MDULO INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

PRESENTACIN
Antes de iniciar este recorrido que permita el acercamiento a la filosofa a travs
de las dos unidades temticas en presente Mdulo, resulta de inters general
reconocer el pasado y el presente de lo que en educacin a distancia se ha
denominado Mdulo, como material didctico. Tradicionalmente este concepto de
material didctico en trminos de educacin a distancia, se ha concebido como la
agencia diseminadora de informacin organizada en mdulos y almacenada en
medio impreso, en papel._ A este Mdulo le corresponden unas guas de estudio,
de trabajo etc. Esta concepcin de educacin considera que las instituciones
deben constituirse agencias transmisoras de informacin y el aula de clases el
lugar mejor aprovechado para la realizacin de esta actividad. Resultado de esta
apreciacin es la tendencia a concebir la educacin a distancia como
diseminadora de informacin almacenada sea en medios impresos, en medios
digitales o a travs de Internet. As las cosas, el Mdulo es unidad de
organizacin, almacenamiento y distribucin de informacin; y el Mdulo en
educacin a distancia hace las veces de profesor, desempeando las mismas
funciones que este en clase. En sntesis, el Mdulo en el sentido tradicional de
educacin a distancia es: vehculo de transmisin de informacin.
El Profesor Roberto Salazar, seala en este sentido que los procedimientos que
orientan la elaboracin de mdulos centrados en una lgica de la enseanza son
desplazados por los procedimientos que orientan la elaboracin de Mdulos
centrados en una lgica pedaggica centrada en la formacin y el aprendizaje:
curso acadmico (introduccin a la filosofa) <> gua didctica (protocolo
acadmico y gua de actividades) <> mdulo producido en mltiples medios de
acceso: no es el aprendizaje el que gira en torno a la enseanza, como se
observa el contexto tradicional de las instituciones escolares, sino la enseanza la
que gira en torno al aprendizaje. Este principio ha hecho carrera como elemento
fundamental de la educacin a distancia y en general, de la educacin y las
pedagogas mediadas. De lo que se trata aqu es de utilizar las fases de
aprendizaje para el diseo, planificacin y desarrollo didctico de las unidades
conceptuales o procedimentales del curso Introduccin a la Filosofa, para
potenciar de manera efectiva las operaciones bsicas, complejas y transversales
en la actualizacin cognitiva del estudiante, en contextos y escenarios de
educacin mediada y a distancia.
Por lo anterior el Mdulo en este contexto se define como un operador estratgico
de desarrollo de problemas y unidades conceptuales con fines de apropiacin,
profundizacin y transferencia de conocimientos segn las intencionalidades
formativas expuestas en la gua didctica del mencionado curso acadmico. Por
ello mismo el Mdulo no se encuentra independiente del material didctico ni del

curso acadmico; es un dispositivo conceptual que se encuentra diseado con

base en condiciones pedaggicas y didcticas predeterminadas para el desarrollo
del Curso: Introduccin a la Filosofa.
INTRODUCCIN
Se expona en las pginas del Protocolo del Curso Introduccin a la Filosofa la
idea un poco trillada, que no hay ser humano que no filosofe. Filosofar ha sido
siempre un buen remedio para artistas, cientficos, docentes, historiadores,
polticos etc., y que bueno decirlo: para todas las personas en general. La
pregunta del milln es: Qu es propiamente la filosofa? Es nada fcil
responderla. Los diccionarios abundan en significados respecto a esta palabra.
Las grandes colecciones de la historia de la filosofa presentan diversidad de
conceptos en este sentido. Lo cierto de la cuestin es que en la historia de la
humanidad, se ha dado el asombro frente a problemas de la realidad en la que el
hombre como centro de la actividad del conocimiento se plantea interrogantes
acerca de l mismo y de todo lo que le rodea.
Hay una sentencia breve que reza: cada uno con su tema y Dios con el tema de
todos. Desde orillas o perspectivas diferentes se hacen miradas que procuran
interpretar lo que en el momento vive la sociedad. Esta multiplicidad de
acercamientos a la verdad es la que ha permitido esclarecer cada vez ms la
realidad. Y este esclarecimiento es nada ms que interpretacin racional de lo
dado.
El Mdulo, pretende reafirmar el compromiso adquirido en el Curso Acadmico
(Protocolo y Gua de Actividades): problematizar al estudiante para que pueda
descubrir cmo los problemas vitales de su existencia, han sido abordados desde
diferentes pticas en distintas pocas. Este propsito estar acompaado del
modelo mediante el cual el estudiante asuma una posicin determinada y desde
ella discuta problemas y soluciones.
Frente a la pregunta: Cul es el terreno de la filosofa si esta ya no se plantea
como en tiempos de Aristteles cuando filosofa y ciencia significaban lo mismo y
hoy las ciencias como: biologa, fsica, sociologa, psicologa, poltica, economa
etc., han hecho toldo aparte?
De lo que se trata aqu es trabajar por que el estudiante o lector pueda: reconocer
y analizar fundamentos de problemas de la realidad; plantear su propia posicin
crtica; y finalmente, proponer pautas de carcter epistemolgico a aquellos
problemas que rodean la vida de la humanidad.
Sea el momento para recordar lo expresado en lneas anteriores relacionadas con
el Curso de Introduccin a la filosofa: filosofar es una reflexin sobre problemas
como realidad, hombre, lenguaje, conocimiento, sociedad y accin, caracterizados
con criterios existenciales y problmicos fundamentados y argumentados. Es esta
la pequea tarea colocada en la agenda humana de ayer, hoy y maana.

PRIMERA UNIDAD DIDCTICA

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
Provocacin: El Buho de Juan Jos Arreola
Antes de devorarlas, el buho digiere mentalmente a sus presas. Nunca se hace
cargo de una rata entera si no ha formado un previo concepto de cada una de sus
partes. La actualidad del manjar que palpita en sus garras va hacindose pasado
en la conciencia y preludia la operacin analtica de un lento devenir intestinal.
Estamos ante un caso de profunda asimilacin reflexiva.
Con la aguda penetracin de sus garfios el buho aprehende directamente el objeto
y desarrolla su peculiar teora del conocimiento. La cosa en s (roedor, reptil, o
voltil) se le entrega no sabemos cmo.
Tal vez mediante el zarpazo invisible de una intuicin momentnea; tal vez gracias
a una lgica espera, ya que siempre nos imaginamos el buho como un sujeto
inmvil, introvertido y poco dado a las efusiones cinegticas de persecucin y
captura. Quin puede asegurar que para las criaturas idneas no hay laberintos
de sombra, silogismos oscuros que van a dar en la nada tras la breve clusula del
pico? Comprender al buho equivale a aceptar esta premisa.
Armonioso capitel de plumas labras que apoya una metfora griega; siniestro reloj
de sombra que marca en el espritu una hora de brujera medieval: sta es la
imagen bifronte del ave que emprende el vuelo al atardecer y que es la mejor
vieta para los libros de filosofa occidental. _
Juan Jos Arreola, nace en Jalisco, Mxico, en el ao de 1918. Fue autodidacta,
que aprendi a leer y a escribir por sus propios medios. En el ao de 1936 se
inscribi en la escuela de teatro del Instituto Nacional de bellas Artes, en ciudad de
Mxico. Luego se estableci en Guadalajara, donde trab relacin con Juan Rulfo.
Su obra narrativa ha sido unnimemente acogida por la crtica y el pblico por su
gran calidad. Entre sus colecciones de cuentos se destacan Confabulario y
Bestiario.

QUE ES LA FILOSOFA?
SIGNIFICADO DE FILOSOFA
Probablemente est por superarse aquella opinin vulgar acerca de las
dificultades inherentes al estudio de la filosofa o de su aparente inutilidad para la
vida prctica. Algunas personas se atreven a comentar que difcilmente ven
relacin directa o indirecta con las diferentes carreras profesionales como pueden
verse con ciertos cursos acadmicos que tienen correspondencia. Tan solo tiene
valor aquello que pueda conjugarse con el trmino dinero. Karl Jaspers
expresaba lo discutido del significado de la filosofa y su valor; se la mira con
respeto, con desprecio, simple, difcil, en fin ejemplos justificados de opuestas
apreciaciones. Lo cierto de este asunto es que probablemente no hay hombre que
no filosofe o que tenga momentos en su vida que lo conviertan filsofo.
El Mdulo de Introduccin a la filosofa pretende orientar al estudiante, menos
para ser aprendida de memoria esta disciplina que para ser vivida.
Tres personajes en la Historia de la filosofa, van a jugar un papel importante en el
proceso de avance inicial de la filosofa. Son ellos: Scrates, Platn y Aristteles.
Fue Scrates quien logr inquietarlos respecto los problemas fundamentales de la
existencia humana, orientndolos en el camino para que pudieran responder a
dichos problemas. Para Scrates la filosofa es un pensar que se interroga por el
ser del hombre, por lo que es posible saber. Y algo bien importante: que este
saber sea crtico. Y fue precisamente l quien plante los primeros pasos
metodolgicos del saber con el fin de garantizar la verdad del mismo.
La curiosidad y la admiracin son estados del alma que hombres y mujeres viven
con bemoles de intensidad. Est presente el deseo de conocer y el reconocer que
no se sabe. La curiosidad y la admiracin nacen en todo ser humano y son
manifestacin espontnea del apetito espiritual. Aristteles dijo: Todo hombre
desea saber. Y Santo Toms expreso: La naturaleza ha depositado en cada
hombre la necesidad de saber la causa de lo que ve.
Es entonces la curiosidad e inquietud intelectual dos estados que promueven
conocer las causas y razones. Por qu? Cmo? Estas dos preguntan han
rodeado el pensamiento humano durante toda la historia. Sus respuestas son
explicacin de todas las conquistas alcanzadas en los diferentes dominios de la
ciencia, son las que lo han motivado a usted amigo estudiante y lector a seguir el
camino del amor a la sabidura para ser denominado como Pitgoras el amigo de
sofa o sabidura y alcanzar el grado de filsofo. Pitgoras se denomin a si
mismo filsofo por ser un individuo consagrado en su vida a la bsqueda de la
verdad es decir de la sabidura, en coherencia con la significacin etimologa de
filosofa: amor a la sabidura.

Desde Platn, Asombro, curiosidad e inquietud, forman parte de esa gran

significacin de filosofa. Con el significado de estos tres sustantivos se da inicio a
la filosofa. Porque se pasa del amor a la sabidura al conocimiento buscado, ya no
cualquier saber, cualquier opinin sino ese saber especial que se adquiere luego
de buscado metdicamente, por medio de un mtodo, siguiendo ciertos caminos y
teniendo en cuenta aspectos de indagacin. En el caso de Platn su mtodo es la
dialctica por cuanto al existir un deseo de saber, una bsqueda del saber racional
y reflexivo, se hace uso de un mtodo para encontrarlo: este es el mtodo de la
dialctica. Sobre este tema, en lecciones posteriores se har una exposicin ms
completa. Por lo pronto lo importante es tener en cuenta ciertas pildoritas para que
cuando llegue el momento en el que se trate el mtodo de la filosofa se tenga
presente este hecho y haya alguna tela de donde cortar.
Entonces, la filosofa en Platn tiene el sentido de saber racional, reflexivo y
adquirido mediante el mtodo dialctico.
Aristteles por su parte en su libro I de Metafsica expone: mediante el asombro
empiezan a filosofar los hombres, lo mismo ahora que en tiempos pasados. De lo
que se asombra el filsofo es de lo habitual que se convierte en extraordinario,
que merece el asombro. El estagirita retoma el sentido de Platn para expresar lo
que comprende la palabra filosofa. La intencin manifiesta en Platn es explicada
por Aristteles como los conocimientos adquiridos por el hombre reflexivamente
despus de haberlos investigado, tratado, indagado. As es que la filosofa con
Aristteles viene a ser el conocimiento humano ms total es decir el conjunto de
los conocimientos que el hombre podra alcanzar, a pesar de las diferentes partes
en las que compendi en ese tiempo la filosofa: 1. Lgica 2. Fsica 3. tica. El
sentido ms abarcador de filosofa se extiende hasta el periodo de la Edad Media,
en el que juega papel importante la teologa, como conocimiento acerca de Dios.
Con este hecho queda planteada la divisin en dos partes: la teologa, como
conocimiento acerca de Dios y la filosofa como conocimiento humano acerca de
las cosas de la naturaleza.
Respecto a la significacin del sustantivo filosofa, las definiciones son variadas y
como se podr apreciar, no ha habido un acuerdo entre los pensadores, pues lo
cierto del caso es que todas las corrientes filosficas quieren dar una explicacin
de la realidad. Esto se traduce en trminos de la filosofa como uno de sus
principales problemas, a tal punto que se torna bien difcil de resolver. Las
significaciones son interminables. Vanse algunas:
Ciencia de la razn de las cosas. Platn.
Ciencia de los principios y de las causas. Aristteles.
Ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas. Cicern.
Conocimiento de cosas por sus razones ms elevadas. Santo Toms de Aquino.
Ciencia en la cual por las luces naturales de la razn se estudian las causas
primeras o los ms altos principios de todas las cosas. Maritain.
Filosofa significa el estudio de la sabidura, y por sabidura entiendo no
solamente la prudencia en la accin, sino tambin un conocimiento perfecto de

todas las cosas que el hombre pude conocer, tanto para la conduccin de su vida
y la conservacin de su salud como para la invencin de todas las artes.
Descartes.
La ciencia de la universalidad de las cosas por sus razones ms simples y
generales. Mercier.
La filosofa sera un concepto colectivo para todo aquello que no puede an ser
tratado cientficamente. Bertrand Russell y de algunos pensadores positivistas.
La filosofa es una toma de posicin razonada con respecto a la totalidad de lo
real. Jean Piaget.
La filosofa ha de ocuparse en el conocimiento, en los valores, en el hombre, en el
lenguaje. Bochenski.
El ncleo fundamental de la filosofa dice relacin a las respuestas dadas a un
interrogante fundamental: Qu es el hombre? Daniel Herrera.
La filosofa es reflexin como ejercicio de volvimiento sobre los actos humanos.
Paul Ricoeur.
La filosofa define nuestra vida. Jos Ortega y Gasset.
Estos pensadores hablan de filosofa y sin embargo no la definen de manera igual.
Cada uno ha inventado el modo de ejercicio filosfico. En trminos de Historia de
la Filosofa se atribuye a Tales de Mileto el invento del filosofar. El profesor
Roberto Salazar al replantearse la pregunta Por qu filosofar? seala que cada
filsofo ha inventado la filosofa, para a su vez, inventarse como filsofo.
Ciertamente, no existe un acuerdo u homogeneidad entre un filsofo y otro desde
el objeto de estudio y camino que permite acceder al objeto. En esto estn de
acuerdo la totalidad de estudiosos de la filosofa.
A pesar de la bsqueda por lo que significa la filosofa queda planteada una
primera cosa: difcil es definir la filosofa sin vivirla, sin hacerla, sin sentirla; solo a
partir de este instante, y luego de iniciado el largo camino por la aventura del
saber es que se podr decir comenzar a hacer ma la filosofa, para vivirla y as
poder hallarle sentido a aquel momento en el que mirar el concepto de la
filosofa.
FILOSOFA Y CIENCIA
En lneas anteriores se ha anunciado este otro elemento de reflexin. Est dado
cuando se deca que durante mucho tiempo el nombre de Filosofa abarc todos
los conocimientos humanos (Aristteles) y por lo general comprenda casi todas
las ciencias. Se deca que era la ciencia universal. Si por ciencia se explica el
conocimiento de una cosa por sus causas y razones, estn justificadas todas
aquellas definiciones que dieron en su momento los pensadores clsicos respecto
de filosofa. A sta pretensin (filosofa como conocimiento humano que
comprende todos los saberes), se le ha denominado el sentido totalitario de la
palabra filosofa. Y es que esta situacin ha pasado hasta nuestros das. Para
colocar un dato muestra, en Alemania hacia el ao de 1935 las universidades
presentaban el siguiente organigrama acadmico: facultad de derecho, facultad de
medicina, facultad de teologa, facultad de filosofa, etc. Pregunta: Qu facultad

daba razn de de la qumica, la fsica, la geometra, la lgica, la tica, la ontologa,

por ejemplo? Respuesta: una misma facultad. Es este entonces un ejemplo de
cmo el sentido de autoritarismo se presenta en el siglo XX que acaba de pasar.
Hacia el siglo XVII las cosas empiezan a cambiar. Al pasar el tiempo los
problemas por el estudio a fondo de sus correspondientes objetos aumentaron.
Result un poco difcil asumir desde la filosofa el estudio y el campo inmenso de
la filosofa comienza a desmembrarse. Es entonces el momento cuando se da
inicio a la divisin del saber humano, en ciencias particulares que se interesan por
el estudio de los diversos aspectos del ser. Parafraseando las ideas de la
colonizacin americana en la argumentacin por parte de los conquistadores
cuando se referan a los indios, justificaban sus acciones, al decir que stos se
encontraban en la minora de edad, ciertas disciplinas ahora se encontraban en su
mayora de edad, y una a una fueron saliendo de la casa paterna a conformar
toldo aparte, constituyendo su propio objeto de estudio, sus mtodo y progresos,
al igual que forjndose los cultivadores, especialistas de la disciplina.
La primera de ellas en abrirse fue la Matemtica con los pitagricos a la cabeza:
Euclides y Arqumedes. En la Edad Media lo hizo la Fsica con Galileo, Descartes
(filsofo, matemtico y fsico), Pascal y Newton quienes compartieron la fsica y la
filosofa. Posteriormente la investigacin lingstica permite su propia
independencia. A ella le siguieron: Qumica, fisiologa, medicina, poltica, historia,
psicologa, sociologa etc.
Ya para sta poca, resultaba difcil contener todo el conocimiento humano al
estilo enciclopedia en un solo saber. Hubo un momento en el que la filosofa
aparentemente quedo sola y no faltaron quienes consideraron su fin.
Este temor desapareci cuando en la reflexin sobre el tema, se concluy que lo
sucedido haba no solo sido positivo para la misma filosofa sino para las dems
disciplinas. La lnea familiar se mantena a pesar de todo y al contrario de lo
imaginado, la unidad se mantena por los principios comunes a todas las ciencias.
Quien ms se ira a preocupar por el estudio de las formas ms simples y
comunes que la misma filosofa? Sano entendimiento el de Descartes al decir que
todas las ciencias prestan sus principios a la filosofa y ella como tronco sostiene
y hace viva la ciencia al punto de nunca poder separarse stas de l pues lo
contrario traera sequedad hasta morir. Los vnculos familiares son los principios
comunes a todas las ciencias, aquellos simples y generales y de cuyo estudio no
se preocupa ninguna otra ciencia en particular sino la filosofa. De igual manera de
todas las ciencias, es la filosofa que se ocupa de las ltimas causas, de los
ltimos porques en procura de garantizarle a la humanidad el instrumento
adecuado para mirar el conjunto de la totalidad del ser.
Resulta importante entonces, preguntar nuevamente pero a estas alturas: Qu es
la filosofa? La filosofa para estos momentos es filosofa. Ya ha dejado de ser
todo conocimiento como astronoma, matemtica, fsica, qumica etc. Qu queda
como filosofa? Queda la ontologa como reflexin sobre los objetos en general;

como metafsica, lgica, teora del conocimiento, tica (trata de los valores ticos,
de la accin humana), esttica (trata de la actividad productora de arte, de belleza
y otros valores estticos). Por qu? Por su afinidad, por que stas son las que
han quedado luego de la separacin de las dems ciencias. Por qu solo estas?
Porque las otras han logrado descifrar el objeto de estudio, han decidido su
dedicacin a l, como aspecto importante de la realidad.
Pero la autonoma de las ciencias no significa al fin de cuentas el aislamiento total
o desentendimiento de la filosofa. Hay preguntas que la ciencia en particular solo
puede dar razn de las llamadas causas secundarias o prximas. Por eso aquel
cientfico que necesite averiguar las ltimas causas - que explican a cada ciencia
en particular los fundamentos o razones supremas de los hechos o fenmenos
que estudia - debe volver su problema al tronco del cual Descartes haca alusin,
a fin de conocer el punto de vista filosfico. Sobre este particular se tendr la
oportunidad ms adelante de profundizar aspectos como el referente a la
Metafsica compartimiento especial de la filosofa que se interesa por las ltimas
causas.
Para tener idea de lo que son las causas secundarias o prximas objeto del
conocimiento cientfico y ltimas causas, objeto del conocimiento filosfico, se
podra traer a colacin el tema del bostezo. En ciertos sitios multitudinarios sucede
en las personas el ejercicio del bostezo. Este por lo general se vuelve reiterativo y
hace que las personas cercanas resulten contagiadas de dicha caracterstica.
Sobre el particular se le pregunta a la ciencia la importancia del asunto. La ciencia
desde la biologa cientfica y tambin desde la psicologa cientfica puede facilitar
elementos de estudio y explicacin. Al respecto, la fisiologa argumenta que el
bostezo es producto de hambre, cansancio o sueo. Puede hablarse de caloras,
metabolismos, agotamiento nervioso etc. Es decir que esta anormalidad del
bostezo puede ser provocada por las causas antes mencionadas. Hasta aqu
podran considerarse las causas prximas o secundarias. Sin embargo y luego de
determinar que el bostezo solo se da en los seres vivos, aparece como resultado,
la naturaleza del principio de vida como ltima causa la cual requiere de la filosofa
para hablar de las razones ltimas de los fenmenos vitales.
En fin parece ser que la filosofa no puede ser identificada con las ciencias
especiales ni limitada a un solo terreno. Es una ciencia universal, por cuanto su
dominio no se limita a un terrero acotado. Tiene su mtodo que la caracteriza de
las dems ciencias. La filosofa no est obligada a reducir los fenmenos
estrictamente a lo observado por los sentidos; puede valerse de la intuicin del
dato por ejemplo.
Un siguiente aspecto a considerar de la filosofa frente las dems ciencias es el
pertinente a los aspectos fundamentales. All donde las ciencias dejan de
preguntar es que aparece la filosofa. La ciencia conoce, la filosofa y el filsofo
pregunta: que es conocer? Las ciencias establecen leyes, normas, etc. La
filosofa se pregunta por las leyes y las normas. El filsofo estudia que se entiende
por sentido y por finalidad.

Es casi paralelo al hecho de independencia de una ciencia que aparece

inmediatamente la filosofa de la misma. As por ejemplo, el caso de la poltica,
filosofa de la poltica, de la lgica, filosofa de la lgica. Esto entonces que
significa? Que lejos de desvanecerse o desaparecer la filosofa lo que hace es
robustecerse, enriquecerse y vigorizarse.
Con stos elementos de reflexin podramos preguntarnos nuevamente por la
palabra filosofa? No resulta dems; Garca Morente, intenta plantear la idea de
filosofa al decir que es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la
totalidad; las ciencias particulares son los sectores parciales del ser.
Recogiendo las ideas que vienen desde los inicios de la filosofa hasta el presente,
se pueden sintetizar varios aspectos:
En Grecia, ciencia y filosofa tuvieron su inicio como almas gemelas.
En la etapa Medieval, la filosofa es parte de la ciencia y su estudio fue
considerado como aspecto importante en los dems saberes.
En la Edad Moderna se continu con esta misma forma de pensar.
Mas luego se presenta la separacin y aparente ruptura de las relaciones.
Hoy se afirma la interdependencia de la ciencia y de la filosofa (sin embargo hay
quienes consideran todava la necesidad de la separacin).
EL FILSOFO
Cul puede ser el papel de filsofo? Al extender la mirada por la Historia de la
Filosofa se puede observar como desde Tales de Mileto hasta la actualidad lo que
ha hecho el filsofo es aclarar la realidad. Con la palabra aclarar se puede
significar en el mismo sentido la accin de iluminar la realidad. Pero Qu es
filosficamente iluminar? No puede ser otra cosa que interpretar racionalmente el
objeto presentado. Despus de todo a la filosofa no se le puede quitar la razn,
pues como bien lo expresara Aristteles: o hay que filosofar o no hay que filosofar;
si no hay que filosofar ser en nombre de la filosofa. Y es que el ser humano
dentro de los medios que tiene para conocer las cosas es por los sentidos o por la
inteligencia. En ambos casos se realiza una actividad cognoscitiva es decir un acto
de la razn.
Muchos podrn pensar la actitud del filsofo como potica, soadora o que est
sobre, arriba o fuera o ms all de lo racional. Sin pretensin alguna de
arrogancia, todo lo contrario, con la sencillez del buen exponente, el filsofo es un
hombre que piensa racionalmente (Wittgenstein expone el hablar como hablar
racional) y dice o habla a la vida y a todo aquello que rodea al hombre asumiendo
la filosofa como una conciencia.
El filsofo esta siempre atento a ser uso de los mtodos del conocimiento. Y
donde las ciencias parecieran descansar, justo all es cuando empieza a preguntar
el filsofo. El filsofo estudia qu hay que entender propiamente por sentido y
finalidad.

Ms all de ser un excelente profesional, es su actitud crtica y contextualizada

sobre aquellas circunstancias sospechosas de alienacin la que le permitir el
phatos por la vida, y la defensa de la humanidad. Existe la necesidad para el
filsofo de hoy el compromiso con su realidad y la sociedad. De nada servira el
liderazgo del filsofo si no ha de servir para libertar pueblos, naciones y
continentes. Sera vano el trabajo realizado y el esfuerzo invertido en el logro de
las aspiraciones profesionales si no se hace buen uso del saber para transformar
la realidad y mejorarla. Para que educacin, ciencia y filosofa sino es para ponerla
al servicio de la humanidad y al mejoramiento de la calidad de vida de todos y
cada uno de los miembros de la tierra. Una descontextualizacin del filsofo le
puede acarrear a todo un pueblo por el efecto mariposa el gran desastre social y la
negacin de una vida digna. En fin de cuentas por algo se le ha entregado al
filsofo la gran responsabilidad de ser el guardin y el crtico de la libertad y la
razn. Esta es ya una cuestin filosfica con sentido tico de excelentes
repercusiones para un mundo globalizado por algunos hasta en la pobreza de su
espritu. A la manera de Wittgenstein y parafraseando sus ideas el filsofo es
aquel que debe curar en s mismo muchas enfermedades del entendimiento, antes
de poder llegar a las nociones del sano entendimiento humano () luchamos con
el lenguaje. Estamos en lucha con el lenguaje. Y Kant denomina al filsofo como
el legislador de la razn y la razn posee la funcin de tribunal legislativo
supremo.
EL MTODO DE LA FILOSOFA
Lo primero en asegurar aqu es la vivencia de la filosofa es decir el significativo
ejercicio reflexivo de la vida filosfica. No hay nada que hacer sin esto. Pasarn
largos tiempos hasta encontrar el toque con sentido. Es este aspecto un primer
punto a tener en cuenta: el sentido. Han existido muchas vidas sin sentido. Cul
es entonces el sentido trascendental del hombre si no es el propio sentido?
Toda meta a lograr requiere de la disposicin de nimo. Est dispuesto su nimo
a no desfallecer ni siquiera en el intento de hacer uso de las mejores
competencias para alcanzar lo propuesto? En este sentido los nios ensean.
Hacen uso de todas sus triquiuelas hasta hacer posible alcanzar un dulce, una
colombina o un buen helado por que su admiracin (sensacin) desde el sentido
del gusto por estos confites es mximo.
No queda otro camino para decir que el filsofo deber tener la disposicin de
percibir, de sentir problemas y admirarse, inquietarse frente a ellos. La admiracin
por lo ms sencillo o simple muy seguramente ser el inicio de las grandes
respuestas de los impresionantes cuestionamientos. Ahora bien; esta disposicin
no puede ser otra cosa que la capacidad de problematizar, de convertir su realidad
en problema a indagar. Podra resultar duro esto pero razonable: difcil ser filsofo
si todo le resulta natural y obvio.

Esta cuestin que suscita ser aclarada como problema, requiere entonces de un
mtodo que permita descifrar no a la manera de la sabidura popular algo pero
tampoco de la forma de las ciencias positivas el meollo del asunto en cuestin.
Desde vieja data en la historia de la filosofa, aparece registrado el dato respecto
a los mtodos filosficos. Al igual que en el concepto de filosofa, podra pensarse
de la misma manera sobre el mtodo filosfico: el mtodo en filosofa es tan
variado que es muy difcil encontrar en la historia misma mtodos iguales. Valga la
pregunta: Qu es el mtodo? El mtodo es el camino que se sigue para
conseguir un fin propuesto con anterioridad. Cuando el fin a lograr es prioritario no
se puede dejar al azar; se requiere de una serie de condiciones que aseguren
mnimamente lo que se propone alcanzar. El mtodo es un conjunto de normas o
reglas que aseguran unos resultados frente al objeto. Vanse los ms resaltados.
LA MAYUTICA
Scrates nace en Atenas en el 470 a. C. y muere en el 399 a.C.; fue condenado a
muerte bajo acusacin de los siguientes cargos: no creer en los dioses de la
ciudad, corromper a los jvenes, imputaciones determinadas por maniobras
polticas de sus propios enemigos. Ejerci la enseanza en lugares pblicos,
invitando a ancianos y jvenes a tratar temas de tica, poltica, filosofa. Los
comentarios sobre la vida intelectual de Scrates coinciden en que su filosofa
aporta e influye notablemente en el desarrollo del pensamiento griego y en general
del pensamiento occidental, comparado en varios sentidos como la gran
inspiracin revolucionaria de la no violencia de su tiempo.
Fue Scrates quien primero manifest o mejor registr su mtodo. Es l
precisamente quien cuenta como es que filosofa. Cul es su mtodo? La
mayutica. Qu significa la mayutica de Scrates? Significa que es la pregunta
o la interrogacin la que le permite a l filosofar. Sencillo: filosofar consiste en
preguntar. Hacer de cuenta como cuando un nio en cierta edad se dedica a
preguntar Qu es esto? Por qu aquello? Para que?
Lo que pretende Scrates es llegar a la esencia del concepto. Podra darse un
ejemplo: Scrates desea saber que es la valenta. Sale de su casa y en el camino
se encuentra a un general ateniense. Quien mejor que el para preguntarle por la
valenta. Acercndose al militar le pregunta: general qu es la valenta? El
general le contesta: con mucho gusto le mostrar mi sentir, pues como soldado del
ejrcito la he vivido. La valenta es atacar al enemigo y no huir jams. Scrates le
refuta: esa respuesta no me convence pues en el caso de retroceder, las tropas
pueden optarla como tctica para atraer al enemigo y luego agarrarlo y destruirlo,
esto no significa que se est entregando. Luego entonces que pasa all? El
general se queda pensado y rectifica: bueno hay razn en lo dicho por usted por
eso rectifico lo dicho (el general plantea o renueva la definicin). Este hecho se
repite constantemente. Despus de largo tiempo entre la pregunta y la
insatisfaccin por la respuesta dada, la definicin ha cambiando, a tal punto que
se mejora sustancialmente cada vez ms. Estos sucesivos mejoramientos

terminan por ajustar la respuesta ms posible como perfecta y ms cercana a la

verdad.
Dos cosas se logran con el mtodo de la mayutica: una, el mejoramiento de las
respuestas y por ende una definicin ms acabada de la cosa, y otra es que
queda siempre abierta la puerta para preguntar, es decir no se considera como ya
lograda la solucin satisfactoria o el perfeccionamiento definitivo de la cosa. Aqu
no hay verdad acabada, sino en construccin constante.
LA DIALCTICA
Platn nace en Atenas hacia el ao 428 a. C. y muere en el 346 a. C. Ha sido
generalizado este nombre a tal punto de ser reconocido como tal; lo cierto es que
el nombre Platn fue un sobrenombre dado pues su nombre original es Aristocles.
Su intencin al estudiar filosofa era fundamentalmente la de preparase mejor para
la vida poltica por medio de la filosofa. Vivi la condena a muerte de Scrates, lo
que le constituyo un fuerte disgusto y un rechazo a los mtodos polticos utilizados
hasta ese momento. Viaj por Megara y Sicilia (Italia) ciudad que visito por tres
veces.
Sus escritos pueden integrarse bajo la denominacin cuestin platnica
contenida o clasificada en nueve obras as:
I Eutifron, Apologa de Scrates, Critn, Fedn.
II Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico.
III Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro.
IV Alcibades I, Alcibades II, Hiparlo, Amantes.
V Teages, Carmines, Laques, Lisis.
VI Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn.
VII Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno.
VIII Clitifonte, Repblica, Timeo, Critias.
IX Minos, Leyes, Epinomis, Cartas.
Platn, discpulo de Scrates va a ser el pensador encargado de mejorar el
mtodo planteado por su maestro: la dialctica. Se pasa entonces del mtodo de
la mayutica de Scrates a la dialctica de Platn. De la misma manera que
Scrates, Platn parte de una idea bsica que se llama hiptesis para ir poco a
poco mejorndola a fuerza de crtica. Estas crticas no tienen otro espacio para
hacerse que en el dilogo con el intercambio de afirmaciones y de negaciones. A
este mtodo lo denomin Platn, el mtodo de la dialctica.
Por lo anterior se puede decir que la dialctica de Platn es tributaria de la de su
maestro, pero a diferencia de la de aquel, en vez de ir de pregunta en pregunta
teniendo presente una cierta finalidad que no se expresa y sin concluir, la del
discpulo por el contrario, regresa sobre cada pregunta hasta ganar la mayor
claridad posible.

Platn distingue en su mtodo de la dialctica dos tiempos: el primero es el de la

intuicin de la idea; el siguiente momento se basa en la crtica para esclarecer la
intuicin. Como primer sentir frente a un problema, una pregunta, una admiracin,
un misterio, est la intuicin. Viene entonces el segundo momento que ya no es
primario como la intuicin sino que va ms all; es el camino que se sigue para
alcanzar la idea. Aqu aparece la dialctica que posibilita realizar el esfuerzo que
permite depurar las ideas acercndose poco a poco hasta llegar a la aproximacin
ms viable.
Apoyado en el mito (el mito de la reminiscencia) cuenta esta historia: Las almas
humanas, antes de vivir en este mundo y de alojarse cada una de ellas en un
cuerpo de hombre, vivieron en otro mundo, vivieron en el mundo en donde no hay
hombres, ni cosas slidas, ni colores, ni olores, ni nada que transite y cambie, ni
nada que fluya en el tiempo y el espacio. Vivieron en un mundo de puras esencias
intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese mundo est en un lugar celeste
llamado topos uranos. All viven las almas en perpetua contemplacin de las
bellezas inmarcesibles de las ideas, conociendo la verdad sin esfuerzo alguno
porque la tienen intuitivamente delante; sin nacer ni morir; en pura eternidad.
Pero esas almas, de vez en cuando, vienen a la tierra y se alojan en el cuerpo
humano, dndole vida. Al estar en la tierra y alojarse en un cuerpo humano,
naturalmente tienen que someterse a las condiciones en que se desenvuelve la
vida en la tierra, a las condiciones de la especialidad, de la temporalidad, del nacer
y del morir, del dolor y del sufrimiento, de la insuficiencia de los esfuerzos, de la
brevedad de la vida, de los desengaos, de la ignorancia y del olvido. Estas almas
olvidan, olvidan las ideas que conocieron cuando vivan o estaban en el topos
uranos, en el lugar celeste, donde moran las ideas. Olvidadas de sus ideas, estn
y viven en el mundo. Pero como han estado antes en ese topos uranos, donde
estn las ideas, bastar algn esfuerzo bien dirigido, bastarn algunas preguntas
bien hechas, para que del fondo del olvido, por medio de la reminiscencia, atisben
algn vago recuerdo de esas ideas.
Este cuento (al fin de cuentas cuento) lo refuerza Platn con una demostracin:
Os lo voy a demostrar. En ese momento pasa por all un muchacho de quince
aos, esclavo de uno de los concurrentes a la reunin. Platn le dice: Tu esclavo
Menn, sabe matemticas? No, hombre; que va a saber! Es un criado, un
esclavo, de mi casa. Pues que venga a aqu; vas a ver. Entonces Scrates (que
en los dilogos de Platn es siempre el portavoz) le empieza a preguntar. Le dice:
Vamos a ver nio: Imagnate tres lneas rectas, y el nio se las imagina. Y as, a
fuerza de preguntas bien hechas, va sacando de s toda la geometra. Y dice
Scrates: Veis? No la saba? Pues la sabe!, la est recordando de los tiempos
en que viva en el lugar celeste de las ideas.
Es este el mito de las reminiscencias que permite reconocer el mtodo filosfico
platnico. La dialctica, en Platn puede considerarse como la contraposicin de
intuiciones sucesivas, que permiten mejorar la intuicin anterior. Es decir que de
esta manera se llega a pulir lo ms posible esta mirada intelectual, o mirada del

espritu hasta estar bien cerca de las esencias ideales que constituyen la verdad
absoluta.
LA LGICA ARISTOTLICA
Aristteles nace en el ao 384 a. C. y muere en el 322 a. C. en Estagira
(Macedonia). Su padre Nicmaco, de profesin mdico lo inicia en la Academia,
trabajando all mismo y realizando actividades de investigador como alumno de
Platn. Fue preceptor de Alejandro Magno. Fund la Escuela El Liceo en Atenas.
Se casa con Pitias de cuya unin es Pitias hija y Nicmaco su hijo. Su obra puede
ser clasificada en tres partes:
Obras destinadas a un pblico relativamente extenso.
Colecciones de materiales, probablemente compilados por los discpulos de el y
bajo su direccin. Las 158 constituciones de las cuales solo existe la de Atenas. El
libro K de la metafsica.
Obras filosficas y cientficas redactadas por l mismo. El cuerpo Aristotlico:
obras lgicas, obras de filosofa natural, psicologa, biologa, metafsica, tica,
poltica y retrica, potica.
Aristteles, discpulo de Platn determina que la Dialctica planteada por su
maestro dejaba muchas de la filosofa en apariencia. El argumento crtico no es
suficiente para el conocimiento positivo. Tendr que elaborarse un instrumento
que permita el saber. Este instrumento del pensar (Organon) es la lgica.
El trmino Organon significa instrumento y dicha palabra fue incluida por Alejandro
de Afrodisia, el cual era utilizado para designar la lgica en general.
Posteriormente se hizo uso de el como ttulo en los escritos de Aristteles, en
virtud de proporcionar la lgica aristotlica los instrumentos mentales para hacer
cualquier tipo de investigacin.
La lgica dice como es que se origina el pensamiento cuando piensa, cual es la
organizacin del razonamiento, sus elementos, demostraciones etctera.
Aristteles denomin la lgica con el trmino de analtica (solucin) de all el
ttulo de los Analticos y que se conformarn en Analticos primeros y Analticos
segundos.
Es importante recordar el sentido histrico de la lgica como lo plantea Giovanni
Reale, cuando plantea que esta nace de una reflexin en torno a los
procedimientos que haban puesto en marcha los filsofos anteriores,
principalmente a partir de los sofistas, y sobre todo en torno al procedimiento
socrtico, especialmente tal como Platn lo ampli y profundiz. No cabe duda de
que influy tambin el mtodo matemtico, como lo demuestra la terminologa
misma utilizada para indicar muchas figuras de la lgica. Pero la matemtica no
fue sino una componente; existan otras ciencias cuyo mtodo pudo haber
sugerido a Aristteles sus descubrimientos. La lgica aristotlica tiene, por
consiguiente, una gnesis perfectamente filosfica; esta ciencia indica el momento
en el que el logos filosfico, despus de haber madurado completamente a travs

de la estructuracin de todos los problemas principales, resulta capaz de

cuestionarse a s mismo y a su propio mtodo de proceder, hasta llegar a
establecer qu es la razn misma, o sea qu hay que hacer para razonar, as,
como, cuando y sobre qu cosa cabe razonar. Este descubrimiento bastara por si
solo para asignar a Aristteles uno de los primersimos puestos en la historia del
pensamiento humano.
Las Categoras, los trminos y la definicin. A. El tratado sobre las categoras
contiene lo que corresponde al estudio del elemento ms simple de la lgica.
Proposiciones como: el hombre corre, el hombre vence, poseen un vnculo
entre el sujeto y el predicado. Si este vnculo se deshace como resultado del
ejercicio se tendran palabras como: hombre corre, hombre vence. Estas seran
palabras solamente, sencillamente palabras sin sentido. Al respecto dice
Aristteles: Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna conexin entre si
significan o bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la relacin o el lugar o
el tiempo o el estar en una posicin, o el tener o el hacer o la pasin. Se trata
entonces de las categoras conocidas por todos por la Metafsica.
Esto significa que las categoras representan desde el punto de vista metafsico
los significados fundamentales del ser; y desde la perspectiva lgica ellas deben
ser los gneros supremos a los cuales debe poder referirse cualquier trmino de la
proposicin. Si se descompone cada uno de los trminos de la proposicin, cada
uno de estos y los que se obtengan significan una de las categoras. Por ejemplo:
Scrates corre. Al descomponerla se tiene: Scrates como categora de
substancia, y corre como categora de accin. Otro ejemplo: Scrates est ahora
en el Liceo. Al hacer el mismo ejercicio anterior se obtienen: Scrates categora
de substancia; ahora, categora de tiempo; en el Liceo, categora de lugar. En
conclusin siempre la primera categora ser el sujeto y las dems podrn ser
predicados verdaderos y propios.
B. Los trminos de una proposicin, vistos de manera aislada, cada uno de ellos
no presenta ni verdad ni falsedad. Dice Aristteles: Estas cosas que hemos
clasificado, tomadas cada una en si misma y por s, no constituyen una afirmacin
() la verdad o la falsedad no se encuentra jams en los trminos tomados
individualmente, sino exclusivamente en el juicio que los relaciona y en la
proposicin que expresa tal vinculacin.
C. Qu significa definir? La definicin no pretende tanto explicar el significado
de una palabra como determinar que es el objeto sealado por la palabra.
Aristteles por ello ofrece la definicin como el razonamiento que expresa la
esencia o el razonamiento que expresa la naturaleza de las cosas o el
razonamiento que expresa la substancia de las cosas. Para poder definir algo se
necesitan: el gnero y la diferencia Dice Giovanni Reale respecto a Aristteles: Si
queremos saber que significa hombre, debemos determinar mediante el anlisis
el gnero prximo en el que entra este concepto, que no es el de viviente
(tambin las plantas son viviente), sino el de animal (el animal tiene, adems de
la vida vegetativa, la sensitiva), debiendo analizar despus las diferencias que

determinan el gnero animal, hasta encontrar la diferencia ltima distintiva del

hombre que es racional. El hombre es pues, animal (gnero prximo) racional
(diferencia especfica). La esencia de las cosas viene dada por la diferencia ltima
que caracteriza al gnero.
En fin, Aristteles plantea una serie de nociones adems de las comentadas hasta
aqu, los juicios, las proposiciones y el silogismo como concepciones que
conducen como mtodo de indagacin del conocimiento humano.
Quienes heredarn el mtodo aristotlico sern los pensadores de la Edad Media.
Toman de l la deduccin e intuicin racional. Sin embargo no se quedan ah;
contraponen las opiniones en pro o en contra, las critican, extraen de ellas lo que
pudiese haber de ms verdadero o falso. El resultado de este ejercicio dar lugar
a conclusiones ms slidas y aceptables.
MTODO CARTESIANO O DUDA METDICA
Descartes nace el 31 de marzo de 1596 en Turena. Sus padres Joachin Descartes
y Jeanne. Estudia en el colegio Real de los jesuitas de la Fleche donde estudia
filosofa escolstica. Ms tarde se involucrara en el ejrcito como soldado. Tuvo
una hija llamada Francine que muere a los cinco aos. Figuran dentro de sus
obras: Discours de la mthode (Discurso del mtodo) 1637; Meditationes de la
prima philosophia (Meditaciones de filosofa primera) 1641; Principia
philosophiae 1644; Les passions de lame (Las pasiones del alma) 1649.
A partir de este momento, el mtodo cambia con Descartes (1596-1650) quien se
interesar no tanto por la discusin posterior a la intuicin sino por la intuicin
misma y el como lograrla, es decir el mtodo para alcanzarla. Una de las razones
por las que se le ha denominado el fundador de la filosofa moderna es
precisamente porque con su nuevo mtodo le da una interpretacin distinta al ser
y a la verdad, sembrando as la semilla del racionalismo y del empirismo, que han
de ser las bases de la filosofa moderna.
Define el Mtodo como el conjunto de reglas ciertas y fciles, de tal manera que
aquel que las observe no tome por verdadero algo falso, y sin necesidad de un
gran esfuerzo intelectual, paso por paso llegue a una comprensin de las cosas.
La funcin que desempean las reglas propuestas por Descartes se destinan
fundamentalmente, para emplear correctamente las capacidades naturales y las
operaciones mentales.
Las operaciones mentales seran:
La intuicin, que consiste en un ver intelectual, que posibilita lo claro y distinto sin
dejar lugar a ninguna duda.
La deduccin, que es la capacidad para la elaboracin de inferencias necesarias a
partir de otros hechos que son conocidos con certeza.

La segunda operacin mental estar sometida a la primera, porque sin la diestra

capacidad para concebir clara y distintamente cada una de las proposiciones a
analizar, la deduccin no funciona.
La intuicin y la deduccin son para Descartes dos mtodos que sirven como
caminas seguros para llegar al conocimiento. Sin embargo es claro que estos
caminos no son propiamente el mtodo del cual habla en la definicin comentada
anteriormente. Precisamente son caminos ms no reglas. El mtodo est
conformado por reglas y su empleo facilita correctamente el uso de las
operaciones mentales.
En el Discurso del Mtodo y en Reglas para la direccin de espritu, explica la
importancia de la necesidad de un mtodo para lograr la intuicin y que hacer para
obtenerla. Este mtodo ir a recibir el nombre de preintuitivo. Y se pregunta:
Cmo se va a poder lograr la intuicin? Cuidadosa y metdicamente. Comienza
en el saber bsico, intuitivo y evidente hasta llegar a un saber ms complejo.
Las reglas o preceptos del mtodo como exigencia de anlisis del que habla
Descartes se puede sintetizar as:
Se considerar como conocimiento verdadero solo aquel conocimiento que es
seguro y evidente: no aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no
conociese con evidencia lo que era. Evitar toda precipitacin, madre de todos los
errores.
El problema se ha de dividir en cuantas partes sea necesario para su solucin.
Esta divisin se har por parte de un objeto que ofrezca dificultad, poca claridad
etc.:
Dice Descartes: conducir con orden mis pensamientos comenzando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer para ascender poco apoco ()
hasta el conocimiento de los ms complejos).
Descartes concluye las reglas: efectuar en todas partes enumeraciones tan
complejas y revisiones tan generales que se est seguro de no haber omitido
nada. En sntesis la enumeracin y la revisin, como control de anlisis y
correccin de la sntesis.
A partir de Descartes es que el mtodo de la intuicin se constituir en mtodo de
la filosofa. Por lo tanto la duda de Descartes se plantea como una duda metdica
en la que coloca en interrogacin el juicio a fin de descubrir verdades, sobre las
que no se tenga duda alguna.
El proceso de la duda lo afecta todo, desde los conocimientos ms sencillos hasta
los ms complejos; as el filsofo comienza por dudar de las cosas, del tiempo, de
la existencia, etctera. Sin embargo ninguna duda podr contener la duda de que
estamos dudando. Si reconozco la duda determinar que existo, que estoy vivo. Si
no existo entonces Cmo podra dudar?
MTODO CRTICO O ANLISIS TRASCENDENTAL

Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Knigsberg y muere a los ochenta

aos en su ciudad natal el 17 de febrero de 1804. Educado en el espritu religioso
(pietismo) por su madre, y luego por la escuela pietista donde se form, pudiendo
haber tocado su vida e influir as su propia actitud. Estudia en la universidad de
Knigsberg filosofa, matemticas, fsica y teologa. El racionalismo de Wilff y la
fsica de Newton incidieron en sus estudios.
Sus obras: Ideas sobre la verdadera valoracin de de las fuerzas vitales. 1747
La nica argumentacin posible para demostrar la existencia de Dios. 1763
Sueos de un vidente. 1766
Crtica de la razn pura. 1781
Prolegmeno. 1783
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. 1785
crtica de la razn prctica. 1788
Crtica de la fuerza del juicio. 1790
La religin dentro de los lmites de la mera razn. 1793
Metafsica de las costumbres. 1797
Su mtodo ha sido reconocido como novedoso para el siglo XVIII, por cuanto
rompe con la tradicin y es tambin perfecto en la medida que propone un nuevo
modelo de reflexin: el mtodo trascendental.
En La crtica de la razn pura esboza su mtodo: La filosofa trascendental es
la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crtica
de la razn pura de modo arquitectnico, es decir, a partir de principios
garantizando plenamente la completad y la certeza de todas las partes que
componen este edificio. Llamo filosofa trascendental todo conocimiento que se
ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestros conceptos a priori de objetos en
general.
Lo trascendental se dice principalmente de un conocimiento a priori, que cumpla la
condicin de referirse con validez objetiva a objetos de la experiencia. Es decir
que la esfera de lo trascendental cumpla su sentido y significacin al posibilitar
un saber a priori, universal y necesario sobre todos los objetos de la experiencia.
Lamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos
como del modo de conocerlos en cuanto este modo es posible a priori.
Se denomina mtodo trascendental al anlisis regresivo (crtico reductivo) por
medio del cual se remonta a las condiciones de posibilidad de cualquier
conocimiento. Se justifica la validez objetiva del conocimiento emprico, desde una
indagacin sobre las condiciones puras que lo posibilitan. Las condiciones puras
sern los elementos a priori del conocimiento como las intuiciones de la
sensibilidad y los conceptos del entendimiento. Tambin jugarn un papel
importante las ideas de la razn (condiciones inteligibles) en el coronamiento de
experiencia como sistema.

De aqu la moda ser los conceptos a priori de objetos en general los cuales irn a
estar referidos a la realidad emprica, pero no extrados de ella. Sin embargo, ser
el ejercicio de la experiencia, el que se encargar de ilustrar o negar tales
afirmaciones.
LA FENOMENOLOGA COMO MTODO
La fenomenologa es uno de los movimientos filosficos ms importantes del siglo
XX, que alcanza los inicios del XXI.
Al hablarse de fenomenologa en estos momentos, se tiende a entender la
fenomenologa de Husserl, es decir aquella corriente filosfica que ha sido
desarrollada por el y que considera que pensar filosficamente equivale a
describir pulcramente lo que se ve. Sin embargo es en el siglo XIX que se inicia
con las intuiciones filosficas de Francisco Brentano (1838-1917).
Brentano expone su pensamiento en la obra Psicologa publicada en 1874 y en
la que trata de una investigacin de anlisis de los hechos de la conciencia,
entendidos como hechos psquicos y no fsicos. El carcter fundamental de estos
hechos psquicos consiste en que son intencionales, es decir, que estn
determinados por la direccin hacia un objeto. La conciencia es conciencia de algo
y conciencia de s.
Esta intencionalidad es la base de Brentano para decir que si bien el objeto es
inmanente a la conciencia, est remitido a la realidad. Un autntico ejercicio
filosfico debe partir de la realidad, pues el pensamiento no est cerrado en sus
propios linderos, sino en sus lmites; se enraza en la realidad que le rodea. Es
esta la razn, por la que Brentano considera que el verdadero mtodo del filosofar
debe ser el de las ciencias naturales, pero esta vez aplicado a una realidad
distinta: las cosas mismas.
Husserl, discpulo de Brentano encuentra su propio talante en la idea de la filosofa
como ciencia estricta, apartndose del naturalismo propio del cientificismo de
finales del siglo XIX y comienzos del XX. Algunas de las dimensiones del mtodo
fenomenolgico hablan pos s.
La fenomenologa posee la caracterstica de ser un mtodo y un modo de ver. El
mtodo se constituye tras la depuracin del psicologismo de corte empirista, que
ha confundido el estatuto de las leyes naturales con el de las leyes lgicas. En
este mtodo se muestra que actos como la abstraccin, el juicio, la inferencia no
son actos empricos, son actos de naturaleza intencional que tienen sus correlatos
en puros trminos de la conciencia como conciencia intencional. Esta conciencia
lo que hace es aprehender puras significaciones por cuanto son dadas y tal como
son dadas. La depuracin lleva al mtodo fenomenolgico que a la vez constituye
tal mtodo, pues Husserl se propone una realidad de la que no se pueda dudar es
decir una realidad de una evidencia apodctica. Para lograr esto, descubre que
debe poner en parntesis la existencia del mundo y a la vez colocar parntesis a

la actitud natural que lo supone, para as estudiar lo que queda es decir la pura
conciencia intencional. La puesta en parntesis se da gracias a la epoj
fenomenolgica. Esta epoj fenomenolgica no es una manifestacin de
escepticismo, solo que a consecuencia de la epoj, se coloca, por decirlo as un
nuevo signo a la actitud natural. En virtud de este signo se procede a abstenerse
de juicios sobre la existencia espacio-temporal del mundo.
El mtodo fenomenolgico consiste, pues, en re-considerar todos los contenidos
de conciencia. En vez de examinar si tales contenidos son reales o irreales o
imaginarios, se procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Mediante
la epoj le es posible a la conciencia fenomenolgica atenerse a lo dado en cuanto
tal y describirlo en su pureza. Lo dado no es en la fenomenologa de Husserl lo
que es en la filosofa trascendental un material que se organiza mediante formas
de intuicin y categoras. No es tampoco algo emprico como los datos de los
sentidos. Lo dado es el correlato de la conciencia de la conciencia intencional. No
hay contenidos de conciencia, sino nicamente fenmenos. La fenomenologa es
una pura descripcin de lo que se muestra por si mismo, de acuerdo con el
principio de los principios: reconocer que toda intuicin primordial es una fuente
legtima de conocimiento, que todo lo que se presenta por s mismo en la intuicin
debe ser aceptado simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece,
aunque solamente dentro de los lmites en los cuales se presenta.
La fenomenologa no presupone ni el mundo natural, ni el sentido comn, ni las
proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psquicas. Solo se coloca antes de
toda creencia y de todo juicio para explorar pulcramente lo dado. Husserl lo ha
declarado como positivismo absoluto.
De esta manera es posible realizar otros momentos denominados reducciones
dentro de las que se encuentra la reduccin Eidtica. Lo que resulta de ella, su
residuo, son las esencias. Es decir las esencias obtenidas por medio de la
intuicin fenomenolgica, lograda primero por la epoj y ahora por la reduccin
eidtica. De all las ciencias eidticas o ciencias de las esencias. Estas ciencias
eidticas no se fundan en la experiencia.
Para la fenomenologia las esencias son unidades ideales de significacin o
significaciones que se dan a la conciencia intencional cuando esta procede a
describir pulcramente lo dado. Estas son apriricas.
Las esencias son dadas a la intuicin fenomenolgica la cual se convierte de este
modo en una aprehensin de unidades ideales significativas de sentido, objetos sentido de universalidades.
Finalmente la reduccin trascendental que haciendo uso de la epoj se coloca en
parntesis la existencia misma de la conciencia, con lo cual la conciencia se
vuelve sobre s misma en vez de tender hacia lo que se da a ella tiende hacia s
en su pureza intencional. As se obtiene la conciencia pura trascendental como
residuo ltimo de la reduccin fenomenolgica.

