Edição digital do Santuário de Schoenstatt

Edio 2012 formato digital
www.schoenstatt.pt
Cf. Edio original em portugus, 1999
Edies Patris
Instituto Secular Padres de Schoenstatt em lngua portuguesa
O SANTURIO DE SCHOENSTATT
INTRODUO........................................................................................................................................ 8
1. O QUE SIGNIFICA INTERROGAR-SE SOBRE O SANTURIO DE SCHOENSTATT?
1.1. Interrogar-se sobre o Santurio de Schoenstatt, significa interrogar-se sobre todo o mundo de
Schoenstatt. .............................................................................................................................................. 11
1.2. Interrogar-se sobre o Santurio de Schoenstatt, significa converter-se em sinal de contradio. . 13
1.2.1. Um aviso importante .................................................................................................................. 13
1.2.2. Principais crticas aos santurios ................................................................................................ 14
1.2.2.1. Crticas do ponto de vista psicolgico .................................................................................. 14
1.2.2.2. Crticas do ponto de vista teolgico...................................................................................... 16
1.2.2.3. Crticas do ponto de vista apostlico .................................................................................... 17
1.2.3. Algumas concluses: .................................................................................................................. 18
2. O QUE SIGNIFICA EM GERAL UM SANTURIO CRISTO?
2.1. O que significa um santurio do ponto de vista histrico? ............................................................... 21
2.2. O que significa um santurio do ponto de vista psicolgico? ........................................................... 21
2.2.1. Primeira afirmao: .................................................................................................................... 22
2.2.2. Segunda afirmao: .................................................................................................................... 23
2.2.3. Terceira afirmao:..................................................................................................................... 24
2.3. O que significa um santurio do ponto de vista teolgico? .............................................................. 24
2.3.1. A problemtica de fundo ............................................................................................................ 24
2.3.1.1. As origens de uma falsa teologia .......................................................................................... 24
a. O espiritualismo dualista dos gnsticos e dos maniqueus .......................................................... 25
b. O sobrenaturalismo de Lutero .................................................................................................... 27
2.3.1.2. A deformao da viso crist da realidade ........................................................................... 28
a. A deformao da viso crist do homem.................................................................................... 30
a. 1. A influncia do espiritualismo dualista ............................................................................... 30
a. 2. A influncia do sobrenaturalismo de Lutero ....................................................................... 32
b. A deformao da viso crist de Deus e do mundo ................................................................... 34
2.3.1.3. A raiz do mal: uma mentalidade mecanicista ................................................................... 37
a. A sua descrio ........................................................................................................................... 37
2
b. A sua contrapartida: uma mentalidade orgnica ........................................................................ 38

b.1. Descrio .............................................................................................................................. 38
b.2. A relao entre a ordem natural e a sobrenatural6 .............................................................. 38
b.2.1. Expresso ....................................................................................................................... 39
b.2.2. Caminho:........................................................................................................................ 40
b.2.3. Garantia.......................................................................................................................... 42
b.3. A tripla misso das criaturas ................................................................................................ 43
b.3.1. A misso proftica ......................................................................................................... 43
b.3.2. A misso sacerdotal ....................................................................................................... 43
b.3.3. A misso de desiludir..................................................................................................... 43
c. O carcter progressivo da mentalidade mecanicista ................................................................... 44
d. O carcter contraditrio da mentalidade mecanicista................................................................. 45
e. Os efeitos da mentalidade mecanicista ....................................................................................... 47
2.3.1.4. Concluso ............................................................................................................................. 49
a. A grande tarefa do futuro............................................................................................................ 49
b. O porqu do Santurio de Schoenstatt ....................................................................................... 50
b.1. Porque acreditar num santurio supe possuir uma mentalidade orgnica ......................... 51
b.1.1. O Santurio, sinal de contradio .................................................................................. 51
b.1.2. O Santurio, sinal e garantia das graas e da misso de Schoenstatt. ........................... 51
b.2. Porque acreditar num santurio supe uma atitude disponvel ............................................ 52
b.2.1. Os absurdos caminhos de Deus .................................................................................. 53
b.2.2. O Santurio de Schoenstatt, sinal e garantia de humildade ........................................... 53
c. Resumo final ............................................................................................................................... 54
2.3.2. O significado profundo dos santurios luz da f ..................................................................... 55
2.3.2.1. Os santurios vivos ............................................................................................................... 55
2.3.2.2. Os santurios-edifcios.......................................................................................................... 56
2.3.2.3. Relao dos santurios com as comunidades que se congregam em seu redor ................... 59
a. A Igreja como parte e prolongamento de Cristo ................................................................. 59
b. Os peregrinos so parte e prolongamento dos Santurios ................................................... 60
c. O caso particular de Schoenstatt ................................................................................................. 61
2.3.2.4. Os santurios como sacramentais ......................................................................................... 61
3. O QUE SIGNIFICA ESPECIFICAMENTE O NOSSO SANTURIO DE SCHOENSTATT?
3.1. O Santurio de Schoenstatt um Santurio com uma misso especialssima .................................. 64
3.2. O Santurio de Schoenstatt um Santurio que nasceu por manifesta vontade de Deus ................. 65
3.2.1. Considerao do problema ......................................................................................................... 65
3
3.2.2. Duas leis para reconhecer o actuar divino .................................................................................. 65

3.2.2.1. A lei da porta aberta .............................................................................................................. 66
3.2.2.2. A lei da resultante criadora ................................................................................................... 66
3.2.3. A lei da porta aberta, aplicada pelo P. Kentenich na origem do nosso Santurio .................. 66
3.2.3.1. A sua prpria estrutura pessoal ............................................................................................ 66
3.2.3.2. A sua nomeao como Director Espiritual do Seminrio Menor de Schoenstatt ................. 67
3.2.3.3. O desenvolvimento da Congregao Mariana ...................................................................... 67
3.2.3.4. O rebentar da guerra ............................................................................................................. 67
3.2.3.5. O Reitor do Seminrio pe sua disposio uma pequena capelinha abandonada.............. 68
3.2.3.6. A histria do Santurio de Pompeia ..................................................................................... 68
3.2.3.7. A considerao coerente de todos os dados anteriores ......................................................... 68
3.2.4. A origem divina do nosso Santurio e a lei da resultante criadora ......................................... 69
3.2.4.1. Os tempos de fundao ......................................................................................................... 70
3.2.4.2. A histria posterior de Schoenstatt ....................................................................................... 70
3.2.5. Concluso ................................................................................................................................... 72
3.3. O nosso Santurio um Santurio peculiar. ..................................................................................... 73
3.3.1. Um Santurio peculiar por nascer de uma Aliana .................................................................... 73
3.3.1.1. Diferena em relao a outros santurios ............................................................................. 73
3.3.1.2. As razes desta diferena...................................................................................................... 74
3.3.1.3. Concluses ............................................................................................................................ 75
3.3.1.4. Schoenstatt e a actual teologia da Aliana ............................................................................ 75
a. Schoenstatt, uma antecipao do Conclio ................................................................................. 75
b. O sentido teolgico da nossa Aliana de Amor ......................................................................... 76
3.3.2. Um Santurio peculiar pelo seu carcter mariano ...................................................................... 77
3.3.2.1. Schoenstatt, um lugar de encontro com Maria ..................................................................... 77
3.3.2.2. A presena de Maria no nosso Santurio .............................................................................. 77
3.3.2.3. Maria e a misso de Schoenstatt ........................................................................................... 78
3.3.3. Um Santurio peculiar pelo tipo de graas que nele se concede ................................................ 80
3.3.3.1. A graa do acolhimento interior19......................................................................................... 82
a. Em que consiste .......................................................................................................................... 82
b. A sua solidez e autenticidade ..................................................................................................... 83
c. A sua importncia para o nosso tempo ....................................................................................... 85
3.3.3.2. A graa da transformao pessoal ........................................................................................ 87
a. Realidade desta graa ................................................................................................................. 87
b. Os seus efeitos ............................................................................................................................ 87
c. A sua importncia para o nosso tempo ....................................................................................... 88
4
3.3.3.3. A graa do envio apostlico22 ............................................................................................... 88

a. Uma fora extraordinria, ao servio da Igreja e do mundo ...................................................... 88
b. O sentido desta graa .................................................................................................................. 89
c. Resumo final ............................................................................................................................... 90
4. O QUE SIGNIFICA CONSTRUIR UM SANTURIO DE SCHOENSTATT?
4.1. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa que queremos submergir-nos na mesma iniciativa
divina e na mesma corrente de graas que irromperam em 18 de Outubro de 1914, no Santurio original
de Schoenstatt. ......................................................................................................................................... 93
4.1.1. Schoenstatt: uma s misso e uma s corrente de graas........................................................... 93
4.1.2. Histria dos Santurios filiais..................................................................................................... 93
4.1.3. Misso e contribuio prprias dos Santurios filiais ................................................................ 94
4.1.4. O caso particular do Santurio de Bellavista.............................................................................. 95
4.1.5. Os Santurios locais ................................................................................................................... 97
4.1.6. Schoenstatt, um grande organismo multipolar ........................................................................... 98
4.1.7. O sentido da misso do 31 de Maio ........................................................................................ 98
4.1.8. Resumo final............................................................................................................................... 99
4.2. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa constru-lo integralmente. ................................. 100
4.2.1. Construir o Santurio significa construir tambm a Famlia. ................................................... 100
4.2.2. A nossa contribuio particular construo do Santurio ..................................................... 101
4.2.2.1. Uma condio indispensvel: o esforo pela santidade ...................................................... 101
4.2.2.2. O nosso novo tipo de santidade: a santidade de todos os dias ............................................ 103
a. Uma santidade normal .......................................................................................................... 103
b. Uma santidade que fruto do Santurio e resposta s suas graas .......................................... 105
4.2.2.3. A nossa forma prtica de lutar pela santidade: o capital de graas ................................. 107
a. Uma ideia genial ....................................................................................................................... 107
b. Os princpios teolgicos do capital de graas .......................................................................... 107
c. O sentido e a origem da expresso capital de graas ............................................................ 112
c.1. Porque falamos de capital de graas? ............................................................................. 112
c.1.1. O que evoca a ideia de capital .................................................................................. 112
c.1.2. Os diferentes efeitos das nossas aces ....................................................................... 112
c.1.3. O poder multiplicador de riqueza das nossas aces meritrias .................................. 113
c.1.4. A suprema eficcia histrica da via impetratria ......................................................... 114
c.2. A origem bblica da expresso capital de graas ............................................................ 116
c.3. O segredo de fundo do capital de graas ............................................................................ 117
5
d. O capital de graas, a nossa grande arma de combate.............................................................. 118

