TEMAS FRANCISCANOS

Sejam Menores
(1C 38,3)

Noviciado So Benedito
OFMConv

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INTRODUO
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TEMAS FRANCISCANOS, o titulo desta apostila de espiritualidade franciscana1.

Tema o que se torna importante e fica de p na minha busca, de tal maneira que a
minha busca se torne de alguma forma como a de So Francisco de Assis, retratado no Sacrum
Commercium (Cf. Prlogo 8-9) como algum que comea a viver necessariamente de coisas
celestiais, de tal sorte que no cuida de coisas terrenas; a degustar j neste exlio as doces
migalhas que caem da mesa dos santos anjos (Cf. Mt 15,21-27); de tal sorte que renuncia a
todas as coisas terrestres, considera tudo como esterco (Cf. Fl 3,1-8); para merecer degustar
quo doce e suave o Senhor (Cf. 1Pd 2,3; Sl 33,9; 99,4). Dai, o franciscanos dos temas.
Talvez tais reflexes sobre estes temas franciscanos podem no ter nada a ver com o
esprito de So Francisco e de seus verdadeiros seguidores. Talvez estas reflexes no passem
de pensamentos piedosos e edificantes, certamente vlidos, mas apenas como uso caseiro. Por
outro lado, porm, uma tentativa e tentao de dizer de um jeito muito pouco especializado,
mas presumvel e pretensiosamente franciscano, o que poderia ser importante para quem
gosta da espiritualidade franciscana.
A fim de dar apostila um carter de conjunto, os temas foram agrupados ao redor de
cada um dos Captulos das Constituies da Ordem dos Frades Menores Conventuais, a saber,
evangelho, formao, orao, fraternismo, apostolado, governo.

I. DO EVANGELHO
1

Na realidade se trata de uma coletnea de artigos de Frei Hermgenes Harada, OFM,

elaborados em circunstncias e ocasies diferentes, formando cada qual um todo. A
Introduo, A Conventualidade e a Concluso, so compilaes feitas por mim a partir de falas
dele, colhidas aqui e ali em anotaes.

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1. EXPERINCIA DE DEUS: A IDENTIDADE RELIGIOSA

Aqui nessa exposio, ao refletirmos sobre a experincia de Deus, no queremos
propriamente saber, o que sentimos, o que devemos sentir ou como deve ser o nosso viver
cristo. Queremos, antes, examinar como o modo de eu mesmo ser, para que da minha parte
haja uma disposio elementar e prvia de acolhida de uma realidade como a da experincia e
da experincia de Deus. Dito com outras palavras, queremos observar a nossa identidade
religiosa.
Usualmente, identificamos a experincia de Deus com o que vivenciamos nas prticas
religiosas, no empenho cotidiano por viver os valores cristos e no convvio comunitrio.
Vivemos momentos de falta de F, isto , momentos em que no mais vivenciamos Deus e
sua causa. Tal coisa se d, principalmente, nos fracassos cotidianos, na luta por viver o que o
Senhor nos ensinou, e nos momentos em que sentimos na nossa prpria carne as deficincias
do nosso convvio humano, pessoal e comunitrio. Dizemos: nossa vida crist vai mal, nossa
comunidade no presta, no consigo viver o que o Evangelho exige..., no tenho mais a
percepo da experincia de Deus.
Perguntemos: quem diz isso? Eu. A respeito de qu digo tudo isso? A respeito da vida
crist que est ali diante de mim como realidade da vida. Temos assim o eu, a saber, o
sujeito da ao de dizer, de sentir, de pensar, de querer ou no querer esse objeto chamado
experincia de Deus. Seja qual for o tipo de ao que eu exera sobre esse objeto, trata-se de
um relacionamento entre mim e essa realidade diante, ao redor e dentro de mim, chamada
experincia de Deus. Fixemos bem este ponto: seja como for o modo de ser do objeto
chamado experincia de Deus, trata-se de um relacionamento entre mim e essa realidade, e
no somente isso, trata-se sempre de um modo de ser do meu relacionamento em referncia a
mim mesmo, minha identidade, usualmente chamada religiosa.
Assim, na nossa reflexo, quando buscamos saber o que experincia de Deus, no
pensamos na experincia de Deus, entendida como o viver cristo j estabelecido enquanto
objeto do meu sentir, agir, pensar, querer habituais, mas sim no modo de ser da minha
identidade, que determina o meu relacionamento para com a realidade j existente, acima
caracterizada como viver cristo j estabelecido. Talvez o que chamamos de experincia, e
experincia de Deus, antes de tudo, antes de falar do viver cristo j estabelecido, tenha algo
a dizer acerca de mim mesmo e do modo de ser bem prximo de mim mesmo.
Para ilustrar esse ponto tomemos um exemplo.
Vou indo por uma estrada. De repente, atrs de uma curva, um obstculo: Uma rvore
cada a impedir-me a passagem. A rvore cada uma realidade, um objeto-obstculo diante
de mim. O objeto-obstculo no a minha identidade. Eu no sou a rvore cada; no tenho
culpa, nem mrito, em a rvore estar ali deitada. No entanto, pensando bem, o objeto-

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obstculo diante de mim faz parte de mim mesmo, sou responsvel por ele como algo que se
refere minha identidade. Em que sentido?
que a situao em que me encontro um relacionamento meu com a rvore cada, isto
, com o objeto-obstculo. O modo de ser desse relacionamento diz respeito minha
identidade. Pois, posso ficar ali deitado diante do obstculo e comear a me lamentar de tudo,
posso ficar revoltado com a prefeitura, posso procurar uma passagem por cima do tronco ou
um atalho atravs do mato. Em fazendo isso, posso faz-lo resignado, revoltado ou com calma
e inteligncia, etc.
A situao da vida humana jamais tem o modo de ser da factualidade de uma coisa e
jamais pode estar ali, simplesmente, como p.ex. rvore cada ou uma pedra. No podemos
compreender a realidade humana com a categoria da factualidade, pois ela facticidade.
Facticidade o modo de ser prprio da existncia humana de achar-se sempre j situada, isto
, aberta e constituda dentro e a partir de um lance da possibilidade de uma prcompreenso do ser, que se estrutura como um todo, denominado mundo2. Essa compreenso
de ser no algo teortico nem algo prtico, mas sim sou eu prprio. Ns somos sempre j
uma determinada compreenso do ser. Essa compreenso do ser nossa histria; fruto do
exerccio de nossa responsabilidade. Isto significa: devemos assumir o que somos, ser o que
somos.
O que diferencia o existir humano do ocorrer das coisas, dos vegetais e dos bichos esse
assumir. Isto quer dizer: ns somos sempre mais do que a nossa factualidade. Por exemplo, de
manh, no inverno, eu fico deitado na cama com preguia de me levantar. Eu, porm, no
posso ficar simplesmente deitado como o faria uma pedra ou um bicho. Pois sou colocado
diante de uma deciso: de levantar-me, de continuar deitado, de no me decidir, de
simplesmente deixar-me levar pela preguia. Seja o que for, mesmo que nada sejamos, seja o
que for que faamos, mesmo que nada se efetue, no somos simplesmente, no ocorremos
apenas, pois temos que nos assumir a ns mesmos, tambm e sobretudo, o prprio no
assumir, respondendo a ns mesmos. Somos, pois, responsveis pelo nosso ser e fazer, pelo
nosso no-ser e no fazer...
Aqui, ser responsvel no precisa significar um assumir em atos cientes e conscientes. Pois,
fazemos o nosso assumir ou no assumir sempre a partir do modo de ser que constitui a
estruturao prpria do ser que somos. Essa estrutura de responsabilidade pelo nosso ser
aparece na nossa vida como busca do sentido de uma coisa, como a pergunta: por qu, para
qu, o que ?
Isso tudo traz uma conseqncia embaraosa: ns somos aquilo que damos a ns
mesmos, mas o que damos a ns mesmos o que somos! Isto significa: a pergunta o que ,
como a experincia de Deus no tem resposta, a no ser na forma de uma
contra-pergunta provocativa que questiona: quanto que voc d a ela? O
que voc faz dela? D voc mesmo a medida do que seja a experincia de
Mundo o oposto do imundo. O terreno baldio, selvagem e catico no-mundo, a saber
imundo. Quando o homem habita a selva, abre ali clareira, e cria ambiente vivel para moradia
e cultivo da terra. Ele transformou o terreno baldio, imundo em mundo, em terreno cultivado.
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Deus, pois o que ela depende da medida do seu corao (Cf. Lc 19, 22; Mt 6, 21; 7, 1).
Nesse sentido, portanto, a experincia de Deus no se refere primeiramente ao que sinto na
prtica religiosa, ao sucesso ou fracasso na minha luta pelos valores cristos, ao bom ou mau
convvio comunitrio. Antes, diz respeito ao modo fundamental de ser de todo e qualquer
relacionamento meu com Deus, pessoas, comunidades, idias, acontecimentos, coisas, sim
comigo mesmo. Em outras palavras, a experincia de Deus refere-se ao modo fundamental do
meu relacionamento universal com a Vida e com tudo o que ela me apresenta.
Buscar a experincia de Deus se dar como identidade a F: acreditar, isto , ser atingido
por e abrir-se a uma possibilidade anterior, a uma realidade fundamental e mais profunda. A
essa realidade, ns cristos chamamos Deus, revelado por e em Jesus Cristo. Acreditar
significa: entregar-se, dar voto de confiana, ter a urgncia de fluir na vontade deste Deus;
ser atingido de antemo por um chamado, por uma predileo anterior a toda e qualquer
iniciativa nossa, para alm e para aqum de nossa competncia e possibilidade. Trata-se, pois,
da escolha livre que Deus fez de ns, escolha dele que nos amou primeiro e nos chamou
Fig 4: Experincia de
Deus se dar como
identidade a F

deciso de o buscarmos.
Deus no nos aparece como uma entidade, como aquele que
ensina

diretamente,

informa

ou

dita

normas,

ordens

ensinamentos, visivelmente. Jamais aparece Ele mesmo, a no ser no humilde retraimento do

Mistrio da Encarnao, isto , no ser e no agir de Jesus Cristo, que foi obediente ao Pai at a
morte na cruz; nos aparece, tambm, em todo o ser e agir dos que viveram, vivem e vivero o
seguimento de Jesus Cristo. Trata-se, pois, de uma imensa corrente de fluxo e refluxo universal
da responsabilidade existencial dos seguidores de Cristo, dos cristos. E no apenas um
relacionamento de um algo chamado eu e outro algo, chamado Deus. Trata-se de uma
presena, imensa, profunda, onipresente em tudo, como aquele que nos chama, evoca, ensina,
nos provoca, orienta, consola, sim, nos prova, em um imenso convite de Encontro com ele.
Essa onipresena se oculta, impregnando com o seu ser todos os entes do Universo, no
tempo e espao. A pregnncia, a prenhez dos entes no ser dessa presena cheia de cuidado,
em deixar ser o encontro com ela, no pode ser compreendida pelo sentido do ser que
caracteriza a factualidade. Se a compreendermos como fatos e ocorrncias, segundo o sentido
do ser como do ser simplesmente dado como coisas, camos numa crendice sem clarividncia
acerca do sentido do ser e da sua questo, a saber, numa mundividncia denominada
pantesmo. Se, porm, compreendermos essa onipresena como inter-esse do cuidado
diligente a fazer acontecer o encontro com ela, como incessante, sempre nova ocasio de
provocao, convocao, de Quem nos amou primeiro e nos gerou seus filhos, ento os entes,
sejam eles quais forem, de que setores, nveis e dimenses, - pedras, plantas, animais,
imensido do firmamento, oscilaes do tempo e das estaes; seres humanos, povos e
naes, em diferentes raas e cores, suas culturas e civilizaes; os acontecimentos e os
eventos histricos, enfim, todos os fenmenos do Universo csmico e humano; portanto, todos
os entes atuais e possveis no tempo e no espao, - no so outra coisa do que apelos,
chamamentos, convocaes para conhecer e amar, experienciar a Deus. Portanto, todas as

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coisas a cada momento, de dia e de noite, sem exceo ou excluso de nada, na graa e na
desgraa, no bem e no mal, no belo e no hediondo, podem estar evocando a tarefa de crescer
na experincia de Deus.
Costumamos dizer e repetir que o cerne da identidade religiosa, que quer fazer a
experincia de Deus, fazer a Vontade de Deus. E o fazer a Vontade do Pai por ns
representado como executar o que a vontade de um ente supremo, o que o nosso chefe
divino quer que ns faamos. Mas fazer a Vontade do Pai muito mais do que isso, mais
exigente e mais do que execuo da ordem ou desejo de algum.
Fazer a Vontade de Deus significa fazer como Ele, na vontade, isto , ter ganas, ter a
dinmica criadora do seu amor e da sua bondade difusiva de si, isto , trabalhar com zelo e
cordialidade em fazer a obra dessa dinmica divina criadora. Da dinmica divina criadora que
enche o Universo, que cria um novo cu e uma nova terra, que envia o sol e a chuva a justos e
a injustos, que varre o vale da morte e da sombra com o sopro vivificador da ressurreio, que
desce at os abismos dos infernos e sobe a culminncia dos cus, que cuida dos pardais e das
flores do campo, que derruba os poderosos dos tronos e exalta os humildes. Ser uno com essa
dinmica do Bem difusivo de si, fluir no vigor restaurador dessa Misericrdia, pulsar no mesmo
ritmo desse tempo de salvao, penetrar at os confins de todos os seres, impregnar o mago
de todas as coisas com essa fora criadora e fazer crescer a participao e comunicao de
todos os seres nessa dinmica, estudar, captar, defender, ser essa Dinmica: tudo isso , pois
fazer a Vontade do Pai.
De tudo isso resulta um enorme saber, uma profunda experincia e sabedoria e uma
engenhosa habilidade e prxis, a ponto de todo esse saber poder contribuir, provocar, purificar,
incentivar culturas e civilizaes. nesse sentido que o homem de F no despreza e nem
rejeita nenhuma das culturas ou civilizaes. Mas, busca em tudo, na sabedoria de todos os
povos e de todas as naes, nas experincias de outras religies e mundividncias, as atuaes
da Dinmica Divina da Vontade do Pai. Esta abertura a todas as pocas, a seus anseios,
vitrias e frustraes, participa vivamente de todo o destinar-se da humanidade.
Se assim, ento a identidade religiosa crist, isto , o seguir a Jesus Cristo no
propriamente uma coisa da religio, coisa das vivncias e dos comportamentos espiritualistamsticos, uma coisa, ou melhor, causa da sacristia e das igrejas, causa de uma perfeio
privativa, seja individual ou coletiva, mas sim antes de tudo e essencialmente um modo de ser
universal, isto , aberto ao universo que a Sagrada Escritura chama de novo cu e nova
terra, portanto a uma nova humanidade.

Caractersticas da experincia de Deus

Essa humanizao a nossa identidade religiosa, o perfazer-se, isto , a per-feio 3
dessa identidade. A tal processo, a tal via-gem no perfazer-se da identidade damos o nome de
Histria. Assim, a experincia de Deus tem estrutura histrica, ou melhor, historial4. Histria aqui
no deve ser entendida como, por exemplo, histria do Brasil, mas como histria de uma alma,
isto , como uma caminhada, na qual cresce em ns uma compreenso viva, bem
experimentada, que nos transforma e se torna como que o corpo do meu prprio ser, a minha
identidade ou minha pessoa.
Tal transformao pode aparecer mesmo num fenmeno banal, experimentado no
cotidiano. Voc l no Evangelho que Deus amor. Voc entende a sentena; voc tem uma
vivncia do que amor, por exemplo, no amor de seus pais; voc ento imagina a Deus como
amor de pai. Tendo esta imagem, voc reza a ele, recorre a ele e tira dali a coragem de viver.
Um dia acontece algo na sua vida muito dolorido. Voc reza e pede que ele o sustente e o livre
do sofrimento; voc no recebe nenhuma resposta desse Deus de sua compreenso. Nessa
situao voc l de novo e medita o Evangelho. De repente, descobre que a sua compreenso
anterior era muito infantil; no era propriamente errada, mas limitada. Agora, nessa nova leitura
voc percebe novas dimenses do que o Amor de Deus, antes no compreendidas; e comea a
viver com novo vigor, a partir dessa nova e mais profunda compreenso do Amor de Deus.
Assim, de retomada em retomada, cada vez se lhe revela nova profundidade e vastido do Amor
de Deus. Essa profundidade uma experincia concreta, feita no prprio desenrolar da histria
de sua alma.
Esta caminhada de crescimento se d nas vicissitudes de encontros, encontres,
sofrimentos, dores e alegrias, fracassos e vitrias, decises, na morte e nas despedidas da
vida. So momentos de crise, horas de deciso, de vocao, de converso. na medida em
Perfeio na espiritualidade no propriamente a excelncia absoluta de quem alcana o
primeiro posto no ranking do poder de competio, mas o perfazer-se de uma caminhada
comeada, perseverada, conservada at o fim. Nesse sentido perfeito o que feito per, isto ,
de incio at o fim atravessando todas as vicissitudes da ventura e aventura da caminhada
arriscada. uma palavra que diz o mesmo da experincia.
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Para o nosso uso nessa reflexo, histrico indica o modo de ser da Histria, j elaborada a
partir do enfoque da cincia moderna hoje denominada historiografia. Trata-se de uma
interpretao cientfica, para no dizer cientificista, da imensido, profundidade e complexidade
viva e abissal do ser do homem no seu perfazer-se no Tempo. Historial indica justamente
participao concreta e imediata nas vicissitudes desse perfazer-se em diferentes nveis de
extenso, profundidade e originariedade. O historial num nvel bem caseiro e at num modo
um tanto piegas o que costumamos chamar de histria de uma alma.
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que vamos crescendo na identidade, atravs dessa caminhada, que vamos compreendendo a
ns mesmos, os outros, o universo e, principalmente, o Mistrio de Deus e os seus caminhos.
Nessa via-gem de crescimento na identidade religiosa, comeamos, ento, a perceber que
essa caminhada possui exigncia de aquisio bem concreta de certas atitudes nos
comportamentos da nossa identidade.
Assim, a experincia de Deus sempre obedincia. Obedincia 5 aqui significa a
capacidade de ouvir, acolher e assumir o fio condutor, vestgio-manifestao de Deus, que aos
poucos vem surgindo na minha situao. Exige-se, para isso, muita pacincia, muita
capacidade de esperar, mas com ouvidos e olhos colados realidade. Exige-se tambm a
coragem de no fugir com facilidade das fossas, substituindo a situao de dificuldade com
outras situaes que no levam ao crescimento, mas que s servem para adiar o problema.
A experincia de Deus sempre um no-saber todo prprio. Temos um grande medo e
repugnncia do no-saber. Pois o saber para ns deve ser certo ou errado, deve ser instncia
da segurana. Segurana das normas e padres que nos poupam e por fim impedem de
sermos atingidos e afetados pela realidade diferente de ns, maior ou menor do que ns. Na
experincia de Deus , pois necessrio se dispor a tornar-se uma alma, no sombria, no
endurecida na ignorncia que no sabe que no sabe, mas que gosta do recolhimento sob a
sombra do abscndito, que sabe serenidade e ao silncio do mistrio.
Tornar-se sombreado na profundidade do conhecimento abscndito como entrar no
recinto escuro da meditao num mosteiro. Voc que vem da luz solar do meio dia, em cuja
claridade cada coisa o revrbero da ofuscao na claridade branca, isto , das idias claras e
distintas, ao ser conduzido ao lugar semi-escuro da meditao e do recolhimento, nada
distingue, nada enxerga, primeira vista. que voc no experimenta a semi-escurido do
mosteiro aqui na sua interioridade, mas antes, a partir da luz l de fora. Se o irmo porteiro
que o conduz preciso na experincia do recolhimento do mosteiro, ele no vai acender a luznon para voc ver melhor, pois esse ver no ver a modo de semi-escurido. Para entrar no
mosteiro, o que importa voc adquirir um novo ver, diferente do ver luz solar. Assim o
irmo porteiro nada diz, fica quieto ao seu lado, pra, at que voc se acalme e acolha a semiescurido. Aos poucos sua viso se transforma, comea a divisar nitidamente as coisas; e o
que antes, ofuscado pela luz solar, era escurido, aparece-lhe como uma paisagem cheia de
nuances e distines, no entendimento silencioso de uma viso que mais forte do que a viso
da claridade do dia. a experincia de uma nova dimenso.
A experincia de Deus sempre comea, se d e cresce, a partir do pouco. Este pouco
a minha situao aqui e agora. Na caminhada da experincia nada acidental. Ela comea
sempre como uma espcie de erro. Mas, este comeo e sua caminhada exige todo o empenho
do meu ser, naquilo que posso no momento. Nesse empenho, a minha situao deve ser
experimentada em concreto. No deve ser, portanto uma informao, mas sim intuio6, uma

Oboedientia, em latim, vem do verbo oboedire: ob (aberto a modo de ausculta) + oe

(=ae = au)dire =audire, portanto, obaudire = ouvir atento, aberto, a modo de ausculta.
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Intuio, intuir significa intus ire, isto , ir para dentro, para o profundo.
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vida de empenho contnuo, passo a passo na viagem para o interior. Este empenho no , pois,
uma vivncia passageira.
A experincia de Deus trabalho tenaz, sofrido e fiel, calmo e no angustiado, pois no
h aumento da experincia sem o assumir a situao at que estejam consumidas e
consumadas as suas possibilidades. No h tambm aumento da experincia sem a deciso
firme de ir at o fim no caminho comeado. A atitude que diz: vamos experimentar, se no der
certo h outra possibilidade; ou: agora s provisrio, mais tarde a gente toma a srio; ou:
tanto faz essa situao ou aquela, maneira de ser que jamais se torna capaz de se perfazer e
crescer na experincia.
A experincia de Deus sempre um caminho pessoal em que cada qual pe a si mesmo
em risco, pois se trata de um caminho estreito, onde no h espao de sobra para outra coisa do
que o engajamento cordial, inteirio e total em perfazer o caminho. Assim, a experincia de Deus
no uma coisa particular, individualista, mas singular, a qual costumamos dar o nome de
pessoal. Pessoal, pois no deve ser confundido com individual ou particular ou privativo. O
oposto do individual ou privativo geral. Ao passo que o pessoal quando uma pessoa ou mais
pessoas, se doam toda e inteiramente a uma causa, numa luta corpo a corpo, onde tentam no
desperdiar nenhuma energia em vo, tornando-se inteiramente dis-postas e ex-postas ao que
anterior, maior, mais vasto e mais profundo que elas mesmas, e principalmente entregues,
doadas ao apelo e a convocao de um Tu, de um Radical-outro, que no nosso caso de cristos
o Deus revelado por Jesus Cristo e o seu Reino, isto , a nova ordem, a nova humanidade do
Evangelho. Pessoal , pois a condio da possibilidade do universal, da comunidade e
comunicao universal.
Nesse sentido, podemos dizer que o modo de ser da experincia de Deus o mesmo em
todos os homens; , portanto, universal. Mas, em sendo o mesmo, d-se cada vez como
caminhada do crescimento de cada pessoa em singular, no sentido do engajamento total e
generoso, sim necessrio, ao perfazer-se corpo a corpo da possibilidade nica, dada a cada
pessoa. A existncia humana s alcana o universal atravs da histria consumada da
experincia pessoal, cada vez singular, cada vez concrescida, numa situao bem determinada.
Assim, da experincia como concreo singular, surge o universal concreto. Por exemplo, do
encontro histrico com nossos pais, concretos e nicos, que podemos compreender o amor de
todos os pais. Esse tipo de conhecimento histrico no nem informao nem um saber
teortico ou prtico no sentido usual, no nem induo nem deduo, mas sim con-senso,
sintonia que vem da mtua repercusso no mesmo, do qual todos, isto , cada qual, participa,
porque j antes esse o mesmo lhes foi dado como herana, como dom. Interessante observar
que essa herana, esse dom, s se torna herana e dom, se eu, em os assumindo como
possibilidade nica e chance inalienvel, trabalhar bastante em e a mim mesmo.

esta a

estruturao da experincia que permite a verdadeira comunicao e unidade entre pessoas e

grupos.
Mas, ao caminharmos assim na experincia, o que vem ao nosso encontro como
Experincia de Deus? Esta pergunta no pode ser respondida fora do prprio caminhar da

10
experincia. Isto significa que na experincia de Deus: toda e qualquer resposta sobre o
contedo da experincia de Deus uma sinalizao que convida, acena, indica, ou melhor,
urge um caminhar da experincia. na medida em que ns mesmos crescemos na experincia,
que certas respostas comeam a nos desvelar o verdadeiro sentido e a verdadeira riqueza
nelas oculta. Assim , se torna o Deus feito Experincia, em ns, na nossa histria, isto , na
nossa vida.

2. A EXPERINCIA DE DEUS EM SO FRANCISCO DE ASSIS

Introduo
So Francisco denominou os seus seguidores de Irmos Menores. A palavra menor
parece expressar uma das caractersticas principais da espiritualidade franciscana.
As seguintes reflexes diletantes so tentativas de auscultar o sentido da palavra menor,
isto , de compreender a Minoridade. Elas pretendem, to somente, servir como estmulos para
os trabalhos de reflexes de cada um.
As reflexes no so fundamentadas cientificamente; so, antes, uma tentativa de intuir
o colorido, o perfil, o sentido de um quadro que se chama So Francisco.
Um quadro pode ser fundamentado criticamente sob vrios aspectos. O quadro, porm
se me torna importante, cativante, somente quando o meu olhar se cruzar com o olhar do
quadro. E o quadro pode ser um olhar que me atinge, de tal forma que eu no o examino
objetivamente como algo a perscrutar, mas sim: ele me v, ele me perscruta o corao, ele
me diz: tu deves mudar a tua vida.
A Humanidade de Deus

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No seu Testamento, So Francisco relata a sua converso: O Senhor deu a mim, frei
Francisco, comear a fazer penitncia assim: pois, como estivesse em pecados, parecia-me
demasiadamente amargo ver leprosos. E o prprio Senhor me conduziu entre eles e fiz
misericrdia com eles. E afastando-me deles, aquilo que me parecia amargo, se me converteu
em doura da alma e do corpo; e, em seguida, me detive por um pouco e sa do sculo.
Essas palavras escritas como um retrospecto cheio de gratido saudosa parece ocultar o
segredo do Grande Rei! uma daquelas experincias originrias que cunharam decididamente
o perfil de So Francisco de Assis.
Vamos tentar uma aproximao-empatia dessa experincia.
Um jovem de esprito ardente, sensvel para o belo, para o sublime, Francisco quer
realizar

ideal

de

coragem,

nobreza,

generosidade

e valor

do

cavaleiro

medieval.

Apaixonadamente lana-se conquista da glria do cavaleiro.

O cavaleiro medieval, apesar de suas inmeras imperfeies, vivia de uma mstica bem
marcante,

cujos

resqucios

ainda

hoje

encontramos

nas

palavras

como:

cavalheiro,

cavalheiresco.
A espiritualidade, o modo de ser, do cavaleiro medieval parece ser um dos coloridos do
pano de fundo da experincia-converso de So Francisco de Assis.
Um dos momentos fundamentais da espiritualidade cavalheiresca a paixo. H algo de
Prometeu na sua luta, na tendncia perfeio, na dedicao causa justa, ao seu suserano e
senhor.
Essa paixo, porm, no tem a tonalidade catica, chtnica, diria irracional do dionisaco.
antes translcida numa espcie de espiritualizao ou sublimao. uma paixo muito
ardente. Mas uma paixo romntico-espiritual.
O termo romntico-espiritual pode ser mal entendido. O romntico sentimental que
estamos acostumados a imaginar ao ouvir a palavra romntico, est infeccionado de afetao,
algo de pegajoso, doce, idlico e envolvente. O romntico-espiritual da paixo-cavaleiro pelo
contrrio claro, cristalino, tende ao sublime, apolnico. H nessa paixo qualquer coisa de
transparente, duro e autntico como a porcelana fina, algo de claro e cristalino como a gua
das montanhas, algo de nobre e lmpido como a espada. Era uma busca ardente do que
denominamos: sublimidade, nobreza, limpidez: o espiritual.
Essa paixo apolnica era animada por uma dedicao pessoal de doao livre que se
chama: vassalagem.
O esprito de vassalo no era servido. Era o compromisso livre de disponibilidade do
noblesse oblige, ao seu suserano, doao total, jura de fidelidade, uma atitude de
relacionamento profundamente pessoal, respeitoso, cheia de admirao pela grandeza e o valor
do seu senhor. Nesse relacionamento o momento pessoal de dedicao contm algo que se
assemelha muito intimidade, clareza e ternura da amizade do enamoramento mstico.
Foi no entusiasmo dessa paixo que o jovem Francisco partiu procura do servio de
vassalagem, busca de um Grande Rei. Depois de muitas decepes e fracassos encontra em
Deus o seu senhor, o seu suserano.

12
Seguindo o seu gosto pelo sublime e belo, Francisco imaginava o seu senhor como um
grande rei, poderoso, forte, na sua majestade.
bem possvel que, aqui, inicia para Francisco uma transformao radical, o srio da sua
converso, a mudana de seu gosto.
Gosto indica algo que abrange, penetra todo o ser. Para dar gosto carne colocamo-la
de molho para que o gosto a impregne totalmente. Gosto o sabor das coisas. D s coisas o
seu sentido pleno. Homem ou mulher de bom gosto a pessoa que julga, sente, v e age
conforme um senso vital que a envolve, a compenetra como sua prpria natureza. Gosto ,
portanto, a essncia concreta, total e plena do ser.
Em Francisco esse gosto era o que acima assinalamos como romntico-espiritual, como a
sua tendncia para o sublime, belo, difano, grandioso e majestoso, o apolnico, o msticocelestial.
Seu suserano, seu senhor, porm, o conduziu pelas mos, lhe des-cobre aos poucos a sua
face. A face da Humanidade de Deus: leproso: sua vista, muitos ficaram embaraados. To
desfigurado estava que havia perdido a aparncia humana - no tinha graa nem beleza para
atrair nossos olhares, e seu aspecto no podia cativar-nos. Era desprezado, era a escria da
humanidade, homem das dores, experimentado nos sofrimentos; como aqueles, diante dos
quais cobrimos o rosto, era amaldioado e no fazamos caso dele (Isaas 52,14; 53, 2-3). Na
mentalidade da poca a lepra, na sua podrido e hediondez era o sinal da reprovao e
maldio divina. A lepra era, pois, a verdadeira face do seu senhor e suserano, do seu Grande
Rei.
O gosto de Francisco, isto , todo o seu ser, o seu mago que anelava apaixonadamente
pelo celestial , por assim dizer, encurralado. colocado na opo radical de aceitao livre
dessa face-terra. Francisco com a limpidez de doao que caracteriza a radicalidade da paixocavaleiro beija essa face. Essa everso de todos os valores vira de avesso todo um mundo de
gosto: aquilo que me parecia amargo, se me converteu em doura da alma e do corpo.
O que se esconde atrs dessa declarao: se me converteu em doura da alma e do corpo?
Existe um hino medieval a Maria, que no seu original latim possa talvez servir de pista
para compreender o termo doura do testamento de So Francisco. a Salve Rainha. Ali Maria
chamada de dulcedo, a doura.
Esse termo doura deve ser auscultado dentro da palpitao total do hino, na atmosfera
que a melodia gregoriana nos comunica. Podemos dizer que o prprio hino na sua totalidade
dulcedo.
Aqui volta de novo todas as caractersticas e todos os coloridos do que acima
denominamos romntico-espiritual. ternura, admirao, anelo lmpido, ardente e delicado,
diria espiritualizado de Eros-amor. o que se designa em alemo pelo termo Minne, a
dedicao de amor e enamoramento de vassalagem do cavaleiro sua dama de eleio.
Quando Francisco fala, na sua converso, de dulcedo da alma e do corpo, recorda
certamente a experincia originria de um enamoramento profundamente pessoal, de um
encontro com um Tu, que lhe transformou todo o suco do seu ser, o seu gosto, para impregn-

13
lo de evidncia-sensao, de sapincia (sapere), de compreenso totalizante do amor profundo
e delicado de doao, que ele denomina: misericrdia. O retrospecto saudoso evoca o
sentimento de um jovem que depois do encontro do primeiro amor se sente envolto na
felicidade indizvel: a doura da alma e do corpo.
Dissemos acima: Minne a abertura, a disponibilidade de enamoramento a um TuSenhor que a Dama de eleio.
Quem , como o Tu desse encontro que invadiu o mago de Francisco como doura?
O leproso, a lepra!
Quem o leproso, a lepra?
O Cristo do estbulo e da Cruz, o Servo de Jav.
Quem esse Cristo, a quem Francisco beijou ao beijar o leproso?
A Humanidade, a Benignidade, a Misericrdia de Deus.
Para ns que vivemos a inflao de palavras na entropia
radical da linguagem, as imagens usadas por Francisco, pelos
medievais

no

mais

comunicam

energia

vital

de

um

arqutipo-smbolo de profundidade. Ns s conseguimos ver

atrs de tudo isso conceitos abstratos ou coisificaes. Na
realidade, os smbolos, as alegorias, os mitos, que ns na
incapacidade

racionalista

de

auscultar

as

experincias

originrias chamamos de ingnuos, coisistas ou mgicos,

ocultam atrs de si, em si, um processo de transformao na
profundidade, onde a energia vital na sua pujana ainda no
dirigida

pelas

objetivaes

se

expressa

em

imagens-

Fig 5: E o Verbo se fez carne (Jo

1, 14)

energticas, carregadas de emoo profunda, imagens essas

chamadas arqutipos. Essa linguagem-smbolo (no sinal!) ocorre l onde a experincia atinge o
mago da dimenso chamada Pessoa.
Por isso, observa Chesterton: os medievais podiam sentir-se quase como enamorados,
mesmo em se tratando de alegorias e abstraes (Jongleur de Dieu, em So Francisco de
Assis). Ns podemos corrigir um pouco a Chesterton e dizer: os medievais se expressavam
em alegorias e abstraes (arqutipos-smbolos) porque estavam mais do que ns na
imediao da dimenso Pessoa.
O que se esconde, no entanto, atrs do leproso, da Cruz, do estbulo, do que assinalamos
como o encontro com a Humanidade de Deus?
Como acabamos de dizer, atrs do termo Humanidade de Deus est o Cristo infante do
estbulo e o Cristo da Cruz: o mistrio da Encarnao. O Cristo do estbulo, o Cristo da Cruz, a
Encarnao para ns so lugares comuns. A nica maneira de sair dos lugares comuns de
descobrir uma fenda na priso do bvio-j conhecido, uma fenda por onde talvez se abra uma
dimenso que nos desperte para o frescor de uma nova viso. Por isso, de grande
importncia se perguntar: o que imagino, qual a noo que tenho, o impacto que recebo,
quando diariamente ouo as palavras como Cruz, Estbulo, Encarnao?

14
Em geral, a imagem que est como que flutuando vagamente no limiar de nossa
subconscincia de um Deus, que desceu a esta terra para salvar-nos da perdio. DeusCristo que faz milagres, triunfa, sofre sim, mas como Deus, na certeza e viso da sua
divindade. um Cristo impregnado de divindade, o Cristo visto j da sua glria, o Cristo, o
grande Rei ressuscitado, o Cristo monofisita. H nesse Cristo qualquer coisa de uma divindade
pag que toma a aparncia do homem para passar a sua temporada entre os mortais. Esse
Deus-Cristo vem a essa terra para salvar-nos, para expiar os nossos pecados, como que por
eventualidade, passageiramente: se Ado no tivesse pecado, Deus no se encarnaria.
Nessa perspectiva a terra, o humano, a Humanidade de Cristo somente est em funo
da salvao do pecado, somente como o instrumento para a expiao dos nossos pecados.
um Cristo sublime, celestial.
Certamente, o Cristo do Evangelho o Cristo ressuscitado. Mas, Cristo do Evangelho,
Jesus tambm visto sob um outro enfoque, diria, terra terra. Fosse talvez esse enfoque o
olho que se abriu em Francisco, quando beijou o leproso; fenda no seu mundo normal bem
ordenado de um bom cristo, fenda que lhe fez vislumbrar uma nova dimenso na
compreenso do mistrio da Encarnao.
Em qu consistia essa intuio? Talvez um exemplo nos possa ilustrar essa intuio.
Quando falamos de amor do encontro costumamos associ-lo imediatamente felicidade,
compreenso mtua, ao encantamento, ao jbilo e libertao, em suma ao agradvel.
Quanto mais profundo, maduro e cristalino se torna o encontro, tanto mais se processa a
purificao atravs dos sofrimentos, que vo corroendo em ns todos os resqucios de
egosmo.
Imaginemos um amor de doao plena, total e radical, onde o relacionamento anela cada
vez mais intensamente felicidade e libertao do outro. Quanto mais profundo se torna o
encontro nesse sentido, tanto mais sensveis nos tornamos para o sofrimento e a desgraa do
outro. Quem ama a outra pessoa na dedicao radical, profunda e lmpida de um encontro
verdadeiro, pessoal, com o Tu, no teme o mal e a desgraa que lhe possam ocorrer. , porm,
abalado no mago do seu ser diante do perigo e do sofrimento que se abate sobre a pessoa do
outro. Por isso, ao meu ver, um dos crimes mais graves o seqestro de uma criana, no
tanto pelo sofrimento da prpria criana, mas muito mais pelo sofrimento, angstia dos pais,
que nada podem fazer diante dessa dura realidade do sofrimento do seu filho. Voc talvez
consiga pressentir a profundidade dessa situao-limite de nossa existncia, olhando para a
figura de Maria, junto da Cruz. Onde voc nada mais pode fazer para a pessoa amada, onde o
outro desligado de todo e qualquer apoio e consolo, da ajuda, onde o outro desaparece atrs
da misteriosa escurido do incgnito, da sua prpria sorte, a sua primeira reao estar l
junto, con-sofrer, se no o pode mais libertar. Essa ltima disponibilidade que est na mais
profunda raiz do fenmeno amor se chama com-paixo: a misericrdia.
Esse fenmeno indica, como dissemos, a situao-limite da nossa existncia. Ela dura,
escura como a morte. Aqui nenhuma racionalizao nos pode ajudar. Nenhuma teologia,
nenhuma concepo, seja otimista, seja pessimista, do ser e da vida. Essa situao seja talvez

15
o momento mais decisivo, o ltimo, do fenmeno encontro, onde voc, como cristo, de uma
forma penetrante e brutal, colocado diante da opo entre o atesmo ou uma nova viso de
Deus.
Voc cr na bondade de Deus. Ele Pai. Como possvel tanta dor, tanto sofrimento?
Tanta brutalidade sem sentido nessa terra dos homens? Essa pergunta, a pergunta, surgir
diante de voc, no mais como uma pergunta do catecismo, no na sua generalidade filosfica,
mas como o sofrimento da pessoa amada, que voc no pode ajudar, da qual voc no pode
tirar o sofrimento, que nenhuma razo consegue justificar.
Voc certamente pode recorrer teologia, apelar para o cu, para a felicidade que a
pessoa esmagada diante de voc vai gozar ou est gozando no alm. Essa atitude pode ser
profundamente crist. Deixa, porm, de ser crist, se voc com isso minimiza ou camufla a
dura realidade desse sofrimento terra a terra. Voc consegue falar do cu me que, muda de
dor, sem nada compreender, est sentada diante do filho nico, ainda criana, cujo corpo foi
varado pela baioneta dos soldados, que o mataram por brincadeira? (Cf. Dostoievski, Os irmos
Karamazoff; Cf. a cena de encontro entre o marido morto e a mulher no filme Harakiri; Cf.
Bergman, como num Espelho, a luz do inverno, O Silncio, A fonte da donzela). Voc ao falar
to facilmente do cu, de fato, cr, compreende a bondade de Deus? O amor do Pai que veste
os lrios dos campos e d de comer aos pssaros?
O que segue pode parecer como uma interpretao mope, estreita, da realidade catlica.
No se quer, no entanto, em absoluto negar o sentido do cu e da energia de consolo vital que
dali possa surgir na f. Gostaria, porm, de enfocar a questo a partir de outro ngulo.
A busca da compreenso da Bondade de Deus, do seu amor numa situao-limite como a
nossa uma situao de deciso de encontro com um novo sentido do amor de Deus. Em vez
de partir de certa imagem que j temos de Deus, da imagem que certa teologia e filosofia nos
do, vamos partir simplesmente de uma frase da Bblia.
Naquele tempo, na tristeza e insegurana da iminente despedida disse-lhe Tom:
Senhor, no sabemos para onde vais. Como podemos conhecer o caminho. Jesus lhe
respondeu: Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ningum chega ao Pai seno por mim. Se
me conhecsseis, tambm certamente conhecereis meu Pai; desde agora j o conheceis, pois,
o tende visto. Senhor, disse-lhe Filipe, mostra-nos o Pai e isto nos basta. Respondeu Jesus: h
tanto tempo que estou convosco, e no me conheceste, Filipe? Aquele que me v, v tambm
o Pai. Como, pois, dizes: Mostra-nos o Pai? (Joo 14,5-10).
No nosso tempo, quando atingido pelo sofrimento, pelo esmagamento do outro, quando
voc diante da muda contestao da morte e do absurdo, murmura sem muita sinceridade as
palavras de consolo celestial, da Bondade e da Misericrdia do Pai, surge em voc a pergunta:
mostra-nos o Pai! Quem esse Deus, o que esse amor que tolera tantas injustias e
sofrimentos?
A resposta do Senhor: no um conceito, no uma explicao, nenhuma explicao: Eu
sou o caminho, a verdade e a vida! Quem? Este Jesus, homem em carne e osso: bemaventurados os que no se escandalizam de mim! (Lc 7,23). Eu sou: a resposta a pessoa, a

16
humanidade de Jesus. A sua luta, a sua f, a sua busca, a sua tentao, o seu fracasso, o seu
abandono: um homem que com todas as fibras do seu ser ama ao Pai, cr no amor, anuncia a
Boa Nova do amor e da fraternidade universal, labuta, sua, ri, chora com os homens, se d
totalmente aos seus, busca a Deus nas noites de solido nas montanhas, apela para o Pai,
espera ardentemente a vinda do seu Reino de Paz e Amor nesta terra, sente-se aos poucos
abandonado pelo Pai, mas luta, no vacila, cr, cr, cr, na bondade do Pai, e por fim na sua
fidelidade e confiana total ao Pai segue passo por passo o caminho do abandono e da
desiluso at alcanar o abismo do total abandono, abandono dos condenados ao inferno: e do
profundo abismo grita: Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste? Em tuas mos confio a
minha alma, todo o meu ser!
Quem o Pai, a bondade de Deus?
O escndalo da cruz que no h resposta pronta para essa pergunta, pois, a resposta
justamente essa busca, essa entrega total de disponibilidade na f que assumindo at as
conseqncias-abismos a ltima condio do encontro que confiana, doao, gratuidade
se abandona, rompendo assim os limites da condio humana: Meu Deus, meu Deus, por que
me abandonaste?
Voc quer uma resposta?
A resposta: eis o homem, que respondeu a essa pergunta: Jesus Cristo! Jesus Cristo, a
verdade do Pai, a nica revelao do Pai, a maior realizao do amor e da confiana, a mais
impressionante e intensa tentativa de crer no amor e ao mesmo tempo a aceitao a mais
radical do maior abandono de Deus. Deus Amor. Mas, no conceito-amor. amor vivido,
realizado na sua profundeza, largura e altitude na pessoa de Jesus Cristo. Cristo no s a
revelao do amor do Pai. Ele , antes de mais nada, a prpria realizao do amor do Pai.
Nesse sentido, com o risco de ser mal entendido, diria: A Bondade do Pai? O Amor de Deus? O
que ? aquilo que Jesus fez dele! aquilo que voc, imitando a Cristo, consegue fazer dele!
O que , pois, a Humanidade de Deus? Jesus Cristo. Quem Jesus Cristo? A mxima
vivncia do amor e f na Bondade de Deus, realizada nessa terra. Nesta terra!: a partir da
absoluta aceitao da contingncia humana, a partir do abismo do nada que o abandono total
dessa mesma Bondade.
Compreender que isto o amor, compreender que a sorte e a essncia do homem no o
desenvolvimento, no a felicidade, mas sim amar assim ao Pai e aos homens, como Cristo
amou, ser radicalmente o abandonado que na doao total de confiana e dedicao, grita
ainda do abismo do seu nada um Sim ao Encontro com um Tu absoluto, que confia no nosso
amor a ponto de nos colocar diante de tal deciso; isto a Humanidade, a realizao humana.
Para nos revelar esse profundo sentido do encontro e do amor que Deus se fez homem,
assumiu em tudo a nossa sorte, a nossa condio, para continuar vivendo em ns, atravs da
Histria, para anunciar, para realizar a Boa Nova de que o Pai o Amor-Humanidade de Jesus
Cristo.

17
Talvez So Francisco tenha descoberto esse amor-humanidade, essa face humana de
Jesus Cristo, quando beijou o leproso: Jesus Cristo, meu irmo, o prottipo da existncia
humana: a criatura.

Vamos agora, rapidamente, focalizar alguns aspectos dessa humanidade de Deus, isto ,
o amor de Jesus Cristo.
a) a misericrdia com-paixo no sentido acima exposto: estar l onde se
acha o bem-amado con-sofrendo a mesma sorte no amor-identificao.
Para isso assumiu tudo, at as fronteiras do abismo e do sofrimentoabsurdo, que se perdem no mistrio da iniqidade, do inferno: Meu Deus,
meu Deus, por que me abandonaste?
b) A aceitao total da contingncia humana que o nada, no somente
nada entitativo, mas tambm existencial: tdio, absurdo, angstia,
esvaziamento do sentido do ser.
c) Essa aceitao no , porm, revolta, resignao, mas sim uma abertura
radical para a plena compreenso da gratuidade do amor: meu Pai!
d) Essa disponibilidade o terno afeto de enamoramento de doao total.
Tendo em vista esse pano de fundo, vamos a seguir traar avulsamente em linhas gerais
o perfil de So Francisco chamado minoridade.
Antecipando, podemos dizer que a minoridade no outra coisa do que a tentativa de
repetir a vivncia da Humanidade de Deus, como acima descrevemos.
Minoridade: a humanidade de Deus
Minoridade no propriamente fazer isso ou aquilo. No propriamente viver pobre,
despojado, desinstalado, humilde, sem nada. Tudo isso pode ser uma irradiao da minoridade.
Mas, no o necessariamente.
importante compreender que a minoridade antes de tudo e fundamentalmente forma
de vida.
O que se entende quando dizemos: a minoridade forma de vida?
Hoje, quando falamos de forma de vida, pensamos mais no estilo de vida, a maneira
como estruturamos externamente as nossas aes, o nosso viver cotidiano: a regra.
Aqui, na nossa reflexo, a forma deve ser entendida mais no sentido medieval. Ela
significa: essncia, a estrutura dinmica interna e profunda, o fundamento, o vigor, o suco, o
colorido bsico, a atitude fundamental de nossa vida, a identidade. Embora no muito precisa,
vamos usar um termo moderno ocular ou tica para a forma.
A forma o ocular, a tica, de nossa vida. O ocular, a tica, aquele ponto central a
partir do qual voc enfoca tudo, a partir do qual, em cuja perspectiva, cuja luz voc v,
compreende, interpreta e sente todas as coisas: Deus, mundo e homem.

18
Para ilustrar mais concreta e dinamicamente o que se deve entender por tica da vida,
um exemplo.
Era uma vez um sbio japons, ilustre em letras e profundo conhecedor de cincias,
admirado por todo mundo. Este sbio ouvira falar de um grande mestre do Zen-budismo.
Decide-se tornar seu discpulo e receber dele ensinamento. Bate s portas do convento, onde
vivia o mestre. Apresenta-se e pede audincia. O porteiro vai consultar o mestre. O mestre, no
entanto, no aparece. Mas, o porteiro volta com uma vassoura e lhe comunica: Saudaes do
mestre. Ele manda lhe dizer que est aceito. A sua funo de varrer o nosso jardim. E lhe
entrega uma vassoura. Um tanto contrariado, o sbio obedece. Varre dia por dia o jardim. Uma
semana, duas semanas, um ms, dois meses, meio ano, um ano. Varre, varre, e nada mais. Aos
poucos entra em crise. Pede sempre de novo audincia com o mestre. Mas, lhe negada sempre
de novo. Dvidas o assaltam, luta com o desnimo, raiva e decepo. Recomea, de novo, todos
os dias. Luta consigo mesmo, sempre de novo. E um dia no mais agenta a situao. Decide
abandonar o convento. E de repente, lhe estala como que num relmpago, uma compreenso: a
vassoura! A vassoura era a grande lio do mestre. No retraimento do mestre, surge a vassoura
como envio do Mistrio!
Essa iluminao lhe abre uma nova viso do seu trabalho, do seu cotidiano, sim do
universo, do sentido da vida, da nova identidade. O mestre que retrado o observava,
escondido, ao perceber o brilho de iluminao do seu discpulo, o chama, ento, para o
introduzir nos primeiros passos do Mistrio do Zen, do Caminho!
Em que consistia a iluminao? Atravs de uma luta livre corpo a corpo consigo mesmo,
atravs de crises, dvidas e decepes, o sbio entrara num processo de confronto com a sua
vida, com o seu mundo, com a sua identidade, operara nele uma transformao radical de todo
o seu ser, do modo ser, e essa transformao lhe fizera ver que a vassoura era todo um mundo
chamado a primeira lio do mestre. Atravs da vassoura o mestre lhe dissera: se voc no
consegue aproveitar os acontecimentos mais banais da vida para se confrontar consigo mesmo,
no tem fora nem disposio, no tem a identidade para ouvir os ensinamentos de Buda.
O estalo total, a experincia originria que faz mudar radical e profundamente todo o
modo de ser, toda a viso, todo o registro de uma pessoa a tica da vida: a forma.
Minoridade tal estalo, tal transformao, a partir da qual todas as coisas, todos os
acontecimentos so vistos numa nova luz de profundidade. , portanto, uma evidncia
experimental, uma compreenso vivida que muda o sentido e o destino de toda a minha vida.
Em que consiste essa viso, esse estalo chamado minoridade?
Consiste em compreender nitidamente o quer dizer: o Amor de Deus em Jesus Cristo.
Minoridade , portanto, uma compreenso originria do Amor de Deus que se chama
Jesus Cristo. Em vez de Jesus Cristo podemos tambm dizer: o Evangelho de Jesus Cristo.
O que quer dizer isso: o Amor de Deus que se chama Jesus Cristo?
O termo Amor de Deus, embora nos soe aos ouvidos como muito concreto, na realidade
vago e abstrato na sua compreenso.

19
Estamos acostumados a dizer que Deus Amor. Como acentuamos essa frase?
Geralmente acentuamos o amor. A Deus ningum viu. Mas, Deus amor. Por isso, quem
compreende o amor, compreende como Deus.
Em vez de acentuar o amor na frase: Deus Amor, acentuemos a Deus. Temos, ento: o
Amor Deus. Para compreender o que o amor verdadeiramente, radicalmente devo
compreender a Deus! Com outras palavras, para compreender o que Amor de Deus, devemos
saber como Deus ama.
possvel saber como Deus ama?
Sim. Em Jesus Cristo, por ele, com ele, a partir dele.
Como o modo de ser do Amor de Deus em Jesus Cristo?
Estbulo, a ltima ceia (Lava ps e Eucaristia) e a Morte
na Cruz!
Estbulo, ltima Ceia e Cruz a expresso concreta do
que chamamos: Encarnao. E lembremo-nos: Encarnao, isto
, Estbulo, ltima Ceia e Cruz eram os centros das meditaes
de So Francisco.
Portanto, A Encarnao o modo como Deus ama.
a maneira especfica de amar como s o Deus de Jesus
Cristo pode e sabe amar.
So Francisco deve ter intudo esse modo especfico do
amor que s compete a Deus do Evangelho. E chamou esse modo especfico do amor de: sermenor.
Minoridade , portanto: o modo todo especial de amar como s o Deus de Jesus Cristo
pode e sabe amar.
Em que consiste o especfico, o piv desse modo de ser?
Consiste em servir, em ser servo.
Ser-menor servir.
Por isso, diz So Francisco: Nunca devemos desejar estar acima dos outros, mas antes
sejamos servos e sditos de toda humana criatura, por amor de Deus.
Ser-menor , portanto, ser servo de toda humana criatura, por amor de Deus.
Essa definio difcil de compreender. Difcil de explicar. Difcil, porque temos conceitos
preestabelecidos de servio, de amor e de Deus; nos iludimos, pensando ter j compreendido
essa frase de So Francisco.
So Francisco diz: servir no a um ser-superior, a um senhor que tem por sua natureza
o direito de ser servido, mas servir a toda humana criatura: bons e maus, fortes e fracos,
simpticos e antipticos, ricos e pobres, amigos e inimigos, a todos sem qualquer julgamento
de suas qualidades.
So Francisco diz: servir sem desejar estar acima dos outros, isto , servir sem ter o
sentimento de ser melhor e superior pelo fato de servir, pelo fato de testemunhar o nosso

20
amor. Portanto, o amor que serve no me faz melhor, no me faz estar acima dos outros que
no amam.
So Francisco diz: servir assim, por amor de Deus.
A expresso por amor de Deus, em latim no texto original propter Deum, isto , por
causa de Deus. A expresso por amor de Deus, por causa de Deus, ns geralmente no mais
a entendemos na sua ressonncia originria, porque estamos acostumados a ouvi-la como
finalidade. No entanto originariamente se entendia a partir do amor que Deus possui. A
palavra causa do por causa de Deus significa o que atinge o mago de mim mesmo e nesse
atingir me faz encontrar na minha identidade fundamental. Nesse sentido falamos de morrer
por uma causa. Por causa de Deus significa, portanto, a partir do vigor que Deus ele mesmo
e que me atinge, despertando-me para a minha identidade. Com outras palavras: Por amor de
Deus, por causa de Deus significa: a modo de Deus, colhido pelo vigor de Deus. Portanto,
Deus ama da seguinte maneira: tornando-se, ou melhor, em sendo servo de toda humana
criatura, de toda humana criatura, sem distino, sem condio, sem aplicar a medida do bem
e do mal, serve sem se elevar, na radical humildade do amor que no se torna superior pelo
fato de amar. Serve e assume toda humana criatura at nos seus ltimos abismos de terra
terra, Deus se torna homem, radicalmente, literalmente: a Encarnao: estbulo, ltima ceia,
cruz.
Portanto, se um no cristo me perguntasse; como o vosso Deus? Deveria responder:
nosso Deus servo de toda humana criatura.
Um amor assim a minoridade: o modo de ser. E quem vive a partir de tal modo de ser
o menor.
Nosso Deus, servo de toda humana criatura... Na realidade, essa definio
escandalosa. Pois, everte todo o nosso conceito usual de Deus: Deus como ser supremo, como
senhor, como criador, como juiz. Deus como algum que desceu das alturas do seu trono para
nos redimir da baixeza do humano e nos elevar divindade.
Deus como servo de toda humana criatura diz justamente o contrrio: Deus
literalmente o servo de toda humana criatura, no um homem superior, no um homem ideal
do humanismo, um super-homem, mas sim o humano como ele , com todos os seus defeitos,
lutas, angstias, abismos, materialidade, limitao, o humano na sua radical finitude. Assume
o humano, no para nos elevar como fazem os deuses no cristos, mas para manifestar que
ser divino ser radicalmente humano como servo de toda humana criatura.
A definio escandalosa porque everte toda a concepo humana do ideal humano.
No se fala mais do ideal moral, ideal religioso, ideal superior, mas simplesmente, radicalmente
do amor como servir.
A compreenso desse amor-servir que presena de Deus Ele mesmo no seu Mistrio,
s possvel pela experincia. O maior impedimento para a compreenso desse amor vem do
fato de estarmos acostumados a pensar no amor com categorias morais do bem e do mal.
Mas o Deus de Jesus Cristo, o Deus do Evangelho, da Boa-Nova um Deus que faz
nascer o sol sobre bons e maus, e faz chover sobre os justos e injustos (Mt 5,48), que nos

21
manda amar os inimigos e orar pelos que nos perseguem (Mt 5,44). A medida desse Deus da
Boa-Nova no o bem e o mal, no justia, no o ideal de perfeio, mas sim o amor que
bom, carinhoso e aberto no porque o outro bom, justo e simptico, mas porque ele,
Deus, bom. Por isso diz Jesus: Por que me chamas bom? Ningum bom, seno s Deus!
(Lc 18,19) e se a vossa justia no superar a dos escribas e fariseus, no entrareis no reino
dos Cus (Mt 5,20).
Como dissemos, esse amor que se torna servo de toda humana criatura no pode ser
compreendido a no ser numa experincia. Toda a tentativa de falar sobre ele ser uma
espcie de aceno, e-vocao da experincia que se instaura num estalo.
Quem serve a toda humana criatura como s o Deus do Evangelho sabe e pode servir,
no sabe calcular, no coloca limites, no faz tudo, dizendo: se, mas, no entanto; no pergunta
se fazer isso pecado, se bem ou mal, se justo ou injusto, se merece o cu ou o inferno,
mas tudo faz e sempre em superabundncia. Ele faz sempre o suprfluo, ama, desbanja a
bondade e a jovialidade de ser, como o enamorado no seu primeiro amor.
Mas porque o termo servir, servo?
Servir um termo que elimina toda e qualquer suspeita de superioridade, de ser maior,
melhor. O amor que serve pode ser generoso, superabundante, vivo, forte e apaixonado, mas
no tem a conotao de domnio, opresso, superioridade, poder.
Quem serve d tudo, mas f-lo no por favor, no a merc da grandeza de sua
generosidade, mas como quem recebe um favor. Mas no amor, essa doao de quem recebe o
favor no humildade no sentido de submisso autoridade, ao direito, ao medo do outro, ao
poder, mas sim: a total abertura de simpatia, diria meiguice, ternura, uma liberdade gratuita
da bondade. o pudor do Mistrio que ao se dar se retrai na humildade do seu recolhimento.
nessa gratuidade que a me serve o seu recm-nascido. a doao agradecida do encontro,
aquela abertura que se expressa numa nica palavra, num nico olhar to grato: Tu (Jo
20,16).
Essa gratido, essa benignidade, essa ternura o ncleo do amor que serve. O
especfico do amor do Deus do Evangelho essa Benignidade.
Isso traz conseqncias para a nossa concepo do amor de Deus: o Deus que Amor,
ao se manifestar, no se revela como Poder, Riqueza, Majestade, Fora, Beleza, Doadorsupremo, como ser supremo, mas sim como Benignidade, Gratido, Gratuidade, Graa no
servir. Enquanto servo, ele frgil, vulnervel, no tem outro poder a no ser essa
benignidade, a no ser a limpidez e o pudor da bondade, a gratuidade ela mesma e nada mais.
A fragilidade dessa Gratuidade, no entanto, mais radicalmente vigor do que o poder,
pois a jovialidade de ser. a nascividade livre da fluncia de ser, da Vida que no necessita
do poder para poder ser em superabundncia. Essa nascividade to jovial que consegue, de
graa, assumir e sustentar tudo o que o poder de dominao no consegue assumir: a
negatividade. Na sua jovialidade colhe o mais baixo, o mnimo com tanta graa e gratido, de
tal sorte que nada h que no seja de graa e graa do Mistrio. Por isso, podemos tambm
definir o Amor do Deus de Jesus Cristo como a Minoridade de Deus e Deus de Minoridade.

