Lorena Corvaln

SAN AGUSTN & SAN ANSELMO

FE, RAZN E INTERIORIDAD

I.S.F.D. N 41 | Profesorado de Filosofa | 2 ao | Prof. Victoria Arroche

SAN AGUSTIN | Leer atentamente el texto Sobre las Ideas y responder:

Qu sentido tiene para Agustn la bsqueda de la verdad? Por qu no puede decirse que su
tendencia sea intelectualista (como la de Scrates)?
Detrs de las experiencias angustiosas y desesperanzadoras de un hombre concreto, la
vida de San Agustn fue una constante bsqueda de la verdad, de la sabidura, de la felicidad
que lo llev a encontrarse con un profundo sentido de fe de la mano de la revelacin cristiana,
con la que logr complementar a su saber filosfico de gran influencia platnica y neoplatnica.
Habiendo obtenido el aprendizaje de la retrica y la elocuencia, formacin propia de la
poca, se fue descubriendo a s mismo como un ser racional limitado, vaco, hueco, lleno de
vanidad y hambriento de una certeza y seguridad interior, pero que no poda definirla.
Desde su encuentro con el pensamiento de Cicern a travs de la lectura del Hortensius, San
Agustn sinti un deseo y amor a la sabidura inmortal que tiene por nombre griego el de
filosofa1 y tom la actitud filosfica como camino para descubrir tal certeza, entendida como
el mximo Bien, la felicidad a la que todo hombre tiende. As transita por las Escrituras de la
religin cristiana, luego transita por la religin maniquea, para luego volver a leer de manera
simblica y alegrica gracias al obispo Ambrosio, las santas escrituras y convertirse
definitivamente al cristianismo, su Revelacin de la verdad.
Influenciado por la tradicin platnica, Agustn no hizo ms que dirigir todos sus
estudios (y su vida) a la sabidura, pero sin desarrollar un sistema filosfico completo como
podemos encontrar en la antigedad; no recae en el intelectualismo del que se puede aceptar o
rechazar una teora del conocimiento acerca de la verdad, sino que la busca porque sinti la
necesidad de ella2 la necesidad de tener una vida feliz. Por lo tanto, se evidencia una
consideracin mayor que la de la tarea meramente acadmica; en San Agustn encontramos la
actitud de un espritu amante de una sabidura que se perfecciona en la fe, en la contemplacin
y voluntad al Dios Cristiano: La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozo de ti, Dios, que
eres la verdad3. Amar a la sabidura, es amar a Dios (y viceversa).
Cul es la estructura trinitaria del alma de la que tenemos certeza? Desarrollar teniendo en
cuenta el captulo de Copleston sobre el conocimiento.
Agustn hereda de la filosofa antigua el dualismo antropolgico que define al hombre
como compuesto de alma y cuerpo, del cual es imposible pensar en el divorcio de ambos y en
donde aqulla es superior a ste en tanto le da vida y lo gobierna, pero tambin porque ella no
depende del cuerpo para ser, sino que tiene en s todo lo que precisa para existir4. El alma es
inmutable, incorprea y espiritual, mientras que el cuerpo es su opuesto complementario.
El alma, en tanto sustancia racional, permite al hombre conocer su realidad externa
como interna. Al direccionar la visin a su interior, para evitar el error en el que cae al juzgar
como verdaderas las sensaciones que provienen de los objetos externos, se re-conoce,

1
2
3
4

Agustn de Hipona, Confesiones, III, IV, 8 (traduccin espaola de S. Magnavacca, Buenos Aires, 2005).
Copleston, F., Historia de la Filosofa, Tomo II: de San Agustn a Escoto, Ed. Ariel, 2000, cap. IV.
Agustn de Hipona, Confesiones, X, 23, 33.
Guerrero, R. R., Historia de la Filosofa Medieval, Ed. Akal, 1996, p. 39.
2

encuentra la certeza de s misma, que existe, que vive y que entiende, y no cabe duda alguna de
ello.
Este acto de auto-conciencia donde existimos, y sabemos que existimos, y amamos ese
hecho y nuestro conocimiento de l5 manifiesta la estructura trinitaria del alma humana que,
como expresa Guerrero, son tres determinaciones progresivas que muestran la unidad de la
Trinidad divina6. El hombre tiene certeza irrefutable de que tiene memoria al reconocerse que
es unidad divina, inteligencia por entenderse, y voluntad porque quiere tales cosas. Estas tres
distinciones son el reflejo de la Trinidad divina que todos los entes poseen por ser creados:
modo, especie y peso respectivamente. Agustn nos dice:
Pues me acuerdo que tengo memoria e inteligencia y voluntad; y entiendo que entiendo,
quiero y recuerdo; y quiero querer y recordar y entender; y recuerdo a la vez toda mi
memoria y mi inteligencia y mi voluntad. Pues aquello de mi memoria que no recuerdo, no
est en mi memoria.7