d.1. A lio da nossa histria ................................................................................................... 118
d.2. As formas concretas do capital de graas .......................................................................... 119
4.3. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa comprometer-se a conserv-lo vivo.................. 122
ANEXO
(TEXTOS DO P. JOS KENTENICH SOBRE O SANTURIO)
1. Documento de Fundao do Santurio e da Famlia de Schoenstatt ................................................. 124
2. O mistrio de Schoenstatt ............................................................................................................... 126
2.1. Nasce a expresso ........................................................................................................................ 126
2.2. Contedo do mistrio de Schoenstatt....................................................................................... 126
2.2.1. Detenhamo-nos no primeiro elemento constitutivo do nosso mistrio de Schoenstatt: a
vinculao local. .............................................................................................................................. 126
2.2.2. A fecundidade universal da MTA em Schoenstatt ................................................................ 128
2.2.2.1. Aco em extenso .......................................................................................................... 128
2.2.2.2. A aco em profundidade ................................................................................................ 128
2.2.3. O terceiro elemento constitutivo do nosso mistrio de Schoenstatt consiste em que tanto a
vinculao local como a fecundidade universal da MTA em Schoenstatt - ambas - so o resultado
da livre aco da graa divina e da livre cooperao humana. ..................................................... 128
2.3. O mistrio de Schoenstatt, um mistrio mariano ........................................................................ 129
3. O sentido teolgico e psicolgico da nossa vinculao local ao Santurio de Schoenstatt. .............. 129
4. As trs graas do nosso Santurio ...................................................................................................... 131
4.1. Em geral ...................................................................................................................................... 131
4.1.1. A graa da vinculao ou do acolhimento espiritual. ............................................................ 132
4.1.2. A graa da transformao interior ......................................................................................... 134
4.1.3. A graa da fecundidade apostlica ........................................................................................ 134
4.2. A graa do enraizamento ou acolhimento interior, em particular ............................................... 135
4.2.1. O Santurio, nossa morada espiritual ................................................................................... 135
4.2.2. Schoenstatt, um lar perfeito ................................................................................................... 135
4.2.2.1. O elemento fsico (de todo o lar ou ptria):..................................................................... 136
4.2.2.2. O elemento psicolgico ................................................................................................... 136
a. O apego afectivo: .................................................................................................................. 136
b. O aspecto espiritual ............................................................................................................... 136
4.2.2.3. O elemento religioso: ...................................................................................................... 137
5. Os Santurios filiais ........................................................................................................................... 138
5.1. A sua relao com o Santurio original....................................................................................... 138
6
5.2. Os Santurios filiais, centros de vida comunitria ...................................................................... 139

6. Santurios-lar e Santurios-corao ................................................................................................... 140
7. A importncia do Santurio de Schoenstatt para a histria ............................................................... 140
Introduo
Este livro representa a verso escrita de uma srie de conferncias dadas Famlia de Schoenstatt da Zona
Oeste de Santiago do Chile, entre 28 de Abril e 1 de Maio de 1973, com o fim de a preparar
espiritualmente para o incio da construo do seu futuro Santurio .
Trata-se, portanto, de um conjunto de reflexes feitas entre schoenstattianos e destinadas, directamente,
aos membros do nosso Movimento. Ao aparecer agora em forma de livro, possvel que cheguem
tambm a crculos mais amplos. No entanto, os leitores que no pertenam Famlia de Schoenstatt
devero ter sempre presente a sua finalidade original. Assim desculparo que por vezes no se expliquem
mais detalhadamente alguns termos que entre schoenstattianos so conhecidos ou comummente aceites. E
tambm os far compreender a perspectiva em que o tema focado: mais a partir de Schoenstatt do que
das questes que suscita a quem olha a nossa Famlia desde fora. Da a insistncia na misso do nosso
Santurio e nos restantes elementos prprios da nossa espiritualidade.
A maior parte do texto aqui publicado foi extrada directamente de gravaes das conferncias originais.
Por isso, apesar de todos os esforos de correco e melhoramento, apresenta ainda muitas das
imperfeies e repeties prprias da linguagem oral. Alguns trechos, no entanto, foram to difceis de
transcrever, que finalmente teve que se lhes dar uma nova redaco e uma nova estrutura.
No que se refere ao seu contedo, este livro no pretende de modo nenhum ser uma espcie de tratado
exaustivo sobre o nosso Santurio: trata-se de uma simples abordagem, condicionada - tanto na sua
perspectiva como no seu grau de profundidade - pelas circunstncias e finalidade da jornada em que o
tema foi desenvolvido.
Trata-se aqui de abordar o significado do Santurio dentro de um contexto o mais amplo possvel,
tomando como pano de fundo todo o processo de mudanas culturais e sociais que o Ocidente viveu nos
ltimos sculos, desde Lutero at Marx e Freud. Penetra-se nessa tremenda luta espiritual de 400 anos,
procurando a raz profunda das crticas que sugere a muitas pessoas a palavra santurio ou a devoo
aos santurios. Assim se vai delineando a importante e histrica misso que a Divina Providncia confiou
ao Santurio de Schoenstatt, por Ela escolhido como fonte de uma poderosa corrente de graas, de vida e
de ideias, destinada a impulsionar a renovao da Igreja e do mundo do nosso tempo, a fim de forjar um
novo tipo de homem e de comunidade cristos, de uma nova ordem social e de uma nova cultura.
Seguidamente, analisam-se as caractersticas prprias e originais que Deus quis oferecer ao nosso
Santurio para o melhor cumprimento da dita misso, e as responsabilidades que implica assumir a
construo de uma nova rplica sua.
Todos estes temas - resumidos na pergunta que serve de ttulo ao livro - so tratados em quatro partes,
encabeadas, respectivamente, por quatro perguntas parciais:
1. O que significa interrogar-se sobre o Santurio de Schoenstatt?
2. O que significa, em geral, um santurio cristo?
3. O que significa, especificamente, o nosso Santurio de Schoenstatt?
4. O que significa construir um Santurio de Schoenstatt?
No final, agregou-se um Anexo com alguns textos do P. Jos Kentenich - o Fundador da nossa Famlia referentes ao Santurio. Devido escassez de tempo, no puderam ser to numerosos, bem seleccionados
e bem traduzidos como teramos desejado. Mas constituem uma abordagem til para o aprofundamento
8
deste tema.
Confiamos em que estas pginas nos ajudem a compreender melhor o imenso dom de Deus que o
Santurio de Schoenstatt significa, a abrir-nos com maior f e disponibilidade s suas graas, e a
consagrar-nos com renovado entusiasmo realizao da sua misso, especialmente neste ano jubilar, em
que toda a Famlia de Schoenstatt chilena se prepara para celebrar os 25 anos do nosso Santurio nacional
de Bellavista e a inaugurao, na mesma data, do Santurio de Santiago Oeste.
O autor
Santiago, Maro de 1974
1.
O que significa interrogar-se sobre o Santurio de
Schoenstatt?
10
1.1. Interrogar-se sobre o Santurio de Schoenstatt, significa interrogar-se sobre todo

o mundo de Schoenstatt.
Cada famlia religiosa ou cada movimento apostlico que vive e trabalha fecundamente na Igreja fruto
de uma iniciativa divina particular: foi suscitado pela graa, em ordem a uma misso determinada, ao
servio do Povo de Deus.
Essa graa - chamada carisma - est geralmente vinculada finalidade, espiritualidade e,
principalmente, comunidade concreta do movimento em questo. Quer dizer, Deus concede-a a todos
aqueles que se decidam a trabalhar ao servio daquela tarefa, aos que pratiquem a respectiva
espiritualidade ou aos que se integrem na comunidade correspondente , que portadora de uma e de
outra.
Schoenstatt tambm uma comunidade que possui as suas prprias metas apostlicas e a sua prpria
espiritualidade. No entanto, o seu carisma especfico, mais do que a estes elementos, encontra-se
vinculado a um lugar determinado: ao seu Santurio. Porque Schoenstatt, primria e essencialmente,
consiste num lugar de graas, atravs do qual o actuar de Deus irrompe poderosamente na histria do
nosso tempo.
Da que o Santurio no seja, simplesmente, um dos muitos elementos que Schoenstatt possui. No:
o seu corao vital, a fonte de todas as suas foras. Porque Schoenstatt, como todas as comunidades
vivas da Igreja, no pode reduzir-se s suas ideias, sua espiritualidade original ou sua vasta e
complexa organizao. Em primeiro lugar, Schoenstatt uma obra de Deus, e o Santurio o meio
concreto escolhido por Deus para lhe transmitir todas as graas de que necessita para viver a sua
espiritualidade, animar a sua organizao, e cumprir fielmente a sua misso. o Santurio, portanto,
que explica todas as energias sobrenaturais que palpitam na nossa Famlia. Sem ele, sem a Aliana que
Deus selou connosco atravs dele, Schoenstatt - com toda a sua riqueza de ideias e com todo o seu vasto e
ramificado aparelho organizativo - no seria mais do que um corpo sem alma. No Santurio, ento, jogase - vital e essencialmente - tudo o que Schoenstatt 1.
primeira vista, isto pode surpreender. Sem dvida, constitui um caso pouco comum. Normalmente como dizamos no comeo - a graa que Deus concede a um movimento apostlico ou a uma famlia
religiosa no est condicionada a um lugar determinado. Por outro lado, embora seja certo que dentro da
Igreja existem muitos santurios, normalmente apenas gira em seu redor uma massa mais ou menos
ampla e variada de peregrinos. Sob ambos aspectos, Schoenstatt original: tanto por ser um movimento
que nasce de um Santurio, como por ser um Santurio com um movimento forte e densamente
estruturado ao seu redor.
Mas porqu tanta complicao? Para qu o Santurio, se Deus pode abenoar um movimento sem
necessidade de meios to rebuscados? No ser tudo simplesmente sugesto ou capricho humano? E se
fosse realmente obra de Deus, que inteno pode Deus ter tido ao condicionar a um santurio as graas
destinadas a alimentar e impulsionar um movimento apostlico nascido em pleno sculo XX? Responder
a estas questes ser objecto de todas as pginas que se seguem. Por agora, s nos interessa deixar
assente uma afirmao inicial: que para os schoenstattianos, o Santurio , ao mesmo tempo, o centro e o
sinal visvel da aco de Deus na histria da nossa Famlia. Por isso mesmo, toda a f que colocamos em
Schoenstatt e na sua grande misso ao servio da Igreja e do mundo do nosso tempo, apoia-se na nossa f
na extraordinria corrente de graas que brota do nosso Santurio.
1
Ver anexo, pgs.
11
Com efeito, essa a convico da Famlia de Schoenstatt: no s que Deus actua a partir do nosso
Santurio, mas que a irrupo de graas que atravs dele se produziu de uma intensidade e amplitude
excepcionais. Isso explica que o P. Kentenich - o Fundador de Schoenstatt - tenha ousado assumir as
grandes metas pelas quais luta a nossa Famlia: forjar um novo tipo de homem e de comunidade cristos,
que ajudem a Igreja a superar o capitalismo, o marxismo e qualquer outra forma de colectivismo, para
convert-la em alma de uma nova ordem social e de uma nova cultura2. Isso explica tambm, que o P.
Kentenich se tenha arriscado igualmente a assumir como prpria, a grande tarefa com que sonhou So
Vicente Pallotti: a de trabalhar pela unidade interna da Igreja, no sentido de integrar livremente todas as
suas foras apostlicas numa vasta confederao universal. Todas estas metas - o P. Kentenich estava
consciente disso - representam um empreendimento gigantesco. Tentar abord-las sem a certeza de que
Deus quer e apoia tais iniciativas, seria, realmente, uma loucura. Pois bem, o P. Kentenich e a Famlia de
Schoenstatt ousaram faz-lo, mas apoiando-se nas graas do Santurio: porque acreditam que estas
possuem uma fora extraordinria, e que Deus quis que irrompessem de tal modo, precisamente para
servir essa misso extraordinria.
isto que explica toda a fora apostlica e a conscincia de misso da nossa Famlia. Se o P. Kentenich,
durante a II Guerra Mundial, se arriscou a tal extremo pela misso de Schoenstatt, que se ofereceu para ir
voluntria e livremente para um campo de concentrao; e se tantos schoenstattianos consagram
diariamente nossa Famlia todo o seu tempo e as suas foras, isto no acontece, em primeiro lugar, por
amor nem s ideias teolgicas, nem aos mtodos pastorais, nem novidade da pedagogia e da
espiritualidade de Schoenstatt, mas porque esto convencidos de que a sua misso sustentada e
impulsionada pela poderosssima corrente de graas que irrompeu atravs do nosso Santurio. O P.
Kentenich nunca subordinou a sua confiana nem s ideias, nem s pessoas, nem aos outros elementos
humanos de Schoenstatt: ele sabia que o verdadeiro corao e motor da Famlia era a poderosa aco de
Deus atravs do Santurio.
Em relao a isto, convm recordar tambm quo pequena ainda a nossa Famlia de Schoenstatt em
muitos lugares. No obstante, estamos convencidos de que - a longo prazo - seremos chamados a prestar
um importante contributo no sentido de encontrar a verdadeira resposta crist para os urgentes problemas
sociais que hoje nos afligem. E isto, no porque nos julguemos especialmente dotados nem melhores do
que outros, mas, simplesmente, porque confiamos no Santurio. Apesar da debilidade humana da nossa
Famlia, acreditamos na nossa misso, porque nos sabemos apoiados por uma fonte de graas
extraordinria. A partir de todos os Santurios de Schoenstatt, Deus quem est a actuar - com especial
fora e fecundidade - na histria do mundo.
Em resumo, toda a nossa conscincia de misso - quer dizer, tudo o que Schoenstatt pretende e se sente
chamado a fazer - baseia-se nas graas que recebemos atravs do Santurio. Alm disto, no possumos
nenhum outro fundamento real sobre o qual possamos apoi-la racionalmente. As metas a que aspiramos
so to grandes, que se no acreditssemos que Deus est a actuar entre ns de uma maneira
especialssima, teramos que reconhecer que soam a planos sem consistncia.
Do que foi dito, convm tirar algumas concluses:
- Em primeiro lugar, que da importncia do Santurio depende realmente toda a importncia de
Schoenstatt.
- Com efeito, se no fosse verdade que nele se verifica uma especial irrupo de graas divinas,
ento as nossas ideias, a nossa espiritualidade e a nossa organizao de pouco nos serviriam a longo
prazo, porque teramos embarcado numa obra to desproporcionadamente gigantesca, que seria
irrealizvel com simples meios humanos. Por conseguinte, ou verdade que Deus actua no nosso
2
Ver Anexo, pgs.
12
Santurio, ou todo o mundo de Schoenstatt est condenado, pura e simplesmente, ao mais

