cambio, a valorarlas de un modo negativo, considerndolas ideas
inadecuadas o nacidas de ellas:
Las acciones del alma surgen slo de las ideas adecuadas; las pasiones, en cambio, slo dependen de las
inadecuadas [Ethica, III: III].

Es decir, las acciones son deseos que se refieren al alma en tanto posee ideas adecuadas, mientras
que las pasiones son deseos que no se refieren al alma ms que en la medida en que concibe las cosas de
forma inadecuada, y nacen no de la potencia del hombre, sino de las cosas externas a l.

De ah que aqullos se llaman acciones y stos, en cambio, pasiones; pues aqullos indican siempre nuestra
potencia y stos, al contrario, nuestra impotencia y conocimiento mutilado [Ethica, IV, Apndice: Captulo 2].

Por lo dems, si esas acciones de las que hablamos son siempre buenas, el resto pueden ser tanto
buenas como malas. Las pasiones, en cambio, son siempre malas, en tanto que disminuyen o anulan
nuestra potencia de actuar, es decir, de actuar conforme a la razn, De ah que incluso en el caso de
aqullas acciones que pudiendo ser tanto buenas como malas, si nos encontramos con alguna que es
buena, ms nacida de una pasin, la pasin misma es innecesaria porque igualmente nos habra conducido
a ella el uso de la sola razn. Al menos, creo yo que as puede interpretarse la siguiente proposicin:
A todas las acciones a las que somos determinados por un afecto que es pasin, podemos ser determinados
sin l, por la razn [Ethica, IV: LVIIII].

Tenemos pues que, si yo interpreto bien, las pasiones, segn Espinosa, son siempre malas e
innecesarias. La pasin como se dice en la Definicin general de los afectos, en la Tercera parte de
la Ethica no es ms que una idea confusaque debemos sustituir por razones en cuyo caso dejar de ser
pasin:
Un afecto que es pasin, deja de ser pasin tan pronto como formamos de l una idea clara y distinta [V: III].

Y si eso no es posible, condenarla sin paliativos y abandonarla del todo.

Y cules son esas pasiones, o, por mejor decir, las pasiones primordiales?
Segn Espinosa, en quien, como acabamos de ver, encontramos tambin una ajustada y estrecha
correspondencia entre accin y pasin, las pasiones bsicas son alegra, deseo y tristeza; el resto de
pasiones y afectos surgen de la combinacin de stas.
Pero existen muchas otras clasificaciones. As, Descartes, adems de las tres apuntadas por
Espinosa, considera fundamentales tambin la admiracin, el amor y el odio. Por otro lado, hemos visto ya
las que seala Aristteles, y Cicern, siguiendo en esto a los estoicos, distingue cuatro: dos referidas al
bien: deseo y placer; y otras dos referidas a un mal: miedo y afliccin. Bien y mal futuros, en el caso del
deseo y del miedo, y presentes en el del placer y la afliccin. Kant, por su parte, distinguir dos gneros de
pasiones: las pasiones ardientes, que nacen de la inclinacin natural o innata (inclinacin a la libertad e
inclinacin sexual), y pasiones fras, procedentes de la cultura y, por tanto, adquiridas (afn de honores,
afn de dominacin y afn de poseer). El resto de las pasiones concretas encajaran siempre en alguno de
esos cinco grandes grupos [Antropologa, 81]. Y, en fin, en la Escolstica, y concretamente Santo Toms se
distinguir entre pasiones irascibles y concupliscibles, siendo el objeto de la potencia concupiscible el bien y
el mal sensible, en el sentido de lo deleitable y lo doloroso, y ocupada asimismo la potencia irascible del
bien y el mal, mas en tanto que pueda resultar arduo o dificultoso conseguir uno y evitar el otro.

As, pues, es evidente que en el concupiscible hay tres combinaciones de pasiones; a saber: amor y odio,
deseo y huida, gozo y tristeza. Igualmente hay tres en el irascible; a saber: esperanza y desesperacin, temor
y audacia, y la ira, a la que no se opone ninguna pasin. Hay, por tanto, once pasiones diferentes en especie:
seis en el concupiscible y cinco en el irascible, bajo las cuales quedan incluidas todas las pasiones del alma.
[Suma Teolgica, I-IIae (Prima Secundae), q. 23].

No tiene seguramente demasiado inters continuar recogiendo clasificaciones. S lo tiene, en cambio,

sealar que hacia el siglo XVII y a lo largo del XVIII encontramos un nuevo concepto de pasin, tal como lo
hallamos reflejado en los moralistas de la poca; o acaso cabra decir con ms justicia que, como opina

Abbagnano, son precisamente ellos quienes lo crean. Las pasiones sern vistas ahora como inclinaciones o
tendencias dotadas de una gran intensidad, por las que el sujeto se ve dominado e incluso arrastrado, aun
en contra de su voluntad. Esa inclinacin (tal vez un afecto, una emocin, un deseo, un sentimiento incluso)
controla y dirige la vida del individuo, convirtindose en el rasgo ms destacado de su personalidad, toda la
cual se encuentra al servicio de ella, pues el sujeto no vive, diramos, ms que para satisfacer la pasin que
le domina, de tal manera que si la mera emocin no tiene otro horizonte que el momento presente (el
momento, podramos decir, en que se experimenta), la pasin, por el contrario, se halla siempre orientada
hacia el futuro.
Es, sin duda, en este sentido de pasin en el que est pensando, por ejemplo, La Rochefoucauld
cuando afirma que
La duracin de nuestras pasiones depende tan poco de nosotros como la duracin de nuestra vida
[Mximas, 5].