En sntesis de lo que se trata aqu es de ver como la intuicin anticipadora de

Husserl expresa que entre el hombre y el mundo existe una correlacin: para
comprender al hombre se hace necesario relacionarlo con el mundo y para
comprender al mundo es importante relacionarlo con el hombre.
La fenomenologa como mtodo sirve de interpretacin de lo que significa la
fenomenologa misma. Como mtodo permite la elaboracin de una filosofa
como ciencia eidtica como ciencia de las esencias.
Reale, dice en este sentido: La fenomenologa, pues, es la ciencia de las
esencias, de los modos tpicos en que aparecen y se manifiestan los fenmenos
ante la conciencia, cuya caracterstica fundamental es la intencionalidad.
Esta reduccin fenomenolgica es la propuesta que presenta Husserl como
mtodo de la filosofa que consiste en ir a las cosas mismas, describir las
variaciones de los hechos individuales similares para alcanzar su esencia.
A partir de este momento el inters se hace tan amplio que posteriormente se
llevan a cabo varias fenomenologas que abarcan lo esttico, tico, valores,
derecho, sociedad y hasta religin.
ORIENTACIN PARA VIVIR: BSQUEDA DE SENTIDO
Los cambios acadmicos, a nivel nacional e internacional, buscan formar a
estudiantes de la filosofa dentro de cada una de las potencialidades como
realidad nica y diferente. En tal sentido la filosofa ha de llevar a que el estudiante
estructure el pensamiento de tal manera que adquiera conciencia de su ser, del
mundo y de su entorno teniendo en cuenta los nuevos paradigmas
interdisciplinares en lo cientfico y tecnolgico.
Se parte del presupuesto epistemolgico del que-hacer filosfico en donde se
descubre la necesidad de problematizar al estudiante, al profesional, a la persona
y el ciudadano del mundo, para que pueda descubrir cmo los problemas vitales
de su existencia han sido abordados desde diferentes pticas, en distintas pocas.
Es clara la idea de que el estudiante de la filosofa en la medida en que genera
conocimientos, es capaz de modificar sus actitudes. El estudio de la filosofa es
entonces, una herramienta que permite a la persona elaborar y establecer su
propio estilo de vida como forma de estructurar su personalidad mediante el cultivo
de la pregunta, la posibilidad de construir y elaborar sus propios argumentos y
conclusiones frente a la vida.
El estudiante de filosofa es sujeto y objeto de conocimiento determinado por sus
propios conocimientos previos. La idea es que el estudio filosfico permita que la
persona sea cuestionada e interpelada por la realidad, en la posibilidad que tiene
como aprendiz, educador e investigador de convertirse en agente de cambio: crear
y provocar niveles de crtica y reflexin autnomos.

Este primer momento de la filosofa desde la academia tiene por finalidad entrar
por el sendero de las motivaciones particulares frente al conocimiento filosfico.
Las problemticas inicialmente cotidianas debern generar el desarrollo filosfico.
Desde lo cotidiano las problemticas permiten que el ejercicio de aprender a
aprender filosofa alcance niveles de respuesta que posibiliten alternativas frente a
la realidad.
La filosofa como saber universal permite al hombre descubrir y cuestionar lo que
l es y lo que le rodea, actitud que le ayuda a revisar constantemente su quehacer cotidiano como forma de procurarse una autoevaluacin, que le lleva a
buscar una coherencia entre lo que piensa y pueda hacer. Lo anterior como
elemento para orientar la conducta de su realidad personal y social. Como
miembro de una sociedad debe ser capaz de descubrir el compromiso radical de
transformar, descifrar y definir realidades, como forma de establecer una clara
interrelacin en sus diferentes dimensiones de trascendentalidad con l mismo,
con lo otro y con el otro.
La filosofa en su relacin con los diferentes saberes suministra elementos
fundamentales de juicio que le permiten a la persona observar, recrear y ejecutar
cambios en relacin con la realidad espacio temporal.
Una muestra de de sistema estructurado de conocimiento del estudio del
pensamiento filosfico lo da las lecturas de pensadores escogidos respecto a los
problemas que cobijan y abarcan la filosofa. Su aplicabilidad en el ejercicio
cientfico y cotidiano se establece desde lo epistemolgico, antropolgico,
sociolgico y tico con el carcter de relacin interdisciplinar.
Esta contribucin por parte de los filsofos ms representativos de la historia del
pensamiento permite a la persona y estudiante entrar en dilogo personal con
esos escritores que motivaron cambios de paradigma en la estructura de
pensamiento universal del hombre, bien porque generaron problemticas, bien
porque establecieron elementos de solucin o bien porque permitieron descubrir
las realidades de forma distinta, posibilitando nuevas culturas y con ello nuevos
estilos de vida. La invitacin es que desde ya los interesados en ampliar y
profundizar sus temticas personales, se permitan acceder a las fuentes de cada
uno de los autores y pensadores de los que en trminos generales se han
comentado aqu. De esta manera usted mismo puede construir sus propias
perspectivas temticas frente a ellos. Aprender filosofa implica comprender el
pensamiento de otros no para reproducirlo y memorizarlo, sino para recrearlo y
tratar de aumentarlo. Como ser aprendiz constante del pensamiento y la cultura, el
estudio de la filosofa permite ser el generador de nuevos saberes como respuesta
al imperativo categrico de generar nuevos saberes.
En este proceso no cabe la menor duda que la pretensin que se encuentra
inmersa en toda la exposicin es la de desarrollar competencias de reflexin y
decostruccin de los discursos filosficos de la antigedad, el medioevo, la
modernidad y la contemporaneidad. El sentido de la historia de la filosofa no

podr ser asumido como a la manera de adquirir cierta informacin; de lo que se

trata es de pensar desde los distintos momentos de la historia del pensamiento, la
poca en la que vive. Es decir realizar una relectura constante de su realidad
desde lo pensado por otros que es vlido para estos das. Solo si se es capaz del
concientizarse del hacer de la historia, se empieza a sentir hacedor de la misma.
l, como ser histrico est en la necesidad de estudiar su propia poca desde la
visin de otras y esas otras son causalidad inmediata de lo que actualmente se
vive. Cules son las razones fundamentales de los grandes problemas del
pensamiento filosfico? Este es el compromiso adquirido desde el momento
mismo que decidi estudiar la filosofa.
La historia de la filosofa occidental
La historia de la filosofa occidental suele dividirse en estas unidades:
Filosofa de los Griegos, hasta la muerte de Aristteles, 322 a. C.
Filosofa helenstico-romana, hasta fines del siglo IV.
Filosofa medieval: Patrstica y Escolstica, hasta el siglo XIV.
Filosofa del Renacimiento, del siglo XV hasta fines del siglo XVII.
Filosofa del Iluminismo, desde Locke hasta la muerte de Lessing, en 1787.
Filosofa del Idealismo alemn, de Kant a Hegel y Herbart, y principios del siglo
XIX.
Filosofa del siglo XIX.
Filosofa del siglo XX.
Filosofa del Nuevo Milenio.

LA IDEA DE FILOSOFA EN ARISTTELES

Aristteles naci en Estagira, Macedonia, el ao 384 a. de J.C. y muri en 322 a.
de J.C. Fue discpulo de Platn y maestro de Alejandro Magno. El Estagirita cre
su escuela filosfica llamada "Liceo". Su filosofa se caracteriz por ser un
movimiento filosfico y cientfico basado en la experimentacin. En este sentido,
su revolucin ideolgica la hace en el campo de la teora del conocimiento, de
manera que contra todos los filsofos que presuman la validez del conocimiento,
Aristteles dice que sin experimentacin no hay verdad. As mismo, enfatiz la
transformacin de su sociedad poltica, proponiendo el gobierno de los ms
virtuosos.
En el campo de la metafsica - hasta entonces dominado por Platn - en el que
tena predominio las ideas y por lo tanto el mundo ideal y dialctico de la lgica y
el pensamiento sobre la realidad y la experiencia, el autor cre bases totalmente
diferentes para constituir en ellas la filosofa y la ciencia. De esta manera, inventa
el empirismo, pues considera que todas las filosofas y las ciencias tienen que
partir de las experiencias, es decir, de todas las sensaciones que nos ofrece el
mundo de la percepcin y del conocimiento sensible. Por ello, concibe a la
experiencia como base del conocimiento verdadero. Y junto a ello, la percepcin,
que haba sido desechada como conocimiento impreciso y engaoso es decir, el
DOXA, para l es el punto de partida necesario y obligatorio, no slo de toda la

filosofa, sino de todas las ciencias. As pues, Aristteles invent y construy por
primera vez en Occidente casi todas las ciencias naturales ms importantes, tales
como la fsica, la qumica, la geografa y tambin las ciencias sociales ms
significativas como la tica, la poltica y el estudio de la sociedad.
En el siguiente texto Aristteles concibe que la vida contemplativa del filosofar es
la de mayor calidad para el hombre, pues en ella se descubren las causas de las
cosas y no solo su descripcin de manera que dicha vida del sabio puede llevarle
a ser el nico capaz de ensear, al ser el ms sabio en todas las ciencias. Si bien,
la filosofa no se considera productiva, es la ciencia que conlleva a la admiracin
ante los fenmenos de la naturaleza, por lo cual se hace ms digna, pues quien se
admira, reconoce su ignorancia. Y tal como sucede en Scrates, quien reconoce
su ignorancia, se hace sabio, por lo cual puede dar ordenes y no recibir. De esta
manera, la filosofa es la ciencia ms divina entre todas pues adems de que
concibe a Dios, estudia su causa, de manera que si bien es la ciencia menos
necesaria, es la mejor.

TEXTO
1: Los dems animales viven con imgenes y recuerdos, y participan poco de la
experiencia. Pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. Y del
recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la
misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto
modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los
hombres a travs de la experiencia. Pues la experiencia hizo el arte, como dice
Polo, y la inexperiencia, el azar. Nace el arte cuando de muchas observaciones
experimentales surge una nocin universal sobre los casos semejantes. Pues
tener la nocin de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien tal
remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados individualmente,
es propio de la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los individuos
de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfermedad,
por ejemplo a los flemticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde al
arte.
Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al
arte, sino que incluso tienen ms xito los expertos que los que, sin experiencia,
poseen el conocimiento terico. Y esto se debe a que la experiencia es el
conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las
acciones y generaciones se refieren a lo singular. No es al hombre, efectivamente,
a quien sana el mdico, a no ser accidentalmente, sino a Calias o a Scrates, o a
otro de los as llamados, que, adems, es hombre. Por consiguiente, si alguien
tiene, sin la experiencia, el conocimiento terico, y sabe lo universal pero ignora su
contenido singular, errar muchas veces en la curacin, pues es lo singular lo que
puede ser curado.
Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a la
experiencia y consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los
expertos, pensando que la sabidura corresponde en todos al saber. Y esto,

porque unos saben la causa y los otros no. Pues los expertos saben el qu, pero
no el porqu. Aquellos, en cambio, conocen el porqu y la causa. Por eso a los
jefes de obras los consideramos en cada caso ms valiosos, y pensamos que
entienden ms y son ms sabios que los simples operarios, porque saben las
causas de lo que se est haciendo; stos, en cambio, como algunos seres
inanimados, hacen, s, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que
quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso
natural y los operarios, por costumbre. As pues, no consideramos a los jefes de
obras ms sabios por su habilidad prctica, sino por su dominio de la teora y su
conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante
es el poder ensear, y por esto consideramos que el arte es ms ciencia que la
experiencia, pues aquellos pueden y stos no pueden ensear.
Adems, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabidura,
aunque stas son las cogniciones ms autorizadas de los objetos singulares; pero
no dicen el porqu de nada; por ejemplo, por qu es caliente el fuego, sino tan
slo que es caliente.
Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos invent un arte cualquiera,
separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no slo
por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y
que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y
otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados ms sabios los inventores
de stas que los de aqullas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aqu
que, constituidas ya todas estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se
ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron
vagar los hombres. Por eso las artes matemticas nacieron en Egipto, pues all
disfrutaba de ocio la casta sacerdotal.
Hemos dicho en la tica cul es la diferencia entre el arte, la ciencia y los dems
conocimientos del mismo gnero. Lo que ahora queremos decir es esto: que la
llamada Sabidura versa, en opinin de todos, sobre las primeras causas y sobre
los principios. De suerte que, segn dijimos antes, el experto nos parece ms
sabio que los que tienen una sensacin cualquiera, y el poseedor de un arte, ms
sabio que los expertos, y el jefe de una obra, ms que un simple operario, y los
conocimientos tericos, ms que los prcticos. Resulta, pues, evidente que la
Sabidura es una ciencia sobre ciertos principios y causas.
2: Y, puesto que buscamos esta ciencia, lo que debiramos indagar es de qu
causas y principios es ciencia la Sabidura. Si tenemos en cuenta el concepto que
nos formamos del sabio, es probable que el camino quede ms despejado.
Pensamos, en primer lugar, que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible,
sin
tener
la
ciencia
de
cada
cosa
en
particular.
Tambin consideramos sabio al que puede conocer las cosas difciles y de no fcil
acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es comn a todos, y, por tanto,
fcil y nada sabio).

Adems, al que conoce con ms exactitud y es ms capaz de ensear las causas,

lo consideramos ms sabio en cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos
que es ms Sabidura la que se elige por s misma y por saber, que la que se
busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es ms Sabidura
que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir rdenes, sino darlas, y no es l
el que ha de obedecer a otro, sino que ha de obedecerle a l el menos sabio.
Tales son, por su calidad y su nmero, las ideas que tenemos acerca de la
Sabidura y de los sabios. Y de stas, el saberlo todo pertenece necesariamente al
que posee en sumo grado la Ciencia universal (pues ste conoce de algn modo
todo lo sujeto a ella). Y, generalmente, el conocimiento ms difcil para los
hombres es el de las cosas ms universales (pues son las ms alejadas de los
sentidos). Por otra parte, las ciencias son tanto ms exactas cuanto ms
directamente se ocupan de los primeros principios (pues las que se basan en
menos principios son ms exactas que las que proceden por adicin; la Aritmtica,
por ejemplo, es ms exacta que la Geometra). Adems, la ciencia que considera
las causas es tambin ms capaz de ensear (pues ensean verdaderamente los
que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber, buscados por
s mismos, se dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo ms escible
(pues el que elige el saber por el saber preferir a cualquier otra la ciencia ms
ciencia, y sta es la que versa sobre lo ms escible). Y lo ms escible son los
primeros principios y las causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se
conocen las dems cosas, no ellos a travs de lo que les est sujeto). Y es la ms
digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que conoce el
fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en
definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca. Pues
es preciso que sta sea especulativa de los primeros principios y causas. En
efecto, el bien y el fin por el que se hace algo son una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva es evidente ya por los que primero
filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar
movidos por la admiracin; al principio, admirados ante los fenmenos
sorprendentes ms comunes; luego, avanzando poco a poco y plantendose
problemas mayores, como los cambios de la Luna y los relativos al Sol y a las
estrellas, y a la generacin del universo. Pero el que se plantea un problema o se
admira, reconoce su ignorancia. (Por eso, tambin el que ama los mitos es en
cierto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De
suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el
saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad.
Y as lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya
existan casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de
la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que,
as como llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro, as
consideramos a sta como la nica ciencia libre, pues sta sola es para s misma.
Por eso tambin su posesin podra con justicia ser considerada impropia del
hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte

que, segn Simnides, slo un dios puede tener este privilegio, aunque es
indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada. Por consiguiente, si
tuviera algn sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por naturaleza
envidiosa, aqu parece que se aplicara principalmente, y seran desdichados
todos los que en esto sobresalen. Pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa
(sino que, segn el refrn, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que
otra ciencia sea ms digna de aprecio que sta. Pues la ms divina es tambin la
ms digna de aprecio.
Y en dos sentidos es tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendra
Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas
condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio,
y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o l principalmente. As, pues, todas las
ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor, ninguna.
Mas es preciso, en cierto modo, que su adquisicin se convierta para nosotros en
lo contrario de las indagaciones iniciales.
Pues todos comienzan, segn hemos dicho, admirndose de que las cosas sean
as, como les sucede con los autmatas de los ilusionistas [a los que an no han
visto la causa], o con los solsticios o con la inconmensurabilidad de la diagonal
(pues a todos les parece admirable que algo no sea medido por la unidad mnima).
Pero es preciso terminar en lo contrario y mejor, segn el proverbio, como sucede
en los casos mencionados, despus de que se ha aprendido: pues de nada se
admirara tanto un gemetra como de que la diagonal llegara a ser
conmensurable.
Queda, pues, dicho cul es la naturaleza de la ciencia que se busca, y cul la
meta que debe alcanzar la indagacin y todo el mtodo.
3: Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la ciencia de las primeras
causas (decimos, en efecto, que sabemos una cosa cuando creemos conocer su
causa primera), y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que
es la substancia y la esencia (pues el porqu se reduce al concepto ltimo, y el por
qu primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aqulla
de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a sta,
es decir, la causa final o el bien (pues ste es el fin de cualquier generacin y
movimiento). Aunque hemos tratado suficientemente de las causas en la Fsica,
recordemos, sin embargo, a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de
los entes y filosofaron sobre la verdad. Pues es evidente que tambin ellos hablan
de ciertos principios y causas. Esta revisin ser til para nuestra actual
indagacin; pues, o bien descubriremos algn otro gnero de causa, o tendremos
ms
fe
en
las
que
acabamos
de
enunciar.
Pues bien, la mayora de los filsofos primitivos creyeron que los nicos principios
de todas las cosas eran los de ndole material; pues aquello de lo que constan
todos los entes y es el primer origen de su generacin y el trmino de su
corrupcin, permaneciendo la substancia pero cambiando en las afecciones, es,

segn ellos, el elemento y el principio de los entes. Y por eso creen que ni se
genera ni se destruye nada, pensando que tal naturaleza se conserva siempre, del
mismo modo que no decimos que Scrates llegue a ser en sentido absoluto
cuando llega a ser hermoso o msico, ni que perezca si pierde estas maneras de
ser, puesto que permanece el sujeto, es decir, Scrates mismo.
As, tampoco se genera ni se corrompe, segn estos filsofos, ninguna de las
dems cosas; pues dicen que siempre hay alguna naturaleza, ya sea una o ms
de una, de la cual se generan las dems cosas, conservndose ella.
Aristteles: Metafsica, Libro I, caps. 1-3. Madrid: Editorial Gredos, traduccin de
Valentn Garca Yebra,

LA IDEA DE FILOSOFA EN KANT

Immanuel Kant naci en Knigsberg (Alemania) el 22 de abril de 1724. All
permaneci durante toda su vida. Estudi en el Collegium Fredericianum y
posteriormente en la Universidad de Knigsberg desde 1740. En 1770 fue
nombrado profesor de lgica y metafsica. Ello pertenece a su perodo precrtico,
en donde escribe "Pensamientos sobre la verdadera apreciacin de las fuerzas
activas (1746), Historia natural universal y teora del cielo (1755), Los terremotos
(1756), Teora de los vientos (1756), Monadologia physyca (1756).
Posteriormente, su perodo crtico inicia en 1781 con su obra "la crtica de la razn
pura". En este perodo tambin escribe Prolegmenos a toda metafsica futura que
haya de poder presentarse como ciencia (1783), Ideas para una historia universal
en intencin cosmopolita (1784), Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?
(1784), Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), Principios
metafsicos de la ciencia de la naturaleza (1786), Crtica de la razn prctica
(1788), Crtica del juicio (1790), La religin dentro de los lmites de la mera razn
(1793), La paz perpetua (1795), Metafsica de las costumbres (1797), El conflicto
de las facultades (1798), Antropologa en sentido pragmtico (1798), Lgica
(1800), Geografa fsica (1802), Pedagoga (1803), Trnsito de los principios
metafsicos de la ciencia natural a la fsica. (ltima obra inacabada y no publicada
en vida. Fue publicada por E. Adickes bajo en ttulo Opus postumum en 1920).
En el siguiente texto Immanuel Kant nos ofrece luces sobre lo que conlleva la
tarea del filosofar, como una actividad en la que el hombre debe pensar por s
mismo para salir de su condicin de minora de edad. Dicha condicin es producto
de no atreverse a usar su propio entendimiento en las distintas acciones que
constituyen la existencia humana.
Kant afirma que tal uso del entendimiento contiene todas las condiciones de
posibilidad, pues de lo nico que el hombre requiere para llevarlo a cabo es
poseer la libertad de hacer un uso pblico de su propia razn. A partir de ello,
podr ir al encuentro de su propia ilustracin, como hombre que no designa sus
acciones a la gua de otros.

TEXTO
QUE ES LA ILUSTRACIN? (1784)
La ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad. El mismo es culpable
de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio
entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de
edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la
falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin
de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu
la
divisa
de
la
ilustracin.
La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde
tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto
bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso les es muy
fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un
libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico
que juzga acerca de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio
esfuerzo Con slo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomar mi
puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayora de los hombres (y entre ellos la
totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayora de edad,
fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de
tomar sobre s semejante superintendencia. Despus de haber atontado sus reses
domesticadas, de modo que estas pacficas criaturas no osan dar un solo paso
fuera de las andaderas en que estn metidas, les mostraron el riesgo que las
amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande,
pues despus de algunas cadas habran aprendido a caminar; pero los ejemplos
de esos accidentes por lo comn producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior
intento
de
rehacer
semejante
experiencia.
Por tanto, a cada hombre individual le es difcil salir de la minora de edad, casi
convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado aficin. Por el momento es
realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jams se le deja
hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minora de edad estn
dados por reglamentos y frmulas: instrumentos mecnicos de un uso racional, o
mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los
movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quiz diera un inseguro
salto por encima de alguna estrechsima zanja. Por eso, slo son pocos los que,
por esfuerzo del propio espritu, logran salir de la minora de edad y andar, sin
embargo, con seguro paso.
Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que se le
deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarn
algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los tutores instituidos por
la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el yugo de la minora de
edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la

vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s mismo. Notemos en particular
que con anterioridad los tutores haban puesto al pblico bajo ese yugo, estando
despus obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por s
mismos incapaces de toda ilustracin, los incitan a la sublevacin: tan daoso es
inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus
autores o propagadores. Luego, el pblico puede alcanzar ilustracin slo
lentamente. Quiz por una revolucin sea posible producir la cada del despotismo
personal o de alguna opresin interesada y ambiciosa; pero jams se lograr por
este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirn nuevos
prejuicios que, como los antiguos, servirn de andaderas para la mayor parte de la
masa,
privada
de
pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms
inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso
pblico de la propia razn, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier:
no razones! El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no razones y
paga! El pastor: no razones, ten fe! (Un nico seor dice en el mundo: razonad
todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!) Por todos lados, pues,
encontramos limitaciones de la libertad. Pero cul de ellas impide la ilustracin y
cules, por el contrario, la fomentan? He aqu mi respuesta: el uso pblico de la
razn siempre debe ser libre, y es el nico que puede producir la ilustracin de los
hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente
limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustracin.
Entiendo por uso pblico de la propia razn el que alguien hace de ella, en cuanto
docto, y ante la totalidad del pblico del mundo de lectores. Llamo uso privado al
empleo de la razn que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una
funcin
que
se
le
confa.
Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al inters de la comunidad son
necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros
se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta
unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines pblicos, o al menos, para
que se limite la destruccin de los mismos. Como es natural, en este caso no es
permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de
la mquina, se la considera miembro de una comunidad ntegra o, incluso, de la
sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que,
mediante escritos, se dirige a un pblico en sentido propio, puede razonar sobre
todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en
cuanto miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy peligroso si un oficial, que
debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de
servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que
obedecer.
Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto,
acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del pblico.
El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados,

tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla,
puede ser castigada por escandalosa (pues podra ocasionar resistencias
generales). Pero, sin embargo, no actuar en contra del deber de un ciudadano si,
como docto, manifiesta pblicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o
injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote est obligado a
ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a
que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin. Pero, como
docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al pblico sus ideas -cuidadosamente examinadas y bien intencionadas-- acerca de los defectos de ese
smbolo; es decir, debe exponer al pblico las proposiciones relativas a un
mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y a la Iglesia. En esto no
hay nada que pueda provocar en l escrpulos de conciencia. Presentar lo que
ensea en virtud de su funcin --en tanto conductor de la Iglesia-- como algo que
no ha de ensear con arbitraria libertad, y segn sus propias opiniones, porque se
ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una
autoridad ajena. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello, para lo cual se sirve
de determinados argumentos. En tal ocasin deducir todo lo que es til para su
comunidad de proposiciones a las que l mismo no se sometera con plena
conviccin; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente
imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los
casos contraria a la religin ntima. Si no creyese esto ltimo, no podra conservar
su funcin sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendra que renunciar.
Luego el uso que un predicador hace de su razn ante la comunidad es
meramente privado, puesto que dicha comunidad slo constituye una reunin
familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni
tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraa. Como docto,
en cambio, que habla mediante escritos al pblico, propiamente dicho, es decir, al
mundo, el sacerdote gozar, dentro del uso pblico de su razn, de una ilimitada
libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio.
En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean
tambin menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la
eternizacin de la insensatez.
Pero una sociedad eclesistica tal, un snodo semejante de la Iglesia, es decir,
una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) no podra acaso
comprometerse y jurar sobre algn smbolo invariable que llevara as a una
incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos,
sobre el pueblo? De ese modo no lograra eternizarse? Digo que es
absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluira para siempre toda
ulterior ilustracin del gnero humano es, en s mismo, sin ms nulo e inexistente,
aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms solemnes
tratados de paz. Una poca no se puede obligar ni juramentar para poner a la
siguiente en la condicin de que le sea imposible ampliar sus conocimientos
(sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la
ilustracin. Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinacin
originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad est plenamente
justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y

criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un
pueblo yace en esta cuestin: un pueblo podra imponerse a s mismo semejante
ley? Eso podra ocurrir si por as decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en
corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenacin.
Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad
de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones pblicamente, es
decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institucin. Mientras tanto -hasta que la inteleccin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo
suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces
(aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger
las comunidades que se haban unido en una direccin modificada de la religin,
segn los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que
los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as-- mientras tanto, pues,
perdurara el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido
unirse por una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debe ser
puesta en duda por nadie, aunque ms no fuese durante lo que dura la vida de un
hombre, y que aniquila y torna infecundo un perodo del progreso de la humanidad
hacia su perfeccionamiento, tornndose, incluso, nociva para la posteridad. Un
hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la
adquisicin de una ilustracin que est obligado a poseer; pero renunciar a ella,
con relacin a la propia persona, y con mayor razn an con referencia a la
posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero
lo que un pueblo no puede decidir por s mismo, menos lo podr hacer un
monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que
rene en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que
cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil,
podr permitir que los sbditos hagan por s mismos lo que consideran necesario
para la salvacin de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le
importar mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con
toda la capacidad de que son capaces, por la determinacin y fomento de dicha
salvacin.
Inclusive se agravara su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a
inspeccin gubernamental los escritos con que los sbditos tratan de exponer sus
pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo
dictamen intelectual --con lo cual se prestara al reproche Caesar non est supra
grammaticos-- o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar
dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los
restantes
sbditos.
Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada?
responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho
para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o
estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin
acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para
trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin
general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores.

Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la
poca de la ilustracin o "el siglo de Federico".
Un prncipe que no encuentra indigno de s declarar que sostiene como deber no
prescribir nada a los hombres en cuestiones de religin, sino que los deja en plena
libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un prncipe
ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al
menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al gnero humano de la minora
de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razn en
todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo l, dignsimos
clrigos --sin perjuicio de sus deberes profesionales-- pueden someter al mundo,
en su calidad de doctos, libre y pblicamente, los juicios y opiniones que en ciertos
puntos se apartan del smbolo aceptado. Tal libertad es an mayor entre los que
no estn limitados por algn deber profesional. Este espritu de libertad se
extiende tambin exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe
luchar contra los obstculos externos de un gobierno que equivoca sus
obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este ltimo, pues
tratndose de la libertad, no debe haber la menor preocupacin por la paz exterior
y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de
rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos
artificiosamente
en
esa
condicin.
He puesto el punto principal de la ilustracin --es decir, del hecho por el cual el
hombre sale de una minora de edad de la que es culpable-- en la cuestin
religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn
inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora de
edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la ms
deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa
libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la legislacin,
no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de la propia razn y
expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepcin
ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una franca crtica a la
existente. Tambin en esto damos un brillante ejemplo, pues ningn monarca se
anticip al que nosotros honramos.
He puesto el punto principal de la ilustracin --es decir, del hecho por el cual el
hombre sale de una minora de edad de la que es culpable-- en la cuestin
religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn
inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora de
edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la ms
deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa
libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la legislacin,
no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de la propia razn y
expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepcin
ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una franca crtica a la
existente. Tambin en esto damos un brillante ejemplo, pues ningn monarca se
anticip al que nosotros honramos.

Pero slo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo,
dispone de un ejrcito numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos
una paz interior, slo l podr decir algo que no es lcito en un Estado libre:
razonad tanto como queris y sobre lo que queris, pero obedeced! Se muestra
aqu una extraa y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la
contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradjico. Un
mayor grado de libertad civil parecera ventajoso para la libertad del espritu del
pueblo y, sin embargo, le fija lmites infranqueables. Un grado menor, en cambio,
le procura espacio para la extensin de todos sus poderes. Una vez que la
Naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con
extrema ternura, es decir, la inclinacin y disposicin al libre pensamiento, ese
hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual ste
va siendo poco a poco ms capaz de una libertad de obrar) y hasta en los
principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme
a su dignidad, puesto que es algo ms que una mquina.
Tomado de: KANT, Immanuel: Filosofa de la historia. Colombia: F.C.E. 1998, pp.
25-38.
El texto puede encontrarse en la pgina:
http://www.ideasapiens.com/textos/S.%20XVIII/qsilustracionsegunkant.htm

LA IDEA DE FILOSOFA EN HUSSERL

Edmund Husserl, nacido en 1859 en Prosznitz (Moravia), en el seno de una
familia juda, realiz estudios cientficos en Viena. Obtuvo el doctorado en 1883
con el trabajo intitulado Contribucin a la teora del clculo de las variaciones, tesis
de matemticas.
Sus primeras publicaciones versan sobre la lgica de las matemticas y sobre
lgica:

Philosophie der Aritmetik [Filosofa de la aritmtica], 1 parte, nica que se

public, (1891);

Logiscbe Untersuchungen [trad. esp. Investigaciones lgicas]; I, 1900; II,

1901.

Husserl era entonces profesor en Halle. A partir de 1906 ensea en Gotinga, en

una atmsfera ferviente en la que se forman sus primeros discpulos De 1907 data
su Die Idee der Phenomenologie [Idea de la fenomenologa). En esta poca
publica el clebre articulo aparecido en Logos, "Philosophie als strenge
Wissenschaft" [trad. esp. La filosofa como ciencia estricta] 1911; y l primer tomo,
nico publicado en vida de su autor, de Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie (trad. esp. Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una filosofa fenomenolgica), 1913. A partir de 1916 obtiene la ctedra de

Friburgo-i.-B. Martin Heidegger, discpulo suyo, edita sus Vorlesungen zur

Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins [Prolegmenos a la fenomenologa
de la conciencia interna del tiempo], 1928.
Luego Husserl publica sucesivamente

Formale und transcendentale Logik [Lgica formal y trascendental]1929;

Meditations cartesiennes [aparecida primeramente en francs, hay

traduccin castellana de las cuatro primeras "meditaciones": Meditaciones
cartesianas], 1931;

Die Krisis die transzendentale Phnomenologie [La crisis de las ciencias

europeas y la fenomenologia trascendental), 1936;

Erfahrung und Urteil (Experiencia y juicio), editado por su discpulo

Landgrebe, 1939.

Bajo la presin del rgimen nazi, Husserl debi abandonar su ctedra en.
Friburgo, en la que le sucedi Heidegger. Muere en 1938. El R. P. Van Breda,
discpulo suyo en Friburgo, temiendo el antisemitismo hitleriano, transporta en
forma clandestina a Lovaina, la biblioteca y los escritos inditos de Husserl.

Los Archivos Edmund Husserl, instalados en Lovaina, cuentan con treinta

mil pginas de escritos inditos, a menudo estenografiados, y prosiguen la
publicacin de las obras completas en Husserliana.

TEXTO
LA IDEA DE FENOMENOLOGA
PRIMERA LECCIN
En lecciones de cursos pasados he distinguido la ciencia natural y la ciencia
filosfica. La primera brota de la actitud espiritual natural; la segunda, de la actitud
espiritual filosfica.
La actitud espiritual natural no est an preocupada por la crtica del conocimiento.
En la actitud espiritual natural estamos vueltos, intuitiva e intelectualmente, a las
cosas que en cada caso nos estn dadas (y que nos estn dadas aunque de
modos diversos y en diversas especies de ser, segn la fuente y el grado del
conocimiento es algo que pasa por cosa obvia). En la percepcin, por ejemplo,
se halla obviamente ante nuestros ojos una cosa; est ella ah, en medio de las
otras cosas, de las vivas y las muertas, las animadas y las inanimadas; es decir:
en mitad de un mundo que, en parte, como las cosas singulares, cae bajo la
percepcin, y, en parte, est tambin dado en nexos de recuerdos, y desde ah se
extiende hacia lo indeterminado y desconocido.
A este mundo se refieren nuestros juicios. Hacemos enunciados singulares

unos, otros universales sobre las cosas, sus relaciones, sus cambios, sus
dependencias funcionales al variar y las leyes de estas variaciones. Expresamos
lo que nos ofrece la experiencia directa. Siguiendo los motivos de la experiencia,
inferimos lo no experimentado a partir de lo directamente experimentado (de lo
percibido y lo recordado); generalizamos y luego transferimos de nuevo el
conocimiento universal a los casos singulares, o, en el pensamiento analtico,
deducimos de conocimientos universales nuevas universalidades. Los
conocimientos no siguen sin ms a los conocimientos como ponindose
meramente en fila, sino que entran en relaciones lgicas los unos con los otros: se
siguen unos a partir de los otros, concuerdan mutuamente, se confirman como
reforzando los unos la potencia lgica de los otros .
De otro lado, entran tambin en relaciones de contradiccin y de pugna: no
concuerdan, son abolidos por conocimientos seguros, rebajados al nivel de meras
pretensiones de conocimiento. Nacen las contradicciones, quiz, en la esfera de
las leyes de la forma puramente predicativa: hemos sucumbido a equvocos,
hemos cometido paralogismos, hemos contado o calculado mal. Si es esto lo que
sucede, restauramos la concordancia formal, deshacemos los equvocos, etc.
O bien las contradicciones perturban el nexo de motivaciones que funda la
experiencia: unos motivos empricos entran en pugna con otros. Cmo salimos
entonces del paso? Pues bien: sopesamos los motivos que hablan a favor de las
diversas posibilidades de determinacin o explicacin. Los ms dbiles han de
ceder a los ms fuertes, los cuales, a su vez, estn en vigencia justo en tanto que
resisten, o sea, mientras no tienen que rendirse, en un combate lgico semejante,
ante nuevos motivos cognoscitivos que aporte una esfera de conocimientos
ampliada.
As progresa el conocimiento natural. Se va adueando cada vez en mayor
medida de lo que efectivamente existe y est dado (ambas cosas, desde un
principio y al modo de lo que de suyo se entiende) y slo hay que investigar con
ms detenimiento en lo que hace a su alcance y contenido, a sus elementos,
relaciones y leyes. As surgen y crecen las distintas ciencias naturales: las
ciencias de la naturaleza (como ciencias de la naturaleza fsica y de la naturaleza
psquica), las ciencias del espritu, y, por otra parte, las ciencias matemticas (las
ciencias de los nmeros, de las multiplicidades, de las relaciones, etc.). En estas
ltimas ciencias no se trata de seres efectivos reales, sino de seres posibles
ideales vlidos en s pero, por lo dems, tambin desde un principio
aproblemticos .
A cada paso del conocimiento cientfico natural se ofrecen y se resuelven
dificultades, y esto ltimo o de un modo puramente lgico o segn las cosas
mismas, es decir: a base de impulsos o motivos intelectuales que se hallan
precisamente en las cosas, que parecen como partir de stas a manera de
exigencias que ellas, estos datos, plantean al conocimiento.
Pongamos ahora en parangn con la actitud intelectual natural o con los motivos

intelectuales naturales los filosficos.

Con el despertar de la reflexin sobre la relacin entre conocimiento y objeto
brense dificultades abismticas. El conocimiento la ms consabida de todas las
cosas para el pensamiento natural se erige de repente en misterio. Pero debo
ser ms preciso. Lo consabido para el pensamiento natural es la posibilidad del
conocimiento. El pensamiento natural, que se ejerce con fecundidad ilimitada y
progresa, en ciencias siempre nuevas, de descubrimiento en descubrimiento, no
tiene motivo alguno para plantear la pregunta por la posibilidad del conocimiento
en general. Desde luego, al igual que cuanto sucede en el mundo, tambin el
conocimiento viene a ser para l en cierto modo un problema; se hace objeto de
investigacin natural. El conocimiento es un hecho de la naturaleza; es vivencia de
unos seres orgnicos que conocen; es un factum psicolgico. Como cualquier
factum psicolgico, puede ser descrito segn sus especies y formas de enlace, e
investigado en sus relaciones genticas. De otra parte, el conocimiento, por
esencia, es conocimiento de un objeto, y lo es merced al sentido que le es
inmanente, con el cual se refiere a un objeto. El pensamiento natural se ocupa ya
tambin de estos aspectos. Hace objeto de investigacin, en universalidad formal,
los nexos apriricos de las significaciones y de las vigencias significativas y las
leyes apriricas que competen al objeto como tal. Surge as la gramtica pura y,
en un estrato superior, la lgica pura (todo un complejo de disciplinas, debido a
sus diversas delimitaciones posibles), y, adems, surge la lgica normativa y
prctica como tecnologa del pensamiento sobre todo, del pensamiento cientfico

Hasta aqu, seguimos pisando el suelo del pensamiento natural.

Pero precisamente la correlacin entre vivencia de conocimiento, significacin y
objeto (esta correlacin a que acabamos de aludir a efectos de contraponer la
psicologa del conocimiento, la lgica pura y las ontologas) es la fuente de los
problemas ms hondos y difciles, la fuente dicho en una palabra del problema
de la posibilidad del conocimiento.
El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psquica; es conocimiento
del sujeto que conoce. Frente a l estn los objetos conocidos. Pero cmo puede
el conocimiento estar cierto de su adecuacin a los objetos conocidos? Cmo
puede transcenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma
el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa
consabida para el pensamiento natural. En la percepcin, la cosa percibida pasa
por estar dada inmediatamente. Ah, ante mis ojos que la perciben, se alza la
cosa; la veo; la palpo. Pero la percepcin es meramente vivencia de mi sujeto, del
sujeto que percibe. Igualmente son vivencias subjetivas el recuerdo y la
expectativa y todos los actos intelectuales edificados sobre ellos gracias a los
cuales llegamos a la tesis mediata de la existencia de seres reales y al
establecimiento de las verdades de toda ndole sobre el ser. De dnde s, o de
dnde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no slo existen mis
vivencias, estos actos cognoscitivos, sino que tambin existe lo que ellas conocen,
o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como

objeto suyo? Debo decir que slo los fenmenos estn verdaderamente dados al
que conoce, y que nunca jams transciende ste el nexo de sus vivencias; o sea,
que slo puede decir con autntico derecho: Yo existo; todo no-yo es meramente
fenmeno y se disuelve en nexos fenomnicos?
Debo, pues, instalarme en el punto de vista del solipsismo? Dura exigencia!
Debo con Hume, reducir toda objetividad trascendente a ficciones que pueden
explicarse por medio de la psicologa, pero que no pueden justificarse
racionalmente? Ms bien esta es una ruda exigencia. Acaso la psicologa de
Hume no trasciende, como toda psicologa, la esfera de la inmanencia? Es que,
bajo las rbricas de costumbre, naturaleza humana (human nature), rgano
sensorial, etc., no opera con existencia transcendentes (y transcendentes segn
confesin propia), cuando su meta es rebajar al grado de ficcin todo trascender
las impresiones e ideas actuales.
Mas De qu aprovecha la invocacin de contradicciones, cuando la propia lgica
est en cuestin y se ha vuelto problemtica? En efecto, la significacin real de las
leyes lgicas, que est fuera de toda cuestin para el pensamiento natural, se
vuelve ahora problemtica e incluso dudosa. Ocurren secuencias de ideas
biolgicas. Recordamos la moderna teora de la evolucin, segn la cual el
hombre se ha desarrollado en la lucha por la existencia y merced a la seleccin
natural; y, claro es, con el hombre, tambin su intelecto, y con el intelecto, a su
vez, todas las formas que le son propias, es decir, las formas lgicas. No
expresan, por lo tanto, las formas y leyes lgicas la peculiar ndole contingente de
la especie humana, que podra ser de otro modo y que ser otra en el curso de la
evolucin futura? El conocimiento es, pues, tan solo conocimiento humano, ligado
a las formas intelectuales humanas, incapaz de alcanzar la naturaleza de las
cosas mismas, de la cosa en s.
Pero inmediatamente resalta de nuevo un sinsentido: siguen teniendo sentido los
conocimientos con que opera tal opinin y las posibilidades mismas que
considera, si las leyes lgicas son abandonadas en semejante relativismo?
Acaso la verdad de que hay tales o cuales posibilidades no supone
implcitamente la validez absoluta del principio de contradiccin, segn el cual una
verdad excluye la verdad de la proposicin contradictoria?
Basten estos ejemplos. La posibilidad del conocimiento se convierte por
dondequiera en un enigma. Si hacemos de las ciencias naturales nuestra morada,
en la medida en que estn desarrolladas como ciencias exactas todo lo
encontramos claro y comprensible. Estamos seguros de hallarnos en posesin de
verdades objetivas, fundamentadas por mtodos fidedignos, que realmente
alcanzan lo objetivo. Sin embargo, en cuanto reflexionamos, caemos en extravos
y perplejidades. Nos envolvemos en patentes incompatibilidades y hasta en
contradicciones. Estamos en constante peligro de caer en el escepticismo, o,
mejor dicho, en cualquiera de las diversas formas del escepticismo, cuya nota
comn, por desgracia, es una y la misma: el contrasentido.

La palestra de estas teoras oscuras y contradictorias, as como de las disputas sin

fin que conllevan, son la teora del conocimiento y la metafsica (ntimamente
entretejidas, tanto histrica como objetivamente). La tarea de la teora del
conocimiento (o crtica de la razn teortica) es, ante todo, tarea crtica. Tiene que
llamar por su nombre a los absurdos en que, casi invariablemente, cae la reflexin
natural sobre la relacin entre conocimiento, sentido del conocimiento y objeto del
conocimiento; es decir, tiene que refutar las teoras patente o latentemente
escpticas acerca de la esencia del conocimiento probando su contrasentido.
De otro lado, su tarea positiva consiste en resolver los problemas concernientes a
la correlacin entre conocimiento, sentido del conocimiento y objeto del
conocimiento investigando la esencia del conocimiento. Entre estos problemas se
halla tambin la manifestacin del sentido esencial del objeto cognoscible o, lo que
es lo mismo, del objeto en general; del sentido que le est prescrito a priori (o sea,
por esencia) merced a la correlacin entre conocimiento y objeto de conocimiento.
Y esto, naturalmente, atae tambin a todas las configuraciones fundamentales de
objetos en general, trazadas de antemano por la esencia del conocimiento. (Las
formas ontolgicas, tanto las apofnticas como las metafsicas.)
Precisamente gracias al cumplimiento de estas tareas se hace apta la teora del
conocimiento para ser crtica del conocimiento o, dicho ms claramente, para ser
crtica del conocimiento natural en todas las ciencias naturales. Nos pone
entonces, en efecto, en situacin de interpretar de modo correcto y definitivo los
resultados de las ciencias naturales concernientes al ser. Pues la perplejidad
gnoseolgica en que nos sumi la reflexin natural (pregnoseolgica) sobre la
posibilidad del conocimiento (sobre la posibilidad de que el conocimiento alcance
certeramente su objeto) no condiciona slo opiniones falsas acerca de la esencia
del conocimiento, sino incluso interpretaciones fundamentalmente errneas por
contradictorias en s mismas del ser que se conoce en las ciencias naturales.
Segn la interpretacin que sea considerada necesaria a consecuencia de
aquellas reflexiones, una y la misma ciencia natural se interpreta en sentido
materialista, o dualista, o psicomonista, o positivista, o en otros varios sentidos
diferentes. Slo, pues, la reflexin gnoseolgica produce la separacin de ciencia
natural y filosofa. Slo por ella se hace patente que las ciencias naturales del ser
no son ciencias definitivas del ser. Es necesaria una ciencia del ser en sentido
absoluto. Esta ciencia, a la que damos el nombre de metafsica, surge de una
crtica del conocimiento natural en cada ciencia sobre la base de la inteleccin
(obtenida en la crtica general del conocimiento) de la esencia del conocimiento y
de la esencia del objeto de conocimiento segn sus distintas configuraciones
fundamentales; sobre la base de la inteleccin del sentido de las diversas
correlaciones fundamentales entre conocimiento y objeto de conocimiento.
Si hacemos abstraccin de las miras metafsicas de la crtica del conocimiento y
nos mantenemos puramente en su tarea de aclarar la esencia del conocimiento y
del objeto de conocimiento, entonces tal crtica es fenomenologa del conocimiento
y del objeto de conocimiento y constituye el fragmento primero y bsico de la
fenomenologa en general.

Fenomenologa designa una ciencia, un nexo de disciplinas cientficas. Pero, a

un tiempo, y ante todo, fenomenologa designa un mtodo y una actitud
intelectual: la actitud intelectual especficamente filosfica; el mtodo
especficamente filosfico.
Casi ha venido a ser un lugar comn de la filosofa de nuestro tiempo que
pretende ser ciencia rigurosa el afirmar que slo puede haber un mtodo
cognoscitivo comn para todas las ciencias y, por tanto, tambin para la filosofa.
Esta conviccin cuadra perfectamente a las grandes tradiciones de la filosofa del
siglo XVII, que tambin sostuvo que la salvacin de la filosofa depende de que
tome como ejemplar metdico a las ciencias exactas; ante todo, pues, a la
matemtica y a la ciencia matemtica de la naturaleza. A la equiparacin de
mtodo va unida la equiparacin de objeto de la filosofa con las otras ciencias, y
todava hoy hay que sealar como opinin dominante la de que la filosofa y,
ms concretamente, la doctrina suprema del ser y de la ciencia puede estar no
slo relacionada con todas las restantes ciencias, sino, incluso, basada en sus
resultados, del mismo modo que las otras ciencias estn basadas unas en otras y
pueden valer los resultados de unas como premisas de las otras.
Recuerden ustedes las fundamentaciones, tan en boga, de la teora del
conocimiento en la psicologa del conocimiento y en la biologa. En nuestros das
van siendo ms y ms las reacciones contra estos prejuicios fatales. Son, en
efecto, prejuicios.
En la esfera natural de investigaciones, una ciencia puede, sin ms, levantarse
sobre otra, y puede la una servir a la otra de modelo metdico aunque
nicamente en cierta medida, determinada y definida por la naturaleza de la esfera
de investigaciones de que se trate . La filosofa, en cambio, se halla en una
dimensin completamente nueva. Necesita puntos de partida enteramente nuevos
y un mtodo totalmente nuevo, que la distingue por principio de toda ciencia
natural. Esto lleva consigo que los procedimientos lgicos que dan unidad a las
ciencias naturales (con todos sus mtodos especiales, que varan de ciencia a
ciencia) tienen un carcter unitario por principio, al que se oponen los
procedimientos metdicos de la filosofa como una unidad por principio nueva.
Asimismo esto lleva consigo que, dentro del conjunto total de la critica del
conocimiento y de las disciplinas crticas, la filosofa pura tenga que prescindir
de todo el trabajo intelectual realizado en las ciencias naturales y en la sabidura y
los conocimientos naturales no organizados en ciencias; no le es lcito hacer de l
ningn uso.
La siguiente meditacin nos aproximar por anticipado a esta doctrina, cuya
fundamentacin pormenorizada ofrecern las consideraciones posteriores:
En el ambiente escptico que necesariamente produce la reflexin gnoseolgica
(me refiero a la primera, a la que precede a la crtica cientfica del conocimiento y
se lleva a cabo en el modo de pensar natural), toda ciencia natural y todo mtodo
cientfico natural cesan de estar en vigencia como algo que se posee y de que se

puede disponer; pues que el conocimiento alcance certeramente su objeto es algo

que, en lo que hace a su sentido y su posibilidad, se ha convertido en cosa
enigmtica y, luego, incluso dudosa. Y, en consecuencia, el conocimiento exacto
no ha venido a ser menos enigmtico que el no exacto, ni el cientfico menos que
el precientfico. Se pone en cuestin la posibilidad del conocimiento; dicho con
ms precisin: la posibilidad de que el conocimiento alcance algo objetivo que, sin
embargo, es en s lo que es. Mas ello supone que queda en cuestin la obra del
conocimiento, el sentido de su pretensin de validez o legitimidad, el sentido de la
distincin entre conocimiento vlido y mero conocimiento presunto; y asimismo,
por otra parte, el sentido de un objeto que existe y es lo que es, tanto si se lo
conoce como si no, y que, sin embargo, como objeto, es objeto de un
conocimiento posible; que es cognoscible por principio, aunque de hecho no haya
sido jams conocido ni lo vaya a ser en el futuro; que es por principio perceptible,
representable, determinable por predicados en un posible pensar judicativo, etc.
No se ve cmo podra ayudarnos el empleo de supuestos tomados del
conocimiento natural, por exactamente fundamentados que estn en l, a
resolver las dificultades gnoseolgicas, a dar respuesta a los problemas de la
crtica del conocimiento. Si se han vuelto problemticos el sentido y el valor del
conocimiento natural en general, a una con todos sus recursos metdicos,
entonces alcanza tambin la problematicidad a toda proposicin extrada de la
esfera de conocimiento natural que pretenda aducirse como punto de partida, y a
todo mtodo de fundamentar, presuntamente exacto. La ms rigurosa matemtica,
la ms estricta ciencia matemtica de la naturaleza no tienen aqu la menor
prelacin sobre cualquier conocimiento, efectivo o presunto, de la experiencia
vulgar. Es, pues, claro que no puede en absoluto decirse que la filosofa (que se
inicia con la crtica del conocimiento y que radica, con todo lo que adems es, en
la crtica del conocimiento) tiene que orientarse metdicamente (o hasta en
cuanto a su objeto!) por las ciencias exactas; que tiene que tomar para s como
ejemplar el mtodo de stas; que nicamente le toca proseguir y culminar, segn
un mtodo idntico por principio para todas las ciencias, el trabajo hecho en las
ciencias exactas. La filosofa, repito, se encuentra, frente a todo conocimiento
natural, en una dimensin nueva, y a esta nueva dimensin, por ms que tenga
como ya indica el modo figurado de hablar conexiones esenciales con las
dimensiones antiguas, le corresponde un mtodo nuevo (nuevo desde su
fundamento mismo), que se contrapone al mtodo natural. Quien niega esto no
ha comprendido nada en absoluto del estrato de problemas propio de la crtica del
conocimiento, y, por tanto, no ha entendido tampoco qu quiere en realidad y qu
debe ser la filosofa, ni qu le presta peculiaridad y derecho a existir frente a todo
el conocimiento y la ciencia naturales.
SEGUNDA UNIDAD
INTRODUCCIN AL FILOSOFAR?

