Jacques Rancire

Quien es el Sujeto de los Derechos del Hombre?1

Como sabemos, la cuestin planteada por mi ttulo cobr un nuevo impulso en los ltimos
diez aos del siglo XX. Los Derechos del Hombre o Derechos Humanos acababan de ser
rejuvenecidos en los setentas y ochentas por los movimientos disidentes en la Unin
Sovitica y Europa del Este rejuvenecimiento que haba sido an ms significativo (justo)
como el formalismo de esos derechos haba sido uno de los primeros objetivos a criticar
por el joven Marx, de tal forma que el colapso del Imperio Sovitico bien poda parecer su
revancha. Despus de este colapso, podran aparecer como el garante de un movimiento
imparable en direccin a un pacfico mundo posthistrico, donde una democracia global
debera igualarse con el mercado global de una economa liberal. Como es bien sabido, las
cosas no sucedieron exactamente de esa manera. En los aos siguientes, el nuevo panorama
de la humanidad, liberado de totalitarismos utpicos, se convirti en el escenario de nuevos
brotes de conflictos tnicos y masacres, fundamentalismos religiosos, o movimientos
racistas y xenfobos. El territorio de los posthistrico y la humanidad pacifica ha probado
ser el territorio de nuevas figuras de lo Inhumano. Y los Derechos del Hombre resultaron
ser los derechos de aquellos sin derecho, de poblaciones perseguidas y expulsadas de sus
hogares y tierra, amenazadas por la masacre tnica. Aparecieron ms y ms como los
derechos de las vctimas, los derechos de aquellos que fueron incapaces de promulgar
cualquier derecho o incluso de reclamar en su nombre, as que eventualmente fueron
1 Originalmente en The South Atlantic Quarterly 103:2/3, Spring/Summer 2004.
Copyright 2004 by Duke University Press.
Translated to spanish by x. Kuro
About the translation, this work is licensed under a Creative Commons
Attribution-ShareAlike 4.0 International License.

sostenidos por otros, al precio de fragmentar la construccin del Derecho Internacional, en

nombre de un nuevo derecho a intervenir pacficamente- lo cual en ltima instancia es un
derecho a la invasin.
Por lo tanto, surge una nueva sospecha: Que hay detrs de este extrao desplazamiento del
Hombre a la Humanidad y de la Humanidad a lo Humanitario? El verdadero sujeto de estos
Derechos del Hombre se volvieron los Derechos Humanos. Existe un prejuicio en la
enunciacin de estos derechos? Es obviamente imposible revivir la crtica Marxista. Pero
otra forma de sospecha podra ser revivida: aquella de que el hombre de los Derechos del
Hombre fuera una mera abstraccin porque los nicos derechos reales fueran los derechos
de los ciudadanos, derechos anclados a una comunidad nacional como tal.
Esta polmica declaracin fue primero realizada por Edmund Burke en contra de la
Revolucin Francesa2. Y fue revivida en un modo significativo por Hannah Arendt. En Los
Orgenes del Totalitarismo se incluye un captulo dedicado a las Perplejidades de los
Derechos del Hombre. En este, Arendt equipara la condicin abstracta de los Derechos
del Hombre con la situacin concreta de las poblaciones de refugiados que circularon por
toda Europa despus de la Primera Guerra Mundial. Estas poblaciones haban sido
despojadas de sus derechos por el nico hecho de fueran nicamente hombres, y carecer
de una comunidad nacional que asegurara dichos derechos.
Arendt encontr el cuerpo donde ajustaba el carcter abstracto de los derechos y enuncio
esa paradoja de la siguiente manera: los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos
2
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock
(Indianapolis: Hacket, 1987).

que solo son seres humanos, sin otra propiedad ms que la propiedad de ser humano.
Puesto en otro sentido, hay derechos de aquellos que no tienen derechos, el mero escarnio
del derecho3.
Esta ecuacin era posible por la visin que tena Arendt de la esfera poltica como una
esfera especfica, separada del mbito de la necesidad. Una vida abstracta significa vida
privada. Vida individual, vida entrampada en su propia idiotez, tan opuesta a la vida
de la accin, el discurso y la apariencia pblicas. Esta crtica de derechos abstractos era en
realidad una crtica a la democracia. Se fundamentaba en la presuncin de que la
democracia moderna haba sido dilapidada desde su inicio por la lastima de los
revolucionarios por los pobres, por la confusin entre las dos libertades: libertad poltica,
opuesta a la dominacin, y libertad social, opuesta a la necesidad. A sus ojos, los Derechos
del Hombre no eran un ideal fantstico de ilusos revolucionarios, tal como lo apunta Burke.
Estos fueron los paradjicos derechos de un individuo particular, empobrecido y apoltico.
Este anlisis, articulado hace ms de cincuenta aos, parece hecho a la medida, cincuenta
aos despus, calzando a las nuevas perplejidades de los Derechos del Hombre en su
etapa humanitaria. Ahora debemos poner especial atencin a aquello que hace que ajuste
a esta visin. Esto es la conceptualizacin que hace Hannah Arendt de cierto estado de
excepcin. En un notable pasaje del captulo acerca de las perplejidades de los Derechos
del Hombre, ella escribe lo siguiente acerca de los que carecen de derechos: "Su plegaria no
es que no sean semejantes ante la ley, sino que la ley no existe para ellos; no que sean