22
Encarnao, Jesus Cristo como envio da Histria que veio para servir
a concreo dessa Minoridade de Deus.
a Minoridade, a Benignidade, a Jovialidade, a Humildade, a Pureza, a Gratuidade, a Liberdade:
a Humanidade do Amor de Deus
A Boa-Nova de Jesus Cristo consiste em proclamar que ser-homem, ser-cristo amar,
isto , servir assim, desta maneira to lmpida, to humilde, to gratuita, na jovialidade e no
pudor de ser, isto , amar como s Deus pode e consegue ser, isto , amar. Amar assim
tornar-se verdadeiramente o ser-criatura; e ser dessa maneira criatura
ser filho de Deus. Nesse amor, nesse servir a toda humana criatura

Fig 7: Como eu vos fiz,

tambm vs o faais
(Jo 13,15)

podemos dizer do fundo do corao, a partir do ncleo da nossa

identidade, e exclamar: Abba, Pai!, pois amamos com o mesmo amor com que Deus ama;
somos os herdeiros do seu amor: servindo na gratuidade da Jovialidade do Mistrio de Deus e
do Deus do Mistrio.
Algumas ilaes desse pensamento da minoridade:
- O menor no somente no deve querer ser superior, ele simplesmente no o , se ama no
servir.
- Ser-menor, isto , amar assim no servir no uma virtude, algo que o faa superior, no um
ideal que voc possa adquirir com sua fora, antes um dom que brota do Encontro com Jesus
Cristo.
- Ser-menor ex-por-se totalmente a tudo no pudor da Benignidade, da jovialidade dessa
liberdade: no julga, no se defende, no condena, mas tambm no re-age positivamente, no
valoriza: simplesmente a simpatia que faz aparecer o outro naquilo que ele como espelho: no
pudor e no recolhimento do Mistrio da Graa.
- Ser-menor ser sempre novo na abertura da simpatia, deixar o outro ser na sua concreo.
- Ser-menor ser o mais baixo em todas as linhas como a acolhida da negatividade de graa,
com graa.
- Ser pobre materialmente, a pobreza material no um sinal, um testemunho, uma virtude, mas
uma das modalidades de articular o amor-servir, de realizar a minoridade.
- A Senhora Pobreza a personificao ou melhor, a concreo da Minoridade: amor que serve e
testemunha esse amor no estbulo, ltima-ceia e cruz: Jesus Cristo como o envio do Mistrio da
Minoridade de Deus.
- A atual colocao da questo sobre a pobreza franciscana que se perde no questionamento de o
que fazer um questionamento que provm da falta de compreenso da Minoridade.
- Ser-menor gratido Gratuidade desse modo de ser do amor de Deus que se chama: servir.
- Ser grato ser gratuito e fazer da sua identidade, da sua vida esse modo de ser da Jovialidade
de ser.
- dispor-se flexibilidade e sensibilidade para com a presena desse modo de ser do amor de
Deus.
- A limpidez e a transparncia para esse modo de ser do Deus de Jesus Cristo castidade.

23
- A fidelidade tenaz e realista para esse modo de ser do Deus de Jesus Cristo obedincia.
Concluso
A reflexo sobre a Minoridade tenha dado talvez a impresso de muita leveza do perfil de
So Francisco. A minoridade, a experincia do nada ali aparecia como uma coisa bvia, fcil,
sem esforo. Mas, a nossa experincia faz nos sentir diariamente o peso do nosso ser, o qual
devemos arrastar penosamente. O perfil de So Francisco, porm, o fruto de contnua luta, e
a prpria luta, o fracasso, a mediocridade pertencem essencialmente experincia do nada.
A prpria vivncia da Minoridade deve ser imediata, isto , encarnada cada vez na nossa
condio atual de mediocridade cotidiana, na nossa finitude.
O importante no o resultado-ideal como o meu xito, a minha certeza-segurana de
ser autntico franciscano, o meu mrito, mas sim o investir tudo que posso no instante na
aceitao total e humilde do meu limite, sem, porm, o libi fcil de resignao.
necessrio no esquecer que o sentimento do nada aparece na nossa vida no tanto em
profunda experincia, diria exttica do abandono, mas na monotonia da nossa mediocridade.
Suportar com alegria essa forma do nada, tentar ser cada dia novo no entusiasmo e sempre de
novo dever recomear da estaca zero, seja talvez isto o melhor modo de no cairmos no
triunfalismo.

3.

VISO

FRANCISCANA

DO

HOMEM,

DO

MUNDO,

DAS

CRIATURAS,

DO

SOFRIMENTO, DA MORTE E DO PECADO, SOB O ENFOQUE DA MINORIDADE

O tema muito vasto. E mesmo que fosse capaz de dizer algo sobre o assunto, seria
absurdo falar de tanta coisa num artigo. Por incapacidade de dizer algo sobre o assunto no
sentido de viso franciscana do homem, do mundo, das criaturas, do sofrimento, da morte, do
pecado, gostaria de tecer somente reflexes avulsas que de certa forma dizem respeito ao
assunto.
Cada experincia originria uma viso
Quando falamos de viso franciscana, pensamos na mundividncia. Um sistema de
explicaes dos seres.

24
Ao lermos, porm, o texto de So Francisco no encontramos um sistema propriamente
dito. Ali temos apenas algumas experincias fundamentais. As vivncias-culminncias que
deram a dominante da vida de So Francisco.
Aqui seria, talvez, bom, nos recordarmos do que seja o carisma franciscano. Se perseguirmos
a gnese de uma mundiviso, percebemos que no ncleo de um sistema est a exploso originria
que se chama: experincia primordial. A viso sistemtica, a mundiviso no outra coisa do que
a racionalizao, a explicitao de uma experincia originria, compacta e viva, que por assim dizer
cria todo um mundo de sentidos e significaes.
A partir desse modo de ver a experincia originria, podemos dizer que cada experincia
originria de So Francisco uma viso, isto , o ocular atravs do qual posso interpretar os
seres, homem, mundo, criatura.
Vamos repetir o que acabamos de dizer, pois, de grande importncia para a nossa busca
da espiritualidade franciscana.
Existem duas maneiras de ver e avaliar uma obra de arte.
Voc pode ver a obra como um objeto diante de voc, como o resultado pronto do
trabalho artstico de um autor. Voc nesse caso no cria uma viso. Voc v a obra dentro da
sua viso crtica, apreciadora, econmica, social, etc.
Voc pode, porm, ver a obra de arte, no como um ob-jecto da sua contemplao, mas
sim como um ocular atravs do qual voc v e interpreta o mundo. Ali voc no conhece sobre,
mas voc conhece a partir de, atravs de. A obra no mais objeto, mas sim janela que me
introduz dentro de uma viso, de uma paisagem. nesse sentido que disse Paul Klee: a arte
no reproduz o visvel, ela faz visvel.
O que acontece com a obra de arte, acontece tambm com a experincia originria. Eu
posso consider-la como um ato psquico, um acontecimento histrico, uma vivncia dessa ou
daquela pessoa. Eu posso, porm, consider-la tambm como um ocular, uma fenda, que me
abre todo um mundo novo de significaes.
Tomemos, por exemplo, a experincia de So Francisco do Servo de Jav na figura de
Senhora Pobreza. Se voc considera essa experincia como um objeto psquico, ento, voc no
mximo ter na sua frente algo como vivncia intensa ou coisa semelhante. Mas, se voc a
considera como um buraco de fechadura, atravs do qual voc pode ver uma nova paisagem,
ento, voc ter uma viso, uma mundiviso.
Se voc coloca a experincia franciscana da Minoridade como o ocular do seu modo de
ver e sentir, h de descobrir uma concepo de vida, do homem, da criatura, todo especial, de
colorido e gosto bem diverso de uma concepo, por exemplo, de algum que olha o homem, o
mundo e a criatura atravs do ocular, digamos, da experincia de Deus como Senhor triunfante
que aniquila os inimigos da Igreja.
Seria um trabalho muito til e interessante para ns ver o homem, o universo, a
sociedade, o pecado atravs do ocular: Senhora Pobreza, Paz, Bem, Fraternismo, Imediatez
franciscana, etc.

25
O mal como desgraa sob o ocular da minoridade
A seguir, uma rpida e superficial tentativa de ver o mal sob o ocular da minoridade,
Senhora Pobreza.
Ns dissemos, ao falar da minoridade: A Minoridade a Senhora Pobreza como o AmorPessoa do Encontro.
luz desse conhecimento (sentir, saborear, conhecer no sentido bblico) o mundo, at
nos seus elementos os mais insignificantes adquire uma importncia extraordinria: cada
pedra, cada verme, cada segundo, todo e qualquer fenmeno cultural, cada ser, tudo o
instante do Encontro, onde o olhar do Tu cruza o meu olhar: me chama, se me oferece, e-voca,
convida. A Senhora Pobreza o olhar que me chama e ao mesmo tempo o meu olhar, que
responde, que vai de encontro: aceitao-gratido desse indizvel encontro: Eu-Tu, Pai Nosso!,
Maria-Rabboni!
A Minoridade como libertar o ser no respeito e na humildade do nada, para aquilo que ele
pela gratuidade do Amor de Deus : a espera, a aceitao desse Encontro no Amor e atravs
do Amor, que Deus, Ele mesmo.
Como tal a Minoridade : deixar ser, fazer ser o mundo aquilo que ele na sua raiz, na
sua origem: nada e tudo, nada de si, tudo de Deus. Como o tudo de Deus a Doao do Amor,
o libertar o ser para aquilo que ele se torna uma resposta cheia de gratido para o convite do
amor de Deus.
Respeito e afirmao do ser, deixar ser, tudo na sua originariedade e singularidade a
atitude da minoridade.
Mas, se a nossa atitude essa, como se comporta a Minoridade diante do mal?
No sei responder adequadamente a essa pergunta. Pois, no fundo trata-se aqui do difcil
problema do mal.
Mas, a nossa reflexo quer to somente ver em alguns traos superficiais como seria o
problema do mal, se o enfocarmos sob o ocular da Senhora Pobreza.
Por mal entendemos em primeiro lugar o mal como desgraa, prejuzo, dor, sofrimento,
como, por exemplo, enfermidade, fome, necessidade, etc. E ento, em seguida, o mal como
maldade, pecado, etc.
Peo-lhes desculpas que a reflexo est chutada. somente para servir, talvez, de sugestes.
A concepo franciscana da minoridade, interpretada como a Senhora Pobreza contm
qualquer coisa de duplicidade, algo como um duplo sentido na sua atitude perante o mal-desgraa.
So Francisco toma a superao do sofrimento, das desgraas da Terra a srio e ao
mesmo tempo no tanto assim. Exagerando, para fazer ressaltar a estrutura, podemos dizer:
parece pertencer essncia da espiritualidade franciscana o paradoxo de que Francisco diante
de um faminto d o nico pedao de po que possui, vai esmolar para ele, com ele, mas jamais
pensa em desencadear um movimento, uma reforma social para combater a fome do mundo.
Certamente eu posso com muita facilidade explicar o fato a partir do enfoque histricosociolgico. Naquela poca, os homens no pensavam em moldes sociolgicos. So Francisco
no pensa em movimento social porque o pensar social o produto do pensar moderno.

26
A explicao , talvez, vlida empiricamente. Mas, para mim resta a pergunta: Por que a
poca de So Francisco e com ela o prprio So Francisco no pensava socialmente? Prefiro
ver nessa atitude de So Francisco antes uma atitude do ser, da maneira de ser, que aponta
para uma outra dimenso, talvez, para uma dimenso mais profunda do que a dimenso scioreformista da nossa poca.
Eu no posso me livrar da imagem de So Francisco que pede misericrdia ao fogo que
lhe queima a carne, o chama com amor e familiaridade de irmo fogo. Aqui temos algo mais
do que uma simples poesia.
Um So Francisco, por que no seria ele capaz de chamar tambm a fome de irm
fome?
Mas, a fome?! A fome traz desgraas; mata milhares de pessoas, crianas inocentes,
mes, ancies. Quem uma vez viu a fotografia dos famintos na ndia, Biafra, na Amrica do
Sul, se revolta contra tal romantizao potica da dura e insuportvel realidade. E, apesar de
tudo isso, estou convencido que So Francisco acolheria a terrvel fome e a chamaria de minha
querida irm fome. E no creio que Francisco tenha sido um poeta alienado. Estou antes
convencido que ele conhecia e vivenciou a dureza da Terra muito mais profunda e cruamente,
muito mais realisticamente do que todos ns.
O piv da questo parece estar no seguinte: Francisco v em tudo o seu ltimo
fundamento, a raiz, a origem. Ele v o que a fome pode e deve ser na sua originariedade para o
faminto. Ele v tudo colocado na ltima parede, na ltima barreira do ser-humano. Se cada
realidade, se tudo a manifestao do Encontro que o Amor, ento, tambm a fome para o
faminto uma chance de Encontro com o Amor, por mais desumana, escandalosa, por mais dura e
cruel possa soar tal afirmao para ns homens do sculo 21, orientados humanstica e
socialmente.
Certamente, ele far tudo para o ajudar, para aliviar o faminto, para o libertar da morte.
Ele at h de morrer, ele prprio, sucumbir junto com o seu irmo faminto, se no o pode
salvar da fome de outra maneira. Tudo isso e mais ainda ele far na imediatez do seu amor.
Mas, tudo isso, o aspecto social da promoo para ele simplesmente secundrio. O
essencial, o srio, em So Francisco o anelo, a inteno de atingir o faminto na sua raiz, na
sua essncia, no seu ser-homem originrio. Ele quer ajud-lo para que o faminto se torne
homem, se torne a ex-sistncia-nada, que no salto radical da criatura se lance na provocao
confiante ao incompreensvel Amor de Deus na gratido: isto , So Francisco v a promoo,
a salvao, a humanizao, no salto da Minoridade. E Francisco sabe sobriamente e sem iluso,
que o homem justamente no seu sucumbir pode ressurgir na sua ltima grandeza como
criatura.
Mas, como essa humanizao (individuao, na terminologia da psicologia profunda)
no se realiza atravs do ensino, da teoria, da palavra, como a relao, a comunicao com o
outro tambm o encontro de Amor, tem a estrutura de encontro, So Francisco transmite
essa sua viso atravs da co-existncia, isto , no com-sofrer, no lutar junto. Ele d tudo, para
que o outro na sua prpria situao possa ele mesmo se tornar a ex-sistncia gratuita do Amor.

27
A assistncia social de So Francisco , portanto, essa co-existncia que se chama
solidariedade, a saber: fraternismo. Com outras palavras: ele se coloca justamente na mesma
situao do faminto, mas ento realmente, assumindo toda a dureza da Terra, tenta tornar-se
igual ao seu irmo que sofre, e nessa situao de assumir a situao do outro, ele, Francisco,
tenta com todas as fibras do seu ser, tornar-se a ex-sistncia do Amor gratuito, a ex-sistnciaabertura no sentido da Senhora Pobreza, e assim nessa com-passio (compaixo) tenta apoiar o
seu irmo na sua luta pela autenticidade.
Se algum sofre fome, So Francisco h de sofrer fome com ele e louvar a Deus.
Sei que isso soa maluco, imprtico. Talvez desumano e escandaloso. Mas, a partir da
concepo, da viso do ser como Minoridade, na acepo da Senhora Pobreza, que no fundo
no outra coisa do que o Escndalo da Cruz, me parece no haver outro caminho de
interpretao.
Aqui pediria que voc lesse de novo o que dissemos na apostila sobre a Minoridade, da
nova viso do Amor de Deus que s se revela na Cruz de Jesus Cristo, quando voc diante do
sofrimento da Terra vai lona e est suspenso entre o atesmo e uma nova concepo do Amor de
Deus. Chesterton disse uma vez que ele no largava to facilmente a sua intuio, pois, ele
gastara para ter o estalo 15 minutos de reflexo. Parece que na concepo franciscana da Cruz
como o Servo de Jav e Domina Paupertas, na nova concepo terrvel da Bondade de Deus e da
essncia do homem, est uma dessas intuies que uma vez compreendida, no se larga to
facilmente, porque lhe custou um instante de Encontro, 15 minutos que uma eternidade. Tudo
depende com que facilidade ou com que seriedade sofrida voc fala do sofrimento da Terra!
Portanto, a atitude fundamental e autntica da espiritualidade franciscana diante da
desgraa e do sofrimento da Terra : fazer tudo, aplicar todos os nossos esforos, todas as nossas
energias para ajudar, para aliviar a sorte da Terra, sem, no entanto, considerar esta tarefa como a
tarefa originria e a soluo ltima do problema. E ver em cada desgraa, em cada sofrimento da
Terra a chance de humanizao como a dureza e a exigncia da Gratuidade do Encontro.
Tornarmo-nos ns mesmos Menores, com-sofrer, e nessa co-existncia fraternal de solidariedade
ajudar o meu irmo a ser menor na sua situao.

Insistamos na palavra co-existncia fraternal.

Pois, essa maneira de testemunho por solidariedade no um exemplo. Dar bom
exemplo pressupe sempre algum que d o exemplo a um outro. Ali h certa distncia. Algo
como auto-satisfao. Triunfalismo camuflado. Em So Francisco o exemplo a imediatez da
identificao com o outro no amor fraternal. Ele no d ao outro um exemplo. Ele no lhe d
norma. Mas, ele simplesmente o outro na com-paixo.
A partir dessa viso, compreendemos a atitude de So Francisco de no querer suportar
que algum fosse mais pobre do que ele.
Portanto, nessa concepo radical e absoluta do mundo, do homem, da sorte da Terra,
existe algo de profundo e duro, que por assim dizer atravanca a moderna concepo idealista

28
de desenvolvimento e progresso. Essa dureza, porm, indica uma dimenso que atualmente,
no pensar contemporneo, vem ocupando cada vez mais a ateno, como uma superao do
idealismo

progressista

do

sculo

19,

em

cuja

mentalidade

operamos

sem

muito

questionamento (Cf. o absurdo no teatro e na literatura contempornea. Cf. a filosofia de

Nietzsche).
Com muito rigor, atentos para no procurarmos um libi para a nossa preguia, egosmo e
incapacidade, possamos dizer: talvez nessa viso da Senhora Pobreza est a causa da
impossibilidade franciscana de organizar um movimento social no estilo e no sentido moderno da
palavra. A falha no est tanto no fato de ns nos ocuparmos muito pouco com as questes
sociais, mas antes de tudo e fundamentalmente em no compreendermos o que Francisco
entendeu, sentiu, sob o termo Senhora Pobreza e Amor.
Na perspectiva do que at aqui dissemos, Francisco no pode viver sossegado, se ele
ficar sabendo que o seu irmo sofre fome. Se ele no o pode ajudar com um pedao de po,
ir ter com o seu irmo, sofrer fome junto com ele, e louvar a Deus.
Esta maneira de ser, imprtica e idiota, esconde no seu seio aquela atitude, aquele modo de
ser, que duas pessoas que se amam profundamente compreendem sem o por qu. Talvez So
Francisco uma pessoa que compreendeu o escandaloso da revelao do Mistrio da Encarnao:
Deus no ama como esprito, como um Ser Supremo, como o Deus do alm-mundo, do sublime,
mas sim com o corao palpitante, apaixonado e humano que se chama Jesus Cristo. Se voc quer
compreender o Amor de Deus v procurar o lugar de revelao desse Amor na estrutura, no modo
de ser humano do Amor de Encontro.
Em So Francisco, porm, o sofrimento, a dureza da terra se torna transparente na luz
da alegria, que somente compreensvel a partir da Senhora Pobreza. Pois, nessa com-paixo
com o seu irmo faminto, ele fisga diretamente a ltima e radical (de raiz) dignidade do
homem, o seu Ser propriamente dito: a fome uma possibilidade bem concreta e real do
Encontro do Amor. Portanto, a fome uma chance concreta para Ser. Esta afirmao radical e
corajosa do ser-humano, que representada nas tragdias gregas, adquire em So Francisco
a forma de um salto alegre, translcido no abismo da Gratuidade de Encontro originrio com a
Fonte do Amor, na confiana, na doao, na gratido. O otimismo e a alegria que brotam desse
salto esto alm do sofrimento. Alm, no no sentido de diminuio, de fuga do sofrimento,
mas como o ltimo sentido de profundidade do sofrimento da Terra: o Encontro. So Francisco
um homem que pela profundidade da sua experincia minortica justifica e descobre o ltimo
e o prprio sentido da dor. Ser alegre, confiante na tamanha aceitao do sofrimento da Terra
talvez a atitude mais difcil do cristianismo. Ela somente possvel a partir do nihilismo da
Minoridade como gratido da Senhora Pobreza.
Paradoxalmente se pode dizer: a espiritualidade franciscana da minoridade to
radicalmente nihilista, que aniquila at mesmo o nada e se abre para a afirmao gratuita,
jubilosa da aceitao de tudo como Graa do Amor de Deus.
E essa afirmao de tudo, porque o ser, o ente, tudo o Encontro do Amor, se
expressa na segunda pessoa: minha irm morte! A poesia , portanto, em So Francisco a

29
expresso adequada da dura realidade, que na sua realidade mais profunda no pode mais ser
expressa pela linguagem comum e real do nosso cotidiano: ela a linguagem da Senhora
Pobreza, que pode ir de encontro ao olhar da Morte, aceit-la, dar-se a ela, no enamoramento
do Encontro: Tu, minha irm!
O mal como pecado a partir da minoridade
Mas, existe um outro mal sobre a Terra: a maldade, o pecado!
Na viso, no ocular da Senhora Pobreza, a maldade, o pecado destruio, a ausncia do
Amor. O que isso, no se pode mais dizer em palavras e conceitos. Aqui entra em cheio a
dimenso da imediatez ou sentir. A imediatez ou o sentir no um modo de ser psicolgico ao
lado da razo. um modo de ser, uma estrutura de profundidade humana, mais originria do
que a razo, onde o compreender se identifica com o ser. A capacidade de compreender o que
a maldade, o pecado, somente tem aquele que intensamente se abriu dimenso do
Encontro e do Amor. S quem ama, capaz de ser ferido pela destruio do amor.
Portanto, s quem sentiu o que o Encontro com a Humanidade de Deus, s quem
sentiu na sua carne o que o enamoramento, a doao, a humildade do amor de Deus, pode
compreender como So Francisco o que o pecado. A maldade ali tem qualquer coisa de
sinistro, brutal, destruidor como ele mostrado no filme A fonte da donzela de Bergman.
Na espiritualidade franciscana, o pecado no tanto uma ofensa Majestade de Deus.
antes uma destruio satnica de um Amor ntimo, terno, uma rejeio brutal da doao
humilde do amor, de Deus, do irmo, do outro, da criatura. algo como o desprezo criana,
inocncia. Diante dessa ferida que causada no amor de doao pelo espezinhamento brutal
da maldade, a reao de So Francisco uma profunda mgoa que vem do Amor: o Amor no
amado!
Mas, tambm aqui o olhar translcido da Senhora Pobreza penetra at as razes de
realidade-pecado. Ele no v em primeiro lugar o pecado em si, abstrato, ele v em concreto o
pecador, que seu irmo. E o pecador, o mais brutal dos malfeitores, num recanto escondido
do seu corao uma criatura abandonada, sem defesa, uma criana que se enrola
egoisticamente em si, porque tem fome, porque sente frio, porque no experimentou o
Encontro. Novamente, tambm aqui, So Francisco vai direto ao corao do Ser, sua situao
da nihilidade-criatura.
No ocular, no horizonte dessa viso radical da Senhora Pobreza surge uma cosmoviso do
homem, do universo e do mal, que pode atrapalhar a viso burguesa moralista do idealismo.
Como o Padre Brown das estrias de detetive de Chesterton, So Francisco fica horrorizado
diante de uma simples rosa esmagada pela incompreenso, reage duramente contra a
melancolia do seu irmo, mas fala com familiaridade, est em-casa com o lobo, fala das suas
maldades como se falasse com o seu irmo. Francisco est na sua imediatez to perto da
realidade, to penetrante que sempre atinge a coisa mesma no seu mago. No
entrelaamento

complexo

das

motivaes,

fraquezas,

maldades

imbecilidades,

que

constituem a vida humana, Francisco atinge cada ser na sua prpria situao, e a partir da

30
origem ltima de todas as coisas, convida, evoca, cria o lugar de Encontro: lugar de Vocao,
Converso, Deciso, que o Encontro.
Esta clarividncia, que o olhar translcido e profundo da Senhora Pobreza, a
cosmoviso de So Francisco de Assis.

4. OS VOTOS DE CASTIDADE, OBEDINCIA E POBREZA

INTRODUO
O que segue apenas um material para estudo, para quem quiser mais tarde aprofundar
o que, aos trancos e barrancos, tentaremos refletir. O assunto muito difcil, em parte porque
j sabemos de mais sobre o tema, e em parte por no termos muito exerccio em nos
movermos dentro de determinadas dimenses da nossa existncia.
As explicaes no esto adaptadas didaticamente para a compreenso de quem, por um
lado, no est muito acostumado a pensar, a ponderar as realidades da nossa existncia
humana, e, no entanto, por outro lado, est bastante acostumado a adquirir e a receber
informaes de vrios tipos, sem as examinar a fundo em suas pressuposies.
Por isso de antemo bom saber que a nossa reflexo sobre os votos no vai ser fcil.
Mas, quando uma tarefa difcil, no vamos nem desanimar, nem exigir que nos seja
facilitada, mas ajuntemos todas as nossas capacidades, sem olhar se podemos ou no, para
assumir cordial e valentemente a tarefa de um trabalho chamado estudar, refletir e pensar os
nossos votos. E isso, sem nos esmorecermos nesses dias da reflexo.
Se cansar muito, v descansar em particular, e depois de descansar, retomar com valentia
maior ainda a tarefa. Mas no tentemos aliviar o trabalho pessoal de usar-se a si mesmo e de
realmente trabalhar, por meio de um mtodo que tenta criar ambiente, usar recursos comuns,
coletivos ou de organizao para facilitar o trabalho.
O por qu dessa recomendao que um convite, voc talvez compreenda no fim da nossa
reflexo. Ou melhor, no fim das nossas reflexes, experimente voc mesmo dizer porque se
colocou no incio das reflexes essa recomendao de no recorrer aos recursos que nos possam
facilitar a reflexo, a no ser unicamente ao nosso trabalho corpo a corpo com a coisa da
reflexo.
Vamos fazer o estudo dos votos. Fazer uma ao humana. Mas ao de estudo. Estudo
, pois, ao de um trabalho humano que pertence dimenso chamada vida da necessidade
livre. Por isso, para que o estudo tenha bons frutos, necessrio que todos ns, isto , cada
um de ns tomemos, desde o incio, uma postura de quem est na vida da necessidade livre.

31
Essa ao humana do trabalho na vida da necessidade livre um encontro. Encontro
uma realidade humana que pertence ao convvio de uma comunidade fraternal. Somos
fraternos porque somos unidos por e para uma nica causa, atravs do mesmo sangue,
recebido do nosso Pai comum, do Pai de Jesus Cristo, do qual nos vem a nossa vocao, a
saber, a vida consagrada franciscana. No convvio de uma comunidade fraternal, chamada vida
consagrada franciscana no h hierarquia de postos, nem de autoridade, nem do saber. H
uma causa sagrada que o Seguimento de Jesus Cristo no esprito de So Francisco de Assis.
Portanto, estejamos inteiramente livres, isto , dispostos, dedicados unicamente ao estudo dos
votos, castidade, obedincia e pobreza.
A necessidade urgente do estudo dos votos
Em si, ou parece exagerado insistir a vocs que esto para emitir ou j emitiram votos
temporrios ou perptuos que urgente a necessidade de estudar os votos. Talvez o tema
que mais ouviram durante o tempo da sua formao inicial. Talvez o que voc de tanto saber,
est enjoado de estudar ainda mais. No entanto, os votos, que fizemos ou vo fazer,
temporria ou perpetuamente so coisas da vida consagrada que mais nos causam
problemas no cotidiano do nosso viver. Por qu no posso eu escolher, onde quero viver, com
quem e como? Por qu, se de repente me apaixonar por algum, no percurso da nossa vida
consagrada, no posso namor-lo e quem sabe contrair matrimnio com ele, e ser feliz? E por
qu no devo me apropriar das coisas que so minhas, ganhar o meu salrio, e us-lo como
qualquer pessoa adulta, para prover as minhas necessidades?
Voc dir: mas que coisa, que perguntas e dvidas!; esse nvel de colocao, esse nvel
de questionamento ns j o deixamos para trs: embora novias (os), junioristas (professos),
no somos mais crianas na vida . Mas, certos mestres espirituais acerca dos votos da
castidade, obedincia e pobreza nos ensinaram que os votos dizem respeito a e tocam nas
necessidades

dentro

de

ns

muito

poderosas,

to

poderosas

que

se

ns

no

as

compreendemos e as assimilamos bem, podem ser causa de uma vida insatisfeita, fracassada
e infeliz.
Essas necessidades fundamentais internas nossas so: necessidade da sexualidade, do
poder e da posse. Isso significa que ao emitirmos os votos de castidade, obedincia e pobreza,
no estamos por assim dizer fazendo coisas espirituais, sublimes e belas, mas sim estamos nos
metendo num estilo, no modo de pensar, agir, de nos ter e de nos formar, nos metendo numa
existncia que como profisso e vocao mexe a fundo com essas necessidades fundamentais
acima mencionadas.
A nossa vida consagrada pertence, pois, ao tipo de existncia humana que no vai assim,
sem mais nem menos, no se realiza naturalmente, mas requer uma boa compreenso,
assumida e querida, e exercitada numa vontade firme e clarividente de nos malharmos na
habilitao de ns mesmos para essa existncia que escolhemos. Porque a nossa existncia
consagrada assim, porque isso a realidade da vida consagrada, que se torna urgente, a
necessidade de estudar bem os votos, no somente ontem, hoje, mas cada vez para sempre.

32
dentro dessa seriedade existencial que queremos nesses dias nos concentrar num estudo bem
feito dos nossos votos da vida consagrada.
Por isso, logo de incio, vamos antes de tudo nos perguntar:
a) Temos conscincia da urgncia da necessidade de estudar e bem assimilar o nosso
saber sobre os votos?
b) Quais so as dificuldades que temos de sentir e tomar a srio nesse tipo de seriedade
existencial em referncia nossa vocao e profisso?
c) Todo o jovem, toda a jovem, depois de certa idade, principalmente depois que deixou
para trs o ninho da vida de convvio da famlia no lar onde nasceu e cresceu, comea encarar
o futuro, e quer entrar no desafio, na ventura e aventura da vida na sociedade, buscando um
emprego, uma vocao, digamos, uma vida futura de realizao. Voc, quando escolheu viver a
vida religiosa consagrada, teve essa conscincia de uma escolha livre e autnoma, para sair de
uma vida que vivia num ambiente de famlia, para entrar numa nova maneira de viver, para
dentro de uma sociedade que no mais famlia, mas sim uma existncia nova, com sua meta,
seu ideal e projeto de vida toda prpria, na qual devo estudar, aprender, ser provado,
examinado e tornar-me competente na vocao e profisso que escolhi?
A necessidade vital e a necessidade livre
H duas maneiras de ver e viver a vida humana: a) como necessidade natural; b) como
necessidade livre. De que se trata, e como isso tudo tem a ver com os votos e a vida
consagrada? que os votos e a vida consagrada, somente podem ser entendidos, se os
considerarmos como pertencentes em cheio necessidade livre. O seu modo de ser no pode
ser assimilado, se eu penso, sinto, compreendo e vivo como se fosse da necessidade natural.
Para compreender bem de que se trata quando se fala da necessidade vital e necessidade
livre, vamos dar um exemplo. Definindo assim a modo grosso, a necessidade vital tudo
quanto precisamos naturalmente para a sustentao da nossa vida fsica. P. ex. a necessidade
de comer, de beber, de respirar, de higiene, de dormir, de descansar, de expandir, de se
recolher etc. Esse tipo de necessidade natural, isto , nos dada pela natureza, e por isso
no a precisamos despertar e cultivar, pois ela aparece espontaneamente, sem esforo, nos
exigindo satisfao. E mesmo que tenhamos que nos esforar muito para satisfazer a essa
necessidade, no temos nenhuma dificuldade de sentir, de ter e manter aceso, interessado e
exigente a sua exigncia e o seu desejo de ser satisfeita. Essa necessidade se nos impe.
Portanto, essa naturalidade, espontaneidade e facilidade da iniciativa imediata nos so dadas
como exigncia da vida fsica e da sua sobrevivncia. Aqui, na necessidade vital, a fora de
imposio do desejo e da exigncia de ser satisfeita to grande que ela nos pode levar a
crimes, se no a satisfazemos. Por exemplo, na fome, posso at matar o outro para tirar dele o
alimento e me satisfazer.
No ser humano, no entanto, juntamente com essa necessidade, existe um outro tipo de
necessidade que recebeu o nome de necessidade livre. A expresso, primeira vista, nos
parece contraditria. Se, necessrio, no pode ser livre. Tentemos, portanto, estudar bem o

33
que essa expresso quer nos indicar, e tentar ver de que se trata. Um animal, quando sente a
necessidade vital de fome, lana-se sobre a comida, para satisfazer a sua necessidade. Pode
at atacar seus companheiros, para lhes tirar o alimento. Mas uma vez satisfeito, se aquieta, a
sua necessidade, a sua carncia foi preenchida, est cheia. O homem no. Mesmo satisfeito,
procura modos para aumentar a satisfao. Ele quer ser mais do que natural, quer
transcender-se no gozo. E usa todas as suas potencialidades, p. ex. a inteligncia e vontade
para aumentar cada vez mais quantitativa e qualitativamente o gozo da satisfao. Assim, tem
a tendncia de exacerbar, de potencializar, de levar sofreguido a sua necessidade natural e
vital. E transforma o que natural ao animal, o que natural sua necessidade vital, em
vcios e perversidades. Para permanecer na satisfao natural da sua necessidade vital, ele
deve usar a sua capacidade de compreender e de querer, portanto, a sua liberdade, para se
conter dentro dos limites naturais da sua necessidade vital. Aqui, agora, nesse item, fiquemos
de olho, bem atento no seguinte ponto: no a necessidade vital que quer sempre mais, quer
exacerbar-se e ir para alm do seu estado natural, pois como natural, uma vez satisfeita ela se
aquieta, permanece naturalmente no seu limite. O que exacerba a necessidade vital e a
transforma em vcio e perversidade uma outra necessidade existente no ser humano que se
chama a necessidade livre, isto , o impulso, o vigor, a vigncia de uma fora de
transcendncia. Essa fora quer mais, quer o melhor, quer a excelncia, seja do que for. Essa
fora de transcendncia no natural como o a necessidade vital, no espontnea, no
nasce, cresce e se consuma por si, instintivamente. A impresso que ela seja espontaneamente
fortssima, a tal ponto de tomar conta de ns, vem de uma falsa interpretao que fazemos da
sua atuao, quando a necessidade vital, recebe a influncia da necessidade livre e
exacerbada e potencializada por ela na exigncia e na cobia e no desejo do gozo e da
satisfao da necessidade natural, a ponto de todo o ser do homem se tornar impregnado da
exigncia cada vez mais desmedida de sofreguido, transcendendo-se sempre mais a cobia da
satisfao das suas necessidades vitais. Haja vista p. ex. aqui, o sacrifcio imenso de empenho,
trabalho e risco que se corre, para tomar droga. Essa simbiose da necessidade vital com a
necessidade livre num exerccio viciado da necessidade livre, nos engana a respeito tambm da
necessidade livre, dando-nos a impresso de que a necessidade livre tem o mesmo modo de
espontaneidade e mpeto natural a modo da necessidade vital. A necessidade livre o que
usualmente chamamos de necessidade espiritual. O modo de ser da necessidade livre
diferente ao da necessidade vital. Ela no natural, espontnea, instintiva e impetuosa, mas,
livre, isto , deve ser feito, atuado livremente no conhecer e querer. P. ex. num naufrgio, no
bote salva-vida resta ainda um nico lugar. Pela necessidade vital, teria o direito e a
possibilidade de pular para dentro do bote, pois estou bem prximo dele. Mas movido pela
necessidade livre, cedo o lugar para uma outra pessoa e morro congelado no mar. Essa
atuao, essa mobilizao da necessidade livre no acontece espontnea e necessria como
no caso da necessidade vital. Eu devo saber de que se trata e querer fazer o ato livremente. E
isso aqui contra a tendncia e o impulso vital de salvar a minha pele, custe o que custar. Mas
para que numa tal situao, eu possa querer livremente e realmente agir, devo estar me

34
exercitando nesse modo de ser da liberdade j h um longo tempo. E no somente estar-me
exercitando, mas devo ter como convico de que ser humano, a vida humana, a existncia
humana no consiste somente em satisfazer as exigncias da necessidade vital, mas que para
dessa necessidade vital, ns participamos da realidade usualmente denominada de espiritual,
para a qual nos transcendemos nas nossas prprias necessidades vitais, dando a elas um
sentido mais profundamente humano do nosso viver. Aqui, por no se tratar de algo
espontneo e natural, algo instintivo, eu necessito de empenho, trabalho para me perfazer e
tornar-me capaz de agir na necessidade livre.
Uma pessoa que vive num ambiente, onde o satisfazer a necessidade vital nico ou
principal valor do existir, e, alm disso, exacerba o gozo e a satisfao de plenific-la na
sofreguido, atuada pelo mau uso da liberdade humana, penoso, difcil, sim quase impossvel
achar que a necessidade livre uma fora, uma necessidade muito maior do que a prpria
necessidade vital. Assim, considera o exerccio e a efetivao da necessidade livre como algo
irreal, intil, ou muito empenhativo e trabalhoso, de tal modo que no sente nenhum gosto
nem necessidade de despertar para ela, de a cultivar e se perfazer nela. E, no entanto, a
necessidade livre que faz do ser humano o que ele , isto , a transcendncia, o ser que
sempre de novo se supera a si mesmo, para se expor cada vez novo e livre para a creatividade
de ser. Repetindo, o que no Ocidente se denominou desde a antiguidade de esprito e o
espiritual pertence totalmente necessidade livre. O mesmo se pode dizer do que hoje
denominamos thos e tica. Assim, a nossa vida religiosa e tudo que a ela pertence, portanto
tambm o nosso encontro e o nosso trabalho para tentar ver de que se trata, quando falamos
dos nossos votos da vida consagrada, est dentro do que denominamos acima necessidade
livre. A seguir, em vez de necessidade livre usemos a palavra esprito e espiritual que nos
mais familiar, na vida religiosa. Ou melhor, usemos a expresso

necessidade livre como

sinnimo do esprito ou do espiritual.

Na nossa poca, temos uma grande dificuldade de entender, gostar e assumir o esprito, o
espiritual, o thos e o tico. Por isso, no trabalho do esprito e da tica, quase sempre estamos
subdesenvolvidos. Vivemos a exacerbao da satisfao e o gozo da necessidade vital. o que
chamamos de consumismo, hedonismo. Por isso, ao sentirmos a dificuldade de perseverar no
trabalho do esprito, ao sentirmos pouco para no dizer nenhum gosto de nos empenharmos
livremente com nimo nas coisas do esprito, nos surge a pergunta decisiva: como fazer para
que tenhamos mais interesse, nimo, gosto e entusiasmo para as coisas do esprito e as coisas
da tica, e que no as consideremos como um trabalho penoso, seco, duro, digamos contra a
nossa natureza espontnea e vital.
Essa questo nos pega como que de surpresa, j tarde. como se, depois de ter
negligenciado muito tempo em fazer exerccios de musculao, depois que estou sem nenhum
tnus muscular, me perguntasse, como fao para eu gostar de fazer os exerccios de
musculao, de eu me entusiasmar por isso e de perseverar nos exerccios? A resposta direta e
simples nesse caso : jamais deixar chegar a tal ponto que no tenha mais nenhum tnus

35
muscular. Dito com outras palavras cuidar desde o incio do esprito, do espiritual, do thos e
do tico.
Aqui, teoreticamente, devemos nos livrar de um preconceito, ou melhor, de uma
compreenso defasada da necessidade vital humana. que, quando falamos da necessidade
vital, pensamos que a criana, at certa idade vive, apenas ou inteiramente em satisfazer a
necessidade vital. Haja vista p.ex. nos bebs. E pensamos, o ser humano, at certa idade, tem
o modo de ser de um animal, tudo nele instinto. E aplicamos essa maneira de pensar
tambm, mutatis mutantis, para a idade posterior, a infncia. E pensamos, a criana infante
ainda uma espcie de bichinho, instinto, espontaneidade, no compreende o modo de ser do
esprito, do espiritual. Por isso, nada de empenho e trabalho, mas tudo gozo, satisfao,
imaginao, brincadeira etc. E no perguntamos por que, nem estranhamos que a criana,
quando gosta e se entusiasma por uma coisa, se lana toda inteira sobre ela. E capaz de ficar
ali horas a fio. Confira p. ex. nos jogos, na brincadeira, nos games do computador etc. E no
percebemos que esse modo de gostar, esse modo de a criana estar toda inteira na coisa e ali
permanecer no outra coisa do que o prprio modo de ser do esprito e da tica! Mas no
espiritual, na tica, no assim que no se deve assumir um trabalho, pelo gosto e no gosto;
s no espontneo, mas necessrio enfrentar o rduo, o duro, e exercitar-se tenazmente no
compreender e querer na conquista do espiritual e do tico? Esse modo de pensar no vem da
prpria intuio do fenmeno, da coisa ela mesma, mas sim da experincia do modo de ser da
necessidade livre, portanto, do esprito e da tica, que j est defasada no seu ser, por no ter
sido cultivado desde o incio, na infncia. Dito com outras palavras, a necessidade livre, o
esprito e o tico no ser humano, est presente em cheio desde a infncia, na criana. E o
modo de ser da criana, quando gosta, quer satisfao da sua necessidade, no instinto, no
sem esprito, mas sim um modo de ser humano ainda intacto, onde o esprito atua e
aparece inteira e integramente, e qui na sua excelncia como disposio, cordialidade, sim
como a boa vontade, ou melhor, vontade boa. Por isso que no Evangelho, o modo de ser da
criana indicado por Jesus como o modo de ser de como entrar no reino dos cus. Vamos
chamar esse entusiasmo, esse gostar, esse se engajar da criana de afeio primeira. o que
chamamos de primeiro amor ou afeio, amor do incio.
O que denominamos de vigor do esprito nasce, cresce e se consuma e se firma a partir e
dentro desse primeiro amor. A criana, quando bem orientada e conduzida, seja em que
vocao e em que profisso for, a partir dessa primeira afeio, cresce, se realiza e se perfaz
naquilo que ela ama. E no considera o empenho, o esforo, o sacrifcio exigido sempre mais,
na transcendncia da necessidade livre como algo imposto, algo injusto, algo desumano, mas
como pertencente satisfao, ao gozo da realizao no esprito, no tico.
Por isso na nossa vocao, na nossa profisso, se a coisa no anda, devemos voltar ao
primeiro amor, primeira afeio e examinar, se no incio da nossa vocao e da profisso,
realmente tivemos a primeira afeio, o primeiro amor, ou tudo isso realmente no existiu ou
nos iludimos acerca dele.

36
Problema todo, porm, que ns, mesmo fazendo essa sondagem do nosso passado, ou
nada descobrimos, no nos lembramos de nada, ou mesmo descobrindo que tnhamos tido o
primeiro amor, agora no sentimos nada de tudo isso e temos dificuldades enormes de cordial
e decididamente continuar o nosso caminho. Seria, portanto, muito til, voc nesse encontro
de estudos dos votos, examinar esse ponto nevrlgico da nossa caminhada humana vocacional.
S que voc j examinou tudo isso, e por isso que est aqui para fazer votos ou renov-los.
Ento para o nosso encontro, no h problema. Mas se voc jamais faz ou fez esse tipo de
sondagem de si mesmo, pode ser que voc fique angustiado, pois agora, decidir que no vai
fazer votos, tendo j tudo marcado, tarde de mais. bom lembrar que ningum de ns aqui,
vai fazer os votos perptuos. Ou j os fizeram ou ainda vo examinar bem se vo fazer os
votos perpetuamente, durante todo esse tempo da formao inicial. Por isso, se algum est
na perplexidade de estar assim vago, e no muito decidido, vamos nos decidir de meter a cara
em entrar de sola na formao inicial, para depois de um ano, e sair dessa perplexidade, seja
para continuar ou seja para deixar a vida religiosa. Do contrrio eu estou perdendo tempo na
minha formao.
Acima dissemos: o que denominamos de vigor do esprito nasce, cresce e se consuma e
se firma a partir e dentro desse primeiro amor. Aqui, nesse encontro de estudo dos votos,
vamos contemplar, isto , ver bem, sem preconceitos ou traumas, de que se trata, nos votos,
no seu modo prprio e nico, como eles vieram ou vm de encontro no momento em que
estvamos ou estamos ou estaremos no el do primeiro amor. Mas isto utpico? No,
tpico, isto , a nica maneira de colocar os votos no seu lugar prprio, pois os votos so
somente assim como os v o nosso primeiro amor.
Votos no so outra coisa do que sim vocao de Seguimento
Vocao no nem talento, nem inclinao, nem dom, mas simplesmente e no duro
chamamento. Chamamento, que vem de Jesus Cristo e me atropela, dizendo:Vem, segue-me !
Por isso, Jesus Cristo na nossa vocao da vida consagrada tudo. Sem um relacionamento da
afeio, do primeiro amor com Jesus Cristo no h nossa vocao. Por mais valiosa, profunda,
sublime, til que seja a nossa vida nessa vocao, sem esse relacionamento da afeio, do
primeiro amor com Jesus Cristo, a vida consagrada uma outra coisa. Talvez humanamente
maior, melhor, mas sempre uma outra coisa. Aqui, em concreto tudo fica muito difcil de
entender. Pois no conhecemos Jesus Cristo em carne e osso; a primeira afeio com Jesus
Cristo, foi talvez na nossa infncia, digamos no tempo da primeira comunho, onde ele aparece
sob a figura daqueles quadros melosos, do estilo barato nazareno; ou a minha experincia de
Jesus Cristo de uma converso, depois de adulto etc. etc.
Como ter certeza, como garantir a objetividade do meu primeiro encontro com Jesus
Cristo? Essa pergunta no tem resposta. Pois uma pergunta que no se percebe no seu
perguntar. Mais ou menos como algum que se pergunta se realmente est respirando, ou
como algum que se pergunta, como seria se eu no existisse. uma pergunta que pergunta
como se o eu que pergunta fosse o cho a partir e dentro do qual lana a pergunta. Com

37
outras palavras, uma pergunta que pergunta como se estivesse fora da sua prpria histria,
como se fosse um ponto absoluto, sem mediao. Por isso, se pergunto: como tenho certeza,
como garantir a objetividade do meu primeiro encontro com Jesus Cristo, eu no devo
perguntar assim formal e abstratamente, como que numa posio fora da paisagem, pairando
acima dela, numa vista panormico-historiogrfica, nem em relao a sua prpria vida, nem
em relao prpria Histria, mas como algum que est at ao pescoo dentro da paisagem,
e sonda, sente, analisa os fatos da sua faticidade, como quem ausculta a histria de amor na
sua vida com Jesus Cristo. Isto significa: o relacionamento seu com Jesus Cristo deve ser
examinado no seu viver a partir da sua estadia e insero na vida consagrada, dentro dessa
Congregao ou Ordem, remontando origem da histria da sua vida, e perguntar onde
aparece algo como encontro com Jesus Cristo. E ali dentro perguntar se tem ou no tem a
primeira afeio, o primeiro amor a Jesus Cristo, seja ele como ou o que for objetivamente. Se
voc ainda no fez esse tipo de exame, vai ter que fazer para o futuro, se quiser viver a vida
consagrada como realizao e com sentido prprio.
A nossa vocao como sim ao Seguimento de Jesus Cristo pode aparecer na nossa vida,
desta ou daquela maneira, mas no momento que isso tudo entra dentro da afeio primeira ou
do primeiro amor, o meu modo de ser deve ter o caracterstico de enamoramento.
Enamoramento, que, se fosse no casamento cristo, nos levaria a unir-se com outra pessoa,
(masculino-feminino, feminino-masculino) como marido e mulher, como mulher e marido na
doao de corpo e alma a(o) outra(o), em todas as vicissitudes da existncia, at que a morte
nos separe, no caso do matrimnio, e no caso da vida consagrada, por toda a eternidade, de
tal sorte que nem a morte nos separe, mas nos una cada vez mais. Por isso, a vida consagrada
foi na Grande Tradio do Ocidente sempre explicada a modo de um relacionamento de
intimidade esponsal (mstica esponsal). Por isso, no direito cannico, quando a Igreja fala da
vida consagrada, o primeiro voto que examinado a castidade, ou numa outra formulao
talvez mais adequada a virgindade consagrada.
CASTIDADE - O

CELIBATO OU O NO-MATRIMNIO POR CAUSA DO REINO DOS CUS

A leitura desse trabalho ser um tanto rduo, porque o pensamento descreve grandes
arcos e a expresso dos pensamentos se tornou bastante desajeitada. Talvez fosse
inconveniente gastar tanto papel para dizer uma realidade muito simples, mas essas reflexes
talvez digam alguma coisa a algum que tem problemas de ordem intelectual em ver o
sentido do celibato ou da castidade consagrada. Para quem no precisa de compreenso para
viver, as reflexes so completamente inteis, acadmicas.
Como a palavra celibato, hoje tem uma conotao um tanto pejorativa do celibatrio,
em conexo com a Sagrada Escritura, intitulemos essas reflexes: Reflexes sobre o nomatrimnio por causa do Reino dos cus, tirado de um livro do telogo holands, chamado
Schillebeeckx (die Ehe-losigkeit um Himmelreiches willen). A palavra celibato, no entanto,
uma palavra muito antiga. Vem do indu antigo e significa: plenitude da vida.
Reino dos cus aqui no significa o alm-mundo como o local de felicidade em oposio
ao inferno. No vamos aqui pensar nas categorias da mentalidade de uma compreenso

38
tradicionalista, por sua vez mal-entendida de Salva a tua alma!, pois tal mentalidade falseia o
sentido originrio da Boa-nova de Cristo. Ela nos faz incapazes de compreender a sua
grandeza, o seu alcance.
Se o Reino dos cus deve significar o feliz alm-mundo, ento a exigncia de no contrair
o matrimnio no tem muito sentido, pois os casados, exatamente como ns, alcanam a vida
eterna, se viverem bem.
Tambm no se deve pensar que o no-matrimnio nos outorgue uma posio mais alta,
mais sublime no cu ou uma bem-aventurana maior. Tal pensamento fruto de uma
supervalorizao ingnua, falsa e infantil do no-matrimnio. O no-matrimnio no nos d o
direito para o ttulo de nobreza no cu. A medida da perfeio o Amor. No, o nomatrimnio.
A nossa primeira questo, aqui no voto da castidade ou da virgindade consagrada o que
significa esse no-matrimnio e que funo exerce na explicao do sentido do ser da vida
consagrada crist. E segundo a formulao, feita por Schillebeeckx, poderamos, antes de
tentar responder a pergunta, acentuar que no-matrimnio deve ser aqui entendido dentro do
que segue, isto , por causa do reino dos cus. E colocar essa questo em paralelo
formulao que referido ao matrimnio cristo, deveria ser segundo a lgica da formulao de
Schillebeeckx: o sim-matrimnio, por causa do reino does seus. Isto significa que h o nomatrimnio e o sim-matrimnio por causa do reino dos cus? Na nossa reflexo seguimos a
tese de que h o sim e o no matrimnio, ambos por causa do reino dos cus. E que esses dois
modos de ser do por causa do reino dos cus no so dois, mas um, num sentido todo prprio
que devemos aprofundar. Mas essa unidade, no nem de um ao lado do outro, nem de
complementaridade, nem de oposio, nem de fundamentao, mas sim de explicao
diferencial de uma nica implicao, na qual a nitidez da diferena das duas possibilidades
mostra a seriedade diferencial da identidade, na identidade da compreenso do que significa
ser ab-soluto na finitude historial de cada identidade. Essa formulao abstrata e formal nos
jarges filosficos deve ser no decorrer da nossa reflexo ser concretizada, de modo que
possamos entender de que se trata, onde est o piv de tudo isso. Por isso, aqui no vamos
falar propriamente dos argumentos a favor ou contra a virgindade consagrada, argumentos
que sabemos de cor, e que se encontram em diversos tratados e artigos sobre o celibato,
sejam modernos ou antigos, sejam tradicionalistas ou progressistas. Mas para no deixar de
discutir sobre esses argumentos prs e contra, o faremos assim informalmente, na medida em
que vem objees, dvidas a respeito desses argumentos que provavelmente perfazem o que
sabemos sobre o celibato7.
Interessante observar que a virgindade consagrada crist chamada de conselho
evanglico, ao passo que o matrimnio cristo sacramento. Assim sendo, por enquanto,
juridicamente muito mais fcil, receber a dispensa do voto de castidade na vida
consagrada (para quem no sacerdote) do que do vnculo do matrimnio. Alis, aqui no
h propriamente uma dispensa, mas sim pode haver a anulao, isto , declarao de que
o matrimnio no foi vlido. Quando, So Paulo na epstola 2 Cor 11, 2ss. diz:
Experimento por vs um zelo semelhante ao de Deus. Desposei-vos a um esposo nico,
a Cristo, a quem devo apresentar-vos como virgem pura. Receio,porm,que como a
serpente seduziu Eva por sua astcia, vossos pensamentos se corrompam, desviando-se
7

39
Se a virgindade consagrada no-matrimnio por causa do reino dos cus, esse no est
referido ao matrimnio. Mas o matrimnio cristo sim-matrimnio por causa do reino dos
cus. Por isso, se queremos investigar de que se trata, quando se diz no-matrimnio,
devemos primeiro examinar em que consiste o sim-matrimnio.
Costumamos definir o matrimnio, mais ou menos assim: unio de corpo, alma e
esprito, no amor do encontro entre dois seres humanos, entre homem e mulher, de cuja unio
podem e devem nascer e renascer trs novos seres humanos, a saber pai, me e filho
enquanto vida humana a partir e dentro da existncia crist. Trata-se, portanto, de uma
totalidade toda prpria, com sua lgica prpria, ou com a sua razo de ser, cuja imensido,
profundidade e originariedade abrange, toca e atinge, o mago da profundidade, a mais ntima
do ser humano, pessoa8. Quando na virgindade consagrada dizemos no-matrimnio,
dizemos no a esse modo de ser do relacionamento todo prprio chamado matrimnio, no seu
todo. Por isso, no se est dizendo no somente unio do corpo no sentido genital, e tudo
que de alguma forma concorre para essa unio genital, como p. ex. sensualismo, erotismo etc.
Nesse sentido, um religioso ou uma religiosa no pode substituir o marido ou a mulher
casados, na experincia de uma unio ntima e profunda no nvel animico-espiritual, evitando
inteiramente o contato genital e tudo que concorre para essa unio. Por isso, a nossa
consagrao virginal no um matrimnio mstico entre duas pessoas, masculino e feminino.
Pensar assim o relacionamento varomulher, confundir o matrimnio com amizade ou com o
matrimnio no consumado perpetuamente... E entender a amizade no sentido geral, sem
levar em conta o que uma das foras elementares, mais decisivos no matrimnio a unio dos
corpos. Aqui o nosso modo geral espiritualista de analisar esses fenmenos bastante
descomprometido, superficial e confuso. Nessa poca moderna, na qual campeia a imoralidade,
o hedonismo, a sensualidade e o erotismo, de tal sorte que a unio genital cada vez mais
exacerbada e sofisticada tida como o ideal e a meta do relacionamento entre homem e
mulher, necessrio acentuar que ns seres humanos essencialmente somos alma e esprito.
Por isso, l onde a dimenso genital no informada pela alma e pelo esprito, a unio
matrimonial vira um ato animal (Cf. a expresso ficar, comer).
As variaes desse modo espiritualista de entender o matrimnio, embora no que diz
respeito a uma reao contra o materialismo e hedonismo na compreenso do amor entre
homem e mulher, tenham suas razes de ser na pastoral, a compreenso que est no fundo de
todo esse espiritualismo pode no ajudar na compreenso mais verdadeira do que seja a
da simplicidade devida a Cristo, ele fala tanto aos casados como aos no casados,
portanto fala da seriedade existencial existente no relacionamento entre o fiel e Cristo. E
de interesse nosso, observar e guardar bem que aqui, essa seriedade a do matrimnio!
Isto significa que tanto a existencialidade da
virgindade consagrada como a do
matrimnio cristo a mesma, isto , encontro com Cristo tout court, mas realizada na
concreo diferencial que essencial tanto a uma como a outra.
8

Pessoa uma palavra chave da experincia crist. No confundir, porm, aqui o conceito
de sujeito com a pessoa. Pessoa s se torna compreensvel na experincia do que na
mundividncia crist, nem sempre muito transparente para dentro de si mesma at o
fundo, chamado de encontro de amor. De aqui entendido tanto como genitivo subjetivo
como objetivo. Cf. O mistrio da Santssima Trindade: uma natureza em trs pessoas.