Provocacin
Fragilidad (Sting)

Maana ya la sangre no estar

Al caer la lluvia, se la llevar
Acero y piel
Combinacin tan cruel
Pero algo en nuestras mentes quedar
Un acto as terminar
Con una vida y nada ms
Nada se logra con violencia, ni se lograr
Aquellos que han nacido en un mundo as
No olviden su fragilidad.
Lloras t y lloro yo
Y el cielo tambin, y el cielo tambin
Que fragilidad, que fragilidad
Sting es un cantante Ingls que inici su carrera como integrante lder del grupo
The Police y luego de varios aos se presenta como solista, en la dcada de los
90s obteniendo aceptacin y por consiguiente xito. Es el autor, de canciones
como Fragile, (letra en espaol escrita por Roberto Livi), When we dance, If you
love somebody, set them free, Fields of Gold, Englishman in New York, If I ever
lose my faith in you.
QUE ES EL FILOSOFAR?
El filosofar puede interpretarse como la reflexin sobre temas filosficos es decir
sobre problemas que a lo largo de la historia de la filosofa, diversos autores y
pensadores se han acercado a este marco terico y epistemolgico.
Este aparte del mdulo, pretende mostrar al estudiante iniciado en el saber
filosfico, problemas fundamentales como el hombre, el lenguaje, el conocimiento,
la accin y la sociedad, acordes con el contexto histrico y cultural en el que
surgen.
A este respecto nadie mejor que Kant para resaltar la presencia en el hombre de
una disposicin natural como el filosofar. Este es un talento de la razn que no
podra desarrollarse sino a travs de los ensayos existentes sobre filosofa.
Significa, que para filosofar se hace necesario del acercamiento al pensamiento y
las ideas de los filsofos ms sobresalientes en la historia, como mediacin para
establecer el dilogo con el pensador mismo y aprender a filosofar con cada
pensador y as con esos elementos lograr generar nuevos modelos de
pensamiento.
Hay consigo un fundamento que integra esta argumentacin: la imperiosa
necesidad de asumir crticamente esta mirada de problemas filosficos, pues ya
qued dicho cmo el filsofo tiene la responsabilidad de ser el guardin de la

razn. Con acierto el profesor Leonardo Tovar en el X Foro Nacional de Filosofa

en la Universidad del Atlntico, Barranquilla, presentaba algunas ideas a este
respecto:
Por doquier, se nos invita a asumir una posicin crtica. Los educadores aspiran a
formar una mentalidad crtica en sus estudiantes. Los periodistas se muestran
crticos frente a los acontecimientos. La universidad se declara crtica de la
sociedad. Sin embargo, la comprensin de este concepto resulta vaga. Cuando en
la ciencia, la poltica, o cualquier otra actividad, se nos pide ser crticos, a que se
nos compromete? Como en tantos otros casos, el excesivo manoseo del trmino,
parece haberle vaciado el significado.
Tampoco existe claridad cuando se seala que el filosofar posee una funcin
crtica. Y no obstante, podemos sostener que la filosofa contempornea se
distingue por una tendencia crtica (desde luego no criticista) de fondo. Vinculado
del modo sucesivo al giro histrico ocurrido en el pensamiento con Marx, al giro
fenomenolgico de Husserl, y al giro lingstico iniciado por Wittgenstein, el
filosofar se postula respectivamente con crtica de las ideologas que legitiman la
opresin social, crtica del olvido del mundo y de la experiencia vital donde se
constituye el sentido profundo de las prcticas humanas y crtica teraputica de las
manifestaciones viciadas dentro de los diversos juegos de lenguaje. A partir de la
primera variante, se busca orientar la praxis de las comunidades desde una
concepcin dialctica del devenir histrico; con base en la segunda, se adelanta
una hermenutica de la existencia dedicada a interpretar los smbolos que la
objetivan; dentro del tercer dominio, se procuran explicitar las reglas subyacentes
a la comunicacin por medio de una pragmtica de los variados usos lingsticos.
Aunque dismiles e incluso contrapuestos, los tres enfoques coinciden en haber
cuestionado cada cual a su manera la racionalidad occidental, articulada sobre el
logos apofntico aristotlico y su expresin acabada en el sujeto moderno. En
efecto, Marx sustituye la lgica del concepto por el anlisis materialista de la
economa poltica; Husserl intenta rescatar el mundo de la vida del ocultamiento
en el cual lo han sumido la ciencia y la tecnologa modernas; en segundo
Wittgenstein descubre que la estructura del lenguaje no se reduce a la forma
lgica de la proposicin. Alejado de todo apriorismo y fundamentalismo, el filosofar
de hoy se revela como crtica implacable contra los modelos tradicionales de
filosofa.
El trmino apfansis (aristotlico) es una declaracin que difiere de una peticin,
una exclamacin o un ruego y como tal permite para este caso determinar en
primer lugar el significado de crtica y por ende lo que representa el filosofar.
Estas miradas crticas (Marx, Husserl. Wittgenstein), son las que debern ser
consideradas como fundamentales en el proceso del filosofar.
Se podra plantear aqu una pregunta: Por qu filosofar? Aristteles en sus lneas
iniciales de la Metafsica responde a esta inquietud: Todos los hombres por
naturaleza desean saber. Seal de ello es el amor a las sensaciones. stas, en

efecto, son amadas por s mismas, incluso al margen de su utilidad y ms que

todas las dems, las sensaciones visuales () La razn estriba en que sta es, de
las sensaciones, la que ms nos hace conocer y muestra mltiples diferencias.
A pesar de haberse tratado problemas a lo largo de la historia de la filosofa, el
anlisis de estos pueden seguirse ampliando, mejorando, o robusteciendo.
Como no recordar precisamente en este principio, al iniciador del filosofar en
Grecia, el pensador Tales de Mileto (624-546 a.C), quien se caracterizaba por
tener una gran capacidad de admiracin y sospecha sobre lo que aparentemente
se deca verdadero o falso. Su gran actividad se forj en superar lo aparente
(doxa, opinin). Tales, se aparta del mito y de las ciencias religiosas de su tiempo,
y concibe el mundo de una manera fsica al decir que el principio original de todas
las cosas era el agua. Es con Tales de Mileto, que el logos humano se introduce
con seguridad en la senda de la conquista de la realidad.
La realidad es el punto de partida del filosofar; Y esa realidad pensada, debe ir en
forma de crtica personal, pues es la vida misma la que suscita problemas
filosficos que hace deba ser desvelada e interpretada.
La constante en filosofa es el problematismo como especie de materia prima que
sirve para quienes durante toda la historia, han creado modelos de pensamiento, y
formas de pensar autnticas, democrticas y leales a la dignidad humana. Es decir
que la problematicidad es inherente al filosofar, de all los diversos temas
analizados y discutidos ayer, maana y siempre.
El doctor Friedo Ricken, profesor en Alemania de historia de la filosofa,
comentaba: Un filosofar vivo que no quiera sucumbir a la estrechez de miras que
impone la moda de la poca, sino que quiere mantenerse abierto a la riqueza de la
realidad, tiene que mantener vivo el dilogo con la historia. En esta empresa hay
que otorgar a los antiguos una importancia especial. Los griegos fueron los
primeros en plantear las preguntas que hasta hoy han seguido siendo objeto de
estudio por parte de la filosofa. Tambin los griegos sugirieron posibilidades de
solucin que, con variaciones, han reaparecido una y otra vez a lo largo de toda la
historia de la filosofa () Por esto la filosofa de los antiguos no pertenece al
pasado. Es idnea, como ninguna otra, para introducir en el pensamiento
filosfico.
Cules podran ser estas preguntas de las que habla el profesor Ricken?
Desde la antigedad, en sus momentos iniciales incluida la Edad Media, el
filosofar trataba aspectos del ser; luego, en la Edad Moderna se plantean
cuestiones de la teora del conocimiento y en el pasado siglo XX han sido
relevantes los temas que tocan con la filosofa del lenguaje. En este ndice de
temas tendrn que estar incluidas cuestiones ticas, relativas a la verdad y otras
que versan sobre la sociedad. Sin embargo Kant sintetiza la filosofa al preguntar:
Qu puedo saber?

Qu puedo hacer?
Que puedo esperar?
Qu es el hombre?
A la primera pregunta responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la
religin y a la cuarta la antropologa. Son estas preguntas - problema una
constante en el tiempo.
A fin de facilitar un acercamiento a los persistentes problemas filosficos, resulta
pedaggico el tema de la priorizacin de los mismos a tratar. Tradicionalmente se
reducen a tres los problemas de la filosofa: el hombre, el mundo y Dios. Sin
embargo en el caso de algunos filsofos, stos presentan su verdadero objeto de
conocimiento: para Heidegger por ejemplo el problema central es el problema del
ser; de otra parte Engels consider como problema, la relacin entre el pensar, el
ser y aquel relacionado entre el pensamiento y la realidad. Kant en su momento
resuma el campo de la filosofa a las cuatro preguntas fundamentales antes
mencionadas. En fin existen y existirn problemas filosficos en la misma cantidad
que objetos de conocimiento. Para estos tiempos juegan un papel importante los
problemas que se refieren a la teora del conocimiento, los valores, el hombre
como fundamento y el lenguaje.
As las cosas, son innumerables los planteamientos en este sentido. Sin embargo
la determinante de aquellos problemas a priorizar sera aquella problematicidad
constante en todos los tiempos.
Adicionalmente puede servir de referencia la pregunta: Qu le queda a la filosofa
como ciencia?
Pues bien; para el caso que ocupa ahora cinco seran los problemas a mirar desde
pticas diferentes: el hombre, la realidad, el lenguaje, el conocimiento, los valores
y la sociedad.

EL HOMBRE
Los inicios de la filosofa estuvieron influenciados por los Presocrticos quienes
se dedicaron en buena parte a investigar la naturaleza; se interrogaron por el
mundo que les rodeaba preguntndose por los principios y elementos constitutivos
de las cosas. A ellos se les tild de pensadores de la Phycis de lo material, de la
naturaleza. Las preguntas que se hicieron estaban dirigidas a la contemplacin del
cosmos, como surge este, los momentos de su gnesis etctera.
Se requerir de los sofistas para que la filosofa antigua tomara como reflexin
otros problemas en el que tuviera especial atencin el hombre. Con los sofistas y
Scrates se inicia un periodo en el que por primera vez se plantea el inters por
definir la esencia del hombre. Entonces sofistas, y Scrates al igual que Platn

resultarn siendo histricamente pilares del proceso revolucionario en el que

resultar notorio el problema del hombre, su vida y su sociedad.
Dentro de los sofistas se ha de destacar Protgoras (491-481 a.C), quien eleva
su propuesta filosfica, con el argumentando que el hombre es la medida de todas
las cosas. De las que son en aquello que son y de las que no son en aquello que
no son. Para el nacido en Abdera, el trmino medida significaba norma del
juicio, y todas las cosas corresponda a todos los hechos y experiencias en
general.
Es Scrates fundador de la filosofa moral, quien viene luego a destacar
firmemente la problemtica del hombre. Quien mejor que Scrates para decir: Por
la verdad oh atenienses, y por ninguna otra razn me he ganado este nombre, si
no es a causa de una cierta sabidura. Y cual es esta sabidura? Tal sabidura es
precisamente la sabidura humana (es decir aquella que puede tener el hombre
sobre el hombre): y con esta sabidura es verdaderamente posible que yo sea
sabio.
Si los naturalistas se interesaron por que es la naturaleza, Scrates por su parte
se pregunt por la naturaleza y la realidad ltima del hombre: Cul es la esencia
del hombre? As se responde Scrates: el hombre es su alma, puesto que su
alma es precisamente aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier
otra cosa. Scrates entiende por alma la razn como sede de toda la actividad
pensante y tica. Es entonces el yo consciente: conciencia, personalidad y
moral.
Lo que hace Scrates de aqu en adelante es cuidar el alma y ensear a los
jvenes y ancianos a cuidar el alma. Esa fue la gran tarea del ilustre ateniense.
Cuando se pregunta por el hombre, este se define no desde el cuerpo sino desde
el alma, es decir desde la inteligencia. De all el concete a ti mismo.
Es desde este descubrir del hombre que Scrates lograr trabajar todas las
consecuencias que brotan de ella.
Con esta inicial puntada filosfica de los naturalistas presocrticos, de los sofistas
y Scrates se da inicio a la mirada crtica del ser humano. Es por esta razn que
los invitados a participar en el panel de la discusin, sern: Platn, Marx y Sartre.
Los tres hablarn del ser humano como espritu, del ser humano como materia y
del ser humano como existencia, correspondientemente.
Platn (428-427/ 347), ateniense y discpulo de Scrates. Su nombre de pila era
Aristocles, el nombre de Platn lo adquiri como apodo, pues posea anchas
espaldas. Se inclin desde joven por la poesa y por la poltica, esta ltima le
preocupo siempre. La intencin inicial de platn fue la de prepararse como
cualquier joven ateniense en la vida poltica pero a travs de la filosofa. La vida le
ira a indicar el sentido de su estudio filosfico. Motivados por sus amigos
Crmides y Critias, emprende la carrera poltica, pero al ver la actitud

desenfrenada de sus amigos se considera desilusionado de la poltica, para luego

asistir a la ejecucin de su amigo y tutor Scrates.
Luego de estos episodios, termina concluyendo que la justicia slo podr
realizarse si los verdaderos filsofos llegan a gobernantes o los gobernantes se
tornan en verdaderos filsofos. Era entonces la propuesta de unidad entre razn y
poder.
Al fundar la Academia esta tena la forma jurdica de una asociacin religiosa
para culto de las Musas la cual estaba conformada por profesores y alumnos. El
programa abarcaba matemticas, ciencias naturales y dialctica.
Sus obras que se cuentan 36 estn clasificadas en 9 tetralogas:
Eutifron. Apologa de Scrates, Critn, Fredn.
Crtilo, Teeteto, Sofista, Poltico.
Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro.
Alcibades I, Alcibades II, Hiparlo, Amantes.
Teages, Crmides, Laques, Lisis.
Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn.
Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno.
Clitofonte, Repblica, Timeo, Critias.
Minos, Leyes, Epinomis, Cartas.
El conjunto de estos escritos se han denominado cuestin platnica.
El pensamiento de Protgoras que recoge profundamente elementos
antropolgicos ser retomado por Scrates y luego por Platn. Scrates parte de
la afirmacin de Protgoras el hombre es la medida de todas las cosas para
fundamentar que la verdad est en el hombre, est en su alma como se dijo antes.
Cada hombre tiene parte de la verdad o una verdad y con ella el camino para
descubrirla. Por ello el concete a ti mismo significa que el verdadero
conocimiento se encuentra en la bsqueda de s mismo.
Platn, como discpulo de Scrates contina en esta misma direccin teniendo en
cuenta por base el descubrimiento del alma como poseedora de conocimientos.
Plantea la teora del conocimiento en la que conocer permite decir lo que son las
cosas del mundo que le rodea. En la medida que el hombre conoce a plenitud,
igualmente su alma se coloca en un estado de perfeccin original. La perfeccin
del hombre radica en el conocimiento, pues es por medio de ste que mejora el
estado del alma y as descubrir lo original de la vida.
La postura dualista de Platn se muestra en la concepcin del hombre cuando
expresa que el cuerpo y el alma son dos entidades, distintas y contrapuestas,
pues el cuerpo no es el receptculo del alma sino la tumba y la crcel. En el
Fedn, se dan signos de lo que Platn denomin la raz del mal, por cuanto en el
se dan pasiones, enemistades, discordias e ignorancia: El cuerpo nos llena de
deseos, pasiones y miedos, de todo tipo de imaginaciones y sinsentidos, de

manera que por su culpa no nos es posible captar nada de lo que llamamos
verdad. El cuerpo y sus pasiones son los que provocan las guerras, las
revoluciones y los conflictos. Pues todas las guerras se deben a la adquisicin de
riquezas, y las riquezas han de adquirirse por causa del cuerpo, esclavizados
como estamos por su cuidado.
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente
nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est como en una tumba y
por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al
morir el cuerpo el alma se libera de la crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es
origen de amores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y
demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma.
Este hombre que en palabras de Platn significa alma, se encuentra entonces en
medio de tensiones: entre el animal y Dios; entre la muerte y la inmortalidad; entre
la libertad y la necesidad. Qu tiene que hacer el alma? Por facultad tiene la
capacidad de elegir entre ellas y as definirse a s misma.
Lo que hace el alma es huir lo ms que pueda del cuerpo y en este sentido es que
un verdadero filsofo prefiera morir como forma de liberarse del cuerpo. Este morir
solo hace referencia al cuerpo, pues hay que recordar que es el cuerpo el que
prcticamente impide el conocimiento, la verdad y la satisfaccin. No de otra
manera est perjudicando el alma que al liberarse de l le acarrea un gran
beneficio. Aqu comienza la vida del alma, la vida verdadera donde se recrea la
pura dimensin del espritu. A esta paradoja se le denomina la huida del cuerpo.
Platn muestra una segunda figura retrica (paradoja: ms all de la razn en
Kierkegaard) la que denomina la huida del mundo y la transformacin virtuosa:
por la existencia de la ley de los opuestos (a manera de ejemplo: blanco-negro,
malo-bueno, verdadero-falso), ciertamente las tensiones (el mal) no podrn
desaparecer, a tal punto que es conveniente huir de aqu, rpidamente para subir
ms arriba y as asemejarse a Dios en justicia y santidad pero tambin en
sabidura. La enseanza deja claro que se hace necesario huir del cuerpo, huir del
mal del mundo a travs de la virtud y el conocimiento para lograr virtud y
conocimiento y asemejarse a Dios. Este modelo de vida para el hombre se
reafirma en el cuidado del alma como purificacin, la cual se lleva a cabo cuando
el alma trascendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible y
de lo espiritual, del conocimiento y la conversin moral. En este acto es que reside
la verdadera virtud.
Las obras publicadas por Platn, fueron escritas en forma de dilogos. En ellas
toman la palabra personajes histricos y personajes imaginarios. Jams sale a
escena el autor mismo. La mayor parte de sus pensamientos se los atribuye a su
maestro Scrates. Recurre al mito y la paradoja.

A continuacin la invitacin es para que realice la lectura parcial de la obra

Fedn o del alma no sin antes motivarlo a que en lo posible haga un
acercamiento ms completo, leyendo los Dilogos de Platn.
TEXTO
FEDON O DEL ALMA
EQUCRATES Y FEDN.
SCRATES, APOLODORO, CEBES, SIMMIAS, CRITN,
FEDON, JANTIPA. EL SERVIDOR DE LOS ONCE
EQUCRATES.- Fedn, estuviste t mismo cerca de Scrates el da que bebi
la cicuta en la prisin, o slo sabes de odas lo que pas?
FEDN.- YO mismo estaba all, Equcrates.
EQUCRATE5.- Qu dijo en sus ltimos momentos y de qu manera muri? Te
oir con gusto, porque no tenemos a nadie que de Flionte vaya a Atenas, ni
tampoco ha venido de Atenas ninguno que nos diera otras noticias acerca de este
suceso, que la de que Scrates haba muerto despus de haber bebido la cicuta.
Nada ms sabemos.
FEDN.- NO habis sabido nada de su proceso ni de las cosas que ocurrieron?
EQUCRATE5.- S, lo supimos, porque no ha faltado quien nos lo refiriera, y slo
hemos extraado el que la sentencia no hubiera sido ejecutada tan luego como
recay. Cul ha sido la causa de esto, Fedn?
FEDN.- Una circunstancia particular. Sucedi que la vspera del juicio se haba
coronado la popa del buque que los atenienses envan cada ao a Delos.
EQUCRATE5.- Qu buque es se?
FEDN.- Al decir de los atenienses, es el mismo buque en que Teseo condujo a
Creta en otro tiempo a los siete jvenes de cada sexo, que salv, salvndose a s
mismo. Dcese que cuanto parti el buque, los atenienses ofrecieron a Apolo que
si Teseo y sus compaeros escapaban de la muerte, enviaran todos los aos a
Delos una expedicin, y desde entonces nunca han dejado de cumplir este voto.
Cuando llega la poca de verificarlo, la ley ordena que la ciudad est pura, y
prohbe ejecutar sentencia alguna de muerte antes que el buque haya llegado a
Delos y vuelto a Atenas; y algunas veces el viaje dura mucho, como cuando los
vientos son contrarios. La expedicin empieza desde el momento en que el
sacerdote de Apolo ha coronado la popa del buque, lo que tuvo lugar, como ya te
dije, la vspera del juicio de Scrates. He aqu por qu ha pasado tan largo
intervalo entre su condena y su muerte.
EQUCRATES.- Y qu pas entonces? Qu dijo, qu hizo? Quines fueron
los amigos que permanecieron cerca de l? Quiz los magistrados no les
permitieron asistirle en sus ltimos momentos, y Scrates muri privado de la
compaa de sus amigos?

FEDN.- No, muchos de sus amigos estaban presentes en gran nmero.

EQUCRATES.- Tmate el trabajo de referrmelo todo, hasta los ms minuciosos
pormenores, a no ser que algn negocio urgente te lo impida.
FEDN.- Nada de eso, estoy desocupado y voy a darte gusto, porque para m no
hay placer ms grande que recordar a Scrates, ya hablando yo mismo de l, ya
escuchando a otros que de l hablen.2
EQUCRATE5.- De ese mismo modo encontrars dispuestos a tus oyentes; y as,
comienza, y procura en cuanto te sea posible no omitir nada.
FEDN.- Verdaderamente este espectculo hizo sobre m una impresin
extraordinaria. Yo no experimentaba la compasin que era natural que
experimentase asistiendo a la muerte de un amigo. Por el contrario, Equcrates, al
verle y escucharle, me pareca un hombre dichoso; tanta fue la firmeza y dignidad
con que muri. Crea yo que no dejaba este mundo, sino bajo la proteccin de los
dioses, que le tenan reservada en el otro una felicidad tan grande, que ningn
otro mortal ha gozado jams otra igual; y as, no me vi sobrecogido de esa penosa
compasin que parece deba inspirarme esta escena de duelo. Tampoco senta mi
alma el placer que se mezclaba ordinariamente en nuestras plticas sobre la
filosofa, porque en aquellos momentos tambin fue ste el objeto de nuestra
conversacin, sino que en lugar de esto, yo no s qu de extraordinario pasaba en
m; senta como una mezcla, hasta entonces desconocida, de placer y dolor,
cuando me pona a considerar que dentro de un momento este hombre admirable
iba a abandonamos para siempre, y cuantos estaban presentes, se hallaban, poco
ms o menos, en la misma disposicin. Se nos vea tan pronto sonrer como
derramar lgrimas, sobre todo a Apolodoro; t conoces a este hombre y su
carcter.
EQIJCRATE5.- Cmo no he de conocer a Apolodoro?
FEDN.- Se abandonaba por entero a esta diversidad de emociones.
y yo mismo no estaba menos turbado que todos los dems.
EQUCRATES.- Quines eran los que se encontraban all?, Fedn.
FEDN.- De nuestros compatriotas, estaban Apolodoro, Critbulo y su padre,
Critn, Hermgenes, Epigenes, Esquines y Antstenes.3 Tambin estaban Ctesipo,
del pueblo de Peanea, Menexenes y algunos otros del pas. Platn creo que
estaba enfermo.
EQUCRATE5.- Y haba extranjeros?
FEDN.- Si; Simmias, de Tebas, Cebes y Fedondes; y de Megara, Euclides y
Terpsin.
EQUCRTE5.- Arstipo y Cleombroto, no estaban all?
FEDN.- NO, se deca que estaban en Egina.

EQUCRATE5.- No haba otros?

FEDN.- Creo que, poco ms o menos, estaban los que te he dicho.
EQUCRATES.- Ahora bien, sobre qu decas que haba versado la
conversacin?
FEDN.- Todo te lo puedo contar punto por punto, porque desde la condenacin
de Scrates no dejamos ni un slo da de verle. Como la plaza pblica donde
haba tenido lugar el juicio, estaba cerca de la prisin, nos reunamos all de
madrugada, y conversando aguardbamos a que se abriera la crcel, que nunca
era temprano. Luego que se abra, entrbamos, y pasbamos ordinariamente todo
el da con l. Pero el da de la muerte nos reunimos ms temprano que de
costumbre. Habamos sabido la vspera, al salir por la tarde de la prisin, que el
buque haba vuelto de Delos. Convinimos todos en ir al da siguiente al sitio
acostumbrado lo ms temprano que se pudiera, y ninguno falt a la cita. El
alcaide, que comnmente era nuestro introductor, se adelant, y vino donde
estbamos para decimos que esperramos hasta que nos avisara, porque los
Once,6 nos aadi, estn en este momento mandando quitar los grillos a Scrates,
y dando orden para que muera hoy. Pasados algunos momentos, vino el alcaide y
nos abri la prisin. Al entrar, encontramos a Scrates, a quien acababan de quitar
los grillos, y a Jantipa, ya la conoces, que tena uno de sus hijos en los brazos.
Apenas nos vio, comenz a deshacerse en lamentaciones y a decir todo lo que las
mujeres acostumbran en semejantes circunstancias. Scrates, grit ella, hoy es el
ltimo da en que te hablarn tus amigos y en que t les hablars! Pero Scrates,
dirigiendo una mirada a Critn, le dijo: que la lleven a su casa. En el momento;
algunos esclavos de Critn condujeron a Jantipa, que iba dando gritos y
golpendose el rostro. Entonces Scrates, tomando asiento, dobl la pierna, libre
ya de los hierros, la frot con la mano, y nos dijo: es cosa singular, amigos mos, lo
que los hombres llaman placer; y qu relaciones maravillosas mantiene con el
dolor, que se considera como su contrario! Porque el placer y el deber no se
encuentran nunca a un mismo tiempo, y sin embargo, cuando se experimenta el
uno, es preciso aceptar el otro, cmo si un lazo natural los hiciese inseparables.
Siento que a Esopo no haya ocurrido esta idea, porque hubiera inventado una
fbula, y nos hubiese dicho que Dios quiso un da reconciliar estos dos enemigos,
y que no habiendo podido conseguirlo, los at a una misma cadena, y por esta
razn, en el momento que uno llega, se ve bien pronto llegar a su compaero. Yo
acabo de hacer la experiencia por m mismo, puesto que veo que al dolor que los
hierros me hacan sufrir en esta pierna, sucede ahora el placer.
- Verdaderamente, Scrates -dijo Cebes-, haces bien en traerme este recuerdo,
porque a propsito de las poesas que has compuesto, de las fbulas de Esopo
que has puesto en verso y de tu himno a Apolo, algunos, principalmente Eveno,7
me han preguntado recientemente por qu motivo te habas dedicado a componer
versos desde que estabas preso, cuando no lo has hecho en tu vida. Si tienes
algn inters en que pueda responder a Eveno, cuando vuelva a hacerme la
misma pregunta, y estoy seguro de que la har, dime lo que he de contestarle.

- Pues bien, mi querido Cebes -replic Scrates-, dile la verdad; que no lo he

hecho seguramente por hacerme su rival en poesa, porque ya saba que esto no
me era fcil, sino que lo hice por depurar el sentido de ciertos sueos y aquietar mi
conciencia respecto de ellos, para ver si por casualidad era la poesa aquella de
las bellas artes a que me ordenaban que me dedicara; porque muchas veces, en
el curso de mi vida, un mismo sueo me ha aparecido tan pronto con una forma
como con otra, pero prescribindome siempre la misma cosa: Scrates, me deca,
cultiva las bellas artes. Hasta ahora haba tomado esta orden por una simple
indicacin, y me imaginaba que, a la manera de las excitaciones con que
alentamos a los que corren en la lid, estos sueos que me prescriban el estudio
de las bellas artes me exhortaban slo a continuar en mis ocupaciones
acostumbradas, puesto que la filosofa es la primera de las artes, y yo viva
entregado por entero a la filosofa. Pero despus de mi sentencia y durante el
intervalo que me dejaba la fiesta del dios, pens que si eran las bellas artes, en el
sentido estricto, a las que queran los sueos que me dedicara, era preciso
obedecerles, y para tranquilizar mi conciencia no abandonar la vida hasta haber
satisfecho a los dioses, componiendo al efecto versos segn lo ordenaba el sueo.
Comenc, pues, por cantar en honor del dios cuya fiesta se celebraba; en seguida
reflexionando que un poeta, para ser verdadero poeta, no debe componer
discursos. en verso, sino inventar ficciones, y no reconociendo en m este talento,
me decid a trabajar sobre las fbulas de Esopo; puse en verso las que saba, y
que fueron las primeras que vinieron a mi memoria. He aqu, mi querido Cebes, lo
que habrs de decir a Eveno. Saldale tambin en mi nombre, y dile, que si es
sabio que me siga, porque al parecer hoy es mi ltimo da, puesto que los
atenienses lo tienen ordenado.
-. Entonces Simmias dijo: -Ah! Scrates, qu consejo das a Eveno,
verdaderamente he hablado con l muchas veces; pero, a mi juicio, no se prestar
muy voluntariamente a aceptar tu invitacin.
-. Qu! -repuso Scrates-; Eveno no es filsofo?
-. Por tal le tengo -respondi Simmias.
-. Pues bien -dijo Scrates-, Eveno me seguir como todo hombre que se ocupa
dignamente en filosofa. S bien que no se suicidar, porque esto no es lcito.
Diciendo estas palabras se sent al borde de su cama, puso los pies en tierra, y
habl en esta postura todo el resto del da.
-. Cebes le pregunt: cmo es, Scrates, que no es permitido atentar propia vida,
y sin embargo, el filsofo debe querer seguir a cualquiera que muere?
-. Y qu, Cebes! -replic Scrates-. Ni t ni Simmias habis odo hablar nunca
de esta cuestin a vuestro amigo Filolao?
-. Jams -respondi Cebe se explic claramente sobre este punto.
-. Yo -replic Scrates- no s ms que lo que he odo decir, y no os ocultar lo que
he sabido. As como as no puede darse una ocupacin ms conveniente para un
hombre que va a partir bien pronto de este mundo, que la de examinar y tratar de
conocer a fondo ese mismo viaje, y descubrir la opinin que sobre l tengamos
formada. En qu mejor cosa podemos emplearnos hasta la puesta del Sol?
-. En qu se fundan, Scrates -dijo Cebes-, los que afirman que no es permitido
suicidarse? He odo decir a Filolao, cuando estaba con nosotros, y a otros
muchos, que esto era malo; pero nada he odo que me satisfaga sobre este punto.
-. Cobra nimo -dijo Scrates-, porque hoy vas a ser ms afortunado; pero te
sorprenders al ver que el vivir es para todos los hombres una necesidad absoluta
e invariable, hasta para aquellos mismos a quienes vendra mejor la muerte que la
vida; y tendrs tambin por cosa extraa que no sea permitido a aquellos para
quienes la muerte es preferible a la vida, procurarse a s mismos este bien y que
estn obligados a esperar otro libertador.
Entonces Cebes, sonrindose, dijo a la manera de su pas: Zeus lo sabe.

Esta opinin puede parecer irracional -repuso Scrates-, pero no es porque

carezca de fundamento. No quiero alegar aqu la mxima, enseada en los
misterios, de que nosotros estamos en este mundo cada uno como en su puesto,
y qu nos est prohibido abandonarle sin permiso. Esta mxima es demasiado
elevada y no es fcil penetrar todo lo que ella encierra. Pero he aqu otra ms
accesible y que me parece incontestable, y es que los dioses tienen cuidado de
nosotros, y que los hombres pertenecen a los dioses. No es esto una verdad?
-. Muy cierto -dijo Cebes.
-. T mismo -repuso Scrates-, si uno de tus esclavos se suicidase sin tu orden,
no montaras en clera contra l y no le castigaras rigurosamente, si pudieras?
-. S, sin duda.
-. Por la misma razn -dijo Scrates- es justo sostener que no hay razn para
suicidarse, y que es preciso que dios nos enve una orden formal para morir, como
la que me enva a m en este da.
-. Lo que dices me parece probable -dijo Cebes-; pero decas al mismo tiempo que
el filsofo se presta gustoso a la muerte, y esto me parece extrao, si es cierto que
los dioses cuidan de los hombres y que los hombres pertenecen a los dioses,
porque cmo pueden los filsofos desear no existir, ponindose fuera de la tutela
de los dioses, y abandonar una vida sometida al cuidado de los mejores
gobernadores del mundo? Esto no me parece en manera alguna racional. Creen
que sern ms capaces de gobernarse cuando se vean libres del cuidado de los
dioses? Comprendo que un mentecato pueda pensar que es preciso huir de su
amo a cualquier precio, porque no comprende que siempre conviene estar al lado
de lo que es bueno y no perderlo de vista; y por tanto, si huye, lo har sin razn.
Pero un hombre sabio debe desear permanecer siempre bajo la dependencia de
quien es mejor que l. De donde infiero, Scrates, todo lo contrario de lo que t
decas, y pienso que a los sabios aflige la muerte y que a los mentecatos les
regocija.
Scrates manifest cierta complacencia al notar la sutileza de Cebes, y
dirigindose a nosotros, nos dijo:
-. Cebes siempre encuentra objeciones, y no se fija mucho en lo que se le dice:
-. Pero -dijo entonces Simmias- yo encuentro alguna razn en lo que dice Cebes.
En efecto, qu pretenden los sabios al huir de dueos mucho mejores que ellos y
al privarse voluntariamente de su auxilio?
A ti es a quien dirige este razonamiento Cebes, y te echa en cara que te se paras
de nosotros voluntariamente, y que abandonas a los dioses que, segn tu mismo
parecer, son tan buenos amos.
-. Tenis razn -dijo Scrates-, y veo que ya queris obligarme a que me defienda
aqu como me he defendido en el tribunal.
-. As es -dijo Simmias.
-. Es preciso, pues, satisfaceros -replic Scrates- y procurar que esta apologa
tenga mejor resultado respecto de vosotros que el que tuvo la primera respecto de
los jueces. En verdad, Simmias y Cebes, si no creyese encontrar en el otro mundo
dioses tan buenos y tan sabios y hombres mejores que los que dejo en ste, sera
un necio si no me manifestara pesaroso de morir. Pero sabed que esper
reunirme all con hombres justos. Puedo quiz hacerme ilusiones respecto de
esto; pero en cuanto a encontrar all dioses que son muy buenos dueos, yo le
aseguro en cuanto pueden asegurarse cosas de esta naturaleza. He aqu por qu
no estoy tan afligido en estos momentos, esperando que hay algo reservado para
los hombres despus de esta vida, y que, segn la antigua mxima, los buenos
sern mejor tratados que los malos.
-. Pero qu, Scrates -replic Simmias-, ser posible que nos abandones sin
hacemos partcipe de esas convicciones de tu alma? Me parece que este bien nos
es a todos comn; y si nos convences de tu verdad, tu apologa est hecha.

-. Eso es lo que pienso hacer respondi-; pero antes veamos lo que Critn quiere
decimos. Me parece que ha rato intenta hablamos.
-. No es ms -dijo Critn-, sino que el hombre que debe darte el veneno no ha
cesado de decirme largo rato ha, que se te advierta que hables poco, porque dice
que el hablar mucho acalora, y que no hay cosa ms opuesta para que produzca
efecto el veneno; por lo que es preciso dar dos y tres tomas cuando se est de
esta suerte acalorado.
-. Djame que hable -respondi Scrates-, y que prepare la cicuta como si hubiera
necesidad-de dos tomas y de tres, si fuese necesario.
-. Ya saba yo que dadas esta respuesta -dijo Critn-; pero l no desiste de sus
advertencias.
-. Dejadme que diga -repuso Scrates-; ya es tiempo de que explique delante de
vosotros, que sois mis jueces, las razones que tengo para probar que un hombre
que se ha consagrado toda su vida a la filosofa, debe morir con mucho valor, y
con la firme esperanza de que gozar despus de la muerte bienes infinitos. Voy a
daros las pruebas, Simmias y Cebes.
Los hombres ignoran que los verdaderos filsofos no trabajan durante su vida
sino para prepararse a la muerte; y siendo esto as, sera ridculo que despus de
haber proseguido sin tregua este nico fin, recelasen y temiesen cuando se les
presenta la muerte.
En este momento Simmias, echndose a rer, dijo a Scrates: Por Zeus!, t me
has hecho rer, a pesar de la poca gana que tengo de hacerlo en estos momentos,
porque estoy seguro de que si hubiera aqu un pblico que te escuchara, los ms
no dejaran de decir que hablas muy bien de los filsofos. Nuestros tebanos, sobre
todo, consentiran gustosos en que todos los filsofos aprendieran tan bien a
morir, que positivamente se murieran, y, diran que saben bien que esto es
precisamente lo que se merecen.
-. Diran verdad, Simmias -repuso Scrates-; salvo un punto que ignoran, y es por
qu razn los filsofos desean morir, y por qu son dignos de la muerte. Pero
dejemos a los tebanos y hablemos nosotros. La muerte, es alguna cosa?
-. S, sin duda -respondi Simmias.
-. No es -repuso Scrates- la separacin del alma y el cuerpo, de manera que el
cuerpo queda solo de un lado y el alma sola de otro? No es esto lo que se llama
la muerte?
-. Lo es -dijo Simmias.
-. Vamos a ver, mi querido amigo, si piensas como yo, porque de este principio
sacaremos magnficos datos para resolver el problema que nos ocupa. Te
parece digno de un filsofo buscar lo que se llama el placer, como, por ejemplo, el
de comer y beber?
-. No, Scrates.
-. Y los placeres del amor?
-. De ninguna manera.
-. Y respecto de todos los dems placeres que afectan al cuerno, crees t que
deba buscarlos y apetecerlos, por ejemplo, trajes hermosos, calzado elegante, y
todos los dems adornos del cuerpo? Crees t que debe estimarlos o
despreciarlos, siempre que la necesidad no lo fuerce a servirse de ellos?
-. Me parece -dijo Simmias-que un verdadero filsofo no puede menos de
despreciarlos.
-. Te parece entonces -repuso Scrates-, que todos los cuidados de un filsofo no
tienen por objeto el cuerpo, y que, por el contrario, procura separarse de l cuanto
le es posible, para ocuparse slo en su alma.
-. Seguramente.

-. As pues, entre todas estas cosas de que acabo de hablar -replic Scrates-, es
evidente que lo propio y peculiar del filsofo es trabajar ms particularmente que
los dems hombres en desprender su alma del comercio del cuerpo.
-. Evidentemente -dijo Simmias-, y sin embargo, la mayor parte de los hombres se
figuran que el que no tiene placer en esta clase de cosas y no las aprovecha, no
sabe verdaderamente vivir, y creen que el que no disfruta de los placeres del
cuerpo est bien cercano a la muerte.
-. Es verdad, Scrates.
-. Y qu diremos de la adquisicin de la ciencia? El cuerpo es o no un obstculo
cuando se le asocia a esta indagacin? Voy a explicarme por medio de un
ejemplo. La vista y el odo, llevan consigo alguna especie de certidumbre, o
tienen razn los poetas cuando en sus cantos dicen, sin cesar, que realmente ni
omos ni vemos? Porque si estos dos sentidos no son seguros ni verdaderos, los
dems lo sern mucho menos, porque son ms dbiles. No lo crees como yo?
-. S, sin duda -dijo Simmias.
-. Cundo encuentra entonces el alma la verdad? Porque mientras la busca con
el cuerpo, vemos claramente que este cuerpo la engaa y la induce a error.
-. Es cierto.
-. No es por medio del razonamiento como el alma descubre la verdad?
-. S. -Y no razona mejor que nunca cuando no se ve turbada por la vista, ni por
el odo, ni por el dolor, ni por el placer, y cuando, encerrada en s misma abandona
el cuerpo, sin mantener con l relacin alguna, en cuanto esto es posible,
fijndose en el objeto de sus indagaciones para conocerlo?
-. Perfectamente dicho.
-. Y no es entonces cuando el alma del filsofo desprecia el cuerpo, huye de l y
hace esfuerzos para encerrarse en s misma?
-. As me parece.
-. Qu diremos ahora de ciertas cosas, Simmias, como la justicia, por ejemplo?
Diremos que es algo, o que no es nada?
-. Diremos que es alguna cosa, seguramente.
-. Y no podremos decir otro tanto del bien y de lo bello?
-. Sin duda.
-. Pero has visto t estos objetos con tus ojos?
-. Nunca.
-. Existe algn otro sentido corporal, por el que hayas percibido alguna vez estos
objetos de que estamos hablando, como la magnitud, la salud, la fuerza; en una
palabra, la esencia de todas las cosas, es decir, aquello que ellas son en s
mismas? Es por medio del cuerno como se conoce la realidad de estas cosas?
O es cierto que cualquiera de nosotros que quiera examinar con el pensamiento
lo ms profundamente que sea posible lo que intente saber, sin mediacin del
cuerpo, se aproximar ms al objeto y llegar a conocerlo mejor?
-. Seguramente.
-. Y lo har con mayor exactitud el que examine cada cosa con slo el
pensamiento, sin tratar de auxiliar su meditacin con la vista ni sostener su
razonamiento con ningn otro sentido corporal, o el que sirvindose del
pensamiento, sin ms, intente descubrir la esencia pura y verdadera de las cosas
sin el intermedio de los ojos ni de los odos; desprendido, por decirlo as, del
cuerpo por entero, que no hace ms que turbar el alma e impedir que encuentre la
verdad siempre que con l tiene la menor relacin? Si alguien puede llegar a
conocer la esencia de las cosas, no ser, Simmias, el que te acabo de describir?
-. Tienes razn, Scrates, y hablas admirablemente.
-. De este principio continu Scrates-, no se sigue necesariamente que los
verdaderos filsofos deban pensar y discurrir para s de esta manera? La razn no
tiene ms que un camino que seguir en sus indagaciones; mientras tengamos

nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams

poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo
nos opone mil obstculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con
esto y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por
otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda
clase de necesidades; de manera que nada hay ms cierto que lo que se dice
ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabidura. Porque de
dnde nacen las guerras, las sediciones y los combates? Del cuerpo con todas
sus pasiones. En efecto, todas las guerras no proceden sino del ansia de
amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo,
para servir como esclavos a sus necesidades. He aqu por qu no tenemos tiempo
para pensar en la filosofa, y el mayor de nuestros males consiste en que en el
acto de tener tiempo y ponemos a meditar, de repente interviene el cuerno en
nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad.
Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso
que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere
conocer. Slo entonces gozamos de la sabidura, de que nos mostramos tan
celosos; es decir, despus de la muerte y no durante la vida. La razn misma lo
dicta, porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras que vivimos con
el cuerpo, es preciso que suceda una de dos cosas: o que no se conozca nunca la
verdad, o que se la conozca despus de la muerte, porque entonces el alma, libre
de esta carga, se pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida, no
nos aproximaremos a la verdad sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo,
renunciando a todo comercio con l y cediendo slo a la necesidad; no
permitiendo que nos inficione con su corrupcin natural y conservndonos puros
de todas estas manchas, hasta que dios mismo venga a libertamos. Entonces,
libres de la locura del cuerpo conversaremos, as lo espero, con hombres que
gozarn la misma libertad, y conoceremos por nosotros mismos la esencia pura de
las cosas; porque quiz la verdad slo en esto consiste, y no es permitido alcanzar
esta pureza al que no es asimismo puro. He aqu, mi querido Simmias, lo que me
parece deben pensar los verdaderos filsofos, y el lenguaje que deben usar entre
s. No lo crees como yo?
-. Seguramente, Scrates.
-. Si esto es as, mi querido Simmias, todo hombre que llegue a verse en la
situacin en que yo me hallo, tiene un gran motivo, para esperar que all, mejor
que en otra parte, poseer lo que con tanto trabajo buscamos en este mundo;
de suerte que este viaje, que se me ha impuesto, me llena de una dulce
esperanza, y har el mismo efecto sobre todo hombre que se persuada que su
alma est preparada, es decir, purificada para conocer la verdad. Y bien,
purificar el alma, no es, como antes decamos, separarla del cuerpo y
acostumbrarla a encerrarse y recogerse en s misma, renunciando al comercio
con aqul cuanto sea posible, y viviendo, sea en esta vida sea en la otra, sola y
desprendida del cuerpo, como quien se desprende de una cadena?
-. Es cierto, Scrates.
-. Y a esta libertad, a esta separacin del alma y del cuerpo, no es a lo que se
llama la muerte? Seguramente.
-. Y los verdaderos filsofos, no son los nicos que verdaderamente trabajan
para conseguir este fin? No constituye esta separacin y esta libertad toda su
ocupacin?
-. As me lo parece, Scrates.
-. No sera una cosa ridcula, como dije al principio, que despus de haber
gastado un hombre toda su vida en prepararse para la muerte, se indignase y se
aterrase al ver que la muerte llega? No sera verdaderamente ridculo?
-. Cmo no?

-. Es cierto, por consiguiente, Simmias, que los verdaderos filsofos se ejercitan

para la muerte, y que sta no les parece de ninguna manera terrible. Pinsalo t
mismo. Si desprecian su cuerpo y desean vivir con su alma sola, no es el mayor
absurdo que cuando llega este momento tengan miedo, se aflijan y no marchen
gustosos all donde esperan obtener los bienes por que han suspirado durante
toda su vida, y que son la sabidura y el verse libres del cuerpo, objeto de su
desprecio?
Qu! Muchos hombres, por haber perdido sus amigos, sus esposas, sus hijos,
han bajado voluntariamente al Hades, conducidos por la nica esperanza de
volver a ver a los que haban perdido y vivir con ellos, y un hombre que ama
verdaderamente la sabidura, y que tiene la firme esperanza de encontrarla en el
Hades, sentir la muerte, y no ir lleno de placer a aquellos lugares donde
gozar de lo que tanto ama? Ah! mi querido Simmias, hay que creer que ir con
el mayor placer, si es verdadero filsofo, porque estar firmemente persuadido de
que en ninguna parte, fuera del Hades, encontrar esta sabidura pura que busca.
Siendo esto as, no sera una extravagancia, como dije antes, que un hombre de
estas condiciones temiera la muerte?
-. Por Zeus!, s lo sera -respondi Simmias.
-. Por consiguiente, siempre que veas a un hombre estremecerse y retroceder
cuando est a punto de morir, es una prueba segura de que tal hombre ama, no la
sabidura, sino su cuerpo, y con el cuerpo los honores y riquezas, o ambas cosas
a la vez.
-. As es, Scrates.
-. As pues, lo que se llama fortaleza, no conviene particularmente a los filsofos?
Y la templanza, que slo en el hombre es conocida por los ms de los hombres;
esta virtud, que consiste en no ser esclavo de sus deseos, sino en hacerse
superior a ellos y en vivir con moderacin, no conviene particularmente a los que
desprecian el cuerpo y viven entregados a la filosofa?
-. Necesariamente.
-. Porque s quieres examinar la fortaleza y la templanza de los dems,
encontrars que son muy ridculas.
-. Cmo, Scrates?
-. Sabes que todos los dems hombres creen que la muerte es uno de los
mayores males.
-. Es cierto -dijo Simmias.
-. As que cuando estos hombres, que se llaman fuertes, sufren la muerte con
algn valor, no la sufren sino por temor a un mal mayor.
-. Es preciso convenir en ello.
-. Por consiguiente, los hombres son fuertes a causa del miedo, excepto los
filsofos; y no es una cosa ridcula que un hombre sea valiente por timidez?
-. Tienes razn, Scrates.
-. Y entre esos mismos hombres que se dicen moderados o templados, lo son por
intemperancia, y aunque parezca esto imposible a primera vista, es el resultado de
esa templanza loca y ridcula, porque renuncian a un placer que desean, y a los
que estn sometidos. Llaman, en verdad, intemperancia al ser dominado por las
pasiones; pero al mismo tiempo ellos no vencen ciertos placeres sino en inters de
otras pasiones a que estn sometidos y que los subyugan; y esto se parece a lo
que deca antes, que son templados y moderados por intemperancia.
-. Esto me parece muy cierto.
-. Mi querido Simmias, no hay que equivocarse; no se camina hacia la virtud
cambiando placeres por placeres, tristezas por tristezas, temores por temores, y
haciendo lo mismo que los que cambian una moneda en menudo. La sabidura es
la nica moneda de buena ley, y por ella es preciso cambiar todas las dems
cosas. Con ella se compra todo y se tiene todo: fortaleza, templanza, justicia; en

una palabra, la virtud no es verdadera sino con la sabidura, independientemente

de los placeres, de las tristezas, de los temores y de todas las dems pasiones.
Mientras que, sin la sabidura, todas las dems virtudes, que resultan de la
transaccin de unas pasiones con otras, no son ms que sombras de virtud; virtud
esclava del vicio,, que nada tiene de verdadero ni de sano. La verdadera virtud es
una purificacin de toda suerte de pasiones. La templanza, la justicia, la fortaleza y
la sabidura misma son purificaciones; y hay muchas seales para creer que los
que han establecido las purificaciones no eran personajes despreciables, sino
grandes genios, que desde los primeros tiempos han querido hacemos
comprender por medio de estos enigmas, que el que vaya al Hades sin estar
iniciado y purificado, ser precipitado en el fango;9 y que el que llegue all despus
de haber cumplido con las expiaciones, ser recibido entre los dioses; porque,
como dicen los que presiden en los misterios: muchos llevan el tirso pero son
pocos los inspirados por Baco; y stos, en mi opinin, no son otros que los que
han filosofado bien. Nada he perdonado por ser de este nmero, y he trabajado
toda mi vida para conseguirlo. S mis esfuerzos no han sido intiles, y silo he
alcanzado, espero en la voluntad de dios saberlo en este momento. He aqu, mi
querido Cebes, mi apologa para justificar ante vosotros por qu, dejndoos y
abandonando a los seores de est9 mundo, ni estoy triste ni desasosegado, en la
esperanza de que encontrar all, como he encontrado en este mundo, buenos
amigos y buenos gobernantes, y esto es lo que la multitud no comprende. Pero
estar contento si he conseguido defenderme con mejor fortuna ante nosotros que
ante mis jueces atenienses.
Despus que Scrates hubo hablado de esta manera, Cebes, tomando la palabra,
le dijo: Scrates, todo lo que acabas de decir me parece muy cierto. Hay, sin
embargo, una cosa que parece increble a los hombres, y es eso que has dicho
del alma. Porque los hombres se imaginan que cuando el alma ha abandonado el
cuerpo, ella desaparece; que el da mismo que el hombre muere, o se marcha con
el cuerpo o se desvanece como un vapor, o como un humo que se disipa en los
aires y que no existe en ninguna parte. Porque si subsistiese sola, recogida en s
misma y libre de todos los males de que nos has hablado, podramos alimentar
una grande y magnfica esperanza, Scrates: la de que todo lo que has dicho es
verdadero. Pero que el alma vive despus de la muerte del hombre, que obra, que
piensa; he aqu puntos que quiz piden alguna explicacin y pruebas slidas.
-. Dices verdad, Cebes -replic Scrates-, Pero cmo lo haremos? Quieres que
examinemos esos puntos en esta conferencia?
-. Tendr mucho placer -respondi Cebes- en or lo que piensas sobre esta
materia.
-. No creo -repuso Scrates- que cualquiera que nos escuche, aunque sea un
autor de comedias, pueda echarme en cara que me estoy burlando y que hablo de
cosas que no nos toquen de cerca.0 Ya que quieres, examinaremos la cuestin.
Preguntmonos, por lo pronto, si las almas de los muertos estn o no en el Hades.
Segn una opinin muy antigua, las almas, al abandonar este mundo, van al
Hades, y desde all vuelven al mundo y vuelven a la vida, despus de haber
pasado por la muerte. Si esto es cierto, y los hombres despus de la muerte
vuelven a la vida, se sigue de aqu, necesariamente, que las almas estn en el
Hades durante este intervalo, porque no volveran al mundo si no existiesen, y
ser una prueba suficiente de que existen, si vemos claramente que los vivos no
nacen sino de los muertos; porque si esto no fuese as, sera preciso buscar otras
pruebas.
-. De hecho -dijo Cebes.
-. Pero -replic Scrates- para asegurarse de esta verdad, no hay que concretarse
a examinarla con relacin a los hombres, sino que es preciso hacerlo con relacin
a los animales, a las plantas y a todo lo que nace; porque as se ver que todas

las cosas nacen de la misma manera, es decir, de sus contrarias, cuando tienen
contrarias. Por ejemplo: lo bello es lo contrario de lo feo; lo justo de lo injusto, y lo
mismo sucede en una infinidad de cosas. Veamos, pues, si es absolutamente
necesario que las cosas que tienen sus contrarias slo nazcan de estas contrarias;
como tambin si cuando una cosa se hace ms grande, es de toda necesidad que
antes haya sido ms pequea, para adquirir despus esta magnitud.
-. Sin duda ().
Carlos Marx nace en Trveris el 15 de mayo de 1818, hijo de Heinrich
abogado, judo- y Henriette Pressburg. Estudia derecho en Bonn en 1841, justo en
el momento que sala a la luz La esencia del cristianismo de Feuerbach.
Contrae nupcias con Jenny von Westphalen en 1843. Durante el periodo de
estudiante se mostr interesado por la filosofa de Hegel, al punto de ingresar a la
estela de la izquierda hegeliana Se licencia en filosofa con la tesis Diferencia
entre filosofa de la naturaleza de Demcrito y la de Epicuro.
Uno de los precursores de Marx fue Feuerbach fundador junto con Friedrich
Engels del materialismo histrico y dialctico. Luego de impresionarse por las
condiciones miserables de la clase trabajadora inglesa, hacia 1848 redacta junto
con Engels El manifiesto comunista. Dentro de sus principales escritos se
encuentran: La miseria de la filosofa 1946, Filosofa de la miseria 1847, El
capital 1946.
En cumplimiento a lo enunciado, el tiempo ahora es para este pensador alemn
que desde su perspectiva de lo material presenta elementos importantes en el
desarrollo de una mirada del ser humano.
Para Marx lo primero y fundamental es la realidad material, lo dems, como las
costumbres, la moralidad, el derecho, la religin, la cultura sern derivados de ella.
El materialismo de Marx puede plantearse desde tres aspectos: prctico, histrico
y ateo.
La luz con la que se pretende iluminar esta parte de la reflexin sobre: las cosas,
el pensar, el obrar y en fin todo el proceso de la historia humana ser el
materialismo histrico pues no de otro modo se plantea el orden material.
La visin materialista de Marx no est contrada exclusiva e inmediatamente a la
materia muerta. Su presupuesto es el hombre en sus condiciones de produccin.
La materia que el materialismo histrico tiene a la vista no es una materia
deshumanizada. Lo que determina la visin marxista del mundo y de la historia y,
en general de todo el pensamiento y obrar del hombre es la materia en su relacin
con el hombre o el hombre en su relacin con la materia. Este proceso en
resumidas cuentas es el que permite adentrarnos en el tema propuesto de la
mirada del hombre como materia y que Marx explica desde el materialismo
histrico como discurso en el que el hombre y la materia se condicionan y ajustan
armnicamente.