3
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace,
1951), 29798.

oprimidos,

sino

que

nadie

busca

oprimirlos4.

Hay algo extraordinario en la declaracin nadie busca oprimirlos, y es su tono claramente

despectivo. Como si esta gente fuera culpable de no ser capaz de ser oprimida, ni siquiera
digna de ser oprimida. Creo debemos estar conscientes de que lo que est en juego en el
declarar una situacin y estatus que podra estar ms all de la opresin, ms all de
cualquier consideracin en trminos de conflicto y represin, o ley y violencia. De hecho,
cuando existan personas dispuestas a oprimirlas y leyes para hacerlo. La conceptualizacin
de un estado ms all de la opresin es ms una consecuencia de la rgida oposicin de
Arendt entre los mbitos de la poltica y la vida privada --- lo que ella menciona en el
mismo captulo como el obscuro fondo de lo meramente dado 5 . As mantiene una
posicin de acuerdo a sus propias estructuras polticas. Paradjicamente esta posicin
provee un marco para la descripcin y una lnea para la argumentacin que luego demuestra
ser muy efectiva para despolitizar asuntos de poder y represin y situarlos en una esfera de
excepcionalidad que ya no es poltica, una esfera de sacralidad antropolgica situada ms
all del alcance del disenso poltico. Este vuelco de la declaracin de una estructura poltica
hacia una aproximacin des-politizada es, a mi parecer, una de las caractersticas ms
significativas del pensamiento evidenciando la discusin contempornea acerca de los
Derechos del Hombre, lo Inhumano, y los crimines en contra de la humanidad. Giro que es

4
Arendt, Origins of Totalitarianism, 293.
5
Ibid., 297.

claramente ilustrado por la teorizacin de la biopoltica de Giorgio Agamben, notablemente

en el Homo Sacer6.
Agamben transforma la ecuacin de Arendt o paradoja - a travs de una serie de
substituciones que la equiparan, primero, con la teora del biopoder de Foucault, y en
seguida, con la teora del estado de excepcin de Carl Schmitt. En un primer paso, su
argumento se basa en la oposicin que hace Arendt a dos vidas, una oposicin predicada de
la distincin entre dos trminos en griego: zoe, que significa una vida fisiolgica al
descubierto, y bios, que significa forma de vida, y notablemente el bios politikos: la
vida de las grandes acciones y nobles palabras. Para ella, los Derechos del Hombre y la
democracia moderna descansan en la confusin de estas dos vidas que a final de cuentas
se traduce en la reduccin de bios a ser pura zoe. Agamben equipara esta crtica con la
polmica de Foucault acerca de la liberacin sexual. En La Voluntad de Saber y La
Sociedad Debe Ser Defendida, Foucault argumenta que la llamada liberacin sexual y la
libertad de expresin acerca de la sexualidad eran en realidad efectos de una maquinaria de
poder alentando a las personas a hablar sobre el sexo. Efectos de una nueva forma de poder
que no es ms el viejo poder soberano que tiene el control de la Vida y Muerte sobre los
sujetos, sino un poder de control positivo sobre la vida biolgica. De acuerdo a Foucault,
incluso la limpieza tnica y el Holocausto son parte de un programa biopoltico positivo
ms que un resurgimiento del derecho soberano a matar7.
6
Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford: Stanford University Press, 1998).
7
Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction [The Will to
Know], trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978) and Society Must Be