Y el mismo, seguramente, en el que Vauvenargues, advirtiendo ese profundo dominio que sobre la
personalidad de un individuo ejercen sus pasiones, advierte que
Les passions des hommes sont autant de chemins ouverts pour aller jusqu
[Las pasiones de los hombres son caminos abiertos para llegar a ellos,Rflexions et maximes, 483];

eux

idea sta que, segn creo recordar, se encuentra tambin en Pascal: conocer la pasin dominante de un
individuo es un medio seguro para poder agradarle, e incluso, habra que aadir, para dominarlo y
subyugarlo a su vez.
Y se es tambin el sentido que se encuentra tras la condena kantiana de las pasiones: pasin es
equivalente de afn (de honores, de poder, de venganza, &c), es decir, de una inclinacin que gobierna
sobre todas las dems:

La inclinacin que impide a la razn compararla, en vista de una cierta eleccin, con la suma de todas las
inclinaciones, es la pasin [Antropologa, 80].

Por eso la pasin hemos insistido ya en ello no es nunca irreflexiva ni irracional; al contrario:
subyuga a la razn hasta tal punto que sta poco ms puede hacer que dedicarse a buscar los medios
tendentes a satisfacerla. De ah que, dir Kant:
La pasin supone siempre una mxima del sujeto, la de obrar segn un fin que le prescribe la inclinacin
[Antropologa, 80].

Y Kant la condenar sin el menor titubeo. Si la emocin priva momentneamente de la libertad y el

dominio de uno mismo, la pasin nos torna, sin ms, en esclavos. De manera que las pasiones no son sino
cnceres de la razn pura prctica (y casi siempre incurables, puesto que quienes los padecen ni siquiera
experimentan el menor deseo de curacin), hasta tal punto que incluso en el caso de que una pasin
engendre una accin virtuosa, no por eso ser menos culpable desde el punto de vista moral. Parece, pues,
que carece de sentido la distincin entre pasiones nobles y bajas: ninguna es buena, por definicin. Porque
las pasiones no son simplemente,
como las emociones, sentimientos desgraciados, que estn preados de muchos males, sino
tambin malas en s, sin excepcin, y el apetito de mejor ndole, aunque se dirija a lo que corresponda (por la
materia) a la virtud, es (por la forma), tan pronto se convierte en pasin, no perjudicial de un modo
meramentepragmtico, sino tambin recusable desde el punto de vista moral [Antropologa, 81].

Pero si la condena kantiana de las pasiones es absoluta, no menos absoluta ser la vindicacin y
ensalzamiento que de ellas har el romanticismo. Me parece, sin embargo, que ya en los moralistas se
vislumbra tambin algo de eso.
Nous
devons
peut-tre
aux
passions
les
plus
grands
[Quiz debemos a las pasiones los logros ms grandes del espritu],

avantages

de

esprit

escribe Vauvenargues en 1747 [Rflexions et maximes, 151] del mismo modo que se pregunta si habramos
cultivado las artes sin las pasiones, o si la sola razn no habra llevado a conocer nuestras necesidades y
nuestros recursos [153], al tiempo que deplora es falsa filosofa que, con el pretexto de liberar a los hombres
de las pasiones, les aconseja la ociosidad, el abandono y el olvido de ellos mismos [145].
La pasin parece entenderse, pues, como uno de los motores esenciales e inexcusables del
conocimiento y de las creaciones ms nobles, similar, si no superior a la propia razn una concepcin muy
prxima a la romntica. De hecho, escribir Vauvenargues:
Les
passins
ont
appris
aux
[Las pasiones han acercado la razn a los hombres, 154]

hommes

la

raison

Mas no por ello deja de mostrar Vauvenargues una cierta prevencin hacia ella, hacia su dominio
absoluto, diramos, similar a la que poco despus encontraremos en Kant:
Lintrt dune seule passion, souvent malheureuse, tient quelquefois toutes les autres en captivit; et la raison
porte
ses
chanes
sans
pouvoir
les
rompre
[El inters de una sola pasin, a menudo desdichada, mantiene algunas veces a las otras en cautividad; y la
razn carga con sus cadenas sin poder romperlas, 845].

Y algo muy parecido encontramos en La Rochefoucauld. El elogio de la pasin:

Parece como si la naturaleza hubiera ocultado en el fondo de nosotros talentos y capacidades que no
conocemos; slo las pasiones pueden sacarlos a la superficie, proporcionndonos a veces ideas ms certeras
y completas de lo que hubiera sido posible obtener valindonos de un mtodo [Mximas, 403],

seguido de la prevencin:
Las pasiones contienen una injusticia y un inters propio que hace que sea peligroso seguirlas, y que
convenga desconfiar de ellas, incluso cuando parecen muy razonables [9].

En Hume volvemos a encontrar un concepto de pasin bastante lato, en el que no parece

establecerse una distincin ntida entre las pasiones y los afectos en general, ni tampoco, por supuesto,
entre aqullas y las emociones. Sin embargo, resulta obligado referirse al famoso slave
passage del Tratado, por cuanto que pudiera pensarse que en con l se lleva a cabo no ya una
reivindicacin del mundo pasional, frente a tantos detractores como ha tenido, sino incluso su
entronizamiento por encima de la propia razn:

No nos explicamos estrictamente ni de un modo filosfico leemos cuando hablamos del combate entre la
pasin y la razn. La razn es, y slo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el
de servirlas y obedecerlas [Tratado de la naturaleza humana, II: III-III, 415].