40
essncia do matrimnio cristo e por conseqncia do no-matrimnio da vida consagrada.
que esse modo de espiritualizar, representa a dimenso anmica e o espiritual de modo
abstrato e digamos minimalista, como essas dimenses da alma e do esprito fossem reino
etreo, angelical, sublimado e difano de um esprito desencarnado, uma espcie de fantasma
errante, sem corpo e sem sangue. Na realidade deveramos compreender a dimenso alma e
esprito, como uma fora elementar mil vezes mais intenso, forte, viva, cuja exigncia
inexorvel, como descreve o Cntico dos cnticos, 8, 6-7, na boca da amada: Grava-me,
como um selo em teu corao, como um selo em teu brao; pois o amor forte, como a
morte! Inexorvel como o abismo a paixo; suas chamas so chamas do fogo incendirio,
uma fasca de Iahweh! As guas torrenciais jamais podero apagar o amor, nem os rios afoglo. Quisesse algum dar tudo o que tem para comprar o amor...Seria tratado com desprezo.
Imagine como seria algum como Santa Clara, se estivesse casada e se relacionasse com o seu
marido,como

se

relacionou

com

Jesus

Cristo?

De

tal

paixo

jamais

resultaria

um

relacionamento masculino-feminino maneira do amor platnico, nem l romance do casal

de pombinhos, volatilizando, espiritualizando a elementar fora da vida. O esprito, a alma,
quando aparece no corpo, como amor de matrimnio, longe de apagar, sublimar o corpo, a
genitalidade, a transforma agora sim numa realidade elementar, impregnada de paixo
verdadeira, e no apenas de uma satisfao narcisista, egocntrico-esttica ou num
desenfreado excitao frentica de um instinto coisal, quase um mpeto fisico-sensorial.
Tudo isto significa que o enamoramento, a paixo, a busca da unio e a prpria unio no
matrimnio, de corpo, alma e esprito flui do esposo esposa, da esposa ao esposo, direta,
imediata, corpo a corpo, de tal modo que os dois se tornem uma s carne. nesse modo de
ser de tornar-se uma s carne que os cnjuges devem experimentar a presena do amor de
Deus, no como espiritualizao, no como fuga e afastamento da materialidade corpo a corpo
de tal unio de sexos diferentes no amor fsico, anmico-espiritual, mas sim como sua
intensificao, radicalizao.
Denominemos, embora de modo inadequado esse modo de se relacionar do homem e
mulher no matrimnio de bilateral-horizontal, no sentido de a direo da busca se d entre
dois, de modo direto, corpo a corpo, um mirando o outro como meta, em cuja concreo se
intensifica o relacionamento e ento nesse amlgama comea a

surgir uma experincia da

transcendncia de Deus como eminncia, foco, interioridade, resguardo do amor matrimonial, e

no como volatilizao etrea espiritualista do amor sem carne e osso.
No no-matrimnio na virgindade consagrada dizemos no radical e absoluto a esse modo
de ser e a essa orientao da intencionalidade a modo bilateral-horizontal. Por isso, o nosso
relacionamento inter-subjetivo, seja com o masculino como com o feminino no nem de
matrimnio, nem de amizade propriamente dito, mas sim de fraternismo 9. Somos scios,
No sei se essa suspeita no infundada e fruto de um desconhecimento da realidade
fraternal entre ns. Mas de um tempo para c, sob o trplice slogan: fraternismo,
minorismo e pobreza, tentou-se entender o relacionamento fraternal entre ns a partir e
na perspectiva de amizade, intimidade etc. que em muitos casos se transformou na
substituio do modo de ser da famlia. Assim, o fraternismo no foi tematizado como serfraterno no toque e na busca da mesma vocao e mesma misso. Cf. crescente tendncia
9

41
companheiros da mesma busca, e a intensidade da paixo de enamoramento no corpo, na
alma e no esprito se dirige agora no para o outro masculino, ou ao outro feminino, mas
direto, corpo a corpo, simplesmente a Jesus Cristo, o Crucificado. Assim, esse relacionamento
se caracteriza, no como horizontal, bilateral, mas sim como vertical, singular, nico e
absoluto. Como entender tudo isso?
Importante aqui de deixar intacta a intensidade, o corpo a corpo, o engajamento
imediato de pessoa para pessoa, portanto a intensidade existencial do relacionamento tu a tu,
explicitado no matrimnio cristo. Essa intensidade e concretude do amor de paixo,
enamoramento e unio o mesmo entre o matrimnio cristo e a virgindade consagrada. S
que a direo da intencionalidade que no matrimnio entre marido e mulher, na virgindade
consagrada entre corpo, alma e esprito de uma pessoa (seja da pessoa masculina ou
feminina) e a pessoa Jesus Cristo, Crucificado10.
O que a essa altura, porm devemos com muita preciso e cuidado evitar tirar uma
concluso superficial e no pensada e dizer: eu substituo o matrimnio com uma pessoa em
carne e osso com um casamento com Jesus Cristo, Crucificado! Aqui, no se trata de
substituio, nem de sublimao, nem de espiritualizao, nem de matrimnio mstico! Mas,
ento se trata de que? Trata-se de uma realidade realssima, crua e elementar, de algo todo
nico, singular e prprio denominado Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado. Mas, ento de
que se trata? De que se trata est expresso nos votos de castidade, obedincia e pobreza como
ns emitimos ao entrarmos na vida consagrada, pois esses trs votos dizem unicamente uma
s coisa: o Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado. Dito com outras palavras: aqui, de que se
trata, somente pode ser captado a partir e dentro do Seguimento, e o Seguimento somente
pode ser entendido a partir de Jesus Cristo, Crucificado. Por isso, o nosso caminho, o nosso
engajamento se chama vocao, isto , a chamada que vem de Jesus Cristo, Crucificado ele
mesmo: Vem, segue-me!
Tudo isso nos leva a uma grande perplexidade 11. Pois conforme como estamos
acostumados nas nossas compreenses, tal exigncia de tal atropelamento, vindo assim de
Jesus Cristo, Crucificado abstrata, incompreensvel, sim irracional, sem elementos prticos e
sem orientao. Jesus Cristo Crucificado uma realidade historicamente passada. Ele no est
diante de mim como essa ou aquela pessoa. Como distinguir e separar essa realidade objetiva
e real do passado, Jesus Cristo, das inmeras interpretaes subjetivas particulares e grupais?
Ou no assim que nos falta a intensidade da faticidade real desse encontro, a ponto de

11

de buscar na vida comunitria religiosa, no tanto confronto, busca, estudo da causa

comum, referida nossa vocao, mas sim ambincia de confraternizao, a modo de
busca do conforto, intimidade, prazer do convvio agradvel. Portanto, o relacionamento a
modo bilateral-horizontal, que no matrimnio cristo tem a seriedade existencial de um
assumir o outro como sua prpria carne.
10
No se trata no sentido geral de relacionamento com Deus, mas sim com Deus
encarnado como Jesus Cristo, Crucificado. (Cf. O esponsal de So Francisco com a
Senhora Pobreza = Jesus Cristo, Crucificado).
No confundir perplexidade com confuso. Confuso vem da falta de pensar
realmente o que sabemos, do que estamos informados. Perplexidade vem quando
comeamos a pensar as pressuposies prefixadas do nosso saber usual e comeamos a
buscar mais distino e nitidez na compreenso.

42
pensarmos que a realidade real e objetiva reside no fato da existncia passada de um sujeito
denominado Jesus Cristo, e que o que hoje acontece, o que hoje nos atinge, algo subjetivo,
coisa de interpretao ou de afeio do nosso psiquismo e suas vivncias subjetivas? Em todo
o caso, usualmente, essa pergunta no tem resposta, dentro do modo de ser da pergunta que
o modo de ser do saber e certeza. Aqui necessrio recordar, que ns, desde o incio, ao
falarmos de vida consagrada em sendo consagrados, estamos at ao pescoo implicados com
um conhecimento (leia-se conascimento), ou melhor, uma evidncia chamado f crist e
mergulhados nela... Esse conascimento ou essa evidncia chamada f crist no um saber,
no uma doutrina, no uma crena, no nos facilita o saber, mas sim o toque do a priori
de um encontro que j nos abordou de antemo e nos sustenta, nos ilumina a nos dispormos a
doar-nos a esse toque de corpo e alma, incondicionalmente. O nosso empenho no
conquistar ou adquirir saber. reexaminar, se em tendo sido tocados pelo abismo da
possibilidade de conascimento, isto , do conhecimento, e isto j h muito tempo, estamos
realmente nos deixando iluminar por essa luz ou no a estamos substituindo por doutrinas,
saberes e conhecimentos de outras origens. Por isso, a primeira condio imediata para avivar
a nossa compreenso de que se trata, quando falamos da virgindade consagrada, despertar
para o que j nos atingiu de antemo, a f em Jesus Cristo, Crucificado. Essa absoluta
disponibilidade para a doao pessoa que nos chamou primeiro, a Jesus Cristo Crucificado,
de corpo, alma e esprito, numa afeio, no enamoramento e na paixo de intensidade total de
busca e entrega, como ela aparece no matrimnio cristo, faz com que o nosso caminho seja
renncia e abnegao, seja desprendimento de tudo que no direta e concretamente,
imediatamente Jesus Cristo Crucificado. Nesse sentido que toda a nossa vida uma luta
contnua contra o eu, no no sentido de auto-aniquilao, auto-destruio, mas sim no sentido
de aqui nessa doao, o eu deve se transformar em, isto , ser co-sepultado com Cristo. Pois
esse singular caminho de unio de identificar-se de tal modo com o amado, como diz So
Paulo em Gl, 2, 19-20: Fui crucificado junto com Cristo. J no sou eu que vivo, mas Cristo
que vive em mim. Minha vida presente na carne, eu vivo pela f no Filho de Deus, que me
amou e se entregou a si mesmo por mim.
Seria interessante, se ns conversssemos no painel, como ficaria nosso modo de ser,
digamos psicolgico, em tal empostao da vida. Pois, a maneira como ns costumamos
entender a renncia e a abnegao do eu no est afinada com essa realidade da graa da
doao absoluta, mas sim estruturada a seu modo dentro do projeto do interesse do eu que
normal, se permanecermos enfocados dentro da prpria perspectiva. S que, essa perspectiva
desconhece todo um mundo de realidade chamada f crist.
OBEDINCIA - SER

OBEDIENTE COMO

CRISTO

QUE FOI OBEDIENTE AO

PAI

AT NA MORTE DA CRUZ

Quando falamos da obedincia no sentido geral, mas tambm muitas vezes na obedincia
dentro da vida consagrada, pensamos na obedincia domstica.
Obedincia domstica se refere funo de coordenao de um grupo humano, onde
para a eficincia da funcionalidade de um corpo social que tem por fim um determinado

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objetivo, se torna til, sim necessrio, comando e execuo de uma ordenao. Chama-se
domstica essa obedincia, pois diz respeito casa paterna, isto , domus, que por sua vez
indica a boa gesto de uma comunidade, ao habitar, ao organizar a vida na terra dos homens.
Conforme a auto-interpretao que o grupo humano se d de si mesmo e conforme como
organiza o seu modo de viver em grupo, o modo de ser da obedincia recebe o sei feitio. P. ex.
a obedincia pode ser escrava, pode ser livre e responsvel e aqui, na obedincia livre tomar
estilo como democrtico, hierrquico, aristocrtico etc. Em geral, sob o ttulo da obedincia da
vida consagrada, discutimos a obedincia no nvel da obedincia domstica. E quase sempre,
nem sequer temos noo de que se trata, quando falamos da obedincia evanglica, que no
outra coisa do que tomar a srio o modo de ser da raiz do seguimento de Jesus Cristo.
Como seguimento de Jesus Cristo, obedincia se refere prontido, agilizao do eu em
dar o primeiro passo, na resposta ao chamamento: Vem, segue-me. , portanto, o primeiro
sim do eu, que salta do toque da graa do chamamento, recebido na f.
Trata-se, pois, de um salto. Salto que desencadeia o aparecer e o modo de assumir todo
o trecho da caminhada da vida consagrada, de incio, no incio, no meio e no fim. Esse sim,
antes de tudo percepo ntida do que um salto.
O primeiro passo do eu, sob o toque da f, ns o chamamos de irracional e cego. Na
realidade, nada tem a ver com cegueira e com o irracional. que ele antes de tudo uma
audio. Por isso, o termo se chama ob-audincia (oboedire ob-audire ob = a aberta;
audire = ouvir ausculta, captao da plena ateno compreenso de que se trata quando
se exige a disponibilidade pura na espera do inesperado a disposio de ser todo ouvido a).
Esse modo de ouvir, de estar disposio da ausculta, a Grande Tradio do cristianismo
expressou numa frmula, muito mal compreendida, a saber: em tudo fazer a vontade de Deus.
Certa compreenso um tanto defasada do ser cristo entendeu essa frmula como
sacrificao do eu, submisso resignada ao comando e vontade, ao arbtrio de um ser
supremo. Essa defasagem da compreenso, no nos permite de escutar uma outra tonncia
nesse fazer em tudo a vontade de Deus, mesmo at a morte, e morte na cruz. Ouamos uma
outra tonncia que bem diferente do usual, e que nos transmite o prprio do voto, isto ,
do devotamento do Seguimento chamado voto de obedincia.
Em Hb 10, 5 diz Cristo ao Pai: Tu no quiseste sacrifcio e oferenda. Tu, porm, formasteme um corpo. Holocaustos e sacrifcios pelo pecado no foram do teu agrado. Por isso eu digo:
Eis-me aqui, - no rolo do livro est escrito a meu respeito eu vim, Deus, para fazer a tua
vontade.
Acima dissemos: Como seguimento de Jesus Cristo, obedincia se refere prontido,
agilizao do eu em dar o primeiro passo, na resposta ao chamamento: Vem, segue-me. ,
portanto, o primeiro sim, do eu, que salta do toque da graa do chamamento, recebido na f.
Trata-se pois de um salto.Obedincia o momento do salto, referido a ele, dentro dele, como
primeiro passo do eu no Seguimento. Esse passo ainda no propriamente o Seguimento. Mas
sim uma disposio receptiva chamada ausculta ou audio j sob o toque da pro-vocao do
chamamento.

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Para entendermos de que se trata, vamos a seguir usar um exemplo. Imagine a voc
mesmo, vivendo na Palestina no tempo de Jesus. Coloque-se numa situao parecida a de
Mateus. Ele estava trabalhando. Passa Jesus e lhe diz: Vem, segue-me. Diz o Evangelho:
Mateus levantou-se, e foi atrs.
Esse exerccio de se colocar numa situao semelhante a de Mateus, voc deve faz-lo de
modo bem concreto, vivo e materialmente.
Assim, da seguinte maneira: Reassuma tudo que voc aqui agora. Jovem, de meia
idade, na terceira idade, mulher, varo, preto, amarelo, misturado, branco, nacionalidade,
formao que teve ou no teve, com todas suas heranas genticas, defeitos ou virtudes
adquiridos, com todas as suas dificuldades, facilidades etc.
Um dia qualquer Jesus cruza o seu caminho. Olha nos seus olhos e lhe diz: vem, segueme! O que voc far? Certamente, esse chamado pode lhe interessar ou no. Se interessa,
como e at que ponto real esse interesse? Se vai atrs dele, porque teme pela
conseqncia, se no o obedecer, esse mvel muito vago e fraco.
Portanto, se o sigo, porque gosto dele, quero caminhar com ele, quero tomar o mesmo
rumo dele. Pode ser que no o conhea bem; o que sei dele mais o que ouvi falar dele por
terceiros; eu mesmo no averigei pessoalmente como ele ; talvez conhea bem a ele,
certamente a partir de mim. Talvez estou entusiasmado por ele, sem porm, saber se o que
sinto por ele e sei dele realmente vlido, objetivo, real ou uma espcie de fantasia minha
ou uma espcie de projeo dos meus desejos e anelos, dos meus sonhos em cima dele. Pode
ser que j senti no passado e sinto agora, um chamado muito mais claro, concreto, ao qual
agora estou disposto a responder realmente, de fato. Pode ser que voc algum impetuoso,
instintivamente. Logo que sinto entusiasmo, eu me lano a realizar. Talvez eu seja o contrrio
do impulsivo. Talvez seja calculista. Quero primeiro saber de que se trata, com quem estou
lidando etc. etc.
Voc pode ser tudo isso e muito mais, ou muito menos. Mas seja como for, seja qual for o
jeito que entendeu o convite vem, segue-me; seja qual for o grau de garantia que voc possa
ter, se tem ou no tem vocao, ou melhor, se foi realmente chamado ou no, uma coisa
clara, inexoravelmente certa: Voc tem que se levantar e ir atrs.
Se no o quiser, tudo bem, no h mais problema. Mas se voc quer, ou diz que quer,
necessrio ter a compreenso que diz: faa o que fizer, seja quem for, entenda a sua situao
como for, chega um momento, depois de tudo isso, depois de ter examinado, duvidado,
titubeado, no qual voc vai ter que compreender que deve querer ou no querer, que deve dar
o primeiro passo. E que esse primeiro passo deve ser dado, querendo sim, mas sabendo o que
quer.
Mas agora muita ateno: o que quer dizer aqui querendo, e sabendo o que quer? Aqui
Jesus Cristo Crucificado, uma pessoa, no pode por isso ser como o objeto do saber e do
querer, no pode se manifestar no seu prprio, ele mesmo no seu ser, nem ao saber nem ao
querer de quem quer que seja. Quem ele, no seu prprio, no seu ser somente pode ser

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sabido e querido por ns, enquanto somos tocados pelo chamamento, e no chamamento
receber juntamente com o toque a possibilidade de o saber e o querer.
No chamamento, porm, somos expostos a essa situao toda prpria e nica de
estarmos diante de uma realidade-pessoa da qual nada sabemos, a qual no podemos querer,
ter, desejar em nada, por sermos de todo impossibilitados de ter-lhe acesso a partir do que
quer que seja nosso: portanto, se o queremos, se o desejamos, se o buscamos, tudo isso s
nos possibilitado porque Ele, Jesus Cristo, nos escolheu, nos chamou, nos manifestou e assim
despertou em ns a possibilidade de lhe dizer sim, levantar-nos e o seguir.
Esse primeiro momento do encontro o que acontece como o nosso querer, o nosso
saber, portanto o saber e o querer do eu sob o toque da vocao. Longe de, como costumamos
representar, ficarmos aniquilados no querer e saber, longe de nos tornarmos indiferentes e
vazios no querer e saber, somos no nosso eu o mais ntimo atingidos por uma tomada de
conscincia ntida e de um querer decidido de que necessrio pular e dizer sim incondicional
e absoluto na acolhida dessa situao.
Esse salto vem do nada, nada do eu, nada do condicionamento, nada do meu querer e do
meu saber, mas inteiramente decidido por mim sob a minha responsabilidade, de tal modo que
se d certo ou se fracasso, se me enganei ao pensar que tivesse sido chamado, tudo isso vai
conta da responsabilidade do meu querer e meu saber. Isto significa com outras palavras:
levanto-me e o sigo, no porque sei que fui chamado, mas para saber se fui chamado ou no.
Assim, vem o chamado: Vem, segue-me. Levanto e vou correndo, ultrapasso a Jesus, o
cerco para lhe perguntar: Senhor, me chamaste?
Essa disposio do primeiro passo, do eu sob o toque do chamamento a essncia da
obedincia.
Esse modo de ser pronto e decidido est ilustrado na Sagrada Escritura no episdio do
menino Samuel. O jovem Samuel servia, pois a Iahweh na presena de Eli; naquele tempo,
raramente Iahweh falava, e as vises no eram freqentes. Ora um dia Eli estava deitado no seu
quarto (...) e Samuel estava deitado no santurio de Iahweh, no lugar onde se encontrava a
Arca de Deus. Iahweh chamou: Samuel, Samuel!. Ele respondeu: Eis me aqui!, e correu para
onde estava Eli, e disse: Eis-me aqui, por qu me chamaste?. No te chamei, disse Eli;
volta a deitar-te. Ele foi deitar-se. Iahweh chamou novamente: Samuel, Samuel!. Levantouse e foi ter com Eli, dizendo: Tu me chamaste: aqui estou. Eu no te chamei, filho meu,
disse Eli; vai deitar-te. Samuel no conhecia a Iahweh, e a palavra de Iahweh no lhe tinha
sido ainda revelada. Iahweh voltou a chamar Samuel pela terceira vez. Ele se levantou,
aproximou-se de Eli e disse: Aqui estou, por qu me chamaste?. Ento Eli compreendeu que
era Iahweh que chamava o menino e disse a Samuel: Vai deitar-te e, se te chamar de novo,
dirs: Fala, Iahweh, que o teu servo ouve , e Samuel foi se deitar no seu lugar. Veio Iahweh e
ficou ali presente. Chamou, como das outras vezes: Samuel, Samuel!, e Samuel respondeu:
Fala, que teu serve ouve.
Ouvir aqui conota seguir com a prontido como sempre de novo Samuel se levantava e
corria a Eli. Essa ausculta, como o primeiro passo do eu sob o toque do chamamento, sabe de

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antemo que acontea o que acontecer, venha de encontro o que vier, tudo deve ser acolhido como
chamamento na disposio do eis-me aqui, por qu chamaste?.
Este o voto, o devotamento pelo Seguimento, que recebeu o nome de obedincia e que
na formulao usual soa: seguir a Jesus Cristo que em tudo fez a vontade do Pai, at a morte
na cruz. Esse modo de relacionamento que tu a tu com Jesus Cristo Crucificado, na
identificao total com ele, na sua intimidade a mais radical, no possui o colorido de um
encontro bilateral-horizontal a formar um ninho da mtua mescla na dor e na alegria, no prazer
e no desprazer, na luta e na vitria a modo esponsal; mas sim de uma doao total e absoluta
de um servo intil, cujo amor-paixo de encontro e intimidade ser igual a Ele na doao
incondicional que Ele tem para com cada um de ns, na disponibilidade de servir, de obedecer
em tudo mesmo aceitando at a morte como a da cruz, para estar-lhe disposio, sem nada
querendo de si, e para si, mas inteiramente ser a sua propriedade, ao seu servir.
Esse modo do amor-paixo que na Cavalaria medieval do tempo de So Francisco se
denominava Minne (amor) (Gottesminne = amor de Deus), no busca em Jesus Cristo nem
consolo, nem apoio, nem proteo, mas se expe de todo, direta, inteira e totalmente a servilo, servindo a toda a humana criatura, como Ele serviu, e assim nesse Seguimento unir-se a
ele numa intimidade, cujo segredo s Dele. Isso tudo faz com que a castidade e a obedincia
venha acompanhada do voto da pobreza que na expresso de So Francisco de Assis na sua
Regra No-bulada se diz: sine prprio, isto , sem nada de prprio.
POBREZA - SEM

NADA DE PRPRIO

H o perigo de entendermos o voto da pobreza como a virtude chamada parcimnia e

sobriedade caseira, isto , economia, ou melhor, oikonomia, que em grego significa boa
administrao da casa, cuidado da ordenao da casa. Nesse sentido, pobreza no gastar toa,
no ter o suprfluo, ser simples no uso das coisas e na habitao etc.
Podemos tambm identificar o ser pobre com solidarizar-se com os pobres, participar dos
seus anseios, sofrer com eles, assumir sua causa etc.
Podemos tambm, por fim, entender o ser pobre como ser livre, desprendido de tudo
para poder estar total e inteiramente disponvel para Deus ou sentir-se inteiramente carente de
tudo, e dependente em tudo de Deus e nessa dependncia confiar totalmente em Deus e na
sua divina Providncia.
Todos esses elementos que acima mencionamos podem pertencer pobreza no sentido
do voto da pobreza, de algum modo.
Mas o piv do mago da pobreza na vida consagrada como Seguimento de Jesus Cristo
parece estar no seguir a Jesus pobre e humilde e compreender de que se trata e querer
identificar-se com Ele e ser pobre e humilde como foi Jesus Cristo.
E considerar esse ser pobre e humilde como Jesus o foi, isto , considerar a Pobreza de
Jesus Cristo como o tesouro supremo do meu viver, como a riqueza essencial, a nica e
absoluta propriedade do nosso ser.

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Pobreza assim entendida recebe a sua gestaltizao na figura singular que representa
para So Francisco de Assis a Jesus Cristo, Crucificado, denominado sob essa figura com o
ttulo de Senhora Pobreza. Senhora Pobreza o prprio Deus, anunciado por Jesus Cristo,
Crucificado, como Deus Encarnado, Deus feito Homem, que por amor de cada um de ns se fez
como ns e se nos doou na paixo do amor esponsal de tu a tu, a tal ponto que nele nada h
de divino, poderoso, onipotente, onisciente, nada do infinito, mas se tornou absoluta e
radicalmente de todo finitude, para se nos manifestar lmpida e puramente apenas na ab-soluta
doao, pobre de tudo quanto no apenas essa auto-doao, humilde, isto , nos esmolando,
pedindo que ns o aceitemos, apenas por aquilo que ele quer ser, a saber, Jesus Cristo, o
Crucificado, Deus humanado, to humanado que no amor, na obedincia e na pobreza, que
ele se devota a cada um de ns, como se ns, isto , cada um de ns lhe fosse ab-soluto, tudo.
Essa absoluta entrega e na entrega o pedido esmoler de que sejamos como Ele,
identificado com Ele e apenas nesse modo de amar a Divindade, a deidade do Deus
anunciado como boa-nova por Ele mesmo em e como Jesus Cristo, Crucificado, o Deus cristo.
E essa divindade, essa Deidade no um ente, no uma doutrina, no um ideal, mas
simplesmente, inexoravelmente o mandato da nova humanidade, do novo cu e da nova terra,
dito na palavra de Jesus Cristo Crucificado: Amai-vos uns aos outros como eu vos amei.
CONCLUSO
Resumindo numa frase tudo que tentamos refletir e entender como sendo os votos, isto
, como o

devotamento, como a doao da nossa existncia e do seu projeto de vida,

possamos talvez dizer: os votos de castidade, obedincia e pobreza no so outra coisa do que
a deciso, manifestada publicamente diante da comunidade crist com juramento, de
prometer e sempre de novo retomar essa deciso de dispor-se com todo o corao e alma,
com toda a mente, seguir a Jesus Cristo para amar tudo, a cada ente, a cada pessoa, como ele
amou, ama e amara para sempre.
Finalizando, ouamos a palavra de uma das seguidoras, a mais prxima de So Francisco
de Assis, a saber, Santa Clara acerca da excelncia da nossa vocao:
Em nome do Senhor. Amm. Entre outros benefcios que do grande doador nosso, do Pai
das misericrdias, temos recebido; e a cada dia recebemos, e por isso devemos dar mais e
mais a ele mesmo, ao Pai glorioso, aes de graa, est o da nossa vocao, que quanto mais
perfeito e maior mais a Ele devemos. Assim, diz o Apstolo: Conhea a tua vocao! O Filho de
Deus nos foi feito via, a qual mostrou por palavras e por exemplo e nos ensinou o beatssimo
nosso pai Francisco, o verdadeiro amante e imitador Dele.

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II. DA FORMAO
__________________________________________________________

5. REFLEXES AVULSAS SOBRE O DISCIPULADO

O tema
O tema proposto o discipulado. O tema diz respeito a um dos elementos essenciais da
Vida Consagrada Franciscana, conforme uma determinada interpretao do que seja a essncia
da Vida Consagrada Franciscana.
Essa observao restritiva conforme uma determinada interpretao do que seja a
essncia da Vida Consagrada Franciscana trai uma perplexidade, na qual camos, quando
falamos do discipulado, referindo-o hodierna formao para a Vida Consagrada Franciscana.
Pois, o discipulado hoje pode ser e muitas vezes considerado com um sistema de formao
obsoleto, tradicionalista, uma pedagogia antiquada, medieval, cuja funcionalidade para os
tempos modernos se coloca em questo, em dvida, ou se nega categoricamente.
A perplexidade acerca do tema
Esse tipo de perplexidade hoje ocorre com freqncia, quando tratamos os assuntos
essenciais da nossa Vida Consagrada Franciscana e, principalmente, quando discutimos a sua
formao.

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Isto significa: hoje, quando discutimos esses temas, j de incio ou antes mesmo do
incio, comeamos duvidando, se tal tema vale a pena ser discutido, se o tema atual e
atuante, se vlido para o mundo de hoje. E como cada um de ns tem seu ponto de vista e a
sua interpretao a partir desse ponto de vista, sentimos a necessidade de discutir
preliminarmente a validez e a atualidade do tema em questo. Mas, para chegarmos a resolver
essa questo preliminar, se faz mister termos uma base comum, vlida e aceita por todos de
antemo. Ora, exatamente essa base comum, vlida e aceita por todos de antemo que hoje
est em questo. Assim, giramos numa espcie de crculo de um vazio questionamento, no
fundo formal e sem concreo que j de incio de nossa busca nos inibe, nos desgasta e nos
tira o el de uma busca comum, cordial, vigorosa e bem disposta.
A necessidade do consenso para um bom trabalho
Se a nossa reunio verdadeiramente de alguma forma quer ser um trabalho srio e real,
trabalho que nos traga fruto, por mnimo que ele seja, necessrio que j de incio estejamos
unidos numa mesma convico e evidncia de que vale a pena, sim que necessrio tratar o
tema discipulado, por ser ele um dos elementos essenciais da Vida Consagrada Franciscana.
Mas como chegar a esse consenso, se o tema est em questo?
A tradio, a terra onde nasce e cresce o consenso
Quando falamos de consenso, ns hoje, logo pensamos em votao para um acordo
comum. Uma espcie de negociao, de contrato e de combinao. Um cede parcialmente ao
outro o seu ponto de vista, entra com ele em acordo comum, no qual cada qual, em cedendo
um pouco do que seu, de alguma forma salvaguarda o seu interesse. Esse tipo de consenso
um consenso entre pessoas ou grupos de pessoas que se renem, cada qual a partir de um
inter-esse prprio diferente, com outras palavras, entre pessoas e grupos estranhos entre si.
Quando, porm, mestres e educadores de uma Ordem como a nossa nos reunimos para
conversar sobre a formao e educao dos membros dessa nossa Ordem, ns o fazemos
exatamente porque existimos, agimos, pensamos e sentimos a partir de um mesmo inter-esse,
a partir de um mesmo sentido da vida, de um consenso; o acordo aqui, no o objetivo da
reunio, antes o mvel, o princpio, a fonte dinamizadora da prpria reunio. a condio da
possibilidade da dinmica da reunio. Como tal, o pressuposto, a sub-stncia fundamental, e
sub-jecto da prpria reunio. Por isso, esse substrato essencial, esse consenso no pode ser
colocado em questo.
Mas, esse no poder, em geral, formulado e compreendido como uma proibio
abstratamente normativa, de tal sorte que no nos indica o modo de como proceder, quando
supostamente h falta de consenso, falta de consenso que cria uma espcie de indiferena e
diferenas oriundas dessa indiferena a respeito da verdade substancial de um grupo. Verdade
esta que deveria estar pulsando vivamente como o mvel gerador da dinmica de grupo. O que
significa, pois, a proibio de questionar o consenso substancial, para que essa proibio se
torne uma indicao concreta, til e dinamizadora de um proceder positivo?

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No questionar significa no buscar outra medida alheia ao que ali prejaz, latente como
fundamento, embora talvez no estado de esquecimento. Posititivamente significa: trazer
tona, trazer luz, atuao a fora originria que est escondida debaixo de preconceitos,
equvocos,

compreenses

desviadas

ou

de

interpretaes

imprecisas,

unilateralmente

dogmatizadas ou exacerbadas. A proibio na realidade aqui uma afirmao, afirmao de

uma tarefa a ser assumida, trabalhada intensamente: a tarefa de desentulhar a energia
originria da nossa prpria raiz, da nossa fonte, a partir e merc da qual, todo o nosso ser e
agir, pensar e sentir, recebem a vitalidade, eficincia, atuao e atualidade.
A proposta do tema discipulado para a discusso est na perspectiva dessa revitalizao
da originria tradio franciscana.
Certamente, o que est em questo no a originria tradio franciscana, mas sim que
o tema discipulado pertena de fato originria tradio franciscana.
As reflexes que se seguem, no entanto, esto convencidas de que o discipulado pertence
originria tradio franciscana, esto convencidas de que o discipulado para a Vida
Consagrada Franciscana e sua formao no apenas um mtodo pedaggico, no fundo
indiferente e substituvel, sim descartvel, uma manifestao cultural de uma determinada
poca, mas sim um momento essencial do prprio ser da Vida Consagrada Franciscana, que
vlido ontem, hoje e amanh.
Se, porm, houver uma discusso acerca da validade dessa convico, a proposta, acima
insinuada, de se examinar a pulsao da dinmica atuante operativamente na originria
tradio franciscana. As reflexes que se seguem, porm, simplesmente tentam expor o que a
seu ver a partir da originria tradio franciscana deve se entender por discipulado.
As reflexes no tm a funo nem a pretenso de informar, de ensinar, de provar ou
defender uma tese, mas apenas de servir como incio de discusso, debates e estudos a
respeito deste tema. E como o prprio ttulo j insinua, so reflexes chutadas, avulsas, isto ,
desbaratadas sem as caractersticas de uma exposio orgnica e sistemtica. So apenas
alguns pontos referidos ao discipulado para provocar o incio de um estudo. que num grupo
altamente mobilizado para a busca e interessado no assunto da formao, as coisas mais
banais, conhecidas, duvidosas, sim mesmo erradas, podem ser tomadas como um ponto de
partida para um bom estudo e debate frutfero, contudo que de alguma forma versem acerca
da formao.
O modo de ser do discipulado singular, e, por isso mesmo, universal
Com a palavra "discipulado" na Vida Consagrada Crist se indica "o modo de ser todo
prprio", denominado usualmente de Seguimento de Jesus Cristo.
Trata-se, pois, de um modo de ser singular, nico, referido propriamente ao relacionamento de Jesus Cristo e seus seguidores. No se trata, portanto, de relacionamento mestrediscpulo no sentido usual e geral. Com outras palavras, o discipulado na Vida Consagrada
Crist recebe as caractersticas prprias da sua essncia, a partir do Seguimento de Jesus
Cristo. Assim o Seguimento de Jesus Cristo no um dos muitos casos especiais do gnero

51
discipulado. Por isso, no se pode compreender precisa e propriamente o discipulado cristo,
estudando e assimilando, por exemplo, o discipulado budista ou taoista ou discipulados
similares.
Isto, porm, no significa que o estudo de outros discipulados seja suprfluo ou intil
para ns religiosos cristos. Apenas no possvel compreender precisa e plenamente o
discipulado cristo, reconduzindo-o ao conceito de discipulado usual e geral. Pois, o discipulado
cristo como Seguimento de Jesus Cristo superao do discipulado usual e geral. Superao
aqui no tem nenhuma conotao de superioridade valorativa nem significa que tenhamos
deixado para trs como algo j vencido e transposto o discipulado usual e geral. Significa
antes o processo de encarnao, subsumpso, de incorporao do discipulado usual e geral
numa transformao criadora, num renascimento radical, do qual surge uma realidade
inteiramente nova, singular, nica e incomparvel. Essa realidade nova, singular e nica ento
se torna o ponto de referncia, a medida, a partir da qual ns cristos tentamos entender o
discipulado usual e geral. Com outras palavras, o Seguimento de Jesus Cristo um
relacionamento inteiramente prprio, novo e singular do discipulado, a partir do qual os outros
discipulados usuais e gerais podem ser considerados como variantes abstratos ou como modos
deficientes. Esse modo de ser singular que se constitui o centro de referncia e abre todo um
mundo novo de realidade, a partir da qual os que compartilham dessa dimenso recebem a sua
medida comum, se chama universal.
O Discipulado pertence categoria da existncia humana e no categoria da coisaocorrente
Essa maneira de encarar o discipulado parece ser sectria e subjetiva. Pois, j a prpria
qualificao modo deficiente no est dizendo que somente o Seguimento de Jesus Cristo
discipulado autntico, por excelncia, ao passo que os outros discipulados so de alguma forma
inautnticos, derivados, de segunda categoria, portanto, deficientes? Em tal colocao no se
expressa um retrocesso no dilogo com as outras religies e mundividncias? No assim que
em certas religies que ainda encontramos o discipulado numa forma ainda sria, originria e
autntica, ao passo que ns cristos o perdemos e o aguamos na mistura de tantos mtodos
diferentes,

sortidos,

confusamente

ajuntados

da

psicologia,

pedagogia,

antropologia,

sociologia, que no passam de discrepantes pontos de vistas subjetivos?

No entanto, talvez toda essa questo acerca da prioridade nica e singular do Seguimento
de Jesus Cristo em referncia compreenso do que seja discipulado no diz respeito
prioridade, excelncia do discipulado cristo em comparao com outros discipulados.
Pois, o que interessa no estudo do que seja discipulado no um saber sobre o
discipulado ou sobre os discipulados. A colocao, a posio de nosso estudo no uma
posio de quem tem uma viso panormica do discipulado do cristo e dos outros
discipulados, a partir de e em cuja posio pudssemos averiguar, divisar comparativamente
qual dos discipulados o melhor, para ento dentre tantas coisas objetivamente
examinadas pudssemos escolher a melhor e nos engajarmos nela. Um saber assim objetivo

52
na realidade um saber que no fundo ainda no est bem adequado com preciso ao modo de
ser prprio, caracterstico do fenmeno humano como o discipulado. que o discipulado como
um fenmeno humano objetivamente no pertence ao tipo de realidade chamada realidadecoisa ou realidade-ocorrncia, mas sim realidade-existncia (humana), realidade-pessoa ou
realidade deciso da liberdade. Assim como uma viso panormica das estradas que
conduzem a Roma jamais me d a experincia real da caminhada engajada num caminho,
assim o saber sobre os discipulados jamais me faz discpulo na deciso de um Seguimento
absoluto. Assim como a compreenso do caminhar real para Roma s pode ser adquirida
caminhando cada vez um nico caminho, assim tambm a captao, a compreenso de uma
realidade existencial s possvel em se inserindo nela de corpo e alma numa participao
decisiva e decidida, onde, no dever assumir num salto o todo de uma caminhada, se arrisca a
ventura e a aventura do prprio destinar-se de uma vida. Tal saber no mais um saber sobre,
um saber panormico sobre diferentes possibilidades ali prejacentes, mas sim um compreender
no prprio risco radical de pertena, de participao, um compreender no risco de ser eu
mesmo o prprio ato de fazer e de me fazer a realidade a qual quero conhecer. Assim toda a
fala acerca do discipulado, as caracterizaes de sua essncia, as indicaes de um fazer nela
decorrentes j vem a partir de uma concreta deciso inserida

e historial no prprio

Seguimento e atinge esse mesmo Seguimento. Por isso, toda referncia feita nessas reflexes
mesmo ao discipulado usual e geral, quer na descrio estrutural quer nos exemplos tirados do
discipulado de outras religies, no tem a funo objetiva de dizer algo ou descrever esses
discipulados, mas apenas de acionar melhor a compreenso concreta e singular do discipulado
entendido como Seguimento de Jesus Cristo.

A formao no discipulado no frmao, mas essencializao

Usualmente, quando falamos de discipulado, o pensamos como uma forma ou modalidade
de formao. No entanto, se o discipulado cristo e da vida consagrada no outra coisa do
que simplesmente Seguimento de Jesus Cristo, temos dificuldade de, sim nos at impossvel,
entend-lo como uma forma ou uma modalidade de formao.
Isto significa que o discipulado no tem nada a ver com a formao da vida consagrada e
crist?
No entanto, o fato de no podermos reduzir o Seguimento de Jesus Cristo a mera forma
ou modalidade de formao, com o risco de esvaziar inteiramente o seu contedo originrio e o
seu vigor mordente, no segue a concluso de que o discipulado do Seguimento de Jesus
Cristo nada tem a ver com a formao. Antes, pelo contrrio, desse fato se conclui que o
Seguimento de Jesus Cristo tem tudo a ver com a formao crist e consagrada. A formao
crist e consagrada no outra coisa do que simplesmente Seguimento de Jesus Cristo.

53
Essa

constatao,

porm,

tem

como

conseqncia

necessidade

de

mudar

compreenso usual que temos de formao quando a referimos formao crist e da vida
consagrada.
Usualmente entendemos a formao mo de dois modelos principais: um modelo
assim chamado modelo manufactural-coisista, o outro, modelo orgnico: vegeto-animal.
No modelo manufactural-coisista, a formao um processo semelhante moldagem do
material fsico dado numa frma para a confeco de um produto manufactural. Formar
significa amoldar, encaixar, condicionar, adestrar, canalizar, encanar, treinar um material ainda
informe, bruto, selvagem para um determinado objetivo fixo de antemo como modelo, como
ideal, como a meta a ser alcanada. Esse tipo

de formao que pode ser altamente

desenvolvida tecnicamente e pode ser funcionalmente uniforme, objetiva, eficiente, usada,

por exemplo, nas empresas, no exrcito, nos sindicatos, etc.
O modelo orgnico vegeto-animal uma forma de educao que reage contra esse
modelo manufactural-coisista. Afirma que a pessoa humana no pode ser tratada como um
material-coisa a ser modelado para um objetivo predeterminado. Que a pessoa humana
como uma semente ou um embrio que desabrocha a partir de sua potencialidade nela
depositada. Aqui a formao no moldar, no finalizar, antes educar, isto , conduzir para
fora o que nela j est latente, criando condies para que as suas potencialidades possam se
desenvolver, livre e espontaneamente, sem impedimentos, cortes, traumas e represses.
Esse tipo de formao hoje se tornou usual em vrios setores da educao e tem
aparentemente uma grande fora de atrao por prometer uma formao orgnica,
harmoniosa, integral e natural.
No entanto, esse segundo modelo interpreta o ser-humano ainda de alguma forma
segundo o conceito de natureza do tipo vegetativo-animal e no faz jus natureza, isto , a
nascividade prpria do ser humano, em cuja estruturao, ao menos para ns, entra
essencialmente a dimenso da liberdade.
O Discipulado do Seguimento de Jesus Cristo no propriamente formao no sentido
do modelo um ou do modelo dois. No o tambm segundo nenhum outro modelo por melhor
que ele seja, no tambm nenhum processo que primeiro fazemos para depois alcanar um
fim. No entanto, no ter modelos, no ter um fim, no ser isto ou aquilo, no significa ser o
discipulado um processo catico, espontneo, indefinvel, indeterminado, ao bel prazer, um
vem e vai subjetivo. A formulao negativa, na realidade, est indicando o modo de ser
radicalmente positivo do discipulado como uma realidade que s pode ser compreendida nela
mesma, sem intermdio de uma outra coisa. A compreenso que vem desse contato imediato
com a coisa-ela-mesma do discipulado, longe de ser uma compreenso vaga de algo catico e
indeterminado, antes uma compreenso ntida, bem diferenciada e definida com preciso, de
tal modo que o iniciar, o crescer e o se consumar nesta caminhada exige a cada passo, passo a
passo, preciso e determinao no saber e no fazer, digamos quase como, ou melhor, mais do
que um saber e um fazer artesanal. Isto significa: no discipulado no assim que ns primeiro
treinamos, nos adestramos para ento depois de certa formao podermos seguir a Jesus

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Cristo. No discipulado, j o primeiro passo da formao, faamos o que fizermos, desde a
preparao para o primeiro passo, j o prprio fazer o prprio engajar-se, a prpria labuta
corpo a corpo como Seguimento de Jesus Cristo, um fazer o Seguimento de Jesus Cristo.
esse contato imediato corpo a corpo que vai temperando, forjando, transformando o nosso ser,
de tal sorte que nos tornamos cada vez mais naquilo que desde o incio e para sempre nos
decidimos ser: discpulo do Seguimento de Jesus Cristo.
Trata-se aqui de uma realidade que no pode ser aclarada a partir do modelo de ser de
uma coisa, por mais vitalizada, animada, espiritualizada que ela seja. Pois, trata-se aqui
do fenmeno da deciso do encontro historial, na qual ser e fazer, ser e se doar, ser e se
arriscar, no tem diferena, mas sim identidade dinmica de corpo a corpo no fazer-se e
perfazer-se do destinar-se da liberdade.
Esse modo de ser que concretiza o ser humano como liberdade, o medieval o denominava
de frma o que aqui significa no frma, mas sim a essncia, cujo sinnimo concreto esprito.
E o esprito por excelncia Deus a se, o Criador generoso, dinmico, paciente e artesanal do
universo, na difuso livre e cordial da sua liberdade, comunicao gratuita da bondade de ser.
E o homem imagem e semelhana desse Deus, o homem sua criatura, por excelncia.
Assim sendo, formao significa agora no formao, mas sim essencializao daquilo que
prprio do homem, isto , da liberdade, da imagem e semelhana da aseidade do Deus de
Jesus Cristo. O Seguimento de Jesus Cristo ento formao como essencializao, isto , o
nascimento, crescimento e consumao daquilo que sempre fomos pela graa do Deus de
Jesus Cristo, por Ele, Nele, na identificao com Jesus Cristo: Filho de Deus.
O Discipulado, um aprender sui generis
Discipulado vem do verbo latim "discere", que quer dizer aprender. No entanto o disci, o
aprender prprio do discipulado como Seguimento de Jesus Cristo um aprender sui generis.
, pois, um aprender que difere da usual aprendizagem.
Usualmente entendemos por aprender adquirir o saber. O saber aqui pode ser um
conhecimento, isto , informao do que e como uma coisa, ou pode ser tambm uma
tcnica, isto , habilidade no manejo de uma coisa ou na aplicao prtica do conhecimento
adquirido. O saber pode ser adquirido pela transmisso de outrem, ou pela experincia prpria
atravs da experimentao. Em todos esses casos o saber uma aquisio que se torna uma
posse e sempre, de alguma forma, da nossa competncia, pertence, pois, nossa prpria
possibilidade. Assim, na aprendizagem aprendemos certamente o que ainda no sabemos, mas
mesmo assim, o que devemos aprender por no sabermos ainda, sempre de alguma forma
apreensvel, aprendvel, no ultrapassa a nossa prpria possibilidade. Por isso, o que vem de
encontro ao nosso saber j adquirido, como que deve ser ainda aprendido, de alguma forma
previsvel, est, como possibilidade, dentro do horizonte da nossa captao. E enquanto tal, o
saber adquirido pode ser, por sua vez, transmitido por quem sabe a outra pessoa que ainda no
sabe. Aqui, o saber, quanto mais aprendemos, se torna cada vez mais um poder, de tal sorte que
podemos dizer, ento, que saber poder. A quantidade e a intensidade do saber constituem uma

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escalao, uma graduao do poder, instituindo uma hierarquia de status do saber. Assim quem
mais sabe superior, quem menos sabe inferior. Quem mais sabe ocupa o status do professor,
quem menos sabe o status do aluno. Quem mais sabe pode ensinar ao que menos sabe o que
deve aprender. Quem tem mais saber tem mais segurana, quem menos sabe tem menos
segurana. O saber alcana a sua perfeio na aprendizagem, quando no somente adquire o
saber, mas tambm aprende o prprio aprender, de tal sorte que a aquisio do saber sabe no
somente adquire, mas sabe como adquirir todo e qualquer saber, sem estar mais na dependncia
de um superior que lhe ensine o know-how do saber. Aprendizagem perfeita aqui aprender o
aprender.
A aprendizagem, o aprender, no discipulado do Seguimento de Jesus Cristo, bem diferente.
Aqui no se trata de adquirir um saber, quer seja conhecimento e informao do que e
como uma coisa, quer uma habilidade no fazer e aplicar um conhecimento a uma realidade.
No se trata de adquirir, de uma posse, no se trata de um poder. No se trata, pois, de um
aperfeioamento da possibilidade humana nem do desenvolvimento da possibilidade humana.
Trata-se antes, apenas, exclusiva e simplesmente, direta e imediatamente, sem rodeios,
do Encontro. Do Encontro, no qual somos atingidos de antemo por um chamado, por uma
predileo, anterior a toda e qualquer iniciativa nossa, para alm e para aqum de nossa
competncia e possibilidade. Trata-se, pois, do Encontro que vem da escolha livre que o Deus
de Jesus Cristo fez de ns; Dele

que nos amou primeiro e nos chamou deciso de lhe

correspondermos na imitao, no Seguimento de Jesus Cristo.

Aqui tambm h uma busca, uma busca absoluta, onde tentamos aprender, saber, ver o
que , como , como fazer, tentamos aprender e experimentar a caminhar, nos exercitamos,
nos adestramos, ouvimos para compreender, num empenho decidido, assumindo numa
determinao absoluta de obedincia incondicional quele a quem seguimos, a Jesus Cristo;
mas toda essa busca no outra coisa do que apenas e radicalmente Encontro com Jesus
Cristo, participao do modo de ser Dele, identificao de todas as parcelas do nosso ser com a
vida e a pessoa, com toda a realidade de Jesus Cristo.
Essa realidade do Encontro confere ao aprender do discpulo uma seriedade existencial de
engajamento, digamos uma seriedade "mortal", isto , seriedade da deciso de vida ou morte,
de tal sorte que aqui o aprender, cada vez, um fazer concreto do Seguimento de Jesus Cristo.
Quem assim segue a Jesus Cristo aprende e ensina, mas o que aprende e ensina no
propriamente um saber, uma informao ou uma habilidade, mas sim o prprio perfazer-se do
Seguimento.