Cules son los grados o estadios del conocimiento y a qu dimensiones ontolgicas corresponde
cada grado? De qu modo podra relacionarse esta doctrina agustiniana con la concepcin
filosfica neoplatnica?
San Agustn distingui tres niveles de conocimiento. En el nivel ms bajo de
conocimiento, se sita la "sensacin" que es comn al hombre y a los animales. El conocimiento
sensible es el que percibimos por medio de los sentidos. No es un conocimiento verdadero
puesto que slo nos ofrece opinin, es propio de los hombres y los brutos.
El nivel ms alto consiste en la contemplacin de las cosas eternas ("sabidura") por la
sola mente, sin intervencin de la sensacin. En l se contemplan los verdaderos modelos de las
cosas; las verdades necesarias, inimitables y eternas. Es el ideal de sabidura contemplativa. Al
conocimiento de esas ideas, formas o rationes no puede llegar nadie sin la intervencin de Dios,
sin la ayuda de Dios a travs de la iluminacin.
Pero entre esos dos niveles existe una especie intermedia, en la que la mente juzga los
objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos: el conocimiento racional.
Parte de los datos de la sensacin y emite juicios sobre los objetos que conoce a travs del
conocimiento sensible, comparndolos con los modelos eternos (ideas, formas, rationes) que
residen en la mente de Dios y est dirigido a la accin, a la vida prctica.
En su bsqueda de una certeza absoluta, San Agustn plantea una teora gnoseolgica
que se corresponde en gran medida con el neo-platonismo. A la par con Platn, considera la
posibilidad que tenemos de alcanzar la contemplacin de un saber verdadero, necesario y
universal. El hombre tiende naturalmente a la felicidad como Bien ltimo y supremo y debe
perfeccionarse avanzando en continuos estadios del conocimiento de los cuales tomar a sus
objetos como instrumentos para revelar ese fin superior. Sin embargo, la gran novedad es que
esta Verdad no se encuentra en un mundo metafsico sino que para San Agustn est en un

Agustn de Hipona, De Civitate Dei, 11, 26.

Guerrero, R. R., op. cit., p. 39.
7
Agustn de Hipona, De Trinitate, XI, 11.
6

camino interior, una introspeccin, una vuelta en s del alma, en tanto en cuanto es lo ms
parecido a Dios.
Exponer la teora de la iluminacin. Por qu Agustn la consider necesaria para explicar la
naturaleza del conocimiento humano?
San Agustn nos dice que todas las cosas han sido creadas segn razn8: el mundo es
creado inteligiblemente, segn formas o ideas eternas y necesarias que se encuentran en una
inteligencia divina. El alma, nuestra razn humana en tanto es creacin y semejante a la mente
de Dios, en su interioridad, alcanza la contemplacin de estas ideas verdaderas y perfectas en
Dios, no las esencias en s, ni a Dios como Dios, sino que accede al elemento de necesidad o de
relacin existente en las verdades, a la racionalidad de lo creado. No obstante, necesita de una
condicin sinequanon: una fuente de luz increada que haga visible estas cosas como el sol
irradia su luz para que nuestro ojo corporal observe las cosas materiales. Dios crea, pero
tambin faculta a la mente humana para que alcance el conocimiento y el entendimiento de las
verdades eternas dentro de s misma, con su propia luz, su propia presencia. La luz inteligible y
divina, vuelve inteligible al alma para que pueda ver todas aquellas cosas que son luminosas
para el intelecto al mismo tiempo que imprime esas ideas en el alma.
Solo as podemos discernir lo inteligible en la multiplicidad sensible de la que somos
parte. Por esto, se hace presente la relacin dependiente y necesaria que tiene el hombre para
acceder al conocimiento verdadero. Nuestra razn es finita, temporal y contingente, y si bien
puede conocerse a s misma, no descubre otra cosa que su finitud y mutabilidad. Y como la
verdad es eterna e inmutable, necesita de la gracia divina de Dios como luz para poder superar
las limitaciones de su naturaleza. Por ello el hombre es guiado hasta el conocimiento mediante
la iluminacin divina y esta iluminacin de Dios no es ms que l mismo.
Que son las ideas eternas? Cul es su relacin con Dios y con los entes creados?
San Agustn denomina a las ideas: "rationes". Son razones, formas o esencias de las
cuales Dios se sirve para crear la realidad con racionalidad; lo que es lo mismo a decir que Dios
cre pensando. El autor nos dice:
"Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han
sido formadas, sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en
la inteligencia divina"9.