A Marx se le podra preguntar ahora como es que puede darse una combinacin
entre materia y hombre para hablar de su propia naturaleza entendida sta como
el conjunto de las condiciones sociales o sociedad industrial? Y es que Marx no se
interesa en este caso por aspectos categricos por ejemplo; sino que - va directo
al grano - va al hombre, se interesa por l, por ese hombre de miseria de las
grandes ciudades opulentas e industriales de Francia e Inglaterra. Considera que
no es la conciencia de los hombres la que determina su ser sino que es su ser
social el que determina su conciencia. La produccin de las ideas, las
representaciones, la conciencia, se halla directamente vinculada a la actividad
material y a las relaciones materiales entre los hombres y al lenguaje de la vida
real. El ideal de hombre que tiene Marx es el de hombre autntico, aquel liberado
de la alienacin, de la sociedad de clases y del estado burgus. El individuo no
cabe en un estado de la burguesa sino en el comunismo, por que es all donde se
libera el hombre, se hace libre y se forma plenamente.
En medio del aporte que hace Marx, cabra la pregunta nuevamente por el
hombre. Pues desde el punto de vista biolgico no hay duda alguna que el hombre
ofrece por un lado cualidades y por el otro su significacin como animal raro de
especie nica.
El hombre presenta todas las caractersticas del animal. Tiene rganos sensibles
que le permiten ser como cualquier animal en cuanto al proceso de vida, tener
crecimiento, reproduccin y muerte. Es ms, en muchas situaciones, los animales
como el perro, la vaca, etctera presentan sus propias diferencias que hacen notar
la debilidad del hombre frente a las ventajas que se dan en los dems animales.
La fuerza y la velocidad, presente en algunos animales es mayor que en el
hombre. Sin embargo el hombre se presenta como el dueo de la naturaleza, a
decir verdad, buena parte de ella la ha domesticado, incluidos animales; ese
mismo hombre tambin ha sido el creativo en la elaboracin de la tcnica y la
ciencia que hoy presenta un desarrollo incomparable. No en vano Aristteles
describi al hombre como un animal social y poltico. Todos estos avances y
logros gracias al pensar, al reflexionar del hombre.
Para Marx la diferencia que podr encontrarse entre el hombre y el animal,
adems de lo religioso, o de cualquier otra cosa, ser ese momento en el que el
hombre comenz a producir sus propios medios de subsistencia y es entonces
aqu donde se encuentra la esencia del hombre es decir en la actividad productiva.
La primera accin histrica del hombre consiste en la creacin de los medios
adecuados para satisfacer sus propias necesidades de vida y de existencia. Por
ejemplo: Qu motiv al hombre en la elaboracin de su vestido? El fro. De ah
se podr seguir si ese traje es ms o menos caluroso. Pero lo esencial es que el
traje no solo cubre el cuerpo, sino que lo protege del tiempo invierno. La
satisfaccin de esta necesidad podr generar otras necesidades al punto de
requerir otras relaciones sociales, que vayan ms all de las primarias o
fundamentales: la familia. De la familia se pasa a una estructura mayor, la
empresa, y as sucesivamente, hasta crearse la divisin en el trabajo por parte de
la poblacin.

Estos individuos sern los encargados de la transformacin de la naturaleza y de

las condiciones materiales de vida. Pero la conciencia y las ideas de estos
individuos son consecuencia de la historia y estarn no solo entrelazados sino
comunicados con ella. Por eso mismo, es que si se llegare a cambiar las ideas
dominantes de la poca cambian todas las formas ideolgicas junto con esta.
Sea este el momento oportuno para hablar de una corriente contempornea
importante, que se encuentra a tono con el tema que se ha venido tratando hasta
aqu, pero que tambin tiene que ver con la reflexin epistemolgica del proyecto
educativo y pedaggico en el marco de un anlisis de ideas. Tocar as sea
tangencialmente este aspecto es de todas maneras ganancia.
Al fin de continuar ofreciendo elementos tericos y conceptuales bsicos de la
reflexin sobre el hombre, resulta importante tratar aqu un tema en perspectiva
social, histrica y cultural, tomando en el odo los aportes dados por la Teora
Crtica de las Ciencias con la seguridad de que puedan ser asumidos.
La Teora Crtica es una postura intelectual asumida por parte de unos inquietos
alemanes que en la dcada de los aos treinta integraron el Instituto Nacional de
Frankfurt, cuyo propsito comn sera el de la revisin y renovacin del
pensamiento filosfico de Carlos Marx. Este lo conforman entre otros: M.
Horkheimer, T Adorno, H. Marcuse. Cada uno de ellos ha venido trabajando en
el instituto en diferentes pocas.
Varios temas sern los colocados encima de la mesa para la reflexin y el anlisis.
Dos de ellos tendrn mayor resonancia: la educacin en tiempos de guerra y la
funcin de la ciencia y la tecnologa en la sociedad.
El principal medio de difusin del Instituto ser la Revista para la Investigacin
Social que dentro de sus artculos de publicacin se encontraran los trabajos
sobre la obra de Marx.
Horkheimer, en el ao de 1932, publica en la Revista un documento titulado
Observaciones Sobre Ciencia y Crisis. Llama la atencin sobre los beneficios
sociales reales de los adelantos de la ciencia y la tecnologa. Dado que los
grandes avances en estos campos no se traducen o reflejan en bienestar para los
individuos y la sociedad, el pensador alemn reclama la necesidad que tiene la
ciencia de responder a las necesidades concretas de los individuos, a partir del
anlisis de las condiciones materiales de produccin, pues es transformando estas
como la ciencia afirma y cumple su labor social.1
El diagnstico de la crisis es, entonces, la perdida del sentido humano del
desarrollo cientfico como una prdida del horizonte de su funcin social,. La
1

Horkheimer, M. Observaciones sobre ciencia y crisis. En Teora Crtica. Buenos Aires, Amorrortu Editores,
1974, 20-1

propuesta de Horkheimer, desde su perspectiva marxista, est en la labor social

de la ciencia dirigida a transformar las condiciones materiales de produccin que
mantienen alienado al individuo y a las instituciones sociales. Solo as la ciencia y
la tecnologa podrn cumplir una autntica funcin social, esto es, contribuir a la
humanizacin del hombre; tarea igualmente encargada a la filosofa y la educacin
pues deben ocuparse de formar hombres crticos capaces de transformar el
estado de cosas vigentes en beneficio del bienestar social.
TEXTO
OBSERVACIONES SOBRE CIENCIA Y CRISIS
POR: MAX HORKHEIMER
En Teora Crtica, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974
La crisis de las sociedades, relacionada fundamentalmente con el predominio de
los valores materiales y su progresiva autodestruccin, no tiene como causa el
avance y uso de la ciencia. La crisis de las sociedades es tambin la crisis de la
ciencia, ya que el sentido de sta consiste en servir al bienestar del hombre,
procurando crear las condiciones para la construccin de una sociedad
democrtica. Sin embargo advierte el autor, el conocimiento cientfico posee sus
propios criterios de verdad, los cuales guardan independencia respecto a los
factores sociales e histricos. Vale la pena sealar que esta afirmacin no
equivale a desconocer el carcter histrico y cultural de la ciencia sino que busca
destacar su autonoma epistemolgica presente en las propias dinmicas de
construccin de conocimiento. As, el anlisis de la crisis de las ciencias, de la
prdida de su horizonte humano, debe incluir el anlisis social y cultural de las
condiciones que han permitido el surgimiento e intensificacin de dicha crisis.
1. La ciencia, en la teora de la sociedad sostenida por Marx, figura entre las
fuerzas productivas del hombre. La ciencia hace posible el sistema industrial
moderno, ya como condicin del carcter dinmico del pensamiento carcter
que, en los ltimos siglos, se ha desarrollado con ella-, ya configuracin de
conocimientos simples acerca de la naturaleza y del mundo humano
conocimientos que, en los pases adelantados, estn al avance incluso de los
miembros de los estratos sociales ms bajos-, y no menos como componente de
la capacidad espiritual del investigador, cuyos descubrimientos contribuyen a
determinar, en modo decisivo, la forma de vida social. En la medida que la ciencia
existe como medio para la produccin de valores sociales, es decir, se halla
formulada segn mtodos de produccin, ella tambin tiene el papel de un medio
de produccin.
2. El hecho de que la ciencia coopere con el proceso de la vida de la sociedad, en
cuanto es fuerza y medio de produccin, en modo alguno autoriza a formular una
teora pragmatista del conocimiento. Si es que lo fructuoso de un conocimiento
puede desempear un papel en la justificacin de su carcter verdadero, aquello
debe ser entendido como inmanente a la ciencia y no como una adecuacin a
referencias externas. La comprobacin de la verdad de un juicio es algo diferente

de la comprobacin de su importancia vital. En ningn caso los intereses sociales

estn llamados a decidir sobre la verdad, sino que hay criterios vlidos que se han
desarrollado en conexin con el progreso terico. Por cierto que la ciencia misma
cambia en el progreso histrico, pero esta referencia nunca puede valer como
argumento para el empleo de criterios de verdad distintos de aquellos que se
adecuan al nivel del conocimiento propio del grado de desarrollo alcanzado. Si
bien la ciencia est incluida en la dinmica histrica, no es posible que se la
despoje de su carcter propio ni que sea objeto de un mal entendido utilitarista.
Es claro que las razones que llevan a negar la teora pragmatista del
conocimiento, as como el relativismo, en modo alguno justifican una separacin
positivista de teora y praxis. Por una parte, ni la orientacin y mtodos de la
teora, ni su objeto la realidad misma- son independientes del hombre; por otra
parte la ciencia es un factor de proceso histrico. La propia separacin de teora y
praxis es un fenmeno histrico.
3. En la crisis econmica general, la ciencia aparece como uno de los numerosos
elementos de la riqueza social que no cumplen con aquello para lo cual estaban
destinados. Tal riqueza supera hoy con mucho la que poseyeron pocas
anteriores. Sobre la tierra hay ms materias primas, ms mquinas, ms mano de
obra instruida y mejores mtodos de produccin que antes, pero todo esto no
redunda, como correspondera en provecho de los hombres. En su forma actual, la
sociedad se manifiesta incapaz de emplear efectivamente las fuerzas desarrollas
en ella y la riqueza producida dentro de su marco. Los conocimientos cientficos
comparten el destino de las fuerzas y medios productivos de otra ndole: se los
emplean muy por debajo de lo que permitiran su alto nivel de desarrollo y de lo
que exigiran las reales necesidades de los hombres; de este modo tambin se
frena su ulterior despliegue cuantitativo y cualitativo. Tal como lo ha demostrado el
curso de crisis anteriores, el equilibrio econmico se restaura nicamente sobre la
base de un vasto aniquilamiento de valores humanos y de valores prcticos.
4. Forma parte del descubrimiento de las causas de la crisis actual el hecho de
que se haga responsables de ella, a las fuerzas que trabajan para lograr una
mejor configuracin de las condiciones humanas: ante todo, al propio pensamiento
racional, cientfico. Se procura que su aumento y su cultivo sean pospuestos, en el
individuo a la formacin de lo anmico, tambin se intenta desacreditar, como
instancia decisiva, el entendimiento crtico, hasta donde no sea necesario en la
industria desde un punto de vista profesional. Mediante la teora de que el intelecto
slo es un instrumento apto para los fines de la vida cotidiana, pero que ante los
grandes problemas tiene que enmudecer y dejar el campo libre a fuerzas ms
sustanciales del alma, se aleja la posibilidad de un estudio terico de lo social.
Una parte de la lucha de la metafsica moderna contra el cientificismo es reflejo de
estas vastas corrientes sociales.
5. de hecho, la ciencia de las dcadas de preguerra exhibe una serie de fallas,
pero estas no residen en la exageracin de la racionalidad sino en su
estrechamiento, el cual se halla condicionado por la creciente solidificacin de las
relaciones sociales. La tarea de registrar hechos sin preocuparse por

consideraciones extracientficas, y de verificar las regularidades que existen entre

ellos, haba sido originalmente formulada como una meta parcial del proceso de
emancipacin burguesa, que entraba en confrontacin crtica con los obstculos
escolsticos que impedan la investigacin. Pero en la segunda mitad del siglo XIX
esta definicin ya haba perdido su sentido progresista y apareci, por el contrario,
como restriccin de la actividad cientfica a registrar, clasificar y generalizar
fenmenos sin preocuparse por distinguir lo indiferente de lo esencial. En la
medida en la que lucha por una sociedad mejor, dominante an en la ilustracin,
fue reemplazada por el intento de justificar el carcter eterno de la situacin
presente, sobrevino en la ciencia un momento de inhibicin y desorganizacin. Si
bien sus resultados, por lo menos en parte pudieron ser aplicados con eficacia en
la industria, ella nada pudo hacer, justamente, frente al problema del proceso total
de la sociedad, problema dominante, ya antes de la guerra, a travs de la crisis,
cada vez ms agudas, y de las luchas sociales unidas a ellas. Era propio del
mtodo orientado hacia el ser, y no hacia el devenir, considerar la forma dada de
la sociedad como un mecanismo de procesos iguales que se repiten, que, desde
luego, puede ser alterado en un plazo menor o mayor, pero que, en todo caso, no
exige ningn otro procedimiento cientfico que el adecuado, por ejemplo, a la
explicacin de una mquina complicada. Pero la realidad social, el desarrollo de
los hombres que actan histricamente, contiene una estructura cuya
comprensin exige la imagen terica de procesos radicalmente transformadores,
que subvierten todas las relaciones culturales y que de ningn modo pueden ser
aprehendidos con los procedimientos de la vieja cultura natural, ajustados al
registro de lo que se repite. El hecho de que la ciencia se niegue a un tratamiento
adecuado de los problemas relacionados con el proceso de la sociedad ha sido
causa de una trivializacin de los mtodos y de los contenidos, lo cual no solo se
expresa en el descuido de las relaciones dinmicas entre los dominios particulares
de objetos, sino que se hace sentir de las ms diversas maneras en el cultivo de
cada una de las disciplinas. Con esta negativa se relaciona el hecho de que toda
una serie de conceptos oscuros, rgidos, que actan como fetiches, todava
puedan representar algo, cuando correspondera aclararlos por medio de su
inclusin en la dinmica del acontecer. Como ejemplos pueden servir los
siguientes: el concepto de la conciencia, en s, como presunta productora de la
ciencia; la persona y su razn, que pone el mundo desde s misma; la ley natural,
eterna que domina todo acontecer; la relacin invariable de sujeto y objeto; la
rgida diferencia entre espritu y naturaleza, alma y cuerpo, y algunas otras formas
categoriales. Pero la raz de estas fallas en modo alguno se encuentran en la
ciencia misma, sino en las condiciones sociales que detienen su desarrollo y con
las cuales entran en conflicto los elementos racionales inminentes a la ciencia.
6. Aproximadamente desde finales del siglo pasado, en la ciencia y en la filosofa
se llama la atencin acerca del carcter deficiente e inadecuado de los mtodos
puramente mecanicistas. Esta crtica ha llevado a discusiones de principios, que
conciernen a fundamentos importantes de la investigacin, de modo tal que hoy
tambin se puede hablar de una crisis interna de la ciencia. Esta se agrega a un
descontento exterior a la ciencia misma, pero causada por ella, en cuanto es uno
de los muchos medios de produccin que no ha podido cumplir con las

expectativas que iban unidas a l en lo referente al alivio de la penuria general. Si

es cierto que, en especial, la nueva fsica, en su propio campo, ha superado
ampliamente las deficiencias de las formas tradicionales de considerar los
problemas, y ha sometido a revisin sus fundamentos gnoseolgicos, cabe decir
que es mrito de la metafsica de posguerra, sobre todo en el caso de Max
Scheler, haber indicado otra vez, a toda la ciencia, una serie de objetos, y en
muchos puntos haber abierto el camino para una forma de pensar menos
estorbada por la habitual estrechez de miras. Ante todo, fructfera ha sido la
influencia de la descripcin de importantes fenmenos psquicos, de la
dilucidacin de tipos sociales de carcter y de la fundacin de una sociologa del
conocimiento. Pero dejando de lado el hecho de que, casi siempre, esos ensayos
metafsicos postularon, como realidad concreta, la vida -por lo tanto, todava se
trata de una entidad metafsica y no de la sociedad real, viviente, en su desarrollo
histrico-, en relacin con la ciencia se han comportado de una manera
simplemente negativa, que, en ltimo anlisis, no patrocina nuevos desarrollos. En
ves de mostrar los lmites dentro de los cuales se movi la ciencia por obra de su
estrechez clasista; en suma, en vez de romperlos, esos ensayos metafsicos
identificaron la ciencia de la poca anterior, insuficiente en muchos sentidos, con
la racionalidad misma, rechazaron el pensar judicativo y se abandonaron tanto a
objetos arbitrariamente escogidos como a una metodologa prescindente de la
ciencia. Surgi una antropologa filosfica que, convencida de su autonoma,
absolutiz rasgos aislados del hombre; al entendimiento crtico se contrapuso la
intuicin, que no se siente obligada a atenerse a criterios cientficos y est segura
de su genial golpe de vista. De tal modo, esta metafsica se aparta de las causas
de las crisis sociales, e incluso desprecia los medios para investigarlas. Ocasiona,
pues, una especial confusin en cuanto hipostasa al hombre aislado,
comprendido en forma abstracta, y en cuanto resta importancia a la comprensin
terica de los procesos sociales.
7. No solo la metafsica es ideolgica; lo es tambin la ciencia criticada por ella, en
cuanto conserva una forma que impide descubrir las causas reales de las crisis.
En modo alguno significa esto que en quienes la cultivan no exista preocupacin
por la verdad pura. Son ideolgicas todas las formas de la conducta humana que
ocultan la verdadera naturaleza de la sociedad, erigida sobre antagonismos.
Verificar que los actos de fe filosfica, moral religiosa, las teoras cientficas, los
enunciados jurdicos y las instituciones culturales desempean esta funcin, en
modo alguno concierne al carcter de sus sostenedores sino al papel objetivo que
tales actos cumplen en la sociedad. Opiniones en s concretas, valores tericos y
estticos indiscutiblemente elevados, pueden tener, en determinados contextos,
un efecto ideolgico; por el contrario, hay muchas ilusiones que no son
ideolgicas. En los miembros de una sociedad, la ilusin ideolgica se origina
necesariamente sobre la base de su posicin en la vida econmica; solo cuando
las circunstancias han avanzado mucho, alcanzando las posiciones de intereses
tal agudeza que tambin la mirada del hombre comn puede descubrir esa ilusin,
se suele construir un autntico aparato ideolgico con propsitos conscientes.
Cuando una sociedad consolidada es puesta en peligro por obra de tensiones que
le son inmanentes, crecen fuerzas que apuntan a conservar la ideologa y, por fin,

se vigorizan los medios para sostenerla con la violencia. Cuanto ms amenazaban

al Imperio Romano tendencias explosivas, tanto ms brutalmente intentaban los
emperadores restaurar el antiguo culto del Estado, a fin de establecer el minado
sentimiento de unidad. Las pocas que siguieron a las persecuciones contra los
cristianos y a la cada del imperio estn colmadas de terribles ejemplos de este
proceso que se repiten regularmente. Dentro de la ciencia correspondiente a un
periodo de este tipo, el momento ideolgico suele aparecer menos en la forma de
juicios falsos que en su falta de claridad, ambiguedad, su lenguaje encubridor, su
actitud ante los problemas, sus mtodos, la direccin de sus investigaciones y,
principalmente, en todo aquello frente a lo cual cierra los ojos.
8. En la actualidad, el cultivo de la ciencia ofrece un reflejo de la contradictoria
situacin econmica. Esta se halla ampliamente dominada por tendencias
monopolistas, y no obstante, en escala mundial, es desorganizada y catica, ms
rica que nunca y sin embargo incapaz de subsanar la miseria. En la ciencia
tambin aparece una doble contradiccin. En primer lugar, vale como principio el
que cada uno de sus pasos deba tener un fundamento, pero el paso ms
importante, a saber, la eleccin de sus tareas, carece de fundamentacin terica y
pareciera abandonado al capricho. En segundo lugar, la ciencia ha de ocuparse de
conocer las relaciones de mayor amplitud; pero ocurre que no es capaz de
aprehender en su realidad vitalidad la ms amplia de las relaciones, de la cual de
pende su propia existencia y la orientacin de su trabajo, a saber, la sociedad.
Ambos momentos estn estrechamente unidos. En la elucidacin del proceso de
la vida de toda la sociedad est incluido el descubrimiento de la ley que preside la
aparente arbitrariedad de las empresas cientficas o de otro tipo: pues la ciencia
est determinada, en cuanto a la extensin y a la direccin de sus tareas, no solo
por sus propias tendencias, sino, en ltima instancia, por las necesidades sociales.
La dispersin y la dilapidacin de energas intelectuales, que, a pesar de esa
regularidad, caracterizan la marcha de la ciencia en el ltimo siglo, reciben de
continuo crticas de parte de los filsofos; pero, desde luego, es imposible
superarlas, como tampoco puede serlo la funcin ideolgica de la ciencia por el
mero conocimiento terico; ello solo puede ocurrir por obra del cambio de sus
condiciones reales, dentro de la praxis histrica.
9. La teora del desorden cultural con las condiciones econmicas y con los
antagonismos de intereses que resultan de estas, nada dice acerca del grado de
realidad o de las relaciones jerrquicas de los bienes materiales y espirituales. Por
cierto que se opone a la opinin idealista segn la cual hay que considerar el
mundo como produccin y expresin de un espritu absoluto, pues no entiende al
espritu como algo separable e independiente de la existencia histrica. Pero si se
discierne el idealismo, no en esta dudosa metafsica, sino ms bien en el esfuerzo
por desplegar realmente las actitudes espirituales del hombre, la teora
materialista del carcter no autnomo de lo ideal se corresponde con este
concepto, propio de la filosofa clsica alemana, mejor que buena parte de la
metafsica moderna; en efecto, el intento de conocer las causas sociales de la
atrofia y la aniquilacin de la vida humana, y de subordinar efectivamente la
economa al hombre, se adecua mejor a aquel esfuerzo que la afirmacin

dogmtica de una prioridad de lo espiritual en cuanto independiente del curso de

la historia.
10. En cuanto pueda hablarse con razn de una crisis de la ciencia, resulta
imposible separarla de la crisis general. El proceso histrico ha trado consigo un
esclerosamiento de la ciencia como fuerza productiva, que repercute en todas sus
partes, respecto del contenido y de la forma, de la materia y del mtodo. Adems,
la ciencia, en su calidad de medio de produccin, no es empleada como
corresponde. Comprender la crisis de la ciencia depende de una correcta teora de
la situacin social presente, pues la ciencia, en cuanto funcin social, refleja las
contradicciones de la sociedad.
Continuando con el panel, el siguiente ponente es Jean-Paul Sartre, quien
tendr la oportunidad de presentar en el marco de la existencia, al ser humano.
Por lo general, pensador francs que se respete ha de escribir estudios sobre
arte, literatura, poesa, teatro, etctera; Jean-Paul no es la excepcin. Siempre le
fascin escribir, de esta manera se recreaba y pasaba su tiempo. Parisino, del ao
1905. Desde la edad de ocho aos, se inici en el arte de la escritura. Al terminar
sus estudios de literatura y filosofa en la Escuela Superior de Pars, conoce a
Simone de Beauvoir que luego sera la compaera de toda la vida.
Estallada la segunda guerra mundial se alista en el cuerpo de seguridad siendo
prisionero de guerra, y una vez liberado inicia un periodo de lucha en la resistencia
francesa.
Funda la revista Tiempos Modernos, muy prestigiosa en la poca. Desde all se
ejercita en literatura y filosofa, al igual en el activismo poltico. Se declara contra el
gaullismo, y apoya la independencia de Argelia. En mayo del 68 impulsa la
revuelta estudiantil defendiendo la libertad. En 1969 es concedido el Premio Nobel
de Literatura, que rechaza. Estar siempre en la vanguardia para denunciar las
injusticias sociales por la libertad.
Sus obras se cuentan: El muro, La nusea, Las moscas, A puesta cerrada,
Las manos sucias, El idiota de la familia. Los diferentes escritos periodsticos
se encuentran en las llamadas Situaciones. De obras filosficas se pueden
destacar: El ser y la nada, Ensayo de una ontologa fenomenolgica, El
existencialismo es un humanismo, La crtica de la razn dialctica. Finalmente
en 1980 JPS muere.
Sin lugar a duda el padre del existencialismo se llama Soeren Kierkegaard. Es l
quien funda el existencialismo. Si bien es cierto que existen dos matices
pronunciados dentro de esta corriente, una es filosofa de la existencia y la otra el
existencialismo. Con todo y las diferencias, comparten el hecho de ser
movimientos filosficos que han aparecido inmediatamente despus de
catstrofes nacionales e internacionales. En parte esta razn ha permitido celebrar

el hecho que esta corriente filosfica representa una de las formas esenciales de
la filosofa europea occidental en la poca de crisis europea.
La filosofa existencial es subjetivista, vista desde la vida y orientada hacia ella
misma. Se proclama subjetiva-existencial, con antipata por toda filosofa terica,
objetiva, general y cientfica. Es un pensamiento puesto al servicio de la
existencia, dedicado al quehacer de la misma donde obviamente tenga cabida el
filsofo.
La crtica filosfica ha considerado distintos matices dentro del existencialismo; se
les caracteriza con el adjetivo de derecha o de izquierda. Heidegger por ejemplo
declara que la filosofa existencial es de izquierda, y la filosofa existencialista de
derecha. La filosofa existencialista es atea; la filosofa de la existencia es cristiana
o testa. En la izquierda del existencialismo se encuentran: Heidegger (alemn) y
Jean Paul Sartre (francs). La derecha es representada por Karl Jaspers
(alemn) y Gabriel Marcel (francs). En fin; los aportes hechos por pensadores
importantes tienen procedencia juda, cristiana, catlica, protestante y atea.
En este contexto existencial es en el que se desarrolla la filosofa sartriana. Con la
obra El ser y la nada, Sartre aparece en el mundo de la filosofa como una de los
pesadores ms conocidos no solo en Francia sino en el resto del mundo.
Sartre retoma la afirmacin kantiana en la que la pregunta filosfica queda
sintetizada en una: Qu es el hombre? El mismo responde que el hombre es una
pasin intil, la sociedad es un conflicto, Dios es algo contradictorio, el mundo es
una causalidad absurda que produce nusea. Todas estas afirmaciones se
encuentran en el libro El ser y la nada. Sin embargo y estas conclusiones no
dicen tanto de Sartre, como s lo motivos y las razones por las cuales l llega a
ellas. Es este su aporte para el mundo de la filosofa.
Uno de los conceptos que vale la pena deterge a mirar es el del hombre. El ser
humano es el nico existente que se encuentra marcado por la contradiccin en su
significado: no es un ser pero es el que da sentido al ser; no es ms que una
existencia, sin esencia; est condenado a ser libre. Esta libertad no es un don
pues para que el hombre sea verdaderamente libre tendr que no estar para nada
enfrentado a ninguna normatividad, de valores, de fe, de verdades etctera.
Al hombre lo agobia un sentimiento de angustia y esta angustia no viene de afuera
sino de adentro de su intimidad; por ello es diferente al miedo. Esta angustia es
como una especie de precio que tiene que pagar el hombre por la libertad de
sentirse solo el ser para s su propio proyecto. El hombre se encuentra solo ante
s, tiene que decidir sin recurrir a ninguna formula normativa, a nadie a nada ajeno
que al m, pues solo yo soy mi nico legislador.
La conducta del hombre se encuentra entre dos elecciones: Una que Sartre llama
de mala fe o conducta de huida en la que el hombre elude su propia
responsabilidad, oculta la verdad y se escuda en justificaciones en excusas lo

cual no puede ser otra cosa que un acto de cobarda. Todo hombre que se
refugia tras la excusa es un hombre de mala fe. Esta conducta le lleva al hombre
a vivir una existencia inautntica.
La siguiente eleccin dice la conducta de buena fe, porque frente a las conductas
de huida de s mismo, de vida inautntica se alza otro tipo de conducta que Sartre
la califica de buena fe, y que se manifiesta en la creacin de valores y a travs de
estos valores se da sentido a la vida. Es un vivir en conciencia de libertad, creando
valores, como en una existencia autntica.
TEXTO
CONFERENCIA EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
Jean-Paul Sartre
Ediciones Orbis, S.A.
Las siguientes palabras fueron pronunciadas en conferencia celebrada en el Club
Maintenant
Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que se le han
formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un
quietismo de desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra
que considerar que la accin en este mundo es totalmente imposible y
desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que adems, dado que la
contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa. stos son sobre
todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que
mostramos en todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y que
desatendemos cierto nmero de bellezas risueas, el lado luminoso de la
naturaleza humana; por ejemplo, segn Mlle. Mercier, crtica catlica, que hemos
olvidado la sonrisa del nio. Los unos y los otros nos reprochan que hemos faltado
a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre est aislado, en gran
parte, adems, porque partimos dicen los comunistas- de la subjetividad pura,
por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre
se capta en su soledad, lo que nos hara incapaces, en consecuencia, de volver a
la solidaridad con los hombres que estn afuera del yo, y que no puedo captar en
el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las
empresa humanas, puesto que, si suprimimos los mandamientos de Dios y los
valores inscritos en la eternidad, solo queda la estricta gratuidad, pudiendo cada
uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar
los puntos de vista y los actos de los dems.

A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta
pequea exposicin: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrn
extraarse de que se hable aqu de humanismo. Trataremos de ver en que sentido
lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que
entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y
que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una
subjetividad humana.
El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en
el lado malo de la vida humana. Una seora de la que me acaban de hablar,
cuando por nerviosismo deja escapar una palabra vulgar, dice excusndose: creo
que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia se asimila fealdad a
existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta
extrao que asustemos, que escandalicemos mucho ms de lo que el naturalismo
propiamente dicho asusta e indigna hoy da. Hay quien se trata perfectamente una
novela de Zola como La Tierra y no puede leer sin asco una novela existencialista;
hay quien utiliza la sabidura de los pueblos que es bien triste- y nos encuentra
ms tristes todava. Pero algo expresa ms desencanto que decir la caridad bien
entendida empieza por casa, o buen al villano con la vara del avellano?
Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que
muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes
establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la
propia condicin, toda accin que no se inserta en una tradicin es romanticismo,
toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada est condenada al
fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que
se necesitan cuerpos slidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarqua. Sin
embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen:
que humano cada vez que se les muestra un acto ms o menos repugnante, las
gentes que se alimentan de canciones realistas, son sas las gentes que
reprochan al existencialismo ser demasiado sombro, y a tal punto que me
pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino ms bien de
optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer
no es el hecho de que deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo,
es necesario que volvamos a examinar la cuestin en un plano estrictamente
filosfico. A que se llama existencialismo?
La mayora de los que utilizan esta palabra se sentirn muy incmodos para
justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en
declarar que un msico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clarts
firma El existencialista; y en el fondo la palabra ha tomado tal amplitud y tal
extensin que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una
doctrina de vanguardia anloga al superrealismo, la gente vida de escndalo y de
movimiento se dirige a esta filosofa, que, por otra parte no les puede aportar nada
en este dominio; en realidad es la doctrina menos escandalosa, la ms austera;
est destinada estrictamente a los tcnicos y filsofos. Sin embargo se puede
definir fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de
existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocara a

Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesin catlica; y, por otra parte los

existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y tambin a
los existencialistas franceses y a m mismo. Lo que tienen en comn es
simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o si se
prefiere, que hay que partir de la subjetividad. Qu significa esto a punto fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este
objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se
ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin
previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el
cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra
parte tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera
un cortapapel sin saber para que va a servir ese objeto. Diramos entonces que en
caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades
que permiten producir y definirlo- precede a la existencia; y as est determinada
la presencia frente a m, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu,
pues, una visin tcnica del mundo, el la cual se puede decir que la produccin
precede a la existencia.
() El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si
Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la
esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que
este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa
aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por
existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal
como lo concibe el existencialista, si no es definible, es por que empieza por no
ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As pues, no hay
naturaleza humana, por que no hay Dios para concebirla. El es el nico que no
solo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe
despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la
existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. Este es el primer
principio del existencialismo. Es tambin lo que llama la subjetividad, que se nos
hecha en cara bajo ese nombre. Pero Qu queremos decir con esto sino que el
hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir
que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se
lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El
hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un
musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto;
nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser ante todo lo que ha proyectado
ser. No lo que querr ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer
es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que
el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a u partido, escribir
un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms
original, ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la
existencia precede la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As el
primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es,
y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que

el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es

responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros adversarios
juegan con los sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del
sujeto individual por s mismos, y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar
la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del
existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada
uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que al elegir se
elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al
crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del
hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello, es afirmar
al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo
que elegimos es siempre el bien y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo
para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros
quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen
es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra responsabilidad
es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la
humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar
de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el
fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la
tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en
consecuencia mi acto ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho
ms individual- casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente
de mi situacin, o de mi pasin o de mi deseo con esto no me encamino yo
solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia.
As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre
que yo elijo: eligindome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se
oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo,
desesperacin. Como ver ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, Qu se
entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia.
Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que no
solo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a
s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y
profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados;
pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen;
en verdad muchos creen al obrar que solo se comprometen as mismos, y cuando
se les dice pero si todo el mundo procediera as? Se encogen de hombros y
contestan: no todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse
siempre: Qu sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? ().
CONOCIMIENTO Y LENGUAJE
La reflexin sobre el conocimiento es tan antigua como la misma filosofa, pues
sta surge como una necesidad fundamental del hombre por comprender y
conocer el mundo. Se podra afirmar, en este sentido, que la historia de la filosofa
ha sido, en gran parte, una indagacin constante sobre los fundamentos del
conocimiento, en campos tan diversos como la poltica, la cultura, la ciencia, la

esttica, la sociedad, etctera. Sobre el problema del conocimiento, y su relacin

con el lenguaje, se circunscribe a la poca griega.
Los filsofos griegos elaboraron las primeras teoras sobre la naturaleza del
conocimiento, interesados en comprender fundamentalmente el problema de la
verdad, el cual conducira a la comprensin de la forma en que conocemos y
aquello que conocemos. A diferencia de los llamados filsofos presocrticos, los
filsofos ticos problematizan el conocimiento al preguntar por su esencia, por sus
fundamentos, por aquello que determina en ltimas la comprensin de la realidad.
La famosa sentencia de Scrates solo s que nada se, pone en evidencia el
nacimiento de la reflexin filosfica que tiene la caracterstica de volcarse sobre el
propio conocimiento, ms que sobre la naturaleza de las cosas y del mundo.
Scrates se interesa por fundamentar el conocimiento en verdades universales
vlidas para todo hombre y poca. Ms que analizar la realidad constitutiva de las
cosas, como es el caso de Aristteles, a Scrates le interesa precisar el concepto
(ledos), la esencia universal base de todo conocimiento autntico. Para este
propsito, el lenguaje aparece como el mtodo, el medio a travs del cual se
alcanzan las verdades universales. Frente a la pregunta acerca de cmo llegar al
conocimiento universal, Scrates propone precisamente el dilogo como la forma
adecuada de conducir al interlocutor al reconocimiento de la esencia universal de
los conceptos, una vez desprovisto de las supuestas verdades del sentido comn.
El lenguaje, entonces se muestra como el instrumento que garantiza el acceso a la
verdad, pero que por ser tal, es decir, un medio, no hace parte esencial de sta.
El valor del lenguaje en la reflexin socrtica, puesto en evidencia en el preguntar
autntico, queda limitado a su funcin de medio para alcanzar el concepto formal
universal.
La teora de las ideas de platn, por su parte, constituye una de las primeras
concepciones sistemticas del conocimiento dadas en occidente. Como es sabido,
el filsofo griego instaura el lugar de la verdad en el mundo suprasensible de las
ideas, concibiendo el conocimiento como el resultado de la adecuacin del
entendimiento humano con tales ideas. Esta interpretacin del conocimiento,
ilustrada en el texto platnico de La Repblica, con la narracin del Mito de la
Caverna, representa de acuerdo con Heidegger, la concepcin tradicional de la
verdad y del lenguaje que ir a prevalecer durante siglos en occidente. Pero, cul
es el lugar que ocupa el lenguaje en esta teora del conocimiento que busca
privilegiar las ideas, el pensamiento, en detrimento de la experiencia? cul sera,
en ltimas, la funcin del lenguaje en la contemplacin de las ideas como
adquisicin de la verdad, u por ende del conocimiento?
Lo que se debe decir, en primer lugar, es que el lenguaje no posee en Platn el
poder recreacin construccin del conocimiento, ya que las ideas son realidades
eternas y absolutas. Estas, en la medida en que son contenidos o datos del
pensamiento, poseen un carcter ontolgico trascendental, es decir son entidades
externas al sujeto, existentes en el mundo suprasensible. As, en los dos tipos
bsicos de conocimiento identificados por Platn, la doxa (doxa), opinin y la

episteme (episteme), ciencia, el lenguaje no posee el poder de captar en forma

directa las ideas y, por ende, no se erige como el vehculo o el camino para
acceder al conocimiento verdadero.
En el nivel ms bajo, el conocimiento por opinin (doxa), el lenguaje aparece
siendo parte del saber aparente, del conocimiento de las cosas sensibles. En este
caso, el uso de la palabra, del discurso, est sujeto al error y al equvoco, al hacer
referencia al mundo cambiante y pasajero de la visa sensible. El saber de la
ciencia (episteme), entendido en modo bien distinto a la concepcin moderna,
indica la captacin pura de las ideas suprasensibles. Si se tiene en cuenta que tal
captacin en el pensamiento platnico, es entendida como una intuicin intelectual
pura, se observar que el pensamiento, y con l el lenguaje, no participan en el
conocimiento de las ideas. Dicho conocimiento, es importante volverlo a
subrayarlo, al no ser verdaderamente una construccin del pensamiento o de
lenguaje (discurso), se resuelve como una intuicin directa del alma, sin la
mediacin de razonamientos, a modo de una introspeccin, comprendida
fundamentalmente como reminiscencia, del recuerdo como captacin de las
verdades preexistentes en el alma.
Para Platn, por tanto, el lenguaje no solo no es el nico camino para acceder al
conocimiento del mundo (suprasensible) sino que, como lo plantea al final del
dilogo el Crtilo, es un camino engaoso e inseguro, puesto que no expresa el
ser de las cosas, su esencia o idea (eidos). Los nombres, las palabras, estn
sujetos al devenir de la vida sensible, son creados por convencin, y de este modo
no pueden expresar el ser en s inmutable y eterno de las cosas: las ideas.
La concepcin del conocimiento en Aristteles esta directamente ligada, adems
de su concepcin de metafsica, a sus reflexiones de carcter antropolgico. La
visin suarista del hombre como compuesto de cuerpo y alma, establece, en gran
parte, las caractersticas de su interpretacin de la formacin del conocimiento.
Aristteles, a diferencia de Platn, no establece una divisin tajante entre las dos
dimensiones constitutivas del hombre, razn por la cual atribuye el origen del
conocimiento a la experiencia corporal, situacin que ha hecho aplicable a su
filosofa la tesis con la que Leibniz catalog a los filsofos empiristas: Nada hay
en el entendimiento humano que antes no haya pasado por los sentidos.
Sea el filsofo griego a diferencia de su maestro, el conocimiento parte de la
experiencia individual, de la vida sensible, hasta llegar al saber universal,
caracterstica del conocimiento cientfico y filosfico. Pero, Cul es entonces, el
papel que desempea el lenguaje en la construccin del conocimiento? A
diferencia de Platn, en Aristteles el lenguaje puede ser considerado parte activa
de la constitucin del conocimiento general y del conocimiento cientfico y
filosfico en particular? En ltimas, Qu tipo de relacin establece el autor entre
lenguaje y conocimiento?
La reflexin sobre el lenguaje en Aristteles se encuentra precisamente en sus
investigaciones sobre lgica, ello si se tiene en cuenta que el silogismo es la

estructura del discurso cientfico. El autor entiende la lgica como aquel

procedimiento encargado de mostrar las formas o estructuras de todo
razonamiento, intento responder a la pregunta Qu hace el pensamiento cuando
piensa? La lgica, por ello, no fue concebida propiamente como una ciencia, sino
como el mtodo a travs del cual se debe explicar las formas de proceder de todo
tipo de razonamiento. La lgica, de acuerdo con lo anterior, se ocupa de los
elementos que estructuran el pensamiento es decir, el fundamento en funcin del
cual se sustentas las conclusiones o afirmaciones de carcter universal. As, es
propio de la lgica estudiar elementos de razonamiento como las categoras, las
definiciones, los juicios y las proposiciones.
En este sentido, la lgica aristotlica establece una relacin directa entre
pensamiento y lenguaje, asumiendo como supuesto bsico que es en funcin de
las partes o elementos del lenguaje que es posible pensar correctamente y as
producir un conocimiento con validez universal. Este poder asignado al lenguaje
se comprende si no se olvida que para el filsofo griego las categoras no son
trminos abstractos sino que expresa la substancia de las cosas, as como las
definiciones se caracterizan por indicar la esencia de una cosa o ente.
Hacia la Edad Media, los desarrollos filosficos se encuentran directamente
asociados a las reflexiones e investigaciones de la lgica. La lgica medieval
desarroll preferiblemente aquellos elementos de la lgica aristotlica que trataban
la sintaxis y la semntica del lenguaje. Este hecho permiti algunos adelantos
sobre la teora de la inferencia y demostracin cientfica, pero sobre todo la lgica
tuvo gran incidencia en el campo educativo, su enseanza estuvo asociada
estrictamente a la gramtica y la retrica, vista como un instrumento de gran
utilidad para el estudio de los textos de Biblia y dems relacionados con la doctrina
catlica.
Los primeros trabajos significativos sobre el tema del lenguaje en la poca
medieval, se encuentran en la obra de Boecio, el autor de La Consolacin de la
Filosofa. Sus traducciones e interpretaciones de la obra de Aristteles,
especialmente de los textos relacionados con la retrica y la metafsica, lo hacen
el primero de los filsofos medievales con mayores avances en su concepcin
lgica del lenguaje.
Para Boecio al igual que para Aristteles, el lenguaje est en condicin de
expresar la verdad a travs de proposiciones que permiten la formulacin de
juicios universales, los cuales se convierten, en este sentido, en la base de la
lgica. Su aporte, en este aspecto, est en haber planteado la posibilidad de
realizar inferencias inmediatas en el razonamiento lgico. El silogismo aristotlico,
planteaba inferencias o deducciones mediatas, pues la conclusin, era el resultado
lgico de las dos primeras premisas. La inferencia inmediata se logra de combinar
los cuatro tipos de proposiciones: universales, particulares, singulares e
indefinidas. Por ejemplo, la relacin establecida entre una proposicin de carcter
universal como todos los hombres son justos y su correspondiente inferencia
indefinida, luego algn hombre es justo.

Sin embargo, al mantener, en esencia, la estructura silogstica como expresin

fundamental del lenguaje, Boecio privilegia su valor formal y no se interesa
especficamente en la discusin epistemolgica (la relacin conocimiento, lenguaje
y realidad), que dara paso a una concepcin inaugural en los estudios sobre el
lenguaje como muestra la filosofa del lenguaje contempornea.
No se podr obviar, en este sentido el paso dado por Toms de Aquino, en su
concepcin del conocimiento, quien no reduce la verdad al nivel lgico, ya que los
universales, si bien son una construccin de la razn, expresan el ser de las cosas
y del mundo. As, el pensamiento de Toms se ha catalogado como una filosofa
del ser, dado que para algunos estudiosos de su obra, estuvo ms interesado por
la relacin entre Dios y el mundo que especficamente por determinar la relacin
entre la substancia y los accidentes. Para aclarar el lugar del lenguaje en la
comprensin del ser en Toms de Aquino, es indispensable hablar de la relacin
que establece entre esencia y existencia, ms que la relacin entre substancia y
accidente, propia de una reflexin sobre los entes y no sobre el ser propiamente
tal.
Toms sostiene que todos los seres poseen una esencia y una existencia, pero la
esencia, aquello que hace que las cosas sean lo que son, no se identifica con la
existencia de las mismas. Un ente o una cosa cualquiera, entonces, puede existir,
por ejemplo en el pensamiento, pero no ser. Esta tesis conlleva una concepcin
del mundo, segn la cual, la existencia de las cosas no se da por necesidad, ya
que stas pueden existir, pero no ser. Las cosas, retomando la terminologa de
Aristteles, pueden estar en condiciones de ser, pero no serlo, ser acto, al igual
que un hombre puede estar en potencia de ser esto o aquello y no llegar a serlo.
As mismo, introduce la discusin epistemolgica del lenguaje al sostener que no
todo lo que se afirma o se piensa existe en la realidad. Pero, interesado por
explicar la naturaleza de Dios, el nico ser donde esencia y existencia coinciden,
termina por asignarle nuevamente una funcin lgica al lenguaje, al encargarle la
explicacin de las cosas del mundo y no aquellas de naturaleza divina.
Dios es el nico ser donde la esencia y la existencia se identifican plenamente y
por ello se puede decir que Dios, en rigor, es el nico que es en acto. Los dems
seres, en la medida en que fueron creados, participan de la esencia divina, del ser,
pero su existencia, no es la de ser. Las cosas y los seres humanos, debido a que
no son el ser, es decir, no son acto ni perfeccin, siempre estarn en camino de
serlo. Dios es el nico que es ser y por ello es el fundamento del mundo, de cuya
esencia todos participan, pero justamente como posibilidad de ser.
As, el lenguaje viene a poseer, en ltimas, una funcin lgica, pues permanece
restringido para nombrar las verdades del mundo, de los seres que permanecen
en el trnsito de la esencia a la existencia. Los conceptos, expresados a travs del
lenguaje, harn referencia a la esencia de las cosas, pero no a su ser. N este
sentido, Toms de Aquino, distingue una verdad lgica, la que viene a cumplir el

lenguaje, y una verdad ontolgica, dada a travs de la participacin de los seres

de la naturaleza divina, del ser de Dios. Por ello las famosas vas de demostracin
de la existencia de Dios son del orden de la naturaleza y no de la estructura lgica
del lenguaje.
En la Edad Moderna, las concepciones y reflexiones sobre el lenguaje se
encuentran influenciadas por la filosofa griega y medieval. En este sentido esta no
es una poca de ruptura repentina con el horizonte cultural de la tradicin
filosfica, pues por un lado, se da la apropiacin por parte de los filsofos
medievales de los griegos, en especial de Aristteles, y por otro lado, la
importancia otorgada en el siglo XIII a las ciencias experimentales y a las
matemticas.
Los estudios sobre el lenguaje en la poca moderna se inician con las
investigaciones sobre el conocimiento elaboradas por los filsofos ingleses Hume
y Locke, representantes del empirismo, como descartes, representante del
racionalismo moderno2. El rechazo rotundo de la existencia de ideas innatas a
favor de la experiencia, tesis central del empirismo frente al origen del
conocimiento, procura una concepcin del lenguaje que lo hace dependiente de la
percepcin. Para el empirismo las palabras son signos de ideas que utiliza la
razn o el entendimiento con el fin de expresar sus pensamientos. El lenguaje, de
este modo, es una propiedad de la razn a partir de la cual es posible la reflexin.
Dado que las ideas, tanto las simples como las compuestas, tienen su origen en
las sensaciones recibidas de las cualidades sensibles de los objetos, en el caso de
las ideas simples, y las nociones abstractas, resultado de la asociacin y
combinacin de ideas simples, para el caso de las ideas compuestas. Las
palabras, entonces, sirven para designar objetos particulares e ideas abstractas,
stas ltimas concebidas como una invencin del entendimiento, en la medida en
que no posee una existencia real. As, el significado de las palabras corresponde a
una idea particular referida, a un grupo de objetos individuales, o a una idea
general que, abandonando su referencia a objetos particulares, representa
nociones abstractas que slo existencia en la mente de los hombres.
El lenguaje surge desde la perspectiva empirista, por la necesidad que tiene el
hombre de perfeccionar la comunicacin con los dems a partir del uso de
palabras generales, como sentido universal, vlidas para todos. Es claro observar
que para el empirismo el lenguaje se caracteriza por ser una convencin,
resultado del acuerdo o consenso entre los hombres. Sera imposible la
comunicacin entre os hombres, argumento esgrimido a menudo por los
empiristas, si las palabras nombraran nicamente objetos particulares. Fue
necesario crear palabras que expresen el sentido universal de las ideas generales
para lograr el entendimiento entre los hombres. Lo propio del lenguaje ser, por
ello, representar a travs de palabras un sinnmero de objetos individuales bajo
un rasgo comn a aplicable a todos ellos.
2

Leonardo Verano. Ncleo Problmico IV Programa de Licenciatura UNAD.