Mas tales palabras no han de ser entendidas, seguramente, como una abdicacin de la razn en
general o como la afirmacin de que siempre actuamos guiados por la pasin. Probablemente Hume no

quiere decir que la razn se halla sometida de hecho (y de derecho) al imperio de la pasin, sino
nicamente (y yo no digo que sea poco decir) que en topando con las pasiones no le queda ms remedio
que plegarse a ellas, esto es, que cuando razn y pasin coinciden en un mismo objeto y se enfrentan,
podramos decir, a causa de l, la primera no tiene otra alternativa que dejar paso a la segunda.
La explicacin es sta: segn Hume, la razn no puede ser nunca motor de la voluntad ni causa, por
tanto, de una accin voluntaria. Todas las operaciones del entendimiento se reducen a dos: la consideracin
de relaciones entre ideas y decuestiones de hecho. Ahora bien, el primer tipo de razonamiento tan slo
seala y constata una verdad o falsedad, mas no produce juicios morales, por lo que no puede ser causa de
una accin; y en cuanto al segundo, es cierto que cuando consideramos un determinado objeto desde la
perspectiva del placer o dolor que esperamos de l, nos encontramos naturalmente inclinados a desearlo o
a rehuirlo, es decir, experimentamos hacia l inclinacin o aversin; y es cierto igualmente que no nos
quedamos en esa mera emocin como la denomina Hume, sino que de manera automtica se pone en
marcha una razonamiento estableciendo relaciones de causa y efecto entre tal objeto y otros conectados
con l, y en funcin de tal razonamiento nos conduciremos en un sentido y otro. Pero es evidente, piensa
Hume, que en ese caso, el impulso para la accin no surge de la razn, sino que nicamente es dirigido por
ella: de donde realmente nace la inclinacin o aversin hacia algo es de la perspectiva del placer y el dolor,
y de ah se extiende a las causas y efectos de ese determinado objeto, tal como nos seala no slo la
razn, sino tambin la experiencia. Mas si los objetos mismos nos resultaran indiferentes sus conexiones
causales no nos afectaran en lo ms mnimo, y si es claro que la razn no alcanza ms que a descubrir
esas conexiones causales, es claro, asimismo, que no nacen de ella ni la volicin ni la accin subsiguiente.
En su Disertacin sobre las pasiones [Seccin V, 161.1], expone esto mismo Hume de forma mucho
ms breve y simple:
Parece que la razn, en un sentido estricto, significando el discernimiento de la verdad y falsedad, no puede
nunca por s misma ser un motivo para la voluntad, y no puede tener influencia alguna sino en cuanto que
afecte a alguna afeccin o pasin. Las relaciones abstractas de ideas son objeto de curiosidad, no de una
volicin. Y las cuestiones de hecho, como no son ni buenas ni malas, ni provocan deseo ni aversin, son
totalmente indiferentes, y, ya sean conocidas o desconocidas, ya aprendidas errnea o correctamente, no
pueden ser consideradas como motivos para la accin.

La conclusin de todo esto es obvia:

Dado que la sola razn no puede nunca producir una accin o dar origen a la volicin, deduzco que esta
misma facultad es tan incapaz de impedir la volicin como de disputarle la preferencia a una pasin o
emocin [Tratado, II: III-III, 414].

Una pasin slo es irrazonable cuando se basa en suposiciones falsas o no elige los medios
suficientes y adecuados para alcanzar su objetivo; mas en ese caso, la pasin acata de inmediato el dictado
de la razn y se somete a ella. Es absurdo, pues, creer que pasin y razn se hallan enfrentadas siempre,
disputndose el dominio sobre la volicin y la accin: cuando una pasin es irrazonable, acepta de
inmediato el veredicto de la razn, mas en tanto no lo sea (y slo lo es en alguno de los dos casos que
acabamos de sealar), la razn no puede ni condenarla ni justificarla, porque ni es contraria a ella ni implica
nunca una contradiccin. Como dice Hume, no es contrario a la razn preferir la destruccin del mundo
antes que sufrir un simple rasguo en un dedo.
No se trata, pues, de una suerte de batalla entre la razn y la pasin, que se dirime siempre y debe
dirimirse a favor de la ltima. De hecho, dir Hume, existen deseos, tendencias y disposiciones apacibles y
nobles, que no provocan desorden alguno en el espritu, sino calma y tranquilidad, y que siendo, como son,
verdaderas y genuinas pasiones, como cualquier otra menos noble y tranquila, se consideran, sin embargo,
determinaciones de la razn, siendo as que su gnesis es exactamente la misma.

Nos hallamos, entonces, ante una valoracin positiva del mundo pasional, tantas veces denostado, o
sucede, simplemente, que Hume est hablando de otra cosa distinta de lo que frecuentemente se entiende
por pasin? Un problema similar me parece a m que lo tenemos con Hegel.
Hegel entiende por pasin la actividad guiada por intereses particulares y hasta egostas y fines
especiales, en los que se concentra toda la energa de la voluntad y el carcter y a los que se sacrifica todo
lo dems; pero en la medida en que esas determinaciones de la voluntad no tienen un contenido meramente
privado, sino que impulsan actos universales. De ah que no hay por qu pensar que las pasiones sean
siempre ni necesariamente opuestas a la moral. Es verdad que en tanto que miran al inters propio podran
parecer egostas y malas, pero que el inters sea particular no implica que se oponga al inters universal.
Es ms:
Lo universal debe realizarse mediante lo particular [] Y si llamamos pasin al inters en el cual la
individualidad entera se entrega con olvido de todos los dems intereses mltiples que tenga y pueda tener y
se fija en el objeto con todas las fuerzas de su voluntad, y concentra en este fin todos sus apetitos y energas,
debemos decir que nada grande se ha realizado en el mundo sin pasin [Lecciones sobre la filosofa de la
historia universal, 2: 2. a].