Caractersticas do Discipulado
A partir da experincia desse perfazer-se no Seguimento de Jesus Cristo, podem-se
esboar, avulsamente, guisa
aprendizagem:

de ilustrao, algumas caractersticas da estruturao dessa

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a) Nesse discipulado h um nico Mestre, o Deus de Jesus Cristo, o Pai, que se torna
presente, vivo e concretamente em e atravs de Jesus Cristo.
b) No entanto, essa "unicidade" se apresenta numa universalidade de presena toda
prpria, a qual talvez possamos chamar de analgica, referindo-nos estruturao da analogia
entis medieval: esse nico Mestre no aparece ao discpulo como uma entidade, como a
ensinar diretamente, a informar ou ditar normas, ordens e ensinamentos, visivelmente.
Digamos, Ele jamais aparece Ele mesmo, a no ser no humilde retraimento do Mistrio da
Encarnao. Isto , Ele somente aparece na corporificao do ser e agir essencial de Jesus
Cristo, isto , na disposio da absoluta obedincia de Jesus Cristo e seus seguidores
Vontade do Pai. No ser e no agir de Jesus Cristo que foi obediente ao Pai at a morte na cruz e
em todos os seres e agires dos que viveram, vivem e vivero o Seguimento de Jesus Cristo.
Nesta imensa corrente de fluxo e refluxo universal da Boa Vontade discipular de Obedincia
Vontade do Pai se torna presente, sim onipresente, o nico Mestre que nos chama, evoca,
ensina, nos provoca, nos orienta, nos consola, sim, nos prova, num imenso convite ao Saber
Universal, Sabedoria catlica do Encontro com o Pai. E a partir da presena do nico Mestre,
nessa Comunho dos Santos, essa prpria presena se espraia a todos os outros seres do
Universo, de tal sorte que nas pedras, nas plantas, nos animais, na imensido do firmamento,
nas variegadas vacilaes do tempo e das estaes, nos acontecimentos, nos eventos
histricos, enfim em todos os fenmenos do Universo, do tempo e do espao, em todas as
vicissitudes historiais de diferentes culturas e civilizaes, em todas as tribos, em todos os cls,
em todas as naes, em todos os povos, em tudo e cada coisa o discpulo encontra vestgios e
provocaes e convocaes da doutrina e do ensinamento do nico Mestre, o Pai de Jesus
Cristo.
c) Portanto, nesse discipulado, embora haja somente um nico Mestre, todas as coisas a
cada momento, de dia e de noite, sem exceo ou excluso de nada, na graa e na desgraa,
no bem e no mal, no belo e hediondo, na fora e na fraqueza, na sade e na doena, na vida e
na morte, podem estar evocando ao discpulo a tarefa de colar a sua ausculta obediente
realidade agora e aqui e se empenhar de corpo e alma, em pensar, sopesar, experimentar,
buscar e aprender atravs de tudo, aprender do nico Mestre, do Pai de Jesus Cristo.
d) O que o discpulo aprende neste ensino universal no conhecimento, no
habilidade, mas sim a essncia do Seguimento de Jesus Cristo: aprende a ser como Jesus , a
fazer a Vontade do Pai.
e) No entanto, fazer a Vontade do Pai no propriamente executar o que uma vontade
quer que ns faamos. Fazer a Vontade do Pai muito mais do que isso, mais exigente e
mais do que execuo de ordem ou de desejo de algum. A tal ponto complexa que
necessitamos um estudo de toda uma vida, de um estudo todo prprio chamado Disci: pulado
no Seguimento de Jesus Cristo.
que fazer, aqui, no significa executar, mas sim fazer uma obra, trabalhar
artesanalmente uma obra prima. E vontade aqui no significa ordem, cobia de uma faculdade

57
humana chamada vontade, mas sim a prpria dinmica da Liberdade e Gratuidade de um
"Deus a se", isto , do Amor do Pai de Jesus Cristo.
Assim, fazer a Vontade do Pai significa trabalhar artesanalmente em fazer a obra da
Dinmica Divina Criadora. Da Dinmica Divina Criadora que enche o Universo, que cria um
novo cu e uma nova terra, que envia o sol e a chuva a justos e a injustos, que varre o vale da
morte e da sombra com o sopro vivificador da ressurreio, que desce at aos abismos dos
infernos e sobe at a culminncia dos cus, que cuida dos pardais e das flores do campo, que
derruba os poderosos dos tronos e exalta os humildes. Ser uno com essa dinmica do Bem
difusivo de si, fluir no vigor restaurador dessa misericrdia, pulsar no mesmo ritmo desse
tempo de salvao, penetrar todos os seres, impregnar o mago de todas as coisas com essa
fora criadora e fazer crescer a participao e comunicao de todos os seres nessa dinmica,
estudar, captar, defender, ser essa Dinmica: tudo isso , pois, fazer a Vontade do Pai.
f) No discipulado do Seguimento de Jesus Cristo, o discpulo se decide de corpo e alma na
deciso, que um salto irrevogvel, a aprender trabalhar a obra dessa Dinmica Divina, isto ,
fazer a Vontade do Pai, como Jesus Cristo o fez, isto , at a morte e morte de cruz.
g) De tudo isso, embora o que se busca, o que se aprende no seja nem conhecimento
nem habilidade, mas sim, unicamente, fazer como Jesus o fez, a Vontade do Pai, resulta um
enorme saber, uma profunda experincia e sabedoria e uma engenhosa habilidade e praxe, a
ponto de todo esse saber poder contribuir para frutificar, provocar, purificar, incentivar culturas
e civilizaes. nesse sentido que o discpulo desse discipulado no despreza nem rejeita
nenhuma das culturas ou civilizaes; busca em tudo na sabedoria de todos os povos e de
todas as naes, nas experincias de outras religies e mundividncias, as atuaes da
Dinmica Divina da Vontade do Pai; est aberto a todas as pocas, a seus anseios, vitrias e
frustraes, participa vivamente de todo o destinar-se da humanidade.
Assim o Seguimento de Jesus Cristo que se constitua como o nico e singular mvel de
nosso discipulado cristo, se torna gerador e animador de um interesse universal para todas as
coisas.
A disciplina tcnica como experincia
O Disci, o aprender do discipulado assim compreendido como deciso do fazer artesanal
da Dinmica Divina exige disciplina.
Disciplina um conjunto de posturas, de colocaes, de posicionamentos, preciosos e
bem experimentados para por o aprendiz na mxima disposio de poder bem se iniciar,
crescer e se consumar na aprendizagem do aprender a fazer uma obra. Modernamente
dizemos em vez de disciplina, tcnica de aprendizagem. Como tal a disciplina tcnica, isto ,
habilidade para entrar bem e adequadamente na dinmica do bem aprender: disciplina.
Mas, no dissemos acima que o discipulado do Seguimento de Jesus Cristo no uma
aquisio de conhecimentos nem de habilidades? Porque ento comeamos agora a falar de
disciplina como tcnica da aprendizagem?

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Dissemos antes que o Seguimento de Jesus Cristo o prprio corpo a corpo do perfazerse do Seguimento. Esse perfazer-se se d no Seguimento de Jesus Cristo, isto , no fazer
concreto, vivo, engajado de Jesus Cristo e todos os seus seguidores atravs do tempo e do
espao, da absoluta obedincia incondicional e abraada livremente Vontade do Pai, isto ,
pois, um imenso trabalho artesanal comunitrio, na participao, no convvio de todo o Corpo
Mstico de Cristo. Trata-se, pois, de um imenso oceano de experincias, vivas, atuantes, atuais,
bem comunicadas, bem partilhadas, uma pulsao vigorosa bem trabalhada, testada, sim, em
muitos pontos optimal. Trata-se, pois, de algo concreto, efetivo, vivo. Sendo assim, podemos e
devemos entrar nessa dinmica. E como no se trata de uma fora catica, indefinida, confusa,
mas de uma dinmica criativa de ordenao, bem diferenciada, bem estruturada, isto , bem
trabalhada, ela deixou muitas dicas, orientaes, cristalizaes optimais de experincias em
frmulas, diretrizes, regras e normas que nos podem colocar, a ns, que ainda no estamos de
cheio nesta dinmica, numa disposio, numa postura adequada, exatamente para essa
mesma dinmica. Essas dicas, que no so propriamente informaes ou habilidades, so, por
assim dizer, evocaes do jeito prprio da coisa ela mesma. A esse jeito e s evocaes desse
jeito ns o chamamos de tcnica de aprendizagem. Tcnica aqui no meio, instrumento, mas
sim a prpria coisa da Dinmica Divina, do seu jeito peculiar. E a Sagrada Escritura e os textos
espirituais no so outra coisa do que um bom manual de aprendizagem, onde esto
consignadas por discpulos bem experimentados dicas e orientaes que nos ajudam a captar
esse jeito prprio da Dinmica do Pai.
O que o discpulo deve ter para ser um bom aprendiz no discipulado
Vamos a seguir examinar algumas posturas disciplinares do discipulado, que o discpulo
deve ter para ser um bom aprendiz do discipulado:
a)

A Reverncia autoridade do nico mestre em todas as suas manifestaes

comunitrias e comuns
A reverncia um fenmeno inteiramente diferente do medo, do respeito humano, da
bajulao subserviente, mesmo diferente da admirao e o respeito de um f. Nesses atos
humanos enumerados, diferentes, embora de alguma maneira semelhantes, falta um elemento
essencial que est presente na reverncia como o piv de sua caracterizao; falta-lhes o que a
Sagrada Escritura chama Temor de Deus, Temor que o incio da Sabedoria.
S que costumamos entender o Temor de Deus como uma variante do medo. Mas em
que consiste, pois, a reverncia, cujo ncleo se chama o Temor de Deus? Consiste na lmpida
disposio de abertura incondicional da nossa Liberdade, como a humilde e nobre resposta
cheia de gratido, docilidade e cordial submisso nobreza e Benquerena da doao livre do
Radical-Outro, um ir-de-encontro na gratido e na admirao, cheio de amor e respeito pela
imensido, pela grandeza, nobreza, humildade e bondade do Radical-Outro.

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Autoridade aqui no discipulado no significa poder. A palavra auctoritas vem do verbo
aumentar. Augere (augeo, es, auxi, actum, augere), aumentar, ou melhor, crescer; autoridade
se refere propriamente ao vigor do aumento, ao vigor de crescimento. Autoridade , pois, a
fora vigorosamente nasciva e, por isso mesmo, suave da identidade, da autenticidade, da
originalidade que convence, se impe por si, cativa, convida, nos liberta para a gratuidade.
Reverncia autoridade significa ento: lmpida disposio, a priori, do nosso querer livre
que se abre, sim que est j aberta, com gratido, admirao, imensa simpatia e respeito
fora suave, originria e convincente do Deus de Jesus Cristo que nos amou primeiro.
Como a presena desse Mestre nico, porm, se torna comum, comunitria, isto ,
concreta, atuante em todos os entes, em todos os acontecimentos e encontros, em todas as
vicissitudes do nosso existir, essa disposio-reverncia se refere e vai de encontro ao todo da
vida, a cada coisa do nosso viver, a tudo, a cada ente do universo.
Com outras palavras, a reverncia o humor constante, a priori, absoluto com o qual o
discpulo se coloca sempre de novo e constantemente perante a vida.
O

priori

dessa

reverncia

no

significa

que

ela

exista,

ou

melhor, ocorra

mecanicamente, como um fato dado de antemo. Significa antes a exigncia de uma tarefa,
uma postura, um posicionamento no qual devo sempre de novo e cada vez novo me colocar
com disposio.
Esse dever se colocar exigncia de antemo, condio da possibilidade para que o
meu aprender seja realmente um discipulado como Seguimento de Jesus Cristo.
A reverncia assim descrita aparece expressa no tratamento "Senhor" dado ao Deus de
Jesus Cristo e ao prprio Jesus Cristo, tratamento esse que caracteriza a submisso discipular
do Seguimento.
Por isso, um equvoco fatal pensar que este Senhor Deus, Senhor Jesus possa ser
substitudo ou atualizado com tratamentos como "chefe, chefo, amigo, amigo, camarada
ou companheiro". No mesmo equvoco camos quando tentamos evitar o tratamento Senhor
por o rejeitarmos, pensando ser ele um tratamento indicativo de dominao do poder
impositivo. Nas formulaes como "Disse o Senhor aos seus discpulos", "Vem Senhor Jesus",
"Senhor no sou digno", "Fala Senhor que teu servo escuta"..., a palavra Senhor, mesmo que
historiograficamente tenha sido emprestada de um contexto do sistema "senhor-escravo", no
discipulado significa exatamente a palavra bsica da reverncia discipular e tem conotao de
uma profunda intimidade inefvel do Mistrio do Encontro no Amor, que, no entanto, est
silenciado discretamente no pudor cheio de recato e respeito pela grandeza e nobreza divina.
Uma pessoa que de alguma forma no desperta para essa sensibilidade de reverncia no
trato com Deus e para com as pessoas humanas, sim para com todas as coisas, dificilmente vai
entender o que significa com preciso ser discpulo do Seguimento de Jesus Cristo. Assim
atitude como "Isto injusto, Deus no podia fazer uma coisa dessa comigo", "Deus arranja
cada problema para a gente" ou "Vamos suportar com pacincia a vontade de Deus"... no
esto no discipulado, pois no esto limpidamente na disposio e na sensibilidade da

60
reverncia discipular. A reverncia autoridade do nico Mestre em todas as suas
manifestaes traz consigo uma outra postura discipular, que poderamos chamar de f.
b) A f como absoluta positividade
A reverncia discipular indica, na atitude de discpulo, algo como recepo intensamente
ativa do encontro que vem a ns, submisso cordial e grata e disposta ao que "padecemos"
como recebimento da graa do encontro. Essa "passividade", no entanto, apresenta ao mesmo
tempo o seu outro momento constitutivo que f, isto , o acionamento absoluto da afirmao
do confiar como um posicionamento de todas as nossas foras para jamais duvidar, jamais
vacilar, jamais deixar que entre uma fresta de um se no, um no, ou um ser que, por menor
e instantneo que ele seja. Trata-se de um sim absoluto confiana na grandeza, na nobreza
do Radical-Outro divino. Esse salto decidido no sim da positividade absoluta da confiana no
um salto cego no escuro. um sim lmpido e sem mistura de outros interesses, que brota da
captao precisa, clara e distinta da Doao gratuita de Deus, que nos vem a priori de encontro
na imensidade de sua grandeza e nobreza. Aqui nessa postura no se trata de eu me animar,
de eu sair do desnimo, de eu pensar positivo apesar de tudo, de eu confiar, de eu ter f.
Trata-se antes de manter-se fiel, rigorosamente fiel, com preciso na nitidez e na clareza, no
conhecimento de que a garantia da verdade, a garantia da realidade, est em Ele nos ter
chamado primeiro, em Ele ser a realidade absoluta, anterior a todas as nossas possibilidades,
competncias e existncias.
Essa positividade que no vem de ns, mas nos dada de antemo pela realidade
anterior a ns como predileo, como a chamada, escolha do Encontro, mantida pelo
discpulo no cuidado vigilante de, na sua atitude, jamais deixar entrar, custe o que custar, a
decadncia, a distrao, o desvio desse fio de deciso ntido da compreenso de que aqui tudo
comea por, e tudo se refere facticidade de Ele nos ter escolhido, querido e colocado
primeiro, antes de ns o querermos, antes de ns existirmos, de Ele ser absolutamente o
Positum anterior, a priori, de Ele ser o princpio.
A f como a positividade absoluta a postura que d ao discpulo uma constncia e
firmeza de continuidade na busca, algo como um sim inquebrantvel e tenaz na busca e no
empenho do seu caminhar, sim algo como uma predeterminao pre-estabelecida, uma
predisposio necessria. Mas, essa firmeza e constncia no vem da fora de vontade
poderosa, do querer frreo e sim da nitidez da discreta adequao a essa compreenso da
compreenso da anterioridade positiva do Deus de Jesus Cristo que ali est e nos vem de
encontro como o a priori de ns mesmos.
Essa positividade absoluta da f discipular parece ser primeira vista uma ingenuidade
pouco crtica, uma espcie de f do carvoeiro. No entanto, ela exatamente a preciso de
adequao realidade, facticidade do Encontro do Deus de Jesus Cristo que nos chamou, nos
tocou, nos afeioou primeiro. Essa positividade atua com mais nitidez e intensidade l onde o
discpulo deve enfrentar a aprendizagem da Vontade de Deus, isto , a aprendizagem na obra
da Dinmica Divina, nas adversidades, contrariedades, perseguies, nos desprezos e

61
sofrimentos. Aqui o exercitar-se na positividade absoluta toma forma bem ntida de uma
aprendizagem corpo a corpo. Mas exatamente essa luta nua e crua com a realidade confere s
negatividades da existncia humana um sentido altamente positivo no crescimento discipular.
Por outro lado, porm, essa f que a clarividncia a respeito do que mais do que ns e
anterior a ns, ao mesmo tempo uma contnua vigilncia, rigorosa e crtica, sobre tudo que
eu, a partir de mim mesmo, posiciono quer no ser e no fazer, quer no compreender e sentir,
em cada passo da aprendizagem. Temos assim a terceira postura discipular, a qual podemos
caracterizar:
c) O no do rigor crtico para com todas as posies tomadas a partir do eu do discpulo,
as quais devem sempre de novo ser superadas e dinamizadas no confronto com o nico Mestre
em todas as suas manifestaes
Aqui o no uma conseqncia coerente do sim absoluto autoridade do nico Mestre.
um no aos posicionamentos do eu do discpulo no processo da caminhada da aprendizagem.
No entanto, essa negao do eu no uma negao de repdio, de rejeio ou de excluso ou
de aniquilao das posies tomadas pelo eu do discpulo na sua aprendizagem. Trata-se,
antes, de ab-negao, isto , um no que me faz distanciar da minha posio para manter e
salvaguardar na prpria posio o espao aberto para a ausculta atenta, obediente e vigilante,
para conservar a posio dentro do frescor da disposio aberta ao que me dito
continuamente sempre de novo pela inspirao do nico Mestre, que se manifesta em todas as
coisas.
No discipulado, a busca do que no se origina de ns, do que no vem da nossa
possibilidade e competncia, mas sim do toque do chamamento e do Encontro com o RadicalOutro, do que anterior, maior do que toda a nossa iniciativa.
Por isso, ns recebemos do Radical-Outro a prpria medida com a qual medimos o que
aprendemos de tal sorte que toda a nossa dinmica ativa deve estar concentrada
incondicionalmente em receber essa medida. Mas porque o que recebemos ultrapassa a nossa
possibilidade e sempre mais e alm do que somos, a medida recebida no nenhum
parmetro ou referncia determinada, mas sim continuamente o desafio e a provocao do
Encontro, isto , ser sempre novo, cada vez novo, cada vez totalmente diferente do que somos
e podemos.
Isto significa que o discpulo total e radicalmente positivo naquilo que ele no sabe e
no pode saber a partir de si, mas justamente porque nesse no saber que est a sua
dinmica, tudo o que ele sabe do que no pode saber, deve ser confrontado no prprio toque
de encontro com a provocao do nico Mestre, de quem vem a medida de todo o seu saber.
Mas esta contnua crtica, isto , purificao do seu prprio ponto de vista no um
escancarar-se irresponsvel negao vazia, um acomodar-se na agitao fingida e cmoda da
dvida simulada do ceticismo, no exacerbar-se pattica e farisaicamente na acribia de um
pseudo-questionamento formal e generalizado, mas assumir e acolher com responsabilidade

62
e cuidado o prprio posicionamento, dentro das srias exigncias da busca da verdade absoluta
como uma etapa do saber concrescido, e ao mesmo tempo no se fixar nele como se fosse
uma medida de uma determinao, mas consider-lo como algo medido e sempre de novo a
ser medido a partir do renovado toque da recepo do Encontro.
Essa maneira de assumir o saber e o no saber nessa aprendizagem exige do discpulo
um in-sistir engajado todo prprio no sabor e no saber de cada situao concreta, e ao mesmo
tempo a disposio de nele no se entalar, de nele no parar, mas de o transcender
continuamente. Exige pois:
d) A preciso da in-sistncia na insero concreta para dentro da realidade.
Assim o discpulo guarda e cuida com muita responsabilidade e esmero o que j aprendeu,
dele tira contnuo ensinamento, no deixa vazio e infrutfero o que aprendeu, dinamizando-o,
reinterpreta-o, aprende o prprio aprender no que aprendeu, e ao mesmo tempo est sempre
atento chamada do nico Mestre em tudo, a fim de partir na busca de novos horizontes. Evita
assim o "idealismo", o "transcendentalismo" avoado, utpico, formal e generalizador, sem o peso
concreto do contedo agora e aqui; mas tambm no se enterra no dogmatismo empacado de
um "realismo" positivista e empirista, cego, opaco e inflexvel para o crescer e concrescer, para o
tempo oportuno do pro-gresso. No nem progressista e nem tradicionalista, mas cada vez,
sempre de novo verdadeiro e real no fluir e concrescer, no assentar-se e se fundamentar na
dinmica sempre principial da tradio que, a partir da fora radical da origem, deslancha a
irrupo de novas pocas. , pois, obediente consistncia e transcendncia no crescimento
da aprendizagem na verdade.
Obedincia , pois, o sensorial do seu aprender.
e) A obedincia discipular, no entanto, plena ateno da ausculta no aprender.
O discpulo cultiva, portanto, sempre e em toda a parte a obedincia, isto , a obaudincia; v em tudo a tarefa de exercitar-se na plena ateno da ausculta, obedece a todos
e a tudo, como busca contnua no escutar, captar, interpretar e compreender adequadamente
com preciso a chamada da Vontade de Deus, isto , a Dinmica criativa do nico Mestre em
todas as suas manifestaes.
A obedincia discipular se distingue nitidamente da mera obedincia de execuo.
Na obedincia de execuo no h o elemento essencial do discipulado que o Disci, o
aprender. A obedincia de execuo, considerada a partir da obedincia discipular uma
espcie de acomodao. Faltam-lhe as posturas discipulares descritas nos itens A, B, C, D. A
obedincia de execuo cai facilmente na obedincia cega fascista. A obedincia religiosa
discipular no tem nada a ver com obedincia de execuo.
, pois um equvoco fatal interpretar a obedincia religiosa discipular como obedincia
de execuo. E o que na espiritualidade da vida consagrada denominado de obedincia de

63
cadver, se interpretada como obedincia de execuo, se transforma, se degrada numa
espcie de perverso do fenmeno religioso. Pois a plena ateno de ausculta discipular na
doao absoluta ao Radical-Outro do encontro, nada tem a ver com o fanatismo nazista ou
fascismo militar.
A obedincia de cadver tem tudo a ver com o corpo a corpo de uma doao absoluta
na f e na reverncia ao Seguimento do nico Mestre chamado Jesus Cristo, o crucificado, em
todas as suas manifestaes, deciso de uma luta de vida ou morte no Seguimento.
A obedincia como plena ateno de ausculta discipular assume todas as ordens, venham
de onde vier, sim mesmo antes de serem ordenadas, dentro da perspectiva da tarefa discipular
de descobrir, interpretar e discernir em tudo o desafio de acertar com exatido o chamado do
nico Mestre, na dinmica do seu agir criativo.
Essa dinmica d ao discpulo a medida prpria da dinmica discipular:
f) A superfluncia como medida do volume do empenho discipular.
Superfluncia significa trasbordante, difusivo de si, cordial. No mede a busca, no mede
o empenho do aprender a partir da medida delimitativa de um dever imposto, mas sim a partir
do vigor afirmativo da gratuidade e liberdade superfluente na gratido, na vontade de
corresponder com imensa alegria ao Dom da Gratuidade do Encontro. A nobreza obriga. Obriga
na mesma medida na qual o Radical-Outro nos amou primeiro: na Imensido da Superfluidade
trasbordante da sua Doao.
Assim

discpulo

encara

as

adversidades,

as

dificuldades,

as

tentaes,

as

contrariedades, as negatividades, enfim o esforo, o trabalho de lutar e de enfrentar as

negatividades, no como penas, padecimentos a serem suportados, mas sim como condies
positivas e essenciais da possibilidade de doao na liberdade. uma postura que desconhece
o dever como imposio, mas sim conhece o dever e a imposio como direito, apangio,
predileo, privilgio, sim como graa. Tem como princpio de sua ao no a lei do menor
esforo, mas sim a lei do maior esforo. Por isso diz com a maior tranqilidade, com a maior
convico que vem da evidncia: "O homem que quer saber muito deve aprender muito e deve
humilhar-se muito, abaixando-se a si mesmo e inclinando a cabea, tanto que o ventre toque
no cho" (frei Egdio de Assis, companheiro de So Francisco).
Por isso, na busca da aprendizagem discipular, o discpulo no mede a busca com o tempo
ou volume de trabalho j feito, no se condiciona pelas dificuldades e empecilhos que
retardam, impossibilitam o progresso. Antes pelo contrrio, se coloca de antemo na postura
de trabalhar, buscar at conseguir o que busca. No diz, pois, busco, se conseguir. Diz antes:
busco at conseguir. No pergunta se vale a pena trabalhar, se tem a garantia de receber a
recompensa do trabalho. Faz, busca, trabalha uma vez que se engajou, e faz, busca, trabalha
decidido a continuar at conseguir o fruto, ou melhor, at que lhe concedido o fruto.
Trabalhar no um meio, um mal necessrio para conseguir um fim; o trabalho ele mesmo j
fim, no sentido de ser ele a plena ao do prprio Seguimento discipular. Por isso, mesmo em

64
grandes dificuldades e sob a presso de mil contrariedades e trabalhos no se desgasta em
preocupaes, irritaes, impacincias por no conseguir o fim como imaginaria e desejaria.
Esse modo de trabalhar, artesanal e intensamente cordial, no representa a cordialidade
como uma vivncia afetiva, vibrante e espontnea, mas sim como o entusiasmo da sobriedade
tosca, contida, uma fora humilde, real e discreta de um operrio artesanal, fiel, de uma
responsvel boa rotina de um bom trabalhador. Evita, pois a euforia do fogo de palha, evita o
assumir sofrido tragicamente do voluntarioso que se faz importante e "autntico" no esforo
pattico e imediatista do vai-ou-racha, evita a inrcia, indolncia do resignado ou do
acomodado camuflado de fraco e humilde, evita o espontaneismo do carismtico esteta e
hedonista. Trabalha tenaz e constantemente no nimo criador, fielmente como algum que
sempre devedor e que tem o privilgio de poder trabalhar, lutar, aprender e servir.
Essa maneira de trabalhar confere busca discipular uma tcnica de trabalho que
podemos caracterizar como infinitude finita ou finitude infinita, e que frei Egdio de Assis
descreve como trabalhar em obra e em grande desejo.
g) O grande desejo e a pequena obra discipulares.
O discpulo, quando quer, uma vez decidido, imediatamente simplesmente faz. Querer
fazer. Mas isto significa que ele onipotente? Realiza tudo o que quer? Querer poder?
No entanto o discpulo no diz querer poder. Diz antes humildemente: querer fazer.
Mas pode fazer tudo o que quer?
Sim, mas da seguinte maneira: realiza em obra, muitas vezes pequenina, o que sabe e
pode, e em grande desejo o que no pode.
O que significa esta postura discipular?
O grande desejo significa aquela abertura na reverncia e positividade absoluta tarefa
proposta. uma postura na qual jamais est em jogo ou em dvida a deciso de gostar,
admirar, querer, trabalhar o fim, de empenhar-se para conseguir. Essa positividade colocada
no como um dever, no como uma imposio de sacrifcio, mas sim como privilgio gostoso,
uma grande graa, um dom incalculvel: o discpulo paga caro para aprender! Assim, esse
grande desejo que lhe garante de antemo a continuidade do trabalho, lhe garante a ausncia
de desnimo, lhe garante a eliminao de, sim a imunizao contra a toxina do ressentimento
e frustrao por no conseguir progredir ou no poder gozar de imediato o fruto desejado.
Com outras palavras, ele garante o bom nimo, a boa ateno, a boa fidelidade, a boa
vontade, o bom tnus do trabalho. A dinmica dessa tcnica do grande desejo, o discpulo a
cultiva sempre de novo, olhando com grande desejo o fim, se afeioando cada vez mais a ele, se
esquentando nele, e ento, a partir desse esquentamento, faz a obra que pode fazer. Assim, o
discpulo no acha pouco demais a pequena obra que ele consegue fazer, agora e aqui, por
menor e primitivo que seja o incio ou cada passo dessa obra. Ao ver a tarefa se inflama em
grande desejo; faz ento o que no pode ainda, trabalhando-o, acalentando-o na afeio, e disso

65
que ainda no pode, tenta realizar em obra, real e factual, agora e aqui, aquela parte que ele
pode.
Concentra toda a energia acumulada no grande desejo para descarregar esta energia
infinita na pequena obra bem finita e determinada da hora presente, como se estivesse realizando a maior obra absoluta da consumao perfeita. Busca, pois o Infinito no Finito, e
encontra o finito como infinito.
Esse modo de trabalhar exige do discpulo uma outra postura, digamos pedaggica,
referida sua prpria energia essencial chamada vontade. O discpulo assim faz de antemo,
como tarefa principal e elementar, o trabalho de cultivar o seu querer, de cuidar da vontade,
para que ela cresa de modo adequado, de modo a ser habilitado para a difcil caminhada da
aprendizagem.
O querer bem cultivado conforme a dinmica da aprendizagem discipular se chama boa
vontade, isto , a vontade boa, til, bem madura, consumada.
h) No discipulado essencial aprender o cultivo adequado do querer como formao para
a boa vontade.
Usualmente entendemos por vontade boa uma vontade forte, inabalvel, cheia de querer
ativo, de iniciativa prpria, produtiva, uma vontade que sabe o que quer e o que sabe, um
querer autnomo. Essa modalidade de querer, quando exacerbada, se revela como um querer
voluntarista, um querer que no fundo tem a pretenso de ser um dia onipotente, conta s
consigo, quer tudo assegurar s a partir de si: querer poder.
Essa modalidade do cultivo do querer o medieval chamava "fazer a vontade prpria",
isto , elaborar, trabalhar para criar o tipo de vontade chamada vontade prpria.
No discipulado do Seguimento de Jesus Cristo esse tipo de formao da vontade
rejeitado por ser ineficaz, insuficiente e, principalmente, inadequado para habilitar a vontade
para poder corresponder, para poder topar a parada das exigncias do Seguimento.
No entanto, essa exigncia maior no vai na linha da potencializao ou escalao do
querer como poder da vontade prpria, mas sim em se querer um modo de fazer crescer a
energia do querer em direo a um querer cujo ser no voluntarista, centrado, enraizado no
pequeno eu do sujeito homem, mas sim enraizado na imensido do Tu absoluto; um querer
obediente, aberto, flexvel, disposto, capaz de fluir vigorosamente no influxo de uma fora
maior e anterior, cuja imensido, sutileza e profundidade ultrapassa a grandeza do Cu e da
Terra. Elaborar artesanalmente, isto , formar um tal querer disponvel e disposto
transcendncia do Deus de Jesus Cristo, o medieval chamava de "fazer a Vontade de Deus",
isto , trabalhar um querer que consegue querer como quer o prprio Deus.
Para que o querer humano se transforme numa Boa Vontade desse quilate necessrio
muito empenho, muito trabalho tenaz, constante e bem orientado; necessria a deciso de
se educar, de exercitar a vida inteira, mas tambm necessria principalmente uma clara e
ntida compreenso de que o piv da questo para onde se deve concentrar todo o cuidado e

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toda ateno, est em se cultivar um imenso, largo e generoso nimo, no de dominar, no de
ser perfeito, de poder, mas sim o nimo, a disposio, a vontade de receber, captar, acolher, se
dispor, fluir na Vontade maior, na Vontade de Deus, isto , na dinmica do Deus de Jesus
Cristo.
Da a importncia de acentuar como prioritrio o exercitar-se no cultivo das virtudes, isto
, das foras constitutivas da boa vontade, como humildade-terra a terra, fortaleza nas
adversidades, docilidade vigorosa, obedincia inteligente, pacincia tenaz e resistente, foras
essas denominadas de "virtudes passivas", que longe de serem "passivistas" so na realidade
foras fundamentais ativas que possibilitam uma cordial recepo de foras que ultrapassam a
nossa possibilidade; so, pois foras radicais que esto na raiz de todas as nossas atividades e
passividades que procedem do nosso pequeno eu.
O processo educacional desse cultivo da vontade que hbil em fazer a Dinmica Divina,
exige que se evite dois desvios da formao da vontade que frustram o crescimento da Boa
Vontade: o voluntarismo e o espontaneismo, dos quais j falamos acima. Em diferena com
essas modalidades desviadas do cultivo da vontade, o discipulado tem uma formao artesanal,
discreta, decidida, exigente, sbria e paciente da vontade, exercitada no corpo a corpo do
prprio perfazer-se do Seguimento de Jesus Cristo em todas as manifestaes e vicissitudes da
vida humana.
Textos:
Alguns textos a serem lidos, onde esto implcita ou explicitamente colocadas as questes que
nos interessam nessa reflexo acerca do discipulado.
Ad 6: Da imitao do Senhor
Questo: a vida consagrada franciscana discipulado
DE 19: Da Religio e da sua segurana
Questo: um caminho real, andado, se no visto panoramicamente, nico, singular, dentro e
a partir do qual, se assumido at a consumao, se abre uma medida universal.
CM; LTC 6
Questo: a formao do discipulado do seguimento de Jesus Cristo no conhecimento nem
habilidade, mas luta corpo a corpo na seriedade mortal.
LTC, examinada na estrutura do crescimento do seguimento, de etapa em etapa.
Questo: a formao discipular essencializao.
Atos 7 (IFioretti8): Da perfeita Alegria
Questo: a formao discipular como dinmica de transcendncia.
Ad 2 e 3
Questo: a formao discipular do querer como no fazer a prpria vontade.
DE 2: Da f e da incompreensibilidade de Deus.
Questo: a f como positividade absoluta.
DE 10: Do combate das tentaes.
Questo: o principio da formao discipular como a lei do maior esforo.

67
DE 16: Da cincia til e intil e dos pregadores da Palavra de Deus.
Questo: a necessidade de se colocar bem, na evidncia de cincia til, na formao discipular.
VJ 11: Como uma vez Frei Junpero fez comida aos frades para quinze dias.
Questo: a formao discipular, um trabalho artesanal.
VJ 7: Remdios contra a tentao da carne;
VJ 4: Como Frei Junpero dava aos pobres a tnica toda ou parte e o que podia;
VJ 1: Como Frei Junpero cortou o p de um porco, somente para d-lo a um enfermo.
Questes: nesses textos ocorrem dicas entrecruzadas para:
- a reverncia discipular
- a positividade discipular
- o rigor crtico da positividade e reverncia discipular
RB 2; RNB 2
Questes: A formao e suas etapas
H impossibilidade de hoje recuperar na prtica a formao discipular?
Todo e qualquer contato mais aprofundado com os textos da primitiva espiritualidade da
vida consagrada, faz ressaltar nitidamente a importncia do Discipulado como caminho
necessrio para a formao, isto , essencializao da Vida Consagrada. Trata-se de uma
existncia, isto , da deciso do sentido da vida, um posicionamento livre perante a vida
altamente trabalhado, exigente. De tal sorte que tal existncia discipular nos pode aparecer
como uma obra prima, boa para ser admirada, mas no fundo intil e imprtica, por ser
impossvel de ser realizada pelos homens de hoje to influenciados e condicionados pela
civilizao de consumo cujo princpio bsico a lei do menor esforo.
No entanto, tal objeo, hoje to freqente nos meios de formao, no somente na
formao para a vida consagrada, mas tambm na formao para outras profisses, no pode
ser aceita sem mais nem menos como ela representasse a realidade verdadeira do que
denominamos o mundo de hoje.
Se, pois examinarmos o mundo de hoje, no naquilo que a publicidade gosta de alardear
como atualidade, atravs dos meios de comunicaes manipulados, se descermos ao
subterrneo da nossa civilizao cientfico-tecnolgica, l onde esto em efervescncia lutas,
conflitos, confrontos ideolgicos, tentativas de pesquisas, el revolucionrio, imensa labuta de
planejamento, etc. etc. comeamos a divisar no funda das aparncias superficiais do consumo,
uma tremenda determinao e um acionamento tenaz, constante, inquebrantvel de
transformao e progresso que nos esboam uma existncia muito semelhante disciplina da
existncia discipular.
CONCLUSO
E ento, surge uma pergunta com a qual terminamos estas reflexes avulsas acerca do
discipulado:

68
No exatamente hoje, diante do gigantesco desafio da poca vindoura, que mais do que
nunca exige um tipo de homem, cuja existncia deve estar caracterizada pela autonomia,
responsabilidade de ser, pelo nimo intrpido e generoso, cuja existncia deve crescer na
largueza e na complexidade que abrange o universo cada vez mais em expanso?

No

exatamente hoje que estamos no tempo oportuno de tentar recuperar o discipulado como uma
forma originria, no do passado, mas sim de ontem, hoje e amanh, por ser a forma de
existncia vivida e entregue cristandade como preciosa herana dos filhos de Deus?
Mas, de onde vem tal objeo da impossibilidade do discipulado hoje, to comum nas
nossas discusses?
No assim que ns religiosos deixamos de querer pertencer ao grupo de homens que
estamos ao servio duro e necessrio dos operrios da Nova Era?

69
6. FORMAO E AUTO-FORMAO
O que segue apenas uma reflexo de uso pessoal, feita por algumas pessoas que esto
na tarefa da formao, e que querem, como exerccio de auto-formao, examinar a prpria
compreenso que tm da formao. No serve, pois, para ser aplicada no uso comum ou
pblico. Trata-se apenas de um subsdio provisrio para acionar o estudo.
Questionar o modo de colocar o questionamento da formao
A importncia da formao foi sempre uma questo acentuada na fala de uma Ordem
religiosa. Hoje essa fala se torna cada vez mais insistente. Preocupados com a exigncia de um
mundo novo e dos apelos duma Igreja nova, urgimos uma reforma radical e ampla na
formao para a Vida Consagrada. Exigimos uma recolocao da questo da formao.
Alis, tornou-se quase moda, recolocar a questo. Entendemos usualmente por recolocar
a questo, uma espcie de renovao e inovao total e radical de tudo o que viemos fazendo
at agora. Falamos, assim, na necessidade de mudar estruturas antigas, os contedos, as
formas e mtodos de formao, dar enfim, uma formao mais adequada para as
necessidades, os anelos e as exigncias do mundo e da Igreja de hoje.
Mas, as exigncias de renovao e inovao, assim aventadas so tantas e to variadas
que, extrapolam toda e qualquer possibilidade de discusso sria, tanto no tempo como na
capacidade fsico-concreta de uma reunio, de um curso ou de um encontro. Assim, os nossos
questionamentos se transformam numa espcie de agitao tempestuosa de idias lanadas ao
vento, sugestes mal colocadas, arrolamento de opinies em moda, misturadas com queixas e
reclamaes, uma reunio sem rumo, sem concentrao temtica, sem a possibilidade real e
finita de uma determinao que nos possa levar a uma ao, a um confronto de solues reais.
E, ao repetirmos, sempre de novo tais reunies, aos poucos nos resignamos e comeamos a
crer que a formao hoje muito complicada, uma tarefa quase impossvel, por causa de
tantas dificuldades, provenientes da sociedade de hoje, em que tudo flutua por ser um tempo
de transio.
Mas, se observarmos atentamente as nossas colocaes e os nossos questionamentos,
percebemos que colocamos mil e mil diferentes temas, assuntos, propostas, problemas, isto ,
contedos, mas, jamais examinamos o modo de colocar a questo. Perguntamos por isso: ser
que no necessrio, antes de tudo, recolocar o modo de questionar a formao, hoje? Mas
em que sentido?
Questionar buscar. Quando uma busca perde o rumo e se agita em diferentes
colocaes disparatadas, uma busca que perdeu a cabea e no mais est assentada na raiz
do seu questionar. Toda a busca s busca se for finita. Ento necessrio se colocar, se
assentar de novo numa busca mais finita, mais prxima de si mesma.
Mas o que significa uma busca mais finita, determinada, mais prxima de ns mesmos,
em referncia formao?
Para percebermos o que a busca mais finita, mais determinada, mais prxima de ns
mesmos precisamos voltar a ser bem concretos e cotidianos, sim bem materiais e fsicos, sem

70
nos espraiarmos em representaes universalistas e gerais, como o caso, quando falamos
sem pensar muito, no mundo de hoje, no sculo 21, da Igreja, da Amrica Latina, do
Franciscanismo atual, e assim por diante. Prximo, finito, bem determinado a Ordem na qual
estamos, em cuja obedincia vivemos, a nossa Provncia, a nossa casa, o encargo que
exercemos, a equipe de formao a que pertencemos, o perodo de votos temporrios da nossa
Provncia, com tais e tais pessoas, em tais e tais situaes e problemas, em tais e tais limites
de tempo.
Tentemos agarrar com duas mos o finito, o determinado da formao assim entendido
material e fisicamente, e faamos assentar a nossa busca ali dentro, colocando-a como uma
busca sria, bem atenta, realista e eficaz. O que acontece?
Acontece que vem tona, bem em concreto, materialmente, numa delimitao corporal e
fsica, o que devemos fazer todos os dias na formao, sempre de novo como nossas
preocupaes, ocupaes e obrigaes, como nossos afazeres. Por mais diferentes que sejam
as circunstncias de pases, naes e povos, por mais diversificadas que sejam as culturas, por
mais diversos, diferenciados e at opostos que sejam os tipos, os lugares, os modos de nossa
convivncia, do nosso engajamento scio-poltico, sempre de novo nos vm de encontro essas
coisas bem finitas da nossa cotidianidade rotineira da formao. A gente pode estar diante das
exigncias, as mais prementes do mundo de hoje que se possam imaginar, a gente pode achar
que essencial, de capital importncia, para se estar preparado para o engajamento na Igreja
hoje, tal e tal curso, tal e tal participao num movimento, tal e tal engajamento social, mas
vire e revire, sempre de novo vai ter que se deparar e confrontar-se com um "quantum" bem
corporal concreto de coisas que vai ter que fazer, adquirir, no qual vai ter que exercitar-se e
formar-se, digamos em um, dois ou trs anos, contando com o dia que no tem mais do que
vinte e quatro horas, com a hora que no tem mais que sessenta minutos.
Formar franciscanos para o mundo de hoje, para estar disposio da Igreja do sculo
21, para servir aos irmos nas suas necessidades e nos seus anelos de um Mundo melhor,
formao para a Amrica Latina, formao para a frica, para, para...
Falamos de tudo isso, porque sria a nossa vontade de formar para a realidade. Esta
nos convoca a sermos reais em assumir o trabalho rduo de prepararmo-nos para tudo isso,
que falamos ser necessrio, no dia de hoje. A realidade nos convoca, pois, a trabalharmos
arduamente um fazer, a concretizarmos materialmente uma ao que se chama formar-se.
importante conscientizar-se que aqui se trata de um fazer todo prprio. No , pois,
qualquer fazer, um fazer geral. Trata-se de um fazer cuja seriedade no lhe permitido se
espraiar, vagar, se avoar pelo mundo a fora, como quem voa por cima das coisas, numa viso
geral, universalista, panormica, sem se colocar duramente no cotidiano fsico material da
situao aqui, agora, dentro dessa Ordem, dessa Provncia, dentro dessa casa, nessa etapa de
formao, chamada perodo dos votos temporrios e assim por diante.
De repente, sentimos na carne a necessidade de nos concentrarmos muito a srio, de
apertarmos realmente o cinto do nosso fazer e do pensar sbrio, de ajuntar todas as nossas
foras disponveis para aplic-las num trabalho rduo de conquista: de conquista de um saber

71
muito mais real, concreto, verdadeiro desse fazer todo prprio da formao. Sentimos com
responsabilidade a premente necessidade de deixar de lado as agitaes precipitadas, deixar
de lado toda fala vazia, enfeitada, retrica, esttico-romntica ou at demaggica, deixar de
lado tentativas irresponsavelmente provisrias e chutadas, sintomas esses de uma busca
imatura, mal colocada. Percebemos como decisivo para o xito da formao que no misturemos as coisas superficialmente pensando que a formao como qualquer outra ao que
basta fazer para que tudo d certo. Se a formao um fazer todo prprio, necessrio saber
bem que exigncias ela tem a partir dela mesma. Nesse sentido, por exemplo, bem diferente
voc fazer pastoral e voc fazer uma ao chamada formar-se para a pastoral.
Recolocar a questo da formao acaba, assim, se transformando numa coisa bem
humilde, real e concreta, uma obrigao sbria e necessria, como toda e qualquer ao real e
eficiente, isto , na obrigao de examinarmos no duro, se realmente estamos fazendo o que
devemos fazer finita e concretamente na nossa formao, conforme o modo de ser prprio
dessa ao chamada formao. Sem esse embasamento real, a formao v, por melhores
que sejam as intenes, as idias, os recursos pedaggicos e agenciamentos. Talvez de tanto
falar nas necessidades atuais, nas exigncias prementes de hoje, estejamos nos alienando da
humilde necessidade, terra terra, de fazer o que devemos fazer no cotidiano do solo da
formao. Para isso necessrio ter, ou melhor, recuperar o realismo nu e cru de quem faz e
age a formao, ciente de que a formao uma ao toda prpria e isso de tal maneira que
no pode ser nivelada a outras modalidades de fazer.
Ns que estamos refletindo somos formadores. Formadores, formamos, na medida em que
nos formamos. Na formao o que mais importa , pois, auto-formao. Na auto-formao o
que mais importa a clarividncia que temos acerca da ao toda prpria chamada formao.
Examinemos: ns como formadores, temos conhecimento claro de que ao, de que
fazer se trata, quando falamos de formao?
Na discusso acerca da formao necessrio evitar um questionismo vazio de
identidade, reduzindo o essencial e o bsico a mil diferentes pontos de vista de
interpretaes subjetivas
Para se colocar com preciso e eficcia a questo da formao precisamos de clareza e
evidncia desta ao toda prpria chamada formao. Para isso necessrio evitar um
questionamento vazio de identidade, reduzindo o essencial, o elementar e o bsico a mil
diferentes pontos de vista de interpretaes subjetivas.
Numa discusso acerca da formao da Vida Consagrada, o que d mais trabalho a
objeo: como entender o essencial da Vida Consagrada, se h tantas interpretaes da
essncia da Vida Consagrada

hoje? O que , pois, a Vida Consagrada

no mundo de hoje,

diante de tantas exigncias novas, novos apelos da humanidade em transformao, novas

teologias, novas pastorais, novas fronteiras para todos os lados?
necessrio cada vez de novo checar essa objeo, pois, ela no pode passar de uma
expresso de inquietaes, angstias e perplexidades, nas quais estamos e camos sempre de

72
novo, diante da avalanche de novas teorias, novas exigncias, novas situaes, a que estamos
expostos

como

religiosos.

Pode

tambm

ser

produto

de

uma

contaminao,

quase

inconsciente, de opinio pblica que com superficialidade coloca tudo em dvida, dando um
tom de questionamentos profundos e importantes. Na maioria das vezes essas colocaes no
passam de receios, medos, perplexidades pela falta de identidade bem assentada ou expresso
de uma superficialidade frvola, sem responsabilidade duma verdadeira busca. Se assim for,
toda essa fala no expresso de uma busca intensa, sria, engajada, j de h muito tempo
exercida com empenho no estudo bem orientado e experimentado. As objees que tm esse
carter de receios e perplexidades por falta ou fraqueza de identidade, no so propriamente
questionamentos. Podem soar muito atuais e crticos, impressionantes, angustiantes, mas, na
realidade no so nem atuais, nem atuantes e nem crticos, pois no passam de agitaes
carregadas emocionalmente, vidas de solues imediatistas e miraculosas, sonhadoras de
reforma sem trabalho tenaz, demorado e realmente assumido, incapazes de, com sangue frio,
se assentar num questionamento de busca mais real, concreto, profundo e responsabilizado,
incapazes de assumir com deciso firme e inabalvel a tarefa de buscar dentro do possvel, do
concreto e finito, o que se pode e se deve fazer hoje e agora, para aos poucos ir construindo
um futuro vivel e real.
Na formao esse tipo pseudo-questionamento um txico, uma droga alienante que
mata o vigor elementar. Pois, contamina tudo com frustrao, irritao, ressentimento e
dvida, condicionando uma existncia sem dinmica de busca. Impede pela raiz a possibilidade
de juntos, unidos com boa cabea e bom corao, buscarmos intensa e totalmente o essencial.
Se, porm, evitarmos esse tipo de questionamento debilitante, e formularmos a objeo,
ela pode ser ouvida num sentido de busca real e bem responsvel. Mas, se assim o fizermos,
ento haveremos de constatar uma coisa bem real e de muita urgncia.
Haveremos de constatar que, na poca em que se exige renovao e se exige busca de
solues alternativas, na poca em que somos expostos a novas conquistas, novos apelos,
novos horizontes, o que se faz necessrio antes de tudo aprofundar e firmar, ir at s razes,
no fundo de nossa prpria identidade, para ali e dali renovar, realizar a dinmica criadora de
nossas e das novas possibilidades. Com outras palavras, como a condio da possibilidade,
como o pr-requisito e como garantia da renovao, devemos ir s fontes de nossa inspirao,
devemos aprofundar a verdadeira pertena terra, base da fora de inspirao da nossa
identidade crist-franciscana.
A importncia decisiva do elementar na formao
Toda e qualquer formao eficiente gasta um longo tempo e muita energia na
aprendizagem e na assimilao do elementar, o qual fundamento e base de todas as
elaboraes posteriores, mais complexas, mais sofisticadas, mais exigentes e especiais.
Quanto maiores as exigncias de uma profisso, quanto mais difceis e perigosas suas
tarefas, tanto mais se preparam os candidatos no domnio do que elementar e bsico, com
muitos exerccios artificialmente simulados, com muito rigor e repetio, para que naquilo que

73
sempre de novo entra em todas as aes e atividades como o seu elemento comum, o
profissional tenha relativa facilidade, por t-lo assimilado de tal modo que, o elementar se
tenha tornado uma parte integrante do seu prprio ser.
Nenhum profissional seja de que rea for, considera como tempo perdido essa demora
caprichosa e bem trabalhada no elementar. Pois, quanto melhor, mais firme, mais trabalhado o
fundamento, tanto mais rpida, mais segura e eficiente a assimilao de todo o resto. E cada
profisso, que sabe o que quer e o que faz tem bem claro quais os exerccios, quais as coisas
que so consideradas como indispensveis, por serem elementares e essenciais.
Exerccios elementares num esporte, por exemplo, so aqueles exerccios, os quais criam,
desenvolvem e firmam no atleta habilidade, vigor e disposio bsicos que ele necessita para
realizar toda e qualquer atividade esportiva de diferentes e variadas modalidades. Assim, por
exemplo, exerccios de flexibilidade lhe proporcionam a flexibilidade. Esta ento a habilidade,
a fora e disposio que entra em todos os movimentos que o atleta faz quando joga. Tambm
na nossa vocao espiritual de religiosos existem exerccios elementares que nos do
habilidade, fora e disposio elementares, necessrias e teis para tudo quanto fazemos nas
mais diferentes e variadas situaes.
Experimente voc mesmo dizer quais so essas habilidades elementares e como elas
atuam em tudo que fazemos.
Um lutador, por exemplo, atravs de intenso exerccio, isto , atravs de formas artificiais
e simuladas de combate, adquire uma boa habilidade de se defender. Depois aos poucos,
comea, com lutas mais reais, sem simulacro, a aperfeioar, intensificar os exerccios e faz
crescer o que antes aprendeu. O elementar s cresce e se firma nesse gradual processo de
aprendizagem.
Por isso, uma completa falta de compreenso para com essa maneira artesanal e real
de perfazer o vigor do ser num trabalho intenso e artificialmente concentrado, colocar o tempo,
por exemplo, do noviciado como algo negativo e alienado por ser artificial, e opondo-se vida
real da sociedade e do pblico, cujo projeto tem bem outra finalidade e bem outro esprito.
Artificial no sinnimo de alienado, irreal. Pelo contrrio, significa bem bolado, a modo de
artefato, para um desempenho melhor. Quem tem medo do artificial num treinamento
algum que est alienado do mundo dos projetos, e pensa que o real o viver, a vida
espontnea, sem interveno de um plano, projeto e determinao de um trabalho penoso e
exigente, como se a vida de um operrio, de uma faxineira no fosse artificialmente
conquistada num duro trabalho de aprendizagem. Uma ideologia espontaneista no cria gente,
cria sim, cogumelo, como diz Saint Exupry ( O Pequeno Prncipe, pg. 29).
Nenhum bom profissional, seja de que rea for, coloca o tempo de aprendizagem do
elementar como inimigo ou alienao da prxis posterior. Antes pelo contrrio, considera a
aprendizagem do elementar em formas de exerccios no trabalho de concentrao artificial, de
treinamento atravs da simulao do real, como o momento decisivo para todas as outras
alternativas posteriores.

74
Perguntas:
a) Como e o que voc pensa do tempo de formao elementar? No desta ou daquela
formao, mas da formao do elementar como tal?
b) Na sua aprendizagem, de seja o que for, voc j experimentou o que formar-se no
elementar?
c)

Voc no dessas pessoas espontaneistas que logo ope tudo que bem

determinado, estruturado, planejado, finalizado para um projeto como sendo artificial, longe da
realidade da vida? Mas nesse caso o que voc entende quando diz vida real?
d)

Quais so para voc os exerccios elementares indispensveis para a aquisio da

habilidade para a Vida Consagrada?

e) Quando com razo combatemos o "artificialismo" na formao, o que que estamos
combatendo afinal?
f) Depois de voc combater com razo o "artificialismo" na formao, experimente voc
mesmo dizer em concreto como seria realmente, em detalhes prticos a formao real para a
Vida Real.
A importncia do elementar para a unidade fundamental da formao para a Vida
Consagrada, no tempo em que cada vez mais se tornam contrariantes as diferenas e
alternativas da formao
O que chamamos de elementar na formao fundamental, bsico e anterior a toda e
qualquer especificao posterior. E, como j foi dito, o elementar aquilo que entra em todas
as diferentes variantes de um movimento, por mais diversificadas que elas sejam. Seria, pois,
de uma grande importncia para a formao para a Vida Consagrada, conseguir um consenso
evidente acerca do que elementar na formao para ser religioso. Deste modo, teramos, por
assim dizer, uma base comum, sobre a qual poderiam ser desenvolvidas diferentes variantes e
alternativas da formao, conforme as necessidades e exigncias de cada regio, cada povo,
cada raa, cada tipo de pastoral, de diferentes situaes e engajamentos.
O elementar sempre um princpio, uma dinmica de constituio de uma determinada
ao, mas no coincide com esta ou aquela ao. E, no entanto, est em cada uma das aes,
por mais diferentes que elas sejam entre si, cada vez de outro modo, mas sempre como o
mesmo.
necessrio ter um tato prprio para captar essa realidade elementar. Assim, estar
sentado, estar correndo com a velocidade que minhas pernas me permitem, e estar deitado
numa boa, so atividades inteiramente diferentes. Mas em todas essas aes, posso estar no
modo elementar, chamado, por exemplo, serenidade. E para me exercitar no vigor da
serenidade, eu posso fazer ora na corrida, ora me sentando, ora deitado, em diferentes
situaes, em diferentes circunstncias, mas sempre visando o mesmo elementar.
Se tivermos claro na formao que necessrio, custe o que custar, adquirir por exemplo
o vigor elementar chamado serenidade, ento fazendo a formao desta ou daquela maneira,
neste ou naquele lugar social, no ambiente tradicional ou no desafio inteiramente novo,

75
haveramos de nos concentrar, para realmente, em cada uma dessas situaes, trabalhar bem,
com muito empenho e exigncia, na conquista deste uno e mesmo vigor elementar. E uma vez
adquirido, por ser elementar, ele serviria em qualquer lugar, em qualquer situao em que
teramos que viver mais tarde.
Quando examinamos as Fontes Franciscanas, percebemos que ali est presente um modo
de formao, no

tematicamente explicitado, mas sim operativamente atuante, como algo

bem conhecido, em todas as aes dos irmos. Um modo de formao que se anuncia em
palavras e expresses como: "vencer-se a si mesmo, fazer fruto em si, bem operar, salvao
da alma, de boa vontade, vcios e virtudes e muitas outras. So todos termos referentes
prtica da vida interior. No entanto, na nossa maneira usual de falar, o que denominamos de
vida interior do homem, as fontes franciscanas chamam de homem interior (Cf. LTC 8).
Provavelmente o que se denomina aqui de homem interior tem muita pouca coisa, para no
dizer nenhuma, a ver com o que ns hoje entendemos quando dizemos a vida interior do
homem. Pois usualmente entendemos por interior o homem o nosso eu e a sua vida ntima, o
subjetivo em ns, o privativo, o particular. Mas nesses textos antigos, o homem interior significa
o homem essencial, o fundamental, o bsico no homem, aquela realidade primeira e originria,
radical e universal de todos os homens, portanto, a realidade universal e essencial da
humanidade, sobre a qual deveriam se basear todas as variantes e alternativas possveis do ser
homem. Esses termos acima mencionados, usados pelas fontes, que no nosso preconceito
moderno os entendemos como indicativos do subjetivo em ns, estariam antes indicando uma
medida de ser, universal, forte, radical e imensa, sim elementar, sobre a qual deveramos basear
toda e qualquer formao, por mais diferenciada, diferente e alternativa que ela seja no mundo
de hoje.
Um antigo e sempre novo segredo da formao franciscana
Hoje, vivemos uma profunda crise de formao. Nessa crise, no sabemos mais que rumo
tomar, o que fazer. Por no se saber bem que rumo tomar, no se tem mais uma orientao
segura. Agitamo-nos em diferentes colocaes disparatadas, nos debatemos em tentativas no
muito clarividentes de soluo.
Dissemos mais acima que necessrio nos assentarmos numa busca mais finita,
determinada, mais prxima de ns mesmos. Com outras palavras, necessrio buscar a
soluo no longe, nas regies alheias ao nosso projeto de vida, mas sim bem perto, em casa.
Se tentarmos com muito empenho e seriedade vasculhar a nossa prpria casa, a nossa
proximidade chamada ser franciscano, descobriremos em casa um tesouro escondido, que se
bem assimilado pode transformar-se num segredo antigo e sempre novo da nossa formao
franciscana. De que tesouro se trata? Trata-se de duas obras escritas: as Sagradas Escrituras
ou Bblia e os Escritos de So Francisco de Assis ou num sentido mais lato as Fontes
Franciscanas.
Essas duas obras devemos ler.