estrondoso fracasso.
Por isso, poderia afirmar-se de alguma maneira- a ttulo de comparao e guardando, evidentemente, as
devidas propores - que, assim como em Cristo se joga todo o valor e a importncia do Cristianismo
(quer dizer, da corrente espiritual que nasceu na fora da graa de Cristo), assim tambm no Santurio se
joga todo o valor e a importncia de Schoenstatt. Explicaremos em que sentido vlida esta afirmao.
Hoje em dia encontramos muita gente que tenta reduzir o Cristianismo a uma simples doutrina social, a
uma moral determinada, a uma doutrina de amor ao prximo, mas separando-o da pessoa de Cristo e da f
nEle. Para ns, uma moral crist sem Cristo no serve para nada: converte-se em ideias ocas,
incapazes de modelar a vida. Ou as ideias crists e a moral crist nos levam a um contacto real com a
pessoa de Cristo - nica fonte vital do Cristianismo - ou perdem por completo a sua eficcia forjadora de
histria. O mesmo acontece com Schoenstatt: se tentarmos separar a sua espiritualidade ou as suas ideias
da f no Santurio, tornar-se-o tambm historicamente ineficazes, porque o Santurio a sua fonte vital,
o lugar onde Cristo manifesta a sua aco na nossa Famlia.
Por isso, acreditar em Schoenstatt significa acreditar no seu Santurio. preciso manifestar isto
claramente desde o princpio. Claro que, quando algum chega a Schoenstatt, no se lhe pode exigir que
aceite imediatamente o Santurio como fonte de graas: porque esta f um dom de Deus, que
necessrio conquistar e merecer. Cada um deve interioriz-lo pessoalmente. A f sempre livre e
ningum a pode impr fora. Mas desde o princpio devemos ser muito sinceros e informar os que se
interessam por Schoenstatt que o Santurio essencial.
As pessoas chegam a Schoenstatt atradas, normalmente, pelas suas ideias, pela sua espiritualidade e,
sobretudo, pelo ambiente de acolhimento que reina na nossa Famlia. bom que assim seja. Ningum
tem obrigao de acreditar imediatamente no Santurio. Mas os recm chegados devem saber que no
vo ser verdadeiros schoenstattianos, seno a partir do dia em que aceitarem o Santurio como
indispensvel para o cumprimento da misso da nossa Famlia. o mesmo que acontece com o
Cristianismo. Quem se sentir atrado pelas ideias ou pela moral crists, pode ser simpatizante do
Cristianismo, mas no chegar a converter-se verdadeiramente em cristo seno quando aceitar, na f, a
pessoa de Cristo, tal como a Igreja a anuncia. De maneira semelhante, s chegar a ser um
schoenstattiano autntico aquele que aceitar sem reservas a importncia que a Famlia de Schoenstatt
atribui ao seu Santurio.
1.2. Interrogar-se sobre o Santurio de Schoenstatt, significa converter-se em sinal