A travs de la conceptualizacin biopoltica, que, para Arendt, era una falla de la

democracia moderna se transforma en Agamben en la politizacin de una forma de poder.
Se vuelve cmplice de la democracia, vista como la preocupacin en masa sobre la vida
individual, con tecnologas de poder con un dominio sostenido sobre la vida biolgica tal
cual.
Desde este punto, Agamben toma la cuestin un paso adelante. Mientras Foucault opona
un biopoder moderno a una vieja soberana, Agamben los empalma al equiparar la de idea
de control sobre la vida de Foucault con el estado de excepcin de Carl Schmitt 8. Este
ltimo haba colocado el estado de excepcin como un principio de autoridad poltica. El
poder soberano es el poder que decide sobre un estado de excepcin donde la legalidad
normal ha sido suspendida. Esto significa en ltima instancia que la ley depende de un
poder de decisin que est en s fuera de la ley. Lo que esta correlacionado con la
excepcionalidad de un poder soberano es la excepcin de la vida. Esta es la vida expuesta,
al descubierto, la cual, de acuerdo a Agamben, significa vida capturada en una zona de
indiscernibilidad, de indistincin entre zoe y bios, entre vida natural y vida humana.
En este modo, no hay ms oposicin entre poder soberano y biopoder. Poder soberano es lo
mismo que biopoder. Tampoco hay ninguna oposicin entre poder absoluto del estado y los
Derechos del Hombre. Los derechos del hombre hacen que la vida natural aparezca como la
fuente y portadora de estos derechos. Hacen que el nacer aparezca como principio de
soberana. La ecuacin haba estado oculta al momento de la identificacin por nacimiento
Defended, trans. David Macey (New York: Picador, 2003).
8
Carl Schmitt, Politische Theologie (Berlin: Duncker and Humblot, 1922).

o natividad- con nacionalidad, esto es, con la figura del ciudadano. El flujo de refugiados
en el siglo veinte podra haber dividido la identidad y hacer de la desnudez de una vida al
descubierto, desprovista del velo de la nacionalidad, como el secreto de los Derechos del
Hombre. Los programas de limpieza tnica y exterminacin podran entonces aparecer
como el intento radical por trazar todas las consecuencias de esta divisin.
Esto significa que el secreto de la democracia el secreto del poder moderno- puede ahora
ser mostrado en primer plano. Ahora el poder del estado tiene un quehacer concreto con la
vida al descubierto. Esta no es solo la vida del sujeto que podra ser reprimido. Tampoco es
la vida del enemigo al que se tendra que matar. Es, Agamben dice, una vida sagrada
una vida tomada dentro del estado de excepcin, una vida ms all de la opresin 9. Es
una vida entre vida y muerte que puede ser identificable con aquella que tiene el
condenado, o la de una persona en estado de coma.
En su anlisis del Holocausto, Agamben enfatiza la continuidad entre dos cosas: la
experimentacin cientfica sobre una vida indigna de ser vivida, esta es, la anormalidad,
los mentalmente discapacitados, o condenados, y el exterminio sistemtico de los Judos,
posicionados como la poblacin experimentalmente reducida a la condicin de la vida
expuesta10. Por tanto las leyes nazis que suspendan los artculos constitucionales que
garantizaban la libertad de asociacin y expresin pueden ser pensadas como la simple
manifestacin de un estado de excepcin, el cual es un secreto oculto del poder moderno.
9
Agamben, Homo Sacer.
10
Ibid.

Correspondientemente, el Holocausto aparece como la verdad oculta de los Derechos del

Hombre esto es, el estado de una vida expuesta, vida indiferenciada, correlato de biopoder.
El campo puede ser puesto como el nomos de modernidad, y subsumir bajo y la misma
nocin los campos de refugiados, las zonas donde las autoridades nacionales ubican a los
inmigrantes ilegales o los campos de la muerte de los Nazis.
De este modo, la correlacin entre un poder soberano y la vida expuesta toma lugar donde
los conflictos polticos pueden ser localizados. El campo es el espacio de una absoluta
imposibilidad de decidir entre hecho y ley, regla y aplicacin, excepcin y regla 11. En este
espacio, el ejecutor y la vctima, el cuerpo Alemn y el cuerpo Judo, aparecen como dos
partes de un mismo cuerpo biopoltico. Cualquier tipo de clamor por derechos o cualquier
lucha por promulgarlos queda presa desde el primer momento de la polaridad de una vida
expuesta y el estado de excepcin.
Dicha polaridad aparecer como una suerte de destino ontolgico: cada uno de nosotros
podra estar en la situacin del refugiado en un campo. Cualquier diferencia entre
democracia y totalitarismo languidece, y toda prctica poltica prueba estar presa de la
trampa

biopoltica.