Cabe subrayar que en rigor, de acuerdo con lo planteado, el lenguaje no posee

sentido, ya que simplemente es el medio o el vehculo para expresar las ideas.
Quien determina el sentido del lenguaje no es el entendimiento sino la sensacin,
en la medida en que sus impresiones o ideas simples, al ser retenidas por el
entendimiento, constituyen la fuente y causa de las ideas generales. La excesiva
prelacin dada por el empirismo a las sensaciones termina haciendo del
entendimiento el principal receptor de las impresiones y del lenguaje la palabra
vaca que sirve para ser llenada a travs de la asociacin y combinacin de ideas
simples.
En la concepcin cartesiana del lenguaje, por el contrario, ste posee un poder
relacionado por el uso creador de palabras y discursos. Aunque tanto para el
empirismo como para el racionalismo el lenguaje es la facultad o instrumento que
distingue al hombre de los animales, el valor del lenguaje para Descartes est en
le uso de nuevas expresiones y no solo en el poder de representar ideas o
pensamientos.
En efecto, para Descartes lo que distingue al hombre de las mquinas o de los
animales no es el lenguaje en cuanto tal, pues stos tambin emiten palabras o
signos, sino el poder usar nuevas palabras que expresen igualmente
pensamientos y situaciones nuevas. As, lo esencial del lenguaje, de acuerdo con
la concepcin matemtica de la naturaleza propia de la modernidad, es su sentido
indeterminado, esto es, el poder ilimitado para expresar nuevas palabras.
Para Descartes la interpretacin del fenmeno del lenguaje, a diferencia de su
interpretacin del cuerpo, se escapa del modelo de explicacin mecanicista, el
cual haca corresponder la aparicin de una palabra (efecto) a un estimulo
determinado (causa). En esto radica precisamente la naturaleza del lenguaje de
los animales: emitir palabras que son el resultado directo de determinados
estmulos(una orden, un sonido, un alimento, etc.). La naturaleza del lenguaje
humano, por el contrario, est determinada por la libertad del pensamiento para
crear continuamente nuevas palabras y discursos. De este modo, el lenguaje no
posee propiamente el poder de crear palabras, ya que es en virtud de la libertad
del pensamiento, el cual se escapa a las leyes naturales, que se hace un uso
creador de l.
De esta forma Descartes da un paso decisivo en la concepcin moderna del
lenguaje al plantear la independencia absoluta entre ste y el pensamiento, lo cual
lo lleva a sostener, en discusin con el naturalismo y el mecanicismo, que el
desarrollo de la inteligencia no depende del lenguaje. Si esto fuera cierto, afirma el
filsofo francs, las personas tontas o estpidas no haran un uso creador del
lenguaje y, es sabido, que personas poco inteligentes son capaces de emitir
palabras y crear nuevos signos.

La independencia establecida por Descartes entre Pensamiento y lenguaje se

constituye as en un rasgo caracterstico de las concepciones modernas e incluso
contemporneas del lenguaje. Concebido como un simple instrumento al servicio
exclusivo del pensamiento, el lenguaje tendra como finalidad plantear la
posibilidad de significar en forma ilimitada ideas, objetos y acontecimientos del
mundo. El lenguaje, en este sentido, es de naturaleza ilimitada, le asiste el poder
del pensamiento de nombrar de manera universal y absoluta la realidad.
Si bien Descartes no se interes en desarrollar una teora del lenguaje, en su
filosofa subyace la tesis que va a definir, en gran parte, los estudios cientficos del
lenguaje, esto es, el nacimiento de la lingstica como ciencia. El uso creador del
lenguaje. Como afirma Chomsky, la concepcin cartesiana del lenguaje supone
contar con una estructura infinita de signos capaz de generar, en forma ilimitada,
palabras y discursos nuevos. As, la concepcin de lenguaje en Descartes ser el
germen de posturas no slo modernas sino contemporneas del lenguaje como
las del propio Chomsky, quien entiende por ste fundamentalmente aquella
competencia lingstica ilimitada capaz de producir, as mismo, una serie ilimitada
de discursos.
Kant, por su parte, dentro de su crtica a la tradicin filosfica del empirismo y el
racionalismo, le asigna un valor fundamental al lenguaje, ya que su propsito
inicial de hacer de la filosofa una ciencia lo lleva a analizar detenidamente la
naturaleza del lenguaje cientfico. En este sentido, el filsofo alemn se pregunta
en la Crtica de la Razn Pura por el tipo de juicios que utiliza la ciencia, en la
medida en que son ellos los que definen el carcter cientfico del conocimiento.
Como es sabido el gran aporte de Kant en su primera Crtica tiene que ver con la
afirmacin de la existencia de juicios a priori, fundados en la facultad de la Razn,
y caractersticos del conocimiento cientfico, a diferencia de los juicios a posteriori,
relacionados con la experiencia y el sentido comn.
Los juicios a priori, entendidos como aquellas proposiciones y conceptos cuya
validez no depende de la experiencia sino de la facultad de la razn, poseen como
rasgo fundamental la universalidad y la necesidad. Pero estas caractersticas, se
debe advertir, se refieren al modo en que conocemos la realidad, esto es, a las
condiciones de posibilidad de la razn para conocer el mundo y no propiamente a
sus contenidos o materiales de representacin. Si se prefiere, son condiciones
formales, que garantizan a priori la validez cientfica del conocimiento. La analtica
trascendental se ocupa precisamente de indagar por los principios de la razn que
determinan las condiciones a priori del conocimiento. El espacio y el tiempo
aparecen as como los principios de la razn que median todo conocimiento de la
realidad y, por consiguiente, definen el carcter a priori de sus juicios. En la
medida en que son juicios de la razn, los juicios de la ciencia gozan de ser no
slo a priori sino tambin sintticos, esto es, juicios en los cuales el predicado
agrega algo nuevo al sujeto. La sntesis es el principio supremo del uso del
entendimiento, entendida como el poder que tiene la razn de unificar en un rasgo
comn y universal el contenido recibido por la percepcin a travs de categoras o

conceptos. Pero, lo propio de stas, advierte el propio Kant, no es el contenido

como tal sino la funcin de representacin que cumplen dentro de la estructura a
priori de la razn que determina el conocimiento del mundo.
El hecho de que el valor del lenguaje de la ciencia, especficamente de los
estudios que hace Kant de la matemtica y la ciencia natural, se defina por la
funcin que cumplen las categoras en la formacin de las proposiciones
cientficas, no es ms que consecuencia de la exigencia de querer establecer en la
Crtica de la Razn Pura el modo como el hombre conoce la realidad. En esto
consiste, cabe recordar, lo que el mismo Kant denomin la revolucin copernicana
de su filosofa: el objeto, en oposicin a la tradicin filosfica, es el que gira
alrededor del sujeto y no al contrario, ya que son los principios de la razn, entre
ellos el uso de categoras por parte del entendimiento como condicin de la
facultad de juzgar de la razn, los que determinan el conocimiento. La realidad es
cognoscible, en este sentido, porque la razn posee unas condiciones de
posibilidad, sus principios a priori, que permiten su aprehensin.
De acuerdo con lo planteado, los conceptos o categoras que hacen parte de los
juicios sintticos a priori, considerados los juicios propiamente cientficos, a
diferencia de los juicios analticos, son categoras puras, es decir, dadas a la razn
en forma a priori. Este estudio de la razn, que a su vez lo lleva al anlisis del
lenguaje, hace parte, segn Kant, a diferencia de la lgica formal aristotlica, de la
lgica trascendental. Si bien sta se diferencia de aquella en que tiene en cuenta
la sensibilidad como origen de los conceptos, su anlisis se centra en el estudio de
los conceptos puros, es decir, de los objetos dados en forma a priori al
entendimiento. Por ello, el estudio del lenguaje emprendido en la Crtica no puede
ser tildado de simple formalismo, en la medida en que el filsofo alemn se ocupa
de explicar, no los simples vnculos y conexiones de las proposiciones, sino cmo
el lenguaje puede aspirar a una validez cognoscitiva universal. As, Kant hace
explcito, obviamente sin proponrselo, el valor innegable del lenguaje para el
conocimiento en general y para el conocimiento cientfico en particular.
No se podra hablar de los estudios del lenguaje en la poca moderna sin hacer
referencia, por ltimo, a la filosofa de Hegel y sus aportes desde el campo de la
lgica. Habra que iniciar diciendo que Hegel, al igual que Kant, intenta superar el
dualismo epistemolgico existente entre un objeto por conocer y un sujeto
cognoscente, pero la diferencia est en que lo hace desde categoras
completamente renovadas y resignificadas por su reflexin histrica como son las
de sujeto, conciencia, espritu y realidad, entre otras. Para tal propsito Hegel se
ocupa en la Fenomenologa del Espritu de mostrar que la aspiracin a la verdad,
por parte de la filosofa, debe darse como cumplimiento de un saber absoluto que
integre sensibilidad y razn, verdad y apariencia, sujeto y objeto. Una de las tesis
centrales de la Fenomenologa, en este sentido, es la concepcin de la realidad
como espritu, idea que supera la nocin tradicional referida con exclusividad al
sujeto. La interpretacin de la realidad como espritu o pensamiento implica que
sea concebida como sujeto, esto es, desposeda de todo sustancialismo y

caracterizada por el movimiento, el cambio, o en categoras hegelianas, por su ser

dialctico. A este respecto es famosa la expresin de Hegel Todo lo real es
racional y todo lo racional es real, con la que justo se muestra que la idea o
pensamiento no es una cualidad de lo real sino su propia esencia. Si no existe
nada fuera de la realidad entendida como espritu, si no hay un ser que determine
su sentido, se debe afirmar que ella tiene como principio la autogeneracin de s
misma. Tal autodeterminacin de s, necesaria para ir ms all de los
determinismos generados por una visn escindida de la realidad entre sujeto y
objeto, consiste en un movimiento dialctico cuyo rasgo esencial es la superacin
continua de s a travs de momentos sucesivos de negacin y afirmacin. En la
medida en que se trata de una misma y nica realidad, la de la vida del espritu, su
movimiento conlleva la afirmacin de la diversidad en la identidad, en su unidad.
La idea de totalidad presente en la concepcin de la realidad como espritu hace
que los elementos del todo sean esencialmente constitutivos de ste, puesto que
no se podra pensar en ellos a modo de una funcin que cumpliran para su
realizacin. El ser dialctico del espritu supone la presencia de lo universal, del
todo, en lo particular, pero como momento esencial y constitutivo de su existencia.
El individuo, por ejemplo, como movimiento particular del espritu, es
completamente indispensable para su realizacin, ya que ste se hace en todos y
cada uno de los momentos de lo real. El movimiento dialctico del espritu es, de
este modo, circular, en el sentido que se trata de un mismo ser que tiene como
rasgo esencial la autogeneracin.
Lo propio de la autogeneracin del espritu radica en involucrar un proceso tridico
en los momentos de su realizacin: el ten s, el tfuera de s y el ttpara s o
regreso a s mismo. Dentro de las explicaciones hechas por Hegel al carcter
tridico y circular del espritu merece especial mencin el relacionado con el ser
del hombre. El embrin es el en s del hombre, pero no lo es sin embargo para s,
necesita desplegarse, esto es, salir fuera de s para hacerse hombre, es decir,
para tener un para s. En cuanto momentos individuales del espritu, cada ser y
cada acontecimiento del mundo cumple este proceso circular de realizacin.
Ahora bien. El estudio del desarrollo del espritu, de la estructura de su despliegue
de la realidad como totalidad, es lo que entiende Hegel por lgica. Al igual que en
Kant, el aporte de Hegel en este terreno est en plantear una unidad esencial
entre forma y contenido, entre percepcin y verdad, hasta el punto que tal
distinciones no tiene sentido hacerlas para aclarar el sentido de la lgica. Pero, es
claro que Hegel va ms all de Kant en su propsito de eliminar el dualismo
epistemolgico, al ofrecer una concepcin ontolgica de la lgica derivada de su
concepcin de la realidad como espritu.
El sentido ontolgico de la lgica de Hegel permite hacer una precisin importante
de cara ha explorar el sentido que ocupa su reflexin sobre el lenguaje. Las
categoras utilizadas para explicar el sentido de la totalidad de lo real como
despliegue del espritu constituyen definiciones de su ser, todas ellas poseen

significacin ontolgica, es decir, todas son vlidas en la medida en que nombran

o dicen el ser de lo real. El discurso de la lgica, al ser el propio despliegue de la
estructura del espritu, comporta un lenguaje que siempre dice lo mismo, dado que
expresar el sentido del espritu en sus diferentes momentos de manifestacin.
Pero, el ttdecir lo mismo no equivale a negar la diferencia sino a observarla como
parte de un proceso ms amplio desde el cual afirma su identidad.
De acuerdo con lo anterior, las tres categoras generales que estructuran la lgica
de Hegel, el ser, la esencia y el concepto, no pueden ser vistas como excluyentes
sino como necesarias para la realizacin del espritu, de su verdad absoluta. Las
categoras de cualidad, cantidad y medida, por ejemplo, como categoras referidas
a la comprensin del ser, se implican para lograr el conocimiento de ste. El
conocimiento del ser de las cosas inicia en la percepcin de cualidades, pero
tambin aparece poseyendo propiedades como la extensin, la magnitud, etc. Si
bien la cantidad niega la cualidad, tal negacin no consiste en una exclusin sino
en un momento necesario para su incorporacin y superacin en la categora de
medida. sta aparece como la sntesis del proceso, como la unidad de lo
cualitativo y lo cuantitativo: lo cualitativo-cuantitativo.
Se podra afirmar, entonces, que el lenguaje en Hegel no es concebido como un
instrumento del pensamiento, puesto que es parte esencial y constitutiva de ste.
A tono con las concepciones lingsticas contemporneas, el pensamiento
aparece como lenguaje, s se entiende por ste la estructura misma del espritu en
su proceso de realizacin del saber absoluto. El lenguaje goza as de un poder
ilimitado, el mismo poder del espritu, dado que en l se cumple el conocimiento
absoluto de la realidad. Una de las crticas de Hegel a Kant esta precisamente en
afirmar que s es posible un conocimiento absoluto de la realidad, el cual se da en
la mencionada estructura lgica de la realidad concebida como espritu.
Finalmente, en el panorama de la filosofa contempornea diferentes autores y
corrientes han tratado y redimensionado el tema del lenguaje. Entre stas se
destacan, la teora de la accin comunicativa, la hermenutica de Heidegger,
Gadamer y Vattino y la semitica de Eco. Cada una le asigna, a su manera, una
importancia decisiva al lenguaje para la comprensin de problemas sociales y
culturales actuales, en campos como el poltico, el esttico, la informtica y los
medios masivos de comunicacin. Pero, dado que interesa presentar, en forma
general, la reflexin especfica contempornea en torno a la relacin lenguajeconocimiento, nos detendremos brevemente en la reflexin adelantada por
Habermas, especialmente en su texto Conocimiento e inters.
Para Habermas, al igual que para Husserl, el anlisis fenomenolgico del mundo
de la vida descubre a la subjetividad como el fundamento del conocimiento
cientfico. El sujeto de la ciencia no es un sujeto imparcial, objetivo, que se limite a
recibir los datos de los objetos de la naturaleza y para quien sta resulta ser la
simple sumatoria de cosas reales. As, la naturaleza de la que habla la ciencia es
el resultado de la actitud terica, de los intereses que maneja el investigador de la
naturaleza y frente a los cuales ella aparece como su correlato o polo al que estn

dirigidos tales intereses tericos. Lo que caracteriza a la ciencia es estar orientada

por la actitud terica que se define no slo en funcin de intereses exclusivamente
racionales al reconocer la influencia de la vida prctica valorativa. Se trata de un
inters terico que, aunque busca el sentido objetivo de la naturaleza, no se
encuentra del todo desvinculado de la vida prctica.
La importancia que va ha adquirir el lenguaje en esta concepcin de conocimiento
se aclara si se tiene en cuenta que Habermas, adems de afirmar la existencia de
una actitud valorativa frente al conocimiento, seala que el sujeto de la ciencia es
el mismo sujeto que vive en el mundo de la vida cotidiana, en el mundo del trabajo
y, en general, de la vida prctica. Esto significa que los intereses de conocimiento
no solo se dan en el orden de las disciplinas, es decir, no siempre se expresan a
partir de la posesin de un lenguaje especializado, sino que hacen parte del
lenguaje que manejamos en la vida diaria.
El ser humano busca el conocimiento de la vida natural y social gracias a que
posee un lenguaje como comprensin previa de su entorno, de las relaciones que
sostiene con los dems. Este lenguaje no especializado del mundo de la vida,
lenguaje comn a las prcticas sociales, se muestra como el horizonte de
comprensin en virtud del cual las ciencias buscan el acuerdo, el consenso en sus
concepciones y planteamientos. Es, entonces, a partir del lenguaje como es
posible validar el conocimiento cientfico, puesto que las prcticas sociales, las
relaciones intersubjetivas que hacen parte de la vida cotidiana, constituyen el
fundamento, la comprensin originaria del mundo desde donde surgen las
preguntas e inquietudes que se cristalizan en intereses de conocimiento
especficas.
La relacin establecida por Habermas entre conocimiento y lenguaje, en la medida
en que busca eliminar la divisin tajante entre teora y praxis, posee un carcter
tico que se interesa por destacar el sentido social de la construccin de
conocimiento. El hecho de que en ltimas el filsofo alemn est afirmando que el
conocimiento posee una estructura comunicativa, dada en la relacin
intersubjetiva, significa reconocer que la ciencia debe estar al servicio de los
intereses de la vida cotidiana y, en este sentido, debe contribuir a la construccin
social y cultural. El lenguaje, como el horizonte constitutivo de la experiencia
cientfica, estara en condicin de orientar el trabajo cientfico hacia la vida en
comunidad, evitando las posiciones objetivistas y absolutistas de la ciencia que
han terminado por olvidar, como dira Husserl, al propio hombre y a su vida en
sociedad.
Con miras a confrontar la concepcin que tuvieron los filsofos griegos del
lenguaje y su relacin con el conocimiento, con algunos planteamientos
contemporneos, especialmente la reflexin hecha por el filsofo y lingista Adam
Schaff, con el propsito de comprender a partir de la lectura del propio contexto
social y cultural, la actualidad, alcances y limitaciones de la concepcin griega y
contempornea sobre el tela que ocupa ahora, se han seleccionado los textos de
Introduccin a Aristteles de Giovanni Reale, captulo VIII La funcin de la

lgica y Lenguaje y conocimiento de Adam Schaff, el captulo Lenguaje,

conocimiento y cultura.
TEXTO
EL PROYECTO GENERAL DE LOS ESCRITOS LGICOS Y LA GNESIS DE
LA LGICA ARISTOTLICA
POR: GIOVANNI REALE
Para poder orientarnos menor en la exposicin de la temtica lgica, resulta
oportuno describir a grandes rasgos el proyecto general que trasciende de los
escritos lgicos llegados hasta nosotros. Estos no fueron ciertamente compuestos
en el orden en el que los autores posteriores los coordinaron dentro del organon;
sin embargo, todava hoy se leen precisamente a este orden. En el centro, como
ya hemos dicho, se encuentran los analticos (que Aristteles considero quizs
una obra nica), entre tos que se estableci bien pronto la distincin entre
Analticos primeros y Analticos segundos. Los primeros estudian la estructura del
silogismo en general, sus diversas figuras y sus diferentes modos, considerando
todo ello de manera formal, es decir, prescindiendo de su valor de verdad y
estudiando exclusivamente la coherencia formal de razonamiento. En realidad,
puede darse un silogismo formalmente correcto, es decir, que partiendo de
determinadas premisas deduce las consecuencias que se imponen teniendo en
cuenta las premisas mencionadas; pero si stas no son verdaderas el silogismo,
aun siendo formalmente correcto, llega a conclusiones falsas. En cambio, en los
Analticos segundos Aristteles se ocupa del silogismo, adems de formalmente
correcto, verdadero, o sea del silogismo cientfico, en el que consiste la
demostracin verdadera y propiamente dicha. Fe aqu la definicin que nos da
Aristteles del mismo: Llamo demostracin al silogismo cientfico; llamo cientfico
al silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia.
Ahora bien, si tener ciencia es lo que nos hablamos propuesto, es necesario que
la ciencia de nuestra vida proceda de protasis verdaderas, primeras, inmediatas,
ms conocidas, anteriores y causas de las conclusiones. De esta manera los
principios estarn en consonancia con lo demostrado. En realidad, el silogismo
subsiste tambin sin estas condiciones, mientras que la demostracin no puede
subsistir sin ellas, ya que no producirla ciencia.
Por consiguiente, adems de las premisas, los Analticos segundos se ocupan de
la manera como stas llegan a conocerse y de los problemas relacionados de la
definicin. En los Tpicos Aristteles estudia en cambio el silogismo dialctico, es
decir, el silogismo que parte de premisas simplemente fundadas en la opinin, o
en elementos que parecen aceptables para todos, o para la mayor parte, y que,
por tanto, ofrece tipos de argumentaciones meramente probables.
Finalmente, en las Refutaciones sofsticas (que quiz constituyeron el ltimo libro
de tos Tpicos), el filsofo se ocupa de las argumentaciones sofsticas.
Puesto que los silogismos estn formados por juicios o proposiciones y stos, a su
vez, estn constituidos por conceptos y trminos, Aristteles deba ocuparse en
consecuencia tanto de los primeros como de los segundos. En efecto, en las

Categoras, y en el tratado De la interpretacin se encuentran respectivamente

anlisis que se refieren de manera aproximada a los elementos ms simples de la
proposicin, es decir, a los conceptos o primeros trminos y al juicio y a la
proposicin; por consiguiente, los encargados de coordinar el Organon
consideraron muy natural situar estos tratados al comienzo del mismo, como si
fuesen preliminares a los Analticos ya los Tpicos. No cabe duda de que subsiste
tal vnculo, pero es mucho ms tenue de lo quese crey en el pasado. En
especial, se observa que la doctrina sobre el concepto y la proposicin, tal como la
presentan los tratados clsicos de lgica y tambin en gran parte los manuales es,
en buena medida, fruto de reelaboraciones posteriores (especialmente
medievales) de algunos elementos tomados de Aristteles.
Finalmente, para que no se nos escape el sentido histrico de la lgica
Aristotlica, debemos recordar que sta naci de una reflexin en torno a los
procedimientos que haban puesto en marcha los filsofos anteriores,
principalmente a partir de los sofistas, y sobre todo o en torno al procedimiento
socrtico, especialmente tal como Platn lo ampli y profundiz. No cabe duda de
que influy tambin el mtodo matemtico, como lo demuestra la terminologa
misma utilizada para indicar muchas figuras de la lgica. Pero la matemtica no
fue sino una componente; existan otras ciencias cuyo mtodo pudo haber
sugerido Aristteles sus descubrimientos. La lgica aristotlica tiene, por
consiguiente, una gnesis perfectamente filosfica; esta ciencia indica el momento
en el que el logos filosfico, despus de haber madurado completamente a travs
de las estructuracin de todos los problemas principales, resulta capaz de
cuestionarse a s mismo y a su propio mtodo de proceder, hasta llegar a
establecer qu es la razn misma, o sea qu hay que hacer para razonar, as
como cundo y sobre qu cosa cabe razonar. Este descubrimiento bastara por s
solo para asignar a Aristteles uno de los primersimos puestos en la historia del
pensamiento humano.
LAS CATEGORAS, LOS TRMINOS Y LA DEFINICIN
El tratado sobre las Categoras contiene, como ya hemos dicho, algo que
corresponde de alguna forma al estudio del elemento ms simple de la lgica. Si
tomamos proposiciones como el hombre corre o el hombre vence y
deshacemos el vnculo que las une, es decir, separamos el sujeto del predicado,
obtendremos palabras sin conexin, o sea, desvinculadas de la proposicin,
tales como hombre vence, corre (o sea trminos no combinados que, al
combinarse, dan origen a ta proposicin>. Ahora bien, dice Aristteles: Cada una
de las cosas que se dicen sin ninguna conexin entre s significan o bien la
substancia o la cantidad o la cualidad o la relacin o el lugar o el tiempo o el estar
en una posicin, o el tener o el hacer o la pasin. Como se ve, se trata de las
categoras que conocemos ya perfectamente por la Metafsica. Aqu estn
catalogadas en nmero de diez (quiz en homenaje pitagrico al nmero ms
exacto es ocho, ya que se incluyen en otras categoras el estar una posicin (o
yacer) y el tener.
Ahora bien, si, como hemos visto ya, las categoras representan desde el punto de
vista metafsico los significados fundamentales del ser, est claro que desde la

perspectiva lgica, ellas deben ser los gneros supremos a los cuales debe poder
referirse cualquier trmino de la proposicin. Por tanto, el pasaje que acabamos
de leer es muy claro; se descomponemos una proposicin en sus trminos, cada
uno de stos y todos los que obtengamos significan en ltimo anlisis una de las
categoras. Por tanto, al igual que stas (desde el punto de vista ontolgico)
representan los significados ltimos del ser, representan (desde la perspectiva
lgica) los significados ltimos a los cuales son reducibles los trminos de una
proposicin. Tomemos, por ejemplo, la proposicin Scrates corre, y
descompongmosla, obteniendo Scrates, que figura en la categora de la
substancia y corre, que entra en la categora de la accin. Si digo Scrates
est ahora en el Liceo y descompongo la proposicin, obtendremos Scrates,
que figura en la categora de la substancia, ahora que representa la categora de
tiempo, en el Liceo, que constituye la categora d lugar; y as sucesivamente.
Categora fue traducida por Boecio como predicamento, pero la traduccin slo
expresa parcialmente el sentido del trmino griego y, no siendo del todo idnea,
origina numerosas dificultades que puede eliminarse en gran parte conservando el
nombre original. En realidad, la primera categora ejerce siempre la funcin de
sujeto y slo impropiamente la de predicado, como cuando digo: Scrates es un
hombre (es decir, Scrates es una substancia); las otras desempean la funcin
de predicado (o, si se quiere, son las supremas figuras de todos los predicados
posibles, los gneros supremos de tos predicados). Y, naturalmente, puesto que la
primera categora constituye el ser sobre el que se apoya el ser de las dems, la
primera categora ser el sujeto y las dems slo podrn ser predicados
verdaderos y propios.
Cuando nos detenemos en los trminos aislados de la proposicin y se considera
en s mismo cada uno de ellos, no tenemos ni verdad ni falsedad. Dice Aristteles:
Estas cosas que hemos clasificado, tomadas cada una en s misma y por s, no
constituyen una afirmacin, sta se genera, en cambio, mediante su recproca
conexin; yen realidad toda afirmacin, al parecer, es verdadera o falsa, mientras
que ninguna de las cosas expresadas sin una conexin recproca es verdadera o
falsa, por ejemplo: hombre, blanco, corre, vence. Lo que significa que la
verdad (o la falsedad) no se encuentra jams en los trminos tomados
individualmente, sino exclusivamente en el juicio que los relaciona y en la
proposicin que expresa tal vinculacin. Naturalmente, puesto que las categoras
no son simplemente los trminos que restan de la descomposicin de la
proposicin, sino los gneros a los que aqullas pueden reducirse o dentro de los
cuales se incluyen, las categoras son algo primario y no reducibles ulteriormente.
Como mximo se puede decir que son ser, pero el ser no es un gnero (como ya
se ha visto) y, por consiguiente, no son definibles, precisamente porque no existe
nada ms general a lo que podemos recurrir para determinarlas.
De esta manera nos hemos referido al problema de la definicin, que Aristteles
no estudia en las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos.
Sin embargo, puesto que la definicin se refiere a los trminos y a los conceptos,
resulta adecuado referirnos a ella en este punto.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles porque son generalsimas,
porque son los gneros supremos. Indefinibles son tambin los individuos, pero
por razones opuestas, es decir, porque son particulares y se encuentran en la
posicin antpoda de las categoras; respecto a ellos slo cabe la percepcin, es
decir, una aprehensin puramente emprica. Pero entre las categora s1 los
individuos existe toda una gama de ideas y de conceptos que van desde el ms
general al menos, y son lo que normalmente constituyen los trminos de los juicios
y de las proposiciones que formulamos (el nombre indicativo del individuo slo

puede aparecer como sujeto). Todos estos trminos que se encuentran entre la
universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos los conocemos
precisamente a travs de la definicin (horismos).
Qu significa definir? La definicin no pretende tanto explicar el significado de
una palabra como determinar qu es el objeto sealado por la palabra. Por ello se
explican perfectamente las definiciones que Aristteles ofrece de la definicin,
como el razonamiento que expresa la esencia, o el razonamiento que expresa la
naturaleza de las cosas, o el razonamiento que expresa la substancia de las
cosas. Y para poder definir algo se necesitan el gnero y la diferencia, dice
Aristteles, o, como se ha expresado con frmula clsica del pensamiento
aristotlico, el gnero prximo y la diferencia especfica. Si queremos saber qu
significa hombre, debemos determinar mediante el anlisis el gnero prximo
en el que entra este concepto, que no es el de viviente (tambin las plantas son
viviente), sino el de animal (el animal tiene, adems de la vida vegetativa, la
sensitiva), debiendo analizar despus las diferencias que determinan el gnero
animal, hasta encontrar la diferencia ltima, distintiva del hombre, que es
racional. El hombre es, pues, animal(gnero prximo) racional(diferencia
especfica). La esencia de las cosas viene dada por la diferencia ltima que
caracteriza al gnero.
Naturalmente, cuanto se ha dicho respecto de las categoras vale tambin para la
definicin de cada uno de los conceptos; una definicin ser vlida o no vlida,
pero nunca verdadera o falsa, porque estos ltimos conceptos implican siempre
una unin o separacin de los trminos y esto slo tiene lugar en el juicio y en la
proposicin, a los cuales nos vamos a referir ahora.
LAS PROPOSICIONES (De interpretatione)
El juicio consiste en la unin reciproca de los trminos (un nombre y un Verbo) y
en afirmar o negar algo de otra cosa. Por consiguiente, el juicio es el acto con el
que afirmamos o negamos un concepto respecto de otro, siendo la expresin
verbal del juicio la enunciacin o proposicin. En realidad, Aristteles no cuenta
con una terminologa precisa a este respecto; lo que nosotros llamamos juicio l lo
denomina ms bien con el trmino de apophasis (afirmacin y kataphasis
(negacin), es decir, trminos que indican las operaciones de las que consta el
juicio, sealando con el trmino protasis lo que nosotros llamamos proposicin. El
juicio y la proposicin constituyen la forma ms elemental de conocimiento,
aquella que nos ayuda a conocer directamente el nexo que une predicado y sujeto
(lo verdadero y lo falso nacen, por con tanto, el juicio, es decir, con la afirmacin y
con la negacin: tenemos verdad cuando el juicio une lo que realmente est unido
o separa lo que realmente est separado), en cambio, tenemos falsedad cuando el
juicio une lo que no esta unido (o separa lo que no esta separado). La enunciacin
o proposicin que expresa el juicio manifiesta en todo caso una afirmacin o una
negacin, y es, por tanto, o verdadera o falsa (advirtase que no toda frase es una
proposicin que interese a la lgica; slo el razonamiento apofntico o
declarativo).
La primera distincin que debe establecerse entre los diferentes juicios es el de
juicios afirmativos y negativos, puesto que precisamente juzgar es afirmar o negar
algo de otra cosa y, dado que a toda afirmacin de una cosa se opone su
negacin, y entre afirmacin y negacin no hay termino medio, una u otra sern
necesariamente verdaderas.

Referente a lo que se llamara cantidad es decir, a la extensin (mayor o menor

universalidad del sujeto), los juicios se dividen en universales, si consideran un
universal (por ejemplo: Todos los hombres son blancos; o bien Ningn hombre
es blanco), individuales o singulares, se considera a un individuo (por ejemplo:
Scrates es blanco o Scrates no es blanco. Adems puede haber juicios que
tengan por objeto un universal pero que no sea universal, como en el caso
siguiente: Un hombre es blanco o Algunos son blancos y los correspondientes
negativos); este juicio ha sido denominado particular en los analticos (Aristteles
hablara de juicios indefinidos). De los dos juicios contradictorios universales as
como de los individuales, el uno ser siempre falso y el otro verdadero; en cambio,
los juicios particulares contradictorios pueden se verdaderos a la vez (un hombre
es blanco y otro no es blanco).
El tratado de interpretacin, considera finalmente el modo como se afirma o niega
algo de otra cosa y, por tanto, la modalidad de las proporciones. Nosotros no solo
vinculamos un predicado a un sujeto y lo separamos entre si, diciendo es o no es,
sino que a veces especificamos tambin de que manera estn vinculados entre si
el sujeto y el predicado: una cosa es decir tal sujeto es as y otra muy distinta tal
sujeto debe ser as ,y otra tambin afirmar tal sujeto puede ser as ( pongamos
un ejemplo especialmente ilustrativo: una cosa es decir Dios existe y otra muy
distinta decir Dios puede existir). Aristteles reduce estas proposiciones que
implican necesidad y posibilidad a la forma acertoria, y as tenemos, para la
necesidad, la proposicin Es necesario que A sea B y, para la posibilidad es
posible que A sea B. Las negaciones de estas proposiciones sern: No es
necesario que A sea B y No es posible sea B. A continuacin el Estagirita
desarrolla una compleja serie de consideraciones sobre estas proposiciones
morales.
En cambio no se puede decir que el filsofo determine las ulteriores distinciones
del juicio hipottico y del disyuntivo.
EL SILOGISMO
Cuando afirmamos o negamos algo de otra cosa, es decir, cuando juzgamos o
formulamos proposiciones, no razonamos todava. Ni tampoco razonamos al
formular una serie de juicios y al clasificar una serie de proposiciones
desvinculadas entre si.
En cambio, razonamos cuando pasamos de juicio o de proposiciones a
proposiciones entre las que existen determinado nexos y que son, en cierto
modo> tas zonas causas de tas otras siendo las primeras antecedentes las otras
consecuencia. No hay razonamiento, si ni existe este nexo esta consecuencia.
Ahora bien, el Silogismo es precisamente el razonamiento perfecto es decir, el
raciocinio en el cual la conclusin a la que se llega es efectivamente la
consecuencia que brota necesariamente del antecedente.
En general, en un raciocinio es perfecto, es decir, en el silogismo, debe haber tres
proposiciones, de las cuales dos desempean la funcin de antecedentes y por
ello reciben el nombre de premisas, siendo la tercera el consecuente, es decir, la
conclusin que deriva de las premisas. En el silogismo intervienen siempre tres
trminos de los que uno ejerce una funcin similar a La bisagra que une a los
otros dos, como veremos mas adelante.
Vamos a presentar el ejemplo clsico del Silogismo: Si todos Los hombres son,
mortales y si Scrates es hombre, entonces Scrates es mortal.

Como se ve el hecho, de que Scrates sea mortal es consciencia que dimana

necesariamente del haber establecido que todo hombre es mortal y que Scrates
es hombre. Hombre es el termino sobre el que se apoya para concluir Se
comprende, que por tanto, La celebre definicin dada por Aristteles: Silogismos
un razonamiento en el que, establecidos algunos datos(es decir, las premisas)
sigue necesariamente algo distinto de ellos, por el mero hecho de haber sido
establecidos. Y con la expresin por el hecho de haber sido establecidos.
Entiendo el derivarse en la virtud de ellos y ulteriormente con la expresin
derivarse en la virtud de ellas entiendo que no existe necesidad de ningn otro
termino extrao aadido para que tenga lugar tal necesidad.
Un especialista italiano comenta perfectamente este pasaje: El silogismo se
caracteriza, por tanto, por derivarse el consecuente necesariamente del
antecedente por el mero hecho de que ste ha sido establecido. En ese sentido,
las premisas son causa no de la verdad falsedad, o en general del contenido, del
consecuente en s mismo, sino de la consecuencia, de forma que supuesto el
antecedente no puede menos de derivarse de l el consecuente: Las premisas
silogsticas tienen por ello valor de hiptesis y deben ir precedidas de la
conjuncin si. El silogismo se basa en la coherencia del raciocinio, debiendo
quedar fuera de toda duda el contenido de verdad, cuya legitimidad se plantear,
como veremos, es e otra perspectiva.
Y ahora volvamos al ejemplo del silogismo presentado. Las primeras de las
proposiciones se Llaman premisa mayor, La segunda premisa menor y la
tercera conclusin . De los dos trminos que se unen en la conclusin el primero
de ellos (que es el sujeto Scrates), se llama extremo menor, el segundo (que es
el predicado mortal) extremo mayor; y puesto que estos trminos se unen entre si
por medio de otro, al que se asigna La funcin de bisagra, este recibe el nombre
de termino medio ,o sea, termino que efecta la meditacin.
Pero Aristteles no se ha limitado a establecer que es el silogismo, sino que ha
procedido a una serie de complejas distinciones entre las diferentes posibles
figuras de los silogismos y los diferentes modos validos de cada figura.
Las diversas figuras (Skhemata) del silogismo estn determinadas por las
diferentes posiciones que el termino medio puede ocupar en las premisas respecto
a los extremos. Y, dado que el medio A puede ser sujeto de la premisa mayor y
predicado en la menor B o menor C o tambin puede ser sujeto en Las dos
premisas, nos encontramos con tres figuras posibles del silogismo. El ejemplo
citado anteriormente corresponde a la primera figura, la cual segn Aristteles, es
la mas perfecta, porque es la mas natural, ya que manifiesta de la manera mas
clara y lineal el proceso de mediacin.
Pero siendo, as que las proporciones que ejerce la funcin de premisas pueden
variar en lo referente a la cantidad, es decir, pueden ser universales o
particulares, y en lo relativo a la cualidad, es decir, pueden ser afirmativas o
negativas, tenemos ante nosotros mltiples combinaciones posibles de cada una
de las tres figuras. Con un anlisis certero Aristteles establece cuales y cuantas
son estas combinaciones posibles. Estos son Los modos del silogismo. Las
conclusiones de Estagirita son las siguientes: hay cuatro modos validos de La
primera figura, cuatro de la segunda y seis de la tercera.
No es este el lugar para referirnos a ulteriores distinciones entre silogismos
perfectos o imperfectos, al modo de reducir Los segundos a Los primeros, a las
maneras de reducir los silogismos de las otras figuras a los de La primera, ni a las

reglas que se refieren a la conversin de Las proposiciones para efectuar estas

transformaciones; tampoco nos corresponde adentramos aqu en las cuestiones
relativas a La silogstica moda que afronta el Estagirita, es decir, en Las
cuestiones referentes a tos silogismos que tienen en cuenta la modalidad de las
proporciones que se empean La funcin de premisas (o sea, segn fije La simple
existencia o implique a si mismos La modalidad de La necesidad, o tambin de la
posibilidad). Con todas la combinaciones posibles. Esta es la parte ms
problemtica y critica de la silogstica Aristotlica.
Finalmente, puesto que Aristteles no hubiera reconocido las proposiciones
hipotticas y disyuntivas tampoco pudo desarrollar La doctrina acerca del
silogismo hipottico y disyuntiva, sobre los que llamara la atencin de Teofrasto y,
ante todo, Los Estoicos.
EL SILOGISNMO CIENTFICO O DEMOSTRACIN
Como ya hemos visto el silogismo en cuanto tal muestra cual es la esencia misma
del raciocinio, es decir, la cual es La estructura de la deduccin y como tal preside
como ya se ha visto, del contenido de verdad de las premisas. En cambio el
silogismo cientfico o demostrativo se diferencia del silogismo en general
porque, adems de La correccin formal de la deduccin, considera tambin el
valor de verdad de las premisas (y de las consecuencias). A este propsito dice
Mignucci: el procedimiento silogstico propio de la ciencia se llama demostracin;
se trata de una clase particular del silogismo que se diferencia de este no por la
forma, pues de lo contrario no se le podra aplicar el nombre de silogismo, sino por
eh contenido de Las premisas empleadas. En La demostracin, las premisas
deben ser siempre verdaderas, mientras que no es necesario que esto sea as en
el silogismo como tal, puesto que en este ltimo solo interesa determinar si es
cierto consecuente se deriva o no de las premisas establecidas, por el mero hecho
de haber sido establecidas, independientemente del valor de verdad que puedan
tener. En cambio, de la demostracin, como al ser esta del procedimiento que
conduce ala ciencia del consecuente al saber si el consecuente es
verdaderamente tal o no; hay que emplear un antecedente verdadero, ya que solo
de lo verdadero se deriva necesariamente Lo verdadero.
As pues, la ciencia, adems de la correccin del procedimiento normal, implica La
verdad del compromiso de las premisas. Pero leamos un pasaje de los analticos
segundos sobre esta cuestin fundamental:
Pensamos que tenemos ciencia de alguna cosa cuando creemos conocer la
causa en virtud de La cual es la cosa ya que es precisamente causa de esta cosa
y que no es que esto sea de otra manera. Por consiguiente es imposible que
aquello de lo cual hay ciencia en sentido propio se presente de manera diferente a
como es. Ahora bien, si hay otra manera de tener ciencia lo veremos despus
(alusin al conocimiento intuitivo con el que aprendemos los primeros principios,
como veremos mas adelante); por el momento diremos que tener ciencia es saber
mediante demostracin. Llamo demostracin al silogismo cientfico; entiendo como
cientfico el silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos
ciencia. Ahora bien, si nos hemos propuesto tener ciencia (es decir, conocer la
causa), es necesario que la ciencia demostrativa proceda de protasis
verdaderas, primeras, inmediatas, mas conocidas y anteriores, y causas de las
conclusiones. De esta manera los principios correspondern tambin a lo
demostrado. En realidad, el silogismo subsiste tambin sin estas condiciones,
mientras que la demostracin no puede existir sin ella, ya que no generara
ciencia.

Este pasaje revela de manera paradigmtica cul es la idea aristotlica acerca de

la ciencia Esta consiste bsicamente en un proceso discursivo que tiende a
determinar el porque o la causa y, de las cuatro causas que conocemos, sobre
todo la causa formal o la esencia. Esta es la causa fundamental, ya que indicar la
esencia o naturaleza de la cosa representa precisamente el medio en virtud del
cual establecemos la vinculacin necesaria de ciertas propiedades a un sujeto
dado. Se comprende, por tanto, cul es el significado de una celebre afirmacin
que el Estagirita establece en la metafsica: como en los silogismos, as el
principio de todos los procesos de generacin es la substancia; en realidad los
silogismos se derivan de la esencia y de ella resultan tambin las generaciones.
As como la substancia es el centro de la metafsica y de la fsica, constituye
tambin el centro de la teora de la ciencia, es decir, de todo el sistema
aristotlico. Mientras el silogismo aristotlico, en general, implica un elevado grado
de formalismo, el cientfico, es decir, la demostracin cientfica, resulta vinculada
casi por completo a la concepcin metafsica de la substancia, y as la ciencia
aristotlica trata de ser investigacin acerca de la substancia y de todos los nexos
que est implica.
Este es un punto de vista considerablemente distinto del que han adoptado para si
mismas las ciencias exactas de la edad moderna.
EL pasaje que hemos ledo revela adems un segundo punto fundamental, es
decir, cmo deben ser las premisas del silogismo cientfico o de la demostracin.
En primer lugar deben ser verdaderas por las razones que hemos ilustrado ya
ampliamente; adems deben ser primeras, o sea a ellas se debe recurrir, a su vez,
para demostraciones ulteriores, mas conocidas y anteriores, o sea, inteligibles en
s y claras y ms universales que las conclusiones, y causas de estas ltimas,
porque deben contener su razn.
Y as llegamos a un punto muy delicado de la doctrina aristotlica acerca de la
ciencia. Aqu se plantea este problema: Cmo conocemos Las premisas? No
ciertamente por medio de silogismos ulteriores, porque, de lo contrario, tendramos
que continuar hasta el infinito. Por tanto, se requiere otro procedimiento. Cul es
este procedimiento?
EL CONOCIMIENTO INMEDIATO
EL silogismo es un proceso substancialmente deductivo, puesto que obtiene
verdades particulares partiendo de las universales. Pero, cmo se obtienen las
verdades universales? Aristteles nos habla de la induccin y de la intuicin como
de procesos en cierto modo opuestos al silogstico, pero qu en todo caso los
presupone el silogismo mismo.
La induccin es el procedimiento por el qu se obtiene lo universal a partir de lo
particular. A pesar de que Aristteles trate de mostrar en los analticos cmo la
induccin misma puede ser tratada a la manera del silogismo, no solo no lo
consigue, sino que esta tentativa se queda totalmente aislada y el autor reconoce,
en cambio normalmente, que la induccin no es un raciocinio sino una

conduccin de lo particular a lo universal en virtud de una especie de

aprehensin inmediata o de intuicin (o como quiera llamarse este conocimiento
no mediato) o, si se quiere, en virtud de este procedimiento en el cual el medio
viene dado de alguna manera por la experiencia de los casos particulares
(bsicamente la induccin es el proceso abstractivo).

La intuicin, en cambio, es la aprehensin pura y simple de los primeros principios.

As, pues, Aristteles admite tambin el intelecto intuitivo. Leamos en los analticos
segundos:
Puesto que algunos de los hbitos racionales con los que aprendemos la verdad
son siempre verdaderos, mientras que otras admiten lo falso, como la opinin y el
calculo, siendo el conocimiento cientfico y la intuicin siempre verdaderos, y
puesto que ningn otro genero de conocimiento es mas exacto que el cientfico
con excepcin de la intuicin y, por otra parte, Los principios son ms que las
demostraciones, y puesto que todo conocimiento esta formado por argumentos, no
puede haber conocimiento cientfico de los principios, y puesto que no puede
haber nada ms verdadero que el conocimiento cientfico con excepcin de la
intuicin, esta debe tener por objeto los principios. A este resultado se puede
llegar a la averiguacin realizando estas consideraciones o tambin teniendo en
cuenta el hecho de que el principio de la demostracin no es otra demostracin;
por siguiente, el principio del conocimiento cientfico no es el conocimiento
cientfico. En ese caso, si no tenemos ningn otro genero de conocimiento
verdadero adems de la ciencia, la intuicin ser principio de sta. Por otra parte,
la intuicin puede considerarse como principio del principio, mientras que la
ciencia como conjunto guarda la misma relacin con la totalidad de las cosas que
tiene por Objeto.
Una pgina como se, que corrobora el principio bsico del platonismo; el
conocimiento discursivo supone un conocimiento no discursivo, la posibilidad del
conocimiento mediato supone necesariamente un conocimiento inmediato.
LOS PRINCIPIOS DE LA DEMOSTRACIN
As, pues las premisas y los principios de la demostracin se obtienen mediante la
induccin o por intuicin. A este propsito hay que sealar que cada una de las
ciencias asumir, ante todo, premisas y principios propios, es decir, premisas y
principios que son peculiares de ella y solo ella.
En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho (en trminos
lgicos), la existencia del sujeto en torno al cual versan todas sus
determinaciones, al que Aristteles llama gnero sujeto. Por ejemplo la geometra
la existencia de la magnitud espacial, etc.; y cada una de las ciencias caracterizar
su objeto por medio de la definicin.
En segundo lugar, cada ciencia proceder al definir el significado de una serie de
trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejemplo definir el significado de
mesurable, inconmensurable, etc.), pero no asumir la existencia de tales
trminos, sino que los demostrar, probando precisamente que se trate de
caractersticas que correspondan a su objeto. En tercer lugar, para poder hacer
esto, las ciencias debern recurrir a ciertos axiomas, o sea, a proposiciones
verdaderas intuitivas, siendo stos los principios en virtud de los cuales se
efectuar la demostracin. He aqu un ejemplo de axioma: si de cosas iguales se
quitan partes iguales, aquellas permanecern iguales. Por consiguiente, concluye
Aristteles, toda ciencia demostrativa guarda relacin con tres elementos, o sea,
con lo que se ha establecido que es, es decir, el gnero cuyas afecciones per se
(=las caractersticas esenciales) considera la ciencia, con los axiomas llamados
comunes, a partir de los primeros de los cuales se procede en las demostraciones
y, finalmente con las afecciones de las que se asume que qu cada una de ellas.
Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias ciencias (como el ya
citado), otros que son propios de todas las ciencias sin excepcin, por ejemplo el
principio de no contradiccin (no se puede afirmar y negar del mismo al mismo

tiempo y bajo el mismo aspecto dos predicados contradictorios), los principios de

identidad y de exclusin del tercero, que estn estrechamente vinculados con el
de no contradiccin (toda cosa es ella misma, no es posible que haya termino
medio entre dos trminos contradictorios). Son los famosos principios
trascendentales, es decir, vlidos para toda forma de pensamiento en cuanto tal,
conocidos en s mismos y por tanto primeros, sobre los cuales Aristteles discute
expresa y ampliamente en el clebre libro cuarto de la metafsica. Tales principios
son las condiciones absolutas de toda demostracin (y son obviamente
indemostrables, por que toda forma la demostracin los presume
estructuralmente).
Por consiguiente, las ciencias tienen principios propios, principios comunes a
algunas, principios comunes a todas, que son aprehensibles por induccin o por
intuicin y determinables por definicin, siendo estas las condiciones de la
mediacin silogstica.
TEXTO
LENGUAJE, CONOCIMIENTO Y CULTURA
ADAM SCHAFF
Nuestro anlisis se acerca a su fin. Por ello, es necesario considerar, ms
detenidamente, el problema del papel activo del lenguaje en la actividad intelectual
del hombre. No podemos contar con resultados definidos, puesto que, como ya
hemos afirmado, la falta de investigaciones empricas correspondientes hace
ilusorias estas esperanzas. Sin embargo podemos esperar que nuestra
perspectiva, al menos, se ample, y aumente nuestra penetracin. Por ello, puede
ser til intentar resumir los resultados obtenidos hasta el momento.
El problema del papel activo del lenguaje en la actividad intelectual del hombre se
puede concebir de dos formas, segn como se conciba esta actividad: como
problema del papel del lenguaje en el pensamiento, o como problema del papel
del lenguaje en el conocimiento humano. Sin embargo, el conocimiento humano
es un tipo especialmente calificado del pensamiento, tanto en el sentido del acto
mismo, como tambin en el sentido del producto. En consecuencia, los problemas
y las mismas preguntas se presentan de forma distinta y nos sealan aspectos
distintos y la misma cosa, segn los anlisis dentro de un contexto ms amplio i
ms limitado.
Aun existe un tercer tipo, el problema del papel activo del lenguaje en la actividad
del hombre, a saber: el lenguaje desde el punto de vista de su funcin y
significado para la cultura. Entendemos cultura tanto en el sentido de
determinadas actividades como tambin de sus productos. Esta tercera forma de
aproximacin al problema se distingue en algunos puntos de las dos anteriores,
posee adems su propio crculo particular de problemas.
Ahora nos concentraremos, de acuerdo con el ttulo de este captulo al papel del
lenguaje dentro del proceso del conocimiento y la cultura, para indicar una nueva
problemtica de investigacin sumamente interesante tambin nos veremos
obligados a ocuparnos de otro problema: del papel activo del lenguaje en el
pensamiento, aunque solo sea por la necesidad de volver a recordar los
resultados de las consideraciones anteriores. La sucesin de nuestro anlisis
viene dictada por la lgica interna. Comenzamos con los problemas del
pensamiento, luego pasamos al problema del conocimiento, para considerar,
finalmente la problemtica de la cultura.