de contradio.
1.2.1. Um aviso importante
Com efeito, a pergunta aparentemente simples sobre o significado do nosso Santurio esconde toda uma
imensa problemtica. preciso saber isto. Quando ns afirmamos: O Santurio essencial para
Schoenstatt, as pessoas que ouvem essa afirmao - pessoas que no pertencem Famlia ou que esto a
fazer uma aproximao h pouco tempo - podem reagir de duas maneiras. Uma primeira atitude seria
dizer: Aceito. Gosto de Schoenstatt, e se os schoenstattianos afirmam que o Santurio importante,
ento acredito nisso. Esta resposta manifesta uma atitude aberta. Mas essa pessoa que aceita sem maior
dificuldade acreditar no nosso Santurio, deve saber que, ao faz-lo, se arrisca a converter-se em objecto
de troa e de crtica para muita gente, at para crculos de grande influncia dentro da Igreja.
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Isto reveste-se tambm de especial importncia para aqueles que podem reagir de forma contrria, quer
dizer, com uma atitude crtica perante o Santurio. De facto - como j dissemos - h muitas pessoas que
chegam ao Movimento atradas pelo bom esprito e pelo ambiente que se sente na Famlia: porque sentem
que h unidade, que existe uma comunidade agradvel, que os schoenstattianos se esforam a srio, que
Deus est a trabalhar aqui. Mas tm dificuldade em aceitar o Santurio. Porqu uma capelinha? perguntam - Porque no agir da mesma maneira, mas sem ter que ir a este ou quele lugar para rezar num
Santurio ou diante de uma ermida? Muita gente reage a isto. Pois bem, se algum pensa assim e ainda
tem dificuldade em aceitar o Santurio, deve sentir-se tranquilo. No que seja estranho ou
excessivamente complicado. O que acontece que em torno a este ponto h realmente problemas srios.
Efectivamente, o homem e o cristo de hoje - por razes de desenvolvimento cultural que mais adiante
explicaremos - tm, em geral, grandes dificuldades para compreender o que significa um santurio. A
simples ideia de santurio gera hoje em dia um sem-nmero de problemas e discusses. Por isso
dizamos que aceitar o Santurio de Schoenstatt e acreditar nele significa expor-se a enfrentar numerosas
crticas e troas. O importante compreender que estas no nascem de simples m-vontade. No: as
dificuldades so reais. Das crticas que se fazem, algumas so simplesmente acidentais, pois referem-se
mais a aspectos exteriores da vida e do ambiente que normalmente se gera em torno maioria dos
santurios. Geralmente, h nestas crticas muito de razo, mas todos os defeitos que elas denunciam so
susceptveis de serem corrigidos. Outras - as crticas de fundo, que atacam o prprio conceito de
santurio - so injustas e erradas, mas difceis de refutar, pois nascem de erros e desvios inerentes
mentalidade do homem moderno.
Hoje em dia, nos ambientes mais intelectuais da Igreja - quer dizer, a nvel de sacerdotes, de telogos, de
escritores, de juventude universitria, etc. - quando se ouve a palavra santurio pensa-se, em geral, que
se est a falar de uma coisa antiquada. Associa-se essa ideia com promessas, romarias, gua benta,
medalhas. Considera-se tudo isto como um conjunto de coisas fora de moda, a que se chamam
devoes populares e que, na opinio de muitos, j s servem para as pessoas mais simples, aquelas que
ainda acreditam em milagres, que ainda pem velas s alminhas, etc. Nos grupos que se consideram de
vanguarda, despreza-se em bloco este tipo de coisas, sem fazer qualquer espcie de distino.
1.2.2. Principais crticas aos santurios
Quais so as crticas mais frequentes que se fazem aos santurios em geral? importante formular a
pergunta assim, porque quando ns falamos de santurio, as pessoas que no pertencem ao Movimento
no pensam no nosso Santurio, mas no que esta ideia de santurio lhes evoca espontaneamente, de
acordo com a opinio formada pelo que conhece de ns.
As crticas que, em geral, se formulam contra os santurios, colocam-se normalmente de um triplo ponto
de vista: psicolgico, teolgico e apostlico. Por agora, limitamo-nos a apresent-las, sem as avaliar,
nem lhes responder. O que nos interessa ter primeiro uma viso de conjunto de toda a problemtica
existente em torno aos santurios. Na segunda parte, ao considerar o significado dos santurios,
tentaremos dar uma resposta de fundo e analisaremos os princpios que se escondem por trs destas
crticas.
1.2.2.1. Crticas do ponto de vista psicolgico
A primeira coisa que se afirma geralmente a este respeito que a devoo aos santurios corresponde a
uma mentalidade de tipo infantil ou primitivo. Por isso - diz-se - quem os frequenta, em geral,
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gente muito simples e crdula, pessoas que se deixam enganar com facilidade. Esta opinio defendida
mesmo entre sacerdotes, que olham com alguma pena e desprezo os peregrinos dos chamados santurios
populares. Constatam que aquela gente , normalmente, a mesma que cultiva a devoo aos santos, faz
promessas, veste o traje de Nossa Senhora nas procisses, usa gua benta ou vai Igreja no Domingo de
Ramos. E chamam-lhe infantil (ou primitiva) porque encontram nela - atravs de todas estas coisas um desejo de ver e tocar Deus de forma material e sensvel, o que deveria constituir um sinal
inequvoco de imaturidade.
Esta imaturidade consistiria na incapacidade dessas pessoas para compreender que Deus um ser
espiritual e que, por isso mesmo, o nosso contacto com Ele deveria ser tambm totalmente espiritual.
Este tipo de contacto - afirma-se - no os satisfaz (como consequncia da sua falta de evoluo mental e
cultural) e por isso mesmo sentem imperiosamente a necessidade de encontrar algo que se veja, algo que
se toque, algo fsico que lhes sirva de intermedirio entre eles e Deus, para tornar Deus mais prximo e
conseguir encurtar assim essa distncia que no se sentem capazes de transpor com base num esforo
simples de concentrao e de entrega espiritual.
Todos estes crticos referem, por exemplo, o Domingo de Ramos. Por que razo nesse dia acorre trs
vezes mais gente que o habitual a todas as igrejas? Porque as pessoas voreceber algo que podero ver e
tocar, uma coisa benta, uma espcie de lembrana ou presente visvel de Deus que podero levar
consigo para suas casas. H muito de verdadeiroem tudo isto. Mas ser mau? Essa necessidade de
ajudas sensveis no encontro com Deus, simplesmente sinal de falta de maturidade?
Diz-se tambm que as pessoas assduas aos santurios manifestam frequentemente uma marcada
tendncia para a superstio, pois atribuem tanta importncia a todos os elementos fsicos que se podem
ver e tocar (imagens, medalhas, etc.), que de facto dir-se-ia que lhes reconhecem uma espcie de valor ou
de poder mgico. Isto leva a que os ditos objectos ou elementos acabem por ser procurados por si
mesmos, e no j segundo a sua primitiva finalidade, quer dizer, como ajudas para alcanar um
contacto pessoal e sincero com Deus. Os peregrinos sentem-se felizes porque se ajoelharam diante da
Virgem, mas interiormente no mudaram nada, e podem at embebedar-se mesmo ao lado do Santurio,
sem problemas de conscincia. No entanto, sentem-se muito contentes e pensam que cumpriram o
principal: entraram no Santurio, viram e tocaram a imagem de Nossa Senhora. Isso basta.
Frente a fenmenos deste tipo, comenta-se que tais coisas eram explicveis nas religies pags e
primitivas, mas que o Cristianismo trouxe consigo a superao definitiva de tudo isso. E cita-se como
apoio desta afirmao um texto do Evangelho de So Joo (4, 20-24). a passagem da conversa de
Cristo com a mulher samaritana, junto ao poo de Jacob. Ela diz-lhe: Os nossos pais adoraram neste
monte e vs dizeis que em Jerusalm que se deve adorar. Jesus responde-lhe: Vai chegar a hora em
que nem neste monte, nem em Jerusalm, adorareis o Pai... Vai chegar a hora e j chegou, em que os
verdadeiros adoradores ho-de adorar o Pai em esprito e verdade. Isto quer dizer - na opinio dos que
invocam este texto - que como Deus esprito, os que o adoram de verdade, devem faz-lo de um modo
totalmente espiritual.
Para muitos, com estas palavras, Cristo teria dado a entender que, at sua chegada, os homens eram
como crianas pequenas, que procuravam Deus desejosos de poder localiz-lo fisica e visivelmente, neste
ou naquele lugar ou monte santo. Mas agora, Ele vinha para anunciar o fim dessa infantilidade e o incio
de uma religio nova, adulta e espiritual. Por isso j no haveria mais santurios nem coisas mgicas.
Segundo eles, sendo Deus esprito, no est amarrado a nenhum objecto e a nenhum lugar. Por isso,
deveramos procurar apenas um contacto espiritual com Ele.
Depois explicam que esta mudana no poderia fazer-se de repente, pois o homem da poca de Cristo
tinha ainda uma mentalidade demasiado primitiva. Por isso, durante a Idade Mdia continuou a acreditar
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ainda nas promessas ou nos santurios. Mas agora, medida que se foi convertendo num homem
moderno e cientfico, adquiriu uma viso muito diferente do mundo e j no acredita nessas coisas nem
tampouco precisa delas. O homem de hoje - dizem - mentalmente adulto. Por isso, se cr em Deus, cr
num Deus espiritual e cultiva um contacto directo com Ele. Porque razo um pouco de gua benta ou
uma determinada capelinha haveriam de ajud-lo a unir-se mais com Deus? Porque no h-de Deus
escut-lo da mesma maneira se rezar no seu quarto? Muitos so de opinio que pensar de outro modo soa
hoje a superstio. Se as avzinhas querem conservar ainda um resto dessas devoes, muito bem,
podem faz-lo. Mas no se concebe que as novas geraes - e muito menos a juventude - possam
encontrar ainda algum valor naquele mundo ultrapassado de devoes populares.
No entanto, contra todos os prognsticos destes defensores do espiritualismo, os santurios continuam
curiosamente cheios. Por outro lado, observa-se que nos pases mais avanados e onde existem menos
santurios (por exemplo, na Sucia) onde mais proliferam as supersties, a tal ponto que as fbricas de
amuletos no do vazo procura. No ser que estes crticos dos santurios desconhecem o fundo da
alma moderna e que, na sua sede de espiritualismo, passaram ao lado de algumas das suas necessidades
fundamentais?
1.2.2.2. Crticas do ponto de vista teolgico