Kant [Antropologa, 81] ya haba utilizado antes esa misma idea jams se ha hecho nada grande
en el mundo sin pasiones y aade violentas, pero para rechazarla por completo.
El concepto de pasin manejado por Hegel se encuentra, sin duda alguna, mucho ms prximo que el
de Hume a lo que hoy suele entenderse por pasin: una suerte de deseo o sentimiento intenso que acaso
llegue dominar la vida toda del individuo; pero, supone su posicin una valoracin positiva y vindicativa de
las pasiones como tal, al modo como lo harn los romnticos, ligndolas indisolublemente a la creacin, o,
como sospecho que sucede con Hume, estamos hablando de algo distinto?
*
Y qu decir de todo este vasto panorama que acabamos de contemplar? Pues, primero, que, como
sealaba La Bruyre, no es fcil, despus de tanto tiempo que hay hombres que piensan y que escriben,
sugerir nada nuevo; y segundo, que ni siquiera lo voy a intentar: me conformar, como siempre hago, con
dar mi parecer.
Por lo pronto, lo que ante todo sorprende es la diversidad de sentidos en los que se ha entendido la
pasin misma. Y as, no es extrao que, partiendo del suyo propio, sea menester reconocer a cada poca, e
incluso a cada autor, una parte de razn. Por ejemplo, la posicin de Esopo (la razn debe ser duea de las
pasiones) y la de Hume (la pasin es y debe ser duea de la razn) slo seran realmente antitticas en el
supuesto de ambos estuvieran hablando de lo mismo; pero eso es enormemente discutible. El primero parte
de la consideracin, frecuente e incluso dominante en la Antigedad, de que las pasiones son emociones
violentas que denotan debilidad del entendimiento y que es preciso controlar, dado que se parecen ms a
un tipo de locura o enfermedad que a otra cosa (concepcin que se mantiene asimismo en muchos
momentos de la poca moderna: Descartes o Espinosa, por ejemplo). En tanto que el segundo es muy
dudoso que sugiera que es bueno que nos dejemos dominar por la ira, la ambicin, la avaricia o
cualesquiera otros afectos similares, sino que ms bien parece estar refirindose al resorte ltimo de
nuestra voluntad y de nuestra accin, para acto seguido sugerir (no entro ahora en si acertada o
errneamente) que tal resorte tiene que ver no tanto con la razn, que ni cuando juzga sobre relaciones de
ideas ni cuando considera cuestiones de hecho puede considerarse motor de la accin ni de la voluntad,
sino con otra instancia donde radica la preferencia y la no indiferencia hacia algo, cuyo motivo ltimo son
acaso los sentimientos de placer y dolor, que engendran deseo o aversin hacia determinados objetos.
Pues bien, la pasin no parece ser en Hume otra cosa que ese deseo y aversin mismos, y como nunca,
ninguno de ellos, implica contraccin, ninguna pasin es contradictoria, por lo que la razn no puede sino
permanecer muda y someterse a ella.

El problema es que, a fin de cuentas, esto no es del todo cierto: la razn, al fin y al cabo, ni permanece
muda ni se somete sin protesta el dictamen de la pasin, puesto que cuando Hume examina el mundo de
los afectos y las pasiones, juzga, evidentemente, sobre todo ello, considerando que algo es malo, bueno o
indiferente, efectuando recomendaciones o prevenciones, aconsejando o desaconsejando (ciertamente, en
ningn momento dice que cada cual deba someterse a aquella pasin que le domina, incluso si es mala), y
es obvio que tales juicios nacen de la razn (a menos que se nos quisiera convencer que son producto, a su
vez, de otra pasin). Pero esto, ms que poner de relieve lo inconsistente de la posicin de Hume, alimenta
la sospecha de lo peculiar de su concepto de pasin cuando habla de ella como el motor de la volicin, esto
es, que estamos hablando en este caso de algo distinto: una pasin no conlleva nunca una contradiccin,
de ah que cuando alguien intenta oponerse a aqulla que le domina o amenaza con dominarle, la
resistencia nace no tanto de la razn misma como de otra pasin inversa, sin perjuicio de que la razn
aporte argumentos (estableciendo, por ejemplo, relaciones de causa y efecto), a partir del cuales nos
conduciremos en un sentido u otro, pero, en ltimo trmino, el hacer frente a la pasin que nos subyuga no
nace de la razn como tal, sino de los propios sentimientos de deseo o aversin, placer o dolor, que nos
hacen no mostrarnos indiferentes a la situacin en que nos hallamos y sus posibles alternativas o
consecuencias, esto es, nace, en suma, de otra pasin. Tal es, me parece lo que quiere decir Hume, lo que
tiene que ver muy poco (entiendo yo) con lo que estn pensando un Esopo, un Marco Aurelio o un Cicern
cuando hablan de pasiones.
Algo similar ocurre en el caso de Kant y Hegel. En el primero, las pasiones, concebidas como
cnceres de la razn, son condenadas sin el menor titubeo, con lo que, al tiempo, se rechaza por
completo eso de que nada grande se ha hecho en el mundo sin pasin. Ahora bien, cuando Hegel hace
suyas esas palabras, pero para considerarlas plenamente acertadas, de nuevo es discutible que los dos
estn hablando de lo mismo. O si se quiere decir de otro modo, es probable que Hegel tenga la vista puesta
en el todo, esto es, en las consecuencias que para la historia universal y la humanidad tenga una
determinada pasin de un determinado individuo, con independencia de que la pasin en s misma pueda
ser considerada buena o mala, noble o baja. Nos hallamos ante otra perspectiva y ante otra consideracin
completamente distinta. Y si podemos seguramente concordar con Kant cuando nos colocamos en la suya,
tambin nos vemos obligados a estar de acuerdo con Hegel cuando nos ponemos en la de l. Casi con toda
seguridad detrs de toda gran gesta histrica se encuentra una gran ambicin, y es evidente, asimismo,
como subrayarn los romnticos, que todas las grandes creaciones del espritu, desde el arte a la filosofa y
la ciencia, pasando por la propia religin, son impensables al margen de la pasin, aunque no sea otra que
la pasin por saber (segn Benedicto XVI, la vida de san Agustn puede definirse como una inmensa pasin
por la verdad). No s puede, desde luego, crear una hermosa obra potica como un funcionario rellena
impresos. Ahora bien, si es verdad que nada grande se ha hecho en el mundo sin pasin, tambin lo es que
nada grande se ha hecho slo con ella: la pasin as entendida no es ms que una fuerza ciega que acaso
acabe por estrellarse consigo misma, a menos que la razn le seale el camino y los medios (presa de
grandes emociones no se escriben grandes poemas). Aunque Kant no lo admita, es posible que, en el
sentido en que ahora estamos hablando, tenga razn Pope cuando dice que si las pasiones son los vientos,
la razn es la brjula.
*
Yo entiendo que si la pasin se considera en lo que se podra entender como su sentido estrictamente
etimolgico (quizs aqul asociado a la categora aristotlica as denominada), es decir, algo que se
padece, y que no tendra por qu ser slo ni necesariamente un dolor, puesto que supongo que tambin un
placer (en esta forma genrica en la que ahora hablamos) podra ser considerado una pasin, aunque bien
s que el trmino padecimiento ha terminado por asociarse al primero, no al segundo; si la consideramos en
esos trminos digo, supongo que poco es lo que hay que decir, sino que si de un placer se trata,
disfrutmoslo sin culpa ni remordimiento (no acabo de entender a aqullos que parecen concebir la vida
virtuosa inseparable del sacrificio y hasta del malestar), y si, por el contrario, hablamos de un dolor, no otra
cosa se puede recomendar ms que hagamos lo posible por evitar aqullos de los que, en alguna medida,
nosotros somos su causa, y que nos mantengamos firmes y dignos frente a los que no se encuentra en