76
Ser que as Sagradas Escrituras e as Fontes Franciscanas, lidas, estudadas, meditadas,
experimentadas, trabalhadas passo a passo, todos os dias, longamente por anos a fio, no
poderiam se transformar no Manual originrio e fundamental, de onde os formadores e os formandos de vida franciscana pudessem, sim devessem haurir todas as orientaes e normas de
sua formao?
Esse estudo que deve ser intenso e de grande volume de trabalho, ser profundo e bem
cuidadoso no rigor e na preciso da compreenso no coincide com "estudo edificante" e
piedoso de vivncias espirituais, ou melhor, espiritualistas. No se trata, portanto, da leitura
"espiritual" ou reflexo partilhada de trocas de opinies subjetivas espiritualistas. Trata-se
realmente de estudo, de intenso trabalho suado da busca e pesquisa da verdade. Trata-se de
um estudo existencial, isto , empenho no qual est em jogo o engajamento de toda uma
existncia humana. Trata-se, pois, de um estudo no estilo como So Francisco de Assis leu e
assimilou as Sagradas Escrituras. So Francisco assimilou de tal forma as Sagradas Escrituras
que em tudo que ele era, fazia, falava, pensava, sentia, irradiava o Evangelho. Atrs de tal
irradiao existe um imenso volume de trabalho, de estudo para a compreenso viva e
dinmica, de meditao, de assimilao.
O que e como fez So Francisco de Assis?
A primeira coisa que ele fez, foi acreditar de todo o corao, com a absoluta e pura
positividade discipular que as Sagradas Escrituras eram o livro de Deus, o livro do Povo de
Deus, onde estava guardado o arcano, o grande segredo escondido do vigor do Deus de Jesus
Cristo. Ele acreditava, sim sabia que um livro assim est impregnado da experincia viva de
todo um povo, todo especial e extraordinrio, chamado Povo Cristo. No , pois, um livro
qualquer. Tal crena no crendice fantica. antes uma experincia, experincia de quem,
viva, concreta e intensamente est enraizado, est unido na pertena real a uma grande
comunidade chamada Povo Cristo, a Igreja. Trata-se, pois de uma experincia viva da
participao simbitica com a imensa e profunda experincia de milhares e milhares de
pessoas, que desde Jesus Cristo at nos dias de hoje constituem essa famlia, raa, povo,
chamado Povo Cristo.
Cada povo, cada religio possui tal livro arcano. Tal livro-arcano no se l por princpio
historicamente, nem exegeticamente, nem sociologicamente, psicologicamente, literariamente.
Todas estas abordagens de diferentes cincias no so erradas. Mas no atingem, no tocam o
esprito, a essncia desses livros. E se essas abordagens cientficas de alguma maneira podem
ser teis para ler melhor os livros arcanos na sua essncia, ento somente para quem j antes
atravs de um intenso empenho de confronto existencial com esses livros, est por dentro do
esprito e essncia de tais livros.
Mas, como esse estudo de leitura existencial?
a)

Pega-se o livro com duas mos, isto , com todo o ser, com grande reverncia,

sabendo que voc ali tem nas mos o vigor, a orientao, a evidncia, a f, vida de milhes e
milhes de irms, irmos, pais, mes, filhos e filhas, esposos e esposas, parentes de sua raa,

77
do seu povo, da sua famlia, de pessoas que desde Jesus Cristo vieram at hoje, pessoas
altamente inteligentes, autnticas, cheias de boa vontade extraordinariamente discipular, todas
elas sbias e experimentadas no Seguimento.
b)

E ento comea-se a ler. Paciente, humildemente, com gratido, cheio de interesse

e ateno obediente. Mas, no usa o que ali est para defender a sua posio, por nobre que
ela seja. No usa o que l para a sua prpria satisfao, por nobre e sublime que seja a sua
busca. Antes pelo contrrio, se coloca desarmado, com corao vazio de todo o apego,
preconceitos e prejuzos, inteiramente concentrado, com plena ateno cuidadosa, para se
abrir ao que as Sagradas Escrituras, e tambm a leitura das Fontes ao que as Fontes
Franciscanas lhe ditam. Deixa-se questionar por elas. Purifica-se. Torna-se cada vez mais
obediente, todo ouvido de ausculta dinmica e atenta, uma ausculta cordial de discpulo.
c)

E na medida em que, nesse contnuo confronto, lhe vem de encontro uma

compreenso, uma evidncia, no subjetiva a partir do que voc sabe, quer e pode, mas a
partir do que as Sagradas Escrituras e as Fontes lhe dizem, comear a ver tudo, Deus, homem
e Universo, os sofrimentos, as lutas, as adversidades, enfim tudo, luz dessa nova
compreenso.
Tal estudo, seria ele o estudo, o mais direto, o mais prximo, que todos ns poderamos
realizar, sempre e em toda a parte, em todos os momentos e em todas as situaes.
E tal estudo, concreto e possvel a todos, poderia se tornar o nosso estudo profissional
bsico e elementar, a partir do qual tiraramos todas as nossas orientaes e diretrizes da
formao.
A liberdade na formao e da formao deve seguir a liberdade discipular do
Seguimento de Jesus Cristo
A formao essencialmente formao para a liberdade. Na Vida Consagrada, do
postulantado ao noviciado, do noviciado ao tempo de profisso temporria, do tempo de
profisso temporria Vida Consagrada de profisso perptua vamos crescendo para a idade
madura da plenitude de Cristo. Esse processo de amadurecimento o perfazer-se da liberdade
no Seguimento de Jesus Cristo.
A liberdade do discpulo de Jesus Cristo, na sua busca rigorosamente discipular, sabe
nitidamente que, os compromissos do projeto de Vida Consagrada so imperativos, a que ele
se submete livre, cordial e diligentemente como a direitos e deveres sagrados da obrigao
grata da sua vocao.
Hoje, numa poca em que a sociedade de consumo, sempre de novo, insufla nos ouvidos
jovens, a idia de que toda e qualquer imposio contra a liberdade humana, h nos
candidatos Vida Consagrada

a tendncia muito enraizada de ver nas exigncias de um

projeto de vida uma espcie de imposies do autoritarismo.

Por mais que no noviciado se tenha decidido a abraar de todo o corao o gnero de
Vida Consagrada, essa tendncia pode permanecer, por assim dizer atuando, escondida,

78
debaixo das cinzas no tempo de posteriores etapas da nossa Vida Consagrada, numa espcie
de resistncia calcitrante contra o viver concreto e engajado a prpria vida aqui e agora da
Vida Consagrada, principalmente da formao. Essa resistncia pode aparecer sob o disfarce de
indiferena, de uma aceitao dissimulada, exterior de normas e deveres, ou em sintomas
como um contnuo ressentimento e descontentamento diante de obrigaes e deveres, ditados
pela Regra, pelas Constituies ou uma atitude de crtica abstrata, azeda que toma ares de
conscincia superior, ofendida na sua autenticidade pelos defeitos da comunidade ou dos
coordenadores.
Essa tendncia impede o deslanchar-se no el total da formao. Pois impede o religioso
de abraar com as duas mos o tempo de formao, para valer, e de corpo e alma perfazer
cordial e assumidamente o que se iniciou no noviciado.
Por isso, na formao de importncia vital para o formando que, se evite da parte dos
formadores o autoritarismo proveniente de seus prprios defeitos e da sua imaturidade ou
ignorncia, mas por outro lado de importncia maior ainda, extirpar na formao essa atitude
de se ficar com um p atrs, por confundir as exigncias dos compromissos sagrados da nossa
vocao com as imposies indevidas de um autoritarismo. Por isso, no tempo de formao
para a Vida Consagrada, nunca demais insistir na compreenso cada vez mais ntida e
evidente acerca da necessidade de conquistar a pura e absoluta positividade da busca
discipular, onde, em referncia ao nosso projeto de Vida Consagrada, toda a nossa atitude,
cada vez de novo e sempre deve ser um sim total, cordial, da ponta da cabea at a sola dos
ps, para todos os compromissos, obrigaes, deveres e imposio dessa nossa profisso e
vocao.

79
7. A FORMAO PERMANENTE
A formao permanente na Vida Consagrada Franciscana viver a nossa vida de todos
os dias, permanecendo, diligentemente, no cuidado e no interesse de ser cada vez mais
Irmos Religiosos Franciscanos.
Por isso, a formao permanente, quando referida Vida Consagrada Franciscana deve
ser entendida num sentido todo prprio, diferente ao do sentido usual. No entanto, entender a
formao permanente num sentido todo prprio, diferente ao do sentido usual, requer trabalho
de reflexo, principalmente nos dias de hoje, onde temos um outro conceito de formao.
O conceito usual da formao permanente a formao que recebemos depois de
completada a formao inicial. Por isso, a formao permanente nesse sentido uma formao
complementar,

que

continua

formao

recebida,

atualizando-a,

completando-a,

aperfeioando-a, para no se ficar atrasado e obsoleto. Nesse sentido h pessoas que no

gostam da expresso formao permanente e preferem a formulao formao continuada.
Formao aqui se entende, antes de tudo, como cursos de aquisio do saber teortico e
prtico, na cultura, na profisso, na aptido tcnica. E o meio usado aqui para a aquisio do
saber a informao e treinamento, ou melhor, adestramento.
O sentido da formao na formao permanente da Vida Consagrada

todo prprio.

Por isso vamos tentar caracteriz-lo bem, com preciso.

Forma da palavra formao, palavra latina. No significa frma no sentido de moldura,
encaixe ou mesmo configurao exterior. Significa essncia. Essncia aquilo que constitui o
prprio de um ser. Formao significa, portanto, essencializao, isto , ser ou tornar-se
prprio. Nesse sentido, formar-se irmo religioso quer dizer ser realmente, tornar-se irmo
religioso naquilo que ele tem de mais prprio como religioso.
Examinemos melhor o que e como o ser prprio, tornar-se prprio. Aparentemente ser
e tornar-se so opostos. Dizemos: ser esttico. Tornar-se dinmico. Ser sem movimento.
Tornar-se movimento, devir. Esse modo de sentir o verbo ser e tornar-se no adequado
realidade. Na realidade nada h que no seja a dinmica de um mover-se. H mil e mil
diferentes modos do movimento. O movimento fsico de deslocamento de um lugar para o
outro um tipo de movimento. O estar parado num assentamento bem colocado, tinindo por
assim dizer na dinmica do estar ali um outro tipo de movimento. Na realidade, ser e tornarse dizem a dinmica, o vigor de diferentes modos de movimentos, em cujo sentir percebemos
a realidade como sendo ao mesmo tempo conteno do vigor e sua expanso: ser e tornar-se,
isto , sendo ou em sendo.
Por isso, para entender o que significa ser e tornar-se no sentido de ser e tornar-se
prprio, necessrio examinar cada vez: de que movimento e movimento de que ente ou
sendo se trata.
O movimento de uma pedra lanada no ar, que percorre do ponto de partida at o ponto
de chegada uma distncia, ser e tornar-se: chama-se ocorrer. Sua dinmica ser ali

80
simplesmente. Aqui h certamente um movimento. Mas o modo de ser do movimento estar
ali simplesmente a modo de ocorrer da pedra, lanada no ar.
O movimento de uma planta, que da semente se desenvolve numa rvore, ser e
tornar-se: chama-se vegetar. Sua dinmica evoluir.
O movimento de um animal, que nasce, cresce e se consuma, movendo-se conforme a
necessidade seu instinto, na busca da sobrevivncia, ser e tornar-se: chama-se viver. Sua
dinmica sentir.
A

compreenso

modelo

de

formao

como

treinamento,

adestramento,

disciplinamento de encaixe, de frma tem como pressuposio, no analisada de sua teoria

formativa, o modo de ser e tornar-se do ocorrer. Trata o ser humano como matria fsica e sua
informao.
A compreenso e o modelo de formao como desenvolvimento e
espontneo e natural tem como pressuposio, no analisada da sua

crescimento

teoria formativa, o

modo de ser e tornar-se do vegetar e sentir. Trata o ser humano como evoluo, como
vitalizao.
O movimento do ser humano todo prprio. No pode ser compreendido por nenhum
ser e tornar-se do outro tipo de movimento. Pois, o movimento prprio do ser e tornar-se
humano liberdade.
Mas, a liberdade, usualmente no compreendida adequadamente. Pois, toda a dificuldade
de compreender o modo de ser prprio de ns mesmos, isto , a liberdade como essncia do ser
humano est no fato de, h muito tempo, termos entendido a liberdade a partir do modo de ser e
tornar-se da ocorrncia, ou no melhor dos casos, a partir do modo de ser do evoluir ou do viver
vitalista, acima mencionados. Nessa maneira tradicionalista de entender, a liberdade antes de
tudo estar livre de impedimentos; e se entendemos a liberdade como a dinmica e fora de
espontaneidade e expanso natural para um determinado fim, entendemos a espontaneidade a
modo de planta ou animal, portanto, a modo de evoluo ou a modo de vitalidade.
Assim,

se

quisermos

entender

que

como

formao

humana

como

essencializao, necessrio definir bem nitidamente em que consiste o movimento prprio do

ser e tornar-se humano, chamado liberdade.
Portanto, definamos: o modo de ser e tornar-se da liberdade o modo de ser e tornarse do esprito. E a essncia, isto , o vigor todo prprio de ser do esprito consiste em
CONHECER E AMAR. Portanto, o qu e o como da liberdade conhecer e amar.
Conhecer e amar o modo de ser e tornar-se que caracteriza o ENCONTRO. No
encontro o conhecer no propriamente saber. No possuir a certeza do saber. Portanto, no
se trata de informao, de know how, de habilitao ou de competncia. No se trata de
saber poder, de pode quem pode. Trata-se antes de se dispor revelao, trata-se de
abrir-se afeio do toque primeiro, anterior a mim, diferente de mim, que me vem de
encontro, se desvelando na intimidade do seu mistrio: conascer para dentro do movimento
condutor desse desvelamento.

81
No encontro amar no cobia da posse. antes a atinncia pura e afinada grata
recepo do que me vem de encontro como o inesperado do desvelamento do mistrio e
lanar-se de corpo e alma na disposio de identificao com o radical Outro.
Conhecer e amar, portanto, pressupe como condio da sua possibilidade o OUTRO.
O Outro no nenhuma coisa mo, ou nenhum prolongamento de ns mesmos, mas
sim PESSOA.
A essncia da pessoa TU. Quem e como Tu como Pessoa, isto , o Outro, s se
pode saber com preciso na radicalidade do encontro corpo a corpo, isto , imediato com
Deus.
que o modo o mais evidente e intenso, sim claro desse modo de ser do encontro se d
no relacionamento pessoal de Deus com cada um de ns. Deus o RADICAL OUTRO, que o
mais ntimo do que o meu mais ntimo, por Ele nos ter amado primeiro (1Jo 4,19).
Todos os outros variantes de encontro, mesmo na sua forma a mais deficiente e
decadente, recebem o seu fascnio e o seu atrativo, porque de alguma forma so ecos e
repercusses do Encontro, no conhecer e amar, do Radical Outro com cada um de ns.
Assim, no ser humano, FORMAO significa, na sua ltima instncia, ser e tornar-se de
corpo e alma conhecer e amar a Deus, recebendo com gratido o CONHECER E AMAR do
Deus que vem ao encontro de ns, se dando a ns inteiramente, amando-nos primeiro , para
que fssemos e nos tornssemos como Ele no CONHECER E AMAR.
Essa identificao, no conhecer e amar, com Deus implica conhecer e amar todos os
homens, isto , cada um, um por um, isto , o prximo como mim mesmo, isto , como Deus
me conhece e ama. Da o mandamento universal que expressa o ser e tornar-se prprio do
homem: Amars ao Senhor teu Deus, com todo teu corao, com toda tua alma e com toda
tua mente e amars o prximo como a ti mesmo (Mt 22,37-40).
Esta ltima parte amars o prximo como a ti mesmo pertence ao ser e tornar-se
prprio do homem no sentido geral. No ser e tornar-se prprio do ser CRISTO, ela se
radicaliza e se transforma no Novo Mandamento: Amai-vos uns aos outros como eu vos amei
(Cf Jo 13,1-5; 12-17; 34-35). Esse ser e tornar-se prprio na radicalizao crist se chama
Seguimento de Jesus Cristo como o processo de identificao com o Deus de Jesus Cristo. Sua
aprendizagem se chama Discipulado.
O Sentido da Vida Consagrada Seguimento e Discipulado de Jesus Cristo.
Formao na Vida Consagrada no outra coisa do que essencializao, isto , ser e
tornar-se prprio no Seguimento e Discipulado de Jesus Cristo.
Tudo que o religioso consagrado faz e no faz, e no , seja qual for o nvel de ser em
que se ache, est a servio de, em referncia a, ou melhor, no outra coisa do que exerccios,
concretizaes, momentos do ser e tornar-se prprio desse Seguimento e Discipulado.
A formao permanente na Vida Consagrada , portanto, permanncia na forma, isto ,
no vigor essencial do Seguimento e Discipulado de Jesus Cristo, no

conhecer e amar.

Permanecer, no sentido de entrar cada vez novo e de novo na ao de ser e tornar-se e firmarse, assentar-se no crescimento para idade madura da plenitude de Cristo (Ef 4,13).

82
O que, porm, deve ser entendido definitivamente e com preciso o seguinte: que
formar-se assim, tornar-se assim propriamente seguidor e discpulo de Jesus Cristo no
conhecer e amar uma tarefa e um engajamento altamente pessoal, e em sendo altamente
pessoal, doao livre de corpo e alma, incondicional pessoa de Jesus Cristo e sua causa na
sua totalidade. E que essa doao, esse engajamento incondicional a tarefa oficial, a
incumbncia pblica, dada pela Igreja (Corpo Mstico de Cristo) ao religioso atravs do ato
pblico de juramento na profisso dos votos religiosos.
Portanto, na nossa vida, na vida consagrada, portanto em tudo que a ela pertence de
espiritual e religioso, no se trata de uma devoo ou piedade. Antes, pelo contrrio, o nosso
trabalho oficial, pblico e profissional dentro da Igreja. Isto significa que o nosso primeiro e
fundamental trabalho no so atividades pastorais, mas sim ser e tornar-se religioso
consagrado. A nossa ao pastoral originria dentro da Igreja consiste em ser e tornar-se
prprio como religioso consagrado.
Isto significa, por sua vez, que todas as nossas atividades referentes nossa vida
espiritual religiosa, todas elas, as oraes, meditaes, a vida

interior, relacionamento

pessoal com Deus, a busca da perfeio, a aquisio das virtudes, tudo, so tarefas especficas,
oficiais e pblicas, sim profissionais do nosso engajamento social na Igreja e no Mundo.
No momento em que ns religiosos negligenciamos esses exerccios espirituais, por
mais pessoais e interiores que eles sejam, estamos pecando contra a comunidade universal,
contra a comunidade do Corpo Mstico de Cristo.
Isto significa que os religiosos no possuem mais a sua vida privativa no sentido usual.
Tudo, quer vida particular, quer vida comunitria, quer vida pblica, tudo, no mais privativo
e pessoal no sentido de ser meu. Tudo de Cristo, isto , do Corpo Mstico de Cristo. Ser em
tudo assim comunitrio a nossa realizao pessoal.
Hoje a compreenso da formao permanente de preferncia a da FORMAO
CONTINUADA. Continuada, porque continua a formao inicial. Nesse sentido, ningum
chamaria a formao inicial de formao permanente. Enquanto formao continuada da
formao

inicial,

formao

permanente

acionada

como

cursos

encontros

de

aggiornamento e revitalizao. Essa maneira de entender a formao permanente como

continuada e de agenciar a sua realizao em cursos e encontros de aggiornamento e
revitalizao pode ser muito til, sim at necessria sob diversos aspectos. S que talvez com
essa empostao e compreenso no consigamos renovar-nos essencialmente na nossa Vida
Consagrada

nos dias de hoje, de maneira bem profunda e duradoura. E se no ficarmos

vigilantes, podemos at nos desviar da questo crucial e vital da essencializao na forma, isto
, na essncia da Vida Consagrada.
Essa compreenso da formao permanente como permanncia na forma, isto , na
essncia da Vida Consagrada deve estar sempre presente, quando lemos os textos fontes de
So Francisco de Assis e estamos diante dos desafios Vida Consagrada.

83

III. DA ORAO
__________________________________________________________

8. A ORAO
Para ns, a vivncia usual da orao quando pedimos a Deus alguma coisa para ns.
Quando

estamos

em apuros,

quando

necessitamos

de

ajuda,

quando

nos sentimos

abandonados, perdidos, ento, pode brotar espontaneamente do fundo do ser um grito de

socorro: a orao. Orao, orar significa: chamar, apelar, clamar. Nesses casos, em que
estamos com o corao na mo, em que temos o corao na boca, pela necessidade, pelo
medo, pela indigncia, no sentimos a dificuldade de rezar. Compreendemos tambm com
facilidade o que orar.
Significa isso que a necessidade que faz a orao?
No gostamos muito dessa afirmao. Pois, dizemos: isso egosmo. Isso degradar a
grandeza da orao. Apelar a Deus, orar s quando h necessidade colocar a Deus ao servio
do homem. Dizemos: a orao essencialmente louvor, ao de graas, etc.
No entanto, se sou sincero, devo dizer que eu rezo com convico, de todo o corao, s
quando h em mim a necessidade de clamar, de chamar a Deus.
Certamente, a orao essencialmente louvor, ao de graas. Mas
pelo fato de eu saber isso, pelo fato de eu admitir isso, ainda eu no
louvo a Deus. Certamente, tenho momentos em que no caibo na
pele de contente, e assim louvo a Deus. A orao como grito de
alegria na gratido. Isso quer dizer que a orao de louvor grito de
necessidade chamado alegria? Pois, o grito de alegria s sai na
necessidade de expanso, da mesma maneira como o grito de
socorro, a splica s sai na necessidade de auxlio. Por qu, pois, no

Fig8:
Quem conheceu o pensamento do
Senhor? Ou quem foi seu
conselheiro? (Rm 11,34)

admitir que oramos s quando h necessidade?

Se assim, por qu a estrutura, a instituio me obriga a rezar quando no sentimos a
necessidade de orar? Por qu oraes comunitrias obrigatrias? Essa pergunta pode ser
interessante. Mas, uma outra linha de questo mais interessante, a saber: por qu s
sentimos certos tipos de necessidade? Por qu no sentimos, por exemplo, a necessidade de
agradecer quando estamos em apuros, na angstia mortal e Deus se retrai, silencia, deixandonos na solido de ns mesmos? Por qu no sentimos a necessidade de orar sempre, de tal
maneira que a hora obrigatria de orao tambm uma hora propcia para orar? Por qu para
mim h distino entre o espontneo e o obrigatrio? Por qu a espontaneidade no para
mim to necessria que a necessidade da imposio se me torne espontneo?
A necessidade trai o nosso interesse. Indica l onde est o tesouro do nosso corao. A
necessidade de orar, a importncia que damos orao, depende, portanto, daquilo que constitui,

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perfaz o mvel, o vigor essencial do meu viver: do sentido da vida que me sustenta, anima o meu
viver.
Hoje, h muita discusso acerca da orao. Sobre a orao comunitria, particular, sobre
oraes espontneas, sobre as reformas litrgicas, meios, tcnicas para aumentar a participao,
etc.
No entanto, tem-se a impresso de que comeamos a ficar entediados com essas
discusses, pois, por mais que nos esforcemos, por exemplo, para acionar a liturgia com meios
mais modernos de comunicao, por mais que tentemos dinamizar a liturgia, parece que na
realidade no aumenta a necessidade interior de orar.
At se poderia colocar a questo, se ns com toda a nossa vontade de querer animar a
liturgia, no estamos enfraquecendo, sim drogando o vigor da orao?!
Quando o corao est fraco, como fazer para revigor-lo? Efetivando-o de fora com
estimulantes excitantes? No isso aumentar a inflao? No necessrio justamente aqui
evitar toda e qualquer excitao, concentrar o pouco de vigor que nos resta ao essencial,
trabalhar lentamente para que o vigor cresa de dentro para fora?
Ns no concordamos com a tese de que pela imposio de normas e horrios se possa
produzir o vigor de orao, l onde ela no existe. Mas, no estamos na mesma jogada de tal
imposio, quando queremos produzir o vigor da orao, certamente no pela imposio, mas
pelos meios tcnicos de animao e de dinamizao.
Antes havia o perigo de se pensar que rezamos quando se cumpriam os horrios
impostos de orao. Hoje, no estamos nos iludindo tambm ao pensarmos que rezamos,
quando estamos animados, gostando de certas formas dinmicas e animadas e vivenciais de
orao?
Quer dizer que no devemos animar a orao? Certamente que sim. Mas, talvez fosse
mais coerente e conseqente com o nosso modo de ser do poder, do querer, do produzir, se
admitirmos que impor horrios, organizar oraes comunitrias, etc., tambm uma forma de
animar a orao. Que exeramos o nosso poder desagradavelmente ou agradavelmente, em
forma quadrada ou em forma redonda, isso tudo no muda nada nisso que animao
exerccio do poder. Alis, nem sempre a forma vivencialmente mais agradvel e fcil a mais
eficiente. A dureza de disciplina e imposio tambm uma forma de vivncia.
O problema essencial, no entanto, no est no fazer ou no fazer isso ou aquilo. A
questo essencial reside numa dimenso que est antes de todas essas questes de
articulao.
Se a orao clamor, grito que vem do corao, ento, a questo-cerne no de saber
como, quantas vezes, em que lngua grito, mas sim: como est o vigor do meu corao.
Corao o mago, a interioridade de mim mesmo. l que somos atingidos, de l
que somos movidos pelo sentido da vida. A questo da orao, portanto, pressupe uma
questo anterior: qual o sentido fundamental da vida que me atinge, me sustenta, orienta e
anima o meu viver? Onde est o meu interesse fundamental?

85
Essa pergunta importante. Pois, a orao pressupe e a concreo da atitude
humana a mais fundamental, a saber: a acolhida da gratuidade de Deus.
Vamos examinar, por exemplo, orao de petio. Ela pressupe a acolhida da
gratuidade de Deus.
Eu estou necessitando urgentemente de uma ajuda, por exemplo, a cura da doena
mortal de uma pessoa amiga. J esgotei todos os recursos de auxlio humano. Digamos que
essa pessoa muito importante para mim. Peo a Deus com toda confiana a cura da doena.
O quer dizer aqui com toda confiana? Confiana da certeza de que Deus vai me
atender como eu acho que devo ser atendido? Ou uma atitude radical de abnegao de todo
o meu saber e poder acerca daquilo que a Bondade de Deus?
Digamos que Deus silencie. Digamos que Ele no me atende. Digamos que a pessoa
amiga colocada numa situao absurda, na situao de um sofrimento intil. No que
chega a um ponto onde voc no mais pode acompanhar com seu poder e seu saber a pessoa
amiga no seu caminho de encontro com Deus? No assim que devemos silenciar diante do
pudor do Mistrio dessa histria de uma alma que s se d na solido profunda e obscura entre
Deus e aquela pessoa?
Confira a Bblia: consumado est.
Esse deixar ser o segredo do Grande Rei do outro ao mesmo tempo abandonar-me
gratuidade da Bondade de Deus. Pois, a morte do outro aqui, tambm a minha morte.
Portanto, pedir com toda confiana dizer de todo o corao: seja feita a tua vontade.
dizer livremente, gratuitamente: eis aqui a serva do Senhor: Fiat. Mas, dizer isso significa:
acolher de todo o corao a impossibilidade de saber, de dizer, de calcular, sim de medir o que
seja a vontade de Deus! , pois, acolher a gratuidade, a liberdade do Mistrio de Deus.
Ora,

tal acolhida a obedincia: a ausculta e acolhida do Mistrio de Deus, a ob-

audincia. Por isso, diz frei Egdio, companheiro de So Francisco: Meu filho, verdadeiramente
orao obedincia.
Gostar, sim saber a partir de tal obedincia tudo, todas as coisas, todos os
acontecimentos, tudo que para mim positivo, tudo que para mim negativo, acolher em tudo
o aceno do Fundo abscndito, da noite clara do Mistrio da Liberdade de Deus louvor, ao de
graas, a Boa Alegria: a eucaristia (Cntico do Irmo Sol de S. Francisco).
A orao, seja ela de louvor, seja ela de petio, pressupe essa atitude fundamental de
ser na gratuidade de Deus, e ao mesmo tempo exerccio do esprito, no empenho, na
caminhada para a compreenso cada vez mais agravada e agravante do Mistrio da Liberdade
de Deus.

86

9. MEDITAO CRIST?
Hoje se fala de novo da necessidade de fazer meditao. Falamos de vrios mtodos de
meditao, antigos e novos, uns de cunho acentuadamente cientfico-psicolgico, outros de
influncia de outras religies e terapias orientais. Esses mtodos, se bem orientados e
praticados adequadamente, podem nos trazer grande serenidade e, quem sabe, conduzir-nos
at a iluminao, que eles prometem. Podem melhorar a sade fsica, o equilbrio emocional,
trazer um bem-estar grande, curar doenas crnicas, desenvolver a mente. A grande
dificuldade , porm, a gente se exercitar todos os dias, pacientemente, com perseverana. Por
melhor que seja um mtodo, se no se pratica, se no se faz, nada faz.
Sem diminuir em nada a validez e a utilidade dessas meditaes para a humanidade,
perguntemos se essas meditaes tm muito ou algo a ver com meditao no sentido da
Espiritualidade crist. Para no haver equvocos, no se trata de perguntar se, por sermos
cristos, podemos ou no praticar tipos de meditao que tm, por exemplo, influncias das
religies orientais. Aqui nesse ponto h divergncias de opinio e posio. No vamos entrar
nessa questo. A nossa pergunta , apenas, se a meditao no sentido da Espiritualidade crist
tem algo a ver com essas meditaes. Perguntando com maior preciso: a compreenso usual
e geral da meditao, nessa fala hodierna e badalada da utilidade e do valor da meditao,
igual compreenso da meditao que temos na Espiritualidade crist?
No sei se a resposta est certa, mas a tentao a de responder: no igual. Pois na
meditao no sentido da Espiritualidade crist se trata de uma postura existencial toda prpria,
diferente de posies e colocaes de meditaes no sentido geral e usual. Com isso no se
afirma que a meditao crist seja melhor, superior s outras meditaes. Aqui, quando se
trata de fenmenos da existncia humana, comparao de valores um modo inadequado de
abordar a realidade.
Meditao e Espiritualidade crist

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Para se perceber que a compreenso crist da meditao no igual de meditaes
no sentido usual de hoje, vamos intuir o que a meditao no sentido da Espiritualidade crist,
considerando a figura de Maria Santssima, Virgem e Me.
No Evangelho de Lucas, na noite do Natal de Jesus, um anjo aparece a alguns pastores
da regio e anuncia o nascimento do Senhor, dizendo: No temais, pois vos anuncio uma
grande alegria, que para todo o povo: nasceu-vos hoje um salvador que Cristo Senhor, na
cidade de Davi. Este ser o sinal: encontrareis o menino envolto em panos e deitado numa
manjedoura. Os pastores disseram uns aos outros: Vamos j para Belm, para ver o
acontecimento que o Senhor nos manifestou. Foram com presteza e encontraram Maria, Jos
e o menino deitado numa manjedoura. Vendo, contaram sobre as coisas que lhes foram ditas
sobre o menino. Todos que ouviam, maravilhavam-se com o que lhes diziam os pastores. E
Lucas observa: Maria conservava todas aquelas palavras, conjeturando em seu corao (Lc
2,9-20).
O mesmo Evangelho de Lucas, ao falar de Jesus aos 12 anos no templo, relata a aflio
de Maria e Jos ao procurarem por toda a Jerusalm o menino, e a alegria e a surpresa de o
encontrarem no templo entre os doutores. Diz Lucas: Quando o viram, admiraram-se e a me
lhe disse: Filho, por que agiste assim conosco? Olha que teu pai e eu, aflitos, te
procurvamos. E ele lhes respondeu: Por que me procurveis? No sabeis que eu devia estar
na casa do meu Pai? Observa o evangelista: Eles no entenderam o que lhes dizia... E sua
me conservava a lembrana de tudo isso no corao (Lc 2,48-52).
Nas bodas em Can da Galilia, tendo acabado o vinho, disse-lhe a me de Jesus: Eles
no tm vinho. Respondeu-lhe Jesus: Mulher, que h entre mim e ti? Ainda no chegou
minha hora. Disse a me aos servos: Fazei tudo o que ele vos disser (Jo 2,3-5).
Na Sexta-Feira Santa, diz So Joo, junto cruz de Jesus estava de p sua me... (Jo
19,25).
No sei se tal maneira de ler o Evangelho legtima, mas, se a gente l e rel esses
rarssimos e breves relatos do Evangelho sobre Maria, aos poucos, atravs desses textos
sbrios, sente-se crescer, qual um fundo imenso e generoso na claridade suave de uma
presena indizvel, o vulto de Maria, discreta, silenciosa, cheia de pudor e continncia no
cuidado humilde e diligente de todas as coisas. Ela ali est no alvoroo do nascimento na
pobreza do prespio; na resposta inesperada do filho de 12 anos no templo aflio dos dias
angustiantes da busca; no corre-corre dos afazeres de um casamento em Can da Galilia; na
morte do seu filho, de p, junto cruz: sempre e cada vez, na simplicidade serena e absoluta
de um sim total. a disponibilidade incondicional de doao do encontro do amor da Virgem e
Me, que sempre e cada vez, em todas as vicissitudes da vida, desde o incio at o fim, diz
pronta e simplesmente, com toda alma e com todo o corao: Eis aqui a serva do Senhor.
Faa-se em mim segundo a tua palavra (Lc 1,38).

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A meditao de Maria
Maria, Virgem e Me! Virgem, na limpidez e vitalidade intacta da doao absoluta de
amor; Me, na fecundidade generosa e inesgotvel dessa doao. No ela a re-petio de, e
a sintonia e repercusso com Jesus Cristo, cujo alimento fazer a vontade do Pai? (Cf. Jo
4,34); a perfeita imitao de Jesus Cristo, que diz ao entrar no mundo: No quiseste
sacrifcios nem oblaes, mas me preparaste um corpo... Ento eu disse: Eis-me aqui, venho
para fazer, Deus, a tua vontade (Hb 10,5-7)? E desse Jesus Cristo, filho de Maria, que diz
So Paulo: ... subsistindo na condio de Deus, no pretendeu reter para si ser igual a Deus.
Mas se aniquilou a si mesmo, assumindo a condio de servo por solidariedade com os
homens. E se apresentando como simples homem, humilhou-se, feito obediente at a morte,
at a morte da cruz (Fl 2,6-8).
Mas o que tem tudo isso a ver com a meditao?
Voltemos nossa pergunta. A pergunta era: a compreenso usual da meditao, na fala
hodierna e badalada da utilidade e do valor da meditao, igual compreenso da meditao
que temos na Espiritualidade crist? E, como uma espcie de hiptese, colocamos a resposta:
no igual por tratar-se de existncias diferentes.
A desigualdade, ou melhor, a diferena aparece aqui nitidamente no vulto de Maria, que
no outra coisa do que a concretizao viva, corpo a corpo, da imitao de Jesus Cristo, cuja
vida, cuja existncia fazer a vontade do Pai. Quem foi mais prxima, mais semelhante a
Jesus Cristo do que Maria Santssima? Em sendo me, ela foi a discpula, a mais achegada e
mais fiel do filho, pensando, sentindo, querendo e agindo como ele e com ele. Nesse sentido,
podemos dizer que em Maria que se realiza de modo mais pleno e perfeito o que Jesus diz
pessoalmente a cada um de ns, cristos, seus discpulos: Quem minha me e quem so
meus irmos? Eis minha me e meus irmos: aquele que fizer a vontade de Deus, esse meu
irmo, minha irm e minha me (Mc 3,33-35).
interessante observar que Maria Santssima, no Evangelho,
apenas qualificada como aquela que faz a vontade de Deus: Eis
aqui a serva do Senhor. Faa-se se em mim segundo a tua palavra.
Nessa sobriedade da fala do Evangelho acerca de Maria, no se oculta

imensido, a profundidade incomensurvel do ser de Maria, que em

tudo, total e radicalmente, esteve junto de Jesus, silenciosa, discreta,
como o ar, como o sopro vital que o encobre, envolve-o, sendo em

Fig 9: Maria... os meditava em

seu corao (Lc 2,18.51)

tudo como ele, segundo a vontade do Pai?

Portanto, se quisermos falar da meditao crist, antes de
tudo, necessrio marcar bem a sua diferena ou a sua identidade, a qual poderemos
caracterizar como um relacionamento pessoal de compromisso total e radical com Jesus Cristo,
na sua imitao, ou melhor, no seguimento e discipulado, no projeto existencial que se formula:
em tudo, desde o incio at o fim, fazer a vontade de Deus.
Nossos dolos e o Deus de Jesus Cristo

89
Essa fala da Espiritualidade crist, no entanto, inteiramente falsificada se eu entendo a
vontade de Deus no sentido geral e usual. que costumamos usar a expresso vontade de
Deus muitas vezes para neutralizar o confronto pessoal, duro e corpo a corpo com o que, a
partir de ns mesmos, chamamos de Deus, e para assim nos pouparmos da tarefa inalienvel
de distinguir entre o deus, ou melhor, o dolo que eu me ajeito para mim mesmo, e o Deus de
Jesus Cristo. Sem essa distino no se realiza o verdadeiro encontro de amor com Deus. Por
isso, se a expresso fazer a vontade de Deus ou expresses similares como por exemplo,
vontade de Deus, foi Deus que quis, se Deus quiser contiver em si, por menos que
seja, a idia de fatalidade, de uma resignao diante de um destino inevitvel, de um suportar
porque no h outro jeito, ento elas no trazem fala a compreenso crist da vontade de
Deus. Antes, pelo contrrio, falsificam-na. Pois o conceito de Deus que est pressuposto atrs
de tal acepo da vontade de Deus tem pouco a ver com o Deus de Jesus Cristo.
Fazer a vontade de Deus, na acepo da Espiritualidade crist, no executar a ordem
do patro celeste, no conformar-se ao arbtrio de um senhor absolutista, nem sequer ,
resignado, deixar que o poderoso faa como ele quer e acha melhor, pois ele aquele que tudo
pode e tudo sabe.
Fazer a vontade de Deus no sentido cristo , antes, querer, isto , amar a Deus,
revelado e testemunhado com a morte da cruz, por Jesus Cristo, am-lo com todo o corao,
com toda a alma e toda a mente, e nesse amor, procurar compreender cada vez mais o
corao desse Deus, entrar totalmente na dinmica do seu projeto, sentir, pensar, ser e agir
como Ele; sim, querer, amar como Ele quer e ama. E na imensido, na profundidade e no
abismo desse amor, amar com Ele, como Ele todos os homens e todos os seres, o universo, no
tempo e no espao, pela eternidade a fora (Cf. Mt 22,37-39; Jo 13,12-15; 15,1-17).
Essa disposio amorosa de querer como e o que Deus quer, de amar como Ele ama,
relacionamento de abertura para e recepo do Tu-absoluto. a disposio de total doao na
incondicional abertura de si a Outro. Essa abertura , ao mesmo tempo, o recolhimento para a
intimidade a mais profunda de recepo do Outro, na atenta ausculta do seu toque, do seu
desejo, da sua vontade. Esse abrir-se, que se recolhe como que no toque da intensa ausculta
obediente ao Tu-absoluto, aparece no olhar da face serena da Piet de Miguel ngelo, no
olhar atento da Virgem Maria na Anunciao de Fra Anglico. o que evoca a serenidade das
figuras de Cristo e do Anjo, de Paul Klee (1879-1940, pintor alemo, nascido na Sua, cujo
nome est ligado, junto com o de Kandinsky e Gropius, famosa escola de arte Bauhaus).
Distintivo existencial do ser-cristo
Esse engajamento por Jesus Cristo e pela sua Revelao, o t-Lo como Caminho,
Verdade e Vida (Jo 14,6) o distintivo existencial do ser-cristo. Trata-se, pois, da existncia
de encontro com Jesus Cristo. Aqui, tudo que se faz, tudo que se pensa, tudo que se sente no
tem mais a fragmentao setorizada do modo de ser usual e geral. Tudo impregnado desse
singular encontro, animado e informado por esse encontro nico. Por isso, numa tal
existncia crist no h uma realidade geral e em si ocorrente que se divida em setores,

90
aspectos, formas ou partes. Assim, se falo da meditao, da contemplao, da orao ou da
ao, se celebro liturgia, se trabalho na pastoral, se estou acordado ou dormindo, portanto, se
estou nessa ou naquela, todas essas realidades, todas essas coisas so realidades, no
porque assim ocorrem em si, quais entes existentes por si e em si, constituindo a ocorrncia do
nosso ser-humano; mas so realidades, porque esto na dinmica do engajamento total e
absoluto do seguimento de Jesus Cristo. A palavra cristo, aqui nessa realidade nova e
singular, no adjetivo. substantivo! Por isso, na expresso meditao crist, meditao
adjetivo e crist, substantivo!
Se essa colocao for vlida, se o ser-cristo de algum modo for assim, ento a
meditao crist no meditao no sentido de um mtodo, no terapia, no busca da
perfeio, da melhoria da sade, seja fsica ou mental, no abertura da mente, serenidade,
harmonia e equilbrio, nem mesmo iluminao! Tudo isso seria ainda uma burguesia
espiritualista. , antes, simplesmente, diretamente o prprio trabalho engajado, suado do amor
do seguimento de Jesus Cristo, a transpirao da imitao de Cristo. No outra coisa seno,
com toda a mente, com toda a alma e com todo o corao, investigar, conjeturar, tentar
entender melhor, cada vez mais profunda, vasta e originariamente, tudo que foi dito sobre Jesus
Cristo, por Jesus Cristo, como Revelao. guardar tudo isso no fundo do nosso corao e
sempre de novo o trazer ao vigor da re-cordializao, isto , recordao, lembrana, memria,
rumin-lo, buscar, buscar e tentar penetrar na dinmica do projeto do amor de Deus de Jesus
Cristo, que nos amou primeiro (cf. 1Jo 4,7-19).
No isso que est escrito no Evangelho acerca de Maria, Virgem e Me, quando nos
diz que Maria, no Natal, conservava todas aquelas palavras, conjeturando, isto , meditando
em seu corao? No isso que ela, silenciosa e radicalmente, estava fazendo quando no
entendeu a resposta do menino Jesus no templo, mas conservava a lembrana de tudo isso no
corao? No isso que Maria fazia quando, diante da resposta aparentemente dura do seu
filho (Mulher, que h entre mim e ti? Ainda no chegou a minha hora), disse simplesmente
aos servos: Fazei tudo que ele vos disser? E a me de Jesus, de p (!), junto da cruz na
agonia do seu filho... No isso a absoluta disponibilidade de uma entrega corpo a corpo, para
valer, em seguir Jesus Cristo na sua obedincia incondicional ao amor do Pai, at a morte, e
morte de cruz?
Hoje se fala de novo na necessidade de parar e fazer meditao. E mesmo na nossa
Espiritualidade, tentamos nos renovar e nos enriquecer, assimilando diferentes mtodos de
meditao, como por exemplo, zen, meditao transcendental, animao carismtica, yoga etc
etc. Toda essa busca brota realmente da profunda conscincia da nossa identidade e da diferena
do ser-cristo? Ou no , antes, uma confusa disperso por termos perdido, ou por nunca
termos adquirido a compreenso essencial do que seja realmente ser-cristo? Disperso que nos
afasta

sempre

mais

da

nossa

identidade,

dilui-nos

numa

conscincia

vaga,

geral

indeterminada, onde tudo serve mais ou menos, porque de fato no buscamos para valer
nenhuma coisa? O que a meditao crist? Mas, antes, o que ser-cristo? O aprofundamento
dessa questo essencial da nossa prpria identidade nos acorda para a busca mais engajada do

91
que somos e devemos ser em profundidade. E na medida em que buscamos a profundidade mais
radical da nossa prpria identidade, comecemos talvez a ver outras meditaes, meditaes de
outras religies e de outros humanismos, no apenas como um mtodo, no como apenas
instrumento neutro, usvel por qualquer um, portanto tambm por ns cristos, mas sim
tambm como engajamento e compromisso de vida ou morte, uma busca para valer do mistrio
que historicamente tocou e atingiu um determinado povo, uma determinada religio ou uma
determinada comunidade de homens.
E talvez, na medida em que cada uma dessas concrees histricas volta raiz da sua
origem, e na profunda sondagem da sua identidade se torna autenticamente ela mesma,
comece a surgir uma real comunicao. Comunicao e dilogo, que fazem desaparecer toda e
qualquer assimilao fcil do outro, desafiando-nos para a rdua e difcil, mas tambm
aventureira e venturosa tarefa de um verdadeiro confronto sincero, amigo e fecundo na
diferena, isto , entre autnticas e verdadeiras identidades.
10. O ELEMENTAR
Na tradio da Espiritualidade sempre se deu muita importncia meditao. E
justamente hoje na era da velocidade, do af do agenciamento produtivo cada vez mais
acelerado, comeamos a sentir e falar de novo da utilidade e necessidade da meditao.
S que esse nosso interesse moderno pela meditao pode estar influenciado pela onda
consumista da busca do relax psicolgico no meio de tantos afazeres, solicitaes e exigncias,
de presses e necessidades desencadeadas pela vida moderna. Hoje comeamos a valorizar a
meditao sob o ponto de vista teraputico. Esse modo de enfocar e valorizar a meditao
pode ser til e legtimo, trazendo-nos um bem-estar muito grande na sade, uma harmonia,
uma serenidade maior.
Mas esse enfoque teraputico da meditao, embora vlido e de utilidade, se s ficamos
nele, enfraquece a verdadeira virtude do que na Espiritualidade chamamos de meditao. Pois,
aqui, meditao uma ao, um trabalho rduo, sofrido e paciente, no tanto da busca ou da
recuperao da sade, mas sim da descoberta e assimilao de um sentido da vida mais
profundo, transcendente, que a tradio do Ocidente chamou de esprito. H quem at sacrifica
a prpria sade corporal por amor a esse sentido da vida maior. Assim, a essncia da
meditao est em ela ser espiritual e no tanto em ser teraputica.
Essa distino entre a perspectiva teraputica da meditao e a sua essncia espiritual
um tema que necessita de melhor colocao, mais diferenciada e aprofundada. Implica numa
reflexo muito difcil acerca de uma fora dominante na nossa sociedade consumista, de uma
fora que tem a capacidade de transmutar tudo que cai sob a sua influncia em produtos de
agenciamento do bem-estar material e do gozo sensvel psico-fsico corporal.
Assim a peregrinao se transmuta em turismo, os ritos religiosos e suas festas em
folclore, a luta e o confronto mortal em shows e demonstraes, o sagrado em vivncias, o
amor em sentimento, quando no em sentimentalismo, o trabalho em ocupao, a misria e a
pobreza dos desamparados em notcias. Talvez a busca da meditao como valor teraputico

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no se encaixe to direta e brutalmente nesse tipo de agenciamento. Mas pode ser que
sorrateiramente, apesar de todos os benefcios que ela nos pode proporcionar, ela mesma
participe tambm dessa tendncia hodierna de processamento e manipulao epocais.
Na nossa reflexo a seguir no vamos entrar nesse tema. Aqui vamos apenas fazer
rpidas consideraes sobre alguns pontos elementares que poderiam ser teis meditao,
entendida no tanto como prtica teraputica, mas sim como trabalho espiritual. As dicas aqui
mencionadas podem ser encontradas em qualquer manual de meditao, tambm de outras
religies e mundividncias que no so crists, com muito maior clareza e melhores
explicaes.
Na meditao necessrio assentar-se.
Assentar-se uma expresso para indicar uma atitude e um estado da alma, os quais
eu devo adquirir atravs de empenho e exerccios. Quando agito uma garrafa de vinho caseiro,
se houver borra, esta que se achava no fundo da garrafa sobe, se mistura com o vinho e ele
fica turvo. Voc coloca a garrafa bem quieta sobre a mesa, deixa-a um tempo parada, a borra
desce, se sedimenta no fundo, e o vinho se torna transparente e limpo. Assim acontece
tambm com a nossa mente. Que a nossa mente esteja agitada, que o pensar, o querer, o
sentir estejam turvos, voc muitas vezes s percebe quando pra. Parar necessrio
primeiramente para se perceber que a mente est agitada, poluda, confusa e turbulenta. Mas
tambm para que a mente se aquiete, para que a agitao se assente como a borra desce no
fundo da garrafa, e para que se fique com a mente serena e transparente, necessrio continuar
parado. Parar aqui, no entanto, deve ser entendido no seu sentido o mais elementar, a saber,
fisicamente. , pois, parar elementarmente. Por exemplo, sentar-se numa cadeira no quarto;
ajoelhar-se diante do sacrrio; ficar de p num canto silencioso do jardim, debaixo de uma
rvore; deitar-se sobre um tapete etc. Parar elementarmente, pois, ficar fisicamente imvel,
colocar o corpo em repouso, como se fosse uma garrafa que contm dentro de si o vinho
precioso, no caso da meditao, a nossa mente. Paradoxalmente, se voc assim o fizer, o que
cada vez mais vai se agitar seu pensamento, sentimento, sua vontade. O seu pensar, a sua
vontade e o seu sentimento acharia tudo isso sem sentido, perda de tempo insuportvel, artificial
e ridcula. Sentir a tentao de se mexer, de ir embora, fazer uma outra coisa mais til. O
exerccio, porm, consiste em empenhar-se para, com a maior simplicidade e sem-vergonhice,
no se mexer fisicamente. Digamos, em vez de sem-vergonhice, com grande cordialidade. E
desprezar soberanamente todos os movimentos e agitaes mentais, no dar ouvidos aos
zumbidos dos arrazoados espirituais da mente, no levar em conta seus sentimentos, seus
pensamentos,

seus

desejos,

mas

tambm

no

os

combater:

simplesmente

ignorar.

Simplesmente ficar parado, sem se mexer, suportando cordialmente que as agitaes mentais
passem por sobre voc como ventos e chuvas de uma tempestade.

93
Na meditao necessrio ser pobre.
Esse assentar-se fisicamente parece que nada tem a ver com meditao e esprito. No
entanto, um dos elementos primitivos, bsicos e primrios de uma meditao real. Criar,
portanto, dentro de si uma atitude, uma mentalidade, sim, um gosto para exerccios pobres,
sbrios e elementares, o segredo inicial na aprendizagem da meditao. necessrio
compreender e experimentar que a riqueza espiritual s dada a pessoas que tem a coragem
e a inteligncia de primeiro se concentrar numa coisa simples, pobre e elementar; portanto,
criar uma mentalidade para a qual s ficar parado fisicamente por 30 a 60 minutos j uma
grande coisa, preciosa, gostosa, digna de ser aperfeioada cada vez mais.
Na meditao necessrio ser como espelho.
O espelho espelha uma rosa e com isso no se torna rseo, no se torna belo e colorido
como rosa, mas permanece espelho, transparente, sem cor, sem nada. Pode espelhar o
excremento o mais nojento e permanece como antes, transparente, sem cor, sem nada. Por
qu? Porque se mantm fiel sua funo, se atm rigorosamente sua tarefa de apenas
espelhar, de apenas registrar o ocorrido. Portanto, no valoriza, no valora, no toma partido,
no intervm, no julga. Apenas considera, observa, v, registra, capta como . Portanto,
depois de ter conseguido a arte de ficar parado fisicamente, de estar sem se mexer, quieto,
gostosamente em relax, apenas sentindo o corpo e os movimentos de suas vivncias,
necessrio tornar-se como espelho, aprender a arte de apenas registrar todas as coisas que
ocorrem dentro de voc e fora de voc, a saber, suas prprias vivncias internas como, por
exemplo, pensamentos, volies, sentimentos, imaginaes e sensaes, mas tambm os
estmulos que vm de fora, como, por exemplo, os sons, barulhos, ventos etc. Portanto,
registrar tudo, todas as vivncias internas e externas como se a gente fosse um espelho
limpidamente transparente que apenas registra: tudo. Com outras palavras, aprender a
relacionar-se para consigo mesmo e tudo que vai na alma como se estivesse observando a um
estranho. Disciplinar, pois, a mente no sentido de se ver tranqilamente como se .
Na meditao nos tornamos mais finos e diferenciados em ver a realidade dentro de
ns e fora de ns.
Uma pessoa que se exercita longa e pacientemente nos itens acima insinuados, com o
tempo, comea a enxergar melhor. Aqui no necessrio preocupar-se de querer enxergar
melhor, pois o simples fato de se tornar sereno e ter a mente bem assentada resulta na
capacidade de intuir claramente, com finura, diferenciadamente. Ento tudo comea a aparecer
na claridade do medium da transparncia da sua mente, de tal modo que o dentro e o fora
perdem a sua significao, pois tudo, isto , cada coisa vem a voc cada vez como ,
simplesmente dentro, isto , no medium da transparncia de si que anterior fixao
classificatria. A partir dessa transparncia da serenidade, quando voc, digamos, mais tarde
discute, pondera, reflete ou l um texto, comear a ver as nuances de idias, os preconceitos,

94
as perspectivas e possibilidades implcitas, as precompreenses e pressuposies ocultas; voc
aprende a ler entre linhas: comea a saber refletir.
Na meditao necessrio amar a materialidade do fazer corpo a corpo.
Algum que muito impetuoso e vital, ou sublime e espiritual, poderia objetar
dizendo: tudo isso algo muito apoucado, primrio e elementar. Com tais exerccios
concentrados em coisinhas nada se consegue na vida espiritual. necessrio mais el, mais
vivncia, animaes espirituais, mais movimento e ao, mais mtodos eficientes de
acionamentos etc.
No entanto, no assim que, mesmo em falando de todas essas exigncias maiores,
espirituais, na realidade do corpo a corpo com as coisas do esprito, a verdadeira dificuldade
somente surge e sentida como real quando se faz de fato? Por isso, por mais que se fale,
sinta, se exija isto ou aquilo maior, tudo muda, tudo bem diferente quando eu agarro a busca
espiritual com ambas as mos numa luta corpo a corpo e a pratico, a fao eu mesmo,
carregando em concreto todo o peso de mim mesmo com tudo que ele implica.
Ns, humanos,, queiramos ou no, somos corporais. Ser corporal uma experincia do
esprito, experincia de um modo de ser todo prprio da existncia humana que se chama
finitude. Sua essncia consiste em ter que ser cada vez na coragem de ser. No h nada no
homem que no esteja referido intimamente a esse vigor da

finitude. Por isso que

necessitamos de todo o nosso empenho para podermos de fato fazer uma coisinha to
simples como a de ficar parado, quieto por 30, 60, 120 minutos sem fazer nada: o elementar.
Na meditao, pois, necessrio compreender e gostar do apoucado elementar que no
outra coisa do que o tesouro precioso da nossa finitude humana.
Queremos meditar e bem? Fazer de fato a meditao? No tanto como terapia da sade,
mas como trabalho espiritual? O primeiro momento bsico para criar a condio da
possibilidade de uma tal meditao parar, segurar fisicamente esse meu corpo no nimo da
nossa finitude. O empenho cordial com que se doa a uma tarefa to simplria e elementar, na
realidade, j plenamente a dinmica do esprito humano, do sopro vital da existncia
humana, cujo corao generoso pulsa intrepidamente na finitude, no vigor da Encarnao.