Aqui vai-se ainda mais longe. No se diz s que todo este conjunto de devoes populares responde a
uma atitude supersticiosa, vcio de uma mentalidade primitiva no evoluda. Aqui afirma-se que a
mentalidade das pessoas que acorrem aos santurios falseia directamente a religio. Porqu? Porque
falseia a verdadeira atitude do homem diante de Deus, que deve medir-se pela converso do corao e no
por objectos ou gestos exteriores.
Como apoio desta acusao, citam-se muitos trechos do Antigo Testamento, em que Deus confronta o
povo de Israel com o vazio das suas frequentes visitas ao Templo, aonde acorre para oferecer
dispendiosos sacrifcios de animais, mas sem mudar o seu corao, sem deixar de ofender o prximo, nem
de oprimir as vivas, os rfos e os pobres. E Deus diz aos judeus que Ele no ama esses sacrifcios ocos
nem as peregrinaes sem esprito, pois o que deseja deles que se convertam de corao. (Ver, por
exemplo, Ams 5,21-25; Isaas 1,10-17).
Com base em muitas citaes deste tipo, defende-se que ao fomentar a devoo aos santurios se est a
promover, no fundo, uma atitude que Deus sempre condenou. E como prova disso assinalam-se as
bebedeiras, as feiras e o comrcio que proliferam ao redor de muitos santurios. Diz-se que as pessoas
no acorrem a eles para se converterem, mas para realizar um conjunto de rituais semi-pagos,
imaginando depois que Deus perdoa os seus pecados pelo simples facto de terem ido fisicamente ao
santurio e de terem cumprido os ritos exteriores, mesmo quando o esprito que os impulsiona e que reina
em torno ao santurio no for absolutamente nada um esprito cristo.
H muito de verdade nestas afirmaes. Se seguirmos a pista das pessoas que frequentam os santurios,
apercebemo-nos que nem sempre so aquelas que mais se esforam por levar uma melhor vida crist. A
crtica de Marx, de que a religio o pio do povo, de que a religio adormece o homem para que no
veja nem enfrente devidamente os seus verdadeiros problemas, vale precisamente para muitos cristos
deste tipo. Acreditam que pelo facto de ter ido a um santurio, j esto de bem com Deus. Com isto
sentem-se felizes, mas continuam a ser ladres, bbados, ou exploradores das suas mulheres e dos seus
filhos.
Finalmente, verifica-se que - como consequncia disso - a devoo aos santurios falseia tambm a
imagem de Deus. Com efeito, quando se peregrina aos santurios pensando que o importante no tanto
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mudar o corao, mas simplesmente o ter ido a determinado santurio e ter pisado o local ou tocado o
manto de Nossa Senhora, ento seria como se Deus se deixasse subornar e comprar pelo simples
facto exterior e fsico dessa visita a um lugar sagrado ou dos ritos que ali se praticaram. Estabelece-se
assim um tipo de contacto com Deus que no j um contacto de amor, mas antes um contacto comercial,
egosta e interesseiro. Porque, no fundo, aqueles que acorrem a um santurio com essa atitude, no vo
tanto pr-se eles disposio de Deus, mas, em primeiro lugar, tentar conseguir que seja Deus que se
ponha ao seu servio, para solucionar os desejos e problemas que possam ter.
A prova disto que muitos no peregrinam nunca a um santurio, a menos que tenham alguma
necessidade material urgente: uma doena, uma dificuldade econmica, etc. Ento sim, vo, ajoelham-se,
acendem uma vela, e sentem que, a troco desse gesto, Deus fica obrigado a ajud-los na sua necessidade,
embora eles no mudem nada nas suas vidas. Tudo isto falseia a imagem de Deus e a relao que deve
existir entre Ele e ns. Podem pedir-se coisas a Deus, e tambm coisas materiais, porque ele um Pai
bom que deseja o nosso bem e se preocupa por tudo o que nos diz respeito. Mas deve ficar sempre claro
que somos ns que O servimos e lhe obedecemos a Ele e no o inverso. Deus no um bombeiro a quem
se recorre s em caso de incndio.
1.2.2.3. Crticas do ponto de vista apostlico
Por ltimo, afirma-se que este tipo de devoes paralisa ou debilita a fora missionria da Igreja no
mundo. O Cristianismo uma religio que nos comunica a fora de Deus e nos envia com ela ao mundo,
para o fermentar e mudar. Mas bem poderamos perguntar: se assim, como explicar, ento, que em
2.000 anos de Cristianismo, os cristos tenham mudado to pouco o mundo? Sem dvida, foi em grande
parte porque no considermos o Cristianismo como uma religio de envio e de conquista. Porque nos
esquecemos que ser cristos significa pr-se disposio de Deus para que Ele nos envie para mudar a
histria. Porque vivemos o Cristianismo de uma maneira individualista e egosta, pensando que ser
cristo s significa ter o direito de exigir a Deus que salve a nossa alma depois da morte, ou que nos
conceda de tempos a tempos certos favores materiais, do tipo daqueles que as pessoas vo pedir aos
santurios.
Ante a pergunta de se so cristos, quase todos os chilenos3 respondem de forma afirmativa. Podemos
constatar que muitos deles no fazem nada pela Igreja, nem pelo seu bairro, nem pela sociedade. No
entanto, consideram-se cristos. Em que consiste ento esse Cristianismo que dizem professar? Para
alguns, em acorrer todos os anos ao santurio mais prximo. E porqu ou para qu? Normalmente, para
pedir a Nossa Senhora favores pessoais. Isto em si no est mal. O problema que geralmente se
limitam s a isso, sem se lembrar de pedir tambm a Nossa Senhora a fora de que necessitam para ajudar
os outros, de modo que, assim, essa fora de Deus que quer transformar o mundo atravs dos cristos,
possa passar a actuar atravs deles.
Por isso se afirma que nos santurios se cultiva a imagem de um Deus-refgio. Que a eles s acorrem
pessoas problemticas e egostas, que no sabem seno girar em torno dos seus prprios problemas. Que
os cristos generosos, pelo contrrio, se encontram noutros stios, pois no perdem o seu tempo a visitar
santurios, antes esto a lutar nos partidos polticos, nos sindicatos, nos organismos de base dos bairros,
para ali entregar o amor de Cristo aos outros, no meio do mundo, e no fechados numa igreja semi-escura,
a benzer-se e a tocar o manto de Nossa Senhora.
Todas estas so as imagens e os problemas que sugere espontaneamente hoje em dia a muitas pessoas especialmente aos intelectuais e aos jovens - a palavra santurio: faz pensar numa coisa antiquada,
3
O mesmo se poderia dizer dos portugueses.
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prpria de gente infantil e meio supersticiosa, que no levou a srio o Cristianismo como uma religio
que exige a converso do corao do homem e que, por outro lado, longe de constituir um lugar de
refgio onde chorar a Deus as nossas tristezas, uma religio que nos envia para mudar o mundo e a
histria.
1.2.3. Algumas concluses:
Agora estamos em condies de compreender porque que falar de um santurio, dizer que Schoenstatt
tem um santurio e diz-lo a pessoas que talvez pensem da maneira que acabamos de descrever, significa
expor-se a duras crticas e arriscar-se a que muitos acreditem que a nossa Famlia uma espcie de
resto de um Cristianismo fora de moda, um grupo de gente estranha que, em pleno sculo XX,
continua a inventar santurios, sem se dar conta que estes j esto decadentes e que vo morrendo. E a
isso se acrescenta ainda a agravante de o nosso Santurio ser mariano. Pois ser mariano, para todo este
tipo de pessoas - sobretudo para os jovens - costuma ser sinnimo de piegas, de mole, de
sentimental. Muitos tm essa impresso. Por isso, ao escutar que Schoenstatt gira em torno a um
Santurio mariano, no podem dissimular um pequeno sorriso: decididamente, parecemos-lhes
sobreviventes da Idade Mdia.
Depois de tudo isto, cabe perguntar seriamente: o nosso Santurio de Schoenstatt um lugar onde se
formam homens infantis, supersticiosos, que acreditam que o Cristianismo consiste em gestos exteriores
mais do que em mudar a atitude do corao? Seremos ns um conjunto de seres refugiados num ninho
mariano? Queremos por acaso construir um Santurio para ter um ninho espiritual onde nos sintamos
em casa e onde possamos acorrer para pedir consolo quando a vida nos corre mal e estamos tristes?
Evidentemente que no!
No entanto, haver muitas pessoas que no acreditaro em ns. Pois h gente convencida de que o
Cristianismo, ou se vive de maneira inteiramente espiritual - quer dizer, sem fazer nenhuma concesso a
todo aquele tipo de devoes que consideram j fora de moda -, ou cai fatalmente em todos os defeitos
anteriormente assinalados. H quem, partida, diga: santurios no! Por exemplo, alguns sacerdotes
progressistas esto - por princpio - em desacordo com o Santurio nacional de Maip4. Para eles, um
santurio representa algo absurdo, pois a tarefa dos cristos no consiste em perder o seu tempo a
mendigar favores num templo, mas em dedicar todas as suas energias luta poltica e social. Ambas as
coisas lhes parecem irreconciliveis. Por isso, h alguns anos, tentaram fazer campanhas contra o
Santurio de Maip. E no porque ali houvesse desordens ou bebedeiras. Era, simplesmente, por se
tratar de um santurio: porque rejeitam os santurios por princpio, porque pensam que impossvel que
um santurio ajude a formar verdadeiros cristos.
Outras pessoas concedem que talvez se possa tentar, de alguma maneira, mitigar ou corrigir os defeitos
tradicionais dos santurios. Muitos reconhecem - continuando com o mesmo exemplo - que em Maip se
tentou fazer algo mais decente: que se evitou um comrcio excessivo, que o ambiente bom, que as
cerimnias so dignas. Alm do mais, tenta-se orientar as pessoas que a peregrinam para um
Cristianismo mais vivo e responsvel. No entanto, mesmo aceitando tudo isto, duvidam que o dito
santurio seja importante do ponto de vista pastoral ou que valha a pena gastar energias para acabar de o
construir ou fazer campanhas para que as pessoas a peregrinem. Aceitam que possa haver santurios
que no faam mal, que se conservem de modo a no degenerar. Mas no acreditam, de maneira
nenhuma, que um santurio possa chegar hoje em dia a constituir um meio pastoral eficaz para mudar a
mentalidade e o estilo de vida de um povo, e menos ainda para impulsionar a construo de uma nova
sociedade. Por isso toleram o Santurio de Maip, mas no acreditam que possa chegar a desempenhar
4
Santurio nacional do Chile, dedicado a Nossa Senhora do Carmo.
18
nenhum papel relevante, nem na vida da Igreja nem na histria do Chile.