La visin de Agamben del campo como el nomos de la modernidad parece encontrarse

muy lejos de la visin de Arendt sobre la accin poltica. Sin embargo, quiero suponer que
la suspensin radical de la poltica en la expresin de la vida expuesta es la ltima
consecuencia la posicin de Arendt en la estructura poltica, o su intento por preservar la
poltica de contaminarse de una vida particular, social, apoltica. Este intento desaloja el
11
Ibid.

escenario poltico barriendo a sus siempre ambiguos actores. Como resultado, la excepcin
poltica es finalmente incorporada al poder estatal, haciendo frente a la vida expuesta -- una
oposicin cuyo avance se vuelve complemento. Esta voluntad por preservar el campo de la
poltica pura solo logra desvanecerla en la mera relacin del poder del Estado y la vida
individual. As la poltica es igualada al poder, un poder que se toma cada vez ms como un
destino histrico-ontolgico abrumador del cual slo es probable que nos salve un Dios.
Si queremos salir de esta trampa ontolgica, tenemos que reiniciar la cuestin de los
Derechos del Hombre- ms precisamente, la cuestin de su sujeto- la cual tambin se
encuentra sujeta a polticas. Esto significa ubicar la cuestin de que es la poltica sobre una
base diferente. Para hacer esto, demos un vistazo ms de cerca al argumento de Arendt
acerca de los derechos del hombre y el Ciudadano, argumento que Agamben bsicamente
apoya. Ella hace de ellos un dilema que puede ser puesto de la siguiente manera: o bien los
derechos de los ciudadanos son los derechos de los hombre -pero los Derechos del Hombre
son los derechos de la persona despolitizada; son los derechos de los que no tienen
derechos, lo que equivale a la nada o los Derechos del Hombre son los derechos de los
ciudadanos, los derechos vinculados al hecho de ser un ciudadano de tal o cual Estado
constitucional. Esto significa que son los derechos de los que tienen los derechos, lo que
equivale

una

tautologa12.

O bien los derechos de aquellos que no tienen derechos o los derechos de los que tienen
derechos. O bien un vaco o una tautologa, y, en ambos casos, un truco engaoso, tal es la
cerrazn que construye. Esto solo funciona al costo de poner del lado la tercera suposicin
12
Arendt, Origins of Totalitarianism, 294.

que escapara al dilema. Esta la he de expresar de la siguiente manera: los Derechos del
Hombre son los derechos de aquellos que no tienen los derechos que tienen y tienen los
derechos que no tienen.
Intentemos hacer sentido de este enunciado o desarrollar la ecuacin. Est claro que la
ecuacin no puede ser resuelta con el mero identificar de una x incgnita. Los Derechos del
Hombre no son los derechos de un solo sujeto que al mismo tiempo seria el portador de los
mismos y que solo podra usar aquellos que l o ella posean. Si este fuera el caso,
ciertamente, sera fcil demostrar, como Arendt lo hace, que dicho sujeto no existe. Pero la
relacin del sujeto con sus derechos es un poco ms complicada y enredada. Est
promulgada a travs de una doble negacin. El sujeto de derecho es el sujeto o ms
precisamente el proceso de subjetivacin, que conecta el intervalo entre las dos formas de
existencia de estos derechos.
Dos formas de existencia. Primero, son derechos escritos. Son inscripciones de la
comunidad como esta sea libre e igual. Como tal, estos no son nicamente los predicados
de un ser no existente. Incluso si situaciones reales de falta de derechos puedan darles lugar,
estos no son un ideal abstracto, situado aparte de lo dado de la situacin. Lo que es dado no
solo es una situacin de inequidad. Es tambin una inscripcin, una forma de visibilidad de
la equidad. Segundo, los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos que hacen algo
de dicha inscripcin, que deciden no nicamente usar sus derechos, pero tambin
construir una serie de casos para la verificacin del poder de la inscripcin.
No solo es cuestin de confirmar si la realidad valida o niega los derechos. El punto es
acerca de qu significa validar o negar. Hombre y ciudadano no designan conjuntos de
individuos. Hombre y ciudadano son sujetos polticos. Sujetos polticos no son conjuntos