nuestra mano el evitar. Y si de dolor fsico hablamos, confiemos en que Epicuro tenga razn y que de ser
moderado nos acostumbremos a l, en tanto que uno intenso sea breve.
Mas si ahora venimos a identificar pasin con emocin (Descartes considera sta como una suerte de
subespecie de la pasin), lo primero que hay que decir (y ya lo hemos dicho) es que tal identificacin no es
muy acertada, por no afirmar rotundamente que es falsa: ambas son estados afectivos muy intensos (quizs
an ms las emociones), pero las emociones son poco duraderas (con independencia de las veces que a lo
largo de la vida pueda experimentarse una misma emocin), en tanto que las pasiones son mucho ms
duraderas (tanto como los sentimientos, y en ocasiones ms an que estos). Por lo dems, la emocin es
siempre pasiva e involuntaria, de tal manera que no depende de nosotros el evitar experimentarla, en
cambio la pasin nunca es lo primero (no nos limitados a tener una determinada pasin, sino que la
alimentamos de continuo), y slo hasta cierto punto, y en algunos casos, lo segundo (seguramente es cierto
que muchas de ellas se nos imponen al margen de nuestra voluntad, de manera que tal vez pueda decirse
que no hay pasiones voluntarias, pero una vez que se ha instalado en nosotros y nos habita, nuestra
voluntad no queda hasta tal punto anulada que no pueda siquiera intentar combatirla; otra cosa distinta es
que la pasin la domine). Probablemente el diferente papel que la voluntad pueda jugar en un caso y en el
otro se deba a la distinta intensidad de ambos estados anmicos: la brevedad de la emocin no suele dejar
muchas veces que la voluntad, y a veces tampoco la razn, reaccione y tenga tiempo de entrar en escena,
en tanto que la duracin mucho mayor de las pasiones permite, desde luego, que la razn y la voluntad se
hagan cargo de la situacin, aunque muchas veces no sea sino para ponerse al servicio de la pasin misma
y buscar los medios de satisfacerla.
Ahora bien, si se persiste en identificar pasin y emocin, yo dira que es menester, ya que no
podamos evitarla, tratar, al menos, de no dejar que nos domine. Ser marioneta en manos de las emociones
no es sino sntoma de un profundo infantilismo. Cuando una emocin nos empuja con fuerza a una
determinada accin, conviene que no nos dejemos llevar de inmediato por ella: dejmosla enfriar y
observemos luego si el acto que nos dictaba nos contina pareciendo igual de justo, lgico o razonable de lo
que nos pareca cuando la emocin nos tena entre sus garras. Y lo mismo conviene hacer en el caso de las
pasiones: dominados por cualquiera de ellas (emociones o pasiones) es fcil que se produzca un estado de
ofuscacin que impida que se abran paso los contenidos puramente racionales, mxime si se tiene en
cuenta que bajo su efecto se pierde objetividad y es fcil que se produzca una deformacin de nuestras
ideas, de modo que sobrevaloremos aquello acorde con ellas y se infravalore lo que no lo est; es fcil,
incluso, que se pudiera llegar hasta una autntica catatimia o deformacin de la percepcin. Es aconsejable
por ello dejarlas reposar en lugar de llevar inmediatamente acabo la accin a la que nos impulsa. Eso es
justo, segn nos refiere Plutarco, lo que hizo Crilo, rey espartano, cuando habiendo sido gravemente por
alguien le dijo:
S, por los dioses, te matara si no estuviera tan enfadado [Moralia, III. Mximas de reyes y generales,
189F].

Es ms, sospecho (y no s si es bueno o malo, deseable o no) que quien es capaz de grandes
emociones tal vez slo experimente pasiones tibias, porque la pasin, entendida como esa fuerte tendencia
o inclinacin firmemente arraigada en el espritu de un individuo, es seguramente incompatible con esos
temperamentos fcilmente impresionables y que se ven arrastrados de una emocin a otra, sin que ningn
afecto cale tan hondo ni deje su impronta hasta el punto de convertirse en pasin.
Por lo dems, aunque en muchos casos es cierto que lo que un individuo es puede ser definido a partir
de su pasin dominante, es errneo pensar (y algunos parecen pensarlo) que cuando una de ellas ha
establecido en nosotros su imperio eso mismo nos libra de tener otra, como si fuesen amas celosas
incompatibles con otras. Mas bien, al contrario, no pocas veces son ms de una las que, como perversos
demonios, toman posesin de nuestro ser. Y si algn consuelo, despus de todo, pudiera extraerse de esto,
tal vez podamos pensar que el tener muchas es el mejor medio para evitar que nos domine una sola. Y si,
como deca Oscar Wilde, el procedimiento ms seguro para vencer una tentacin es sucumbir al ella, el