O mesmo se passa frente ao nosso Santurio de Schoenstatt. Tambm h pessoas que dizem: Bom, se
querem ter um santurio, tenham; mas procurem no cair nos erros assinalados: no comecem a instalar
muitos quiosques de venda; preocupem-se de que no haja desordens nem bebedeiras nas grandes
peregrinaes, etc. Se lhes d gosto continuar com costumes da Idade Mdia, faam-no. No vo
incomodar ningum. Mas tambm no acreditamos que a partir do vosso Santurio vo conseguir algo de
especial.
O que pensamos ns disto? Evidentemente, no nos conformamos com que nos digam que se nos
concede o direito de ter o nosso Santurio, ou que o toleram. Ns acreditamos noutra coisa,
radicalmente diferente: estamos convencidos de que o Santurio de Schoenstatt no est s chamado a ser
tolerado na Igreja de hoje, mas a converter-se em corao vital da sua renovao. E isto sim, poderia
chamar-se loucura. J vimos, com efeito, que para muitos, o simples facto de falar de um santurio cheira
a assunto do passado, significa mudar-se para a Idade Mdia. Pois bem, pensar que de um Santurio de
Nossa Senhora possa sair, hoje em dia, um Movimento que vai renovar a Igreja e prepar-la para
enfrentar fecunda e vitoriosamente os novos tempos, deve soar para muitos ouvidos como o absurdo dos
absurdos. Unir a ideia de um Movimento de renovao com a ideia caduca e fossilizada de
santurio, tem que parecer uma loucura total. No entanto, exactamente isto, nem mais nem menos, o
que ns afirmamos.
Qual a nossa concluso depois de tudo o que dissemos? Que apesar de todas as objeces e
dificuldades, continuamos a afirmar a nossa f na misso de Schoenstatt, na sua vocao para se converter
em fonte de renovao para a Igreja e o mundo de amanh. No apesar de ter um Santurio, mas
precisamente por causa do seu Santurio. Porque atravs desse Santurio mariano acreditamos estar a
receber de Deus a fora necessria para ajudar a construir uma Igreja nova, que seja alma de uma ordem
social tambm nova. O Santurio no , portanto, nem um obstculo nem um impedimento, mas, pelo
contrrio, o grande segredo interno de Schoenstatt e da sua fora.
Mas antes de analisar a mensagem do nosso Santurio e a natureza peculiar das graas que Deus derrama
a partir dele, devemos explicar o significado de um santurio cristo em geral. Ao faz-lo, veremos
como se superam as crticas a que nos referimos. Ento compreenderemos tambm porque Deus, quando
teve a ideia de fazer surgir esta Famlia de Schoenstatt, que Ele queria que desempenhasse um papel
chave na renovao da Igreja do nosso tempo, decidiu oferecer-lhe, como bero e fonte de foras,
precisamente um Santurio mariano.
19
2.
O que significa em geral um santurio cristo?
20
Respondemos a esta pergunta de um triplo ponto de vista: histrico, psicolgico e teolgico.
2.1. O que significa um santurio do ponto de vista histrico?