95

11. HARMONIZAO DA VIDA ESPIRITUAL E DA VIDA PASTORAL

Como encarar esta questo crucial? Para iniciarmos a busca de bem empostar esta questo,
damos as seguintes possibilidades de trabalho.
A primeira possibilidade a mais imediata e consiste em buscar equilbrio entre o
engajamento vida espiritual e vida pastoral.
No caso de esse equilbrio ser impossvel, sejam quais forem os motivos dessa
impossibilidade, dar preferncia vida espiritual, mesmo com o prejuzo da vida pastoral, por
ser aquela o especfico e o prprio da Vida Consagrada conforme a exigncia da prpria Igreja.
E esta uma Segunda possibilidade.

96
Observando-se que essas colocaes 1 e 2 so muito
teis

necessrias,

principalmente

para

quem

no

consegue de imediato ou mesmo com o tempo operar a

mudana de concepo, tenta-se colocar uma terceira
possibilidade de orientao de busca no como soluo, mas
sim como tarefa de uma busca e de estudo, a saber,
recuperar uma compreenso tanto da Vida espiritual (vida
interior, vida espiritual, Vida Consagrada, vida de intimidade
pessoal de encontro, contemplao, unio de amor com
Cristo e Deus, etc.: usamos sem pensar todos esses termos
como que dizendo a mesma coisa) como da Vida Pastoral (vida ativa, vida externa, vida de
engajamento social de trabalhos para o Povo de Deus que a Igreja, trabalhos numa parquia,
etc.: usamos estes termos todos e similares, sem pensar, como que dizendo a mesma coisa)
inteiramente mais radical, no sentido de ir para as razes tanto da vida espiritual como da vida
pastoral, a ponto de, tanto uma como a outra s podem caracterizar a essncia da Vida
Consagrada se forem compreendidas tout court, imediatamente, simplesmente, precisamente
com rigor como Seguimento de Jesus Cristo: Vem, segue-me!
Esta terceira possibilidade um tipo de hiptese de trabalho e pode-se tirar a partir
daqui a concluso de que, para assim nos colocarmos tanto diante de nossos afazeres,
denominados de Vida Espiritual (rezar, meditar, contemplar, viver as Constituies, trabalhos
caseiros da comunidade

local, provincial ou mesmo geral, os deveres e os compromissos

vindos referentes Ordem etc.) como tambm diante de nossos afazeres, denominados de
Vida Pastoral (atividades extra-conventuais na participao das aes pastorais da parquia e
da diocese, da Igreja no sentido mais amplo etc. em diferentes modalidades novas de novas
fronteiras abertas) necessrio considerar com preciso que tanto a Vida Espiritual como
tambm a Vida Pastoral so somente ento exerccios e realizao legtimas e autnticas da
Vida Consagrada se forem realmente, isto , para valer Seguimento de Jesus Cristo, isto ,
tiverem as exigncias e os modos de ser, para ns franciscanos, de Jesus Cristo Crucificado.
O que chamamos de intimidade de encontro do Amor com Jesus Cristo ( a mstica
esponsal) significa todo o carinho e cuidado de doao total e absoluta ao Seguimento de Jesus
Cristo no devotamento expresso pelos votos de obedincia, castidade e pobreza, de tal maneira
que toda a nossa afetividade, todo o nosso ser, em corpo e alma, esteja suspenso, voltado,
inserido apenas, somente, totalmente e integralmente ao Seguimento e o seu modo de ser e de
operar.
O devocionalismo e o espiritualismo que compreende esse seguimento como uma
realizao de satisfao das minhas necessidades particulares, por mais belas e delicadas e
nobres que sejam no podem ser chamados no sentido pleno cristo de espirituais ou
interiores ou ntimos, pois espiritual significa com todo o sopro vital, para valer; interior
significa Homem Interior, isto ., Homem Essencial que nasce e cresce e se consuma na Idade
Madura para a estatura de Cristo e ntimo significa entrar para o abismo da comunho

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trinitria, para suas exigncias, suas misses manifestadas em Jesus Cristo, o apstolo, o
enviado do Pai.
O pastoralismo e o ativismo que compreende esse Seguimento como uma realizao e
satisfao das minhas necessidades de expandir o vigor e o poder do meu eu, por mais
idealista e nobre que ele seja, ainda no compreendeu com preciso que pastoral no significa
apenas engajamento pela causa nobre e ideal, mas sim imediata e diretamente Seguimento de
Jesus Cristo, o Pastor de toda a humana criatura, no Amor de Servio, manifestado no Lavaps, isto , permanecer Nele como ramos na sua videira.
Aqui, longe de haver oposio, equilibrao, clculo de prioridades, e mesmo
complementaridade, h simplesmente Vem, segue-me! Pessoa de Jesus Cristo e seus
interesses, seu sentimento, seu encontro, sua causa, e nada mais seja na vida

espiritual,

seja na vida pastoral.

Acentua-se aqui algo muito importante, isto , liquidificar o nosso esprito bitolado, isto ,
instalado em bitolas de conceitos petrificados da vida espiritual e da vida pastoral, para poder
de alguma maneira compreender e viver essa hiptese que alis no possui nada de novo,
mas era j a teoria e praxis entre os irmos de Actus e das Fontes Franciscanas.
tambm importante observar que para que sejamos capazes de mudar de mentalidade,
nas coisas essenciais da Vida Consagrada, necessrio talvez realmente captar que mudar a
mente no mudar de idia, de vida, de costumes, trocar sistemas de pensamentos, aderir a
outras explicaes de diferentes mundividncias e ideologias, mas sim de despertarmos para a
novidade do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar. Esprito, cujo modo de ser nos
j foi dado, a cada um de ns como o que de melhor e mais adequadamente foi distribudo aos
humanos por Deus . Para aprofundar este ponto ler a Carta a um Ministro de So Francisco de
Assis e os textos abaixo.

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.
IV. DO FRATERNISMO
__________________________________________________________

12. A VIDA FRATERNA

Introduo
Usualmente, nas Ordens e Congregaes religiosas, se entende por vida fraterna o
convvio dos religiosos numa comunidade.
Falar da vida fraterna, porm, no significa tanto falar do fato de o convvio existir entre
os religiosos numa comunidade. Antes falamos acerca daquilo que tal convvio deveria ser.
O que deveria ser, ns o representamos como fim, meta, objetivo ou idia, norma e
tambm como ideal. E dizemos: o fato do convvio deve orientar-ser conforme o ideal do
convvio. O do convvio tende ao que deve ser do convvio. O que congrega e motiva o
convvio na comunidade o ideal do convvio, aquilo que o convvio deveria ser. Por isso,
dizemos: necessrio ter bem claro sobre aquilo que o convvio deveria ser, ter idia clara e
distinta do ideal para podermos viver o convvio. O ideal nos d normas de como viver o
convvio. Por isso, quando falamos da Vida fraterna, queremos encontrar a compreenso ideal
do que ela seja.
Mas justamente aqui surge a dificuldade. O ideal, o que deveria ser usualmente
determinado por nosso desejo. Assim, muitas vezes o ideal da vida fraterna aquele convvio
que gostaramos que fosse. E, quando a realidade do convvio no corresponde ao que
gostaramos que fosse, dizemos que o convvio no fraternal.
Em oposio a esse modo de ser que sempre escapa da necessidade para o mundo do
desejo, dizemos: necessrio assumir a realidade como ela , e no como aquilo que
gostaramos que ela fosse. Mas aqui surge uma dificuldade. O que se deve entender por

99
realidade? O fato bruto em sua simples factualidade? Quer, pois, dizer que nada podemos
mudar? Tal assumir no deixar-se asfixiar na factualidade de uma resignao sem el, sem a
perspectiva do futuro, sem esperana? No isso uma opo absurda, algo semelhante ao
herosmo fantico do desespero?
Na realidade a vida humana no tem o modo de ser de um fato ocorrente, de estar ali
simplesmente como coisa. Por isso, em outras reflexes j repetimos muitas vezes que a
realidade humana no pode ser compreendida com as categorias da factualidade. Pois, a realidade humana no factualidade, mas sim facticidade.
Com o termo facticidade queremos significar que a existncia humana para ser, deve se
perfazer, ou melhor, tem que ser, cada vez o seu ser, j sempre situada dentro e a partir de uma
compreenso do ser. Essa compreenso no propriamente um ato de conhecimento na acepo
usual, mas sim o nosso prprio ser. Somos sempre, cada vez uma determinada compreenso
do ser. Isso de termos que ser o nosso prprio ser nos mostra que a palavra ser, em se tratando
do ser da existncia humana no deve jamais ser entendida como substantivo, mas sempre
como verbo, isto , ao de ser. Isto significa que no ser humano, ser sempre e cada vez uma
tarefa, uma responsabilidade e responsabilizao. Somos, assim, responsveis pelo que somos.
O que quer dizer, somos responsveis pelo que somos? Significa: devemos assumir o que somos.
O nosso modo de ser, isto , o que diferencia o existir humano do existir das coisas esse
assumir.
Isto quer dizer que ns somos sempre mais do que um dado ou mais do que um fato
simplesmente ocorrente. nesse sentido que j dissemos numa das nossas reflexes: seja o
que for o que somos, mesmo que nada sejamos; seja o que for o que fazemos, mesmo que
nada faamos, no somos simplesmente, mas assumimos o nosso fazer, o nosso ser.
Vida fraterna, o que ?
O que chamamos vida humana tem esse modo de ser da responsabilidade pelo ser que
acima denominamos de facticidade. nesse sentido da facticidade que a nossa vida em
fraternidade responsvel pela vida fraterna. por isso que perguntamos: qual a vida
fraterna que um convvio ideal entre os irmos?
Assim, relembrando o que j dissemos alhures muitas vezes, ns somos aquilo que
damos a ns mesmos, mas o que damos a ns mesmos o que somos. Por exemplo: ns
somos autnticos ou no autnticos mais ou menos autnticos naquela compreenso da
autenticidade que nos damos a ns mesmos, mas a compreenso da autenticidade que damos
a ns mesmos mostra o que somos. Essa estrutura embaraosa da nossa existncia se exprime
nas palavras da Bblia: no julgueis para no serdes julgados; onde est o vosso tesouro, l
estar tambm o vosso corao (Mt 5, 20; 6, 21;7, 1-2).
O que a vida fraterna? A resposta aqui no informao, no constatao ou
averiguao de um fato, de um dado, mas uma convocao, um apelo, sim uma pro-vocao
interrogativa, ou melhor, investigativa: Quanto que voc d a ela? O que voc faz dela? D

100
voc a medida daquilo que seja a vida fraterna, pois o que ela depende da medida do seu
corao.
O que eu penso que deve ser a Vida fraterna, o objeto do meu desejo, o que represento
por Vida fraterna, trai a medida do meu corao.
Experimente examinar alguns exemplos cotidianos para ver essa estrutura:
o que o irmo? At onde vai o mbito do ser-irmo?
o que convvio? Quando no mais convvio?
o que comunidade?
o que presena, ausncia do irmo?
o que participar?
o que dialogar? etc.
Se sondarmos assim o fundo do nosso corao, a partir de onde valorizamos e damos
sentido vida, percebemos a limitao de nossas medidas. Dessa limitao surge a distino:
bom e mau; valor e desvalor; autntico e inautntico. O que entra no mbito da nossa medida
positivo. O que est alm dele negativo. E percebemos que a vida, a realidade no se
encaixa dentro da nossa medida. Ela a transborda, inesgotavelmente maior do que ela.
Dessa observao surge ento uma suspeita: ser que a medida do nosso corao no
se alarga, na medida em que auscultamos, acolhemos o novo sentido proveniente da vida, da
realidade que est alm, inesgotavelmente alm da medida que nos damos a ns mesmos?
Ser que com a ampliao do nosso corao no comeamos a ver a realidade diferente? No
ser ali nessa ausculta e nessa acolhida que est a nossa responsabilidade mais radical e o
nosso assumir essencial?
Tudo quanto transcende o mbito da nossa medida o outro. O outro se me apresenta
como a diferena negativa daquilo que corresponde medida que dou a mim mesmo. Ele se
me apresenta como o que no sei, o que no domino, o que no posso, o que no gosto, como
o que no quero etc. A grande realidade, a vida que est alm dos nossos limites, se me
apresenta como a provocao da diferena do outro.
Auscultar

novo

sentido

da

vida,

acolh-lo

significa,

portanto

assumir

com

responsabilidade a provocao da diferena do outro.

Assumir aqui no simplesmente afirmar, ou entrar em ao. muito mais. Assumir
significa, antes, sustentar o trabalho e o crescimento lento de uma busca num pas novo, onde
as medidas a mim at agora conhecidas no tm serventia. Trata-se pois da busca de uma
nova medida, maior e mais profunda. Mas a busca de uma nova medida significa tambm a
busca de uma outra compreenso da medida...
Tal busca experincia. Experincia o caminhar que a cada passo pe em perigo o
que j andou para se abrir ao outro desconhecido e, a partir da nova paisagem, redescobrir no
j feito um novo sentido antes no percebido.
A vida fraterna esse modo de ser chamado experincia. E experincia que a busca
do sentido originrio do que seja o irmo. Mas a busca do sentido originrio do que seja irmo,
na realidade, a busca do sentido radical do Mandamento da Boa-Nova: amai-vos uns aos

101
outros como eu vos amei. E isto por sua vez significa: buscar compreender como s o Deus de
Jesus Cristo pode e sabe amar...(Mc 12, 28-31; Jo 13, 34-35).
Todo e qualquer acontecimento do nosso cotidiano, todo e qualquer encontro e
encontro com a diferena do outro, experincia dessa busca. As dificuldades e as alegrias da
vida comunitria esto ali como provocaes de e para essa experincia.
O encontro com a diferena do outro , porm, uma provocao para o nosso prprio
eu. Ao se chocar com a diferena do outro, todo o nosso eu repercute naquilo que constitui a
sua identidade. Assim o encontro com o outro no fundo o encontro comigo mesmo. O outro
mais prximo somos ns mesmos. A experincia da Vida fraterna como a busca do sentido
originrio do que seja o irmo ao mesmo tempo a experincia acerca de ns mesmos, a
busca do sentido originrio da nossa identidade. A experincia da Vida fraterna portanto
apresenta eu e o outro como dois momentos de uma mesma busca.
Hoje que falamos tanto do amor ao prximo, da acolhida do irmo, no estamos
esquecendo que somente podemos acolher o outro na medida em que acolhemos a ns
mesmos? Amar o prximo como a si mesmo!...
No sei se voc percebeu. O percurso da nossa reflexo faz mudar aos poucos a
colocao da nossa questo! No mais perguntamos como deve ser o convvio ideal da Vida
fraterna. Em vez disso, na situao em que vivemos, com tudo de bom e de ruim que ali
acontece, estamos atentos ao novo sentido da vida que continuamente aparece como o aceno
do Mistrio insondvel da Boa-Nova: Amai-vos uns aos outros como eu vos amei. O convvio
fraterno o lugar de aprendizagem, da ausculta e da acolhida, no modo de ser da experincia,
do desvelar-se do modo de ser de Jesus Cristo que na mesma nascividade do Pai: jovialidade
da gratuidade.
Vida fraterna essa experincia. Vida fraterna , portanto, o prprio caminhar da busca
da nossa identidade radical, a busca do sentido radical do nosso viver, da nossa realizao
humana.
Se assim, surge uma questo: hoje, na renovao do esprito franciscano, falamos
muito da importncia da vida fraterna. E ao acentuar a sua importncia, nos referimos a So
Francisco. No entanto, necessrio examinar com rigor, se o acento que hoje damos Vida
fraterna tem a mesma importncia da importncia do acento dado por So Francisco. No
estamos hoje hipostatizando a Vida fraterna como uma espcie de sociedade de convvio ideal
dos nossos desejos, ao passo que talvez para So Francisco a Vida fraterna era o lugar de
batalha, o caminho, no qual e pelo qual se desvela o Mistrio da gratuidade de Deus?
O dilogo
Dilogo caminho. Ele nos envia para onde no sabemos nem queremos. Caminhar
com outro s pode quem caminha s para e por si mesmo. A via do dilogo no pro-gride;
antes se re-colhe no regresso do envio da via. No recolhimento do meu caminho, o dilogo se
abre paisagem do envio, em cujo Mistrio viajam outros caminhos.

102
O envio do Mistrio a comunidade das vias. Comunidade que liberta o meu caminho
para as diferenas das vias, as acolhe na comunho da gratuidade.
A comunidade do dilogo a festa da Liberdade. A festa da Liberdade celebra o meu
caminho na jovialidade de ser na gratuidade. A jovialidade de ser re-corda o pudor e a
cordialidade da diferena. No pudor e na cordialidade dessa comunho habita a amizade crist:
a fraternidade.
O dilogo caminho. No, porm, um caminho traado de antemo. Por isso no
colocao dos pontos de vista, no oposio nem por-se de acordo sobre duas posies. Ao
iniciarmos o dilogo, eu devo me dispor a ir parar num lugar, numa viso das coisas
desconhecida, para l onde nem sequer suspeitava que pudesse chegar.
Voc quer dialogar com o outro para chegar ao acordo sobre uma comunidade ideal, o
desejo do seu corao. O outro no se abre, ele afirma a sua posio, no cede. Ele
totalmente diferente de mim. Diante de uma tal oposio voc desanima. Culpa o fechamento
do outro. Com isso voc ficou com a sua razo, ficou parado. No caminhou dentro de voc. Se
quiser caminhar com o outro, voc deve acolher esse fechamento como uma provocao, e
como um desafio que leve voc a revisar a sua concepo de dilogo, de comunidade. Se fizer
isso, voc comea a andar consigo mesmo, em direo a um eu mais profundo e vasto, voc
regressa para seu eu mais originrio e vigoroso. Esse regresso, em vez de confirmar, de fazer
progredir a sua posio, aquilo que voc estava pensando e desejando, faz voc se voltar para
a sua posio jamais refletida criticamente e comear a interrogar: ser que o meu modo de
imaginar o dilogo e a comunidade no est fixo e estreito demais? Voc perde a segurana
orgulhosa de at agora, se recolhe na humildade, sofre, tateia, fica parado na sombra de si
mesmo. Mas, aos poucos, a sua viso se alarga. Surge uma nova paisagem, um novo modo de
ver e sentir a realidade. Voc comea a perceber que a vida no se encaixa no estreito enfoque
do seu desejo e do seu plano. Comea a perceber que o outro, cada um de ns, uma
caminhada diferente, cada qual para si, que uma histria humana, uma aventura com o
Mistrio do apelo divino. Assim, voc comea a admitir, respeitar o outro na sua diferena, no
Mistrio da sua diferena. Com isso comea tambm a respeitar a si mesmo, tambm como o
envio do Mistrio. Voc comea a sentir que a Bondade de Deus, a Gratuidade de Deus se
manifesta de vrias maneiras. Acolher tal viso da realidade ser comunitrio. Assim voc
liberta a si e aos outros na comunidade do Mistrio que une e acolhe os diferentes modos de
ser na bondade do seu Mistrio. Isso a Festa da Liberdade: a fraternidade.
Por isso o dilogo no para eliminar, sintonizar as diferenas, o dilogo jamais me leva
igualdade, uniformidade, mas sim acolhida total da diferena do outro como dom de
Deus. Dialogar s pode, portanto, quem consegue manter a diferena, em si e no outro!
Diferena nesse caso deixa de ser oposio, para transformar-se num traado
caracterstico do meu irmo que, graas a Deus, diferente de mim.
Talvez na nossa concepo usual do dilogo e da comunidade haja muita iluso e falsa
concepo do que seja a unidade humana. Unidade humana no unidade das coisas, mas o
vigor do Uno que se manifesta em diversidades.

103

A tentao
Um ponto dificlimo de ser superado na realizao da vida fraterna o desnimo, a falta
de f na realidade da presena do Mistrio na fraternidade. Ns tivemos decepes demais
para ainda acreditar euforicamente que a comunidade melhore como ns o queremos... No
entanto, tais desejos se iludem acerca da realidade fundamental da Boa-Nova. O Evangelho
no fala tanto do que vai surgir, mas sim do modo de ser. O modo de ser do Evangelho no o
de resultado, da re-ao. Re-ao quando a gente s tem vigor e age, quando tem resultado.
O semeador do Evangelho no semeia porque vai brotar, mas semeia porque generoso. A
Vida fraterna que sempre ali est como o lugar de busca do sentido originrio da gratuidade
jamais ser compreendida se se lutar e trabalhar em funo do resultado. Se a gente comear
assim, de antemo no vai dar resultado, pois voc j ps, logo de incio, um limite para a Vida
fraterna. E sabe voc de antemo o que ela? Voc est dizendo: eu serei bom se ele for bom
como eu concebo o ser bom. Voc se faz assim, escravo e dependente de si e do outro. Ora, a
realidade humana, a fortiori, a realidade divina, jamais ocorre como ns planejamos e
delimitamos, como gostaramos que se tornasse. O crescimento da Vida fraterna Mistrio da
Liberdade, ele escapa ao nosso controle. Se fosse controlvel no seria Mistrio! Por isso, se
voc, ao semear, espera de antemo certos resultados, voc se frustra dentro de pouco tempo.
necessrio, pois, de antemo, tomar uma decidida atitude de tentar e tentar sempre de
novo, com calma e serenidade, com o longo flego de quem tem como Pai um Deus de
Eternidade, como se estivesse tentando sempre de novo pela primeira vez. Essa coragem e
essa capacidade de ser sempre novo a jovialidade. O modo de ser de Jovis 12, de Deus. Por
isso So Francisco antes de morrer disse aos seus discpulos alegremente: Vamos comear, a
servir a Deus, meus irmos. Porque at agora fizemos pouco ou nada (1C 103).
A Vida fraterna luta. Nessa luta talvez comecemos a perceber o seguinte: que o
sentido da luta pela realizao da Vida fraterna no o de conseguir um habitat, seja
material, seja espiritual, agradvel e at certo ponto paradisaco, ideal, mas sim de eu me
purificar cada vez mais na dis-posio e na compreenso do que gratuidade, isto , amor.
como a prola. Voc coloca uma pedrinha dentro da concha. A concha se incomoda com o
obstculo e quer elimin-lo, cuspindo-o para fora. A pedrinha no sai. A concha tenta cuspi-lo
sempre de novo. E nessa tentativa, nessa luta, aos poucos vai surgindo a prola. A concha
pensara que a soluo era eliminar a pedra. No conseguiu. Mas tentou. E dessa tentativa
surgiu a prola como dom da conquista, como a soluo, doao do novo sentido da pedra.
Assim a concha reconciliou-se com a pedra e descobriu o verdadeiro sentido da dificuldade. O
crescimento da prola a verdadeira libertao.
Mas se assim a Vida fraterna possvel em qualquer situao e estrutura? Sim. Mas
ento para que nos esforamos para melhorar a situao? Ento no devemos mais criticar, dar
sugestes de melhora, julgar se uma certa estrutura boa, m, melhor, pior, tima ou
Certamente, filologicamente jovial vem antes do jovem do que de Jvis. Mas assim na
chutao de uma filologia de associao sonora, no seria nada mal, se a juventude do
jovem tivesse e conservasse a alegria divina, na sua generosidade inesgotvel.
12

104
pssima? Essa pergunta no fisgou bem de que se trata, quando dizemos: a Vida fraterna
possvel em qualquer situao. A afirmao no diz: que devemos ser passivos, resignados,
indiferentes a tudo que acontece. Mas tambm no diz que no devemos s-lo... Quer
suportemos tudo com resignao, quer tentemos melhorar a situao, na medida de nossos
esforos e compreenso, a nossa reflexo nos diz sempre: ficai de ouvido atento para o
Mistrio da gratuidade de Deus. Do contrrio fazemos da passividade e da atividade (sabemos
ns o que isso?) dogma e ideologia e estancamos a fonte de novas possibilidades.
Por isso, a reflexo no diz que devemos rejeitar a comunidade que funciona bem para
preferir a comunidade difcil. Se no o pudermos de outra maneira, bom tentarmos formar
uma comunidade harmoniosa. Mas se disser que o amor fraternal s pode ser vivido na
comunidade

assim

constituda

harmoniosamente

(o

que

ser

harmonioso?),

se

dogmatizamos como o ideal, se a partir dali medirmos as outras comunidades como sendo
menos boas, ento estamos fazendo uma discriminao racial diante de Deus e estamos
dizendo que o Mistrio de Deus est dependendo das condies psicolgicas e sociais das
nossas comunidades. Essa atitude parece no estar bem de acordo com o modo de Deus amar,
Ele que manda sol e chuva aos justos e pecadores (Mt 5, 43-48)..
Nas comunidades surgem certas situaes em que, por exemplo, o funcionamento de
uma casa no seu aspecto profissional, haja visto hospitais, creches, colgios, seminrios, casas
de formao etc., exige a seleo dos membros e at em casos extremos a excluso de um dos
irmos da comunidade. Muitas vezes tal excluso tambm manifestao do amor fraternal.
Mas, ao fazermos isso, e muitas vezes no poderemos seno faz-lo, se formos responsveis,
devemos sempre dizer como o publicano: tende piedade de mim pecador. nessa atitude de
humildade diante do Mistrio de Deus que est o nosso amor fraternal (Lc 18, 13-14).
A nossa reflexo, portanto, no est dizendo que no devemos agir com deciso,
intervir etc. Mas diz: se uma situao no puder ser mudada, e se compreendermos o que a
jovialidade de Deus, ento tambm em tal situao impossvel podemos dizer que possvel
tambm ns nos realizarmos no Mistrio do amor de Deus. E merc desse vigor, tentar com
sobriedade realizar o pouco que podemos com todo entusiasmo, sem amargor, sem iluso,
porque o ideal da vida fraterna nesse sentido no uniformidade, mas o vigor que assume e
suporta (leia-se sub-porta) as diferenas, como Deus carrega todas as diferenas. Por isso a
comunidade crist crist na medida em que suporta as diferenas. A comunidade que pela
tcnica, pela organizao, pela busca de homogeneidade e afinidade procura eliminar as
diferenas como algo negativo no tem, at mesmo psicologicamente, muita durao. Pois ela
enfraquece as pessoas quais plantas cultivadas numa estufa, e morrem ao contato da dura e
rica realidade humana. E torna os membros da comunidade superficiais e pobres em experincias humanas. A reflexo no d propriamente nenhuma norma do que deve ser feito
num determinado caso. Ela tenta dizer a atitude e a concepo que deve estar atrs de tudo o
que fazemos, independente de fazer isso ou aquilo, de no fazer isso ou aquilo.
Mas somos fracos, humanos, cheios de defeitos. No temeridade, utopia deslavada,
ambicionarmos ser como o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo? A provocao da Boa-Nova :

105
Sede perfeitos como o Pai dos cus! Mas tal ideal, em vez de nos dar fora, no nos de sanima constantemente, mostrando a cada passo o nosso fracasso? Sim. Mas nessas contnuas
frustraes de no conseguirmos nos apossar do dom da jovialidade, vamos nos abrindo para
uma compreenso mais profunda do que o vazio da acolhida, a pobreza que, livre de todo e
qualquer orgulho e sentimento de posse e dominao, alegremente se d graa, isto ,
gratuidade de Deus: Meu Deus e Tudo . A nossa frustrao e o nosso desnimo vm dali, do
fato de ns estarmos apegados ao nosso pequeno eu e querermos que ele seja o dono e o
senhor das virtudes (para se elevar), sem perceber que muito mais vantajoso e inteligente
transplantar em mim um outro e um maior eu que o corao do Deus de Jesus Cristo. Se as sim acontecer, continuaremos talvez tendo os mesmos defeitos, sentindo as mesmas
dificuldades, jamais sentindo-nos como super-homens e santos, mas em tudo isso descobriremos a presena do outro Eu maior, o qual comea a se tornar o centro do meu interesse. Com isso, mesmo os nossos fracassos comeam a ficar pouco importantes e assim, aos
poucos, nos libertaremos para a Jovialidade.

106
13. A CONVENTUALIDADE
O primeiro elemento constitutivo da nossa Ordem a Conventualidade. Assim reza as
nossas Constituies ao nmero 1, pargrafo 1: A Ordem dos Frades Menores Conventuais
uma religio fundada por So Francisco de Assis sob o nome de Frades Menores. A este nome,
quase desde o comeo, foi acrescentado o ttulo de CONVENTUAIS. Os membros da Ordem
so chamados Frades Menores Conventuais. Como entender a Conventualidade?
Os historiadores franciscanos, ao falarem da Conventualidade, usualmente, o fazem a
partir de conceitos como evoluo, mitigao, privilgios legitimamente conseguidos,
acomodao ao esprito da poca, eficincia pastoral, quando no a partir de apreciaes
negativas como decadncia, relaxamento, afastamento das origens, abandono do esprito
franciscano... , ficando presos quela

reduo costumeira que resume toda a experincia

franciscana dos primeiros sculos questo da observncia da pobreza material e da pobreza

administrativa.
um fato que o processo de conventualizao da Ordem se chocou com a questo da
pobreza material. No entanto, trata-se de uma reduo que no faz juz ao acontecer
franciscano dos primeiros sculos. Se o fizesse, como explicar o fato, constantemente
repetido, que as reformas que questionavam ou rejeitavam explicitamente o processo de
conventualizao elas prprias se encaminharam, e logo, para o mesmo processo, e s vezes
no menos intensamente?
A Conventualidade antes de tudo um fenmeno altamente positivo que dinamizou o
carisma de So Francisco para dentro da Igreja e da sociedade de ento e o dinamiza at hoje.
uma experincia essencial feita pelos frades das primeiras geraes; h nessa experincia o
eclodir do vigor comunitrio originrio. Este vigor se estruturou, se materializou, criou
objetivaes que eram com-crescimento desse vigor. Entre essas concrees estavam os
conventos, donde o nome de Conventualidade. Conventualidade, portanto, significa a
essncia, o vigor que inspirou, moveu os frades para construir todo um mundo de objetivaes
chamado convento como expresso e realizao desse vigor. Convento no significa conventos
em geral, pois havia conventos dominicamos, carmelitas...em toda parte; convento se refere
antes e especificamente s atitudes resumidas depois na palavra Conventualidade. Colocada
assim, a questo da Conventualidade torna-se uma sondagem nova, concreta e profunda:
aquilo que aos olhos de alguns era decadncia, mitigao, adaptao... era na realidade o
dinamismo, a coragem de assumir o carisma franciscano como vigor de transformao atravs
das vicissitudes e desafios da histria. O dinamismo do Esprito Franciscano de ver no carisma
de Francisco no somente a inspirao pessoal, de santidade e mstica, mas sim a presena do
Vigor do Esprito Santo que cria Novo Cu e Nova Terra e que, portanto, deve imiscuir-se,
inserir-se nas vicissitudes, nas lutas e conquistas da Terra do Homem, para ali frutificar e dar
frutos. Com outras palavras, a Conventualidade a dinmica do Esprito franciscano que dever
ser o mvel forte do progresso e da insero.

107
Assim, a Conventualidade pode e deve dinamizar, hoje, o carisma franciscano ao se
inserir concretamente e finitamente nas vicissitudes e desafios, nas lutas e conquistas do nosso
tempo. Por sua experincia to vasta, to penetrante, o essencial humano e neste o social, o
econmico e o poltico, o franciscano conventual convocado a tematizar criticamente mais e
melhor o nosso tempo. Mas, s conseguir isso se mais e melhor mastigar a experincia
originria que Francisco .
O grande desafio que a Vida religiosa franciscana tem hoje, no mundo, encarar as
situaes scio-econmico-poltico, assumi-las e colocar-se nelas com urgncia de atuao
libertadora. A tudo isso chamamos de insero. Pela palavra insero entendemos as
atividades de fronteira, extremamente desafiadoras e exigentes. Nelas no podemos usar um
instrumental burgus como a busca da auto-realizao, o cultivo do que agrada e gratifica, o
achar que haver sempre nova possibilidade, que o ambiente determinante, que a liberdade
consiste em escolher, que o que espontneo no homem a componente mais verdadeira de
cada pessoa, que disciplina e imposio no prestam... Se usarmos este instrumental no vai
dar insero, mas sim caricatura da insero.
Francisco ao longo do processo de converso e durante toda a vida, assumiu atitude
nitidamente crtica diante das dinmicas que mais tarde foram personificadas pela burguesia
capitalista e por esta introjetadas na cultura popular massificada contempornea. Alguns
tpicos desse posicionamento crtico: * o afastar-se da opinio pblica dominante acerca dos
valores da vida para cultivar uma afeio revelada, identificada com o Jesus Cristo crucificado,
pobre e humilde.* A superao do sentido de vida como auto-realizao, para entregar-se a
uma realizao de obedincia que surge do Encontro com Jesus Cristo Crucificado e por Ele e
nEle e com ele com o Pai. * A acolhida constante, como urgncia e necessidade, do
magistrio de Deus e, todas as suas manifestaes, negativas e positivas, em oposio
atitude de auto-suficincia reivindicativa do positivo. * Renncia, como voluntrio da
pobreza, aos bens, inclusive os de parentesco; diante de uma busca exasperada do poder
econmico, poltico, publicitrio Francisco se entrega ao cuidado com a vida em sujas
manifestaes de finitude. * Diante da tendncia de impor aos outros as prprias medidas todo
poderosas, com o conseqente surgimento dos oprimidos, Francisco e os primeiros
companheiros se definem para serem servos de toda humana criatura, e irmos ao redor de
uma busca que faz surgir o novo parentesco espiritual que emerge da com-munus, a tarefa
comum de fazer a vontade do Pai: fraternidade. *Consequentemente colocam em comum os
bens conseguidos pela mendicncia, esquecidos de toda acumulao individual e de classe. *
Diante do espiritualismo genrico, desencarnado e subjetivista Francisco acolhe a finitude da
Igreja Romana como concreo em que pulsa a memria de Jesus Cristo, tesouro inalienvel
da existncia religiosa crist. * Surge entre os companheiros a democracia participativa pelos
Captulos, fugindo de toda tentao autoritria, oligrquica, classista ou assemblearista. *
Vencedores de si, Francisco e companheiros promovem com seu trabalho bens que no so de
sua pertena: a paz, o perdo, as virtudes, a misericrdia, isso diante da tendncia de se
apossar dos valores e promov-los como prprios e em nome deles julgar e condenar os que

108
no esto no mesmo estilo de vida.

O posicionamento lmpido de Francisco de Assis na

questo humana para todo franciscano a chance de contribuir significativamente para uma
evoluo verdadeiramente humanizante das situaes de carncia e opresso de nvel scioeconmico-poltico, desde que seja fiel esta herana.
Diante de outras instncias que tem a tarefa de transformar a sociedade, como os
partidos, os sindicatos, os movimentos populares de diversas matizes, o especfico do desafio e
do risco da Vida Religiosa Consagrada Franciscana est no como fazer a insero, mantendo o
que lhe caracterstico, aquilo que constitui o unicum de sua contribuio, isto , que seja o
agente libertador seja o oprimido realizem a experincia do Encontro com Deus a partir de
toda e qualquer realidade, permanecendo engajado num esforo de mudana desta mesma
realidade. O cuidado comunitrio corajosamente crtico diante das possveis quedas de tenso
ideal e o cultivo do carisma originrio, como nico capaz de revigorar o viver religioso
franciscano, a grande fora da Conventualidade quando bem vivida, diante do risco que
qualquer insero traz consigo. Este risco pode ser definido como: perda da nitidez acerca do
a partir donde, do como, e do para que; compactuao desapercebida com os fenmenos
que a insero quer combater; impacincia e desnimo diante das dificuldades e dos tempos
longos, fatores estruturais da

libertao, pois h tarefas que vo alm do arco de uma

existncia.
A fraternidade franciscana entendida como tarefa de ser, individual e comunitria, isto ,
a Conventualidade, a postura adequada, cultivada por sculos pela nossa famlia franciscana,
para enfrentar o desafio e os riscos da insero.
Pois, com o seu modo de ser a Conventualidade convida a convir numa morada comum,
isto , convir a uma definio pessoal e comunitria de busca da experincia religiosa de
Seguimento de Jesus Cristo, conformando-se experincia de So Francisco e a partir deste
convir articular o viver pessoal e comunitrio pelo cultivo da memria de nosso Pai So
Francisco e de sua experincia religiosa. Francisco foi amado e estudado ao longo dos sculos;
a Conventualidade tem a capacidade de continuar a am-lo e busc-lo e a partir dele se
posicionar criticamente diante das decadncias essenciais e perifricas de hoje da Amrica
Latina.
Pelo Captulo (Cf. abaixo, O Captulo, o momento da graa no discipulado) e pelos outros
encontros formais e informais que a Conventualidade proporciona como exerccios concretos de
busca da luz (o como) da insero, a Conventualidade se prope de ser frum de escuta,
busca, anlise, identificao e deciso acerca das situaes desafiadoras e das posturas
necessrias e oportunas que surgem desta escuta da realidade, para nelas descobrir a
presena graciosa do Deus de Jesus Cristo e nelas atuar e frutificar como Reino dos Cus.
Como Misso e Evangelizao (Cf. abaixo, V. Apostolado), a Conventualidade impulsiona a
ter a coragem de se engajar e enfrentar o risco de assumir o carisma franciscano como vigor
de transformao, comprometidos com o Reino do Cu que cria Novo Cu e Nova Terra;
fazendo eco experincia de So Francisco, a Conventualidade cultivou intensamente sua

109
pertena Igreja e a serviu at quando isso entrava em tenso com o estilo franciscano de
viver; hoje o cultivo da pertena Igreja est ao alcance do viver fraterno conventual, como
referencial diante dos equvocos e desacertos sempre possveis da insero.
Na Conventualidade a formao (Cf. acima, os artigos da II parte) dinamiza o Carisma
Franciscano como possibilidade assumida da existncia humana no cultivo pessoal e
comunitrio da memria da experincia originria de So Francisco, buscando perpetu-la.
Enfim, a Conventualidade habilita pelo estudo a buscar competncia diante dos desafios,
sempre to diversos e to iguais, das pocas e das culturas, mantendo ntida postura de
seguidores de Jesus Cristo; a Conventualidade pode nos colocar com competncia diante dos
desafios sociais, econmicos, polticos e culturais de nossa poca, se conseguirmos despertar
em ns alm da paixo pastoral, uma enorme afeio pelos estudos seja teolgicos seja
profanos, iluminados por uma ntida postura religiosa.

14. TIPOLOGIA SOCIOLGICA DE FRADES

Ns, como Frades, pertencemos a uma sociedade toda prpria, a Ordem dos Frades
Menores Conventuais. Como pertencemos?
Aqui, como sugesto de reflexo, um esquema com uma espcie de tipologia sociolgica
dos frades, onde se tenta analisar o tipo de pertena dos frades sua Ordem.
Sociologicamente, existem vrios nveis de pertena sociedade chamada Ordem.
A.

O primeiro nvel o nvel jurdico. Por nvel jurdico se entende os deveres e os

compromissos externos que a Ordem tem. Toda sociedade como instituio tem certa
organizao. E o

jurdico o que se recebe primeiro quando se entra numa sociedade.

como se dissesse a cada um que entra: Olha, nossa sociedade isso. Examine bem se voc
ao entrar est procurando isso ou no. Se voc entrar, voc ter deveres externos. No
precisar faz-los de todo o corao, mas externamente ter que faz-los. Neste nvel h:
1. frades que, juridicamente, esto meio dentro e meio fora, isto , parecem como
algum que entrou numa firma e, em parte, executa e, em parte, no executa o que a firma
pede.
2. frades que, juridicamente, esto fora, mas, corporalmente, dentro. Numa firma, no
seria possvel fazer isso; mas na Ordem d para fazer. So os frades que no cumprem
nenhum dever escrito, externo, mas vivem dentro. Por ex. comem, dormem, etc.
3. frades que, jurdica e corporalmente, esto fora. Corporalmente fora significa que no
moram mais dentro. s vezes nem se sabe por onde andam. Mas, no assinaram nada e se
algum os alertasse que no d para ficar assim, nem do bola.
Entre esses que jurdica e corporalmente esto fora, incluem-se ainda:
* frades que esto para sair ( podem at morar na comunidade. Podem at ser
ajudados ).

110
* frades que ficam dentro por medo de sair ( tm medo de enfrentar a sociedade civil ).
* frades que ficam por coleguismo ( gostam do grupo e o grupo os mantm; mas quando
o grupo se dissolve perdem o sentido, isto , se vo com os outros ).
* frades que ficam como parasitas mesmo ( para aproveitar de vantagens ).
4. frades que, jurdica e corporalmente, esto dentro. Isso no significa que esto
vivendo segundo o esprito da Ordem; mas esto dentro e cumprem os deveres externos.
Destes, alguns, podem pertencer ao segundo nvel, o nvel religioso.
B.

O segundo nvel o nvel religioso. Neste nvel esto os frades que tm o desejo de ser

religiosos. Neste nvel a pertena j no mais s externamente, comea a ser uma pertena
de significao mais profunda. Neste nvel h:
1. frades que, religiosamente, esto meio dentro e meio fora. que o que distingue a
nossa sociedade, a Ordem, das outras, isto , os deveres religiosos propriamente ditos como
por ex. a orao, etc., eles no cumprem bem. No esto convencidos dessas coisas e as
fazem mais ou menos, quase por obrigao.
2. frades que, religiosamente, esto fora. Estes simplesmente no fazem as coisas que
pertencem ao ser religioso. No h diferena nenhuma de certas pessoas que, embora boas, s
esto jurdica e corporalmente dentro .
3. frades que, religiosamente, esto dentro. Esses entraram na Ordem para ser religiosos
mesmo. S que, dentre esses, h alguns que tm idias vagas ou confusas sobre o ser
religioso; mas querem ser religiosos ( por ex. entendem o ser religioso no sentido de
sentimentos piedosos, coisa particular de piedade, etc.).
4. frades que, aos poucos, comeam a entender o ser religioso como Seguimento de
Jesus Cristo. Desses alguns podem pertencer ao terceiro nvel, o nvel comunitrio.
C.

O terceiro nvel o nvel comunitrio. Sociologicamente, pertena a nvel comunitrio

significa a deciso de pertencer Ordem como Instituio da Igreja. que quando dizemos
pertena comunitria usualmente entendemos a comunidade na qual vivemos, assim
sentimentalmente. Ento, aqui, no devemos pensar no frade que quer se dar bem na
comunidade; mas sim, como ele encara sua pertena Instituio. Neste nvel h:
1. frades que, comunitariamente, esto meio dentro e meio fora. De fato, h frades que
querem ser religiosos e alguns tm idia muito clara do Seguimento; outros podem ter idias
menos claras ou vagas e confusas. No entanto, em referncia Instituio, ambos,
comunitariamente, esto meio dentro e meio fora. Por exemplo: um frade que entende o ser
religioso como Seguimento de Jesus Cristo e entra na Ordem, mas no fundo acha que a Ordem
s est atrapalhando a ele no seu Seguimento de Jesus Cristo. Esse est dentro, mas em nvel
comunitrio est meio fora.
2. frades que esto, comunitariamente, fora no sentido de que pensam que da Instituio
no recebem nada ou quase nada que ajude realmente a ter o Seguimento de Jesus Cristo. H
at os que saem da Ordem e vo buscar outra.

111
3. frades que, comunitariamente, esto dentro. Neste grupo h trs classes de frades:
* frades que esto dentro e usam a Ordem para interesse pessoal. Pode ser interesse at
profundo e santo, mas a Ordem est em funo deles: usam a Ordem como lugar para eles se
realizarem no Seguimento de Jesus Cristo. Assim s fazem o que serve para eles. Isso pode
acontecer a um indivduo ou a um grupo. como dissessem: A Ordem tem que estar a servio de
ns.
* frades que esto dentro, mas dirigidos por fora. Esto na Ordem, mas so dirigidos ou
controlados por pessoas ou grupos, de interesses at muito autnticos, mas alheios aos
interesses da Ordem ( por ex.movimentos com espiritualidades prprias, com interesses
prprios, criando ncleos dentro de uma outra instituio). Isso d muita confuso. Na Ordem,
onde isso comea, comea a morte da ordem.
* FRADES QUE AMAM OS VALORES, OS OBJETIVOS DA ORDEM COMO SUA CAUSA E SUA
COISA.
Esses trabalham, lutam, constroem, criticam em funo da dinamizao da Ordem para o
fim a ela confiado pela Igreja.
A Ordem s tem sentido para este ltimo tipo de pertena. Para todos os demais, a
Ordem

e tudo que est direta ou indiretamente ligado a ela, no diz absolutamente nada.

Provavelmente difcil sermos inteiramente isso. H pocas em que se est um tanto quanto
balanando. Portanto, h a necessidade de examinarmos sempre o nvel de nossa pertena
Ordem. Do contrrio, estamos numa sociedade, a Ordem, sem muita responsabilidade.

112
V. DO APOSTOLADO
__________________________________________________________

15. MISSO E EVANGELIZAO

Misso e evangelizao como realizao do prprio gosto e a incumbncia
Costumamos colocar a questo da Misso e Evangelizao na perspectiva do nosso ser
franciscano. Nessa perspectiva nos perguntamos: Qual a misso do franciscano na
Evangelizao?
Colocar as perguntas dentro de uma perspectiva necessrio, principalmente tratando-se
de uma ao efetiva, que responde a uma convocao. Por isso, esse modo de colocar a
questo expresso de um interesse muito grande e amor para com a efetividade real de
nossas aes, para que no fiquem simplesmente uma veleidade, mas que sejam um sim bem
engajado, a servio da convocao.
Ns religiosos, hoje, quando falamos deste ou de temas similares, j na formulao do
tema, acentuamos muito a importncia do el do engajamento, da disposio pessoal e
coletiva de dizer sim convocao. No ser que toda essa insistncia porque, embora tudo
que dizemos e planejamos parea demonstrar uma grande intensidade da conscincia de
engajamento

pessoal

comunitrio,

na

realidade

temos

muita

dificuldade

para um

engajamento real e efetivo nessa disponibilidade que chamamos de Misso? No ser que tudo
isso, no fundo, movido por uma motivao de "gosto prprio", pela necessidade da afirmao
de si, do meu interesse, das idias que tenho, enfim, de motivos que esto centrados no
prprio eu subjetivo? E que portanto, essa insistncia no engajamento, no fundo, esconde uma
situao que deveria ser examinada bem, para que o nosso engajamento seja realmente
engajamento para uma convocao transcendente, uma incumbncia e no simplesmente um
eflvio da nossa prpria auto-afirmao, tanto individual como grupal?
Se tudo que acabamos de dizer, de alguma forma, tem um fundamento real, ento no
nada intil refletir acerca da Misso e Evangelizao, antes de responder ou tentar responder a
pergunta j empostada em funo do engajamento Qual a misso do franciscano na
Evangelizao, ou perguntas similares da praxe. A tentativa de fazer essas reflexes
anteriores, embora de um modo mdico, a inteno das seguintes reflexes.

Misso e evangelizao, tarefa de uma incumbncia

Na linguagem usual, a palavra Misso significa tarefa. Mas no qualquer tarefa. Por
exemplo, a uma tarefa escolar no se d o nome de misso; tarefa da me buscar todos os
dias os filhos na escola, no se d o nome de misso maternal. Mas funo de um
embaixador de representar o seu pas no exterior, se d o nome de misso diplomtica.

conjunto de aes que os membros da Igreja Catlica realizam na propagao de sua f entre

113
os no-cristos se chama de misso e os seus agentes, missionrios. Na linguagem usual,
portanto, misso significa tarefa que uma pessoa ou um grupo de pessoas recebe como
incumbncia que vem de uma instncia superior, que por sua vez tem autoridade sobre essa
pessoa e qual a pessoa est subordinada, tendo que dar contas da sua gesto.
nesse sentido que entendemos a palavra Misso, quando falamos de Misso e
Evangelizao? Ns religiosos, ao escutar ou pronunciar a palavra Misso, sentimos certamente
alguma coisa tocar dentro de ns; sentimos algo que nos tira da indiferena, algo que nos
acorda, nos convoca. Seria interessante cada qual fazer um levantamento do que sente quando
ouve falar a palavra Misso e tentar dizer para si mesmo, afinal o que entende por Misso.
Mas qual a finalidade desse levantamento? Mas, que utilidade tem tal sondagem, se o
que vamos encontrar algo pessoal, individual, subjetivo? Mas, isso mesmo que queremos
examinar, examinar alguma coisa que est bem perto de ns, algo pessoal, que eu mesmo
experimentei e que no fui buscar fora de mim, na opinio pblica, no que todo mundo diz, no
que a sociedade diz. Trata-se de uma realidade bem perto de mim, que altamente pessoal,
mas que no tem nada a ver com subjetivismo, individualismo ou intimismo privativo.
Incumbncia, uma provocao toda pessoal
A Evangelizao, a ao de anunciar o Evangelho (eu+angelizein = anunciar a boa
nova) haure a sua dinmica, o seu deslanche, da APOSTOLICIDADE. Apostolicidade, apstolo,
apostolado vem do verbo grego "apostllein" que significa enviar. Evangelizao significa
anunciar a boa mensagem do envio que vem do Pai de Jesus Cristo, atravs dele, nele, com
ele. Isto significa que, anterior a todos os nossos interesses, gostos, modos de ser, pensar e
fazer, anterior a todos os nossos mtodos, projetos, a todas as nossas tcnicas e experincias,
h um envio, uma incumbncia, no de uma idia, de uma sociedade ou instituio, no de
uma poca, de uma raa, de uma classe social ou de um partido, mas da escolha pessoal que
vem do Deus de Jesus Cristo, a quem seguimos no total empenho, isto , estudo (studium) do
Seguimento discipular. E esse empenho discipular o que de mais pessoal, de mais ntimo e
engajado pode existir na ao e no desempenho de amor, chamado Encontro com o Absoluto.
a partir e dentro desse envio, dessa incumbncia que buscamos a assim chamada Vida
Espiritual ou Vida Interior, que no outra coisa do que o prprio Seguimento, que fazemos
pastoral, que auscultamos as necessidades, os gritos dos nossos irmos, que tentamos captar
os sinais dos tempos, que nos formamos, em estudando cincias, filosofia e teologia, etc. Com
outras palavras, A evangelizao e a sua dinmica anterior e mais vasta, mais profunda e
originria do que a pastoral, a vida espiritual ou o estudo. A Evangelizao e a sua dinmica
atingem, dizem respeito a, incumbem tanto o empenho e o engajamento na Vida Interior como
no Estudo como tambm na Pastoral. E quando tal envio, isto , tal incumbncia como a
proveniente do Deus de Jesus Cristo nos atinge, tanto no empenho da Vida Espiritual, do
Estudo como tambm da Pastoral, o modo de ser do empenho no mais do estar em funo
de, mas sim do estar a servio de. que o modo de ser do empenho e desempenho "em
funo de" do funcionrio. O empenho funcionrio apenas desempenha para funcionar. Como

114
tal s v o objetivo que est diante de si,

em funo do qual est se doutrinando e

adestrando. No pensa, nem consegue ponderar, sopesar o todo, a partir de onde este ou
aquele objetivo recebe o seu sentido e vigor. No sabe auscultar suas prprias pressuposies,
examin-las, no sabe question-las, inclinando todo ouvido a significaes mais profundas,
provenientes de dimenses mais originrias. Ao passo que o modo de ser do empenho "a
servio de", est continuamente a se dispor, em se limpando de ideologias, dogmatismos,
pressuposies no analisadas numa busca atenta, cuidadosa e diferenciada, cheia de amor,
de grande generosidade, intrepidez e ousadia, para captar, "examinada e castamente" (RB
9,4), a Verdade, a Lgica do Envio e do seu modo de atuar, a que tal empenho se doa inteira e
continuamente.
Trata-se, portanto, de uma tarefa que vem da incumbncia colocada por uma outra
pessoa, digamos de fora de ns mesmos, isto , vem de uma realidade que no subjetivista,
individualista ou particularista; mas ao mesmo tempo trata-se de uma tarefa proveniente de
uma pro-vocao cheia do Amor do Encontro, isto , uma tarefa toda pessoal.
Servir e servir
A palavra servir, estar a servio de, pode ter duas significaes: a de disponibilidade
humilde, generosa, cheia de cordialidade e simpatia para se submeter livremente lgica de
um envio maior, anterior e transcendente a toda as nossas medidas; e a de ser usvel, de ser
til, ser capaz de, estar altura de. Uma pessoa pode ter toda a boa vontade de querer servir
no primeiro sentido, mas pode no ser capaz de servir no segundo sentido, porque ela no
utilizvel, porque no esta altura de sua tarefa. Isto significa que, se uma pessoa deseja
realmente servir no primeiro sentido, dever se engajar de corpo e alma para se habilitar a
servir no segundo sentido. Com outras palavras, a disponibilidade no do sentimento e
desejo de veleidade, mas sim de uma busca para e por ser. Essas duas significaes da palavra
servir, juntas indicam o modo de ser ao qual a nossa formao e o empenho de busca por e
para ser, isto , a formao permanente nos devem conduzir, para podermos ser enviados, isto
, missionados e estar ao servio da Evangelizao. isto que quer dizer o texto de So
Francisco de Assis, quando fala de: "desejar ter (isto , ater-se a) o Esprito do Senhor e ao
seu santo vigor da ao de fazer a obra" (RB 10,9).
Para o tema Misso e Evangelizao , por isso,

de decisiva importncia compreender

com preciso que se trata de uma convocao vinda de fora da nossa subjetividade, como
incumbncia e mandato do Senhor, Pai de Jesus Cristo, que atravs dessa convocao nos
manifesta sua infinita simpatia e predileo para conosco, pedindo-nos, convocando-nos, sim,
exigindo a nossa colaborao para a sua causa: Misso e Evangelizao.
Esta predileo, esta convocao e envio obriga de uma forma e num grau infinitamente
mais decisivo do que qualquer outra forma de obrigatoriedade, e nos obriga a dizermos "sim"
livre e pessoalmente a este chamado. Isto significa que no que se refere a Misso e
Evangelizao, a nossa postura bsica deve ser a de no deixar entrar como a medida e o
critrio do nosso engajamento a veleidade subjetivista, o capricho e a relativizao

115
provenientes do nosso gosto esttico, subjetivista e individualista, quer no nvel individual,
quer no nvel grupal, pois, existe o individualismo e o subjetivismo-privatista no somente de
uma pessoa individual, mas tambm o de muitas pessoas agrupadas como coletividade, haja
vista o nazismo.
Com outras palavras, o envio, a Misso e a Evangelizao, postula um modo de ser que
deve aparecer em atitudes e na lgica de um fazer e perfazer-se.
Esse modo de ser e suas caractersticas j foram examinados quando falamos do
Seguimento no Discipulado e as caractersticas do modo de ser chamado Discipulado (Cf. II.
Formao, n. 9). Por isso, aqui somente mencionemos uma das caractersticas desse modo de
ser, que para o uso nessa reflexo poderamos denomin-la de fidelidade.
Fidelidade e envio
A fidelidade um dos aspectos essenciais do modo de ser do discpulo, ao receber o envio
da Misso e Evangelizao. A fidelidade, como a prpria palavra nos insinua, um vigor que faz
da pessoa um fiel. O fiel, na Sagrada Escritura e nos textos franciscanos, designado com a
expresso "o servo fiel". Servo fiel uma pessoa que livremente est ligada, cativa e aprisionada
(Cf. o uso do termo aprisionado em Exupry, o Pequeno Prncipe) ao Senhor atravs de um
atingimento de afeio, na positividade absoluta de uma definitiva doao de si a Ele. Trata-se de
uma ligao, de um lao todo prprio, trata-se de uma pertena que histria do encontro no e
do Amor.
Para ns religiosos franciscanos essa pertena que perfaz a nossa histria de encontro no
e do Amor se chama Vida Consagrada Franciscana.
Isto significa que ao refletirmos acerca do tema Misso e Evangelizao, o servo fiel o faz
no modo de ser da fidelidade, isto , com a preciso de atinncia pertena ao Senhor. Com
outras palavras, ns que queremos ser servos fiis do Senhor, ao pesquisarmos e
investigarmos a vontade do Senhor para lhe servir da melhor maneira possvel, antes de tudo
e principalmente, devemos examinar, em primeiro lugar, as tarefas que nos foram propostas,
atravs da nossa pertena histrica ao envio do Senhor, isto , atravs da nossa pertena
Vida Consagrada Franciscana.
Mas, por qu esta observao?
que quando abordamos este tema como o nosso ou similar que de alguma forma se re fere a ao apostlica, temos a tendncia de abord-lo a partir de uma controvrsia que no
nos faz suficientemente transparentes, para podermos refletir com disponibilidade mais cordial.
o caso do tema, por exemplo, Misso e Evangelizao. Em certos ambientes o tema
Misso e Evangelizao logo empostado dentro de uma discusso que tem a sua utilidade,
sim at sua necessidade dentro de bem determinadas circunstncias, mas que no aborda o
tema nele mesmo, mas j na perspectiva de combate e crtica contra uma posio alienada.
Se, assim, houver um grupo de religiosos que vive a sua Vida Consagrada como um cultivo
egosta e ensimesmado de gosto esttico pessoal-grupal, formando uma espcie de seitaisolada, do tipo "espiritualista", "intimista", etc., fosse talvez oportuno e necessrio falar da
ao pastoral, da Misso e Evangelizao, do engajamento "fora do convento", da obrigao de

116
"ir com a Igreja", etc. etc. Mas aqui, mesmo que o ttulo do discurso seja Misso e
Evangelizao, no se est falando do tema Misso e Evangelizao nele mesmo, mas sim da
"necessidade de no se isolar na falsa compreenso da Vida Consagrada ou da Vida Espiritual.
Digamos, porm, que uma pessoa ou um grupo tem o vcio mental de s pensar e falar em reao contra um defeito ou uma situao de alienao. E alm de ter esse vcio, digamos que
simplista, no sabe diferenciar realidade e realidade. quase certo que tal pessoa ou grupo de
pessoas acabe ficando com a idia fixa de que a Vida Consagrada e a Vida Espiritual, a Vida da
Ordem no outra coisa do que uma vida alienada, egosta, particularista, cultivo sectrio de
interesse particular, etc. e que, por isso mesmo, a Vida Consagrada

em si algo fora da

Igreja, portanto, fora da Misso e Evangelizao. Tal concepo preconceituosa da Vida

Consagrada, da Ordem, esquece completamente, sim ignora, que a Vida Consagrada, as
Ordens, so carismas e instituies da prpria Igreja, portanto, esto ali, tem o seu sentido e
ser a partir do envio da Misso e Evangelizao da Igreja. Cai-se assim no grande equvoco de
falar sempre num tom de censura, colocando a Vida Consagrada

contra a Misso e

Evangelizao, convocando a Vida Consagrada para ser menos Vida Consagrada e Vida
Espiritual, para ser mais eclesial, para no dizer eclesistica, mais pastoral e apostlica.
Quando esse equvoco infecciona os prprios membros da Vida Consagrada de uma
Ordem, cria-se uma situao perigosa para a prpria tarefa, isto , Misso da Vida Consagrada.
E isto da seguinte maneira: a pessoa que entra numa Ordem engaja todo o seu ser para se
dispor e entrar na Vida Consagrada ou numa Ordem, e isto oficialmente, publicamente,
institucionalmente, atravessando diferentes etapas de formao, at pedindo por uma postulao solene, a licena da prpria Igreja para ter o direito de servir a Deus e Igreja (Povo de
Deus)

dentro do estilo de Misso e Engajamento pela Igreja, chamado Vida Consagrada,

respondendo ao apelo da Igreja por juramento dos Votos. Uma vez dentro, cumpre com todo o
empenho as tarefas e as obrigaes da Vida Consagrada, que nada tm de particular ou
individualista, que so antes propostas pela aprovao da Igreja como Profisso e Misso desse
grupo de pessoas, chamadas consagradas, dentro da prpria Igreja. De repente, essa pessoa
ou esse grupo de pessoas, comeam a escutar continuamente que o que est fazendo como
sua profisso, misso e engajamento privativo, egosta, fora da Igreja. Pode bem acontecer
que ento essas pessoas comecem a ficar confusas na sua identidade, comecem a viver uma
situao de ter m-conscincia da sua prpria tarefa e profisso, comecem a negligenciar a sua
prpria tarefa para a qual foram chamadas, a duvidar dela; no estudam nem aprofundam
mais o carisma, as normas, as regras que coordenam e orientam a sua prpria profisso; as
combatem, as renegam, ou se as aceitam, o fazem como algum que est apenas suportando
um mal necessrio. Com o tempo, comeam a viver uma vida de dissimulao; esto na Vida
Consagrada, mas na realidade no acreditam mais nela, pois acham que coisa menos boa,
mas no tm a coragem de sair.
Essa descrio da situao fictcia e se for de alguma forma real, exagerada. Mas de
alguma forma existe este equvoco, operando em surdina em certas situaes da Vida
Consagrada.