Acabamos el anlisis de la relacin entre lenguaje y pensamiento con las

siguientes conclusiones: el lenguaje siempre es pensamiento en el sentido de
percepcin del significado de las palabras tanto en forma de conceptos como en
forma de las representaciones que la acompaan; el lenguaje como abstraccin
del pensamiento es ex definitione un pensamiento in potentia, porque el lenguaje
posee ex definitione un significado; en consecuencia, el lenguaje es un lenguaje
que al mismo tiempo es pensamiento. Por otra parte, el pensamiento, con ms
exactitud, el pensamiento humano (y no la orientacin prehumana en el mundo del
recin nacido o del hombre patolgico, que ha menudo se llama pensamiento en
el sentido amplio de esta palabra), se realiza siempre en algn lenguaje puesto
que el pensamiento conceptual es imposible sin los signos del lenguaje hablado o
de su transcripcin en cualquier forma. Pero de ello no se sigue que el
pensamiento humano pueda reducirse finalmente a conceptos que van ligados a
los signos lingsticos. En el pensamiento humano apareci tanto gentica como
actualmente tambin cierta forma de componente representativa que, aunque
depende de forma mltiple del lenguaje, no obstante, es idntica a esta. Por tanto
la relacin entre pensamiento y lenguaje es compleja y, aunque ambos se hallan
indisolublemente ligados, no se pueden identificar el pensamiento con el lenguaje.
La frase de que el pensamiento humano se halla inseparablemente ligado al
lenguaje es decir, que es imposible sin lenguaje dentro del proceso del
pensamiento. La tesis del papel activo del lenguaje se puede interpretar, al menos,
en un triple sentido:
a) El primer sentido se basa en que sin lenguaje como sistema de signos
determinados (o sea, como sistema de reglas gramaticales y de significado, sin el
cual no se podra hablar de un sistema de signos lingusticos), el pensamiento
conceptual seria imposible. Tambin podemos formularlo de otro modo: los
sistemas de signos que denominamos lenguajes son portadores del pensamiento
conceptual. En este sentido, nuestra tesis puede remontarse a la afirmacin
fundamental de que la existencia del lenguaje es la conditio sine qua non del
pensamiento conceptual, Qu significa esto, pueden explicarlo ciencias tales como
la fisiologa, la psicologa, la lingstica etc.
b) Pero el sentido esencial verdadero de la tesis del papel activo del lenguaje
dentro del proceso del pensamiento es otro. En efecto, se afirma que el lenguaje
constituye como un producto especial de la base social existente del pensamiento
individual. El habla solo es innata en el individuo humano como capacidad de
aprender a hablar. Esto se halla heredado con la estructura heredada del cerebro,
el aparato vocal, etc. Pero el lenguaje como tal no es innato y no se desarrolla
espontneamente sin intervencin de la comunicacin lingstica social. Pero,
puesto que, como ya hemos dicho, el pensamiento conceptual es imposible sin el
lenguaje, en el proceso de la mltiple educacin social el hombre no solo aprende
a hablar, sino tambin a pensar, al recibir una imagen acabada de la sociedad
aprende el lenguaje que tambin es pensamiento como una experiencia que esta
establecida en las categoras del lenguaje y acumulada en la filognesis, como
saber de la sociedad sobre el mundo. Esta cristalizacin de la experiencia social
es el punto de partida y la base de todo pensamiento humano, una base que la
sociedad transmite al individuo de forma sumamente dictatorial, forma que escapa
al control del individuo y no es perciba en absoluto por este, como no sea en los
raros casos de una autorreflexin particularmente profunda. El pensamiento
individual es creador y siempre nuevo; si no, sera imposible el progreso del saber
y la cultura. Pero el individuo particular raras veces es capaz ni esta pronto a
reconocer que contempla el mundo a travs de la mirada de generaciones
pasadas, que sus novedades se asientan sobre un terreno bien determinado del
que nadie puede escapar totalmente y, si lo hace, slo raras veces y de forma
mnima.

El lenguaje como punto de partida social del pensamiento humano es el mediador

entre el pensamiento social, transmitido, y el pensamiento individual, creador. Y
esto no solo es vlido en el sentido de que transmite a los hombres individuales la
experiencia y el saber de generaciones pasadas, sino tambin en el sentido de
que atrae necesariamente los nuevos resultados del pensamiento individual, para
entregarlos ya en forma de producto social a las generaciones futuras.
As, el lenguaje por tanto, lenguaje que tambin es pensamiento se convierte, en
el proceso del pensamiento humano, es un factor creador en un sentido
particularmente amplio. En este proceso, funciona como transmisin social de la
filognesis, que se actualiza en la ontognesis de individuo humano. El contenido
de esta transmisin no es arbitrario, puesto que en las experiencias de las
generaciones pasadas se halla encerrada una suma determinada de saber
objetivo del mundo, sin la cual el hombre ni podra adaptarse a su medio, actuar
correctamente en el y continuar como raza. Cuando aprendamos a hablar y
tambin a pensar, nos apropiamos con relativa facilidad de la herencia intelectual
transmitida; no debemos descubrir constantemente de nuevo Amrica, lo que
excluira toda posibilidad de proceso intelectual y cultural. Pero incluso esa
transmisin de las generaciones anteriores, acta poderosamente,
despticamente, sobre nuestra verdadera visin del mundo, desde su articulacin
en las percepciones sensitivas hasta la colaboracin emocional de nuestro
pensamiento cognoscitivo. Volvamos a repetirlo: este no es el nico factor que d
enorme significacin y gran influencia.
Por tanto cuando hablamos en segundo sentido del papel activo del lenguaje en el
proceso del pensamiento nos, referimos a que el lenguaje que se transmite
socialmente al individuo humano crea la base inevitable de su pensamiento, una
base que relaciona al individuo con otros miembros de la misma comunidad
lingstica, y sobre la cual se desarrolla la creacin individual del individuo en
cuestin. Si dejamos a un lado el misticismo del espritu nacional, de la fuerza
vital nacional y otros conceptos que se introducen a menudo para explicar este
fenmeno, volveremos a encontrar en lo que acabamos de decir ideas que se
enarbolan en las ciencias del espritu europeas desde Herder y Humboldt como un
hilo rojo, aunque siempre bajo una nueva forma terica. En lo que acabamos de
decir, se encuentran los elementos de la tesis del lenguaje como mediador entre el
individuo humano y los objetos, as como la tesis de que en todo se halla incluido
una visin del mundo determinado, un esquema determinado una estructura de
la visin del mundote las cosas. Liberadas del misticismo, esas teoras
representan sin duda alguna observaciones geniales sobre el papel del factor
subjetivo dentro del proceso de pensamiento.
c) Sobre este fondo, el tercer sentido de la tesis del papel del lenguaje dentro del
proceso de pensamiento adopta caractersticas ms agudas. Es al mismo tiempo
una modificacin o un caso particular del segundo sentido de la tesis, pero
requiere un anlisis especial a causa de su significacin y trascendencia. Se trata
aqu de la afirmacin de que el lenguaje no solo constituye el punto de partida
social y la base del pensamiento individual, sino tambin acta sobre el nivel de
la capacidad de abstraccin y generalizacin de este pensamiento lo que tiene
una importancia incalculable para el pensamiento conceptual.
Es un hecho conocido ya hemos hablado de ello que los lenguajes no solo se
distinguen entre s por la fontica, la morfologa, la sintaxis o el vocabulario del
mundo. La respuesta a la pregunta sobre qu lenguaje est altamente
desarrollado y cul es primitivo, no es fcil, porque esta valoracin supone
siempre un sistema de referencias y vara de acuerdo con este sistema de

referencias. Pero no cabe duda alguna de que se pueden dividir los lenguajes en
diversos tipos (de acuerdo con el carcter de los nombres que aparecen en ellos)
y que algunos lenguajes carecen de determinadas denominaciones generales, que
sustituyen por una serie de nombre concretos. Como es sabido, tambin la
sintaxis puede actuar en este sentido, pues hace posible o imposible el lenguaje
abstracto sobre cosas, actividades, etc. Aqu se oculta la influencia activa del
lenguaje sobre el pensamiento, an cuando slo se pueda comprender totalmente
esa influencia cuando se deja bien sentado que tanto el lenguaje como el
pensamiento son, genticamente, un producto de la praxis humana.
Nos enfrentamos con nuevos aspectos del problema cuando no tomamos el
pensamiento en general, sino el conocimiento en el sentido del pensamiento
especialmente calificado como objeto de nuestras consideraciones. Aqu
entendemos por conocimiento este proceso de pensamiento respecto a su
producto, cuyo resultado es la descripcin de la realidad, y por descripcin no
entendemos slo la informacin sobre hechos individuales, sino tambin sobre sus
mltiples relaciones humanas mutuas, entre las que incluimos las reglas de
coexistencia y dinmicas. El problema del papel activo del lenguaje aparece
precisamente en el centro del inters cuando se refiere al conocimiento.
El proceso de conocimiento se halla inseparablemente ligado a la praxis y de
formas distintas. La va de conocimiento sirve directa o indirectamente a la praxis
humana, an cuando algunos pensadores no lo comprendan siempre e incluso
rehacen esa posibilidad. Sin embargo, an nos interesa otra relacin entre
conocimiento y praxis, la ms oculta, por ser la ms frecuente, a saber: la relacin
que se produce a travs del lenguaje.
Volvamos a una idea fundamental determinada: el lenguaje es aquello en lo cual
se hallan encerradas y establecidas las experiencias y el saber de las
generaciones pasadas. Naturalmente, como lenguaje que al mismo tiempo es
pensamiento, como sistema de los portadores materiales de determinados
significados; en consecuencia, como sistema de reglas gramaticales o de
significado que relacionan determinados significados con vocablos u otros
materiales determinados. Precisamente, en este sentido, el lenguaje es al mismo
una praxis condensada que influye de esta forma sugestiva y simple sobre nuestro
conocimiento real.
El lenguaje influye sobre todo en la forma en que percibimos la realidad. Como se
desprende de las consideraciones anteriores, poseemos actualmente ciertos datos
experimentales para la tesis de que nuestra percepcin de la realidad se halla bajo
la influencia indiscutible del lenguaje en el que pensamos. Esto significa que el
lenguaje, que es a su vez un reflejo particular de la realidad, es a su vez un cierto
sentido creador de nuestra imagen de la realidad. Y esto en el sentido de que
nuestras articulaciones del mundo son hasta cierto punto una funcin no solo de
las experiencias individuales, sino tambin de las experiencias sociales que se
transmiten al individuo a travs de la educacin y, sobre todo a travs del
lenguaje. Adems la cuestin es ms complicada, como se desprende de las
consideraciones anteriores, puesto que aquello que llamamos experiencias
individuales tambin se haya incluido en esquemas y estructuras de origen social.
Al formar el problema de modo tal, estableceremos la existencia de la influencia
del lenguaje sobre la percepcin sensitiva, sin caer con ello en el extremo del
subjetivismo o del realismo ingenuo. Si, como hemos dicho, el esquimal ve
innumerables tipos de nieve, mientras que nuestro montas solo v algunos y el
meridional simplemente uno, esto no significa que cada uno de ellos se cree una
imagen subjetiva del mundo, sino que simplemente se adopta una articulacin
distinta del mundo objetivo, basndose en la praxis social y en la praxis individual

a ella ligada. Sin embargo, subsiste el hecho de que el esquimal realmente percibe
el mundo de forma distinta en este aspecto, de modo ms concreto, por ejemplo,
que el habitante de los trpicos. Lo hace entre otras cosas bajo la influencia del
lenguaje que se le ha enseado y que le obliga a una articulacin tan complicada,
al presentarle en vez de un solo nombre general una serie de nombre concretos
para distintos tipos de nieve. En efecto, se debe justificar esta afirmacin con
diversos argumentos antisubjetivistas, pero, segn ellos, el papel del lenguaje en
el proceso del conocimiento aparece aqu de forma clara y convincente.
Algo semejante ocurre conciertas variantes del fenmeno en cuestin, cuando
afirmamos que la forma de construccin de frases, particularmente de la sintaxis,
influye sobre la forma en la que percibimos la realidad. A es conocido el hecho ya
citado de que en el lenguaje de ciertas tribus de indios americanos no se puede
decir en sentido general que alguien viaja, mata fieras etc., sino que se debe
determinar ms exactamente con ayuda de distintos complementos tales como
tiempo, lugar y modo de actuacin. Se ve inmediatamente que aqu no se trata de
modo de expresin, sino de la forma de percepcin de la realidad, que est
inseparablemente ligada a la forma en que se habla y se piensa sobre ella. Puesto
que nuestro indio piensa en un alengua, y esta lengua le obliga a travs de sus
categoras y reglas gramaticales, a considerar la realidad de modo tal que
considera una serie de detalles concretos que generalmente faltan en la visin de
los miembros de la comunidad lingstica europea, no solo habla de modo distinto.
Sino que tambin percibe de otra forma.
En ello no hay nada de misterioso y arbitrario. Sin embargo, el lenguaje que se ha
formado socialmente sobre la base de determinada praxis social, es el reflejo de
una situacin fctica determinada y la respuesta a las necesidades prcticas
relacionadas con ella. Pero una vez formado, ejerce su influencia sobre el
conocimiento humano, desempea un papel activo en l. Ello no se haya en
contradiccin con el hecho, que conocemos por la praxis, de que cada lenguaje es
traducible en otro, que incluso se pueden traducir, con ayuda de ciertas
aproximaciones, categoras generales tales como, por ejemplo, viajar, a la
lengua ms concreta de los indios? No, este hecho no se haya en contradiccin
con esto. Volveremos sobre este punto. Mientras no se modifique el sistema
categorial y gramatical del lenguaje, el lenguaje proporciona sta y ninguna otra
forma de percepcin de la realidad, la cual ha sido adoptada con anterioridad por
el grupo lingstico en cuestin.
Pero lo ms importante, que caracteriza el papel activo del lenguaje en el
conocimiento, es la influencia del aparato conceptual de ese lenguaje sobre la
posibilidad y la forma de formular preguntas dirigidas a la realidad. Por lenguaje
no entendemos slo su vocabulario, sino tambin el conjunto de normas
gramaticales que determina la forma en que funciona el lenguaje. En esta idea veo
el ncleo del llamado, convencionalismo radical; lo cual quisiera subrayar tanto
ms cuanto he criticado repetidas veces esta y otras teoras anlogas. Su error
radicaba como suele ocurrir a menudo en la filosofa en la acentuacin exagerada
de una idea, en una absolutizacin. Pero la idea como tal, sin duda alguna es til y
se basa en una observacin correcta del papel activo del lenguaje dentro del
proceso del conocimiento.
Tiene, por consiguiente, razn los defensores de las distintas formas del
relativismo lingstico? En modo alguno, puesto que el relativismo lingstico
propugna tesis mucho ms radicales de los que se puede demostrar a la luz de los
hechos.

Cuando se entiende por relativismo lingstico la doctrina de que el lenguaje

desempea un papel activo en el conocimiento y, en consecuencia al menos bajo
ciertas condiciones, se deben sealar a que aparato conceptual se refiere el
conocimiento, entonces la cuestin est perfectamente clara y no puede ser
motivo de controversias a la luz de las consideraciones realizadas. Pero los
defensores del relativismo lingstico no adoptan en absoluto esta versin
moderada del papel del lenguaje en el conocimiento.
Generalmente se entiende por relativismo lingstico una tesis ms radical, segn
la cual distintos sistemas lingusticos condicionan conocimientos tan distintos que
resultan intraducibles entre s. Esta era la idea principal y fundamental del
convencionalismo radical, a ella tenda tambin cierta interpretacin de la hiptesis
de Sapir-Whorf. Un relativismo lingstico as entendido que de hecho hace
depender toda la estructura del conocimiento, del lenguaje, y, en consecuencia,
llega a la conclusin de que el lenguaje es el creador de nuestra imagen del
mundo, con lo cual opone esta concepcin del lenguaje como creador a la teora
del reflejo, es falso desde el principio. En efecto, el primer lugar, la experiencia
niega la tesis de que existen lenguajes intraducibles entre si y, por lo tanto,
tambin la tesis de que los lenguajes condicionan imgenes del mundo tan
distintas que resulta imposible una actuacin coordinada de los hombres que
hablan esos lenguajes y piensan en ellos.
Todos los lenguajes son traducibles entre s, aunque a veces esto pueda resultar
muy laborioso (como en los ejemplos citados por Malinowski, en los cuales una
traduccin significativa slo es posible sobre la base de un conocimiento muy
exacto de la cultura de la comunidad en cuestin), y aunque en el proceso tambin
se pierda a menudo el mundo de las imgenes e impulsos, que se hallan
relacionados con la lengua traducida, especialmente cuando se trata de sistemas
lingsticos alejados y aislados. Podemos traducir fcilmente las expresiones
concretas de las lenguas de los llamados pueblos primitivos a las lenguas
europeas; tambin podemos como nos ensea la experiencia traducir las
categoras abstractas de las lenguas europeas en las de aquellos pueblos, al
emplear las aproximaciones y modificaciones correspondientes.
El punto de vista errneo del relativismo lingstico aparece an ms claramente
pasamos a las consecuencias que pueden sacarse de sus tesis en su
interpretacin extrema para el campo de la actuacin y el comportamiento
humanos. En efecto, si sobre la base de los sistemas lingsticos diametralmente
distintos y, en consecuencia, intraducibles entre s, sugieran realmente imgenes
diametralmente distintas, los hombres que hablan esas lenguas deberan actual de
modo totalmente distinto bajo las mismas condiciones. Naturalmente, esto es en
un sentido, aunque solo sea considerando las consecuencias biolgicas que
resultaran de un comportamiento incapaz de adaptacin, y, en este caso, un
modo de comportamiento no estara adaptado al medio de la otra parte. Pero, en
realidad, no observamos hechos de este tipo. Los hombres pueden expresar los
mismos contenidos de forma distinta, pueden experimentarlo segn sea su medio
ambiente en forma de imgenes distintas, tambin segn las condiciones que les
impone la lucha por la subsistencia pueden concertar su atencin sobre las cosas
y fenmenos distintos y clasificar de modo distintos las partes individuales de la
realidad objetiva, etc., pero, no obstante, su imagen de la realidad ser en lneas
generales la misma, y, por consiguiente, todos los hombres independientemente
de la lengua en que piensen se revelan aptos para un comportamiento adecuado
dentro del proceso del conocimiento de esta realidad. As, por ejemplo, para el
esquimal, la altura se relacionar con la imagen de los icebergs; para el trobiando,
con la imagen de las palmeras; para el tibetano con la imagen de las montaas
que se alzan hacia el cielo, y, para el ciudadano, que nunca ha salido del marco

de su ciudad, con la imagen de los rascacielos. Tal vez estos distintos factores
ambientales tambin encuentren su reflejo en el lenguaje de estos hombres.
Pero se desprende de ello, que sus lenguas sean intraducibles entre si, que los
hombres que hablan esas lenguas no se puedan comprender y no puedan actuar
de un modo adecuado a las circunstancias y coordinados?
Este ltimo ejemplo nos lleva de forma natural al segundo argumento contra el
relativismo lingstico.
Pese a todas las diferencias entre los sistemas lingsticos y de pensamiento
particulares que se hallan relacionadas con las diferencias de su formacin y
condiciones previstas, tiene algo en comn que hace que estos lenguajes sean
traducibles entre si, algo que posibilita la comprensin entre los hombres que
proceden de los medios distintos y alejados y que viven rodeados de otros
factores naturales y otras relaciones sociales. Lo que es comn a todas estas
lenguas diversas est ligado a la comunidad de destino biolgico del gnero
humano bajo las condiciones de la realidad terrenal, y, con ello, con la comunidad
de reflejo de la realidad terrenal en el lenguaje, que tambin es pensamiento. Y
como ya sealbamos, si se lleva a cabo la investigacin moderna actual del
lingustic universal en una escala suficientemente amplia, se podr prever su xito.
Sin embargo, algn universal independiente de la s diferencias debe existir en
todas las reglas, pues as lo indica la posibilidad de comprensin entre las culturas
individuales. Este es con toda seguridad un argumento punzante contra la
interpretacin extrema del relativismo lingstico.
Finalmente, an podemos citar otro argumento que se halla relacionado con la
dinmica del lenguaje. Pese a su conservadurismo, el lenguaje no es invariable.
Por el contrario, est sometido a modificaciones constantes, particularmente en
cuanto al contenido significativo. Aqu intervienen diversos motivos: modificaciones
de la vida social llevan necesariamente aparejadas modificaciones en el lenguaje,
que tambin es pensamiento; as, por ejemplo, a travs del enriquecimiento del
vocabulario; un efecto semejante provocan los contactos con culturas, extraas,
que al mismo tiempo invaden el lenguaje. El progreso de la civilizacin, que
tambin significa un progreso de la interpretacin de las culturas individuales,
provoca gradualmente que las diferencias entre los aparatos conceptuales de los
distintos lenguajes desaparecen, pero influye menos, si lo hace, sobre su fontica,
gramtica y tinte emocional descriptivo. Por tanto podemos sacar, al menos, dos
conclusiones que se refieren ambas al relativismo lingstico. 1) puesto que estas
modificaciones tambin resultan de contactos entre culturas muy distintas, falta la
versin extrema del relativismo lingstico junto con la tesis a ella ligada de la
intraducibilidad de los sistemas lingsticos claramente distintos; 2) el progreso de
la civilizacin borra cada vez ms las diferencias del verdadero contenido
lingstico.
Como se desprende de todo lo dicho, debemos rechazar el relativismo lingstico
en su forma radical, que absolutiza la idea, en otros casos racional, del papel
activo del lenguaje en el conocimiento humano, idea que sin duda alguna, vale la
pena adoptar y estudiar detenidamente.
An existe una tercera plataforma desde la cual podramos considerar nuestro
problema; es efecto, la cultura, entendida como un conjunto de procesos
determinados, sus productos y el modo de comportamiento humano.
Naturalmente, no entramos aqu en complicadas consideraciones y discusiones
sobre la definicin de cultura.

Podramos adoptar de acuerdo con Sapir otra determinacin que no tiene ninguna
pretensin de actitud, y segn la cual decimos que es cultura aquello que piensa
una comunidad dada y lo que sta hace.
En este punto de partida, la relacin lenguaje cultura se concibe doblemente como
relacin de causa a efecto. Se trata tanto de la influencia de la cultura sobre el
lenguaje como, viceversa, de la influencia del lenguaje como, sistema simblico y
significativo sobre el desarrollo de la cultura.
No consideramos el primer aspecto del problema, tal como se ha hecho en los
anlisis previos. Y ello no porque le neguemos trascendencia, sino todo lo
contrario. Pero es un tpico problema lingstico, que exige la competencia de u
lingista, particularmente en el campo de la historia comparada del lenguaje. El
saber del filsofo qu pudiera obtener sobre ello en la literatura especializada, no
le da derecho a generalizaciones ms amplias. Tanto ms cuanto que entre los
lingistas no slo se ha resuelto la discusin en torno al problema de si el
desarrollo de la cultura influye el desarrollo del lenguaje, sino, que adems, se le
trata ms bien de forma filosfica. Mientras que Marx convirti el lenguaje
(entendido como lenguaje y pensamiento a la vez) en una ideologa y construy su
teora de la estratificacin del desarrollo lingstico sobre el supuesto de que la
formacin del lenguaje de las formaciones sociales, clasistas, Sapir sustentaba por
el contrario, la opinin de que no existe absolutamente ninguna dependencia del
lenguaje respecto al desarrollo cultural, con lo cual entenda por lenguaje un
sistema fontico y gramatical, sin considerar su contenido significativo. En mi
opinin, el punto de vista de Sapir y de otros pensadores.
LA REALIDAD COMO PROBLEMA FILOSFICO
El problema de la realidad ha sido abordado por muchos filsofos y sobre el tema
han considerado que esta cuestin (la realidad) por donde se mire desemboca en
un problema metafsico (Qu es la metafsica?). La nocin de realidad se
encuentra muy relacionada con lo que significa esencia y existencia. Unos abogan
por la esencia y otros por la existencia. La realidad o lo real como expresiones
significativas corresponden a uno de los problemas de la filosofa por excelencia.
Este es entonces, uno de las principales preguntas del filosofar, y en tratndose
de reconocerlo vale la pena recordar lo que en principio se deca respecto al
fundador de la filosofa: Tales de Mileto. Es l quien se caracteriza por su
capacidad de admiracin. Precisamente no se conforma con lo que a primera vista
encuentra de las cosas, si no que penetra en el conjunto de rasgos que
caracterizaban esa cosa. Este conjunto de rasgos fundamentales de la cosa,
los griegos le llamaron figura. Entre figura y eidos (rasgos de la cosa presentes
en la experiencia) existe una perfecta correspondencia en tanto el conocimiento de
la cosa sea verdadero.
Ahora bien; en ocasiones el conocimiento no siempre es verdadero; sucede que a
veces se presentan dificultades para conocer la cosa, y a pesar de parecer ser la
cosa verdadera no lo es tanto. La apariencia (Kafka trabaja la apariencia) es
precisamente el aspecto mejor trabajado por los primeros filsofos en los que se
incluye Tales. La apariencia no es el eidos, sino la opinin, la doxa.

Sin el ejercicio de la sospecha es bien difcil lograr conquistar la idea verdadera.

Precisamente para los griegos, la idea verdadera era universal y la opinin se
colocaba dentro de lo particular.
Con todo y el compartir de las opiniones o eidos de las gentes de su poca,
Tales de Mileto inici el ejercicio de la sospecha respecto la experiencia de la
realidad. Situado en un momento y espacio, Tales, presenta una forma de ver el
mundo como cosmovisin, con influencia de otras diversas cosmovisiones. Es
esta una tentativa de explicar el mundo.
Las primeras explicaciones que elabor el hombre griego sobre su realidad,
implicaban la idea de que hay una necesaria relacin entre las cosas y el alma. El
nombre, la palabra, con la que denominamos la cosa, es justamente la que pone
de presente esta relacin. La posibilidad que tiene el hombre de llegar al corazn
de las cosas y nominarlas, es una cuestin que siempre consideraron los griegos
como capacidad excepcional: slo divina y humana.
La palabra griega logos que se traduce por palabra, expresin, pensamiento,
concepto, discurso, viene del verbo lguein que se traduce a su vez, por
hablar, decir. El trmino logos en filosofa se ha traducido como razn
universal, que es a su vez ley de todas las cosas. Desde este punto de vista el
logos es una concordancia entre la inteligencia humana y el cosmos. El mundo
es cognoscible porque es racional.
Buen momento para recordar de Hegel su afirmacin: todo lo racional es real y
todo lo real es racional. As mismo hoy se habla del conocimiento como la
expresin de los trminos de concordancia entre la inteligencia y la realidad del
mundo. Esta realidad del mundo es expresada con las palabras, con los nombres,
con los juicios: Todo lo real es racional, de lo contrario no podra haber un
conocimiento del mundo.
Ahora bien; como conceptos sinnimos de realidad se perfilan: posibilidad,
actualidad, existencia, esencia, efectividad y ser. Todos estos conceptos se
comprenden ontolgicos pues la misma ontologa en varias ocasiones se define
como ciencia de la realidad.
Y ahora la pregunta: Qu son en realidad las cosas? Esta pregunta por lo que
son las cosas es originalmente filosfica, pero a caso la filosofa es la nica que
se interroga por las cosas?
Cuando se presenta la idea en la que la filosofa se pregunta radicalmente por las
cosas, se plantea ya una dificultad pues al hacer la pregunta por las cosas se hace
referencia a la cosa constituida como sentido. Lo que se tiene en la experiencia
es una impresin primordial de la realidad que adquiere una significacin de
acuerdo con el mundo constituido.

De esta manera se pasa de la coseidad a los objetos. As la pregunta por la

cosa es una pregunta por el sentido del mundo de los objetos. La pregunta
por la mesa, la silla, el sol, etctera se refiere a una impresin primordial de la
vista y por ello se refiere a la mesa, la silla, el sol, e tanto mesa, silla, sol para
usted que la ve.
Es decir, la pregunta por la mesa, la silla, el sol, es la pregunta por el sentido del
objeto de experiencia de mesa, de silla de sol. Ahora, si se mira el asunto con
detenimiento, se puede decir: la mesa es un mueble, la silla es un asiento, el sol
es un astro, pero, a esto se puede reducir toda la realidad de la mesa, la silla, el
sol?
Esta y otras preguntas conducen a los planteamientos ontolgicos ms
importantes, esto es a los cuestionamientos sobre el ser y tambin a la distincin
entre ciencia y filosofa.
Aristteles denomin Filosofa Primera a aquella que se encarga del estudio del
Ser en cuanto ser, y Filosofa Segunda a aquella que estudia una de sus
particularidades. As, la Filosofa Primera, estudia la generalidad del ser, mientras
que, por ejemplo la Fsica estada la substancia natural: Hay una ciencia que
contempla al ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo. Y esta ciencia
no se identifica con ninguna de las que llamamos particulares, pues ninguna de las
otras especula en general acerca del ente en cuanto ente, sino que, habiendo
separado alguna parte de l, considera los accidentes de sta; por ejemplo, las
ciencias matemticas y puesto que buscamos los principios y las causas ms altas
es evidente que sern necesariamente principios y causas de cierta naturaleza en
cuanto tal. Por consiguiente, si tambin los que buscan los elementos de los entes
buscan estos principios, tambin los elementos tenan que ser del Ente no
accidental, sino en cuanto ente. Por eso tambin nosotros debemos comprender
las primeras causas del Ente en cuanto ente 3
Con esta distincin entre Filosofa Primera y Segunda, Aristteles demarca el
campo de la metafsica, como ciencia del ser en cuanto que ser, y clarifica el
terreno de lo que ser en adelante metafsica respecto de lo que sern las
ciencias particulares4
La pregunta por la mesa, la silla, el sol, es necesario precisar de la forma: Qu es
lo que ms all de la apariencia determina lo que es mesa, silla, sol, en cuanto tal?
En una doctrina ontolgica el problema del Ente o del Ser se decide en ntima
relacin con el problema del conocimiento. A pesar que el Ente se da en la
experiencia, al parecer, su naturaleza es huidiza y paradjica. A pesar de ser el
Ente lo ms evidente es a la vez lo menos claro que se tiene. La mesa, la silla, el
sol son evidentes; la filosofa inicia aqu en lo evidente con la pregunta Qu es
lo que hace que la mesa, la silla el sol sean lo son?
3
4

Aristteles. Metafsica 1003 a de 20-30, Ed. Gredos, 1982

Sandoval Humberto. Introduccin al Filosofar. UNAD. Pag. 80

Esta pregunta, este interrogante por la evidencia del ser es una pregunta
metafsica, pues adems de la pregunta por el ser, sta misma involucra al que
pregunta. Estas preguntas, involucran lo que es el que pregunta, y del que
pregunta se reclama la vida, es decir su temporalidad y su situacionalidad. El
hombre es un ser que se interroga por el Ser desde su propio mundo. Heidegger
afirma: En primer lugar, toda pregunta metafsica abarca ntegro el problematismo
de la metafsica. Es siempre el todo de la metafsica. En segundo lugar, ninguna
pregunta metafsica puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se
encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya l mismo envuelto en ella.
Martin Heidegger, filsofo alemn, consider en su momento, que la metafsica
tradicional siempre tematiz sobre un determinado ente y no sobre el Ser en
cuanto tal, y consecuentemente pretendi hacerlo valer por el Ser. Esto se puede
ver en Descartes en la res extensa (la cosa extensa)) o en Kant con la
conciencia en general. Se quedaron en lo ptico sin avanzar en lo ontolgico.
Con el propsito de reconocer diferentes puntos de vista respecto a este tema la
tarjeta de invitacin se extiende a Platn, Aristteles y Descartes, para que
analicen el tema de la realidad como problema filosfico.
LA REALIDAD SEGN PLATON
En la Segunda Navegacin (terminologa marinera, cuando al desaparecer el
viento y no sirviendo las velas, se apela a los remos), Platn emprende una radical
liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento total
hacia el puro razonamiento es decir a lo que se puede captar con el intelecto y con
la mente exclusivamente.
La primera Navegacin corresponde al recorrido que realiza Platn por la
filosofa impulsada por el viento de la filosofa naturalista. En esta para explicar el
porque es bella una cosa, el filsofo naturalista recurra a elementos fsicos como
el color, la figura, etctera.
Estos elementos fsicos no son verdaderas causas, sino medios agrega Platn-.
Es preciso proponer la existencia de una causa superior que por ser una
verdadera causa ser algo inteligible.
Con la Segunda Navegacin se reconocern dos planos del ser: uno visible y el
otro invisible; uno aprehensible por los sentidos y el otro con la mente, es decir
puramente inteligible.
Estas realidades inteligibles, Platn, las seala con el nombre de ideas o eidos,
que significan forma, de tal manera que las ideas platnicas no son simples
conceptos o representaciones mentales sino, entidades, substancias.

Estas Ideas, corresponde a aquello que piensa el pensamiento una vez liberado
de lo sensible, es decir que son el verdadero ser , es decir que son las esencias
de las cosas o aquello que hace que la cosa sea lo que es. La suprema realidad
en Platn son las ideas y a su doctrina se le ha denominado realismo absoluto.
A continuacin se encuentra El mito de la Caverna que es uno de los escritos
clebres de Platn, pues se ha definido como el smbolo de la metafsica, por
cuanto es el mito que mejor expresa el pensamiento platnico. En este discurso,
se plantean distintos grados ontolgicos de la realidad, es decir lo sensible y lo
suprasensible, el verdadero ser, las ideas y la idea de bien.
TEXTO
EL MITO DE LA CAVERNA
Por: Platn
" -Y, a continuacin- segu-, compara con la siguiente escena el estado en que,
con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga
entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos
hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello, de
modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia delante, pues las
ligaduras les impiden volver la cabeza detrs de ellos, la luz de un fuego que arde
algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino
situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo
parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima
de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.
-Ya lo veo-dijo.
-Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan
toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de
hombres o animales hechas de piedra y madera y de toda clase de materias; entre
estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que
estn callados.
-Qu extraa escena describes-dijo-y qu extraos prisioneros!
--Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, Crees que los que estn as
han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?
--Cmo-dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las
cabezas?
--Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
-Qu otra cosa van a ver?
-Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar
refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos?
-No, por Zeus!-dijo.
-Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrn por real ninguna otra
cosa ms que las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso-dijo.

-Despus de eso -prosegu - compara nuestra naturaleza respecto de su

educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta.
Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que
tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios
con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y
mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor las
cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla l luz de un fuego que brilla detrs de ellos;
y entre el fuego y los prisioneros hay un tabique construido de lado a lado, como el
biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del
biombo, los muecos.
-Me lo imagino.
- Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y
madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
-Extraa
comparacin
haces,
y
extraos
son
esos
prisioneros.
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego
en la parte de la caverna que tienen frente a s?
-Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
-Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro del
tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno
de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que
lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
- Por Zeus que s !
- Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de
su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos
fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar
mirando a la luz y , al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera
incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu
piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras
y que ahora en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales
y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan
del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son,
no piensas que se sentira en dificultades y que considerar que las cosas que
antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
- Mucho ms verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de
eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que

stas son realmente ms claras que las que se le muestran?

- As es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin
soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser
arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le
impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los
verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En
primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los
objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el
cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el
da, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en
otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s, en su
propio mbito.
-Necesariamente.
-Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn
modo es causa de las cosas que ellos haban visto.
- Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de
sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del
cambio
y
que
los
compadecera?
- Por cierto.
-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los
objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de
cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de
ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara
deseoso de todo eso y que envidiara a los ms estara deseoso de todo eso y que
envidiara a los ms honrados y poderosos entre aqullos? O ms bien no le
pasara como al Aquiles de Homero, y "preferira ser un labrador que fuera siervo
de un hombre pobre" o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior
modo
de
opinar
y
a
aquella
vida?
- As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella
vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no
tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia
con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera
confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se
acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se
dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y

que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase

desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de
la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que ha en ella con el poder del
sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con
el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo
que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente
cierto; en todo caso, lo que a mi me parece es que lo que dentro de lo cognoscible
se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de
concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito
visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es
seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla
en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
- Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes
han llegado all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que
sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora
descrita es correcta tambin en esto.
- Muy natural.
- Tampoco sera extrao que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las
humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo
confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes,
se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre
sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reir sobre
esto del modo en que esto es discutido por quienes jams han visto la justicia en
s.
-De ninguna manera sera extrao.
- Pero si alguien tiene sentido comn , recuerda que los ojos pueden ver
confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la
tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al
alma, en lugar de rerse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada
de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es que al salir de
una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una
mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en
un caso se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el
otro se apiadar, y si se quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se
descarga sobre el alma que desciende de la luz.
(Libro VII: La Repblica. Introduccin de Emilio Garca Daz, Traduccin de J. M.
Pabn y M. Fernndez Galiano. Coleccin Nuestros Clsicos. Universidad
Nacional de Mxico, 1993)
El texto se puede encontrar en:
www.webdianoia.com/platon/textos/platon_caverna.htm.

LA REALIDAD SEGN ARISTTELES

La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte, pero el
hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia:
y es que, como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta
de experiencia al azar.
Qu es la metafsica? Para comenzar a dilucidar esta inquietud es preciso seguir
la mirada del espritu de Aristteles, de aquel que se ha definido como el maestro
de los que saben.
Este maestro, clasific las ciencias en tericas, prcticas y productivas. Las de
gran resonancia vital son las primeras asever: la metafsica, la fsica y la
matemtica. Todas las dems ciencias estn supeditadas a stas.
Se ha sabido que la palabra metafsica (lo que est ms all de la fsica), no fue
acuada propiamente por Aristteles; pues el estagirita se familiariz con la
expresin de filosofa primera la que igualmente se sinonim como teologa,
para ser diferenciada de la filosofa segunda.
Se hace menester entonces, comentar el significado aristotlico de filosofa
primera como aquella ciencia que se ocupa de las realidades ubicadas por
encima de las realidades fsicas.
La metafsica se ejercita en el intento del pensamiento humano por querer ir ms
all del mundo emprico hasta llegar a una realidad ms all de la emprica. Se
realiza entonces el ejercicio de: indagar las causas; indagar al ser en cuanto ser;
indagar la substancia e indagar a Dios.
Qu es el ser? Existe solamente el ser sensible? Existe un ser suprasensible y
divino? Qu es la substancia? (Del latn su-stare, estar debajo, significa lo que
tiene subsistencia por s mimo y no necesita de un sujeto en quien residir) Qu
tipos de substancias existen? Existen substancias sensibles? Existen
substancias suprasensibles? Existen substancias divinas?
Estas y otras preguntas debern ser analizadas en la ciencia de la metafsica,
ciencia que va ms all de las necesidades materiales. Su inters no pretende
satisfacer objetivos prcticos y empricos: para Aristteles la metafsica, ciencia
por excelencia, no responde a necesidades materiales sino espirituales, sino que
responde a la necesidad de saber y conocer lo verdadero, el porqu ltimo.
En tratando de reiterar la importancia de la metafsica, Aristteles la explicita
sabidura, por que es la ciencia de las causas supremas o de los principios. De
ah sus palabras iniciales en la metafsica: Todos los hombres por naturaleza
desean saber. Seal de ello es el amor a las sensaciones (). Es obvio, pues,
que la sabidura es ciencia acerca de ciertos principios y causa. Se asume esta
idea en el deseo natural del hombre por querer conocer y saber.

En el Captulo Tercero del Libro Primero (A) se encuentra el tema Las cuatro
causas y la filosofa anterior, en el cual Aristteles seala que en el desarrollo de
la filosofa anterior como proceso, resulta inevitable considerar que las doctrinas
son insuficientes pues aparecen a manera de pasos.
TEXTO
DE LA METAFSICA, LAS CUATRO CAUSAS Y LA FILOSOFA ANTERIOR.
POR: ARISTTELES
Es obvio, pues, que necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras
(desde luego, decimos saber cada cosas cuando creemos conocer la causa
primera). Pero de causas se habla en cuatro sentidos. De ellas, una causa
decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues el porqu se reduce, en
ltimo trmino, a la definicin, y el porque primero es causa y principio); la
segunda, la materia, es decir, el sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio del
movimiento, y la cuarta, la causa opuesta a esta ltima, aquello para lo cual, es
decir el bien (ste es, desde luego, el fin a que tienden la generacin y el
movimiento). Y aunque sobre ellas hemos tratado suficientemente en la fsica,
tomaremos, con todo, en consideracin a los que antes que nosotros se acercaron
a investigar las cosas que son, y filosofaron acerca de la verdad. Es evidente que
tambin ellos proponen ciertos principios y causas. Al ir a ellos sacaremos, sin
duda, algn provecho para el para el proceso de investigacin de ahora, pues o
bien descubriremos algn otro gnero de causa, o bien aumentar nuestra certeza
acerca de las recin enumeradas.
De los que primero filosofaron, la mayora pensaron que los nicos principios de
todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual estn
constituidas todas las cosas que son, y a partir de lo cual primeramente se
generan y en lo cual ltimamente se descomponen, permaneciendo la entidad por
ms que sta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el
principio de las cosas que son, y de ah que piensen que nada se genera ni se
destruye, puesto que tal naturaleza se conserva siempre, al igual que tampoco
decimos que Scrates se hace en sentido absoluto cuando se hace hermoso o
msico, ni que se destruye cuando pierde tales disposiciones, ya que el sujeto, el
mismo Scrates, permanece: del mismo modo tampoco podr (decirse respecto
de) ninguna otra cosa, pues siempre hay alguna naturaleza, sea una o ms de
una, a partir de la cual se genera lo dems, conservndose aqulla.
Por lo que se refiere al nmero y a la especie de tal principio, no dicen todos los
mismo, sino que Tales, el introductor de este tipo de filosofa, dice que es el agua
(de ah que dijera tambin que la tierra est sobre el agua), tomando esta idea
posiblemente de que vea que el alimento de todos los seres es hmedo y que a
partir de ello se genera lo caliente mismo y de ello vive (pues aquello que a partir
de lo cual se generan todas las cosas es el principio de todas ellas) tomando,
pues, tal idea de esto, y tambin de que las semillas de todas las cosas son de

naturaleza hmeda, y que el agua es, a su vez, el principio de la naturaleza de las

cosas hmedas.
Hay, por lo dems, quienes piensan que tambin los ms antiguos, los que
teologizaron por primera vez y mucho antes de la generacin actual, tuvieron una
idea as acerca de la naturaleza: en efecto, hicieron progenitores de todas las
cosas a Ocano y Tetis, y (dijeron) que los dioses juran por el agua, la llamada
Estigia por ellos (los poetas). Ahora bien, lo ms antiguo es lo ms digno de
estima y lo ms digno de estima es, a su vez aquello, por lo cual se jura. No
obstante, mo est nada claro si esta opinin acerca de la naturaleza es,
efectivamente, primitiva y antigua; en todo caso, de Tales se dice que se
manifest de este modo acerca de la causa primera. (Desde luego, nadie
pretender colocar entres stos a Hipn, dada la vulgaridad de su pensamiento.)
Anaxmenes Digenes afirman que el aire es anterior al agua y que, entre los
cuerpos simples, l es principio por antonomasia. Por su aprte, Hipaso el
metapontino y Herclito el efestio (afirman) que lo es el fuego, y Empdocles, a su
vez, aadiendo la tierra como cuatro (y que stos, efectivamente, permanecen
siempre y no se generan, a no ser por aglomeracin y escasez, cuando se renen
formando una unidad y se separan de la unidad que formaba). Anaxgoras el
clazomenio que es anterior a este ltimo en cuanto a la edad pero posterior a l
en cuanto a las obras- afirma, en fin, que los principios son infinitos: en suma,
viene a decir que todos los cuerpos homeomricos, como el agua o el fuego, se
generan y destruyen nicamente por reunin y se paracin, pero que en ningn
otro sentido se generan o destruyen, sino que, antes bien, permanecen eternos.
A partir de estas indicaciones cabra, ciertamente, suponer que la ltima causa es
la que se dice tal en el sentido especfico de materia. Sin embargo, al avnazar de
este modo, el asunto mismo les abri el camino y los oblig a seguir buscando.
Pues sitien es verdad que toda generacin y descomposicin tiene lugar, antes
que nada, a partir de algo, sea uno o mltiple, por qu sucede tal, y cual es la
cuasa? Porque, ciertamente, el sujeto mismo no se hace cambiar a s mismo:
quiero decir, por ejemplo que ni la madera ni el bronce son causa,
respectivamente, de su propio cambio; ni la madera hace la cama ni el bronce
hace la estatua, sino que la causa del cambio es otra cosa. Ahora bien, buscar
esta causa es buscar el otro principio: en nuestra terminologa, aquello de donde
procede el inicio del movimiento. Ciertamente, los que al principio se aplicaron a
este proceso de investigacin y afirmaron que el sujeto es uno solo, no se
plantearon esta dificultad, sino que algunos de los afirmaba (que el sujeto es) uno,
como derrotados por esta bsqueda, dicen que lo uno es inmvil y que lo es la
naturaleza entera, no solo en cuanto a la generacin y descomposicin (pues esto
vena ya de antiguo y todos coincidan en ello), sino tambin en cuanto a toda otra
clase de cambio: y esto es lo peculiar de ellos. As pues, ninguno de los que
afirman que todo es uno lleg a vislumbrar tambin ese tipo de causa excepto, tal
vez, Parmnides, y ste en la medida en que propuso que hay no solo lo Uno, sino
tambin, en algn sentido, dos causas. Por el contrario, quienes ponen ms de un
principio por ejemplo, lo caliente y lo fro, o el fuego y la tierra- cuentan con una

posibilidad mayor de explicacin: en efecto recurren al fuego como si ste

poseyera naturaleza motriz, y al agua y la tierra y los cuerpos semejantes como si
poseyeran la naturaleza contraria.
Despus de stos y (del descubrimiento) de tales principios, puesto que eran
insuficientes para generar la naturaleza de las cosas que son, forzados una vez
ms, como decamos, por la verdad misma, buscaron el principio siguiente. Y es
que seguramente ni el fuego ni la tierra ni ningn otro de tales elementos puede
ser tomado razonablemente como causa de que unas cosas sean bellas y buenas
y otras lleguen a serlo, y tampoco es verosmil que aquellos lo creyeran. Por otra
parte, tampoco resultaba adecuado atribuir tamaa empresa a la causalidad y al
azar. As que cuando alguien afirm que, al igual que en los animales, hay
tambin en la Naturaleza un Entendimiento, causa de la belleza, y del orden
universal, debi parecer como quien est en sus cabales frente a las banalidades
que decan los anteriores. Con toda evidencia sabemos, ciertamente, que
Anaxgoras se atuvo a este tipo de explicacin, si bien Hermtimo el clazomenio
tiene fama de haberlo dicho antes que l. As pues, los que han mantenido esta
idea establecieron que la causa del orden es, a la vez, principio de las cosas que
son, precisamente aquel principio de donde les viene el movimiento a las cosas
que son.
LA REALIDAD SEGN DESCARTES
Se ha catalogado a Descartes como el fundador de la filosofa moderna por cuanto
la historia de la filosofa moderna es la historia del desarrollo del cartesianismo.
Varios pensadores as lo consideran. Despus de Aristteles es Descartes quien
ms se esfuerza por construir una casa filosfica nueva y completa, as hayan sido
muchos otros excepcionales. De gran estilo literario, un escritor para todos los
hombres del mundo, filsofo, fsico y astrnomo. En su obra el eje transversal est
comprendido por el mtodo, la fsica y la metafsica: toda la filosofa, es como un
rbol cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica, y las ramas que
proceden del tronco son todas las dems ciencias.
Nace en Turena (Francia), el 31 de marzo de 1596, educado en el colegio jesuita
de La Flche. Su personalidad de caractersticas apasionadas por el saber y poco
afn de los bienes externos, con una autoformacin ejemplar hasta testimoniar la
exaltacin de la vida intelectual, hacen del personaje francs el mejor espritu de la
poca como buscador incansable de la verdad.
Es l quien crea el sistema del racionalismo, con ello la filosofa del Renacimiento
alcanza su madurez. El fundamento de todo saber, terico y prctico, es la
esencia racional del hombre.
La primera obra que compuso fue Reglas para la direccin del espritu, 1628; le
siguen El mundo obra conocida con el nombre del Tratado de la luz , 1634;
Discurso del Mtodo, 1637; Meditaciones metafsicas, 1641; Los principios de
la filosofa, 1644; luego de su muerte se editan Tratado del hombre, 1664,

Tratado de la luz, 1664; Cartas, 1657-67; Las reglas, 1701; La bsqueda de

la verdad por medio de la razn natural, 1701.
Atendiendo una invitacin de la reina Cristina de Suecia luego de pasado un ao
de estada en Estocolmo, muere el 11 de febrero de 1650.
Precisamente quien culmina esta triada de pensadores invitados a hablar sobre la
realidad como problema filosfico es Descartes pues quien mejor que l para dar a
conocer algunas ideas que abren la puerta del nuevo tiempo con el problema del
mtodo. Hasta ese momento la inquietud sobresaliente en el pensar filosfico era
el del ser. La cuestin es como lanzarse a la bsqueda del ser? Cul es el
camino para llegar a l? Y Como dira Descartes: Qu ruta tiene que recorrer el
conocimiento para alcanzar la verdad? La razn humana puede lograr tal saber?
Descartes busca los principios racionales que han de permitir todo conocimiento,
aquellos que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Es decir,
que si el hombre quiere investigar la verdad, debe examinar primeramente su
razn, su intelecto. Es en 1619 que tiene la primera intuicin de su mtodo, o
Duda metdica que le permitir tomar como instrumento en la bsqueda de tales
principios. Esta consideracin hace de descartes el padre fundador del
racionalismo moderno.
Todo el sistema cartesiano est colocado sobre la base del cogito ergo sum,
pienso luego existo; y junto a l la idea de Dios. Existe un ser del cual, aunque
exterior a nosotros, precisa afirmar su existencia? Dios.
En la argumentacin de la existencia de Dios precisa:
de nada no puede provenir nada;
la causa no puede contener menos realidad o perfeccin que el
efecto;
en m esta la idea de Dios como la de un ser infinitamente perfecto;
yo soy finito y no he sido yo mismo quien pudiere haber producido tal
idea;
esta idea solo debe provenir de un ser que contenga realmente toda
la perfeccin que yo me presento en ella;
Dios tiene que existir; esta pregunta sobre Dios sale del hombre
mismo, de su conciencia;
Dios mismo ha sembrado la idea de infinito;
El mundo existe, adems porque Dios existe;
Dios es un ser omnipotente e infinitamente bueno;
Dios substancia infinita (res infinita);
El yo pensante: res cogitans: conciencia finita;
La substancia es aquello que existe; no necesita de ninguna cosa
para su existencia; solo Dios es Substancia;
Ampliamente el concepto de substancia dice de todo lo que slo
necesita de la cooperacin divina para su existencia;

Las substancias, alma y cuerpo son completamente distintas entre

s, pero se comunican;
Cmo se comunica? Es Dios quien funda la comunicacin.
Descartes ante todo extiende su obra para que sea vista con detenimiento;
Discurso del Mtodo, Meditaciones Metafsicas; Reglas para la direccin del
Espritu; Principios de Filosofa, se encuentran en un solo compendio que
resulta prctico y sencillo de leer.
El tema de la existencia de Dios, se encuentra en las Meditaciones Metafsicas;
sin embargo se ha querido traer a colacin este aspecto relacionado con la
existencia Dios, como problema de la realidad en Descartes y visto a la luz de lo
que l mismo llam pruebas de la existencia de Dios y del alma, fundamentos de
la metafsica, que se encuentra en la cuarta parte del Discurso del Mtodo.
TEXTO
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS Y DEL ALMA, FUNDAMENTOS DE
LA METAFSICA
POR: REN DESCARTES ( RENATUS CARTESIUS)
No s si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice all, pues son tan
metafsicas y tan fuera de lo comn, que quiz no gusten a todo el mundo. Sin
embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son
bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas
reflexiones. Tiempo ha que haba advertido que, en lo tocante a las costumbres,
es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran
indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta
ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer lo
contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera
imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara
en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que los sentidos
nos engaan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y
como ellos nos la presentan en la imaginacin; y puesto que hay hombres que
yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra, y
cometen paralogismos, juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro
cualquiera, y rechac como falsas todas las razones que anteriormente haba
tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que
nos vienen estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin
que ninguno entonces sea verdadero, resolv fingir que todas las cosas, que hasta
entonces haban entrado en mi espritu, no eran ms verdaderas que las ilusiones
de mis sueos. Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que
todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y
observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que
las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de
conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de
la filosofa que andaba buscando.

Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no
tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me
encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por
lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy
cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque
todo lo dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para
creer que yo era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y
naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni
depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la
cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de
conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto
es.
Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin
para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que saba
que lo era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y
habiendo notado que en la proposicin: yo pienso, luego soy, no hay nada que
me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es
preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; pero que slo hay
alguna dificultad en notar cules son las que concebimos distintamente.
Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser
enteramente perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccin en conocer
que en dudar; y se me ocurri entonces indagar por dnde haba yo aprendido a
pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc evidentemente que deba de ser por
alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta. En lo que se refiere a los
pensamientos, que en m estaban, de varias cosas exteriores a m, como son el
cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber
de dnde procedan, porque, no viendo en esas cosas nada que me pareciese
hacerlas superiores a m, poda creer que, si eran verdaderas, eran unas
dependencias de mi naturaleza, en cuanto que sta posee alguna perfeccin, y si
no lo eran, procedan de la nada, es decir, estaban en m, porque hay en m algn
defecto. Pero no poda suceder otro tanto con la idea de un ser ms perfecto que
mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la
nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo ms perfecto sea
consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que de nada
provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo; de suerte que slo
quedaba que hubiese sido puesta en m por una naturaleza verdaderamente ms
perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo
pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto aad
que, supuesto que yo conoca algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el
nico ser que existiese (aqu, si lo permits, har uso libremente de los trminos de
la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algn otro ser ms
perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo
posea; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte
que de m mismo procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera

podido tener por m mismo tambin, por idntica razn, todo lo dems que yo
saba faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente,
omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que poda advertir en Dios.
Pues, en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la
naturaleza de Dios hasta donde la ma es capaz de conocerla, bastbame
considerar todas las cosas de que hallara en m mismo alguna idea y ver si era o
no perfeccin el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban
alguna imperfeccin est en Dios, pero todas las dems s estn en l; as vea
que la duda, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar
en Dios, puesto que mucho me holgara yo de verme libre de ellas. Adems, tena
yo ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues aun suponiendo que soaba
y que todo cuanto vea e imaginaba era falso, no poda negar, sin embargo, que
esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo ya
conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la
corporal, y considerando que toda composicin denota dependencia, y que la
dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser
una perfeccin en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y que, por
consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo haba cuerpos, o
bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su
ser deba depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin l un
solo instante.
Quise indagar luego otras verdades; y habindome propuesto el objeto de los
gemetras, que conceba yo como un cuerpo continuo o un espacio infinitamente
extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en varias partes que
pueden tener varias figuras y magnitudes y ser movidas o trasladadas en todos los
sentidos, pues los gemetras suponen todo eso en su objeto, repas algunas de
sus ms simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que
todo el mundo atribuye a estas demostraciones, se funda tan slo en que se
conciben con evidencia, segn la regla antes dicha, advert tambin que no haba
nada en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto; pues, por ejemplo,
yo vea bien que, si suponemos un tringulo, es necesario que los tres ngulos
sean iguales a dos rectos; pero nada vea que me asegurase que en el mundo hay
tringulo alguno; en cambio, si volva a examinar la idea que yo tena de un ser
perfecto, encontraba que la existencia est comprendida en ella del mismo modo
que en la idea de un tringulo est comprendido el que sus tres ngulos sean
iguales a dos rectos o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean
igualmente distantes del centro, y hasta con ms evidencia an; y que, por
consiguiente, tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o
existe, como lo pueda ser una demostracin de geometra.
Pero si hay algunos que estn persuadidos de que es difcil conocer lo que sea
Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espritu por
encima de las cosas sensibles y estn tan acostumbrados a considerarlo todo con
la imaginacin -que es un modo de pensar particular para las cosas materiales-,
que lo que no es imaginable les parece ininteligible. Lo cual est bastante
manifiesto en la mxima que los mismos filsofos admiten como verdadera en las

escuelas, y que dice que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes
en el sentido, en donde, sin embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de
Dios y del alma; y me parece que los que quieren hacer uso de su imaginacin
para comprender esas ideas, son como los que para or los sonidos u oler los
olores quisieran emplear los ojos; y aun hay esta diferencia entre aqullos y stos:
que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que
el olfato y el odo de los suyos, mientras que ni la imaginacin ni los sentidos
pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga el entendimiento.
En fin, si aun hay hombres a quienes las razones que he presentado no han
convencido bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que
todas las dems cosas que acaso crean ms seguras, como son que tienen un
cuerpo, que hay astros, y una tierra, y otras semejantes, son, sin embargo, menos
ciertas; pues, si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan grande que
parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda,
sin embargo, cuando se trata de una certidumbre metafsica, no se puede negar, a
no ser perdiendo la razn, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente
seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueos
que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra tierra, sin que ello sea
as. Pues cmo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el
sueo son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces
sucede que aquellos no son menos vivos y expresos que stos? Y por mucho que
estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razn bastante a
levantar esa duda, como no presupongan la existencia de Dios. Pues, en primer
lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber: que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla
recibe su certeza slo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de
que todo lo que est en nosotros proviene de l; de donde se sigue que, siendo
nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y
procedentes de Dios, no pueden por menos de ser tambin, en ese respecto,
verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que
encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este
respecto participan de la nada; es decir, que si estn as confusas en nosotros, es
porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no hay menos
repugnancia en admitir que la falsedad o imperfeccin proceda como tal de Dios
mismo, que en admitir que la verdad o la perfeccin procede de la nada. Mas si no
supiramos que todo cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser
perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que nuestras ideas fuesen, no
habra razn alguna que nos asegurase que tienen la perfeccin de ser
verdaderas.
As, pues, habindonos el conocimiento de Dios y del alma testimoniado la certeza
de esa regla, resulta bien fcil conocer que los ensueos, que imaginamos
dormidos, no deben, en manera alguna, hacernos dudar de la verdad de los
pensamientos que tenemos despiertos. Pues si ocurriese que en sueo tuviera
una persona una idea muy clara y distinta, como por ejemplo, que inventase un
gemetra una demostracin nueva, no sera ello motivo para impedirle ser

verdadera; y en cuanto al error ms corriente en muchos sueos, que consiste en

representarnos varios objetos del mismo modo como nos los representan los
sentidos exteriores, no debe importarnos que nos d ocasin de desconfiar de la
verdad de esas tales ideas, porque tambin pueden los sentidos engaarnos con
frecuencia durante la vigilia, como los que tienen ictericia lo ven todo amarillo, o
como los astros y otros cuerpos muy lejanos nos parecen mucho ms pequeos
de lo que son. Pues, en ltimo trmino, despiertos o dormidos, no debemos
dejarnos persuadir nunca sino por la evidencia de la razn. Y ntese bien que digo
de la razn, no de la imaginacin ni de los sentidos; como asimismo, porque
veamos el sol muy claramente, no debemos por ello juzgar que sea del tamao
que le vemos; y muy bien podemos imaginar distintamente una cabeza de len
pegada al cuerpo de una cabra, sin que por eso haya que concluir que en el
mundo existe la quimera, pues la razn no nos dice que lo que as vemos o
imaginamos sea verdadero; pero nos dice que todas nuestras ideas o nociones
deben tener algn fundamento de verdad; pues no fuera posible que Dios, que es
todo perfecto y verdadero, las pusiera sin eso en nosotros; y puesto que nuestros
razonamientos nunca son tan evidentes y tan enteros cuando soamos que
cuando estamos despiertos, si bien a veces nuestras imaginaciones son tan vivas
y expresivas y hasta ms en el sueo que en la vigilia, por eso nos dice la razn,
que, no pudiendo ser verdaderos todos nuestros pensamientos, porque no somos
totalmente perfectos, deber infaliblemente hallarse la verdad ms bien en los que
pensemos estando despiertos, que en los que tengamos estando dormidos.
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/80282842219359506322202/p
0000002.htm#I_13_
Biblioteca Virtual Cervantes, edicin digital basada en la traduccin de Manuel
Garca Morente, publicada en Madrid, ediciones Jimnez Fraud c. 1918.
ACCINES Y VALORES
El profesor Karl Otto Apel, en su libro La transformacin de la filosofa, hace un
esfuerzo junto con Habermas por buscar una fundamentacin de la tica en la
edad de la ciencia; all expresa: () quien desee comprender las acciones
humanas (incluidos los actos del habla) debe comprometerse comunicativamente
al menos heursticamente- en el sentido de asumir la responsabilidad comn por
las intenciones de la accin; an cuando ello ocurra bajo la reserva metdica de
que son posibles un ulterior distanciamiento y neutralizacin
Es el comportamiento humano uno de los temas centrales de la filosofa prctica,
pues estudia la direccin de los actos humanos en su relacin con la bsqueda de
su propia felicidad.
Y esa felicidad que se busca es buena? Los primeros filsofos comentaban que
el bien es aquello a lo que se aspira y claro quien aspira al bien son todos los
seres humanos. Pero es bueno todo lo que el ser humano aspira? Hay cosas que
para uno son buenas y para otros no.

Platn ha sido el primero en racionalizar la conducta humana ajustndola a

normas fijas y universales. Considera que el bien es una realidad absoluta,
trascendente y subsistente por s misma a la que hay que subordinar la vida.
Y es que resulta indispensable hacer referencia a Scrates los Sofistas y Platn
con el propsito de reconocer la concepcin que tuvieron los griegos sobre el
tema.
En Scrates por ejemplo, la problematizacin sobre s mismo y la de los dems,
antes de ser reducida su filosofa al simple dilogo mayutico, concebido como la
formulacin de preguntas y respuestas inteligentes, est en directa relacin con la
preocupacin fundamental por la verdad. Tal problematizacin de s mismo y de
los dems como bsqueda de la verdad, permite que su reflexin no posea solo
un carcter epistemolgico sino tambin antropolgico tico. Adems del famoso
dilogo con el esclavo, en donde realmente quien habla es Platn, existen otros
dilogos, particularmente en el Menn, donde Scrates reflexiona sobre la
prudencia, la mesura, el alma, y por supuesto, sobre la verdad.
Aqu resulta de vital importancia en el anlisis tico el cometido valioso que
cumple el lenguaje en la filosofa de Scrates. Su problematizacin es obvio que
est presentada a travs del lenguaje; en fin es de resaltar aqu el lenguaje como
dilogo para la bsqueda de la verdad, del verdadero conocimiento.
El pensamiento de los Sofistas, dado a conocer por la crtica dirigida a stos por
Platn y Aristteles, se ha interpretado a travs de la historia de la filosofa a partir
de un gran prejuicio: como arte de persuasin entendida como el hacer pasar por
verdadero algo que es falso. Estos no fueron considerados en la poca clsica
como filsofos, sino como charlatanes, comediantes del saber, individuos que
aparentaba sabidura. Se sabe por el contrario, que los Sofistas si fueron
verdaderos filsofos de la poca por que su pensamiento deca del no compartir
la concepcin de la verdad como absoluta o eterna, y sostener a cambio, el
carcter efmero y cambiante de la vida. Los Sofistas se burlaron de la sociedad
del momento y sostuvieron que, antes de estar la vida regida por principios
racionales, est gobernada por fuerzas externas que le dan un tono trgico a la
existencia humana. La actitud no ser la de resignacin y pesimismo sino la de la
lucha y el combate; por ello sofista signific ante todo el que tiene el poder de
colocarse como puente entre la palabra seductora y la recta accin.
Finalmente, a los Sofistas les interes mostrar el vnculo que hay entre el
pensamiento con la accin y hacer evidente las crticas a la nocin de virtud, de la
aret. La aret, ms que ser una virtud que se lleva en la sangre, por la
descendencia noble, tiene que ver con la recta accin que puede tener cualquier
ciudadano. La verdad, ms que ser el resultado de enunciados lgicos, tiene que
ver con esa correspondencia entre el hablar y el obrar, entre aquello que se dice y
como se acta, en expresar en sentido de las cosas como una forma de vida.

Para examinar este otro problema filosfico relacionado con acciones y valores
tienen la palabra Aristteles, Kant y Nietzsche.
ACCIONES Y VALORES
COMOEXPRESIN DE LO BUENO EN ARISTTELES
Respecto a la tica de los bienes y fines su gran sistematizador ha sido
Aristteles, como se ha dicho aqu, el discpulo de Platn.
Para Aristteles existe un bien supremo y en pos de l se encuentran orientados
los actos del hombre. El bien de cualquier actividad es el fin que busca. Ejemplo:
la odontologa busca la salud oral; el rendimiento deportivo, busca el triunfo,
etctera.
An as existe en Aristteles un bien absoluto, hacia el cual se inclinan todos: la
felicidad. Las mejores actividades son identificables con la felicidad. Los dems
bienes se tornan medios para llegar al bien supremo. A diferencia de Scrates que
consider como mxima virtud el conocimiento, para Aristteles la virtud se centra
en la voluntad.
Pero Qu es felicidad? Para Aristteles felicidad es perfeccin del hombre en
cuanto hombre que lo hace diferente a las dems cosas (en este periodo de la
historia hasta el hombre era cosa). La felicidad como gozo de vida no dice nada; el
hombre que desea vivir y vivir bien, debe estar en concordancia con la razn, pues
el bien o el fin del hombre, consiste en la actividad que ejercita el alma racional
humana en virtud de sus facultades supremas.
La felicidad se pone por obra es decir que cuanto ms elevadas sean las
facultades que pone en accin, ms intensa ser la experiencia de felicidad. Es
entonces en la prctica de las virtudes que se alcanza la felicidad, y que como
tales se dan en las diferentes actividades humanas: justicia, fortaleza, templanza,
veracidad, liberalidad, etctera. Pero adems la contemplacin de la verdad es lo
mximo de una vida virtuosa.
A manera de sntesis se puede sealar atentamente algunos temas que fueron
objeto de su reflexin tica:
Todo lo que el hombre hace tiende hacia un bien.
La tica emerge de la costumbre fundada en la experiencia y en el
tiempo.
El equilibrio permite la eleccin, y la eleccin voluntaria deber estar
dirigida a un bien.
Las aret o virtudes, a tener en cuenta son: generosidad,
liberalidad, magnificencia, amabilidad, veracidad, humor, gracia,
justicia, fortaleza, templanza etctera.
Respecto la recta razn de las decisiones, ser necesario analizar
de una parte la racionalidad y de otra la irracionalidad.

Para mirar ms de cerca la felicidad como fin supremo del hombre en Aristteles,
nada mejor que pasar una hojeada a la tica Nicomquea y en especial al libro I
Sobre la felicidad.
TEXTO
DE LA TICA NICOMQUEA, SOBRE LA FELICIDAD
POR: ARISTTELES
Editorial, Gredos
1. Introduccin: toda actividad humana tiene un fin
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen
tender a algn bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello
hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas
diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de
las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las
obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay muchas
acciones, artes y ciencias, muchos son tambin los fines; en efecto, el fin de la
medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la
victoria; el de la economa, la riqueza. Pero cuantas de ellas estn subordinadas a
una sola facultad (como la fabricacin de frenos y todos los otros arreos de los
caballos se subordinan a la equitacin, y, a su vez, sta y toda actividad guerrera
se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras
diferentes), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las
subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los
segundos. Y no importa que los fines de las acciones sean actividades mismas o
algo diferentes de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas.
() 4 Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos de
nuevo a plantearnos la cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es el bien
supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el
mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la
felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero
sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los
sabios. Pues algunos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas
como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces incluso
una misma persona opina cosas distintas: si est enferma, piensa que la felicidad
es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia
admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de ellas. Pero algunos
creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en s y que es
la causa de que todos aquellos sean bienes. Pero quiz es intil examinar a fondo
todas las opiniones y basta con examinar las predominantes o que parecen tener
alguna razn.

No olvidemos, si embargo, que los razonamientos que parten de los principios

difieren de los que conducen a ellos. En efecto, tambin Platn suscitaba, con
razn, este problema e inquira si la investigacin ha de partir de los principios o
remontarse hacia ellos, as como, en el estadio, uno ha de corres desde los jueces
hacia la meta o al revs. No hay duda de que se ha de empezar por las cosas ms
fciles de conocer; pero stas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros; las
otras, en absoluto. Debemos, pues, quiz, empezar por los ms fciles de conocer
para nosotros. Por esto, para ser capaz de ser un competente discpulo de las
cosas buenas y justas y, en suma, de la poltica, es menester que haya sido bien
conducido por sus costumbres. Pues el punto de partida es el qu, y si esto est
suficientemente claro no habr ninguna necesidad del porqu. Un hombre as
tiene ya o puede fcilmente adquirir los principios. Pero aquel que no posee
ninguna de estas cosas, escuche las palabras de Hesodo: El mejor de todos los
hombres es el que por s mismo comprende todas las cosas; es bueno asimismo,
el que hace caso al que bien le aconseja; pero el que ni comprende por s mismo
ni lo que escucha a otro retiene en su mente, ste, en cambio es un hombre intil.
() 8. La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud.
Se ha de considerar, por tanto, la definicin (de la felicidad,) no solo desde la
conclusin y las premisas, sino tambin a partir de lo que se dice acerca de ella,
pues con la verdad concuerdan todos los datos, pero con lo falso pronto
discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los
del alma y los del cuerpo, decimos que los del alma son los ms importantes y los
bienes por excelencia, y las acciones y las actividades anmicas las referimos al
alma. As nuestra definicin debe ser correcta, al menos en relacin con esta
doctrina que es antigua y aceptada por los filsofos. Es tambin correcto decir que
el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues as se desprende de los
bienes del alma y no de los exteriores. Concuerda tambin con nuestro
razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco
ms o menos, a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente
adems, que todas las condiciones requeridas para la felicidad se encuentran en
nuestra definicin. En efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la
prudencia, a otros una cierta sabidura, a otros estas mismas cosas o algunas de
ellas, acompaadas de placer o sin l; otros incluyen, adems. La prosperidad
material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos antiguos; otras,
por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se han
equivocado del todo, ya que al menos en algn punto o en la mayor parte de ellos
han acertado.
Nuestro razonamiento est de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la
virtud o alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una
actividad propia de ella. Pero quizs hay no pequea diferencia en poner el bien
supremo en una posesin o en un uso, en un modo de ser o en una actividad.
Porque el modo de ser puede estar presente sin producir ningn bien, como en el
que duerme o est inactivo por cualquier otra razn, pero con la actividad esto no
es posible, ya que sta actuar necesariamente actuar bien. Y as como en los

juegos olmpicos no son los ms hermosos ni los ms fuertes los que son
coronados, sino los que compiten (pues algunos de stos vencen), as tambin en
la vida los que actan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas; y la
vida de stos es por s misma agradable. Porque el placer es algo que pertenece
al alma, y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como
el caballo para el que le gustan los caballos, el espectculo para el amante de los
espectculos, y del mismo modo tambin las cosas justas para el que ama la
justicia, y en general las cosas virtuosas para el que ama la virtud. Ahora bien,
para la mayora de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo
son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son
agradables a los que aman las cosas nobles. Tales son las acciones de acuerdo
con la virtud, de suerte que son agradables para ellos y por s mismas. As la vida
de estos hombres no necesita del placer como de una especie de aadidura, sino
que tiene el placer en s misma. Aadamos que ni siquiera es bueno el que no se
complace en las acciones buenas, y nadie llamar justo al que no se complace en
la prctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales, e
igualmente en todo lo dems. Si esto es as, las acciones de acuerdo con la virtud
sern por s mismas agradables. Y tambin sern buenas y hermosas, y ambas
cosas en sumo grado, si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto,
y juzga como ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo ms
hermoso y lo ms agradable, y estas cosas no estn separadas como en la
inscripcin de Delos: Lo ms hermosos es lo ms justo; lo mejor, la salud; pero lo
ms agradable es lograr lo que uno ama, sino que todas ellas pertenecen a las
actividades mejores; y la mejor de todas stas decimos que es la felicidad.
Pero es evidente que la felicidad necesita tambin de los bienes exteriores, como
dijimos; pues es imposible o no es fcil hacer el bien cuando no se cuenta con
recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la
riqueza o el poder poltico, como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de
algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empaan la
dicha; pues uno que fuera de semblante fesimo o mal nacido o solo y sin hijos, no
podra ser felz del todo, y quiz menos an aquel cuyos hijos o amigos fueran
completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Entonces, como
hemos dicho, la felicidad parece necesitar tambin de tal prosperidad, y por esta
razn algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros (la
identifican) con la virtud () .
ACCIONES Y VALORES
COMO EXPRESIN DE LA LIBERTAD EN KANT
Para Adela Cortina, la tica kantiana, es una de las ms importantes que ha
habido a lo largo de la historia, sin duda, y hoy permanece en muchos niveles ()
se basa en la buena intencin de las personas, en la buena conciencia individual.
Desde su punto de vista lo importante de una accin moral es la buena intencin
del que obra. Y eso es verdad: para calificar moralmente una accin, la buena
intencin de la persona que acta es fundamental, () La buena intencin
personal, que siempre es importantsima en la vida, no es suficiente cuando

tenemos que tomar decisiones en las que entran en juego tambin las decisiones
de otros individuos () La tica kantiana consiste en decir que determinadas
acciones hay que realizarlas porque son en s mismas buenas y otras acciones
hay que evitarlas porque son malas en s mismas (). 5 Hasta la poca moderna
la moral del hombre se encontraba impregnada de teologa moral cristiana. Kant
elabora un nuevo modelo tico que consiste en darle a la moral un fundamento
autnomo. La moral misma del hombre constituye el fundamento ltimo y la fuente
original de todas las normas morales. Lo importante es la intencin que se mueve
al realizar la accin.
Son dos lo elementos que conforman la tica kantiana: estos son el deber y la
libertad. As para Kant el fundamento de la norma moral es el deber. El valor
moral, es querer hacer el bien es la buena voluntad, la voluntad de cumplir el
deber ser entonces el mximo criterio de bondad moral. Obra siempre de tal
manera que la mxima de tu voluntad pueda valer como principio de legislacin
universal. Es esta la sntesis del principio del obrar moral que entre cosas, plantea
lo moral kantiana y cuyo imperativo categrico mueve la voluntad objetivamente.
Al igual que el deber, la libertad entendida como libertad moral de eleccin, es
tambin un hecho de la razn prctica, que junto con el deber, hacen parte de lo
que simplemente tiene el hombre.
Sintetizando las ideas expuestas, la tica kantiana:
se centra al individuo sobre s mismo;
el yo representado por la voluntad autnoma se constituye en arbitro
y juez de la vida moral;
no importa la accin sino la intencin que yo tengo al hacerla;
vale ms la formalidad que el contenido de la accin;
toda la tica est apoyada en la voluntad;
el deber se constituye como uno de los imperativos de la voluntad
que se ajusta a una razn universal;
la ley que pueda ser universal no puede tener oposicin con los
principios de los dems hombres rectamente dirigidos por la misma
razn;
la libertad se constituye en un mandato.
Podra ser complementada la tica kantiana, con la posibilidad de integrar al otro,
al pobre, a la masa, pues parecera que estos quedaran por fuera de la moral, ya
que no tendran posibilidad de cumplir las mximas estrictas de Kant.
TEXTO
EN FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES,
5

Facultad de Ciencias Sociales Humanas y Educativas. tica contempornea y biotica. UNAD.

EL TRNSITO DEL CONOCIMIENTO MORAL VULGAR DE LA RAZN AL

CONOCIMIENTO FILOSFICO
POR: IMMANUEL KANT
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada
que pueda considerarse como bueno sin restriccin a no ser tan solo una buena
voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los
talentos del espritu; el valor, la decisin, la perseverancia en los propsitos, como
cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y
deseables; pero tambin pueden llegar a ser extremadamente malos y dainos si
la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar
constitucin se llama por eso carcter, no es buena. Lo mismo sucede con los
dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y ala completa
satisfaccin y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor,
y tras l, a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y
acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con l el principio de toda la
accin; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las
ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una
voluntad pura y buena, no podr nunca tener satisfaccin, y as parece constituir la
buena voluntad la indispensable condicin que nos hace dignos de ser felices ().
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo
por el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin
comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella
pudiramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinacin y, si se quiere, de
la suma de todas las inclinaciones. An cuando, por particulares enconos del azar
o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa
voluntad la facultad de sacar adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores
esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y solo quedase la buena voluntad no
desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que
estn en nuestro poder-, sera esa buena voluntad como una joya brillante por s
misma, como algo que en s mismo pose su pleno valor. La utilidad o la esterilidad
no pueden si aadir ni quitar nada a ese valor. Seran, por decirlo as, como la
montura, para poderla tener ms a la mano en el comercio vulgar o llamar la
atencin de los poco versados; que los peritos no necesitan de tales reclamos
para determinar su valor ().
La segunda proposicin es sta: una accin hecha por deber tiene su valor moral,
no en el propsito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima por
la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la accin,
sino meramente del principio del querer, segn el cual la sucedido la accin,
prescindiendo de todos los objetos de la facultad del desear. Por lo anteriormente
dicho se ve con claridad que los propsitos que podamos tener al realizar las
acciones, y los efectos de stas, considerados como fines y motores de la
voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningn valor absoluto y moral.
Dnde, pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en la voluntad,

prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la accin, pues la
voluntad, puesta entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori,
que es material, se encuentra, por decirlo as, en una encrucijada, y como ha der
determinada por algo, tendr que ser determinada por el principio formal del
querer en general, cuando una accin sucede por deber, puesto que todo principio
material le ha sido sustrado.
La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, la formara yo de esta
manera: el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por el objeto,
como efecto de la accin que me propongo realizar, puedo, si, tener inclinacin,
ms nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de una
voluntad. De igual modo, por una inclinacin en general, ora sea ma, ora sea de
cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, en el primer caso, aprobara y,
en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a mi
propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, slo puede serlo
aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como
efecto, aquello que no est al servicio de mi inclinacin, sino que la domine, al
menos la descarte por completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple
ley en s misma. Una accin realizada por deber tiene, empero, que excluir por
completo el influjo de la inclinacin, y con sta todo objeto de la voluntad; no
queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente,
la ley y, subjetivamente, el respeto puro a sa ley prctica, y, por tanto, la mxima
de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
As, pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera,
ni tampoco, por consiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar
su fundamento determinante en ese efecto esperado, pues todos esos efectos el
agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena- pudieron
realizarse por medio de otras causas, y no haca falta para ello la voluntad de un
ser racional, que es lo nico en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien
supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino slo la representacin de la ley
en s misma la cual desde luego no se encuentra ms que en el ser racional-, en
cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la
voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual
est presente ya en la persona misma que obra segn sa ley, y que no es lcito
esperar de ningn efecto de la accin.
Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, an sin referirnos al efecto que
se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que sta pueda llamarse
buena en absoluto y sin restriccin alguna? Como he sustrado la voluntad a todos
los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada
ms que la universal legalidad de las acciones en general que debe ser el nico
principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que
pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal. Aqu es la mera
legalidad en general sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones- la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si
el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusin y un concepto quimrico; y

con todo esto concuerda perfectamente la razn vulgar de los hombres en sus
juicios prcticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos.
ACCIONES Y VALORES
COMO NIHILISMO EN NIETZSCHE
Friedrich Nietzsche, nace el 15 de octubre de 1844 en Rocken; estudi filologa y a
sus 24 aos se posesiona como profesor de filologa en la Universidad de Basilia.
Sufri de jaquecas que lo aquejaron hasta su muerte. Producto de constantes
recadas, y la profunda depresin nerviosa, le produce un sbito oscurecimiento
mental, luego una parlisis y por ltimo su muerte en 1900.
Se reconoce su obra como existencial. Suelen distinguirse tres periodos: el
primero de crtica de la cultura, su amistad con Schopenhauer y Wagner; aparece
el Origen de la tragedia en el espritu de la msica. El segundo perodo, se
reconoce como el tiempo en el que rinde homenaje ala cultura y a los espritus
libres, con la obra Humano demasiado humano, Aurora. El tercero llamado
tambin periodo de Zaratustra, ms all del bien y del mal, Genealoga de la
moral, El caso Wagner, El Anticristo, El Inmoralista, La crtica de la filosofa,
La voluntad de poder.
No queda otro remedio para devolver a la filosofa su dignidad, hay que comenzar
por colgar a todos los moralistas. Mientras hablan de felicidad y de virtud, no
logran ganar para la filosofa sino unas cuantas viejas. Este comienzo es
bastante divertid. En l est comprometida toda mi seriedad. Con este libro se
declara la guerra a la moral y me apunto el xito de haber yo liquidado con l a
todos los moralistas. Es sabido ya el nombre que con ello me he ganado, el
apellido de inmoralista; se conoce tambin mi frmula ms all del bien y del mal:
Tuve necesidad de estos fuertes contraconceptos para penetrar en aqul abismo
de ligereza y de mentira que hasta ahora se apellid moral.
Nietzsche guerrea contra la moral, porque la moral mata la vida. La historia toda
de la filosofa, pero especialmente el cristianismo, es una secreta rabia contra la
vida, sus fundamentos y sus valores. La vida es lo nico real. La moral es ficcin,
falsedad, calumnia.
Nietzsche, rechaza de la moral, una moral; la burguesa alemana, la cristiana, la
idealista. As coloca otra moral, la moral de la vida.
Qu es la vida? La moral de Nietzsche se centra en la vida y la vida no es
felicidad; la vida no es amor al prjimo por ejemplo. Os aconsejo el amor al
prjimo? Ms bien os empujo al odio del prjimo y al amor lejano. La compasin,
el bienestar, la felicidad, son instintos de la plebe. La vida es voluntad de dominio.
Qu es lo bueno? Lo bueno es todo lo que eleva el sentimiento de poder, la
volunta de dominio, el dominio mismo en el hombre. Qu es lo malo? Lo malo es

todo lo que viene de la debilidad. Lo s dbiles y los fracasados deben perecer. Y

hay que ayudarles a ello.
Los valores morales son puras mscaras que ocultan los intereses egostas de los
unos y las bajezas y miserias de otros. No en vano Nietzsche ha sido considerado
como el profeta del nihilismo.
GENEALOGA DE LA MORAL
POR: FRIEDRICH NIETZSCHE
Ediciones Thema
DISERTACIN PRIMERA
Bien y mal, Bueno y malo
I- () Estos psiclogos ingleses a quienes debemos las nicas tentativas que
hasta hoy se han hecho para construir una historia de los orgenes de la moral,
son harto enigmticos y este enigma mismo da a sus libros aspecto interesantes.
Qu quieren los psiclogos ingleses? Sin duda poner en evidencia la parte
vergonzosa de nuestro mundo interior y buscar el principio activo, conductor,
decisivo, de la evolucin, precisamente all donde el orgullo intelectual del hombre
no esperaba hallarle (por ejemplo, en la vis inertia del hbito, o en la facultad del
olvido, o en un engranaje fortuito de las ideas, o, finalmente, en algo puramente
pasivo, automtico, molecular y fundamentalmente vano. Qu empuja a los
psiclogos en esta direccin? Ser en instituto secreto y prfido de
empequeecer al hombre? Ser una suspicacia pesimista, o la desconfianza del
idealista desilusionado triste, todo bilis? O tal vez cierta hostilidad subterrnea
contra el cristianismo (y Platn), cierto rencor inconsciente? O ms bien una
perversa aficin a las excentricidades, a las paradojas, a las incertidumbres y
absurdos de la existencia? O finalmente, un poco de todo esto, un poco de
villana, un poco de amargura, un poco de anticristianismo, un poco de
picazn?...Me aseguran que no son ms que unas ranas, mucilaginosas e
importunas, que saltan y se meten en el pecho del hombre, como si all estuvieran
en su elemento, en un charco. Yo rechazo esta idea y deseo que sea todo lo
contrario deseo que estos investigadores, que estudian el alma al microscopio,
sean criaturas generosas y dignas, que sepan refrenar su corazn y sacrificar sus
deseos a la verdad, a toda verdad, aun a la verdad sencilla, sucia, repugnante,
anticristiana e inmoralPorque tales verdades existen.
II- Estos historiadores de la moral son unas buenas personas. Pero les falta el
espritu histrico, les falta la inteligencia del pasado. Tienen, segn es vieja
tradicin en los filsofos, una manera de pensar esencialmente antihistrica. La
futilidad de su genealoga de la moral aparece desde el primer paso, desde que se
trata de precisar el origen del concepto bueno. Al principio dicen- las acciones
altruistas fueron alabadas y reputadas por aquellos a quienes eran tiles; mas
tarde se olvid el origen de esta alabanza y se llamaron buenas las acciones
altruistas por costumbre adquirida del lenguaje, como si fueran buenas en s
mismas. Esta primera derivacin presenta todos los rasgos tpicos de la
idiosincrasia de los psiclogos ingleses encontramos aqu utilidad, olvido,

costumbre, y por ltimo error-; y todo para servir de base a una apreciacin que
hasta el da de hoy pareca privilegio de los hombres superiores. Este orgullo debe
ser humillado; esta apreciacin debe ser despreciada. Para m es evidente que
esta teora busca el origen del concepto bueno en un lugar donde no est: el
juicio bueno no emana de aquellos a quienes se prodig la bondad. Fueron los
mismos buenos los hombres distinguidos, los poderosos, los superiores, quienes
juzgaron buenas sus acciones; es decir, de primer orden, estableciendo esta
nomenclatura por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y
populachero. Se arrogaron desde su altura el derecho de crear valores y
determinarlos: Qu les importaba la utilidad! El punto de vista utilitario es de todo
punto inaplicable cuando se trata de la fuente viva de las apreciaciones supremas
que constituyen y distancian a las clases sociales: fue el sentimiento, no la utilidad
y no en una hora de excepcin, sino en todo tiempo-. Lo repito: la conciencia de
la superioridad y de la distancia, el sentimiento general, fundamental y constante
de una raza inferior y baja, determin el origen de la anttesis entre bueno y
malo. (este derecho de dar nombres va tan lejos, que puede considerarse el
origen mismo del lenguaje como un acto de autoridad que emana de los que
dominan. Dijeron: Esto es tal y tal cosa, vincularon a un objeto, o a un hecho, tal
o cual vocablo, y as qued).
De manera que primitivamente la palabra bueno no significaba acciones
altruistas, como se figuran estos genealogistas de la moral. Fue ms bien al
declinar las apreciaciones aristocrticas cundo la anttesis egosta y
desinteresado (altruista) se apoder de la conciencia humana. El instinto
rebaego acab por hallar su expresin. Y hasta mucho despus este instinto nos
domin de tal manera que la evaluacin moral quedar presa y sujeta en este
contraste (como sucede, por ejemplo, en la Europa de hoy, donde esta
preocupacin reina ya con el carcter de idea fija y de afeccin cerebral).
III- Mas aparte de esta hiptesis carece de fundamento histrico, tampoco puede
defenderse en el terreno de la psicologa. Porque cmo podra olvidarse tal
origen? Por ventura ces jams de existir la utilidad de los actos que se llamaron
buenos? Muy al contrario: esta utilidad es experiencia cotidiana de todos los
tiempos; por consiguiente, lejos de caer en el olvido, deba grabarse ms y ms en
la conciencia. Mucho ms lgica, aunque no mas verdadera, es la opinin de
Herberto Spencer, el cual considera los conceptos bueno y til como de
esencia semejante; de suerte que la humanidad, por los juicios bueno y malo
resumira y sancionara sus experiencias inolvidables acerca de lo que es til y
conveniente. O intil e inconveniente. Segn esta teora, es bueno aquello que en
todos los tiempos se revel como til, y de ah luego su valor especial. Esta
tentativa de explicacin es errnea, pero sensata y psicolgica.
IV- La indicacin del verdadero mtodo me fue dada por esta pregunta: Cul es,
segn etimologa, el sentido de la palabra bueno en las diversas lenguas?
Entonces descubr que esta palabra en todas las lenguas se deriva de una misma
transformacin de ideas; descubr que en todas partes la idea de distincin, de
nobleza, en el sentido de rango social, es la idea de noble en el sentido de

privilegiado en cuanto al alma. Y este desarrollo es siempre paralelo a la

transformacin de las nociones vulgar, plebeyo, bajo, en la nocin de malo.
El ejemplo ms evidente de esta ltima metamorfosis es la palabra alemana
schlecht (malo), que es idntica a la palabra schlicht (simple); comparece
schlechtrveg (simplemente), schlechterdings (absolutamente), y que en su orgen
designaba al hombre simple, al hombre plebeyo. En la poca de la guerra de los
treinta aos fue cuando este significado vino a ser lo que hoy es. Hay aqu un
hecho que me parece esencial desde el punto de vista de la genealoga de la
moral; si tard un poco en comprobarse, fue por la influencia que ejerce en el
mundo moderno el prejuicio democrtico, poniendo obstculos a toda
investigacin referente a los orgenes. Esto an en el terreno que me parece ms
objetivo, en el de las ciencias naturales y de la fisiologa. Para juzgar de la
influencia de este prejuicio, basta recordar el famoso caso de Bucke; la plebeyera
del espritu moderno, siendo de origen ingls, invadi una ves ms su suelo natal
con toda la violencia eruptiva de un volcn.
V- Por lo que concierne a nuestro problema (problema intimo, pues me dirijo a
unos pocos), importa observar que a travs de las palabras y races que significan
bueno, se se transparenta el matiz principal por el cual los nobles tanse por
hombres de un rango superior. Verdad es que en la mayor parte de los casos
tomaron su nombre de la superioridad de su poder (los poderosos, los dueos,
los jefes), o de los signos exteriores de esta superioridad (los ricos, los
posesores; tal es el sentido de arya, que aparece tambin en el grupo uranio y
esclavo). Sin embargo, muchas veces un rasgo tpico del carcter determina el
epteto, y este es el caso que aqu nos interesa. Se llaman, por ejemplo, los
verdicos: as se designa la nobleza griega por boca del poeta megarense
Thegonis. La palabra () significa alguien que es, alguien que es real, que es
verdadero; despus, por una modificacin subjetiva, el verdadero viene a ser el
verdico: a esta fase de la transformacin de la idea vemos que la palabra que la
expresa viene a ser la contrasea de la nobleza, y toma en absoluto el sentido de
noble por oposicin al hombre embustero de la plebe, segn le concibe y le
describe Thegonis; hasta que por fin, cuando la nobleza declina, aquella palabra
viene a significar la nobleza del alma, y al mismo tiempo algo de maduro y de
endulzado. Las palabras xaxoc, como la de delyos (que designa al plebeyo por
oposicin al ayaOos) denota la cobarda: esto indica la direccin en que debe
buscarse la etimologa de la palabra ayaOos, que pude interpretarse de muchas
maneras. El latino malus (que yo relaciono con huellas, negro) pudo designar al
hombre plebeyo de color moreno y de cabellos negros (hic Nger est), al autctono
preario del suelo itlico, que se distingua mucho, por su color, de la raza
dominadora y conquistadora de los rubios arios. A lo menos, el galico me
suministra un indicio semejante: -la palabra fin (por ejemplo, en Fin Gal), trmino
distintivo de la nobleza, y que en ltimo anlisis significa el bueno, el noble, el
puro, significaba antiguamente el de cabellos rubios en oposicin al autctono
de cabellos negros. Los celtas, dicho sea de paso, eran en extremo rubios. La
zonas de poblacin de cabellos negros, que en algunos mapas etnogrficos de la
Alemania hechos con algn cuidado se atribuyen sin razn a origen celta, como
hace todava Virchaw, son ms bien poblacin prearia, predominante en esta

regiones. La misma observacin se aplica a toda Europa. De hecho, la raza

sometida adquiri el predominio con su color, su forma de crneo y sus instintos
intelectuales y sociales. Quin nos garantiza que la democracia moderna, el
anarquismo, todava ms moderno, y sobre todo esta tendencia a la Commune, a
la forma social ms primitiva, al socialismo, no sean esencialmente sino un
monstruo efecto de atavismo, de tal modo, que la raza de los conquistadores y
seores, la raza de los arios, est en camino de sucumbir por completo?...Creo
poder interpretar el latino bonus por el guerrero: llevando bonus a su forma
antigua de duonus (comprese bellum=duellum=duenlum, donde parece
conservarse duonus). Segn esto, bonus sera el hombre de la disputa (duo), el
guerrero: he aqu lo que constituye la bondad de un hombre de la Roma antigua. Y
nuestra palabra alemana gut (bueno), no significara der Goettliche (el divino),
el hombre de origen divino? y no sera sinnimo de Goth, nombre de un pueblo,
pero primitivamente de una nobleza? Las razones a favor de esta hiptesis no son
del caso.
VI- Si la transformacin del concepto poltico de la preeminencia en un concepto
psicolgico es la regla, no constituye una excepcin el que la casta ms elevada
forme al mismo tiempo la casta sacerdotal y prefiera un ttulo que designe sus
funciones. De este modo, la oposicin puro, e impuro sirvi primeramente para
distinguir las castas, y all se desarroll ms tarde una diferencia entre bueno y
malo en un sentido ya no limitado a la casta. Guardmonos de atribuir a las ideas
de puro e impuro un sentido demasiado riguroso, demasiado lato y menos
todava un sentido simblico. Todos los conceptos de la humanidad primitiva
comenzaron en un grado que no podemos imaginarnos, y sobre todo simblico. La
palabra puro design sencillamente un hombre que se lava, que se abstiene de
ciertos alimentos insalubres, que no cohabita con las mujeres suceias de la plebe
y que tiene horror a la sangre y nada ms. Por otra parte, la conducta
caracterstica de toda aristocracia sacerdotal indica cmo esta oposicin de
valores pudo espiritualizarse y acentuarse. Haba entre los hombres tales
abismos, que ni en Aquiles del pensamiento libre los franqueara sin temer y
temblar. Hay desde el principio algo de mrbido en estas aristocracias
sacerdotales y en sus hbitos de dominio, hostiles a la accin, queriendo que el
hombre ora empolle sus sueos, ora caiga en explosin de sentimientos, de donde
parece derivarse esta debilidad intestinal y esta neurastenia que son inherentes a
los sacerdotes en todas las pocas. Y cmo no afirmar que el remedio que
preconizaban era mil veces peor? Toda la humanidad est sufriendo las
consecuencias de este ingenuo tratamiento. Basta recordar ciertas
particularidades del rgimen diettico (privacin de comida), el ayuno, la
abstinencia sexual, el desierto (aislamiento de la Weismitchell, por supuesto, sin el
engrasamiento y la superalimentacin que le sigue, y que constituye el remedio
ms eficaz del ideal asctico). Adase a esto la metafsica, sacerdotal hostil a los
sentidos, a quienes hace perezosos y refinados; el hipnotismo por autosugestin
que practican los sacerdotes a la manera de los fakires y de los brahmanes,
obrando Brama como botn de cristal o idea fija, y el hasto universal y final,
comprensible con la cura radical del sacerdote, la nada (o Dios: porque la
aspiracin a unin mstica con Dios no es ms que la aspiracin del budista a la

nada, al Nirvana). Es que en el sacerdote todo resulta ms peligroso, no solo la

diettica y la teraputica, sino tambin el orgullo, la venganza, la perspicacia, el
desenfreno, el amor, la ambicin, la virtud y la enfermedad. Sin embargo justo es
consignar que en medio de estos peligros sacerdotales comenz el hombre a ser
un animal interesante, y adquiri su alma la profundidad y la maldad, que son los
atributos capitales que le han asegurado la supremaca sobre el reino animal.
VII- Se comprende ahora con cunta facilidad ha de desarrollarse la moral de los
sacerdotes en sentido contrario al de la aristocracia guerrera, y se verificar el
conflicto cuando ambas castas comiencen a envidiarse mutuamente y a disputarse
el dominio. Los juicios de la aristocracia se fundan en una buena musculatura, en
una salud floreciente y en lo que a esto contribuye: la guerra, las aventuras, la
caza, la danza, los juegos y ejercicios fsicos, y e general todo lo que implica una
actividad robusta, libre y alegre. Muy al contrario en la clase sacerdotal; tanto peor
para ella. Los sacerdotes son los enemigos ms malignos: Por qu? Porque son
los ms impotentes. La impotencia hace crecer en ellos un odio monstruoso,
siniestro, intelectual y venoso. Los grandes vengativos, en la historia, fueron
siempre sacerdotes; y nada puede compararse con el ingenio que desarrolla el
sacerdote en su venganza. La historia de la humanidad sera una cosa inspida sin
el ingenio con que la amenizaron los impotentes. Pongamos el ejemplo ms
notable. Todo lo que en la tierra se hizo contra los nobles, los poderosos, los
amos, los gobernantes, no puede compararse con lo que hicieron los judos.
Los judos se vengaron de sus dominadores por una radical mudanza de los
valores morales, es decir, con una venganza esencialmente espiritual. Slo un
pueblo de sacerdotes poda obrar as. Los judos, con formidable lgica, echaron
por tierra la aristocrtica ecuacin de los valores bueno, noble, poderoso,
hermoso, feliz, amado de Dios. Y con el encarnizamiento del odio, afirmaron:
Solo los desgraciados son los buenos; los pobres, los impotentes, los pequeos,
son los buenos; los que sufren, los necesitados, los enfermos, los lisiados, son los
piadosos, son los benditos de Dios. Solo a ellos pertenecer la bienaventuranza;
por el contrario, vosotros que sois nobles y poderosos, seris para toda la
eternidad los malos, los crueles, los codiciosos, los insaciables, los impos, los
rprobos, los malditos, los condenados Sabio es quien recogi la herencia de
estas apreciaciones judaicasY recuerdo aqu lo que en otro lugar (Ms all del
bien y del mal, af.195) dije: Que con los judos comenz la emancipacin de los
esclavos en la moral, esta emancipacin que tiene ya veinte siglos de historia que
no podemos apartar de nuestra vista porque es victoriosa ().
SOCIEDAD Y POLTICA
Finalmente se llega al espacio de la reflexin filosfica en torno a la poltica. Si por
filosofa se entiende la interpretacin racional sobre los distintos sectores de la
realidad entonces es desde all que se tratar de dar razn de ciertos aspectos
relacionados con la poltica.

Desde esta ptica, que es la filosfica, a lo largo de la historia de la filosofa se

han presentado aspectos de inters colectivo, en relacin con la sociedad y la
poltica.
Para esta ocasin los oradores sern: Toms de Aquino, Carlos Marx y John
Rawls. Sern ellos quienes tratarn los temas ya sealados, desde los conceptos
de unidad, liberacin social y justicia.
Pero antes, sea menester, recurrir a algunas ideas introductorias que tiene que ver
con preguntas provocadoras como el fenmeno poltico y la realidad poltica; los
modelos polticos y las concepciones de organizacin poltica que se han dado; y
finalmente los valores ticos que debern orientar la democracia poltica.
Respecto el fenmeno poltico se han sealado mltiples notas para caracterizar
la realidad del fenmeno poltico. Para esta ocasin se har referencia al poder.
El fenmeno poltico se relaciona con el ejercicio del poder poltico dentro de la
sociedad. Por poder poltico, se entiende, la capacidad de las sociedades
humanas para generar reglas de comportamiento colectivas que vinculan
normativamente a todos sus integrantes.
La pregunta por este acontecer se especifica en las preguntas Cules son las
condiciones que generan el poder poltico dentro de la sociedad? Por qu los
sujetos sociales reconocen al poder poltico? Cmo se transforma el poder
poltico?
De manera breve, se puede sealar, que el poder poltico se origina en las
interacciones a travs de las cuales los sujetos de una sociedad poltica,
reconocen pblicamente la competencia de alguno(s) o la totalidad de ellos para
orientar al conjunto social. Quienes ejercen las funciones especializadas propias
del poder poltico (por ejemplo, gobernar a la nacin, dictar las leyes, castigar los
delitos, etc.), se les denomina "autoridades polticas". Sin embargo, debe tenerse
en cuenta que el poder poltico no es un atributo de ellas, pues como se podr ver,
el poder poltico se genera en toda la comunidad.
Cuando la comunidad por algn motivo deja de brindarle su reconocimiento a
alguna autoridad, sta puede recurrir a la fuerza para recuperar las bases de su
poder cuestionado. Sin embargo, a mediano o largo plazo, el poder circular a
travs de la sociedad a otras manos. Y el ciclo volver a repetirse.
A travs de la historia de la realidad y del pensamiento poltico, se han ofrecido
diferentes concepciones sobre el poder poltico. Sintetizando al mximo, se puede
resumir en tres, los modelos principales: modelo clsico, modelo liberal y modelo
republicano.
Por modelo clsico se interpreta como aquella concepcin del poder poltico en
cunto realizacin moral de la comunidad. De acuerdo con esta tesis, las
comunidades humanas se hayan ligadas por valores sustantivos histricos que las

acciones polticas deben preservar. La finalidad del poder apunta a asegurar el

orden social que permita conseguir el "bien comn". Los bienes particulares de
cada sector se realizan en la medida que se identifican con dicho "bien comn". La
sociedad poltica aparece as como una especie de familia ampliada, donde los
gobernantes a la manera de padres, deben preservar la unidad y velar por el
bienestar de todos los integrantes.
Dentro del pensamiento poltico, los representantes ms notables de este modelo
son el filsofo griego Aristteles (384 a 322 a.n.e.), el filsofo cristiano Toms de
Aquino (1225- 1274) y el filsofo alemn moderno Federico Hegel (1770- 1831). El
primero enuncia los principios bsicos de esta concepcin en su obra "La poltica",
en el marco de las polis (ciudades-estado) griegas. El segundo adapta los
planteamientos aristotlicos a las creencias cristianas, en textos como "El gobierno
de los prncipes" y varios pasajes de la "Suma Teolgica". Hegel utiliza el modelo
clsico en su fundamentacin del Estado moderno, formulada en su libro
"Principios de filosofa del derecho".
Como reaccin contra el modelo liberal, en la actualidad se da un resurgimiento de
la concepcin clsica dentro de la filosofa poltica. Se destacan en este
movimiento los comunitaristas, pensadores anglosajones que desean recuperar el
carcter tico concreto de la actividad poltica en cada contexto histrico de vida.
Alasdair Macyntire y Charles Taylor pueden mencionarse como los principales
voceros del comunitarismo.
En trminos de sociologa poltica, el modelo clsico es propio de sociedades
tradicionales, marcadas por creencias y valores comunes y ordenadas
jerrquicamente. En los pases occidentales, esta ideologa ha sido sustentada
especialmente por la Iglesia Catlica. Para esta institucin, el poder se origina en
Dios, y por lo tanto la legitimidad de su ejercicio por parte de los seres humanos,
depende de la obediencia que rindan a los mandatos divinos. En caso de
desviacin de la finalidad tica del poder, los gobernados estn autorizados para
sustituir a los gobernantes.
Ideologas, partidos y movimientos de tendencia conservadora, se identifican con
esta posicin. Tngase presente que hasta la Constitucin de 1991, Colombia
proclamaba a Dios como base del poder poltico, en clara expresin del modelo
clsico. De igual modo, los antiguos pases socialistas como la desaparecida
Unin Sovitica pueden encuadrarse dentro de esta concepcin, desde luego
sustituyendo la fe religiosa por los dictados comunistas.
En torno a la valoracin de este modelo, existen opiniones enfrentadas. Sus
partidarios destacan que al colocar la moral y la religin en la base del poder
poltico, se promueve el perfeccionamiento integral de toda la sociedad. Sus
crticos sealan con ejemplos histricos que ms bien se han alentado formas
autoritarias de gobierno, pues la imposicin del orden y del bien comn
obstaculiza la libre decisin por parte de los agentes sociales. La bsqueda de la
perfeccin moral encauza o impide el ejercicio de la libertad? Tal es el
cuestionamiento central que debemos formular acerca del modelo poltico clsico.

En el modelo liberal, los liberales parten de una estimacin negativa del modelo
clsico. Para ellos, la primaca del bien comn, amenaza la realizacin de las
aspiraciones particulares.
En consecuencia, el modelo liberal concibe el poder poltico en funcin de los fines
de los individuos. Los ciudadanos se comportan de acuerdo con diferentes valores
que los instrumentos polticos deben respetar. El poder debe establecer las reglas
generales que permitan a cada cual buscar su propia felicidad, pero en ningn
caso imponer un "bien comn". La sociedad poltica se piensa como una
asociacin econmica, donde los gobernantes a la manera de los ejecutivos de
una empresa, velan por los intereses de los accionistas o ciudadanos, sin
inmiscuirse en sus asuntos privados.
Como principales representantes de este modelo, podemos mencionar al italiano
Nicols Maquiavelo (1469- 1527), los britnicos Thomas Hobbes (1588- 1679) y
John Locke (1632- 1704), el francs Charles Montesquieu (1689- 1755) y el
escocs Adam Smith (1723- 1790). Maquiavelo en su obra "El prncipe" establece
que la accin del gobernante no debe guiarse por principios morales o religiosos,
sino por la bsqueda o conservacin del poder. Hobbes en su libro "Leviatn"
seala que la sociedad surge de un pacto por el cual los gobernados se
comprometen a obedecer al Estado y ste se compromete a brindarles seguridad.
Locke en su "Ensayo sobre el gobierno civil" orienta la accin de las autoridades
hacia el respeto a la propiedad privada y a la iniciativa econmica de los
ciudadanos. Montesquieu en "El espritu de las leyes" distingue la rama ejecutiva,
la rama legislativa y la rama judicial del poder pblico, con el fin de evitar la
concentracin de ste en una sola cabeza. El economista A. Smith en "La riqueza
de las naciones" sostiene que el mercado se auto-regula a travs de una especie
de "mano invisible", por lo cual no se requiere de la intervencin del Estado en la
economa.
En la discusin con el comunitarismo, actualmente se han desarrollado nuevas
versiones del pensamiento liberal. En todas ellas, se insiste en la prioridad de las
libertades polticas y econmicas de los ciudadanos. El filsofo norteamericano
John Rawls lidera este movimiento, aunque conviene advertir que en su
concepcin liberal se acerca al modelo republicano.
En trminos sociolgicos, el modelo liberal corresponde a las sociedades
modernas capitalistas, caracterizadas por diversidad de valores y creencias entre
la poblacin. En ellas, los ciudadanos slo se integran funcionalmente, de acuerdo
con sus intereses econmicos. El poder de las autoridades se justifica para
brindarle seguridad a los agentes sociales en sus negocios privados, pero no se
acepta que stas intervengan directamente en la actividad econmica. A travs de
elecciones peridicas, los ciudadanos seleccionan por mayora a quienes estiman
ms capacitados para representar sus intereses particulares.