Existem santurios desde que o homem vive sobre a terra. Podemos defini-los como lugares sagrados
onde o homem se encontra com Deus - ou com as suas divindades - e onde Deus manifesta os seus
poderes sobrenaturais. Os santurios so um fenmeno universal, que se observa em todas as religies
anteriores ao Cristianismo.
A partir desta constatao histrica, muitas pessoas colocam - maneira de dilema - a seguinte pergunta:
estes santurios, cuja existncia se constata em todas as religies, surgiram por iniciativa de Deus ou,
simplesmente, com base numa necessidade puramente psicolgica da mentalidade primitiva?
Como cristos, ns sabemos que nas religies anteriores a Cristo - e no s na judia - havia muitos
elementos positivos, vindos de Deus. Em muitas dessas religies - o Conclio Vaticano II afirmou-o pode sentir-se a marca de Deus e encontram-se sementes do Evangelho. Ora bem, os santurios dessas
religies pertencem parte humana ou parte de Deus que nelas havia?
A prpria religio judaica interessante deste ponto de vista. H textos do Antigo Testamento em que
Deus se ope construo do Templo de Jerusalm. Probe expressamente a David de o edificar: no
ser ele quem lhe construir uma casa, mas o inverso (2 Sam 7,1-11). Noutro texto, atravs do profeta
Isaas, parece quase troar das pretenses do povo de Israel: O Cu o meu trono e a terra escabelo dos
meus ps. Que casa podereis construir-me, em que lugar moraria eu? Todas estas coisas fez a minha
mo e tudo me pertence. (Is 66,1-2). Quer isto dizer que o Santurio de Jerusalm nasceu de simples
desejos humanos e contrariando a vontade divina? Certamente que no: Deus quis o Templo, alegrou-se
quando Salomo empreendeu a sua construo, e tomou visivelmente posse dele sob a forma de uma
nuvem (1 Rs 8,10). Deus sabia que o Templo seria de grande ajuda para os judeus: permitia-lhes sentir
mais de perto a sua presena bondosa e protectora e facilitaria o acesso pessoal a Ele. Mas, por outro
lado, no ignorava que o Templo implicava riscos: da as Suas reticncias. Por um lado havia o perigo da
excessiva materializao da presena de Deus, quer dizer, que o povo acreditasse que se podia fechar
Deus dentro de um edifcio determinado: por isso, atravs do profeta Isaas, Deus insiste na Sua
transcendncia. Por outro lado, Deus previa que a vinculao ao Templo podia vir a converter-se numa
simples devoo exterior e hipcrita, que serviria ao povo para esconder a sua m vida. E a tal ponto
aconteceu assim, que Deus chega a queixar-se de que o seu Santurio se converteu num covil de ladres
(Jer 7,11 e Mat 21,13). Os judeus pensaram que bastava peregrinar ao Templo para reconquistar a
amizade de Deus, e acorriam a sem se preocuparem em mudar o corao, manchado de crimes. No
entanto, apesar de todos estes abusos previstos antecipadamente, Deus quis o Templo: porque atravs
deste santurio transitrio preparava o seu povo - como mais adiante veremos - para um dom
infinitamente mais excelso.
(Iniciaremos no ponto seguinte a resposta s crticas que foram formuladas. O que aqui nos interessava
era somente constatar um facto histrico universal: a existncia de santurios em todos os tempos e em
todas as religies)5.
2.2. O que significa um santurio do ponto de vista psicolgico?

Faremos trs afirmaes a este respeito:
5
Ver anexo, pag.
21
2.2.1. Primeira afirmao:

evidente que os santurios correspondem a uma necessidade da psicologia humana (no s da
psicologia primitiva).
O homem, com efeito, um ser que consta de corpo e alma. Por isso mesmo, pode captar melhor uma
coisa com a sua inteligncia ou am-la mais intensamente com o seu corao, quando lhe possvel
capt-la e am-la com o seu corpo e com a sua alma ao mesmo tempo. Quer dizer, porque somos corpo e
alma, no podemos conhecer nem amar algo plenamente, se no o fizermos com todo o nosso ser, com
tudo o que somos, fsica e espiritualmente ao mesmo tempo.
Vejamos um exemplo quanto ao conhecimento. Se algum me explicar uma coisa mediante conceitos, eu
compreendo-a, porque capto as ideias com a minha inteligncia. Mas, se alm de me explicarem essa
coisa, ma mostrarem, ento compreend-la-ei muito melhor, porque poderei capt-la no s com a minha
mente, mas tambm com os meus olhos. O mesmo acontece com o amor. O amor , na sua essncia,
algo espiritual. Por isso possvel amar distncia, uma pessoa que eu no vejo. Mas evidente que se
estou com essa pessoa, se posso v-la, escut-la e abra-la, isto permitir que o meu amor se torne muito
mais pleno: pois assim poderei am-la com todo o meu ser, com as minhas faculdades espirituais e
sensveis ao mesmo tempo.
O mesmo vale para as relaes do homem com Deus. Apesar de Deus ser um ser inteiramente espiritual,
quando o homem - que consta de corpo e alma - anseia conhec-lo e am-lo, sentir espontaneamente a
necessidade psicolgica de se aproximar de Deus com tudo o que , espiritual e fisicamente ao mesmo
tempo. Isto leva-o - instintivamente - a procurar a ajuda de alguns elementos sensveis ou visveis que lhe
permitam expressar o seu amor a Deus de modo mais humano e integral, quer dizer, tornando possvel
que tambm a sua parte corporal e sensvel participe nesse acto de amor. (Recordemos o caso da mulher
que sofre de um fluxo de sangue e toca o manto de Jesus (Mc 15,25-34): o Senhor no a repreende por ser
supersticiosa ou infantil, antes elogia a sua f e oferece-lhe como prmio um milagre. Atravs desta
passagem, o prprio Cristo proclama a legitimidade desse anseio de tocar Deus e de procurar uma
expresso sensvel da nossa f para nos aproximarmos dEle). Assim surgiram em todas as religies como fruto de uma necessidade inteiramente conforme com a natureza humana - as pessoas sagradas, as
coisas sagradas e os lugares sagrados.
Em todas as religies existem pessoas sagradas, chamem-se elas bruxos, curandeiros ou sacerdotes. E
qual o papel ou a funo psicolgica que desempenham (j que este aspecto particular que agora nos
interessa)?. Por um lado, ajudam os crentes a compreender que Deus um ser pessoal, que Deus nos
conhece e nos fala como uma verdadeira pessoa. O homem sabe que Deus um esprito invisvel, mas
adivinha que tem coisas importantes para lhe dizer. Por isso necessita que alguma pessoa sensvel lhe
fale em seu nome e lhe permita experimentar assim que Deus realmente pessoa e que o trata tambm a
ele como pessoa. Por trs disto, encontra-se o anseio de ter algum visvel a quem venerar e respeitar em
nome de Deus. Assim, por exemplo, muitos cristos manifestam claramente uma atitude deste tipo diante
dos sacerdotes: gostam de os receber e servir nas suas casas, porque sentem que desta forma podem
satisfazer de algum modo o seu desejo de servir e de atender Cristo, no s com a alma, mas tambm
fisicamente, acolhendo-os na sua casa, e oferecendo-lhes algo de comer. Sem dvida, trata-se de um
impulso muito humano. No entanto, h aqui muito mais do que uma simples necessidade psicolgica.
Recordemos as palavras de Cristo aos apstolos: Quem vos recebe, a Mim recebe ... e quem der de
beber a um destes pequeninos, ainda que seja somente um copo de gua fresca, por ser Meu discpulo, em
verdade vos digo: No perder a sua recompensa (Mt 10,40-41).
Existem igualmente coisas sagradas em todas as religies. Entre ns, os cristos, temos algumas
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institudas pelo prprio Senhor: os sacramentos, a hstia e o vinho consagrados, a gua baptismal.
Tambm podemos mencionar a gua benta, as imagens dos santos, etc. Em todas as religies houve
sempre objectos materiais, que de alguma maneira so smbolos de Deus, e que ajudam os homens a
demonstrar o seu respeito a Deus, ou a unir-se com Ele, na medida em que respeitam ou se unem a essas
coisas que Lhe so consagradas. O homem, que alma e corpo, necessita de manifestar tambm com a
sua parte sensvel o desejo de se unir a Deus ou a sua atitude de reverncia em relao a Ele. Assim, por
exemplo, para muitas pessoas, passar diante de um cruzeiro e benzer-se, algo que corresponde a uma
necessidade interior muito humana, e cada vez que o pode fazer, este simples gesto corporal facilita-lhes
grandemente o seu contacto interior e espiritual com Deus. Por isso, tambm normalmente mais fcil
rezar diante de uma imagem de Cristo ou de Nossa Senhora do que diante de uma simples parede em
branco: porque assim os olhos ajudam a concentrar a imaginao e estimulam melhor o nosso corao.
Tambm os lugares sagrados correspondem a uma necessidade psicolgica do homem no seu
relacionamento com Deus. O homem sabe que Deus a sua origem e a sua primeira morada; sabe que a
sua presena o envolve incessantemente, pois que nEle nos movemos, vivemos e somos; sabe tambm
que Deus a sua morada final. Por isso, quando entra num edifcio consagrado a Deus, -lhe mais fcil
sentir-se dentro dEle, e esta experincia ajuda-o a experimentar melhor e mais plenamente que Deus
a sua morada definitiva. Alm disso, o homem que ama Deus anseia conviver com Ele, ser seu
companheiro, sab-lo sempre prximo. Pois bem, o lugar onde eu convivo normalmente, onde estou com
a minha famlia e com os seres que eu amo, a minha casa. Da o desejo de ter tambm uma casa
consagrada a Deus, um templo ou santurio, onde possa ir estar com Ele, para sentir mais prxima a sua
companhia e palpar a verdade da minha convivncia com Ele. Ao aceitar a construo do Templo de
Jerusalm, Deus reconhece tambm a legitimidade desta tendncia para termos um lugar que seja um
local de encontro com Ele.
2.2.2. Segunda afirmao:
igualmente certo que as crianas e as pessoas simples so os que mais precisam de coisas sensveis.
Com efeito, possvel falar de forma bastante abstracta com as pessoas maduras e cultas, apelando
directamente para a sua inteligncia. As crianas e as pessoas simples, pelo contrrio, precisam
normalmente da ajuda de muitos exemplos para compreender o que lhes explicado. Com a religio
acontece algo semelhante: as pessoas mais maduras so capazes de construir uma imagem mais espiritual
de Deus; as pessoas mais simples, pelo contrrio, necessitam muito mais da ajuda de imagens e de
representaes sensveis.
No entanto, no nos iludamos. O que foi dito vlido na linha do entendimento ou da compreenso de
Deus, que no o central no Cristianismo. Mas no vale de igual maneira na linha do amor. Aqui no se
encontra uma diferena to clara entre as pessoas simples e as pessoas maduras: porque ningum que
ame de verdade pode prescindir da parte sensvel do amor. Assim, o mais maduro e culto dos noivos - se
ama realmente com todo o seu ser - ter por fora que sentir o desejo da proximidade fsica da sua noiva,
tal como o mais inculto e tosco dos apaixonados. Talvez o primeiro possa chegar a uma intimidade
espiritual que o outro no venha a alcanar nunca, mas se o seu amor integralmente humano no poder
prescindir dos naturais anseios da proximidade e intimidade fsica. No amor no podemos abster-nos da
dimenso sensvel no mesmo grau que no conhecimento: porque se o amor deixa de passar pelo corao,
pelos afectos, pelos sentimentos, ento deixa de ser amor. E isto tanto vale para pessoas simples como
cultas. O tipo de manifestaes sensveis poder ser diferente, mas para que possa dar-se um amor
integralmente humano, estas tero sempre que existir. (Pelo contrrio, para uma boa aula de matemtica
ou de filosofia, os exemplos sensveis no so indispensveis).
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2.2.3. Terceira afirmao:

Tambm verdade que existe o perigo, caso se d excessiva importncia a estes elementos sensveis da
religio, que muitas pessoas - especialmente as mais infantis e simples ou as mais superficiais - se
apeguem a eles de tal maneira que acabem por converter a sua religio num simples conjunto de actos
externos ou mgicos, que se procuram por si mesmos e no j como ajuda para um melhor e mais sincero
contacto espiritual com Deus. (Como aconteceu a muitos judeus com a devoo ao Templo).
No entanto, o facto de fazermos estas afirmaes, de aceitarmos que os santurios e os restantes
elementos sensveis da religio correspondem efectivamente a uma necessidade psicolgica do homem, e
que podem at degenerar e chegar a falsear a religio, no significa que tenhamos que abolir todas estas
coisas, nem que os ditos elementos possam no porvir de Deus. Pelo contrrio, vimos que o prprio
Cristo aprova factos e atitudes deste tipo e que introduziu oficialmente muitas delas (os sacramentos) na
vida da Igreja.
Por conseguinte, devemos rejeitar o dilema que se nos colocou e que afirmava: Estes elementos
sensveis da religio, ou so algo psicolgico - e respondem ento a uma necessidade puramente humana ou procedem de Deus. Assim, o problema est mal formulado, pois podem bem ser as duas coisas ao
mesmo tempo: que Deus queira estes elementos sensveis da religio precisamente porque respondem
psicologia e natureza que Ele mesmo nos deu ao criar-nos. Esta a verdadeira soluo crist do
problema que iremos aprofundar seguidamente.
2.3. O que significa um santurio do ponto de vista teolgico?