mejor para no ser vctima de una sola pasin es tener varias, mxime si se tiene en cuenta que no por
fuerza todas ellas han de ser malas o indeseables.
Por otra parte, yo no s si se ha reparado suficientemente en el hecho de que cada pasin apunta a
algo enteramente deseable y razonable, siempre que se halle contenido en unos justos lmites: la pasin,
entendida como afecto reprobable o indeseable, ser, en todo caso, el exceso o el defecto de aquello a lo
que la pasin se refiere (yo en estos asuntos cada vez siento ms aristotlico). Por eso, yo no s si es
enteramente certero contraponer (como tantas veces se hace) la pasin o la razn: las pasiones (aunque
sean malas) no son, en s mismas, irracionales (qu se quiere decir con eso? En qu sentido podran
serlo?) ni pueden, aunque quisieran, prescindir de la razn para realizarse como tales; y que puedan llegar
a dominarla es la mejor prueba de ello. Mas si por contrarias a la razn se refiere a ese dominio que pueden
llegar a ejercer sobre ella, convengo en que eso casi siempre es malo o no deseable, pero no irracional, y
en cuanto al contenido mismo al que la pasin se refiere, me parece que la mayora de las veces es no slo
perfectamente racional, sino tambin bueno y deseable, cuando se encuentra establecido en una justa
proporcin.
Lo malo no es, pues, seguramente la pasin como tal, quiero decir aquello a lo que se refiere, sino que
se nos imponga con la fuerza de una losa y de una servidumbre. Y justo es reconocer que no pocas veces
as es, en efecto: cuando una pasin, fatalmente, arraiga en nosotros y nos posee, suele ser tiene razn
Kant enfermedad incurable, de la que si por casualidad llegamos a curar, antes ser por su poca gravedad
que por nuestra fuerza.
Si resistimos a nuestras pasiones, ello se debe ms a su debilidad que a nuestra fuerza [La
Rochefoucauld, Mximas, 122].

S, y primero nos abandonar ella que la abandonemos nosotros.

5. La moral
5.1. El libro 3 del Tratado
El Libro 3 del Tratado vio la luz aproximadamente un ao y medio despus que
los dos anteriores. Al parecer, el filsofo pens seriamente en publicar una
segunda edicin corregida del Tratado, que contuviera tambin el Libro 3. Lo que
est claro es que public una recensin annima (An Abstract of A Treatise of
Human Nature), y aadi al Libro 3 un Apndice (Appendix), con pequeas
correcciones y glosas sobre algunos de los pasajes ms polmicos del Libro 1
[Mossner 1980: 124-139].
En ese periodo se afina la propuesta moral de Hume, que contrasta con el estilo
de los dos primeros libros: las complicaciones expositivas que supone ya en el
Libro 2 la impresin del yo, y que se mantienen en equilibrio inestable durante todo
el discurso del Tratado se ven sustituidas aqu por el sentimiento general
de simpata. En laInvestigacin sobre los principios de la moral, la mecnica de las
impresiones ser sustituida por un fluido tratamiento de la benevolencia, la
camaradera, etc.

Por su correspondencia con Francis Hutcheson se conoce que a pesar de

compartir la nocin del sentimiento moral, rechazaba de plano la inclusin de una
finalidad y de un plan providencial de carcter sobrehumano: el sentimiento
fundamental de la simpata es puramente natural, no un don divino [LDH 1: 3233, Norton 1982: 55-93; 304-310].
La Investigacin sobre los principios de la moral constituye la versin refinada
del tercer libro del Tratado, y Hume la consideraba su mejor obra [MOL:
60; Mossner 1980: 224]. La continuidad temtica entre los dos escritos es notable,
aunque el tono de las discusiones sea mucho ms sereno. Por ejemplo, las dos
clebres Secciones iniciales del Libro 3 del Tratado las distinciones morales no
dependen de la razn y las distinciones morales dependen de un sentimiento
moral son sustituidas por una introduccin aparentemente ms abierta a las
pretensiones de la razn, aunque en realidad no hay un viraje de ruta. Otros
elementos presentan una cierta evolucin, de la que se dar cuenta brevemente.

5.2. Los principios de la moral

Como ya se ha apuntado, Hume pone la simpata en el centro de las pasiones
humanas: un suave movimiento de la afectividad que nos inclina a tener
sentimientos positivos hacia nuestros semejantes, y que se desarrolla con la
comunidad de ideas, orgenes, etc. [Tratado 3.2.2; 3.3.1,10]. En la Investigacin
sobre los principios de la moral se usa ms el trmino benevolencia (benevolence)
o sentido de humanidad y su papel es bsicamente el mismo. La moderacin de
estos sentimientos se da a travs de la experiencia, ayudada por la educacin, el
inters pblico y los artificios de los polticos [Tratado 3.2.5,12]. En ambos escritos,
aunque es ms notorio en la obra de madurez, el filsofo se opone a las
explicaciones basadas en el egosmo (selfish systems), en las cuales la bsqueda
del placer es determinante. Aunque en la prctica las diferencias son menos
agudas de lo que podra parecer, Hume considera importante proponer el
coprincipio de la simpata como elemental y superior [EPM Apndice 2].
En el Tratado se afirma tajantemente que la razn no determina las distinciones
morales, y su lugar es ocupado por el sentimiento moral (moral sentiment, moral
feeling). El punto de partida es, como en otros campos, la campaa de Hume
contra el racionalismo. Las argumentaciones giran en torno a la evidencia de la
falta de control racional sobre la mayora de nuestras pasiones, cuya raz es el
sentimiento fundamental de placer y dolor [Tratado 3.3.1; 3.2.8,8,EPM 5.1-2]. Los
hechos que suscitan los sentimientos morales pueden equipararse a meros hechos
fsicos: el parricidio, por ejemplo, no se distingue de la muerte de un rbol debida a
la sofocacin causada por otro rbol que le crece al lado, a partir de sus propios
frutos. Si somos testigos de tales hechos o nos los refieren, el fenmeno entre las
plantas nos deja indiferentes, mientras que la muerte del humano a manos de su