definitivos. Son nombres excedentes, que pueden definir una cuestin o una disputa (litigio)
acerca de quin es incluido en cuenta. Correspondientemente, libertad e igualdad no son
predicados pertenecientes a sujetos definidos. Los predicados polticos son predicados
abiertos: estn abiertos a la disputa acerca de que es lo que exactamente implican y a quien
corresponden en qu casos.
La Declaracin de Derechos dicta que todos los hombres han nacido libres y semejantes.
Ahora surge la cuestin: Cual es la esfera de implementacin de dichos predicados? Si
respondes, como Arendt lo hace, que es la esfera de la ciudadana, la esfera de la vida
poltica, separada de la esfera de la vida privada, puedes sortear el problema. El punto es,
precisamente, donde trazar la lnea que separa una vida de la otra? La poltica se encarga de
dicho lmite. Es la actividad la que replantea la cuestin. Este punto fue claramente hecho
durante la Revolucin Francesa por una mujer revolucionaria, Olympe de Gouges, en su
famosa declaracin de que si las mujeres tenan el derecho de ir al cadalso, tambin lo
tenan de ir a la asamblea.
El punto era precisamente que mujeres que haban nacido semejantes no eran ciudadanas
semejantes. Ellas no podan ni votar o ser elegidas. La razn para esta prescripcin era,
como siempre, que ellas no podan encajar en la pureza de la vida poltica. Ellas
supuestamente pertenecan a lo privado, la vida domstica. Y el bien comn de la
comunidad tena que mantenerse aparte de las actividades, sentimientos, e intereses de la
vida privada. La argumentacin de Olympe de Gauges precisamente mostraba que el lmite
que separaba la vida expuesta de la vida poltica no poda estar tan claramente delimitado.
Exista al menos un punto donde la vida expuesta probaba ser poltica: donde las
mujeres eran sentenciadas a muerte, como enemigas de la revolucin. Si ellas podan perder

su vida expuesta a manos de un juicio pblico basado en razones polticas, esto

significaba que su vida expuesta su vida condenada a muerte- era poltica. Si, bajo la
guillotina, eran iguales, por as decirlo, a los hombres, tenan derecho sobre el entero de
la igualdad, incluida la participacin en la vida poltica. Por supuesto que esta deduccin no
poda ser aprobada mucho menos escuchada- por los legisladores. Sin embargo, poda ser
promulgada en el proceso de un error, en la construccin de un desacuerdo, un disenso.
Este no es un conflicto de intereses, opiniones, o valores; es una divisin puesta en el
sentido comn: una disputa acerca de lo dado, en el marco dentro del cual se establece
algo como dado. Las mujeres podan hacer una demostracin en dos aspectos. Demostrar
que haban sido privadas de los derechos que tenan, gracias a la Declaracin de Derechos.
Y podran haber demostrado, a travs de su accin pblica, que tenan derechos que la
constitucin les negaba, bien pudiendo adoptar dichos derechos. As podran actuar como
sujetos de los Derechos del Hombre en el sentido preciso que he mencionado. Ellas
actuaron como sujetos que no tenan los derechos que tenan y tenan los derechos que ellas
no tenan. Esto es lo que llamo disenso: poner dos mundos en el mismo mundo. Un tema
poltico, como lo tengo entendido, es la capacidad de poner en escena dicho disenso. Puesto
as, el hombre no es un trmino vaco opuesto a los derechos reales del ciudadano. Tiene un
contenido positivo que libera de cualquier diferencia entre aquellos que viven en tal o
cual esfera de la existencia, entre aquellos no calificados para la vida poltica. La misma
diferencia entre hombre y ciudadano no es un signo de disyuncin que prueba que los
derechos son vacos o una mera tautologa. Es la apertura para un intervalo de subjetivacin
poltica. Los nombres polticos son nombres contenciosos, nombres cuya extensin y
comprensin es incierta y cuya apertura da razn a un espacio de prueba o verificacin. De
esta manera los temas polticos construyen sus casos de verificacin. Ponen a prueba el

poder de los trminos polticos, su extensin y comprensin. Ellos no solo confrontan la

inscripcin del derecho en situaciones donde se niegue; ellos renen un mundo donde esos
derechos son vlidos y un mundo donde no lo son. Enlazan relaciones de inclusin y
exclusin. El nombre comn para los trminos que escenifican dichos casos de verificacin
es el nombre de la demostracin, el nombre del pueblo. Al final del Homo Sacer, Agamben
enfatiza eso que llama la constante ambigedad del pueblo que es a la vez el nombre de
un cuerpo poltico y el nombre de las clases bajas. El ve en esta ambigedad la marca de la
correlacin entre vida expuesta y soberana13. Pero la demostracin o el pueblo- no se
refiere a las clases bajas. Tampoco a la vida expuesta. La democracia no es el poder de los
pobres. Es el poder de aquellos no calificados para ejercerlo. En el tercer libro de Las
Leyes, Platn lista todas las calificaciones que son o dicen ser fuentes de legitima
autoridad14. Tales son los poderes de los amos sobre los esclavos, los viejos sobre los
jvenes, los letrados sobre los ignorantes, etc. Pero, al final de la lista, hay una anomala, un
calificativo para el poder que l irnicamente llama la eleccin de Dios, queriendo decir
por mera oportunidad: el poder ganado por sorteo, a nombre de la democracia. Este es el
poder de aquellos que no tienen ninguna calificacin especfica para mandar, exceptuando
el hecho de carecer de cualquier calificacin. Como interpreto la demostracin del poder
poltico tal cual - tiene que ser identificada con la totalidad realizada por aquellos que no
estn capacitados. A esto lo he llamado el recuento de lo incontable -o la parte de
13
Agamben, Homo Sacer.
14
Plato, Laws, trans. Trevor J. Saunders (Middlesex: Penguin, 1970), bk. 3, 137
39.