Si bien toma la idea platnica de la existencia de verdades eternas inteligibles, San

Agustn no las coloca en un mundo trascendente e inaccesible para el hombre, sino que las
ubica en la mente de Dios, donde solo podemos acceder (no completamente) a travs de
nuestra parte racional del alma, iluminada por la gracia divina. En este sentido gozan de
existencia verdadera y tambin realidad material, porque son "cosas" (res) que pueden ser
percibidas.
Desde una mirada ontolgica, las ideas no son modelos externos a Dios, sino que son
Dios, ya que no puede existir algo diferente a l. As se establece una relacin de identidad de
las ideas con el Ser creador. Decir que "estn" en la inteligencia divina, es solo un error de

8
9

Agustn de Hipona, Sobre las Ideas, 2.

Ibid.
4

nuestro lenguaje, que, para San Agustn, no puede expresar la perfeccin desde la imperfeccin
de nuestra finitud. Para Dios no hay temporalidades ni dimensin espacial, por lo que las ideas y
Dios estn todos y al mismo tiempo.
Decir que la creacin tiene una estructura racional por estar formada bajo la matriz de
las ideas divinas, es evidenciar una relacin de participacin de los entes con ellas. La
participacin del ente con Dios, deriva en una dependencia ontolgica y necesaria para su
conservacin porque no se bastan a s mismas, en tanto son mutables y temporales, precisando
explicar su existencia por un otro: Dios. Entonces, no solo se configura una relacin de mera
participacin, sino que se hace clara la jerarqua superior de las ideas y la evidente
subordinacin de los entes a las mismas.
Qu significa que un ente sea ms o menos verdadero? Esa verdad de los entes: es
gnoseolgica u ontolgica? Por qu?
Que un ente sea verdadero implica que sea segn su idea en Dios, es decir que toda
cosa es verdadera en cuanto que es lo que debe ser10. Cuanto ms se aproxime a la
inmutabilidad, eternidad y necesidad, como lo son las ideas divinas y el fundamento de ellas en
Dios, ms verdadera es la cosa. Por lo tanto, esta verdad tiene un sentido ontolgico: tiene que
ver con la naturaleza de su existencia.
Para San Agustn todos los entes creados tienen una huella de Dios, por haber sido l su
Creador, y este vestigio es tripartito ya que refleja, en mayor o menor medida, la Trinidad divina
de la unidad Verdadera. Esta estructura trinitaria est compuesta por el modo (la medida), la
especie (el nmero) y el peso (inclinacin natural a su fin; orden), tanto de las cosas corpreas
como de las almas incorpreas, y siempre y cuando tal estructura se aproxime a la
inmutabilidad, la eternidad y la necesidad, vuelve ms verdadera a la cosa.
Sin embargo, todo lo creado tiene un principio y un fin, un devenir desde la nada hacia
el ser, por lo que jams puede ontolgicamente asemejarse la Verdad, Dios que es substancia
ilimitada. Solo el alma humana posee una fuerte huella divina que la hace ms verdadera que
toda la creacin, ya en s, en su parte racional (la mente), descubre la Trinidad de su ser,
conocimiento y amor, que la vuelven una, racional y plena voluntad de elegir el bien. Por lo
tanto est creada a imagen y semejanza de Dios y por ello es ontolgicamente ms verdadera
que todos los dems seres, pero menos verdadera por su mutabilidad ante la Verdad que la
trasciende y gobierna su ser.

SAN ANSELMO | Leer atentamente el captulo II del Proslogion y responder:

Cules son, segn tu interpretacin, los supuestos del argumento ontolgico de Anselmo?
Desarrollar.