hijo suscita nuestra indignacin, sin que medie razonamiento alguno. Apelar a la
voluntad carece de sentido [Tratado 3.1.1,24].
Poco despus se encuentra el clebre texto sobre el anmalo paso del ser al
deber ser. Hume afirma que muchos tratados empiezan con argumentaciones
sobre el ser de Dios o sobre asuntos humanos, y de repente pasan a afirmaciones
sobre los deberes morales. Tal deslizamiento se da sin justificacin alguna, y al
parecer presupone un nexo lgico entre ambos niveles, es decir, el descriptivo y el
prescriptivo. Esto parece inconcebible si se consideran las cosas con calma
[Tratado 3.1.1,27]. A partir de este pasaje, que no vuelve a aparecer en las obras
del filsofo, se suele discutir sobre la is-ought question, y en ocasiones sobre la
ley de Hume, aunque los desarrollos que se hacen a partir de ella sean
conceptualmente lejanos al Tratado.
La Seccin de la que forman parte estos principios se llama Sobre la virtud y el
vicio en general, aunque en realidad se les dedica poco espacio a tales hbitos.
Ms adelante empieza la verdadera exposicin de las virtudes, separadas
en naturales y artificiales. Las segundas, cuyo principal representante es la justicia
legal, dependen de las convenciones humanas, y por eso no se las puede
considerar naturales. Sin embargo, y esto suele olvidarse al comentar la distincin
humeana que no pasa a la Investigacin sobre los principios de la moral, la
artificialidad simplemente se usa como crtica contra el criterio segn el cual la
virtud sera lo ms natural para el ser humano, mientras que el vicio sera lo ms
contrario a su naturaleza. De hecho, el discurso de Hume para explicar el origen de
la justicia, se basa en las necesidades fundamentales del ser humano que vive en
sociedad: ah, adems de descalificar las doctrinas que radicalizan la nocin de
contrato social, plantea la necesidad absoluta de regular el comercio humano con
instrumentos que responden a su modo de ser ms elemental [Tratado 3.2.19 y
3.3.6,4].
El nfasis que pone Hume en la virtud reguladora de la vida social hace que sus
elegantes explicaciones de otras virtudes tengan menor peso.
En la Investigacin sobre los principios de la moral, el filsofo toma otro punto de
referencia para catalogar las virtudes: la combinacin de la utilidad con el placer
que provocan. Las virtudes que agradan a los dems, normalmente, ayudan al
bienestar general (utilidad), de donde se puede deducir una continuidad armnica
entre lo agradable y lo provechoso. Estas virtudes, a veces indicadas
como virtudes sociales, sern obviamente las ms importantes [Tratado 3.3.1,8 y
20, EPM 2.2,3; 5.1,1; 5.2,2-3 y 23]. En este esquema se presupone que la razn, a
pesar de estar supeditada a las pasiones, es capaz de advertir las ventajas y
calcular los beneficios de un aprovechamiento de las virtudes. Hume se niega a
formular una nocin general del bien y de la finalidad de las acciones, aunque en

realidad, al reducir el bien al placer, est sentando las bases de un cierto

hedonismo. No se trata de una vulgar bsqueda del placer, sino de orientar la
conducta hacia el mantenimiento de una sociedad estable, en la que se pueda
garantizar el bienestar general a largo plazo. Estas ideas, que se encuentran en
buena medida en la propuesta de Hobbes, constituirn elementos permanentes en
las diversas formas de utilitarismo y consecuencialismo.
Hume, con el asimilado estilo ciceroniano, ilustra con ejemplos del mundo
antiguo las distintas virtudes y algunos vicios, subrayando los sentimientos
positivos o negativos que suscitan. Las evaluaciones ms elaboradas se basan
sobre todo en los efectos para la vida social. Esta perspectiva volcada hacia la
justicia legal se refleja en la nocin deljuez imparcial, que no es simplemente la
moderacin y el desinters a los que puede llegar una persona madura, sino la
constitucin de un observador que posee esa capacidad de juzgar, al margen de
sus propios condicionamientos. La moral se convierte en materia de contemplacin
y juicio, ms que de ejercicio. La figura del espectador o juez imparcialse explica a
travs del comportamiento del pblico ante las obras dramticas: los efectos de
una actuacin o de una buena narracin, aunados a la comunidad de afectos se
subraya incluso el refuerzo de los sentimientos por una comunicacin entre los
miembros del pblico son un modelo a escala reducida de lo que ocurre con las
valoraciones morales [EPM 5.2,3-20].
Esta personalidad moralmente neutral, que plasma la idea clsica de la
imparcialidad de la ley, tendr un fructuoso desarrollo en el liberalismo, sobre todo
con la propuesta de Adam Smith. Lo que no se advierte en esta perspectiva es que
ese excesivo nfasis en los efectos sociales, considerados como lo nico
racionalmente evaluable, corta las bases de la moral personal, pues se vaca la
nocin de conciencia, se ignora el papel de la voluntad, y con ella los puntales para
el desarrollo de las virtudes. Aunque se pueda contemplar el valor de las actitudes
estables, se pierde la consideracin de las bases personales para perseguirlas y
fomentarlas: entender su valor, por encima de las constricciones y la educacin, y
profundizar en la necesidad de conectarlas con el desarrollo de la voluntad. Las
virtudes se consideran como algo ya hecho y no se explica el modo de
alcanzarlas.
Hay varios ensayos La norma del gusto, La delicadeza del gusto y la pasin,
El escptico en los que Hume refiere algusto moral (moral taste) como sensorio
de la calidad tica de las acciones. La posicin del filsofo oscila entre la
exaltacin de la naturalidad y la universalidad de esta capacidad, y la dificultad
para encontrar un paladar moral realmente preciso. No vale la pena entrar en
detalles sobre esta elegante distincin, tan cercana a la figura del juez imparcial,
pues siempre cabe resumir la tesis sin radicalizarla y afirmar que toda persona
normal, medianamente bien educada (segn los cnones de la Gran Bretaa de