aquellos que no tienen parte. Esto no significa la poblacin de los pobres, significa una
parte suplementaria, una parte vaca que separa la comunidad poltica de la suma de las
partes de una poblacin.
El argumento de Agamben est en lnea con la oposicin clsica entre la ilusin de
soberana y su contenido real. Como resultado, pierde la lgica de una subjetivacin
poltica. Los sujetos polticos son sujetos excedentes. Ellos dan cuenta de lo no contado
como un suplemento. Poltica que no separa una esfera de la vida poltica especfica de las
otras esferas. Separa a toda la comunidad de s misma. Opone dos razones que la
dictaminan. Se puede contar a la comunidad como la suma de sus partes de sus grupos y
de las calificaciones que cada uno de ellos posea. He de llamar a este tipo de conteo una
poltica. Puedes contar un suplemento a la suma, una parte de aquello que no tiene parte,
que separa la comunidad de sus partes, lugares, funciones y calificaciones. Esto es poltica,
la cual no es una esfera sino un proceso.
Los derechos del hombre son los derechos de la demostracin, del pueblo, concebidos
como el nombre comn de sujetos polticos que asumen en escenarios especficos de
disenso- la calificacin paradjica de este suplemento. Este proceso desaparece cuando
asignas esos derechos a un mismo sujeto. No hay hombre en los Derechos del Hombre,
pero no hay necesidad del mismo. La fuerza de estos derechos reside en el movimiento de
vaivn entre la primera inscripcin de derecho y el estado de desacuerdo en el que es puesto
a prueba. Este es el porque los sujetos en la constitucin Sovitica podan hacer referencia a
los Derechos del Hombre contra las leyes que negaban su efectividad. Esto hoy explica
tambin porque puede ser invocados por los ciudadanos de estados regidos por leyes
religiosas o la mera arbitrariedad de sus gobiernos, e incluso a la clandestinidad de los

inmigrantes en zonas de transito de nuestros pases o las poblaciones en los campos de

refugiados. Estos derechos son suyos cuando pueden hacer algo con ellos para construir el
desacuerdo en contra de una negacin de derechos a la que se vean sujetos. Y siempre hay
gente entre ellos que lo haga. Cuestin de solo pre-suponer que los derechos pertenecen a
sujetos definitivos o permanentes de los cuales se dice, como Arendt lo hizo, que los nicos
derechos reales son aquellos provistos a los ciudadanos de una nacin por pertenecer a una
nacin, y garantizados por la proteccin de su estado. La conclusin es de hecho un crculo
vicioso. Para hacer esto, desde luego, uno tiene que negar la realidad de las luchas que se
salen del marco de un estado nacional constituido y asumir la situacin del ser humano tal
cual que desprovisto de derechos nacionales es la implementacin de la condicin
abstracta de los mismos. Pero tal conclusin es de hecho un crculo vicioso. Solo reafirma
la divisin entre aquellos que son dignos o indignos de hacer polticas presupuestas desde el
inicio.
Pero la identificacin del sujeto de los Derechos del Hombre con el sujeto desprovisto de
ningn derecho no es nicamente el crculo vicioso de una teora; es tambin el resultado
de una reconfiguracin efectiva del campo de lo poltico, de un verdadero proceso de despolitizacin. Este proceso es lo que es conocido con el nombre de consenso. Esto significa
mucho ms que la razonable idea y practica de solucionar conflictos polticos va formas de
negociacin y acuerdo, y por permitir que cada quien obtenga la mejor parte compatible a
los intereses de los otros. Tambin significa un intento por liberarse de lo poltico al
expulsar a los sujetos excedentes y remplazarlos con interlocutores reales, grupos sociales,
grupos de identidad, etc. Correspondientemente, los conflictos son convertidos en
problemas a resolver por la experiencia aprendida y un ajuste negociado de intereses.