10

Gilson, E. La filosofa en la edad media, (versin espaola de A. Pacios y S. Caballero), Ed. Gredos, 1958. p. 235.
5

En su anhelo de encontrar un argumento que de ningn otro ms que de s mismo

precisara para probarse y que bastara l solo para demostrar que Dios existe realmente11 San
Anselmo parte, a mi entender, de 3 premisas, para alcanzar tanto la veracidad como la
racionalidad de su creencia; esto es, que Dios existe.
El primer supuesto va a estar fundado en su fe viva como creyente: Dios existe
realmente y es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. San Anselmo parte de una
definicin de Dios como Ser que por sus cualidades supera toda realidad, sea ella material o no
(ej.: el alma, la mente, el contenido de nuestros pensamientos).
As el segundo supuesto es concebir a Dios como existencia perfecta, porque al ser
superior a todos los entes, es ilimitado, grande, fuera de los lmites del tiempo y el espacio,
existiendo increado, nico e idntico a s mismo. Si existiera algo diferente o igual a l, ya no
sera perfecto porque ese algo lo limitara.
Se sigue entonces que este concepto inteligible, no puede existir solo en la inteligencia
porque ella es limitada, imperfecta. La realidad de Dios la trasciende, porque su esencia es
existir y su existencia perfecta abarca toda realidad. Adems, si aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado slo est en una mente, se puede pensar que puede existir en la realidad; y
esto implica que estoy concibiendo la posibilidad de algo mayor y esto es imposible, porque a
Dios como existencia perfecta le faltara existir en la realidad.
Entonces se concluye que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado existe
tanto en el pensamiento como en la realidad, siendo el mayor de los seres. Frente a la actitud
del hombre insensato, que niega que hay Dios, concluye San Anselmo que la inexistencia de
Dios es impensable12.
Ante la objecin del monje Gaunilo a San Anselmo, la cual seala que podra pensarse en la idea
de las islas afortunadas y ello no significa que existan, Anselmo responde que el paso de la
existencia en el pensamiento a la existencia en la realidad de modo necesario solo es atribuible al
ser mayor que se pueda concebir. Aportar una interpretacin de la respuesta de Anselmo
teniendo en cuenta si el autor podra estar suponiendo la filosofa de Agustn? En caso
afirmativo, cules seran los supuestos agustinianos que operan el argumento de Anselmo?
En primer lugar, San Anselmo plantea el desfasaje de Gaunilo en la comparacin de Dios
con las Islas Afortunadas, ya que la existencia de Dios supone su realidad perfecta, ilimitada,
inmaterial; mientras que la existencia de las Islas Afortunadas se reduce a la materialidad
cambiante y, por ende, deficiente ontolgicamente.
En este sentido comparte con San Agustn la relacin de necesidad entre la existencia y
la esencia divina (essentia como realidad plena) ya que Dios siendo perfecto no puede faltarle
la existencia, y esta existencia supone su perfeccin en la realidad. Sin embargo, al concebirlo
fuera de la mutabilidad del tiempo y los lmites de nuestro mundo, Dios es ontolgicamente
eterno y superior a todos los seres creados. Por lo tanto, existen entes en menor o mayor
medida perfectos, ubicando a Dios como Ser supremo. Estos grados del ser, es a lo que apela
San Anselmo al referir el error de Gaunilo, de considerar a las Islas Afortunadas en la misma
escala que Dios. Por otro lado, si la esencia de Dios es existir, todas las cosas que existen tienen
11
12

Anselmo de Aosta, Proslogion, Proemio.

Maras, J., San Anselmo y el insensato, Madrid, 1944, p. 20.
6

algo de Dios, porque comparten con l la condicin de existir. Esta huella o vestigio divino
muestra la relacin de dependencia de la creacin con el Creador, de carcter jerrquico y
diferenciado, que admite San Anselmo de la teora agustiniana.
Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no
es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos
que podemos encontrar tambin en San Agustn:

Partir de la idea de Dios como resultado de la Revelacin.

Identificar la necesidad lgica entre el pensamiento y la realidad.
Concebir la existencia divina como una propiedad de su esencia.