mediados del siglo XVIII), tendr un gusto lo suficientemente desarrollado para

actuar segn la norma del gusto (standard of taste) [Works 3: 91-94, 223, 266-284].
En las ltimas dcadas se han reabierto al debate filosfico algunas cuestiones
que se consideraban zanjadas a partir de Hume. Despus de su Hume on is and
ought (1959), MacIntyre ha mantenido un dilogo con el filsofo sobre los lmites
del pensamiento moral, la inevitable vinculacin de nuestras propuestas con los
modelos de la poca correspondiente. Aunque su obra ms conocida es After
Virtue (19852), sus diatribas con Hume son frecuentes en otras obras.
Tambin Elizabeth Anscombe dedic escritos importantes a los desafos
humeanos, con una lectura quiz ms atenta que la de muchos presuntos
seguidores del filsofo. Son valiosas sus reflexiones sobre la nocin de hecho
moral y nuestra capacidad de establecer conexiones racionales, de entender
contextos dentro de los cuales una accin ya no un hecho bruto tiene un
alcance tico. En sus intrincadas discusiones, en algunas de las cuales la herencia
de Wittgenstein es explcita, Anscombe sopesa los principios humeanos y relanza
la discusin superando no pocos prejuicios tanto de los seguidores como de los
detractores de Hume [Anscombe 1957, 1958]. A partir de las obras de estos dos
autores han surgido fructferas discusiones guiadas por Charles Taylor, Michael
Slote, Philippa Foot, entre otros, sobre las virtudes, la finalidad de la vida humana,
el papel de la razn, etc.

5.3. La libertad
Hume explica la libertad a partir de nuestro conocimiento de los fenmenos
fsicos, ya expuesto en el apartado 4. Vale la pena exponer los detalles de su
propuesta.
Hume recoge la distincin entre libertad de espontaneidad y libertad de
indiferencia. Caracteriza a la primera como ausencia de violencia, y a la segunda
como negacin de necesidad y de causas [Tratado 2.3.2,2; EHU 8.1,23]. La
atencin suele centrarse en la espontaneidad, la cual se basa en una falsa
sensacin o experiencia aun de la libertad de indiferencia, y esa sensacin se
considera como prueba de la existencia real de sta [Tratado 2.3.2,2].
La afirmacin ms importante y quiz ms arbitraria se encuentra a
continuacin:
La necesidad de accin, sea por parte de la materia o de la mente, no
es con propiedad una cualidad del agente, sino de algn ser pensante
o inteligente que pueda examinar la accin, y consiste en la
determinacin del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la

existencia de la accin a partir de algunos objetos precedentes

[Tratado 2.3.2,2].
La asimilacin de la conducta humana a los fenmenos fsicos se extiende
ahora a su evaluacin como hechos externos. El agente no cuenta, sino las
inferencias de quien lo observa:
por caprichosa o irregular que sea la accin que podamos realizar,
como el deseo de mostrar nuestra libertad es el nico motivo de
nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la
necesidad. Podemos imaginar que sentimos una libertad interior, pero
un observador podr inferir comnmente nuestras acciones a partir de
nuestros motivos y carcter [Tratado 2.3.2,2].
Despus viene la inversin de las posiciones: la necesidad se refiere, en primer
lugar, a las acciones deliberadas, y slo secundariamente a las naturales:
Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone
hay en la materia. Por el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible
cualidad se llame necesidad o no que hasta la ortodoxia ms
rigurosa reconoce o debe reconocer como perteneciente a la voluntad
[Tratado 2.3.2,4].
Las acciones premeditadas, en las que hay un plan, un designio, son necesarias
y adquieren sentido porque dependen de un carcter que les da unidad,
coherencia e inteligibilidad, y sirve como perno en las relaciones interpersonales:
El objeto universal y constante del odio o la clera es una persona o
criatura dotada de pensamiento y consciencia [] segn la doctrina de
la libertad o azar, esta conexin se reduce a nada: los hombres no
seran responsables de sus acciones intencionadas y premeditadas
ms de lo que lo seran por las ms casuales y accidentales. Las
acciones son por naturaleza temporales y efmeras; si no procedieran
de alguna causa debida al carcter y disposicin de la persona que las
realiza, no podran ser atribuidas a ella, ni redundar en su honor de
ser buenas o en su descrdito de ser malas
[Tratado 2.3.2,6;EHU 8.2,4].
Al resolver el problema del atomismo de las acciones, Hume ofrece tambin una
solucin a los tericos de la religin que se equivocan al pensar que su tesis de la
necesidad anula la responsabilidad del individuo, y que se aplica tambin a las
leyes y al comportamiento divino [Tratado 2.3.2,4-8]: el carcter sera el nico
modo de tener un punto de referencia un sujeto, casi un objeto material ante la
fugacidad de las acciones. En la Investigacin sobre el entendimiento humano se

discute el alcance teolgico de la visin que Hume supone falsa: sin la necesidad,
la culpabilidad de las acciones no se puede atribuir a la persona, y por tanto queda
sin sujeto responsable de ella; otra posibilidad es atribuirla al Creador, como
determinante de cada una de las acciones. Este tipo de determinismo, distinto al
del mundo fsico, implicara que Dios es el nico verdadero responsable de las
acciones. Si stas son malas, se pone en entredicho la bondad del responsable
Tales contradicciones llevan a Hume a reivindicar el valor de su propuesta ante la
herencia malebrancheana [EHU 7.1,15-25; 8.2,7-11; Beauchamp 2000: 152-156].
Al final, ya sea que se parta de la observacin del mundo material o de la
conducta humana, slo hay una conclusin:
Existe un curso general de la naturaleza en las acciones humanas,
igual que lo hay en las operaciones del sol o del clima
[Tratado 2.3.1,10]