117
Acima perguntamos: por qu essa observao acerca da atinncia Misso e
Evangelizao, primeiro dentro da pertena Vida Consagrada. A observao, exposta acima,
se refere a situao, na qual numa Ordem ocorre esse equvoco de empostao exposto acima.
Pois, l onde reina esse equvoco, a primeira coisa que se faz, ao se falar da Misso e
Evangelizao orientar-se para fora da prpria Vida Consagrada, interpretando-a como vida
particular e privativa, e interpretando a ao pblica, para no dizer profana, como
comunitria e eclesial, esquecendo inteiramente aquilo que a prpria Igreja, atravs das
Constituies da Ordem nos prope, sim, nos impe como Vida Consagrada, como a tarefa
assumida pela profisso pblica, como incumbncia da Misso de um Envio para consagrados.
Com outras palavras, as seguintes reflexes, ao expor avulsamente pensamentos acerca
da Misso e Evangelizao, se restringem conscientemente ao que est bem prximo de nossa
vida consagrada, bem perto de ns, colado a ns, como obrigaes propostas e impostas pelas
nossas Constituies, as quais raras vezes estudamos e aprofundamos, quando escutamos um
apelo como esse de estudar o tema Misso e Evangelizao.
A seguir tomemos o Captulo V das Constituies, intitulado A Vida Apostlica dos Frades
e tentemos comentar passo por passo os pargrafos de 120 a 154.
O que evangelizao?
Mas antes, vamos de novo determinar melhor o que entendemos por Evangelizao nas
nossas Constituies.
O que Evangelizao?
O uso do termo hoje moda. Evangelizao a ao de evangelizar. Evangelizar
anunciar o Evangelho. Para compreender bem o que a Evangelizao, necessrio, pois,
compreender bem o que o Evangelho. No entanto, temos certa dificuldade de compreender o
que o Evangelho, porque entendemos quase automaticamente por evangelizar e evangelizao a ao de fazer pastoral. E se uma pessoa entende por pastoral um bem determinado
sistema de agenciamento paroquial, por exemplo, pode cair num bitolamento muito estreito e
esttico na compreenso da Evangelizao. Hoje essa compreenso estreita e esttica da
Evangelizao como simplesmente ao pastoral muito criticada por ns. E dizemos, a
Evangelizao no s fazer pastoral; ela abrange muitas outras atividades como a promoo
humana, a defesa dos direitos humanos, o fomento e o cultivo do humano, a aculturao, a
ecologia, etc. No entanto, nessa tendncia de superar a concepo estreita da Evangelizao
como mera ao pastoral, nessa tentativa de amplificao do campo das atividades "pastorais",
na realidade, no diferimos estruturalmente da posio estreita, pois esta crtica permanece na
mesma compreenso da Evangelizao como agenciamento de uma atuao ou causao
sobre os outros. O que fazemos na crtica no outra coisa do que apenas ampliar o campo
de agenciamento.
H hoje, nos meios franciscanos, a tentativa de recuperar a palavra Evangelizao num
sentido mais originrio e profundo, compreendendo-a como Evangelizao no ser.

118
Evangelizao no ser
O que Evangelizao como Evangelizao no ser?
A expresso Evangelizao no ser tem uma conotao um pouco moralizante. que atua
no fundo da expresso Evangelizao no ser o slogan, que diz: primeiro ser para agir, primeiro
viver para poder pregar, o agir segue ao ser (escolstica). Com outras palavras, primeiro eu devo
ser evangelizado, eu, para ento, depois pregar, evangelizar os outros. Essa moralizao uma
espcie de reao contra o ativismo pastoralista, no qual muitas vezes nos perdemos em mil e
mil afazeres de agenciamento dos outros, negligenciando inteiramente a nossa vida interior,
particular, nos desgastando continuamente em aes para fora, sem repormos, sem nos
rearmazenarmos as nossas energias espirituais. Evangelizao no ser nesse modo de falar de e
recomendar o ser, isto , o trabalho, o empenho por e para ser, no entanto, est na realidade em
funo da

pastoral ou em funo do trabalho e ao para outros. Por isso, para muitos, a

Evangelizao no ser no tem valor em si mesma, mas sempre em funo social, para os outros.
Considerada em si mesma a Evangelizao no ser, sem a funo social, seria algo particular,
subjetivo, individual-pessoal, para no dizer particularista, individualista, ensimesmado, alienado,
etc.
A insistncia, em primeiro ser para poder agir uma recomendao necessria para a
ao pastoral. Chamar de Evangelizao no ser, a tentativa de ser para agir depois com eficcia
real, justificada, porque a ao se chama Evangelizar. Se a ao se chamasse apostolado,
ideologia, doutrina, etc. poderamos chamar a tentativa de primeiro ser para depois agir de
apostolado no ser, ideologizao no ser, doutrinao no ser, etc. Com tudo isso, no entanto,
no nos afastamos essencialmente da compreenso usual da Evangelizao como ao
pastoral, seja ela estreita ou ampliada em referncia aos seus afazeres. Assim, desse jeito no
avanamos na direo de uma compreenso mais radical e originria do que seja a Evangelizao.
No entanto, nessa exortao de primeiro ser evangelizado para depois evangelizar, dito
hoje com muita insistncia, parece comear a surgir uma compreenso mais originria e
profunda da Evangelizao, compreenso que nos vem de So Francisco de Assis.
So Francisco de Assis e o Evangelho
So Francisco no usa a palavra Evangelizao. Nele ocorre a palavra Evangelho. Mas em
So Francisco "Evangelho" no uma palavra. muito mais. E antes de tudo, quando So
Francisco fala de Evangelho, no faz um discurso sobre o Evangelho, mas exorta, nos convoca
a viver o Evangelho. E essa exortao, essa convocao a difuso, o envio daquilo que ele
prprio , em sendo Evangelho.
Assim, diz So Francisco na RB 1: "A regra e a vida dos irmos menores esta: observar o santo Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, vivendo em obedincia, sem o prprio
e em castidade". Notemos que esta frase tem a forma de constatao, mas, na realidade, se gundo o seu sentido, ela um imperativo de uma deciso incondicional.

119
O que seja o Evangelho, So Francisco no-lo diz na RNB 1: "Seguir a doutrina e os vestgios de Nosso Senhor Jesus Cristo".
Doutrina, na acepo dessa formulao de So Francisco no apenas frases, idias e
conceitos, nem contedos de uma doutrinao. Doutrina aqui ensinamento de um mestre;
so concrees e articulaes da experincia originria de uma grande iluminao, cuja
realidade tocou e atingiu um mestre e dele tomou conta, de tal modo que essa iluminao vm
fala atravs de suas palavras e condutas da vida. O mestre no tanto o autor desses
ensinamentos, ele antes o enviado, a testemunha. O testemunho, o porta-voz, a fala da
inspirao que o atingiu e o e-mite, o lana como o seu anncio. Isto significa que a doutrina
so:
Vestgios, isto , indicaes de encaminhamento de uma busca, a saber,

de in-

vestigao, atravs da qual se chega a experimentar a grande inspirao que atua em,
sustenta e vivifica o mestre.
Por conseguinte, para So Francisco, Evangelho toda a experincia de Jesus Cristo, seu
modo de pensar, a sua concepo, o seu sentir, fazer e amar, isto , todo o seu ser e toda a
condio de possibilidade do seu ser, a saber: o envio do Pai, a inspirao, a Vida que vem do
Pai, em suma, o prprio Jesus Cristo Ele mesmo com tudo que Ele . Nesse sentido viver o
Evangelho : seguir a Jesus Cristo, viver o Evangelho no outra coisa do que simplesmente,
totalmente, absolutamente Seguimento de Jesus Cristo.
Evangelizao nesse sentido : doar-se de corpo e alma ao Seguimento de Jesus Cristo e
perfazer-se nessa ao, se transformar, tornar-se todo um corpo de disposio para e desse
Seguimento. Dito de outro modo: fazer tudo o que e como Jesus fez, pensou, sentiu e amou,
isto , fazer em tudo a Vontade do Pai. A evangelizao como apostolado, entendido mais
como ao pastoral , nesse caso ou pode ser nesse caso

um momento desse Seguimento.

Simplificao di-ferente na compreenso da Evangelizao

Se entendermos assim a Evangelizao, como esse perfazer-se, isto , como via de perfeio, podemos dispensar o esquema usual, que sempre de novo nos complica e atrapalha,
quando falamos usualmente de Evangelizao.
Em que consiste este esquema usual?
Consiste em entender o ser e o agir humanos como se fossem duas coisas diferentes: o
ser como subjetivo, como uma realidade dentro do sujeito, algo particular; e o agir como
direcionamento para o objetivo, para uma realidade fora do sujeito, para outros, para o social,
comunitrio, etc.
Conforme esse esquema, a vida, por exemplo, no convento, com todos os seus exerccios
da vida interior, um cultivo privativo, pessoal, sim, subjetivo e individual - se no de uma
pessoa, ento de uma determinada comunidade local ou at de uma Provncia - que no
poderia ser chamada propriamente de evangelizao, apostolado, etc., porque no pastoral,
no ao atuante no e sobre o pblico. E, se de alguma forma esse cultivo do interior pessoal

120
pode ser chamado de evangelizao no ser, isto tudo um modo indireto de evangelizao,
como que da preparao prvia e pessoal para uma ao pastoral-social sobre os outros.
Se, porm, em deixando de lado esse esquema inadequado, de fundo abstrato e
filosfico e nos concentrarmos direta e concretamente na compreenso do Evangelho e da
Evangelizao como a tem So Francisco de Assis, ento o ponto de referncia da realidade, a
medida e o princpio de aferio da nossa vida se torna simples, unificado e mais apto a
diferenciar as diferentes possibilidades, concentrado numa nica ao concreta, singular e
universal, isto , catlica: no Seguimento de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Nessa guerra total (polemos), isto , nesse engajamento absoluto e radical no existe
mais vida interior ou exterior, dentro ou fora, privativo ou social, no existe mais contemplao
e ao, orao e pastoral, individual ou comunitrio. Todas essas diferenas e muito mais se
transformam no envio de convocao, na tarefa e dever, sim no privilgio de uma incumbncia
absoluta da nossa vocao: seguir a Jesus Cristo em tudo e ser como Ele em fazer a Vontade
do Pai. Isto a Evangelizao.
Assim, com essa simplificao, podemos ampliar sobre toda a extenso do viver humano
a Evangelizao, e isto sem facilitar, banalizar, ou sem unilateralizar nem superficializar a tarefa
de em tudo, em cada vicissitude e empenho do nosso viver, ir cada vez mais a fundo da nossa
insero: ser o anncio vivo de um novo cu e uma nova terra.
Concluso
Essas reflexes ligeiras s servem para nos orientar e dar unidade s nossas reflexes
acerca da Evangelizao, tentando examinar o que acerca deste tema ns j temos nas nossas
Constituies. muito importante, pois, comear examinando o que j temos, humildemente,
tenazmente, num trabalho artesanal, cada dia, animado com intrepidez, generosidade e
simplicidade cordial.
E, diz So Francisco, em falando do nimo e da disponibilidade da Evangelizao:
"...ningum, que pe a mo no arado e olha para trs apto para o Reino de Deus" (RB 2,14;
Cf. Lc 9,62).

121
16. EXPERINCIA DE DEUS E O TRABALHO
Uma grande parte da vida gastamos trabalhando. Usualmente, para ns, o trabalho
oposto a ou ao menos diferente de descanso, lazer, jogo.
O trabalho pode ser sentido como algo duro, penoso, pesado e incmodo, um mal
necessrio para se obter um fim, como por exemplo, o sustento da vida. Pode tambm ser
ocupao para preencher o tdio da vida.
Onde, como e em que voc trabalha?
Usualmente entendemos por trabalho aquilo que fazemos como nossa profisso: por
exemplo, ensinar, cozinhar, estudar, sacramentar, evangelizar, cuidar dos doentes, administrar,
planejar, etc.
Nossa vida, porm, Vida Consagrada.
Em que consiste, pois, o trabalho da Vida Consagrada? Em que trabalhamos na Vida
Consagrada? Que isso a Vida Consagrada enquanto trabalho? Que profisso essa, a Vida
Consagrada?
No assim que sou bom profissional como professor, mas assim de biscate, religioso
franciscano?
O que , pois, esse trabalho da minha vida chamado ser franciscano? Ser religioso?
Ser religioso franciscano uma das atividades, um dos fazeres, um dos trabalhos ao lado
do ensinar, sacramentar, evangelizar, rezar a missa, descascar batatas, construir uma igreja,
contar dinheiro na portaria?
O que significa, pois, dizer: somos primeiro religiosos franciscanos, s depois professor,
cozinheiro, assistente social, proco, etc.?
Surge e volta, assim, sempre de novo a pergunta: onde est o vigor fundamental do meu
viver que unifica todos os meus fazeres e atividades na interioridade dinmica do nico
necessrio, dando-lhes o sentido coerente e vivo e sem o qual eu deixo de ser religioso
franciscano?
Percebemos logo que esse vigor no est simplesmente nisso ou naquilo da articulao do
que externamente chamamos de formas da vida. Pois, ao realizarmos essas formas, por
exemplo, hbito, regras, brevirio, determinada pastoral, determinada doutrina, estatutos
provinciais,

etc.,

pressupomos

que

tudo

isso

esteja

pervadido,

animado

pelo

vigor

fundamental.
No se nega, aqui, as articulaes e as estruturas. Afirma-se, porm, que as articulaes
e as estruturas so sempre mais do que articulaes e estruturas.
Esse mais, para ns, o que ?
Respondemos dizendo: a vida espiritual, o Evangelho, o servio aos irmos,
caminhar na perfeio, a busca da auto-identidade, isso ou aquilo, etc.
Mas, ao assim responder h a seriedade na sua resposta?
Essa sua resposta, seja ela qual for, at que ponto uma resposta trabalhada, resposta
que brota de uma caminhada bem experimentada?

122
Para que uma resposta, uma afirmao, um fazer, um no-fazer, tenha a seriedade, no
basta que seja apenas um desejo, uma aspirao, um querer, um ato de boa vontade e
sinceridade. Tudo isso positivo, mas insuficiente para que a resposta seja real.
Eu posso, por exemplo, desejar ser, com toda a sinceridade um grande violinista. Isto,
porm, no basta para que seja realmente um grande violinista. Para s-lo realmente
necessrio o trabalho da longa experincia.
No , portanto, a representao que eu fao de uma coisa, no o querer essa
representao que me d a resposta real minha busca, mas sim o trabalho da experincia.
Esse trabalho da experincia comea numa determinada representao. Exige o empenho do
querer. Mas tudo isso comeo, pois, somente o trabalho da experincia na longa e paciente
caminhada que torna real a minha aspirao, o meu querer, no assim como eu imagino a
realidade, no assim como eu quero a realidade, mas assim como a Vida a quer.
Para o trabalho da experincia se requer, portanto, um empenho todo sui generis, que
mais do que o nosso querer, mais do que o nosso saber, um empenho que sabe ouvir, acolher e
dinamizar o empenho e o querer da Vida em ns.
Ns religiosos, nesse ponto, somos muito irreais e imprticos. Pois, ao perguntarmos: o
que isso, a Vida Consagrada? O que Deus? O que identidade? O que ser franciscano?
Buscamos a resposta nas representaes, nos projetos do nosso eu, deixando de lado o ponto
essencial, simples e imediato: a necessidade urgente de adquirir um modo de ser e de viver
que tenha o modo de ser do trabalho da experincia.
A aprendizagem no trabalho da experincia pode se dar em tudo, em tudo que fazemos,
em tudo que somos, no andar, no dormir, no ensinar, em curtir a fossa, no alegrar-se, no
entristecer-se, no simples respirar, etc.
Demos um exemplo para ilustrao:
Trabalho num escritrio e tenho a funo de copiar mquina os dados estatsticos de
uma firma. um trabalho para o meu ganha po.
Como seria o modo de um religioso franciscano trabalhar esse trabalho a partir de sua
religiosidade?
Poderia, por exemplo, assumi-lo como penitncia, fazer a boa inteno e oferecer tudo a
Deus, tentar dar o testemunho da humildade, dedicao, disponibilidade, etc. etc. Tudo isso
pode ser muito certo, mas ainda no propriamente o trabalho da experincia. Pois, ao assim
assumir o trabalho, na realidade eu por assim dizer justaponho um fazer chamado penitncia,
boa inteno, dar testemunho, etc. ao lado do fazer mecnico da datilografia. Esta justaposio
no fundo no assumiu o trabalho mecnico da datilografia a partir da possibilidade interna dela
mesma: no tenho, pois, a compreenso do que seja o trabalho da experincia. Talvez, por
isso, que acho um trabalho mecnico, despersonalizante...
Um assumir assim exterior, com o tempo, me leva a dizer: para que perder o tempo com
um trabalho to mecnico, se eu posso realizar a dimenso religiosa num trabalho muito mais
adequado com o humano e de repercusso mais pastoral, etc. Mas, se um fazer mecnico me
leva crise, porque esse fazer mecnico j foi sempre mais do que o puro mecnico...

123
Para que realmente faa experincia, necessrio trabalhar na datilografia o trabalho da
experincia. Como se d esse trabalho?
Ao bater a estatstica voc percebe que as batidas se do num ritmo de tempo.
Mas, como o tempo do seu ser? No assim que ao bater a mquina voc j est
longe, fora do seu fazer, l no almoo ou j no fim do trabalho? O seu viver na sua totalidade
no a modo desse tempo de precipitao fora de si mesmo? No esse tempo da
precipitao que cria em voc o vazio do momento presente, estendido a todo sentido da sua
vida, transformando o seu viver em mecnico, montono, rotineiro, trazendo-lhe a irritao, a
frustrao?
E no assim que trabalha no seu prprio crescimento? No assim que representa a
escatologia da sua vida?
De repente comeo a perceber que bato mquina como vivo a minha vida na sua
totalidade. Em batendo a mquina, agora e aqui, no fundo estou trazendo fala o modo de ser
do meu viver. Assim voc comea a perceber que bater a mquina trabalho da experincia da
Vida. Comea a perceber que necessrio descobrir no bater mquina um modo de caminhar
que deixa ser o tempo da Vida na concreo plena do presente do ser. Comeam, ento, surgir
diversos fios de evocaes da Vida que me convidam a trabalhar na experincia da Vida em
trabalhando na datilografia.
Aos poucos voc est aprendendo um outro modo de trabalho, onde se exige mais do que
o seu saber e o seu querer, isto , uma atitude de espera atenta, deciso lenta, mas rigorosa
na percepo do tempo oportuno de salto, maior concentrao no essencial, capacidade de
captar o essencial, abnegao do pequeno eu, etc. etc. em toda a linha do seu ser. E talvez
comece, ento, a perceber que todas as realidades humanas na sua raiz e a fortiori todas as
realidades divinas em ns e nos outros, s crescem, aparecem nesse modo de aumento do
trabalho da experincia. E de repente descobre que a profisso chamada Vida Consagrada a
profisso que tem como tarefa e desafio o engajamento total nesse tipo do trabalho da
experincia. Pois, se Deus aparece na experincia como experincia de Deus, Ele s pode vir
ao nosso encontro num trabalho da experincia.

124

VI. DO GOVERNO
__________________________________________________________

17. O CAPTULO O MOMENTO DE GRAA NO DISCIPULADO

Introduo
O ttulo proposto sugere alguns pontos importantes para o Captulo. Seguindo as
implicaes do prprio ttulo, recordemos nessa reflexo certos temas j conhecidos por ns.
Assuntos to bvios que certamente nada dizem de novo nem nos abrem perspectivas
extraordinrias, nem nos do novos impulsos. Mas podem servir, quem sabe, de memria, para
nos exercitar em rduos trabalhos de abordagem e soluo de muitos problemas urgentes,
concretos e muitas vezes quase insolveis. Problemas que exigem muito esprito, muita
honestidade comunitria, bom senso e discernimento, tenacidade e coragem para deciso.
O Captulo um momento
A palavra momento (em latim momen e momentum) se refere ao movimento e significa
fora do movimento, vigor mvel, fundamento do movimento, durao do movimento.
Originariamente significava, propriamente, o peso decisivo que fazia cair um dos pratos da
balana para um lado, desequilibrando a indiferena, a neutralidade da linha reta e horizontal
da balana. Da, momento significa na vida o instante acentuado, o instante de peso, dentro do
percurso da seqncia do tempo. Por isso, quando numa conversa algo nos importa de modo a
ter peso de significao costumamos dizer: Um momento! Momento , portanto, in-stante
decisivo na durao do per-curso do tempo.

125
In-stante quer dizer, o finca-p, a parada, a estncia aqui, em, a insistncia. Por isso,
quando se trata de algo de peso e importncia na conversa ou no discurso, no somente
dizemos: Um momento! Mas tambm exigimos, dizendo: Pra a!
Por isso, embora primeira vista a palavra momento parea apenas indicar uma frao
neutra e indiferente da seqncia do tempo cronolgico, na realidade indica uma experincia
existencial de parada, na qual o caminhar da nossa vida interrompido. Nessa parada, ns,
que seguimos o nosso ritmo usual e superficial do percurso cotidiano e comum, camos em
ns, entramos no fundo da nossa existncia e, de repente, somos tocados, atingidos por uma
chamada de ateno, por uma convocao que nos desperta para um questionamento, isto ,
para uma busca acerca do mvel, do fundamento, do vigor impulsionador de nossa vida.
Por isso, o momento o tempo de convocao. Nesse sentido o Captulo nos convoca a
um questionamento, isto , a uma busca toda especial.
Como momento, o Captulo um tempo de busca todo especial
Usualmente, quando se fala de busca, logo disparamos a nos perguntar: O que devemos
buscar? O que devemos fazer no Captulo? Assim, tentamos, antes de mais nada, achar os
assuntos, os temas, os problemas que iremos abordar, discutir no Captulo. Rarssimas vezes
examinamos, antes de determinar o que, os assuntos, os temas e os problemas a serem
discutidos, como , como deve ser a busca, o seu modo de ser.
O Captulo, enquanto momento, no sentido acima mencionado, nos convoca para uma
busca toda especial. Mas o carter especial da busca no est tanto nos assuntos especiais que
abordamos, mas sim muito mais no modo de ser da busca. A convocao do Captulo para a
busca se caracteriza como uma chamada de ateno para que nos dias do Captulo nos
empenhemos,

entre

outras

atividades

muito

importantes

urgentes,

tambm

principalmente, em recordar o modo especial de busca, para que busquemos com um jeito
todo prprio, especial.
Que tipo de busca esta que tem um jeito to especial e diferente do usual? Como
podemos intuir, captar com exatido esse modo todo especial?
Esse modo todo especial de busca, o podemos intuir se trazemos tona da nossa
percepo uma dificuldade da vida cotidiana, vagamente por ns sentida, mas raras vezes
tematizada e posta s claras na nossa captao usual de todos os dias.
Mas, de que dificuldade se trata?
Todos os dias vivemos. A vida vivida no s a biolgica. Esta, alis, est em funo do
nosso viver humano. E o viver humano, em concreto, consiste nos nossos afazeres, afazeres e
fazeres de vrios tipos e nveis de ser. Assim, todos os dias, isto , cada dia, de manh, nos
levantamos, rezamos, meditamos; de dia, trabalhamos, estudamos, comemos; noite,
dormimos. Todos os dias, cada dia. Em certo ritmo de tempo, que corre em um movimento
igual, segundo por segundo, minuto por minuto, horas, dias, semanas, meses a fio, ano aps
ano. Nessa enfiada de tempo cronolgico, isto , do relgio, vamos desfiando o nosso destinarse, a nossa realizao, em afazeres: atividades e aes, acontecimentos e eventos de vrios

126
tipos, procedncias, de diferentes nveis de ser, particulares e comunitrios, individuais e
sociais, fsicos, vegetais, animais, psquicos, anmicos, intelectuais, espirituais, naturais e
mstico-cristos, etc.
Todos esses fazeres humanos se concretizam como instituies, sistemas, culturas e
civilizaes, deveres e obrigaes, costumes e normas que formam uma imensa corrente.
Corrente, a qual vivenciamos como sociedade, publicidade, a nossa poca, a nossa era, os
nossos tempos, os tempos modernos, hoje. Corrente, dentro da qual nascemos, crescemos e
somos, dentro e a partir da qual conhecemos, pensamos, sentimos, queremos, buscamos.
A nossa compreenso da busca est bastante influenciada por essa representao da vida
como corrente que nos carrega. Vivemos como que sendo empurrados pela grande correnteza
da vida. Correnteza que nos envolve nos impulsiona para frente, nos leva. Somos, pois,
levados, vividos pela vida. Certamente, queremos, planejamos, intervimos, colocamos nossos
objetivos, intencionamos. Mas, o fazemos como j dentro de uma linha de pr-determinao,
dentro de uma evoluo. Aqui, parar e questionar, no passa de uma correo, uma reviso,
um ajeitamento dentro da grande corrente. Propriamente, no questionamos a prpria
corrente e o seu modo de ser e o meu modo de ser ali dentro. Essa passividade, essa
neutralidade e indiferena no questionar, na busca, um estilo comum, tacitamente aceito,
comumente, pela maioria de ns. Muitas vezes, pensamos que estamos conscientizados a
respeito dessa passividade. Assim, examinamos criticamente o status quo, as estruturas, o
sistema, etc. e o seu modo de ser. Mas, ao fazermos isto, o que buscamos, o modo como
buscamos, a maneira como funcionamos na nossa mente ao criticarmos, so bastante vagos e
indeterminados, e se temos a aparente sensao de possuirmos nitidez e clareza, essa sensao
no vem da prpria experincia da busca radical, mas sim de determinado posicionamento que
costumamos chamar de ideologia, proveniente de um determinado setor, uma determinada
corrente de idias, pertencentes, enfim, grande correnteza da nossa era, dos nossos tempos. A
perplexidade que diante de tal quadro toma conta da nossa mente e que nos faz perguntar: Mas
como fazer para sair fora dessa corrente? Mas, no assim que pertencemos nossa poca?
No somos filhos da nossa era e que por isso, no devemos ser histricos e nos levar pelo
tempo? Etc. Prova justamente, que na nossa prpria maneira de assim, perplexos perguntar,
nos deixamos levar de pergunta a pergunta, sem nada realmente perguntar e buscar de maneira
diferente. Pois tpico dessa corrente que nos empurra, que multipliquemos perguntas, uma
aps outra, sempre para frente, sem nos deixar cair em ns mesmos e parar busca de uma
outra maneira de buscar e perguntar, diferente, toda especial.
O modo de busca todo especial, experimentado atravs da busca indiferente
Para evitar equvocos, vamos esclarecer o uso da palavra indiferente na nossa reflexo.
Comumente, indiferena, passividade, neutralidade, significa uma atitude negativa.
Principalmente, em se tratando, por exemplo, de um Captulo, uma atitude inadimissvel para
ns religiosos. A uma pessoa passiva, neutra e indiferente, falta-lhe engajamento, interesse de
causa comum, participao, falta-lhe responsabilidade do assumir, do querer. Por isso, nessa

127
acepo negativa jamais podemos dizer que os capitulares sofram na sua busca, num Captulo,
de indiferena, neutralidade e passividade. Supor tal postura nos capitulares, no somente
seria ofensivo, mas sim, antes de tudo, falso, inadequado com a realidade. Por isso, deixemos
claro que no nessa acepo negativa que estamos falando de indiferena, passividade e
neutralidade. Mas, ento, qual o sentido em uso aqui do passivo, neutro e indiferente?
Para se compreender bem o modo de ser indicado por essas palavras em questo, vamos
examinar uma dificuldade real.
Num Captulo, as pessoas convocadas e todos que, direta ou indiretamente, como
membros de uma Ordem ou Congregao nele participam, querem o Captulo. Pois, para ns
religiosos, um Captulo um querer e um dever. Assim, podemos dizer: Todos ns queremos o
Captulo como dever e o queremos como ele deve ser.
O que sentimos, quando formulamos a nossa situao diante do Captulo assim numa
formulao curta, seca e peremptria? No assim, mesmo sabendo o que todos queremos,
que todos consideramos o Captulo como dever, mesmo que estejamos at entusiasmados e
totalmente engajados por e em evento assim importante, no assim que surge l no fundo
do nosso corao uma dvida ou ao menos uma interrogao, se todos realmente o queremos
como devemos querer e como ele deve ser... Esse dever, esse querer, o sentimos ns, como
quando buscamos uma realizao pessoal, desejada e anelada h muito tempo como
necessidade ntima do nosso corao? Talvez deixei l, no lugar onde moro e trabalho, uma
questo pendente, de grande urgncia e importncia e essa interrupo de uma e mais
semanas me divide a minha ateno, o interesse, sim o corao... Certamente, assim, de modo
semelhante, surgem diferentes situaes em querer o e gostar do Captulo, pra valer, no
porque somos indiferentes a ele, neutros e passivos, mas por qu? (...) Certamente, sabemos
que ele o momento de graa, mas no assim que, mesmo sabendo de tudo isso, pode
acontecer que no sintamos o el e o entusiasmo devidos a uma necessidade de algo
fascinante, de algo que nos atinja o nosso mago? (...)
Se nos surgir tal dvida, ao lermos a formulao: Todos ns queremos o Captulo como
dever e o queremos como ele deve ser, o que fazemos usualmente? Em geral, nesses casos,
costume combater internamente a dvida, nos animar e nos incentivar a querer e assumir
realmente o Captulo, tentamos nos motivar, nos esforar a querer mais, com outras palavras,
engatamos por assim dizer, dentro de ns, a marcha do forar-se a querer. E a esse modo de
forar-se a querer, ns o denominamos de dever. Assim, dizemos nesses casos: Ns devemos
querer e queremos!
Todo esse esforo, sem dvida, denota no a indiferena, no a passividade, ou
neutralidade, mas sim o engajamento.
Esse mtodo de engajar a marcha do dever querer, no entanto, embora seja sim
assumido e engajado, apresenta um qu de passividade, neutralidade e indiferena no modo
de buscar, isto , de se questionar.
Mas, onde est o indiferente, o neutro, o passivo, se h tanto esforo, tanto trabalho
forado como dever?

128
Ao Captulo, a esse momento dentro do percurso da nossa Vida Consagrada, ns o
queremos, mesmo que seja um trabalho forado do querer. Mas, em nos colocando assim na
busca, o que buscamos? Buscamos o Captulo, buscamos a participao, o engajamento nesse
Captulo. Mas, em nos engajando assim, a esse Captulo a este ou a aquele assunto do
Captulo, estamos acordados, despertos, estamos empenhados, em buscar, procurar o que
realmente querer? O que realmente dever? Estamos j h muito tempo interessados,
conscientizados, desde o incio da nossa Vida Consagrada em ter nitidez e clareza de como
deve ser a compreenso do querer, ter a evidncia do seu modo de ser prprio, quando na Vida
Consagrada ouvimos falar que o querer bsico e fundamental para a Vida Consagrada? Pois,
diz o prprio Jesus Cristo a nos convocar para o seu seguimento: Se queres ser perfeito... (Mt
19, 21; 16, 24; Lc 14, 26; Mt 19, 29).
No assim que no queiramos ou no busquemos isto ou aquilo dentro da Vida
Consagrada. Isto o fazemos com bastante empenho. Mas, no estudamos, no nos
interessamos, sim somos neutros, passivos e indiferentes em referncia aprendizagem cada
vez mais animada, cordial e exigente do que diz respeito clarividncia acerca do modo de
busca das coisas bsicas da nossa Vida Consagrada.
mais ou menos como algum que muito aplicado e esforado em comer
indiscriminadamente muito, em fazer exerccios de todos os tipos, tomar vitaminas e remdios,
cada vez mais, um atrs do outro, mas no estuda, no pesquisa para ter um saber adequado
e cientfico, para orientar de modo certeiro a manuteno e o cuidado da sade. O modo de
busca da comida, dos exerccios, das vitaminas e dos remdios bastante diferente do modo
de busca da habilidade e do saber do cuidado da sade. Aquele est dirigido a fazer isto ou
aquilo. Este est dirigido a medir-se com um modo de ser que orienta e impulsiona o fazer isto
ou aquilo. Aquele o modo de buscar, o modo de querer de algum que funciona dentro de um
determinado sistema ou processo, a maneira de buscar do funcionrio. Este o modo de ser
do discpulo, cujo sentido da vida a busca radical do aprender o prprio aprender.
Se o Captulo o momento de graa no discipulado, ento, o Captulo , entre muitas
outras coisas, tambm o in-stante, onde somos convocados a nos despertarmos para um modo
de busca que no apenas do funcionrio da Vida Consagrada, mas sim do discpulo muito
exigente e difcil.
No Captulo, somos a-cordados para uma melhor compreenso do modo de ser
prprio do querer e do dever
Queremos e temos que participar do Captulo. Mas, nessa nossa vontade, pode ser que
descubramos: embora o queiramos como dever e como ele deve ser, a nossa preocupao e o
nosso interesse esto inteiramente dirigidos a fazer Captulo para resolver certos problemas da
Congregao. Isto tudo certamente coisa muito til, necessria e boa. Mas, se o for s assim,
o Captulo no seria propriamente o momento de graa no discipulado. Seria apenas um
momento e episdio de execuo de tarefas de um percurso, dentro do qual estamos. Para que
queiramos o Captulo como dever e o queiramos como ele deve ser, basta que o nosso querer

129
tenha apenas esse modo de ser do engajamento funcionrio? No seria assim que, o querer,
para ser realmente um querer do discpulo, deva ser de outro jeito?
Como a acepo da palavra querer e dever est hoje bastante confusa e indeterminada
no nosso uso cotidiano, vamos torn-la mais clara, para termos mais preciso na nossa
reflexo.
Em geral, no distinguimos muito bem entre querer, desejar, anelar, gostar de, cobiar e
sonhar. Todas estas modalidades da tendncia a uma coisa, ns as chamamos de querer. O
querer, porm, tem um modo de ser que se destaca de todos esses atos humanos
mencionados.
Querer (do latim quaerere, que significa buscar, procurar; quaero busco, quaesivi
busquei; quaesitum ou quaestum buscado) o ato de buscar. um movimento da busca
humana que dinamiza todo o ser do homem, por assim dizer de dentro para fora, fazendo-o
tender para o que ainda no se tem ou no se , como necessidade a mais ntima, profunda
e visceral. Essa necessidade tem o modo de ser que difere do modo de ser das outras
necessidades humanas comuns, por exemplo, das necessidades fsicas, biolgicas, psicosomticas. Difere no sentido de referir-se necessidade a mais radical do nosso ser humano
no seu modo de ser prprio, chamado liberdade, ou tambm esprito. dessa necessidade que
Santo Agostinho fala, quando diz que inquieto est o nosso corao, at que descanse em
Deus. Trata-se, pois, de uma tendncia, isto , da dinmica e do vigor de tender, trata-se de
uma busca e procura muito forte, sui generis, que vem do mago do nosso ser, da nossa
liberdade. Por ser assim diferente do modo de ser das nossas outras necessidades, por ser uma
busca referida necessidade a mais radical do nosso ser humano livre, o querer no seu modo
de ser, na sua estruturao e no seu objeto, mostra um movimento, um processo, um jeito
todo prprio, que qualitativamente diferente do movimento e do processo do tipo, por
exemplo, instinto, mpeto do desejo, gosto, anelo, cobia, da tendncia natural. Estes
movimentos tm o caracterstico de ser digamos espontneos, isto , vo por si, tomam conta
de ns como impulsos naturais, nos empurram, nos envolvem, nos movem e motivam sem o
nosso esforo prprio, nos levam para frente com gozo e facilidade simplesmente. Ao passo
que no movimento do querer, cada passo, cada momento, em partes e no seu todo, deve ser
acionado, assumido, criado e mantido por mim mesmo a partir de dentro de mim, de tal modo
que, no querer, no h nada de natural, de espontneo, nada de mecnico e fcil, mas sim
tudo nele conquistado, trabalhado, feito, perfazido, responsabilizado. Por isso, no basta
querer uma s vez, s no comeo como quem desencadeia um movimento, apertando-se um
boto ou abrindo o registro de acionamento automtico, mas sim necessrio querer cada vez,
aqui, agora, a cada momento instante. Nesse sentido tambm que o Captulo, na formulao
do ttulo da reflexo um momento.
A esse modo de ser do trabalho, assumido, buscado e estudado, esse momento instante e
insistente, acionado na elaborao responsvel do engajamento, os antigos chamavam de
dever. Dever o modo de ser prprio da liberdade, cuja dinmica ter que ser. Dever
querer, na maturao do seu ser responsvel, como ter que ser. Por isso, uma compreenso

130
inteiramente defasada do dever, entend-lo como uma imposio escrava. antes uma
obrigao assumida livremente como a tarefa, ato de comprometer-se no engajamento do
querer. Assim, querer e dever no so termos opostos, nem termos um ao lado do outro, mas
sim, na realidade, termos indicativos de um e mesmo modo de ser, prprio do humano, modo
de ser que est para alm das necessidades instintivas e naturais e que perfaz o modo de ser
denominado esprito ou liberdade da autonomia humana.
Num grupo humano, numa poca, onde se tem como a realidade a mais bsica o
instintivo, o impulso natural, o espontneo, o gosto, o sensvel agradvel, o prazer, num
ambiente assim esttico, isto , num ambiente onde domina o sensvel material e fsico, o
querer sentido como uma tarefa rdua, imposta, um trabalho forado. Com isso a essncia,
isto , o modo de ser prprio do querer fica desfigurada, distorcida, a tal ponto de nos causar
um bloqueio no exerccio disposto dessa capacidade humana, talvez a mais preciosa do nosso
existir. Por isso, quando formulamos a nossa tarefa-privilgio de querer o Captulo, dizendo
ns todos queremos o Captulo como querer e o queremos como ele deve ser, ela nos pode
soar penosa, trabalhosa, sim como imposio. Ao passo que, se a entendermos bem, agora
dentro da acepo da palavra querer e dever esclarecida, ns a podemos entender como um
convite para colocarmos a nossa mente e o nosso corao na disponibilidade de aprender e
assumir os trabalhos, as canseiras, as discusses interminveis e as pesadas responsabilidades
desses dias que seguem, como exerccios e acionamentos de uma disciplina escolar, isto , da
dinmica e do vigor livre do aprender, tarefas e exerccios para sermos discpulos, e no
apenas funcionrios, de uma vocao e uma profisso, cuja fora, cujo mvel de fundo o
Seguimento de um Deus feito homem, o discipulado.
Nesse sentido o Captulo um tempo decisivo de aprendizagem, o momento no
discipulado. Por isso, o Captulo um momento, no qual poderamos recuperar ou reavivar a
busca de uma compreenso originria do querer como a disposio discipular de uma
aprendizagem engajada, cordial no dispor-se livremente ao trabalhar em se trabalhando.
Cultivar e reavivar esse modo originrio de querer o nico modo eficiente e duradouro
de dinamizar os nossos interesses e gostos para uma causa comum, pois, o querer como essa
tendncia de busca discipular na disponibilidade aberta e generosa, j por sua natureza e
estrutura essencial assume tudo, tambm algo como o Captulo dentro de um vigor bsico
prprio da maturao do querer salutar, assume livre e generosamente como um compromisso,
como uma tarefa recebida como sua prpria necessidade, a mais ntima, a mais pessoal, como
a sua prpria causa, deixando de lado todos os interesses, todos os gostos e todas as
necessidades particularistas. E o faz, tudo isso, no como sacrificao, mas como expanso
dinmica do querer difusivo.

O Captulo que queremos como dever e como ele deve ser nos faz buscar uma melhor
compreenso do relacionamento entre o extraordinrio e o ordinrio, entre o especial
e o comum, entre o Captulo e o cotidiano

131
Ao querermos o Captulo como dever e como ele deve ser, nessa aprendizagem discipular
do querer originrio, estamos decididos a assumi-lo como um servio e trabalho dentro do
projeto comum. E no a partir de um ponto de vista qualquer, a servio do meu interesse e das
minhas necessidades particularistas. A convocao para deixarmos de lado os interesses
particularistas, para nos abrirmos corajosa e generosamente ao projeto comum se expressa na
formulao: o Captulo como ele deve ser.
Mas, o Captulo, como ele deve ser, j est dentro de uma grande colocao que
determina a nossa prpria Vida Consagrada no seu todo, e isto bem concretamente, como vida
da nossa Congregao. O Captulo na realidade um momento, uma frao especial dentro do
todo da nossa Vida Consagrada como tal. Nesse sentido podemos dizer: cada Vida Consagrada
tem o Captulo que merece, ou numa outra verso, no Captulo aparece que Vida Consagrada
estamos vivendo todos os dias. E assim parafraseando o slogam, tal pai, tal filho, podemos
dizer: tal vida, tal Captulo.
O que significa, no entanto, na prtica, tal observao?
Significa que, para podermos fazer bem um Captulo, devemos j estar vivendo bem o
cotidiano comum da nossa Vida Consagrada. Significa que, por melhor que saia o Captulo, o
decisivo da transformao e do progresso da Congregao deve se dar no e atravs do
cotidiano comum da nossa Vida Consagrada. Mas, por outro lado, significa tambm que, para
melhorar a nossa Vida Consagrada cotidiana da Congregao necessrio um impulso, um
arranque extraordinrio num Captulo bem feito. Assim, no podemos separar o Captulo da
Vida Consagrada cotidiana e a Vida Consagrada

cotidiano do Captulo. H, pois, um inter-

relacionamento em crculo de mtua atuao. Surge assim uma tarefa no Captulo, a tarefa de
pensar bem na eficincia dessa mtua inter-relao entre o momento especial e extraordinrio
chamado Captulo e o momento ordinrio e normal chamado Vida Consagrada cotidiana.
O problema fundamental desse inter-relacionamento possa ser talvez ventilado atravs de
uma dificuldade que no Captulo pode se tornar at um impasse.
No Captulo, nesse evento extraordinrio e especial, concentramos, intensificamos e
dirigimos a nossa ateno e o nosso trabalho sobre pontos prioritrios, urgentes e decisivos
para o bem da Provncia. Esses pontos podem ser do tipo de urgncia e importncia que
exigem solues imediatas e materiais, palpveis, onde ns podemos de alguma forma pegar
as questes em nossas mos e resolv-las, digamos, materialmente. Talvez so desse tipo os
problemas como por exemplo referentes s finanas, organizao, s transferncias, etc. Nos
problemas desse tipo, embora haja muitas dificuldades e grandes, no h propriamente
grandes questes acerca do inter-relacionamento entre o momento extraordinrio do Captulo
e o ordinrio do cotidiano da Vida Consagrada comum e normal. Se houve uma resoluo a
respeito de assuntos desse tipo no Captulo, h relativa facilidade em execut-la, mesmo que
seja aos poucos e com muitas dificuldades.
Questo de eficincia na atuao do extraordinrio do Captulo sobre o ordinrio do
cotidiano da Vida Consagrada se torna dificlimo, quando se refere no a coisas materiais,
palpveis e manejveis, mas sim mentalidade, transformao de posturas, converso,

132
conscientizao, responsabilizao, enfim, a tudo que diz respeito ao querer, portanto,
deciso, ao engajamento da pessoa como tal. Portanto, trata-se aqui de exigncias da
transformao interna e profunda de cada um de ns. Acontece, porm que o extraordinrio do
Captulo certamente intensidade de acionamento, vigor de animao, um arranque decisivo,
mas sempre momentneo-passageiro. Por mais entusiasmados, por mais decididos que
fiquemos no momento extraordinrio do Captulo acerca de uma determinada colocao, de um
determinado incentivo de revigoramento, por mais que sintamos que se trata de momento de
graa, esse acionamento de aqui e agora no garante a continuidade. Pois, uma coisa viver
alguns dias a intensidade carismtica da vocao, esquentada extra para esta ocasio e
trabalhar nesses dias com ardor, outra trabalhar, conquistar, elaborar aos poucos, todos os
dias a duras penas, o crescimento real e a consumao na aprendizagem e na habilitao do
querer originrio da nossa vocao.
nesse sentido que o Beato Egdio de Assis fala, ao discorrer sobre a verdadeira religio:
no considero grande coisa saber o homem entrar na corte do rei; nem considero grande
coisa se o homem souber obter alguma graa e benefcio do rei: mas, uma grande faanha
ele viver convenientemente e conversar na corte do rei, perseverando discretamente segundo
as convenincias. O estado da corte do grande rei celestial a santa religio, na qual no
grande trabalho entrar e receber dons e graas de Deus; mas, a grande coisa que o homem
saiba bem viver e conservar-se e perseverar nela discretamente at a morte (Ditos de Frei
Egdio, Cap. 16).
Por isso, relativamente fcil acionar a animao e vivncia de um ideal no momento
extraordinrio de um Captulo. Todo o problema animar-se, acionar-se sim tornar-se o
prprio vigor continuado, que nos faa trabalhar a ns mesmos no cotidiano, por longo tempo,
para o real crescimento na vocao assumida e isto no meio de dificuldades.
Alm disso, quando se trata de transformao pessoal, de converso, de mudana de
mentalidade, de deciso, em suma, do querer, tudo isso pressupe na pessoa uma
compreenso clarificada, uma inteleco consentida. Pois, no h deciso, no h o querer,
sem a luz da inteleco. A deciso no outra coisa do que um querer clarificado. Aqui, nesse
tipo de inteleco, no basta se ter esquemas, idias, conceitos, ideologias na cabea. No
basta se ter cabea feita em uma poro de coisas, novidades, informaes e habilidades
tcnicas. Tudo isso ainda no inteleco. Pois, a verdadeira inteleco clarividncia da
verdade, iluminao orientadora do caminho da existncia humana, para ns da Vida
Consagrada, o Seguimento a Jesus Cristo. Tal clarividncia no se adquire pela simples
informao, cursos ou treinamento, ou pela lavagem cerebral. Tal inteleco exige longo
perodo de reflexo, meditao, experincias. Aqui se exige um trabalho real, rduo em ns
mesmos, trabalho do pensar e ponderar, srio e assumido, trabalho de limar-se a si mesmo, de
vencer-se a si mesmo para se dispor verdade. Por isso, aqui nada vai a toque de caixa.
Acontece que religiosos, no estamos muito afeitos a esse tipo de trabalho da inteleco.
Nesse tipo de inteleco, a que os antigos chamavam de esprito, o fato de se ter ttulos
acadmicos ainda no garante nada. Pessoas no estudadas academicamente, que em

133
assumindo a Vida Consagrada profundamente, pensa, reflete, se confronta, se mede, busca o
sentido do seu viver, como o fazia Maria Santssima (Lc 2, 41-52) podem possuir um altssimo
grau desse tipo de clarividncia e inteleco. Mas, como essa conquista fruto de longo e
penoso trabalho e empenho, fruto, portanto, de grande volume de estudo, no se pode obter
no curto perodo extraordinrio do Captulo. Antes, o Captulo j pressupe nas pessoas que se
renem, esse trabalho todo feito.
No Captulo, se renem pessoas de diferentes tipos, diferentes formaes, idades
diferentes, mentalidades diferentes, trabalhos diferentes. H encontros e desencontros de
idias, objetivas e subjetivas, encontros e desencontros de pontos de vistas, opinies, gostos,
interesses e necessidades. E no meio de tudo isso intuies verdadeiras, experincias maduras.
H

ali

cabeas

pensantes,

cabeas

dogmaticamente

congeladas,

outras

avoadamente

liberadas, cabea de rotao rpida, atabalhoada, outras, lentas que se arrastam como carro
de boi, h bloqueios, avoamentos.
Quando se debatem assuntos de cunho material-fsico, como finanas, organizaes ou
temas externos de pastoral ou da formao, h relativa possibilidade de se chegar a um
consenso, mas, quando se trata de assuntos, em que se pressupem inteleces clarividentes
e espirituais como, por exemplo, acerca da essncia da Vida Consagrada, acerca da da
orientao profunda e duradoura na formao, etc. dificlimo, sim quase impossvel, numa
semana, em 15 dias, chegar-se a um consenso convincente. E se se chega a um consenso,
este pode no estar sendo conduzido por um trabalho de real inteleco, mas sim por
acionamento de emoo, momentneo, por gosto, capricho, cansao, ou at por manobras de
tticas partidrias. No meio desses condicionamentos humanos surge assim a questo: como
fazer, para que haja eficincia real na execuo do Captulo, e na atuao do extraordinrio do
Captulo sobre o cotidiano ordinrio da Vida Consagrada?
Embora, o quadro acima descrito seja bastante exagerado e caricatural, h realmente
esse problema em todas as nossas reunies extraordinrias. Diante dessa situao h pessoas
que duvidam da eficincia do Captulo em geral. E afirmam que o Captulo para celebrar a
vivncia de confraternizao e para abordar e tentar resolver s os assuntos de ordem fsicomaterial, jurdica e funcional. Que, assuntos de ordem espiritual, mstica, pessoal, digamos
assuntos da vida interior, por ser assuntos particulares e individuais devem ser abordados e
resolvidos em particular, pessoalmente.
Mas, se o Captulo no apenas uma reunio para se vivenciar uma confraternizao, ou
para resolver finanas e organizaes, mas sim momento de graa no discipulado, deveria ser o
instante de grande peso e intensidade na retomada e na renovao do projeto da vida
fundamental de toda uma vida e de toda a Congregao. O que fazer, como fazer, no meio de
tantos pontos de vistas desiguais, da ausncia de consenso, no meio de tantas divagaes e
indeterminaes, para que queiramos o Captulo como dever e como ele deve ser?
A essa altura da reflexo, voc poderia com razo objetar: mas, ento, estamos num
impasse e qui num impasse dramtico! Tudo isso no realmente um exagero irreal que
jamais acontece nos nossos Captulos?