2) Analizar los pasajes de Agustn de Hipona y responder los puntos que figuran a continuacin:
a) El Bien supremo, superior a todo lo que existe, es Dios; y por ello es un bien inmutable, por eso
verdaderamente eterno y verdaderamente inmortal. Todas las dems cosas no son sino por obra de
l. En efecto, aquello que es de l coincide con lo que l mismo es; en cambio las cosas que fueron
hechas por obras de l no son aquello que l mismo es. Por lo tanto, si l solo es inmutable, todas las
cosas que cre, en cuanto son hechas de la nada, son mutables () Porque realmente l es tambin
justo, no ha hecho igual a todo lo que fue generado () Puesto que todas las cosas buenas, en
cualquier grado de la realidad que se encuentren, no pueden ser sino obra de l, se sigue que toda
naturaleza, en cuanto naturaleza es un bien. (Acerca de la naturaleza del bien, 2, 28)
b) Todo entero, sin embargo, llegaba a Tu odo el rugido de mi corazn gimiente, ante Ti estaba mi
deseo, pero la luz de mis ojos no estaba conmigo. Esa luz estaba dentro y yo fuera; no estaba en un
lugar. Yo tendra a las cosas que ocupaban lugar y no encontraba all el sitio del descanso
(Confesiones, c. 7, n. 11)

Explicar la diferencia ontolgica entre la creacin y el creador.

La diferencia sustancial entre los entes creados y el Creador, es la forzosa dependencia
de los primeros con ste ltimo y como consecuencia, la disminucin ante el Ser supremo.
Agustn nos dice: Todas las cosas deben su ser a Dios13. Dios, como nica Realidad absoluta,
Ser pleno y supremo, que trasciende toda nuestra capacidad de conocimiento y concepcin,
crea a su libre voluntad fundada en su Amor y Sabidura, todo el universo material e inmaterial,
otorgndoles diferentes modos de ser. Tal creacin existe porque Dios la conserva y la gobierna
por sus propias leyes, sus razones o ideas contenidas en su Inteligencia. Por lo tanto, es superior
a ella en esencia y en jerarqua ya que todas las cosas dependen de Dios, siendo l
autosuficiente que no precisa de algo externo para Ser, porque l es en s y por s mismo,
existencia
total.
Por otro lado, cuando San Agustn afirma la teora de la creacin a partir de la nada (ex nihilo)
sostiene que, en su acto de libre voluntad, Dios se sirve de una materia capaz de recibir formas
sin tener ella la posesin de forma. Esta capacidad tambin es un bien y como tal, es creacin
de Dios. Esta nada no-absoluta (que no es anterior ontolgicamente a Dios ni es algo externo
a l) es creada junto con el tiempo y todo lo que deriva como consecuencia de ella, tiene
principio y fin. Es as que todos los entes creados a partir de la nada (materia-forma) estn
atravesados por ella sometidos al cambio del tiempo, y si se quiere, empequeecidos en su
esencia ante el Creador.

13

Agustn de Hipona, De Libero Arbitrio, III, 15, 42.

7

Resulta entonces que la diferencia radical entre ambos es la relacin de dependencia y

la jerarqua ontolgica que el mundo posee frente a Dios. La eternidad e inmutabilidad de l se
separa de la finitud y contingencia de las criaturas.
Establecer las similitudes y las diferencias entre la concepcin de la estructura por grados de la
realidad expuesta por San Agustn y la de los neoplatnicos.
Tanto Plotino como San Agustn, coinciden con el idealismo platnico que establece un
Principio superior, inmutable y eterno que crea y rige las realidades inteligibles y sensibles del
mundo, creando distintos grados ontolgicos a partir de l y que por l se mantienen.
Sin embargo, para Plotino, esta causa primera es lo Uno, el Bien absoluto, que le da sentido
existencial al Ser, es decir, si no hay Uno no hay Ser. Lo Uno limita, da fundamento ontolgico y
por tanto es superior, lder y creador de la multiplicidad cambiante. La multiplicidad puede no
existir, pero jams el Uno podra dejar de ser.
San Agustn retoma esta concepcin de lo Uno y sita a Dios en esta Unidad
trascendente de todo orden y nmero, y considera adems una Trinidad en esta Unidad de la
esencia divina, que tiene influencias por las 3 hipstasis plotinianas (Uno/Bien - Inteligencia Alma).
Pero al intentar explicar el mundo cambiante, ambos autores difieren en la creacin. Plotino
parecera negar la multiplicidad porque la unidad anula la divisin. Pero para dar cuenta de la
realidad concreta y que la multiplicidad no quede oculta sin finitud siendo caos ilimitado, alude
al proceso de emanacin del Uno como un movimiento de generacin necesario donde esta
potencia extraordinaria se explaya por su bondad y perfeccin en una accin refleja automtica
de la contemplacin de s misma. Dios crea emanando su bondad y perfeccin contemplndose
con amor y voluntad a s mismo, por necesidad lgica (no puede ser de otra manera) y
autosuficiente (no necesita de algo externo a s mismo). El bien se difunde necesariamente.
A diferencia de Plotino, San Agustn establece que la creacin es un acto absolutamente
libre y generoso de Dios a partir de la nada. Ser creado es ser hecho de la nada en el sentido
que la criatura llega al ser despus de no haber sido en absoluto, y no en el sentido que el noser sea la materia extra con la que Dios crea a los entes, como si la nada fuera una sustancia
real, porque en ese caso la potencia divina no sera ms que un agente demirgico al estilo
platnico.
De todas maneras, coinciden respecto a la absoluta dependencia ontolgica de los
entes creados con el principio creador, porque ellas por s mismas no pueden existir y mediante
la participacin con Dios, en cuanto intentan imitar la naturaleza inteligible de las
formas/ideas/rationes/nmeros, existen; y no solo dependen de l por ser su causa, sino
tambin porque lo Uno (Plotino) o Dios (San Agustn) es sostn de su existencia cambiante, las
mantiene unidas por siempre.
Aportar una interpretacin a los siguientes problemas: Si las cosas son buenas en qu sentido se
diferencian del Bien Supremo? Si las cosas son buenas por naturaleza por qu existe el mal?
Con qu etapa del itinerario intelectual de San Agustn puede relacionarse el problema de la
existencia del mal?
San Agustn nos remarca que la creacin, al ser generada por un acto libre, voluntario y
amoroso del Bien supremo, todas las cosas que existen son buenas por el solo hecho de existir.
8