Consenso significa cerrar los espacios al desacuerdo al conectar los intervalos y llenar
todos los posibles vacos entre la apariencia y realidad o ley y hecho. En este sentido, lo
abstracto y discordante de los Derechos del Hombre y el ciudadano son tentativamente
convertidos en derechos verdaderos, pertenecientes a grupos reales, atados a una identidad
y al reconocimiento de su lugar al interior de la poblacin global. Por lo tanto el desacuerdo
poltico acerca de tomar-parte en lo comn de la comunidad es reducido a la distribucin la
ganancia que cada parte del cuerpo social pueda obtener. En esta lgica, leyes positivas y
derechos tienen que adherirse a una diversidad en aumento de grupos sociales y a la
velocidad de los cambios en la vida social y en los modos individuales de ser. El objetivo
de la prctica consensual es la identidad de ley y hecho. La ley tiene que volverse idntica a
la vida natural de la sociedad. Para ponerlo en otros trminos, consenso es la reduccin de
la democracia a un modo de vida de una sociedad, a su ethos siendo esto la morada y el
modo de vida de un grupo. Como una consecuencia, el espacio poltico, que se haba
formado en el vaco entre la abstracta falta de literalidad de los derechos y la polmica
acerca de su verificacin, se resuelve ms y ms a cada da. Ultimadamente, esos derechos
en realidad aparecen vacos. Parecen ser intiles. Y cuando no sirven, se hace lo mismo que
las personas caritativas hacen con sus ropas viejas. Se les dan a los pobres. Esos derechos
que parecen ser intiles en su lugar son enviados fuera, junto con medicina y ropas, a
personas desprovistas de medicina ropa y derechos. Es en este modo, como resultado de un
proceso, que los Derechos del Hombre se volvieron los derechos de aquellos que no tienen
ningn derechos, los derechos de seres humanos expuestos a represin inhumana e
inhumanas condiciones de existencia. Se vuelven derechos humanitarios, los derechos de
aquellos que no pueden decretarlos, las vctimas de la absoluta negacin del derecho. Por
todo esto, no estn vacos. Trminos y lugares polticos nunca se vuelven un mero vaco.

Este es llenado por algo o alguien ms. Los Derechos del Hombre no se vuelven nulos por
volverse los derechos de aquellos que no pueden actualizarlos, Si ellos no son sus
verdaderos derechos, pueden volverse los derechos de otros.
Los Derechos del Otro es el ttulo de un ensayo escrito por Jean-Franois Lyotard,
originalmente un artculo auspiciado por las Oxford Lectures on the Rights of Man,
organizado en 1993 por Amnista Internacional15. El tema de los derechos del otro tiene que
ser entendido tiene que ser entendido como una respuesta a la cuestin, Que significan los
Derechos Humanos en el contexto de la situacin humanitaria? Esto es parte de un intento
por repensar los derechos primero repensndolos Errneamente. Este enfoque tomo la
palabra despus del colapso del Imperio Sovitico y los decepcionantes resultados de lo que
se supona era el ltimo paso hacia la democracia universal. En el contexto de nuevos
brotes de odio racial o religioso, ya no era posible asignar crmenes contra la humanidad a
ideologas especficas. Los crmenes de regmenes totalitarios desaparecidos tuvieron que
ser repensados: de ellos se deca que ms que ser los efectos especficos de ideologas
perversas y regmenes fuera de la ley eran en realidad manifestaciones de un error infinito un error que no poda ser conceptualizado dentro de la oposicin entre democracia y
antidemocracia, de un estado legitimo o sin ley, pero que apareca como un mal absoluto,
un impensable e irredimible mal.

15
Jean-Franois Lyotard, The Others Rights, in On Human Rights, ed. S. Shute
and S. Hurley (New York: Basic Books, 1994). This essay was originally
presented as a paper within the auspices of the Oxford Lectures on the Rights
of Man, organized in 1993 by Amnesty International.

La conceptualizacin de Lyotard de lo inhumano es uno de los ejemplos ms significativos