134

A encruzilhada do impasse no dramtico

Realmente a objeo tem razo. quase impossvel que nos nossos Captulos se d tal
falta de consenso e to grande disperso. Pelo contrrio, na maioria dos casos, h muita unio,
muito bom senso, discernimento comunitrio. Para que, por qu, pois, descrever tal quadro
exageradamente irreal numa reflexo que deveria animar a todos a entrar no Captulo com
bom e real nimo?
Quando h real e brutalmente um impasse, de tal modo chocante, a ponto de
percebermos nua e cruamente, atravs de tal impasse qual a situao de fundo de ns mesmo,
situao oculta sob a normalidade indiferente do cotidiano, tal impasse altamente benfico
para a renovao e retomada do caminho mais profundo da nossa vida. H, porm, um tipo de
impasse que no nos revela to s claras a situao de fundo, por no nos chocar, por se
ocultar, por nos encobrir imperceptivelmente, aos poucos com passividade, neutralidade,
indiferena. Esse tipo insidioso de impasse est tambm certamente no Captulo. Ele, longe de
ser negativo, nos pode ser um fio condutor para uma busca todo especial, a que somos
convocados no Captulo, no momento de graa no discipulado.
Mas, de que fenmeno se trata? De que impasse se est falando?
O impasse consiste em sentirmos vagamente como uma surda ameaa de fundo da nossa
existncia religiosa, que uma espcie de nvoa ou poeira de descrdito da Vida Consagrada se
deposita imperceptivelmente sobre os nossos nimos. Certamente acreditamos ainda na Vida
Consagrada, interior e pessoal. Acreditamos que religiosos, vivemos no ntimo da alma
autntica e at certo ponto profundamente a nossa vocao, individualmente. Mas, que dessas
vidas particulares surja um movimento de renovao objetiva e social de toda a comunidade,
um vigor renovador de repercusso mais universal, dificilmente acreditamos. Do mesmo modo,
aplaudimos, nos entusiasmamos por, participamos de sucessivas e variegadas tentativas de
renovao e revigoramento da Vida Consagrada, quer nos Captulos, quer nos acionamentos
comunitrios de todos os tipos e procedncias. Mas, aos poucos, estamos percebendo que
todas essas tentativas extraordinrias de revigoramento mal atingem digamos a base, o
fundamento real da nossa vida cotidiana, vem e vo como ondas de novos medicamentos,
novos produtos da sociedade de consumo. Enumeremos por exemplo, de quantos cursos, de
quantos

revigoramentos,

de

quantas

experincias

de

orao,

de

quantas

animaes

comunitrias j participamos? O que restou de tudo isso de real, profundo e duradouro? E as

aberturas de novas e promissoras perspectivas, que realmente pareciam nos conduzir para
renovao radical e universal da Vida Consagrada, hoje parecem se limitar a pequenos grupos
alternativos hericos na sua luta impossvel. Quer nos julgamentos ticos, quer nas orientaes
e interpretaes teolgicas, quer na prxis pastoral, quer nos mtodos e nas concepes de
formao para a Vida Consagrada, no assim que h uma crescente dissoluo de consenso
firme, claro e vigoroso, h uma espcie de diluio do comum e universal, h uma anemia de
vigor de convocao e aos poucos surge um consenso vago e insidioso de que a Vida

135
Consagrada no fundo coisa de cada um, coisa da conscincia subjetiva, algo da vida interior
e particular, portanto, de vivncia, sentimento, idias individuais?
Esse insidioso estado de nimo no ele um impasse muito pior do que um impasse
chocante, visvel e mesmo escandaloso? que esse soft-impasse que nos envolve subtilmente,
atinge tambm sorrateiramente o nosso prprio vigor e a nossa fora de reagir contra ele. Pois,
ao reagirmos, j estamos como que tomados de descrdito e sempre de novo estamos
duvidando, se vale a pena dar a prpria vida num engajamento de reao e combate contra tal
estado geral e comum de descrdito.
Mas, ento, se assim, se tudo isso no exagero fantasioso, ento por qu se disse h
pouco que esse soft-impasse, longe de ser negativo, nos pode ser um fio condutor para uma
busca todo especial, a que somos convocados no Captulo, no momento de graa no
discipulado?
porque esse sentimento de descrdito e indiferena, essa vaga sensao de que a Vida
Consagrada coisa da vida interior subjetiva e individual pode estar dizendo uma outra coisa
do que tudo isso que parece insinuar.
que ns religiosos, j h dcadas a fio, estamos nos renovando, nos agitando, nos
acionando para o progresso e para a renovao da Vida Consagrada numa luta sincera,
empenhada e engajada. Como algum que se empenha digamos doidamente e sinceramente
no Captulo em resolver os problemas urgentes, que esto na sua frente, pressionando-o; mas
que por s olhar para frente, de imediato o que est diante do seu nariz, deixou j h muito
tempo de examinar o que est sob seus ps, isto , suas pressuposies a partir e dentro das
quais tenta resolver os problemas. De modo semelhante, no estamos ns j h muito tempo
bitolados no nosso modo de pensar? J h dcadas a fio, no viemos estruturando a nossa
luta, a nossa reao, os nossos empenhos e as tentativas de renovao sobre uma rede de
compreenses e conceitos, que de incio pareciam inovadores e que eram dinamicamente
hipteses de trabalho; mas, que aos poucos e entrementes se tornaram congelados, obsoletos
e dogmaticamente ideologizados, por falta de constante renovao na busca e abordagem
adequada e profunda? Uma busca toda prpria, trabalhada de uma maneira viva, dinmica
como busca autntica da verdade? No assim que estamos sem o perceber, j h dcadas a
fio, tentando construir a nossa vida de renovao da Vida Consagrada em reaes? Movimento
de re-aes que no sai da bitola e do esquema dos montonos binmios indiferenciados do
tradicionalista-progressista,

do

individual-social,

antigo-novo,

subjetivo-objetivo,

ativo-

contemplativo, instituio-carisma, etc, etc. etc.? A atmosfera vaga do descrdito da Vida

Consagrada como uma grande causa universal, a dvida sobre a validez objetiva e social da
Vida Consagrada, a tendncia para um individualismo intimista e particularista na vivncia da
Vida Consagrada, tudo isso no est dizendo de uma maneira insidiosa e insistente que
devemos parar, para pensar e pesar melhor a ns mesmos e nos revitalizar numa busca, no
na tentativa imediatista de resolver impasses dentro das oposies re-ativas em que j sempre
estamos quando discutimos, oposies, contra-posies, mediaes, uma busca que vai s
fontes, profundidade vital originria, comum a todos os homens?

136
Mas, como se faria isso em concreto?
Para encaminhar uma reflexo acerca desta questo, vamos recorrer s fontes
franciscanas, examinando a sugesto que Atos do Bem-aventurado S. Francisco nos d.
Uma antiga sugesto para uma questo nova do impasse
O Captulo 11 dos Atos do Bem-aventurado Francisco e dos seus Companheiros nos relata:
...Certo dia, quando caminhavam juntos, Frei Masseo ia na frente, um pouco afastado de So
Francisco. Mas, ao chegar a uma encruzilhada de trs caminhos, donde se podia seguir para Sena
ou para Florena ou para Arezzo, disse Frei Masseo: "Pai, qual caminho devemos tomar?"
Respondeu o Santo: "Tomemos o caminho que Deus quiser". Respondeu Frei Masseo: "E como
poderemos saber a vontade de Deus?" Respondeu o Santo: "Pelo sinal que em ti vou mostrar.
Assim, pelo mrito da santa obedincia, ordeno-te que nesta encruzilhada, no lugar, isto , onde
tens os ps, gires em rodopio, como o fazem as crianas e no deixes de assim girar at que to
proiba".
Frei Masseo, porm, um frade verdadeiramente obediente, ali rodopiou tanto que, pela
vertigem da cabea produzida por tal girar, caiu muitas vezes. Mas, como o Santo no o proibiu,
querendo obedecer fielmente, levantou-se e retomou o rodopio. E, enquanto Frei Masseo girava
fortemente, disse So Francisco: "Pra firmemente! No te movas!" Ele imediatamente parou. E
So Francisco perguntou: "Voltado para onde tens o rosto?" Respondeu Frei Masseo: "Para
Sena". Ento, disse So Francisco: "Este o caminho pelo qual o Senhor quer que andemos".
(Atos,11)

Estudo do texto e comentrio

a - Parada passiva, re-ativa e ativa
No impasse, na encruzilhada, somos obrigados a parar. Quando somos obrigados,
facilmente nos resignamos e ficamos passivos. Ou pelo contrrio, re-agimos e tentamos abrir
fora o caminho, nos tornamos ativos na re-ao. Com outras palavras, na nossa ao,
usualmente s conhecemos duas alternativas, ou passivamente parar, ou ativamente ir
adiante, reagindo. S que esse modo de ser caracterizado como ativamente re-agir no tem
efetividade no nosso caso, exatamente no impasse, pois, o impasse de que estamos falando
justamente impasse, porque esse tipo de fora reativa no funciona por estarmos na
perplexidade de no sabermos em absoluto o que e como fazer adiante, nesse envolvimento
insidioso e insistente do humor da indiferena.
O que e como fazer, pois, numa tal situao. Diz Atos: parar! Mas, esse parar no o
parar passivo. antes um parar altamente ativo. Ativo, no re-ativo. Mas, que diferena h
entre o parar ativo e o parar re-ativo? No parar re-ativo estamos parados externamente, mas

137
toda a nossa inteno, toda a nossa orientao prvia est tensa, esticada, dirigida para frente,
na perspectiva da mesma bitola em que viemos andando at o ponto do impasse. No
questionamos o fundo do nosso caminhar, estamos simplesmente indo para frente. S que
estamos parados porque fomos obrigados. Com outras palavras, o nosso parar na realidade
resignado, passivo. Se ali h algo de ativo, diferindo do parar passivo, uma atividade que
est reagindo contra o ter que parar. No ativamente uma ao nova de caminhar.
O parar ativo diferente. Externamente ele tambm foi obrigado a parar. E est perplexo
sem saber o que e como fazer. Mas, toda a energia nesse instante, logo depois que parou, est
orientada, concentrada em examinar, auscultar o significado, o sentido novo que pode estar
sendo insinuado, anunciado na situao. uma parada todo ouvido para examinar a caminhada
de at agora na sua oculta possibilidade. Com outras palavras, a parada ativa concentrao
intensa, positiva, altamente ao para auscultar, questionar, buscar e reexaminar o significado, a
dinmica e o vigor ocultos dentro do caminho, que nos trouxe at aquele ponto do impasse; e ao
mesmo tempo uma investigao do prprio impasse, na sua significao talvez ainda no
revelada. a plena ateno discipular do trabalho de aprofundamento da ao de caminhar que
se est andando.

b - A parada ativa como encarar e se segurar

Mas, para se chegar a essa parada ativa, para se introduzir nessa ao de parar, o
primeiro passo a ser dado encarar a perplexidade em que se est de realmente no saber o
que fazer e como fazer diante do impasse.
Encarar significa olhar de frente. No, furtivamente, no de esguelhas, assim de raspo,
como quem olha e no olha, com medo, querendo fugir, mas sim com olhos bem abertos ou
semi-cerrados, cabea fria, corao corajoso, com os ps quentes, no lugar onde se est
parado; e ver a coisa ela mesma, estudando-a, eliminando a poluio de toda e qualquer
imaginao antecipativa precipitada ou fantasia angustiada. Parar encarando significa,
portanto, agarrar a situao com as duas mos, decididos a demorar no exame e na pesquisa
da situao, at ver a verdade da coisa ela mesma.
Uma parada assim significa tambm segurar-se para no disparar em tentativas
precipitadas de sada provisria, s para se livrar dessa situao incmoda e desagradvel, sim
angustiante. Essa deciso de no permitir que na afobao e na nsia de livrar-se do problema
se tente qualquer coisa, essa deciso de se assumir a tarefa de examinar bem a situao e
tentar realisticamente uma soluo possvel, e isto a partir do que se realmente, expresso
em Atos com as palavras: na encruzilhada, no ponto onde tens os ps
c - No se a-voar e assentar os ps no cho, o segredo da caminhada para a profundidade e altura
Mas, onde temos os ps? Em que ponto?
Em concreto, agora e aqui, no nosso Captulo. Portanto, este Captulo o ponto, onde
temos, agora, os ps. o atual ponto final de uma longa caminhada, que a histria da nossa

138
Provncia. Estamos com os nossos ps aqui e agora, com todas as dificuldades e perplexidades
que temos, porque viemos j h tempo, andando at aqui. E esse ponto final no qualquer
ponto indiferenciado e neutro na seqncia dos pontos cronolgicos do relgio. ponto como
ponto de deciso de cada momento histrico, ponto do tempo humano, onde cada ponto
inclui todos os pontos j passados e futuros, numa diferenciao cada vez responsvel.
Somente quem representa a caminhada humana como um passeio na plancie da linha reta
cronolgica que no consegue ver, como na subida a uma montanha cada ponto o ponto
final, isto , o cume que acumula todos os pontos passados e caminhados e os passos que ho
de vir.
Mas, o que isto que viemos fazendo de essencial e de fundamental at aqui, at esse
Captulo? No viemos fazendo nada de essencial? No conseguimos nenhuma linha mestra,
coerente, bem elaborada nesse caminhar at agora? Ou temos uma orientao firme, duradoura
e dinmica, a que podemos confiar o nosso futuro? Ou estamos confusos, disparatados,
descuidados, no fundo cada um para si... e ser Deus para todos? Ou aparentemente,
juridicamente, organizatoriamente ou ideologicamente estamos coesos, mas na realidade
estamos indiferentes, instalados, fixos na bitola de uma camuflada linha, sem vida, sem
perspectiva criativa?
Rodar em torno de ns no ponto onde temos os ps significa examinar e aprofundar a
nossa prpria caminhada at aqui, em referncia ao mvel dominante, linha mestra que
dinamiza, sustenta e leva para frente a Vida Consagrada da nossa prpria Provncia.
Mas, rodar ao redor de si, est indicando o modo de examinar e de aprofundar todo
prprio, sui generis. Se, em vez de disparar para frente, no impasse somos jogados de volta
sobre ns mesmos e no podemos mais avanar simplesmente com facilidade ou com fora, e
comeamos a rodar ao redor de ns mesmos, ento, nesse movimento comeamos a entrar
dentro de ns mesmos, como que afundando para dentro, para o fundo de ns mesmos. Isto
significa que vamos a-profundando, em cavando para dentro de ns mesmos, na busca da
fora motora do progredir da nossa Provncia, em referncia Vida Consagrada.
Nesse aprofundamento no olhamos para isto ou aquilo que fazemos ou no fazemos na
nossa Provncia, para isto ou aquilo em particular. Ou melhor, olhamos sim, para as obras, para
os afazeres, os trabalhos, as dificuldades, para as novas fronteiras, para as fraternidades, para
as mazelas, para os defeitos, para as virtudes, enfim, para tudo que constitui em concreto a Vida
Consagrada da nossa Provncia. Mas, no nos atemos a isto ou aquilo em particular, pois,
estamos interrogando, submetendo todas essas coisas sob o interrogatrio acerca do que move,
orienta, impulsiona, e principalmente conduz a partir de profundidade e altura o todo desse
nosso fazer.
d - A vida interior e o homem interior: a questo do fundamento comum e universal da nossa
Vida Consagrada
Como se d, porm tal aprofundamento na realidade, se h tantas opinies divergentes
acerca dos pontos bsicos da Vida Consagrada, hoje?

139
Mas, se realmente pararmos ativamente, encararmos a ns mesmos e fizermos rodeios
sobre ns mesmos, l onde temos os nossos ps, ento, no nos deixaremos mais nos
desencorajar nem confundir com esse tipo de observao.
Certamente, h divergncias, h confuso de idias, h dvidas e incertezas, muitas
interrogaes disparatadas. H mudanas de mentalidades, novas propostas, exigncias, novas
necessidades. H crticas contundentes e certeiras contra o antigo, h o retorno saudosista ao
passado prximo, h o desencanto pelo novo, h a fixidez do velho, h o avoamento otrio do
novo. No entanto, todas essas variaes e ondulaes do humano, demasiadamente humano
(Nietzsche) no nos deve anuviar a clareza do nosso olhar de aprofundamento. Pois, atrs de
tudo isso, no fundo de tudo isso, h o viver concreto e operativo da Congregao. Operativo
aqui significa: no prprio operar. Isto , no fazer, no agir, elaborar, labutar, sim mourejar, cujo
modo de ser operrio, a saber dos trabalhadores braais e artesanais, em obra.
Com a cabea serena, com o olhar claro, sem nos deixarmos hipnotizar pela onda de
agitaes mentais, criticismos e modismos que rondam ao nosso redor, vamos girar ao nosso
prprio redor, l onde realmente temos os nossos ps, num srio trabalho de aprofundamento.
E examinemos a linha mestra, o comum dominante da vida da Congregao: no tanto na sua
fala, no nas suas discusses e polmicas agitadas, angustiadas, muitas vezes at partidrias.
Mas, sim no viver fiel, trabalhoso da maioria dos Irmos. Dos irmos que operam fazer, vivem
a Vida Consagrada cada dia, sempre de novo, sempre nova. E isto, no somente hoje e agora,
mas sim no passado prximo e remoto. Dos Irmos que vieram andando o percurso do
caminho do chamamento at agora, atravs da Histria. Se assim examinarmos o ponto, l
onde temos os nossos ps, ento comearemos a divisar um cho bem slido, dinmico, bem
assentado, um reino imenso, grande e frtil, mas silencioso na sua imensido, que, sem
alarde, sem propaganda, sem o destaque da publicidade, sustenta cordialmente a Vida
Consagrada da Congregao.
nessa vida operativa que est implcita a compreenso ntida, a inteleco essencial,
sempre nova, e sempre arcaica, isto , principial (arch) da Vida Consagrada. Est
sedimentada uma intuio, uma evidncia bem experimentada da Vida Consagrada. Uma
compreenso acumulada atravs de experincias vividas, sofridas, trabalhadas, conquistadas a
duras penas, de geraes e geraes: experincia e evidncia adquiridas por ns, por nossos
antepassados, por Irmos de todos os tempos e todas as pocas, que em seguindo a Jesus
Cristo fiel, corajosa e generosamente, nos testemunharam unanimemente atravs da Histria,
a grandeza, a eficcia e a atualidade sempre nova do estilo de vida, chamado Seguimento de
Jesus Cristo.
Assim, na parada diante do impasse, se nos voltarmos sobre ns e nos adentrarmos no
cho, onde e a partir de onde estamos aqui de p, hoje, nesse Captulo descobriremos uma
herana, uma base comum, que j bem de longe vem a ns, e que constitui o fundamento a
partir do qual, poderamos e deveramos viver os desafios da Vida Consagrada, hoje. A esse
reino oculto da profundidade os antigos chamavam de interior ou interioridade. Por isso, se
bem a compreendermos, a assim chamada vida interior nada tem a ver com o individual, o

140
subjetivo, o privatista, o particular, em oposio a, ou ao lado do social, do objetivo, do
pblico. A vida interior antes o reino essencial, a profundidade bsica, o cho-fundamento da
vida humana, engajada no Seguimento de Jesus Cristo. Quem ali, nesse cho comum e bsico,
coloca suas razes, quem ali est de p se chama o homem interior.
No podia ser que a tendncia hodierna na Vida Consagrada que, diante dos acionamentos
disparatados e das discusses re-ativas de todos os lados, cai no desencanto do novo e tambm
do antigo, e busca sada alternativas num neo-pietismo e neo-misticismo subjetivista e
particularista, no est trazendo sem o perceber, tona, o grande equvoco pernicioso e
insidioso, sobre o qual j h dcadas a fio, viemos assentando nossas buscas, discusses e
tentativas de renovao, o equvoco de interpretarmos a imensido da vida interior, isto , da
vida essencial, bsica e universal, transmitida operativamente por nossa grande e originria
Tradio Crist, isto , pela dinmica de transmisso da inteleco e do vigor originrios, como
se ela fosse uma vida de cultivo espiritualista, particular, pietista, quer seja num estilo velho,
moderno ou contemporneo, cultivo de uma vida subjetivista, privativa. No esse equvoco
insidiosamente espalhado na nossa vida como uma atmosfera poluda, vaga e envolvente, a
causa oculta do nosso impasse que nos tira sorrateiramente a unidade, o el duradouro e a
coragem de viver a Vida Consagrada grande, profunda e universalmente? No estaria, pois, no
momento de redescobrirmos a fora e a clareza do cho, sobre o qual fomos plantados?
Este cho, esta linha mestra fundamental, que sustenta o fundo da Vida Consagrada da
Congregao se chama, como j foi insinuado vrias vezes, o Seguimento de Jesus Cristo ou
Discipulado. Assim, o Captulo o momento de graa no Discipulado.
e - O discipulado, a aprendizagem na dinmica da inocncia da disponibilidade divina
Mas, o que significa rodar em torno de si, como fazem as crianas?
As crianas gostam de rodopiar em torno de si, at ficarem tontas. E rodam tantas vezes
que, com o tempo e num espao de tempo bem curto, no ficam mais tontas. Tontura ou
vertigem s acontece s cabeas que esto bitoladas no movimento retilneo de ir para frente,
reto, duro, fixo, atrs s do seu prprio nariz. Tal movimento um encaminhamento que no
consegue ver o todo, o mundo-ao-seu-redor, o mundo circundante, mas s v tudo na bitola do
seu ponto de vista, entre os olhos, na direo do nariz. E quem sempre s segue o seu prprio
nariz, um dia vai pro brejo. Ao contrrio de tal rectvago, a criana vivacidade, flexibilidade,
agilidade, no est centrada em si, mas o seu eu uma espcie de dinamite de expanso
cordial, a sua concentrao no ego-cntrica, mas sim rodopio livre, despreocupado,
confiante e cheio de cordialidade ao redor de si, isto , na dinamizao e na utilizao do que
seu, finita e inocentemente, sim pobremente plena nela mesma. Ela vive por viver, isto , na
plenitude da fora recebida, se lana incansvel, toda inteira, sempre nova e sempre de novo,
intrepidamente. E isto sem medir conseqncias, agora e aqui, jovialmente.
Esse modo de ser torna a criana mestre na aprendizagem. Est sempre disposta a
tentar, a aprender, a buscar, e quando erra e fracassa, no fica olhando o erro e o fracasso,
censurando-se a si mesma, mas j de pronto est no ponto de salto para a seguinte

141
experimentao. Aborda tudo, toca em tudo com o frescor de quem ainda nada sabe, mas
experimenta, cria com a seriedade e coragem de quem est j h muito tempo dentro da
experincia; se perde na plenitude do trabalho e da busca, trabalho e busca que os adultos
falsamente, sem os compreender denominam de folguedo ou brincadeira.
Nessa dinmica, a criana sempre de novo erra e cai, em rodopiando, mas o fracasso, o
erro e a queda no deixam nela e na sua dinmica nenhuma marca de trauma e de
ressentimento. Recomea sempre de novo, animadamente. Por isso, as palavras do texto
assim como fazem as crianas parecem estar indicando a atitude de aprendizagem prpria do
aprendiz que tem a vivacidade e a dinmica da criana, isto , do discpulo. O modo de ser da
ao da criana o modo de ser da disponibilidade absoluta e cordial, caracterstica dos
seguidores de Jesus Cristo, no discipulado, isto , do aprendiz, no do feiticeiro, mas da
jovialidade do Deus de Jesus Cristo.
Essa disponibilidade de ser na disciplina, isto , na dinmica discipular da criana, exige a
inocncia e pureza no ser e no agir. Inocncia e pureza no ser e no agir significa confiana
incondicional de entrega aos braos dos pais, dos pro-genitores, isto , da vida. saber-se
envolvido na imensido bondosa do amor, que nos amou primeiro, do Amor do Pai de Jesus
Cristo.
Essa entrega a fonte do relax, da flexibilidade, da despreocupao, no meio de tantas
vicissitudes, lutas e contradies; fonte e sustento do vigor e do frescor da vitalidade
inesgotvel.
No Japo, as crianas so chamadas filhas do vento. Do vento, que alegre e
vigorosamente, ligeira e livremente rodopia, animando, desinstalando tudo. A vertigem o
rodopio livre, a circulao jovial de uma nova dimenso da dinmica de profundidade e
totalidade, que nos faz cair sempre de novo fora das nossas medidas prefixadas e escravas,
fora das bitolas subjetivas, para que caiamos profundamente em ns, para o fundo de ns
mesmos, at que nos libertemos nessa queda, de ns mesmos, e nos assentemos na
nascividade, em que fomos gerados desde o princpio como filhos do sopro, do vento da
bondade do amor divino, isto , do sopro do Esprito.
f - Gratido e humildade, a garantia do assentamento na terra prometida
Esse processo de aprofundamento jovial na aprendizagem da disponibilidade cordial ao
Seguimento de Jesus Cristo, cujo Pai a imensido da bondade difusiva de si, a essncia da
Vida Consagrada, o sempre antigo e o sempre novo fundamento comum do nosso viver,
portanto, o vigor bsico da nossa Congregao. na medida em que ns formos habilitados na
prxis desse aprofundamento, na medida em que formos iluminados pela inteleco
clarividente desse aprofundamento que nos tornamos aptos a conhecer, isto , a co-nascer e
com-crescer com a Vontade do Pai, a tal ponto de, no Seguimento de Jesus Cristo, na disciplina
do discipulado, sermos agraciados com a ventura de unirmo-nos inteiramente a Jesus Cristo e
a sermos como Ele o foi, obedientes ao Pai, na total disponibilidade discipular e filial. Por isso, o
texto de Atos 11 coloca todo esse processo de aprendizagem do rodopio discipular sob os
merecimentos da santa obedincia, isto , sob o signo, sob a dinmica, sob a comensurao do

142
Seguimento, da obedincia ao caminho de Jesus Cristo, que foi obediente ao Pai at a morte, e
morte na cruz.
A palavra merecimento ou mrito insinua direito adquirido, conquistado. S que, diante
de Deus, de quem procede todo o bem, merecimento no significa direito de ser recompensado. Significa antes a tarefa, a obrigao de ter que se medir com, ter que mostrar a
disponibilidade livre. Significa, portanto, a honra de poder dar tudo de si, significa o desejo, a
vontade e a gratido de, solicita e humildemente poder corresponder a graa do chamamento.
Do chamamento, do convite, sim do imperativo amoroso de um Deus que, sem nenhum direito
de nossa parte, nos amou primeiro, nos cuidou, mesmo antes de termos nascido, e nos
escolheu para sermos seus seguidores. Essa gratido fundamental para o vigor de nossa Vida
Consagrada, para a rigorosa colocao do Seguimento de Jesus Cristo, rigorosa colocao que
a preciso de mira em querer ir de encontro, realmente eficazmente, ao Seguimento de Jesus
Cristo. Pois, seguimento graa. Graa chamamento, convocao, que no vem de ns, que
no minha escolha, mas sim benevolncia, beneplcito, doao gratuita, a chris, a GRAA
do Deus de Jesus Cristo. Humildade e gratido, disponibilidade cordial cheia de agradecimento
o que determina justamente a preciso de mira para poder ser tocado por essa dimenso do
Seguimento. Nesse sentido tambm, o Captulo o momento de graa, no e do discipulado.
Concluso
Mas, o que h de interessante e prtico em toda essa reflexo, para o Captulo? O que se
pretendeu dizer com tudo isso para o modo de ser e agir do Captulo?
Talvez, com tudo isso, dito com muita complicao e palavrrio, se tenha intencionado
dizer que, o Captulo tempo de trabalho e deciso acerca de uma poro de coisas que
devem ser resolvidas imediatamente, praticamente, concretamente, mas ao mesmo tempo,
tambm momento de graa no discipulado, no sentido acima insinuado. Por isso, alm de todas
as coisas prticas e concretas, tambm um tempo oportuno de recordar, isto , trazer de novo
ao corao, a necessidade de insistir agora no Captulo, depois do Captulo, cada dia, sempre
de novo na mesma coisa, isto , na mesma causa: na afirmao totalmente positiva, cheia de
f e de confiana incondicional, de que, anterior a todos os nossos Captulos, anterior a todas
as nossas conscientizaes, anterior a todas as nossas animaes, anterior a todos os nossos
revigoramentos e acionamentos, anterior a toda e qualquer ideologizao, h, houve e haver
sempre aqui e agora uma proposta, um chamamento, uma convocao, provinda do Deus de
Jesus Cristo, uma vocao imensa, profunda e grandiosa, a que devemos e queremos ser fiis,
custe o que custar, numa conscincia firme e clara de que acerca dessa vocao no podemos,
no devemos, no queremos duvidar, a essa vocao no podemos, no devemos, no
queremos criticar, diminuir nem distorcer, mas sim a ela, unicamente nos dispor, total, inteira e
absolutamente, na gratido de acolhida filial e discipular.
Se assim nos colocarmos nesse e nos outros Captulos, sim na nossa Vida Consagrada
cotidiana, encontraremos com toda a certeza, em cima de ns, em baixo de ns, diante e atrs
de ns, dentro e fora, esquerda e direita de ns, no o impasse, no a disperso, no o

143
humor insinuante de indiferena, no a encruzilhada traioeira que nos faz marcar passo, mas
sim a atuao presente de uma orientao, anterior a todas as nossas medidas, opinies ou
interpretaes, uma orientao divinamente segura na caminhada, ontem, hoje e amanh.

144
18. SUPERIOR, MINISTRO, O SERVO DA FRATERNIDADE
Introduo
Estamos aqui reunidos numa ao, chamada reunio dos superiores. uma ao de
reflexo acerca do ser-superior. E no gostamos desse nome: reunio de superiores. Nem
gostamos da formulao do tema da reflexo: superior, ministro, o servo da fraternidade. No
gostamos da palavra superior. que a palavra superior conota poder, hierarquia, dominao,
elitismo. E no gostamos mais do relacionamento caracterizado pelo poder de dominao, do
senhorio, do esquema senhor-escravo, superior-sdito... Por isso, preferamos no falar mais do
superior, do ser-superior, mas sim substituir a palavra superior por coordenador ou algo
semelhante.
Esse medo, essa repugnncia da palavra superior reao contra os abusos do tipo
autoritarismo, hierarquizao indevida e pouco inteligente da autoridade. A reao boa e
necessria. Apenas, a reao no suficiente para construir uma orientao eficaz e frutfera na
longa caminhada positiva do crescimento no vigor essencial. necessrio seguir reao uma
busca positiva e bem vigorosa da coisa ela mesma, isto , da essncia do ser-superior.
necessrio seguir uma intuio clarividente que nasce de uma questo, isto e, de uma busca,
bsica e originria, a qual poderamos formular: em que consiste a essncia da tarefa do sersuperior?
Por isso, a questo de hoje se concentra apenas nessa busca bsica: qual a
essncia do ser-superior? Mas, vamos nos lembrar que a nossa reflexo de hoje s um incio
muito apoucado. Por ser apoucado um tanto intil para mudana imediata, no resolve muita
coisa. Mas, talvez desencadeie em ns a necessidade de um estudo e uma busca maiores, nos
quais se tente compreender mais e melhor a tarefa do ser-superior, a ponto de essa
compreenso adquirida por um grande volume de estudo, comece a ser realmente til e
resolva alguma coisa.
A nossa questo que se formula qual a essncia do ser-superior uma questo
essencial
A questo essencial a busca da essncia de uma coisa. No perguntamos, portanto,
por isso ou por aquilo, em particular, em detalhes de cada situao concreta, se assim ou
assado na prtica aqui e agora em concreto. Nesse sentido, se voc busca uma soluo
imediata e concreta para uma determinada questo que o preocupa aqui e agora, no
encontrar na busca essencial nenhuma soluo ou utilidade prticas.
O que a essncia? Costuma-se definir a essncia como aquilo que faz com que
uma coisa seja ela mesma. aquilo, sem o qual uma coisa deixa de ser ela mesma. A essncia
do ser-superior seria ento aquilo que pertence necessariamente tarefa do superior, sem o
qual o superior deixa de ser superior.
E aqui comea a confuso. Pois, essa compreenso formal e abstrata da essncia, no
fundo, no diz nada de determinado e real, de tal sorte que debaixo dessa definio podemos

145
enfiar mil e mil propriedades e qualidades acidentais que cada um de ns acha ser essenciais ao
ser-superior. E ento surgem, por exemplo, discusses interminveis como essa, onde se debate,
se essencial para ser superior a qualidade de ele ser comunicativo, jovial e alegre. Eu posso dizer
que sim, e argumentar, mostrando um caso onde a falta de comunicao impede o bom
relacionamento com a comunidade. Voc pode dizer que no essencial e me mostrar um outro
caso, onde mesmo que no tenha boa comunicao, a pessoa tida como um bom superior, etc.
etc.
Para voc sentir esse tipo de confuso existente na dificuldade de distinguir o
essencial do acidental, experimente dividir todo o grupo em trs partes e sugerir que cada uma
dessas partes faa um elenco de qualidades que, na sua opinio, acha essenciais para a tarefa
do ser-superior.
Em todo o caso, essas listas de qualidades essenciais ns as conhecemos de sobejo.
Essas listas nos provocam um mal estar, no qual ou reagimos com repugnncia, indiferena ou
com m conscincia e frustrao, impotentes por no darmos contas de sermos to completos e
perfeitos como as listas exigem. Tudo isso leva ao descrdito tais listas.
No vamos aqui produzir mais uma destas listas de exigncias generalizadas das
qualidades do ser-superior, segundo os padres da moda de hoje.
Aqui queremos colocar uma questo essencial. Queremos buscar uma compreenso
essencial. E queremos entender a busca essencial no sentido da essncia como sendo: fora bsica
prpria de uma coisa. Assim, a essncia, a fora bsica, prpria do ser-me a maternidade. A
essncia, a fora bsica e prpria do suportar, padecer, pacincia. A essncia, isto , a fora
bsica, prpria do superior que coordena uma comunidade religiosa como superior, o que ?
Queremos, pois, ver em que consiste a fora bsica que devemos cultivar para crescer na tarefa de
sermos religiosos que tm por compromisso ser superior de uma fraternidade religiosa.
Para essa busca, o ttulo proposto como ttulo da nossa reflexo nos d a orientao de
como encaminhar a reflexo: o superior, ministro, servo da fraternidade.
Com outras palavras, o ttulo nos coloca, de ante-mo, j dentro de um modo de pensar,
onde a superioridade do superior est definida, no a partir de ns, no a partir de nossas
opinies e valorizaes, de qualidades e competncias humanas, mas sim a partir de uma
incumbncia religiosa, isto , vindo do Deus de Jesus Cristo na caminhada do Seguimento
cristo: a superioridade, na via e no reino do Seguimento de Jesus Cristo, decidida,
definida, qualificada a partir de e como mais e melhor servir fraternidade.
A seguir, vamos ir comentando palavra por palavra essa definio o superior, ministro,
servo da fraternidade, como sugestes de reflexo.
Comentrios
a- Superior
Aqui, quando falamos do superior no estamos falando de uma funo, no sentido
usual de coordenador, lder, chefe, diretor, regente, etc., etc. de um grupo social. Certamente,

146
o superior tambm tudo isso, porque vive na sociedade, onde existem todas essas funes,
se ns, por exemplo, assumimos trabalhos e obras pertencentes s funes e s estruturas e
aos sistemas dessa sociedade.
O ponto exato da nossa reflexo, como j foi exposto acima, consiste em tematizar o
superior enquanto, como religioso, enquanto, como superior, de uma fraternidade religiosa.
Mas, nesse ponto necessria muita ateno. Pois, quando pronunciamos essa
palavra superior religioso de uma fraternidade religiosa,
a

nossa

mente

no

se

mexe,

fica

instalada

na

compreenso que sempre temos e tivemos do religioso.

Religioso

Isto , religioso como um dos aspectos da vida humana,

ao lado do aspecto civil, ao lado do aspecto humano, do
aspecto fsico, psquico, social, etc., etc. Representamos
assim o ser como uma soma integral de qualidades e
aspectos.
O religioso assim representado um adjetivo do sujeito superior e do sujeito
fraternidade, ao lado de outros adjetivos que esses sujeitos chamados superior e fraternidade
possuem.
O termo religioso grudado s palavras superior e fraternidade aqui, embora tenha
forma externa de adjetivo, , no seu sentido, substantivo, isto , diz a substncia, a essncia,
isto , a forma bsica e prpria do ser-superior e da fraternidade.
Mas, o que religioso, a religio aqui? Religioso, a religio, aqui no se refere s
religies no sentido usual, nem religiosidade, piedade, devoo. Religioso, religio, aqui
se refere religio no sentido usado nos textos franciscanos primordiais, a saber, Ordem (Cf.
So Francisco de Assis, RNB 2; Frei Egdio de Assis, Ditos 16). Religioso, religio, indica,
portanto, a vida de Seguimento de Jesus Cristo na forma crist, catlica de consagrao dentro
de uma Ordem ou Congregao.
Digamos que voc tenha em si as seguintes qualificaes, isto , adjetivos: muito
competente em coordenar o grupo social, administra maravilhosamente a sua funo,
psicologicamente equilibrado, tem jeito de compreender as pessoas, comunicativo, tem sade
de animal premiado na exposio pecuria de gua Branca, So Paulo, clarividente, inteligente,
e alm de tudo isso ainda por cima muito piedoso, religioso de sentimento, bem educado na
religiosidade desde a infncia, etc. etc. Mas, no conhece a Jesus Cristo, ou conhece mais ou
menos como um cristo tradicionalista, que foi educado assim e assim na religiosidade e na Vida
Consagrada crist de seguimento, mas mais como uma atividade e um engajamento de
assistncia social e promoo humana ou como uma vida interior de piedade. Conhece sim a
Jesus Cristo e a seu Deus, mas no acordou bem, nitidamente, para o seguimento de busca de
corpo e alma, corpo a corpo, ter encontro transformador e radical com esse Jesus Cristo e seu
Deus.
Agora, imagine um religioso que tem ou no tem ou tem apenas em parte todas
aquelas qualidades acima mencionadas, mas com tudo que tem e no tem est inteiramente,

147
de corpo e alma, convocado, invocado, engajado no seguimento de Jesus Cristo, no encontro
com Ele, na exposio e disponibilidade total s exigncias desse chamamento. E a partir de tal
engajamento, busca se melhorar, tenta se corrigir e desenvolver todas as suas potencialidades.
Esse ltimo modo de ser de uma pessoa crist se chama religioso ou religio no sentido aqui
usado nessa nossa reflexo. Fraternidade religiosa um grupo de pessoas com essa busca,
com esse compromisso e engajamento nesse Seguimento, com essa paixo, esse projeto de
vida.
Ser superior, portanto, no simplesmente uma funo. Mas sim, uma misso,
isto , um envio, deslanche, um impulso vigoroso de convocao de um chamamento, uma
tarefa recebida desse engajamento que vem a todas as pessoas que querem radicalmente, isto
, a partir da raiz, seguir a Jesus Cristo.
Desculpe a insistncia em precisar mais esse ponto. Pois, na busca essencial de
vital importncia voc ser preciso. Se na essncia voc inexato, o erro que dali resulta
mortal, pois, atinge a fora bsica e prpria do nosso ser.
Esse negcio de dizer-se que ser superior uma funo, se voc for exato, uma
linguagem ainda muito pouco engajada, um tanto indiferente, descompromissada, em se
tratando do chamamento do Seguimento de Jesus Cristo. Num sentido semelhante tambm ser
me ou pai no funo, mas sim misso, tarefa, convocao.
Mas, aqui surgem dois grandes perigos de uma compreenso imprecisa e defasada
da misso e da tarefa. Vamos, por isso, nos precaver contra esses dois perigos, embora com
isso a nossa reflexo se torne um tanto complexa e longa demais. Mas, importante se colocar
bem, com preciso aqui nesse ponto.
O primeiro perigo de voc entender as tarefas e misso como obrigao imposta.
Como um aluno que tem que fazer a tarefa de casa, e que se no a fizer vai ser castigado. Se voc
tiver no fundo de sua mente um qu dessa compreenso, necessrio elimin-lo, pois,
compreender a misso e a tarefa do chamamento como obrigao imposta com sano punitiva
desfigurar inteiramente o Seguimento e o bloqueia totalmente. Mas, ateno, cuidado com o
pensamento contrrio, reativo, a essa obrigatoriedade. Isto , de entender o no obrigatrio e no
impositivo como algo que eu decido, se aceito ou no, como um convite assim liberal, o qual se
aceito tudo bem, e se no aceito tambm tudo bem: uma realidade neutra, indiferente, onde por
fim nada acontece... paz e amor... Talvez essa indiferena mais defasada do que a compreenso
tambm defasada da misso como obrigao imposta!... Com outras palavras, a compreenso do
que seja misso, tarefa de um chamamento no pode ser captada nem evidenciada, se voc ainda
est nesse nvel de compreenso da vida, onde h de um lado obrigao-imposio e de outro lado
desobrigao-liberal. Aqui se trata no Seguimento de uma experincia de um nvel mais decidido,
profundo e mais exigente. Trata-se aqui sim de uma obrigao. Por qu obrigao? Porque trata-se
de chamamento que vem de fora, de um Tu que me escolheu e me chamou primeiro. Portanto,
no se trata de escolha que eu fiz e com o qual eu posso fazer o que bem entendo. Mas, no se
trata de uma imposio! Por isso, obrigado no idntico com imposto. nesse sentido que em
portugus, quando queremos expressar a gratido para com o amor gratuito do outro dizemos:

148
obrigado! Aqui, obrigado, no significa: j que voc me fez esse favor, estou sob a obrigao de
lhe fazer um favor correspondente. Tal compreenso do agradecimento negcio e no amor e
amizade. Em portugus a expresso de gratido obrigado, significa: sinto-me to atingido no
mago da minha liberdade e do meu querer pela doao livre e gratuita de Ti, que eu quero, sim
fao questo de ir de encontro a Ti com o mesmo modo de doao. Esse querer livre
comprometido o querer do engajamento total, de corpo e alma, onde no tenho uma segunda
inteno oculta de interesse excuso, mas sim sou totalmente sincero nessa doao, me amarro
todo e inteiro ao outro que se amarra em mim. Nessa amarrao est a obrigatoriedade, isto ,
seriedade mortal, da liberdade de doao, a liberao da fora bsica e total do amor. Aqui existe
uma realidade intensa, profunda de engajamento livre, mil e mil vezes mais exigente, forte do que
todas as assim chamadas nossas obrigaes, compromissos e imposies. Mas, sem nenhum
resqucio de escravido, de represso ou de dominao-senhorio. nesse sentido de nobreza e
ternura do engajamento do amor, da nobreza que obriga que devemos entender a obrigao da
misso e da tarefa de ser-superior.
O segundo perigo de uma compreenso defasada da misso e da tarefa consiste em
entender a misso acentuadamente como incumbncia e transmisso do poder superior, de tal
modo que o superior detentor do poder superior. Nesse sentido o superior assume o papel de
um ser superior, privilegiado (embora indigno!!!...), com misso especial. Muda de tom de voz,
entra nele uma outra pessoa. O povo ento diz: o poder lhe subiu na cabea. Essa espcie de
possesso, nem sempre precisa ter a forma de vaidade e orgulho pessoal. Pode tomar a forma
de uma pessoa santa, humilde, indigna, mas... predestinada para, por exemplo, renovar a
Igreja, etc. etc.
Aqui nessa reflexo, tentando

evitar esses dois perigos de compreenso

inadequada da misso e tarefa de ser superior, no entendemos a misso, a tarefa, nem como
imposio escrava vindo de cima, nem como incumbncia de poder, mas sim como uma busca
discipular de aprendizagem humilde, cheia de gratido, assumida com diligncia e paixo, onde
amamos o ofcio, estudamos o ofcio, crescemos no ofcio, fazemos fruto em ns para utilidade
dos outros e de ns mesmos, considerando o chamamento para aprendizagem desse ofcio
como grande privilgio imerecido, que nos obriga tanto mais por vir de quem nos amou
primeiro.
A superioridade do superior nessa busca consiste em ser ele ou ao menos querer ser ele,
cada vez mais e melhor discpulo nessa aprendizagem, mais amante, mais diligente, mais
estudioso e mais aprendiz nessa busca discipular.
b- Ministro, isto , servo
O ofcio que o superior quer aprender, faz questo de aprender, ama e estuda, ser
ministro, isto , ser servo.
Mas, o que ser ministro, ser servo?
O substantivo ministro vem do verbo ministrar. Vamos rastrear a palavra ministrar, para
sentir o ser do ministro, o ser do servo.

149
Ministrar significa dar, fornecer, prestar, servir. Ad-ministrar significa gerir, servir ao todo
organizado, cuidando, fomentando o todo. Em todas essas nuances desse agir, desse atuar
humano chamado ministrar, sentimos uma vitalidade bondosa de doao, cheio de cuidado,
preocupao, em querer que o outro, a coisa, ou a causa a que se ministra esteja bem, cresa,
viva. No organizar, coordenar, gerir, administrar, corrigir, orientar, tomar dianteira de uma iniciativa,
responsabilizar-se, etc., nesse ministrar e administrar no h nenhum vestgio de dominar, imporse, se sondarmos o fenmeno originariamente, mas h sim muita bondade, dedicao de amor e
doao a favor do outro: cuidado amoroso, isto , servio, servir. a diligncia, o interesse do
fomento, promoo e incentivo, o cuidado, a cura amorosa da me, do pai, de quem d a vida.
Isto servir.
A ao, o modo de ser, no qual o superior, como discpulo o mais aplicado e grato quer
crescer, no mais do que os outros (!), mas sim mais do que cada vez ele pode ser, isto , se
vencendo a si mesmo, esse modo de ser e amar, o servir. Esse modo de amar, So Francisco
de Assis o entendeu como a essncia do amor que o prprio Deus, a misericrdia.
Mas, para que o superior entre no seu ofcio de ser superior, para dentro de uma
caminhada discipular de aprendizagem de tal modo de ser e, ento, ali se realizar, para a sua
utilidade e para o bem de todos, necessrio entender o servio de modo bem diferente. Pois,
existem na nossa Vida Consagrada dois estilos de entender o servio, um usual, outro
discipular.
O estilo usual entende por servir uma doao. Entende o ordenar, organizar, mandar,
coordenar, administrar do ofcio do superior como servir. Assim ele com toda a sua
potencialidade se pe ao servio da fraternidade. Tudo isso muito correto e bonito. Mas, se
ficarmos nesse nvel s, com o tempo essa disponibilidade sofrer um desgaste. Se se ficar s
nessa colocao, que embora de grande boa vontade, na compreenso e na colocao ainda
um tanto superficial, o superior no vai muito longe na aprendizagem. que essa colocao
no tem em si a ambio de aprender o que servir. Quer sim aprender a servir, mas j parte
de alguma forma sabendo o que servir. Com outras palavras: se engaja, mas para aplicar a
compreenso que j tem do que servir e servio. Nesse sentido ele diz aqui estou para me
por ao servio da fraternidade.
Essa colocao superficial comea vir tona, quando a fraternidade no aceita o seu
servio e comeam os atritos, marasmos, as opinies divergentes, ms vontades, preconceitos
no cotidiano, nos atritos e nas vicissitudes da fraternidade. O Superior, nessa colocao usual
entra bem, com toda a boa vontade, mas depois de muitas decepes, sofrimentos, ms
aceitaes, desgastes fsicos, psicolgicos e morais, sai do encargo, ferido, esgotado, como
quem sacrificou-se pela fraternidade, mas saiu dali como um bagao, sem nimo, beira do
colapso ou da inanio vocacional. Em todo o caso, ao menos sem o primeiro amor...
Essa colocao usual de por-se ao servio da fraternidade no fundo no tem claro, em que
consiste o servio como busca discipular de Seguimento de Jesus Cristo. Nem tem claro em que
consiste a essncia da fraternidade religiosa. Exerce, pois, o trabalho de servio, no fundo, como
funo, funo de sacrificao, um desgaste em favor dos outros...

150
No se est dizendo que esse modo de ser seja errado ou menos bom. Est se colocando
a diferena entre uma postura assim e a seguinte, em referncia eficincia na caminhada da
Vida Consagrada.
A outra postura, o outro estilo, acima denominado de discipular, entende a fraternidade
como comunidade de irmos do mesmo sangue, na busca discipular do Seguimento de Jesus
Cristo. Entende ser irmo no sentido de algum que tem o mesmo sangue. Mas, que sangue?
Sangue do grande Irmo Jesus Cristo. E esse sangue de Jesus o sangue do Pai. Tudo bem,
mas o que sangue no uso de linguagem nessa reflexo? Sangue a essncia vital, o vigor
bsico. O sangue do Pai de Jesus Cristo, o seu vigor essencial o vigor do servir, a
misericrdia. Esse vigor, esse modo de ser corre e pulsa em Jesus Cristo que veio para servir e
no para ser servido. Esse mesmo vigor, esse modo de ser essencial corre e pulsa em cada um
da fraternidade que est junto, caminha junto porque segue a Jesus Cristo na aprendizagem do
seu modo de ser. Servir fraternidade nesse caso no tanto por-se a servio da fraternidade,
mas sim estar na disponibilidade total e radical na aprendizagem desse modo de ser, para cuja
realizao se formou a fraternidade. Se o Superior organiza, manda, cuida, se preocupa,
administra, ouve, dialoga, etc. etc. tudo isso no outra coisa do que contnuo exerccio da
aprendizagem de entender cada vez mais e melhor esse modo de ser do Pai de Jesus Cristo, o
qual ultrapassa sempre de novo todas as nossas compreenses e experincias.
Assim o Superior no est aplicando fraternidade um determinado modo humano de
entender o servio, mas em todas as vicissitudes da fraternidade est se dispondo para
aprofundar, ampliar, enriquecer a sua experincia do que servir como Deus serve. , pois,
aprendizagem total, transcendental. Esse el de aprendizagem do modo de Deus amar se
expressa como o Grande Mandamento: Cf. Mc 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28; Jo 13,
1-17.
O crescimento e a consumao, isto , a perfeio nessa aprendizagem a realizao e
humanizao do homem levadas s suas ltimas possibilidades, transcendendo-as para dentro
da grandeza, nobreza e imensido do Amor de Deus.
O Superior que assim se coloca dentro da sua misso tem a grande possibilidade de
atravessar as vicissitudes, lutas da sua gesto, crescendo, dinamizando o vigor bsico, e
acontea o que acontecer, sai do seu encargo no ferido, desgastado, um bagao, mas sim
como fnix que sempre de novo sai revitalizada das cinzas, nascendo sempre nova e cada vez
mais discpulo.
Se for assim, nessa colocao, ser Superior uma espcie de ps-graduao na escola do
discipulado no Seguimento de Jesus Cristo e na Imitao do Amor de Deus de Jesus Cristo.
Essa busca a essncia do ser-superior, isto , a fora bsica e prpria do ser-superior.
c- Utopia ou realidade?
Superior, ministro, servo da fraternidade! Ser superior assim como viemos explicitando,
no uma utopia idealista, irreal e desencorajadora?

151
No sei se confere a explicao que se l por a da palavra utopia. Dizem que utopia vem
do ou = no e topia ou topos = lugar. Utopia significaria no-lugar, fora do lugar, isto , fora da
realidade, iluso, alienao. Mas, se essa filologia for certa, no se est entendendo o nolugar dentro de um modo de ser e ver j prefixado, no qual o lugar a realidade e o no, a
iluso? Que tal entender a palavra utopia na explicao filolgica de cima como no-lugar,
dentro da dinmica de aprendizagem?
Quando quero aprender a tocar um instrumento musical, se busco um mestre
competente, tudo que ele sabe e pode, para mim, iniciante, est bem fora e longe do meu
lugar, isto , do que agora no incio posso, como onde, como lugar de, coloco meus ps. Mas,
se sou discpulo, sei claramente que esses lugares, o humano no somente pode, mas tem a
tarefa de transcender para alm, para o atual no-lugar, para a possibilidade maior! Para a
iluso? Para a alienao? Ou no antes para a suprema realidade maior, anterior, que me
provoca a superar sucessivamente todos os nossos lugares?
Se for assim, na estrutura do crescimento humano, na Vida Consagrada, no discipulado
do Seguimento de Jesus Cristo, o que est diante de ns como medida deve ser utpico! Isto
no iluso, no alienao, realizao e sua dinmica.
Que tal sermos altamente positivos e dinmicos em referncia nossa profisso?
Concluso
Terminemos a nossa reflexo, ouvindo as palavras de So Francisco para quem a utopia
era o vigor de toda a caminhada real: ouvi-me, ouvi a voz de vosso pai: grandes coisas so as
que prometemos; maiores as que nos so prometidas. Guardemos estas, suspiremos por
aquelas; curto o prazer, perptua a pena, pouco o sofrimento, infinita a glria. Muitos so os
chamados, poucos os escolhidos, todos tero a recompensa
CONCLUSO
__________________________________________________________
As reflexes dos temas buscaram ser e se inter-agir como tentativa de fazer ressoar a
espiritualidade franciscana. A utilidade delas foi convidar a espiritualidade presente em cada um dos
temas a vir cada vez mais cordial e gratuitamente fala a partir da plenitude abissal e insondvel
do mistrio da anterioridade, superioridade e profundidade do encontro de e com Quem se nos
doou primeiro, o Deus de Jesus Cristo.
O grande risco da Espiritualidade , em querendo dizer em demasia, nada dizer e em
querendo ser sbria e enxuta, tornar-se gr-fina pusilnime e apoucada, e virar fundamentalista,
sofisticada, ora dogmtica, ora liberal, ora ativista na mundividncia, na ideologia, em filosofemas
e cientificismos, ora espiritualista ensimesmada em eflvios vivenciais e msticas passivistas. No
entanto, em todas essas e mil e mil outras frmas de Espiritualidade, se elas de alguma forma
nos do fora e vida, porque a nossa alma, a assim chamada a alma do povo de Deus, no seu
fundo, no seu ntimo o mais ntimo da existncia, possui o faro certeiro de vislumbrar, mesmo l
onde na superfcie reina decadncia, banalidade, sim interesses particulares egostas, camuflados
de religiosidade, atrs ou no mais pro-fundo de todas as nossas mixrdias, uma radical-outra

152
presena silenciosa, oculta na sombra do retraimento na humildade da Deidade-encarnada na
Terra dos Homens. Na Espiritualidade crist, l onde em toda a parte perseguimos os vestgios da
Boa-Nova de Seguimento de Jesus Cristo, mistrio da Deidade encarnada, necessrio sempre de
novo retornar sombra dessa Gratuidade. Essa sombra no a sombra da morte, nem a frescura
intimista e burguesa da sombra e gua fresca, mas sim o centro, o meio oculto bem na raiz da
nossa existncia, l onde segundo Mestre Eckhart somos nascidos continuamente pelo toque
incansvel e diligente do Pai de Jesus Cristo, fazendo-nos seus filhos no seu Filho unignito.
Mas bom examinar, se hoje, a boa sombra no emigrou dos conventos, centros de
Espiritualidade, meditaes e contemplao, para o fundo do quintal do Mundo Secular, para se
retrair na solido cinzenta de metrs, de ruas desertas das noites abandonadas, mas tambm do
corre-corre dos trnsitos na hora do rush, nos interminveis congestionamentos do trnsito, enfim,
l no fundo oculto e desprezado da cidade de pedra, l onde a existncia humana pobre, mas
valente, busca corpo a corpo a sua sobre-vivncia, procurando tenaz e sofridamente o sentido da
sua identidade, na angstia do tdio, no deserto da monotonia cotidiana, nos afazeres frenticos,
nos prazeres e nas alegrias fugazes, mas gratuitamente usufrudos de quem no tem mais nada a
perder.
NDICE
___________________________________
INTRODUO..............................................................................

02

I. DO EVANGELHO
1. Experincia de Deus: a identidade religiosa.................................. 03
2. Experincia de Deus em So Francisco de Assis............................ 12
3. A viso franciscana do homem, do mundo, das criaturas, do
sofrimento, da morte e do pecado, sob o enfoque da
Minoridade.............................................................................. 28
4. Os votos de Castidade, Obedincia e Pobreza............................... 36
II. DA FORMAO
5. Reflexes avulsas sobre o discipulado.......................................
6. Formao e auto-formao.....................................................
7. A formao permanente........................................................

58
82
94

III. DA ORAO
8. A orao...............................................................................
9. Meditao crist?...................................................................
10. O elementar........................................................................
11. Harmonizao da vida espiritual e da vida pastoral..................

99
103
109
114

IV.
12.
13.
14.

DO FRATERNISMO
A vida fraterna....................................................................
A conventualidade..............................................................
Tipologia sociolgica de frades.............................................

117
126
130

V. DO APOSTOLADO
15. Misso e evangelizao.......................................................
16. Experincia de Deus e o trabalho...........................................

133
144

153

VI. DO GOVERNO
17. O Captulo o momento de graa no discipulado......................
18. Superior, ministro, o servo da fraternidade.............................

148
171

CONCLUSO...........................................................................

180