Sin embargo, se diferencian de l, en su grado de existencia, es decir, ontolgicamente sufren

una disminucin por ser entes creados, incapaces para dar razn de s mismas. Son
imperfectamente buenas, su esencia no es tal que implique necesariamente la existencia y
para que su naturaleza exista es necesario que el ser les sea conferido por Dios14. Tenemos en
cuenta que la perfeccin es la correspondencia o identidad entre el ser y la existencia, que solo
Dios posee: nico ser que existe por s. Entonces los bienes que se aproximan ms a Dios
contienen un vestigio de bondad ms pleno, que aqullos que, por ser ms simples, se
alejan. San Agustn da una serie de caractersticas para referirse a una cosa como mejor o
buena, diciendo que todas las cosas son tanto mejores en cuanto son ms moderadas,
hermosas y ordenadas; por el contrario, para referirse a aquellas que tengan bondad en menor
grado, dice en cuanto posean menor moderacin, menor hermosura y menor orden, estas son
menos buenas. Pero todas las existencias en su mayor o menor medida, son esencialmente
buenas.
Respecto al problema del mal, Agustn rechaza la idea maniquea de que el mal existe en
s, como un principio metafsico, cuya esencia fuera intrnseca a la naturaleza del universo; por
lo que no existen cosas malas por naturaleza; en cambio, lo consider como una corrupcin de
la bondad, causada por el abuso del libre albedro por parte del ser humano. Si hay mal moral
en el mundo solo puede ser aquel que es obra de la 'concupiscencia'15.
El hombre, como nico ente que vive y entiende, es un alma cada por el pecado
original, que est corrompido y viciado, sumido en la ignorancia, es absolutamente incapaz de
hacer o actuar lo que debera ser acorde con la bondad de Dios, sin la gracia divina. Dios le
otorga la capacidad de hacer el bien, la denominada 'libertad', pero por el alejamiento del
hombre con su esencia primera, su voluntad que es libre en orden al bien es dbil. Esta
capacidad de eleccin no es libertad sino libre arbitrio. En este sentido, el mal moral es elegir lo
menos bueno, es ir 'en contra' del orden creado, no es elegir las cosas malas tomando al mal
como 'cosa', porque para San Agustn solo existe el bien y ausencia del bien. Solo elegimos lo
bueno cuando orientamos nuestra voluntad y amor hacia Dios (fines con los que fuimos
creados) que nos otorga su gracia como regalo divino.
Todo el cuestionamiento acerca del mal tiene origen en la experiencia del autor en la
secta religiosa del maniquesmo, que como expusimos, consideraban dos principios
ontolgicamente idnticos que luchaban entre s, el Mal y el Bien, tomando las influencias
dualistas de las religiones orientales.
Explicar la frase "Aquello que es de l coincide con lo que l mismo es" en relacin con la teora
del conocimiento de Agustn (razones/ideas) qu caractersticas aparecen en este pasaje que
pueden adjudicarse a las ideas?
Cuando San Agustn nos dice en su definicin del Bien supremo que existe aquello que
es de l, nos induce a pensar que existe algo que posee Dios y nadie ms; y a su vez coincide
con lo que l mismo es, es decir, que es idntico a l mismo.Podemos pensar que aquello que
posee son las ideas o rationes que se encuentran en su mente, pero no ubicndolas en un plano
ontolgicamente externo a Dios (porque no existe nada que no sea Dios) sino que son en