de esa absolutizacin. l de hecho dividi la idea de lo inhumano. En su visin, las formas
de represin y crueldad, o las situaciones de angustia que llamamos inhumanas, son las
consecuencias de nuestra traicin en contra de otro Inhumano, al que podramos llamar un
buen Inhumano. Este es la otredad tal cual. Es esa parte en nosotros sobre la cual no
tenemos ningn control. Puede ser el nacimiento e infancia. Puede ser el Inconsciente. O la
Ley. O Dios. Lo Inhumano es la otredad irreducible, la parte de lo Indmito, que niega una
situacin de sometimiento, para disipar nuestra dependencia en el poder de lo Inhumano,
para poder construir un mundo que podamos dirigir de manera total16.
Tal sueo de la absoluta libertad deba haber sido el sueo de la Ilustracin y de una
emancipacin Revolucionaria. Podra funcionar en los sueos contemporneos de una
perfecta comunicacin y trasparencia. Pero solo el Holocausto Nazi podra haber revelado y
logrado el corazn de dicho sueo: exterminar a aquellos cuya nica misin era soportar la
situacin de rehenes, de obedecer la ley de la Otredad, la ley de un invisible e innombrable
Dios. Los Crmenes contra la Humanidad aparecen entonces como crmenes de
humanidad, crmenes resultantes de una afirmacin de la libertad humana negando su
dependencia sobre lo Indmito. Los derechos que estn sujetos a ser una respuesta a la
humanitaria falta de derechos son los del Otro, los derechos del Inhumano. Por ejemplo,
en el punto de vista de Lyotard, el derecho a hablar debe ser identificado con el deber de
anunciar algo nuevo17. Pero lo nuevo que tiene que ser anunciado no es ms que el
16
Lyotard, The Others Rights, 136.
17

poder inmemorial del Otro y nuestra propia incapacidad de completar el deber de

anunciarlo. La obediencia a los derechos del Otro deja de lado la heterogeneidad del
disenso poltico para beneficiar una heterogeneidad ms radical. Como en Agamben, esto
significa expandir el error, sustituyndolo por un procesar el error poltico como si este
fuera una suerte de destino ontolgico que solo permite resistencia. Esta no es una
manifestacin de libertad. Al contrario, significa fidelidad a la ley de la Otredad, que deja
fuera cualquier sueo de emancipacin humana. Este es el modo filosfico de entender
los derechos del Otro. Pero ah hay un modo menos sofisticado y trivial de entenderlos: si
aquellos que sufren la represin inhumana son incapaces de promulgar los Derechos
Humanos como su ltimo recurso, entonces alguien ms hereda dichos derechos para
hacerlos valer en su lugar. Esto es lo que es llamado el derecho a una interferencia
humanitaria

derechos que algunas naciones asumen al supuesto beneficio de las

poblaciones victimizadas, y muy a menudo en contra de las mismas organizaciones

humanitarias. El derecho de la interferencia humanitaria podra ser descrito como una
especie de devolver al remitente: los derechos en desuso que tienen que ser enviados a
los faltos de derecho son enviados de regreso a los que enviaban. Pero este ir y venir no es
una transaccin nula, Da un nuevo uso a los derechos en desuso uno nuevo que logra en
el escenario mundial lo que por consenso logra en escala nacional: borrar el lmite entre ley
y hecho, ley y anarqua. Los derechos humanos que son enviados de regreso son ahora los
de una victima absoluta. Vctima de un mal absoluto. Por lo tanto los derechos que vuelven
al emisor que ahora es el vengador- de manera similar al poder de una justicia infinita en
contra del Eje del Mal.

Ibid.

La expresin justicia infinita fue rechazada por el gobierno de los EEUU unos das
despus de haberla puesto en marcha como un trmino inapropiado. Pero yo pienso que era
uno muy apropiado. Una justicia infinita no es solo una que rechaza los principios de una
Ley Internacional, prohibiendo la interferencia en los asuntos internos de otro estado; es
la justicia que borra toda distincin que era usada para definir el campo de la justica en
general: distincin entre ley y hecho, castigo legal y reprimenda privada, justicia, poltica y
guerra. Todas estas distinciones eran reducidas a ser un mero conflicto tico entre Bien y
Mal. La tica est presente en nuestras agendas. Algunas personas la ven como un retorno a
un espritu fundador de la comunidad, sosteniendo leyes positivas y agenciamiento poltico.
Tomo una visin muy distinta de este nuevo dominio de la tica. Para mi significa el borrar
toda distincin legal y el cierre de todo intervalo poltico de disenso. Ambos desaparecen en
el infinito conflicto entre Bien y Mal. La tendencia tica es de hecho el estado de
excepcin Pero este no es la consumacin de esencia poltica alguna, como lo es en
Agamben. En su lugar es el resultado de la desaparicin de lo poltico en la unin entre la
norma de consenso y lo humanitario. La teora de un estado de excepcin, justo como la
teora de los derechos del otro, convierte este resultado en un destino antropolgico u
ontolgico. Ellos trazan de vuelta a la inescapable pre-maduracin del animal humano.
Pienso que debemos de dejar a un lado el destino ontolgico si queremos entender quin es
el sujeto de los Derechos del Hombre y repensar las polticas de hoy, incluso de la falta de
las mismas.