Actualmente, el modelo liberal rige en la gran mayora de naciones del mundo,

desde luego con variantes regionales. En tiempos recientes, resulta de especial
inters la liberalizacin de la Unin Sovitica y de los pases socialistas de Europa
oriental.
Sobre la valoracin de este modelo, sus amigos resaltan su defensa de las
libertades civiles y econmicas. En cambio, sus crticos muestran que en el fondo
el liberalismo siempre ha defendido los intereses de los sectores econmicos ms
poderosos, en contra de las necesidades sociales de los ms pobres. La
disyuntiva sobre el modelo liberal puede expresarse as: el nfasis en los
derechos del individuo, prepara o impide la bsqueda de condiciones de justicia
social?
El modelo republicano considera la sospecha de que las libertades individuales
liberales se oponen a la justicia social, inspira el modelo republicano. Para sus
partidarios, el poder poltico debe velar ante todo por la justicia social y econmica
de la poblacin.
El modelo republicano concentra la accin del Estado en la bsqueda de la
equidad en la sociedad. Se acepta el pluralismo de las sociedades modernas, pero
se defiende la necesidad de que todos los ciudadanos colaboren solidariamente
con la promocin del bienestar general. Por tanto, las autoridades pueden y deben
intervenir en actividades econmicas y sociales que fomenten una mejor
distribucin de las riquezas sociales. Si el modelo clsico se asemeja a una familia
y el modelo liberal a una empresa capitalista, el modelo republicano puede
compararse a una cooperativa donde los asociados distribuyen entre todos las
ganancias obtenidas.
Juan Jacobo Rousseau (1712- 1778) es el vocero ms importante de esta
tendencia. Para el autor de "El contrato social", la sociedad poltica se funda en un
pacto por el cual todos los ciudadanos integran sus voluntades individuales bajo la
soberana de la voluntad general del pueblo. A su turno, el alemn Carlos Marx
(1818- 1883) cuestiona el carcter abstracto de los derechos liberales, y revela la
necesidad de garantizarle a la poblacin efectivos derechos sociales y
econmicos. En la actualidad, el pensador alemn Jrgen Habermas ha propuesto
basar la participacin poltica en la libre comunicacin entre los ciudadanos.
Sociolgicamente, el modelo republicano se sita en el medio del modelo clsico y
el modelo liberal. A diferencia de este ltimo, el modelo republicano estima
insuficientes los intereses econmicos individuales para preservar la unidad social.
A diferencia del modelo clsico, los republicanos consideran que a nombre de
dicha unidad no debe impedirse la libertad de eleccin de cada individuo. Dentro
de la concepcin republicana, el ejercicio del poder poltico se legitima gracias a la
participacin de todos los ciudadanos en la toma de las decisiones pblicas, con
base en algunos valores ticos compartidos.

En la actualidad, el modelo republicano en sentido estricto, no rige en ninguna

nacin. Ello se debe a que la extensin de los territorios y el nmero de los
habitantes, impide que todos intervengan a la vez en los asuntos pblicos. Sin
embargo, se dan formas republicanas de poder a travs de plebiscitos, consultas
populares y otros tipos de participacin directa.
Acerca de la valoracin de este modelo, podemos insistir en que sus defensores
destacan el fomento de la equidad social y poltica. En cambio, para sus
contradictores liberales, un rgimen republicano impone trabas inadmisibles a las
libertades econmicas y civiles. Los partidarios del modelo clsico estiman que
tanto los republicanos como los liberales se hallan equivocados, pues desprecian
el fundamento moral sustantivo que requiere toda actividad poltica.
Seguidamente, se analiza de qu modo el ideal de la democracia poltica integra
creativamente las propuestas: clsica, liberal y republicana sobre el poder poltico.
Valores de la democracia. Adems de explicar el fenmeno poltico y concebir
modelos de organizacin del poder poltico, la filosofa poltica busca establecer el
"deber ser" de la actividad poltica. En la actualidad, se ha convenido que la
democracia constituye este ideal de la poltica.
Por supuesto, aqu no nos referimos a las formas particulares de gobierno
democrtico adoptadas en cada pas. En este captulo, hablamos de la
democracia como un ideal tico que permite valorar las manifestaciones efectivas
de las formas histricas de democracia.
As entendida, la democracia poltica se fundamenta en la activa participacin de
todos y cada uno de los individuos y grupos que conforman la sociedad en la
asignacin, ejercicio y circulacin del poder. La participacin ciudadana se
expresa a travs de tres condiciones bsicas que constituyen los valores de una
tica democrtica, as:
1- Comunicacin, por el cual se aseguran los canales institucionales para que los
asuntos de inters general sean decididos mediante procedimientos de discusin
pblica, segn un sano pluralismo donde se respete la voluntad de las mayoras y
el respeto a las minoras. Por ejemplo, en el caso del cuento de Andersen, la
estafa se produjo porque falt una comunicacin confiable entre el rey, sus
funcionarios y la comunidad.
2- Libertad, por el cual se garantizan los derechos humanos a todos y cada uno de
los individuos y grupos que integran la sociedad, segn criterios de dignidad
personal y social. Por ejemplo, si en el cuento hubieran capturado a los falsos
sastres, debera haberse respetado su derecho al debido proceso judicial.
3- Justicia, por el cual se busca establecer un equilibrio dinmico entre los
beneficios y las responsabilidades recibidos por todos y cada uno de los individuos
y grupos que conforman la sociedad, segn criterios de equidad y compensacin.

Por ejemplo, el emperador del cuento hace un uso injusto del poder, pues usa los
recursos pblicos en su exclusivo provecho personal.
Los tres valores de la democracia exigen la adopcin de reglas de
comportamiento, interaccin y control de los ciudadanos y de las autoridades que
se expresan en las normas del Estado de Derecho. La Constitucin Poltica recoge
estas reglas, con el fin de ofrecer el marco en donde se desenvuelve la actividad
social en una sociedad democrtica.
Sin embargo, antes que en la legislacin o en las autoridades, la responsabilidad
por instaurar la democracia poltica reside en cada ciudadano. En la medida que
cada uno de nosotros adopte en su existencia personal y colectiva los valores
democrticos, se democratizar el rgimen poltico. De modo recproco, el
desarrollo de instituciones democrticas, ayudar a la democratizacin de las
actividades cotidianas. La democracia como ideal de la poltica se conjuga con la
democracia como opcin tica de vida.
De all la necesidad de una educacin poltica que de forma integral se encargue
de las siguientes tareas:
Contribuir a la formacin democrtica de los ciudadanos, con el fin
de garantizarles una participacin poltica consciente.
Fomentar la prctica de los valores democrticos en la vida personal
y colectiva, con el fin de preparar la democratizacin del poder
poltico.
Orientar desde la tica de la democracia la crtica a las formas
histricas de democracia, con el fin de impedir la imposicin de
formas de poder antidemocrticas.
SOCIEDAD Y POLTICA COMO UNIDAD EN TOMS DE AQUINO
Toms de Aquino naci en Roccasecca en el ao de 1225. Estudi en el
Monasterio Monte Casino, como candidato a monje. En Npoles estudia las siete
artes liberales, para luego estudiar artes en la Universidad de Npoles.
Ingresa a la Orden Mendicante de los Predicadores, renunciando a los privilegios
familiares, al sistema feudal y asimilando los valores de la nueva sociedad.
En 1245, estudia en Pars Teologa con Alberto Magno quien fu su maestro. Se
licencia y obtiene posteriormente el ttulo de bachiller bblic, para luego doctorarse.
Es profesor de Teologa en la Universidad de Pars. Muere el 7 de marzo de 1274
en Fossanuova..
Se define el pensamiento de Aquino, como el producto las circunstacias y
dificultades de la poca.

Entre los escritos se encuentran: Suma Teolgica, Opsculos, Quodlibertales,

Comentarios a Aristteles.
Toms de Aquino, considera al ser humano como un ser social; requiere de los
dems pues no puede ser considerado un ser autosuficiente.
Es en comunidad que se satisfacen las necesidades, se comunican los deseos,
sentimientos y pensamientos, con miras a humanizarse en busca de altos grados
de perfeccin humana.
Son los grupos humanos los que construyen una sociedad, en bsqueda del bin
comn econmico, cultural y poltico como funcin social.
El Bin Comn, tiene el significado en Toms de Aquino, como la fuente que prima
sobre el bien particular que garantiza sin ninguna discriminacin los derechos de
todos, reconociendose la alteridad soporte de del hecho social y poltico.
As mismo, la sociedad requiere de un orden, con una autoridad establecida para
fundamentarse el Estado. Y el Estado debe conducir a todos los ciudadanos a una
vida felz y virtuosa, basada en justica y felicidad plena en Dios.
Considera que la mejor forma de gobierno es la monarqua, pero matizada con
otras formas de gobierno que procuren el bien comn, la paz y la prosperidad.
Lo opuesto a estas formas sern malos modos de gobierno, catalogando a la
tirnea generadora de autoritarismo dede lo particular para ordenar el bien comn.
Los Hombres son sociales por naturaleza, promulgan leyes jurdicas para disuadir
a los individuos de que cometan mal. Toms sigue a Aristteles en el sentido de
considerar que el estado es una necesidadnatural, como naturaleza del hombre en
cuanto hombre.
Sin embargo el estado que puede encauzar a los hombres hacia el bien comn,
tambin puede favorecer determinadas virtudes; pero no permite al hombre
alcanzar su fin ltimo, el sobrenatural.
La ley natural y las leyes positivas ayudan al hombre en sus finalidades terrenas;
pero el hombre posee un fin sobrenatural, la felicidad eterna. Para guiar al hombre
hasta ella, no vasta con la ley natural y la ley humana. Es necesario de la ley
sobrenatural o ley divina, o ley revelada, esa ley que se encuentra en el evangelio.
TEXTO
TOMS DE AQUINO: DE LA MONARQUA, LIBRO I, CAP. 1.
1. Es necesario comenzar ahora en nuestro comentario por exponer qu se
entiende por la palabra rey. Porque todo cuanto se ordena a un fin puede ser

conducido por diferentes caminos, se precisa un dirigente por medio del cual
llegue directamente a su fin todo lo destinado a l. La nave, que se mueve por el
impulso de vientos diversos hacia lugares distintos, no llegara al fin previsto si no
fuera dirigida hacia el puerto por un timonel competente; el hombre tiene algn fin
al que se ordena toda su vida y su accin, porque acta por medio del
entendimiento cuyo obrar se descubre por su fin. Pero sucede que los hombres se
dirigen al fin apetecido de modos diversos, cosa que la misma diversidad de las
inclinaciones y las acciones humanas nos muestra. Luego el hombre necesita
alguien que lo dirija a su fin. Cada hombre tiene grabada naturalmente la luz de la
razn, para que con aqulla en sus actos se dirija a l. Y si en verdad le conviniera
al hombre vivir individualmente, como sucede con muchos animales, no precisara
de nadie que le dirigiera a su fin, sino que l mismo, cada uno, sera su propio rey
bajo el supremo rey Dios, porque a travs de la luz de la razn, que le otorga Dios,
l mismo dirigira sus propias acciones. Pero corresponde a la naturaleza del
hombre ser un animal sociable1 y poltico2que vive en sociedad, ms an que el
resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural3. Pues la
naturaleza prepar a los dems animales la comida, su vestido, su defensa, por
ejemplo los dientes, cuernos, garras o, al menos, velocidad para la fuga. El
hombre, por el contrario, fue creado sin ninguno de estos recursos naturales, pero
en su lugar se le dio la razn para que a travs de sta pudiera abastecerse con el
esfuerzo de sus manos4de todas esas cosas, aunque un solo hombre no se baste
para conseguirlas todas. Porque un solo hombre por s mismo no puede bastarse
en su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de
muchos miembros
2. Adems, a los otros animales la naturaleza les inculc todo lo que les es
beneficioso o nocivo, como la oveja ve naturalmente en el lobo a un enemigo.
Incluso algunos animales conocen naturalmente algunas hierbas medicinales y
otras necesarias para su vida. El hombre, por el contrario, nicamente en
comunidad tiene un conocimiento natural de lo necesario para su vida de modo
que, valindose de los principios naturales a travs de la razn llega al
conocimiento de cada una de las cosas necesarias para la vida humana. No es,
por tanto, posible que un solo hombre llegue a conocer todas estas cosas a travs
de su razn. Luego el hombre necesita vivir en sociedad, ayudarse uno a otro, de
manera que cada uno investigue una cosa por medio de la razn, uno la medicina,
uno esto, otro aquello.
Esto se ve con claridad meridiana en el hecho de que es propio del hombre el
hablar, por medio del cual una persona puede comunicar totalmente a otra sus
ideas. En cambio, los otros animales expresan mutuamente sus pasiones por
gestos comunes, como el perro su idea por el ladrido y otros animales diversas
pasiones de distintos modos. Luego el hombre es ms comunicativo para otro
hombre que cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la
hormiga y la abeja5. Teniendo en cuenta esto, dijo Salomn6: Mejor es vivir dos
juntos que uno solo. Porque tienen la ventaja de la mutua compaa.

3. Luego si la naturaleza del hombre exige que viva en una sociedad plural, es
preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija la mayora. Pues, al existir
muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que le beneficia, la multitud
se dispersara en diversos ncleos a no ser que hubiese alguien en ella que
cuidase del bien de la sociedad, como el cuerpo del hombre o de cualquier animal
se desvanecera si no hubiese alguna fuerza comn que lo dirigiera a buscar el
bien comn de todos sus miembros. Por este motivo dijo Salomn7: Cuando no
hay gobierno se dispersa el pueblo. Esto sucede con toda razn; pues no es lo
mismo lo propio que lo comn8 Por lo propio se enemistan algunos, por lo comn
se unen. Pues se dan distintas causas para distintos efectos. Luego conviene que,
adems de lo que mueve a cada uno hacia su propio bien, haya algo que mueva
al bien comn de muchos. Por eso mismo encontramos algo que rige mejor a todo
cuanto se halla ordenado9.En el conjunto de los cuerpos otros cuerpos son
dirigidos por el primero, o sea, el celeste, segn el orden de la divina providencia,
y todos los cuerpos lo son por la criatura racional10. En el hombre individual el
alma dirige al cuerpo, mientras que la razn gobierna las partes de alma irascible
y concupiscible11. Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno principal que
mueve a todos, bien el corazn, bien la cabeza12. Luego es preciso que en toda
sociedad haya algo que la dirija.
4. Sucede13, pues, que todo lo que se halla ordenado a un fin avanza unas veces
rectamente y otras no; por ello la sociedad en ocasiones es bien dirigida y en
ocasiones mal 14. Cada cosa est bien regida cuando se la conduce al fin que le
conviene. Pero es distinto el fin que conviene a los libres que el que a los siervos.
Porque es libre quien es por causa de s mismo, mientras que siervo es quien,
cuanto es, lo es por causa de otro; luego, si la sociedad de los libres es dirigida
por quien gobierna hacia su bien comn, se da un rgimen recto y justo, como
corresponde a los libres15. Si, por el contrario, el gobierno se dirige no al bien
comn de la sociedad, sino al bien individual de quien gobierna, se dar un
rgimen injusto y perverso, por lo que tambin el Seor amenaza a tales dirigentes
por medio de Ezequiel que dice16: Ay de los pastores que se apacientan a s
mismos!, o sea, de quienes buscan su propio beneficio; acaso los rebaos no
deben ser apacentados por los pastores? Porque los pastores deben buscar el
bien del rebao y cada uno de los dirigentes el bien de la sociedad sujeta a ellos.
5. Luego si llega a haber un rgimen injusto solamente a causa de una persona17,
que busca en el gobierno su propio beneficio pero no el bien de la sociedad a l
sometida, tal dirigente es llamado tirano, nombre derivado de la palabra
fuerza18porque oprime, con la fuerza, y no gobierna con la justicia; por eso
tambin los antiguos llamaban tiranos a algunos poderosos. Pero si en verdad no
llega a haber un rgimen injusto solamente a causa de uno sino de varios, aunque
no sean muchos, se le llama oligarqua, o sea, gobierno de pocos, cuando unos
pocos oprimen a su pueblo, por ejemplo, por medio de las riquezas,
diferencindose del tirano nicamente en la pluralidad. Y, si el gobierno inicuo es
ejercido por muchos, se denomina democracia, o sea, poder del pueblo, cuando,
por ejemplo, el pueblo oprime a los ricos con una fuerza an ms plebeya. De esta
forma el pueblo acta como un nico tirano.

De igual modo puede dividirse el rgimen justo. Si es gobernado por un grupo, se

le llama con el nombre comn de poltica, como cuando el grupo de los guerreros
domina una ciudad o una provincia19. Pero si es gobernado por unos pocos
honestos, a ese rgimen se le llama aristocracia, o sea, el gobierno mejor o de los
mejores, los cuales son llamados por eso prceres20. Ms, si realmente el
gobierno justo es ejercido por uno exclusivamente, aqul es llamado con
propiedad rey: por eso el Seor dice en Ezequiel21: Mi siervo David ser rey sobre
todos y nico pastor de todos ellos.
6. De ello se desprende que pertenece a la nocin de rey ser uno solo el que
presida y sea pastor, buscando el bien comn de la sociedad y no el suyo. Como
compete al hombre vivir en sociedad, porque l mismo no se basta a procurarse lo
necesario para vivir si permanece en solitario, es preciso que la sociedad de
muchos sea tanto ms perfecta cuanto ms suficiente sea por s misma para
lograr lo necesario para la vida22. Pues se da lo suficiente para vivir en familia los
de una casa, en cuanto a lo necesario para los actos normales de nutricin y
generacin de la prole y similares; en un barrio23, en cuanto a lo que se precisa
para una profesin; en una ciudad, la comunidad perfecta en cuanto a lo necesario
para la vida, pero todava ms en una provincia24 por la necesidad de lucha y
mutuo auxilio contra los enemigos. Por eso, el que dirige una comunidad perfecta,
o sea, una ciudad o provincia, es llamado rey por antonomasia25; el que gobierna
la casa, por el contrario, no se llama rey, sino padre de familia. Tiene, sin
embargo, alguna semejanza con el rey26, puesto que a veces los reyes son
denominados padres del pueblo.
Luego es evidente por lo anterior que rey es aquel que dirige la sociedad de una
ciudad o provincia hacia el bien comn; de ah que diga Salomn27: El rey manda
que toda la tierra le sirva.
SOCIEDAD Y POLTICA COMO LIBERACIN SOCIAL EN MARX
El hombre es un ser social. El ser humano no es algo abstracto inmanente en
cada indivduo particular. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales.
La realidad de cada indivduo est total y absolutamente condicionada por la
historia y la sicedad. La realidad del hombre se encuentra dependiente y
determinada por las relaciones sociales. Cada manifestacin individual es es una
manifestacin de ls vida social.
Entre las notas ms importantes de la sociedad comunista se cuenta, la libertad.
En el comunismo resulta absurda la libertad entendida como la mxima
dependencia posible del otroy de las condiciones de la vida histrico-sociales. La
vida en tanto que esecencia social, es a la vez el proceso y la realizacin de la
libertad.
El reino de la libertad es el espacio vital que se le arranca a la necesidad y que ha
de ampliar de contnuo. En este reino de la libertad el hombre comunista dispone
libremente del qu y del cmo crea l en inters de la sociedad. La libertad como

autorrealizacin del ser social, nada tiene que ver por consiguiente, con el ocio,
sino que es autorrealizacin, del sujeto y por ende libertad real, cuya accin es
precisamente el trabajo.
TEXTO
SEGUNDA PARTE DEL MANIFIESTO COMUNISTA DE 1848
POR: CARLOS MARX
II - Proletarios y Comunistas
Qu relacin mantienen los comunistas con respecto a los proletarios en
general? Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros
partidos obreros. No tienen intereses algunos que no sean los intereses del
conjunto del proletariado. No proclaman principios especiales a los que quisieran
amoldar el movimiento proletario.
Los comunistas slo se distinguen de los de ms partidos proletarios en que, por
una parte, en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, destacan y hacen
valer los interese comunes a todo el proletariado, independientemente de la
nacionalidad; y, por otra parte, en que, en las diferentes fases de desarrollo
porque pasa la lucha entre el proletariado y la burguesa, representan siempre los
intereses del movimiento en su conjunto.
Prcticamente, los comunistas son, pues, el sector ms resuelto de los partidos
obreros de todos los pases, el sector que siempre impulsa adelante a los dems;
tericamente, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visin de
las condiciones, de la marcha y de los resultados generales del movimiento
proletario.
El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los dems
partidos proletarios: constitucin de los proletarios en clase, derrocamiento de la
dominacin burguesa, conquista del Poder poltico por el proletariado. Las tesis
tericas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios
inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo.
No son sino la expresin de conjunto de las condiciones reales de una lucha de
clases existentes, de un movimiento histrico que se est desarrollando ante
nuestros ojos. La abolicin de las relaciones de propiedad existentes desde antes
no es una caracterstica peculiar y exclusiva del comunismo.
Todas las relaciones de propiedad han sufrido constantes cambios histricos,
continuas transformaciones histricas. La revolucin francesa, por ejemplo, aboli
la propiedad feudal en provecho de la propiedad burguesa.
El rasgo distintivo del comunismo no es abolicin de la propiedad en general, sino
la abolicin de la propiedad burguesa. Pero la propiedad privada actual, la

propiedad burguesa, es la ltima y ms acabada expresin del modo de

produccin y de apropiacin de lo producido basado en los antagonismos de
clase, en la explotacin de los unos por los otros.
En este sentido los comunistas pueden resumir su teora en esta frmula nica:
abolicin de la propiedad privada. Se nos ha reprochado a los comunistas el
querer abolir la propiedad personalmente adquirida, fruto del trabajo propio, esa
propiedad que forma la base de toda libertad, de toda actividad, de toda
independencia individual. La propiedad bien adquirida, fruto del trabajo, del
esfuerzo personal! Os refers acaso a la propiedad del pequeo burgus, del
pequeo labrador, esa forma de propiedad que precede a la propiedad burguesa?
No tenemos que abolirla: el progreso de la industria la ha abolido y est
abolindola a diario. O tal ves o refers a la propiedad privada moderna, a la
propiedad burguesa? Pero, es que el trabajo asalariado, el trabajo del proletario,
crea propiedad para el proletario? De ninguna manera. Lo que crea es capital, es
decir, la propiedad que explota al trabajo asalariado y que no puede acrecentarse
sino a condicin de producir nuevo trabajo asalariado, para explotarlo a su vez. En
su forma actual, la propiedad se mueve en el antagonismo entre el capital y el
trabajo asalariado. Examinemos los dos trminos de este antagonismo.
Ser capitalista significa ocupar, no slo una posicin meramente personal en la
produccin, sino tambin una posicin social. El capital es un producto colectivo;
no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta de muchos
miembros de la sociedad y, en ltimo trmino, slo por la actividad conjunta de
todos los miembros de la sociedad. El capital no es, pues, una fuerza personal; es
una fuerza social.
En consecuencia, si el capital es transformado en propiedad colectiva,
perteneciente a todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la
que se transforma en propiedad social. Slo habr cambiado el carcter social de
la propiedad. Esta perder su carcter de clase.
Examinemos el trabajo asalariado. El precio medio del trabajo asalariado es el
mnimo del salario, es decir, la suma de los medios de subsistencia indispensables
al obrero para conservar su vida, como tal obrero. Por consiguiente, lo que el
obrero asalariado se apropia por su actividad es estrictamente lo que necesita
para la mera reproduccin de su vida. No queremos de ninguna manera abolir
esta apropiacin personal de los productos de trabajo, indispensable a la mera
reproduccin de la vida humana, esa apropiacin, que no deja ningn beneficio
lquido que pueda dar un poder sobre el trabajo de otro. Lo que queremos suprimir
es el carcter miserable de esa apropiacin, que hace que el obrero no viva sino
para acrecentar el capital y tan slo en la medida en que el inters de la clase
dominante exige que viva. En la sociedad burguesa, el trabajo viviente no es ms
que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el
trabajo acumulado no es ms que un medio de ampliar, enriquecer y hacer ms
fcil la vida de los trabajadores.

De este modo, en la sociedad burguesa el pasado domina al presente; en la

sociedad comunista es el presente el que domina al pasado. En la sociedad
burguesa el capital es independiente y tiene personalidad, mientras que el
individuo que trabaja carece de independencia y de personalidad.
Y es la abolicin de semejante estado de cosas lo que la burguesa considera
como la abolicin de la personalidad y de la libertad! Y con razn. Pues se trata
efectivamente de abolir la personalidad burguesa, la independencia burguesa y la
libertad burguesa.
Por la libertad, en las condiciones actuales de la produccin burguesa, se entiende
la libertad de comercio, la libertad de comprar y vender.
Desaparecido el chalaneo, desaparecer tambin la libertad de chalanear. Las
declamaciones sobre la libertad de chalaneo, lo mismo que las dems bravatas
liberales de nuestra burguesa, slo tienen sentido aplicadas al chalaneo
encadenado y al burgus sojuzgado de la Edad Media, pero no ante la abolicin
comunista del chalaneo, de las relaciones de produccin burguesas y de la propia
burguesa.
Os horrorizis de que queramos abolir la propiedad privada. Pero en vuestra
sociedad actual la propiedad privada est abolida para las nueve dcimas partes
de sus miembros. Precisamente porque no existe para esas nueve dcimas
partes, existe para nosotros. Nos reprochis, pues, el querer abolir una forma de
propiedad que no puede existir sino a condicin de que la inmensa mayora de la
sociedad sea privada de propiedad.
En una palabra, nos acusis de querer abolir vuestra propiedad. Efectivamente,
eso es lo que queremos. Segn vosotros, desde el momento en que el trabajo no
pueda ser convertido en capital, en dinero, en renta de la tierra, en una palabra, en
poder social susceptible de ser monopolizado; es decir, desde el instante en que la
propiedad personal no puede transformarse en propiedad burguesa desde ese
instante la personalidad queda suprimida.
Reconoca, pues, que por personalidad no entendis sino al burgus, al
propietario burgus. Y esta personalidad ciertamente debe ser suprimida.
El comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos
sociales, no quita ms que el poder de sojuzgar el trabajo ajeno por medio de esta
apropiacin. Se ha objetado que con la abolicin de la propiedad privada cesara
toda actividad y sobrevendra una indolencia general.
Si as fuese, hace ya mucho tiempo que la sociedad burguesa habra sucumbido a
manos de la holgazanera, puesto que en ella los que trabajan no adquieren y los
que adquieren no trabajan, toda objecin se reduce a esta tautologa: no hay
trabajo asalariado donde no hay capital.
Todas las objeciones dirigidas contra el modo comunista de apropiacin y de
produccin de los productos materiales han sido hechas igualmente respecto a la

apropiacin y a la produccin de los productos del trabajo intelectual. Lo mismo

que para el burgus la desaparicin de la propiedad de clase equivale a la
desaparicin de toda produccin, la desaparicin de la cultura de clase significa
para l la desaparicin de toda cultura.
La cultura, cuya prdida deplora, no es para la inmensa mayora de los hombres
ms que el adiestramiento que los transforma en mquinas. Ms no discutis con
nosotros mientras apliquis a la abolicin de la propiedad burguesa el criterio de
vuestras naciones burguesas de libertad, cultura, derecho, etctera. Vuestras
ideas son en s mismas producto de las relaciones de produccin y de propiedad
burguesas, como vuestro derecho no es ms que la voluntad de vuestra clase
dirigida en ley; voluntad cuyo contenido est determinado por las condiciones
materiales de existencia de vuestra clase.
La concepcin interesada que os ha hecho erigir en leyes eternas de la Naturaleza
y de la Razn las relaciones sociales dimanadas de vuestro transitorio modo de
produccin y de propiedad relaciones histricas que surgen y desaparecen en el
curso de la produccin, la comparts con todas las clases dominantes hoy
desaparecidas. Lo que concebs para la propiedad antigua, lo que concebs para
la propiedad feudal, no os atrevis a admitirlo para la propiedad burguesa.
Queris abolir la familia! Hasta los ms radicales se indignan ante este infame
designio de los comunistas.
En qu bases descansa la familia actual, la familia burguesa? En el capital, en el
lucro privado. La familia, plenamente desarrollada, no existe ms que para la
burguesa; pero encuentra su complemento en la supresin forzosa de toda familia
para el proletariado y en la prostitucin pblica.
La familia burguesa desaparece naturalmente al dejar de existir ese complemento
suyo, y ambos desaparecen con la desaparicin del capital. Nos reprochis el
querer abolir la explotacin de los hijos por sus padres? Confesamos este crimen.
Pero decs que destruimos los vnculos ms ntimos, sustituyendo la educacin
domstica por la educacin social.
Y vuestra educacin, no est tambin determinada por la sociedad, por las
condiciones sociales en que educis a vuestros hijos, por la intervencin directa o
indirecta de la sociedad a travs de la escuela, etctera? Los comunistas no han
intentado esta injerencia de la sociedad en la educacin, no hacen ms que
cambiar su carcter y arrancar la educacin a la influencia de la clase dominante.
Las declamaciones burguesas sobre la familia y la educacin, sobre los dulces
lazos que unen a los padres con sus hijos, resultan ms repugnantes a medida
que la gran industria destruye todo vnculo de familia para el proletario, y
transforma a los nios en simples artculos de comercio, en simples instrumentos
de trabajo.

Pero es que vosotros, los comunistas, queris establecer la comunidad de las

mujeres? nos grita a coro toda la burguesa. Para el burgus, su mujer no es
otra cosa que un instrumento de produccin. Oye decir que los instrumentos de
produccin deben ser de utilizacin comn, y, naturalmente, no puede por menos
de pensar que las mujeres corrern la misma suerte.
No sospecha que se trata precisamente de acabar con esa situacin de la mujer
como simple instrumento de produccin.
Nada ms grotesco, por otra parte, que el horror ultramoral que inspira a nuestros
burgueses la pretendida comunidad oficial de las mujeres que atribuyen a los
comunistas. Los comunistas no tienen necesidad de introducir la comunidad de las
mujeres: casi siempre ha existido.
Nuestros burgueses, no satisfechos con tener a su disposicin las mujeres y las
hijas de sus obreros, sin hablar de la prostitucin oficial, encuentran un placer
singular en encornudarse mutuamente.
El matrimonio burgus es, en realidad, la comunidad de las esposas. A lo sumo,
se podra acusar a los comunistas de querer sustituir una comunidad de las
mujeres hipcritamente disimulada, por una comunidad franca y oficial. Es
evidente, por otra parte, que con la abolicin de las relaciones de produccin
actuales desaparecer la comunidad de las mujeres que de ellas se deriva, es
decir, la prostitucin oficial y privada.
Se acusa tambin a los comunistas de querer abolir la patria, la nacionalidad. Se
acusa tambin a los comunistas de querer abolir la patria, la nacionalidad. Los
obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Mas, por
cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el Poder poltico, elevarse a
la condicin de clase nacional, constituirse en nacin todava es nacional, aunque
de ninguna manera en el sentido burgus.
El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecen de da
en da con el desarrollo de la burguesa, la libertad de comercio y el mercado
mundial con la uniformidad de la produccin industrial y las condiciones de
existencia que le corresponden.
El dominio del proletariado los har desaparecer ms de prisa todava. La accin
comn del proletariado, al menos el de los pases civilizados; es una de las
primeras condiciones de su emancipacin.
En la misma medida en que sea abolida la explotacin de un individuo por otro,
ser abolida la explotacin de una nacin por otra. Al mismo tiempo que el
antagonismo de las clases en el interior de las naciones, desaparecer la
hostilidad de las naciones entre s.
En cuanto a las acusaciones lanzadas contra el comunismo, partiendo del punto
de vista de la religin, de la filosofa y de la ideologa en general, no merecen un

examen detallado. Acaso se necesita una gran perspicacia para comprender

que con toda modificacin sobrevenida en las condiciones de vida, en las
relaciones sociales, en la existencia social, cambia tambin las ideas, las nociones
y las concepciones, en una palabra, la conciencia del hombre? Qu demuestra
la historia de las ideas sino que la produccin intelectual se transforma con la
produccin material? Las ideas dominantes en cualquier poca no han sido nunca
ms que las ideas de la clase dominante.
Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad, se expresa
solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad se han formado los
elementos de una nueva, y la disolucin de las viejas ideas marcha a la par con la
disolucin de las antiguas condiciones de vida.
En el ocaso del mundo, las viejas religiones fueron vencidas por la religin
cristiana. Cuando en el siglo XVIII las ideas cristianas fueron vencidas por las
ideas de la ilustracin, la sociedad feudal libraba una lucha a muerte contra la
burguesa, entonces revolucionaria. Las ideas de libertad religiosa y de libertad de
conciencia no hicieron ms que reflejar el reinado de la libre concurrencia en el
dominio de la conciencia Sin duda se nos dir, las ideas religiosas, morales,
filosficas, polticas, jurdicas, etctera, se han ido modificando en el curso del
desarrollo histrico. Pero la religin, la moral, la filosofa, la poltica, el derecho, se
han mantenido siempre a travs de estas transformaciones.
Existen adems, verdades eternas, tales como la libertad, la justicia, etctera, que
son comunes a todo estado de la sociedad. Pero el comunismo quiere abolir estas
verdades eternas, quiere abolir la religin y la moral, en lugar de darles una forma
nueva, y por eso contradice a todo el desarrollo histrico anterior.
A qu se reduce esta acusacin? La historia de todas las sociedades que han
existido hasta hoy se desenvuelve en medio de contradicciones de clase, de
contradicciones que revisten formas diversas en las diferentes pocas. Pero
cualquiera que haya sido la forma de estas contradicciones, la explotacin de una
parte de la sociedad por la otra es un hecho comn a todos los siglos anteriores.
Por consiguiente, no tiene nada de asombroso que la conciencia social de todas
las edades, a despecho de toda variedad y de toda diversidad, se haya movido
siempre dentro de ciertas formas comunes, dentro de unas formas formas de
conciencia, que no desaparecern completamente ms que con la desaparicin
definitiva de los antagonismos de clase.
La revolucin comunista es la ruptura ms radical con las relaciones de propiedad
tradicionales, nada de extrao tiene que en el curso de su desarrollo rompa de la
manera ms radical con las ideas tradicionales. Ms, dejemos aqu las objeciones
hechas por la burguesa al comunismo.
Como ya hemos visto ms arriba, el primer paso de la revolucin obrera, es la
elevacin del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia. El
proletariado se valdr de su dominacin poltica para ir arrancando gradualmente

a la burguesa todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de

produccin en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase
dominante, y para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas
productivas.
Esto, naturalmente, no podr cumplirse al principio ms que por una violacin
desptica del derecho de propiedad y de las relaciones burguesas de produccin,
es decir, por la adopcin de medidas que desde el punto de vista econmico
parecern insuficientes e insostenibles, pero que en el curso del movimiento se
sobrepasarn a s mismas y sern indispensables como medio para transformar
radicalmente todo el modo de produccin.
Estas medidas, naturalmente, sern diferentes en los diversos pases. Sin
embargo, en los pases ms avanzados podrn ser puestas en prctica casi en
todas partes las siguientes medidas:
1 Expropiacin de la propiedad territorial y empleo de la renta de la tierra para los
gastos del Estado.
2. Fuerte impuesto progresivo.
3. Abolicin del derecho de herencia.
4. Confiscacin de la propiedad de todos los emigrados y sediciosos.
5. Centralizacin del crdito en manos del Estado por medio de un Banco
nacional con capital del Estado y monopolio exclusivo.
6. Centralizacin en manos del Estado de todos los medios de transporte.
7. Multiplicacin de las empresas fabriles pertenecientes al Estado y de los
instrumentos de produccin, roturacin de los terrenos incultos y mejoramiento de
las tierras, segn un plan general.
8. Obligacin de trabajar para todos; organizacin de ejrcitos industriales,
particularmente para la agricultura.
9. Combinacin de la agricultura y la industria; medidas encaminadas a hacer
desaparecer gradualmente la oposicin entre la ciudad y el campo.
10. Educacin pblica y gratuita de todos los nios; abolicin del trabajo de stos
en las fbricas tal como se practica hoy, rgimen de educacin combinado con la
produccin material, etctera.
Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de
clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos
asociados, el Poder pblico perder su carcter poltico. El poder poltico,
hablando propiamente, es violencia organizada de una clase para la opresin de
otra. Si en la lucha contra la burguesa el proletariado se constituye
indefectiblemente en clase, si mediante la revolucin se convierte en clase
dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas
relaciones de produccin, suprime al mismo tiempo que estas relaciones de
produccin las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las
clases en general, y, por tanto, su propia dominacin como clase.

En sustitucin de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus

antagonismos de clase, surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de
cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos.
SOCIEDAD Y POLTICA COMO JUSTICIA EN JHON RAWLS
Nace en Baltimore, Maryland (EE. UU.) en el ao de 1921, y fallece en 2002. Se
desempe como profesor de la Universidad de Harvard.
Su obra Teora de la Justicia, publicada en 1971, ha sido considerada como una
recuperacin de la filosofa poltica, opacada entonces en el mundo anglosajn
por los estudios cientficos sobre el poder.
En contra del utilitarismo, Rawls se propuso adaptar a nuestra poca la tradicin
contractualista de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant. Para l, la justicia es la
primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas
de pensamiento. Para establecer los criterios de una sociedad justa, el autor
norteamericano disea una estrategia hipottica, la posicin original. En ella, los
agentes carecen de informacin sobre su puesto especfico en el seno de la
sociedad (velo de ignorancia), y por lo tanto estn dispuestos a acordar las reglas
que les sean ms favorables en el caso de tener la situacin ms desventajosa.
Es as como se establecen los dos principios de justicia, que de modo simplificado
se resumen as:
1- El principio de igual libertad, en virtud del cual en una sociedad justa nadie
obtendr mayor grado de libertades si esto implica disminuir el grado de
libertades de otro de los integrantes del cuerpo social.
2- El principio de diferencia, segn el cual en una sociedad justa las
desigualdades econmicas introducidas sern vlidas si benefician a los ms
desfavorecidos.
Las libertades se relacionan con el disfrute de los bienes primarios, que
comprenden los derechos civiles, polticos, econmicos, sociales y culturales
necesarios para el equilibrio entre la vida de los individuos y la estabilidad social.
En su obra de 1992 Liberalismo poltico, Rawls propuso algunos ajustes a su
doctrina, pero conservando las lneas centrales. Aqu insiste en la necesidad de
una concepcin meramente poltica de la justicia, dado el pluralismo ideolgico y
moral propio de las sociedades modernas. Gracias a su imparcialidad, los
principios de justicia pueden servir de factor comn que permiten la coordinacin
entre las distintas visiones de mundo que conviven en una sociedad, a travs de lo
que llama un consenso entrecruzado.
En el texto que se ofrece, Rawls comenta algunas implicaciones econmicas de la
teora de la justicia.

TEXTO
PORCIONES DISTRIBUTIVAS DE LA TEORA DE LA JUSCICIA
POR: J. RAWLS
El concepto de la Justicia en la economa poltica. En este captulo trato de ver
cmo los dos principios surten efecto como una concepcin de economa poltica,
es decir, como niveles segn los cuales fijamos los esquemas econmicos y los
programas polticos, as como sus instituciones. (El bienestar econmico a
menudo se define del mismo modo. No uso este nombre porque el trmino
bienestar sugiere que la concepcin moral implcita es utilitarista; la frase
eleccin social es mejor aunque creo que sus connotaciones son an demasiado
escasas). Una doctrina de economa poltica debe incluir una interpretacin del
bien pblico basada en una concepcin de la justicia. Ha de guiar las reflexiones
de los ciudadanos cuando consideren los problemas de poltica econmica y
social. El ciudadano debe considerar la perspectiva de la asamblea constitucional
o de la etapa legislativa y averiguar cmo han de aplicarse los principios de la
justicia. Una opinin poltica se refiere a lo que promueve el bien en la estructura
poltica en general, e invoca algn criterio para una divisin equitativa de las
ventajas sociales.
Desde el principio he hecho hincapi en que la justicia como imparcialidad se
aplica a la estructura bsica de la sociedad. Es una concepcin para clasificar las
formas sociales consideradas como sistemas cerrados. Alguna decisin respecto
a estas nociones es fundamental y no puede evitarse. De hecho, el efecto
acumulativo de la legislacin econmica y social es el de determina la estructura
bsica. Adems, el sistema social perfila los deseos y aspiraciones de sus
ciudadanos, tambin determina, en parte, la clase de personas que quieren ser, y
la clase de personas que son. As, un sistema econmico no es slo un
mecanismo institucional para satisfacer los deseos y las necesidades, sino un
modo de crear y de adaptar los deseos futuros. El cmo los hombres trabajan en
conjunto para satisfacer sus deseos presentes, afecta a los deseos que tendrn
despus, a la clase de personas que sern. Estos aspectos son perfectamente
obvios y han sido siempre reconocidos por destacados economistas tan diferentes
como Marshall y Marx. Ya que los esquemas econmicos tienen efectos, y deben
tenerlos, la eleccin de estas instituciones supone una concepcin el bien humano
y de los proyectos de las instituciones para conseguirlo. Esta eleccin debe ser
hecha sobre bases morales y polticas tanto como econmicas. Las
consideraciones acerca de la eficacia no son sino una base de decisin y, a
menudo, una base de decisin relativamente pequea. Desde luego, esta decisin
no puede ser afrontada abiertamente. A menudo asentimos sin pensar en la
concepcin moral y poltica implcita en el statu quo, o dejamos que las cosas se
resuelvan mediante las soluciones que ofrecen las fuerzas econmicas y sociales
rivales. Pero la economa poltica debe investigar este problema, aun cuando la
conclusin lograda sea que es mejor que el curso de los acontecimientos decida.
Ahora bien, puede parecer a primera vista que la influencia del sistema social

sobre los deseos humanos y las consideraciones de los hombres sobre s mismos
imponen una objecin decisiva al punto de vista contractual. Podramos pensar
que esta concepcin de la justicia se basa en los propsitos de los individuos y
regula el orden social mediante principios que las personas guiadas por estos
objetivos eligiran. Cmo puede esta doctrina, por tanto, determinar un punto de
Arqumedes, segn el cual la estructura bsica pueda ser estimada? Parecer que
no hay otra alternativa que la de juzgar las instituciones a la luz de una concepcin
ideal de la persona, obtenida sobre bases apriorsticas o perfeccionista. Pero, de
acuerdo con la consideracin de la posicin original y la interpretacin kantiana, no
debemos pasar por alto la especial naturaleza de esta situacin y el alcance de los
principios que se adopten en ella. Slo se hacen presunciones generales acerca,
principalmente, de los intereses de los grupos que tienen un inters en los bienes
sociales primarios, y en cosas que se presume que los hombres, quieren sea lo
que fuere. Para estar seguros, la teora de estos bienes depende de premisas
sicolgicas que pueden parecer incorrectas. Pero, en cualquier caso, de lo que se
trata es de definir una clase de bienes que son queridos normalmente como partes
de planes de vida racionales, que pueden incluir la ms variada clase de fines. Por
tanto, el suponer que los grupos quieren estos bienes, y el encontrar una
concepcin de la justicia sobre esta suposicin, no es unirlo a un esquema
especfico de los intereses humanos en tanto que pueden ser generados por una
proyeccin concreta de las instituciones. La teora de la justicia presupone una
teora del bien, pero, dentro de estos amplios lmites, no prejuzga la eleccin de la
clase de personas que los hombres quieren ser.
Toda vez que los principios de la justicia son deducidos, la doctrina contractual
establece ciertos lmites sobre la concepcin del bien. Estos lmites se derivan de
la prioridad de la justicia sobre la eficacia, y de la prioridad de la libertad sobre las
ventajas econmicas y sociales (suponiendo que prevalezca un orden serial), ya
que, como he subrayado anteriormente, estas prioridades significan que los
deseos de cosas que son injustas, o los que no pueden ser satisfechos sin violar
un esquema justo, no tienen valor. No tiene objeto el cumplir estos deseos y el
sistema social debera disuadirlos. Adems, debemos tener en cuenta el problema
de la estabilidad. Un sistema justo debe generar su propia defensa. Esto significa
que debe ser estructurado de manera que introduzca en sus miembros el
correspondiente sentido de la justicia y un deseo efectivo de actuar de acuerdo
con sus normas por razones de justicia. As, la exigencia de estabilidad y el criterio
de disuadir los deseos que estn en desacuerdo con los principios de la justicia;
imponen unas restricciones a las instituciones. No han de ser slo justas, sino
proyectadas para alentar la virtud de la justicia en aquellos que toman parte en
ellas. En este sentido, los principios de la justicia un ideal parcial de la persona,
cuyos acuerdos sociales y econmicos deben respetar. Finalmente, tal y como
mantiene el argumento de la incorporacin de ideales en nuestros principios,
ciertas instituciones son exigidas por los dos principios. Ambos definen una
estructura bsica ideal o los rasgos de una hacia la que debe dirigirse el curso de
la reforma.

El resultado de estas consideraciones es que la justicia como imparcialidad no

est a merced de los deseos e intereses presentes. Establece un punto de
Arquimedes para fijar el sistema social sin invocar consideraciones apriorsticas. El
objetivo de la sociedad est fijado en sus lneas principales independientemente
de los deseos particulares y de las necesidades de sus actuales miembros. Una
concepcin ideal de la justicia se define una vez que las instituciones fomentan la
virtud de la justicia y desalientan los deseos y aspiraciones incompatibles con ella.
Desde luego, el camino hacia el cambio y hacia las particulares reformas exigidas,
depende de las condiciones presentes. Pero la concepcin de la justicia, la forma
general de una sociedad justa y el ideal de la persona que concuerda con l, no
son similarmente dependientes. No hay lugar para el problema de que el deseo de
los hombres de jugar un papel superior o inferior, no sea tan grande que acepten
instituciones autocrticas, o para el problema de que la percepcin de las
prcticas religiosas de los dems sea o no tan compleja que permita o no la
libertad de conciencia. No tenemos ocasin para preguntar si, bajo condiciones
razonablemente favorables, los beneficios econmicos de instituciones autoritarias
y tecnocrticas seran tan grandes que justificasen el sacrificio de las libertades
bsicas. Desde luego, estas nociones suponen que las presunciones generales
sobre las que se eligieron los principios de la justicia son correctas. Y, si lo son,
esta clase de problemas est ya resuelto por estos principios de la justicia. Este
punto de vista comparte con el perfeccionismo el rasgo de establecer un ideal de
la persona que limita la bsqueda de los deseos. Respecto a esto la justicia como
imparcialidad y el perfeccionismo, se oponen conjuntamente al utilitarismo.
Ahora bien, puede parecer que, ya que el utilitarismo no hace distinciones entre la
calidad de los deseos y el valor que puedan tener todas las satisfacciones, no
tienen un criterio para elegir entre sistemas de deseos o ideales de la persona. En
cualquier caso, desde un punto de vista terico, esto es incorrecto. El utilitarista
puede decir siempre que, dadas las condiciones sociales y los intereses humanos
tal y como son, y tomando en cuenta cmo se desarrollarn bajo este o aquel
acuerdo institucional, favorecer un esquema de deseos ms que otro, nos lleva a
obtener un balance neto superior de satisfaccin (o a un promedio ms alto).
Sobre esta base, el utilitarista elige entre los ideales de la persona. Algunas
actitudes y deseos, al ser menos compatibles con una cooperacin social
fructfera, tienden a reducir el total (o el promedio) de felicidad. Hablando
claramente, las virtudes morales son aquellas disposiciones y deseos efectivos
que pueden ser utilizados para conseguir la mayor suma posible de bienestar. As,
sera un error pretender que el principio de utilidad no ofrece bases para elegir
entre los ideales de la persona, aunque pueda ser difcil aplicar el principio en la
prctica. No obstante, la eleccin depende de los deseos y las circunstancias
sociales actuales, y de sus prolongaciones en el futuro. Estas condiciones iniciales
pueden influenciar en gran parte la concepcin del bien humano que debera ser
alentada. Lo cierto es que, tanto la justicia como imparcialidad como el
perfeccionismo, establecen por separado una concepcin ideal de la persona y de
la estructura bsica, de manera que no slo son desestimados algunos deseos e
inclinaciones, sino que el efecto de las circunstancias iniciales desaparecer en su
momento. Con el utilitarismo no podemos estar seguros de lo que ocurrir. Ya que

no hay un ideal inmerso en su primer principio, el punto del que partimos puede
influenciar el camino que hemos de seguir.
En resumen el punto esencial es el de que, a pesar de los rasgos individualistas
de la justicia como imparcialidad, los dos principios de la justicia no son accidentes
causales que actan sobre los deseos o las condiciones sociales presentes. As,
somos capaces de deducir una concepcin de la estructura bsica justa, y un ideal
de la persona compatible con ella, que puede servir como ejemplo para las
instituciones, y para enfocar la direccin del cambio social. Para encontrar un
punto de Arqumedes no es necesario recurrir a principios perfeccionistas o
apriorsticos. Dando por supuesto ciertos deseos generales, tales como el deseo
de bienes sociales primarios, y tomando como base los acuerdos que se
obtendran en una situacin inicial claramente definida, podemos lograr la
independencia necesaria de las actuales circunstancias. La posicin original est
caracterizada de tal manera que hace posible la unanimidad; las deliberaciones de
cualquier persona son tpicas de todos. Adems, la misma decisin sirve para los
juicios de los ciudadanos de una sociedad bien ordenada y eficazmente regulada
por los principios de la justicia. Todos tienen un sentido similar de la justicia y esto
es similar por lo que se refiere a una sociedad bien ordenada. El argumento
poltico recurre a este consenso moral.
Puede pensarse que la presuncin de unanimidad es caracterstica de la filosofa
poltica del idealismo. Tal y como se usa en la posicin contractual, no hay nada
especficamente idealista en la suposicin de unanimidad. Esta condicin es parte
de la concepcin procesal de la posicin original y representa un lmite sobre los
argumentos. De este modo perfila el contenido de la teora de la justicia de los
principios que han de equipararse a nuestros juicios. Hume y Adam Smith
suponen que si los hombres tuviesen que considerar un punto de vista
determinado, el del espectador imparcial, llegaran a convicciones similares. Una
sociedad utilitarista tambin puede ser una sociedad bien ordenada. En su mayor
parte la tradicin filosfica, incluido el intuicionismo, ha supuesto que existe alguna
perspectiva apropiada desde la cual la unanimidad en cuestiones morales, se
supone, al menos entre personas racionales con una informacin similar. O, si la
unanimidad es imposible, la desigualdad entre los juicios se reduce en gran parte
una vez que se adopta este punto de vista. Diferentes teoras morales resultan de
las diferentes interpretaciones de este punto de vista, al que yo he llamado la
situacin inicial. En este sentido, la idea de unanimidad entre personas racionales
est implcita en la tradicin de la filosofa moral.
Los que distinguen a la justicia como imparcialidad es cmo sta caracteriza la
situacin inicial, el esquema en donde aparece la condicin de unanimidad. Ya
que puede darse a la posicin original una interpretacin kantiana, esta
concepcin de la justicia tiene afinidades con el idealismo. Kant intent dar una
base filosfica a la idea de Rousseau de la voluntad general. La teora de la
justicia a su vez trata de presentar un proceso natural, traduccin de la concepcin
kantiana del reino de los fines y de las nociones de autonoma y del imperativo
categrico. De este modo, la estructura subyacente de la doctrina de Kant se

separa de sus bases metafsicas, de manera que pueda verse ms claramente y

se presenta libre de objeciones.
Hay otra semejanza con el idealismo: la justicia como imparcialidad ocupa un lugar
importante en la valoracin de la comunidad, y el modo en que esto se desarrolla
depende de la interpretacin kantiana. Este punto lo discutir en la tercera parte.
La idea fundamental es la de que queremos estimar los valores sociales del bien
intrnseco en las actividades institucionales, comunitarias y asociativas mediante
una concepcin de la justicia que en sus bases tericas es individualista. Por
razones de claridad, entre otras, no queremos basarnos en un concepto no
definido de la comunidad, o suponer que una sociedad es un todo orgnico con
una vida propia, distinta y superior a la de sus miembros en sus relaciones con los
dems. As, la concepcin contractual de la posicin original es considerada en
primer lugar. Es razonablemente simple y el problema de la eleccin racional que
plantea es relativamente preciso. Partiendo de esta concepcin, aunque pueda
parecer individualista, podemos explicar eventualmente el valor de la comunidad.
De otro modo la teora de la justicia no podra tener xito. Para lograrlo
necesitaramos una referencia al bien primario del autorrespeto que la relacionase
con las partes de la teora ya desarrolladas. Pero, por el momento, dejar estos
problemas y proceder a considerar ciertas implicaciones de los dos principios de
la justicia en los aspectos econmicos de la estructura bsica.