14
15

Gilson, op. cit., p. 232

Concupiscentia causa mali. Agustn de Hipona, De Libero Arbitrio, I, 3, 6.
9

esencia, como Dios mismo. En este sentido, si Dios es inmutable, verdaderamente eterno e
inmortal, las ideas gozan de estas caractersticas divinas, exentas a la finitud y la mutabilidad.
En el pasaje, San Agustn esclarece que no son hechas por obra de Dios, con lo cual no
estn atravesadas por la nada (por haberse generado a partir de ella) y no dependen de la
asistencia de Dios para ser como entes creados. Las cosas creadas no son aquello que l mismo
es, es decir, son y no son, pasan del ser a la nada y necesitan explicar su existencia por otro.
Por el contrario, las ideas son realidades existentes auto-suficientes y necesarias, que
permanecen en la inteligencia de Dios y se identifican o corresponden con su esencia, por lo
que las vuelve, buenas, eternas, inmortales, verdaderas y superiores a todos los grados de
realidad.
En relacin con el segundo pasaje, explicar la conexin que existe entre la bondad del alma, el
conocimiento que puede tener el alma de las ideas y la doctrina de la iluminacin.
En la antropologa agustiniana, el hombre es un alma encarnada que deviene en error y
sufrimiento porque est sumida en el pecado original; sin embargo, al ser imagen y semejanza
de Dios, es buena por naturaleza y tiende a la felicidad como Bien supremo y fin ltimo. El
hombre se da cuenta que tiene un vaco, una difusa y profunda sensacin de separacin con la
unidad divina al enfocar sus acciones y su voluntad al placer que le otorgan las realidades fsicas
y temporales, y es all, donde utiliza su capacidad de libre albedro, para re-elegir y redireccionar sus decisiones para satisfacer el anhelo de su alma.
Esta interpretacin puede verse reflejada en el comienzo del pasaje: "(...) llegaba a Tu
odo, el rugido de mi corazn gimiente, ante Ti estaba mi deseo. (...) Yo tenda a las cosas que
ocupaban lugar". Su corazn gema y deseaba encontrar una paz interior que desbordaba su ser
en los momentos de mayor confusin y desolacin humana, y como cualquier ser humano
concreto, dirigi (en principio) sus impulsos a las 'cosas que ocupaban lugar', a lo material, a lo
sensible y aparente, atravesados por la finitud y la temporalidad. El alma no puede completarse
con estas realidades mutables porque la sumergen en conocimientos falsos y dubitables, y que
por tanto no proveen de la certeza interior a la que desea alcanzar. Necesita avanzar por las
cosas que nutren y se identifican con su esencia divina, el conocimiento verdadero, porque su
propia bondad tiende a l. Ya no buscar fuera de s, no se dispersar en las realidades
terrenales, sino que ahora 'mirar' hacia su interior, en un proceso de intentio de contemplarse
a s misma: "la luz de mis ojos no estaba conmigo. Esa luz estaba dentro y yo fuera".
San Agustn descubre que su alma es semejante a Dios cuando encuentra que su mente
es la parte ms perfecta que permite tener memoria de s misma y la vuelve una con sus
recuerdos encontrndose con Dios. 'El mirarse hacia dentro' implica descubrir el vestigio divino
como una luz que lo invitaba a deseos incorruptibles: la verdad, el amor y el mismo Dios, y que,
por ellos, su alma conoca lo verdadero y sera feliz. El alma no alcanza a contemplar a Dios,
porque l se encuentra fuera del tiempo y el espacio. El cuerpo encarcela al alma y no permite
que ella acceda a su fuente hasta despus de su liberacin de lo temporal, es decir, la muerte
corporal; pero s conoce las ideas de la Inteligencia divina y con ella puede alcanzar la plenitud
de su alma, gracias a la iluminacin que Dios le provee como gracia divina.

10

11