2.3.1. A problemtica de fundo
Antes de procurarmos uma resposta positiva a esta pergunta, necessrio determo-nos ainda nas crticas
que se fazem contra os santurios, para as aprofundarmos mediante uma reflexo teolgica que nos
permita descobrir a sua razo de ser. As referidas crticas no se originaram de forma isolada, como
simples reaco espontnea perante determinados abusos: muito pelo contrrio, so o resultado de um
longo processo histrico e de uma inflamada luta teolgica sobre a verdadeira imagem crist de Deus, do
homem e do mundo. Por isso mesmo, se no considerarmos primeiro o problema em todo este vasto
contexto, no chegaremos nunca a compreender a sua importncia nem o sentido do que mais adiante
iremos expor.
Ao analisar estes factos a partir desta perspectiva ampla, iremos focar directamente o tema da misso de
Schoenstatt para o nosso tempo. Assim compreenderemos melhor a relao ntima do nosso Santurio
com a mensagem e as solues que a nossa Famlia oferece ao mundo de hoje. No fundo, tudo o que
Schoenstatt implica - a misso que nos entrega e a nova mentalidade que nos quer dar - joga-se na atitude
que adoptarmos frente ao Santurio, aceitando-o ou rejeitando-o. O Santurio muito mais do que
parece: smbolo e expresso de um imenso conjunto de valores, de toda uma viso coerente do universo.
2.3.1.1. As origens de uma falsa teologia
Ao terminar o ponto anterior, recusmos a validade do dilema que pretendia contrapor as necessidades da
psicologia humana aco da graa divina. Afirmmos que o facto de se reconhecer que os elementos
sensveis da religio respondem a uma profunda exigncia da psicologia do homem, no implica
necessariamente que devam reduzir-se - nica e exclusivamente - qualidade de produtos da dita
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psicologia, de elementos de origem humana. E isto por uma razo muito simples: porque a prpria
psicologia humana um produto de origem divina. Com efeito, foi o prprio Deus que criou a nossa
natureza e que infundiu no fundo do nosso ser essa necessidade daquilo que sensvel para podermos
conhecer e amar integralmente. Por isso, lgico supor que quando Ele nos quer oferecer a sua graa quer dizer, quando se nos quer dar a conhecer e oferecer-nos o Seu amor - no o far ignorando,
ultrapassando ou contradizendo estas leis psicolgicas que Ele mesmo deu nossa inteligncia e ao nosso
corao.
Deus coerente no seu actuar. certo que a sua graa eminentemente livre e que pode actuar para alm
de qualquer enquadramento ou norma prvia (como no caso dos milagres). Mas o normal que a aco
de Deus sobre as suas criaturas se exera atravs das leis que Ele mesmo imprimiu na sua natureza. Da
que a aco da graa no possa opor-se s leis da psicologia humana: porque sendo ambas obras do
mesmo Deus, o normal ser que se encontrem em harmonia e que a primeira actue atravs das segundas.
Portanto, o facto de constatarmos uma determinada religio (ou manifestao religiosa) a existncia de
elementos que respondam claramente s nossas necessidades psicolgicas no pode levar-nos a duvidar
da sua origem divina, pelo contrrio: ser uma presuno favorvel, pois a religio verdadeira, a que
procede do Deus verdadeiro, quer dizer, do Deus que criou a nossa natureza, que a ama e a respeita tal
como Ele a fez, alm de ser a religio mais divina, a mais transcendente, a que aponta para as metas mais
altas, dever ser tambm, necessariamente, a religio mais humana, a mais adaptada nossa psicologia e
s normas de desenvolvimento que a prpria sabedoria de Deus imps nossa capacidade de conhecer e
de amar.
Como possvel ento que a simples presena de elementos psicolgicos numa religio ou em
determinadas manifestaes de religiosidade tenha vindo a converter-se em argumento decisivo para
questionar a sua autenticidade? Como explicar essa desconfiana e esse desprezo que se sente hoje em
dia em tantos crculos progressistas frente ao que sensvel e humano na religio? Tudo isso
consequncia de um longo processo de deformao da verdadeira teologia crist, de um processo to
antigo como o prprio Cristianismo.
a. O espiritualismo dualista dos gnsticos e dos maniqueus
Assim que o Cristianismo comeou a ultrapassar os limites da Palestina e a penetrar no mundo grecoromano, comeou uma luta titnica da parte dos cristos por preservar a pureza da nova f. A bacia do
Mediterrneo era uma verdadeira caldeira de deuses e de religies. Havia-os para todos os gostos, e os
homens da poca que sentiam na sua alma um verdadeiro anseio de Deus, tentavam com frequncia
explorar muitas crenas diferentes, para recolher de cada uma delas os elementos que lhes pareciam de
maior valor. Tudo isto era sinal de uma grande inquietao e curiosidade religiosas. Isso significava uma
porta aberta para anunciar o Evangelho e os apstolos souberam aproveitar bem a oportunidade.
Recordemos o caso de So Paulo em Atenas: observa que o fervor religioso dos atenienses chegou a tal
extremo que no s ergueram templos a todos os deuses que conheciam, mas tambm ergueram um altar
ao deus desconhecido. Quer dizer, no querem perder nenhuma possibilidade de enriquecer o seu
mundo e os seus conhecimentos religiosos, e por isso mostram-se abertos a qualquer novo deus e religio
que lhes seja estranho naquele momento, mas que algum - no futuro - lhes queira pregar. So Paulo
anuncia-lhes ento Jesus Cristo como aquele novo Deus que eles ignoram (Act 17,22-31). No entanto,
esta sede religiosa, alm de significar uma porta aberta para o avano do Cristianismo, representava um
perigo grave: a tendncia para o sincretismo ou mistura de religies.
Entre os diversos grupos que se aproximam da nova religio, figuram os gnsticos (da palavra grega
gnosis = conhecimento). Trata-se de um conjunto muito heterogneo de seitas que procuram o
contacto com a divindade - e a salvao - mediante uma forma superior de conhecimento. A sua doutrina
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alimenta-se das mais variadas fontes e acusa todo o tipo de influncias: tanto do pensamento platnico e
neo-platnico como de diversas correntes filosficas e religiosas egpcias, babilnicas, persas, etc. Em
geral, trata-se de grupos que professam um espiritualismo marcadamente dualista. Quer dizer, no s
acentuam e destacam a importncia dos valores espirituais (em especial do conhecimento intelectual) mas
contrapoem-nos claramente matria e ao corpo, com um declarado desprezo por estes ltimos. Para
eles, o esprito o princpio do bem e a matria o princpio do mal e do pecado. Por isso, a perfeio e a
salvao do homem consiste em espiritualizar-se, quer dizer, em libertar-se progressivamente de todas as
amarras do corpo e da matria.
Alguns destes grupos aproximaram-se do Cristianismo, procurando na f de Jesus Cristo esse novo
conhecimento salvador por que ansiavam. Mas trouxeram consigo muitas das suas ideias espiritualistas.
Com base nelas tentaram corrigir o Evangelho, para harmoniz-lo melhor com a sua doutrina. A Igreja
apercebeu-se imediatamente do perigo e reagiu lutando energicamente contra as heresias nascentes. So
Paulo e So Joo foram as primeiras figuras relevantes neste combate.
A influncia do espiritualismo gnstico fazia-se sentir em diversas frentes. Por um lado, apresentava-se
como uma corrente intelectualista, que pretendia reduzir o Cristianismo a uma simples doutrina de
salvao, prescindindo dos acontecimentos concretos que lhe tinham dado origem, sobretudo da pessoa
histrica de Jesus Cristo. Por outro lado, outros grupos pugnavam por infundir nos cristos uma atitude
de desprezo frente ao corpo e matria. Nesta linha destacaram-se os docetas (da palavra grega
dokein = aparentar), que tentavam negar a realidade do mistrio da Encarnao. luz do seu
espiritualismo dualista, parecia-lhes inconcebvel que o Filho de Deus, para salvar o gnero humano do
pecado, se tivesse revestido de carne, de matria, isto , precisamente do que para eles era a raz do mal e
do pecado. Por isso afirmavam que o corpo de Jesus Cristo no era um corpo humano real, mas um corpo
etreo, uma simples aparncia de corpo e matria. Contra eles se levanta So Joo, no princpio da sua
primeira carta, quando insiste em que a mensagem dos apstolos proclama - como ele diz - o que
ouvimos, o que vimos com os nossos olhos, o que contemplmos e as nossas mos apalparam. (1Jo
1,1). Quer dizer, o Cristianismo no gira em torno do anncio de engenhosos princpios espirituais nem
em torno do mistrio de um nebuloso fantasma, mas em torno da vida visvel e palpvel de um ser
histrico real e corporal, Jesus Cristo.
O erro dos docetas no se venceu num dia. Vrios grupos o reviveram de uma ou outra forma e a batalha
contra ele prolongou-se - pelo menos no plano teolgico-dogmtico - durante treze sculos. H que
observar aqui que a controvrsia afectava tambm outros nveis: pois consoante a postura teolgica frente
ao problema da realidade do Corpo de Cristo ou da relao entre a matria e o pecado, podem deduzir-se
importantes consequncias para a vida prtica crist, sobretudo no que se refere valorizao do corpo
humano e do mundo material em geral. E foi no tocante a estes dois ltimos aspectos que o
espiritualismo dualista dos gnsticos exerceu a sua mais nefasta, profunda e duradoura influncia sobre os
cristos, uma influncia que - como adiante destacaremos - marcar o ambiente vital da Igreja at
vspera do Conclio Vaticano II, quer dizer, at muitos sculos depois de superada a problemtica
teolgico-dogmtica que lhe deu origem.
Depois dos docetas e de outros grupos seus contemporneos, as principais ondas de espiritualismo
dualista que tentaram penetrar o Cristianismo nos sculos posteriores, foram a dos maniqueus e a dos
ctaros. O maniquesmo - cujo nome deriva de Mani, seu fundador - irrompe no sculo III. Mani julgase o Parclito, isto , o Esprito Santo anunciado por Jesus Cristo, que vem culminar todas as religies,
conduzindo-as sua maior plenitude e perfeio espiritual. A sua doutrina leva o dualismo entre esprito
e matriaao seu mais absoluto extremo: identifica o esprito com a natureza de Deus e a matria com a
natureza do demnio. Trata-se, portanto, de dois polos irreconciliveis. Em consequncia, a
espiritualizao converte-se para o homem num ideal e num imperativo absoluto: no existe possibilidade
nenhuma de salvao e de libertao do pecado sem uma renncia total ao que corporal e material.
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Os ctaros (ou os puros, em grego), repetem no sculo XII os erros dos maniqueus. Pretendem
espiritualizar a religio, purificando-a de todos os elementos corporais e materiais. No plano moral,
declaram-se contra o matrimnio e contra qualquer forma de propriedade, e rejeitam como pecaminosos
todos os prazeres e alegrias sensveis. No plano religioso, combatem os sacramentos, o sacerdcio e a
Igreja, enquanto instituio visvel; porque a graa do Deus-Esprito no pode chegar aos homens atravs
de canais corporais. A fora desta heresia chegou a ser tal, que no sculo XIII originou na Europa uma
guerra sangrenta contra um dos grupos ctaros mais poderosos: a guerra contra os albigenses. Com ela se
ps fim ao espiritualismo dualista, pelo menos como corrente teolgica. Mas o ambiente tinha ficado
preparado para novas e mais profundas heresias.
b. O sobrenaturalismo de Lutero
Todas as correntes que acabamos de descrever, apesar do seu extremismo e da sua agressividade,
acabaram, de certa maneira, por ser superadas. No plano teolgico, os seus erros foram refutados.
Vitalmente - como depois veremos - verdade que a influncia do espiritualismo dualista foi muito
nociva e prolongada quanto a alguns pontos concretos, conseguindo contagiar claramente os cristos com
muito do seu pessimismo e do seu desprezo pelo sexo e pelo matrimnio. Mas sob outros aspectos quanto atitudegeral de admirao e valorizao da natureza - prevaleceu no Cristianismo aquele
optimismo fundamental que brota dos dogmas da Criao e da Redeno, e que nos mostra o mundo e o
homem como criados pela bondade de Deus e como restabelecidos pela graa de Cristo na dignidade que
perderam pelo pecado. No entanto, esta viso crist da realidade sofrer no sculo XVI um novo e mais
demolidor impacto de pessimismo: o do pensamento de Lutero.
Tal como os ctaros, Lutero quer reformar e purificar a Igreja. Exteriormente, h muitas coincidncias
entre a atitude de um e de outros: Lutero tambm se ergue contra a Igreja institucional e visvel, contra a
hierarquia, o Papado e o sacerdcio; rejeita a quase totalidade dos sacramentos; no aceita a devoo aos
santos nem a venerao de coisas ou lugares sagrados. O seu lema parece ser: Espiritualizar o
Cristianismo! Pois Lutero deseja uma Igreja livre de exteriorizaes, eminentemente interior e
espiritual, fundada s na f, na Bblia e na conduo do Esprito Santo, como nica e suprema autoridade,
autoridade que prescinde de representantes humanos e fala directamente conscincia dos fiis,
inspirando a cada um a recta maneira de interpretar as Sagradas Escrituras.
De onde brota este aparente espiritualismo de Lutero? Qual o mal radical de que deseja purificar a
Igreja? Desde logo, trata de purific-la do pecado. Mas como entende Lutero o pecado? Aqui a sua
postura difere dos gnsticos, maniqueus e ctaros. Num caso e noutro, o verdadeiro conceito cristo do
pecado deformado, mas de forma distinta. Os grupos verdadeiramente espiritualistas actuam sob
influncias dualistas no crists que os levam a parcializar e localizar falsamente o pecado. Quer dizer,
distinguem na natureza humana duas partes absolutamente contrapostas e identificam o pecado com uma
delas: com o elemento corporal e material. S a reside a fonte do mal. O outro elemento - o esprito permanece incontaminado, e por essncia bom e perfeito. Lutero, pelo contrrio, parte de uma viso
correcta e verdadeiramente crist: reconhece que o pecado afectou a totalidade da natureza do homem e
do mundo e que se repercutiu, por conseguinte, tanto na sua dimenso material como na espiritual. A
deformao que Lutero introduz consiste em que ele exagera a profundidade dos efeitos do pecado. Estes
j no consistem para ele - como a Igreja tinha ensinado at ento - numa simples ferida da natureza
humana, capaz de ser restaurada pela graa, mas implicam a sua corrupototal e definitiva.
Da que o pessimismo de Lutero v muito mais alm do das correntes espiritualistas anteriores: o que est
viciado e impuro no para ele uma parte da natureza humana mas, pura e simplesmente, a totalidade do
ser humano. Para Lutero no existe no homem nenhum princpio de bem: nem no seu corpo nem no seu
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esprito. A prpria inteligncia humana no seno um farol cheio de esterco, incapaz de conhecer
qualquer verdade acerca de Deus pela sua prpria luz. O mesmo sucede com a vontade livre do homem:
de nada valem as suas boas obras. Pois s Deus bom e s a f e a graa so princpios de verdade, de
bem e de salvao.
No entanto, segundo Lutero, a corrupo do pecado to profunda e definitiva que nem sequer a graa a
pode sanar intrinsecamente: esta no penetra na natureza para a purificar a partir do interior e dela
apagar o pecado, mas apenas uma espcie de manto sobreposto, que cobre a sua imundice. Por isso
mesmo, o perdo de Deus no tira o pecado mas consiste unicamente em que este deixa de ser imputado,
em ateno aos mritos de Jesus Cristo. Mas a sua corrupo permanece, viciando sempre - como por
debaixo da graa e do perdo - o corpo e o esprito do homem. Purificar a Igreja no significa, portanto,
para Lutero, somente limp-la de elementos materiais e sensveis: significa varrer dela tudo o que
humano, tudo o que est contaminado, para que s fiquem Deus e a sua graa.
Por isso, a doutrina de Lutero, mais que uma nova forma de dualismo espiritualista, representa um
dualismo de tipo sobrenaturalista: pois reconhece dois elementos contrapostos e em luta, mas o que
defende no a bondade do esprito frente maldade intrnseca da matria, mas a suprema excelncia da
graa divina (quer dizer, do extra-humano ou sobrenatural) perante a total corrupo da natureza do
homem, esprito e matria includos.
Lutero foi um pessimista radical, um verdadeiro obcecado do pecado. Viveu numa poca muito difcil,
em que o rosto da Igreja se encontrava desfigurado por mltiplos abusos e corrupes. Esse ambiente
geral de decadncia marcou-o dolorosa e profundamente. A isso se uniu a experincia pessoal das suas
prprias lutas interiores contra as tentaes e paixes prprias de uma natureza fogosa, o que o levou a
atribuir ao pecado uma magnitude desproporcionada. Usando uma expresso popular, poderamos dizer
que Lutero confundiu a doena (o pecado) com o doente (a natureza humana). o que afirma o P.
Kentenich, servindo-se de um ditado alemo muito grfico: que a postura de Lutero equivale a deitar
fora a criana juntamente com a gua suja da banheira. Quer dizer, o P. Kentenich reconhece que no
tempo de Lutero havia muita gua suja na Igreja. Reconhece que Lutero certamente captou problemas
reais, de corrupo, de materialismo, de excessiva importncia concedida a coisas exteriores e
secundrias em prejuzo de outras fundamentais. Mas, infelizmente, Lutero no soube distinguir os
elementos de valor que havia por trs dessas deformaes. No viu, no meio da gua suja, a criana
que a tinha sujado e que valia mais que a sujidade agarrada ao seu corpo. E levado pelo seu impetuoso
anseio de reforma, optou por deitar tudo junto pela borda fora.
2.3.1.2. A deformao da viso crist da realidade
No recordmos tudo isto num simples af de erudio histrica. Se nos voltmos para o passado, foi
para descobrir nele as razes dos nossos problemas actuais. Partimos das crticas que hoje se fazem
aossanturios e s devoes populares em geral. Reconhecemos as mltiplas deformaes e abusos que
se do neste campo e a necessidade de introduzir as necessrias correces pastorais. Mas por detrs de
muitas destas crticas discernimos algo mais profundo: uma postura de desconfiana, por princpio, frente
a todos os elementos psicolgicos da religio. Podemos resumir a dita postura num dilema que pretendia
opor - de forma dualista e exclusiva - os elementos religiosos de ordem psicolgica e os de origem divina.
E afirmmos que o dito dilema - que no fundo expresso de uma teologia falseada- era incompatvel
com a viso crist da realidade: porque sendo um e o mesmo o Deus Criador - autor da natureza e da
psicologia do homem - e o Deus Salvador - autor da graa - impossvel opor, como princpios
contraditrios, a graa redentora de Deus s leis psicolgicas que regem o conhecimento e o amor do
homem. O que Deus deseja , precisamente, que entre uma e outras exista plena harmonia.
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Agora - depois deste olhar retrospectivo - sabemos de onde provmessa desconfiana a priori frente aos
elementos psicolgicos da religio: da desconfiana dualista e espiritualista dos gnsticos, dos maniqueus
e dos ctaros (que rejeitam o que psicolgico como sendo pecaminoso, na medida em que algo
sensvel, corporal e material), e da desconfiana sobrenaturalista de Lutero (que tambm rejeita o que
psicolgico como sendo corrompido pelo pecado, mas pelo simples facto de ser um elemento humano).
No fundo das crticas que hoje se apresentam contra os santurios e as devoes populares, palpitam
ento - pelo menos em muitos casos - os germes de doenas muito antigas no Cristianismo.
Com efeito, todas as posturas puristas ou elitistas que proclamam hoje em dia a necessidade de
espiritualizar ou de purificar a f, para convert-la em patrimnio de um grupo selecto de almas
refinadas, so animadas - de uma ou de outra maneira - pelo esprito de Mani, dos ctaros ou de Lutero.
A rejeio da gua benta, da devoo aos santos, das coisas e dos lugares sagrados, nasce da mesma
atitude que levou os ctaros a rejeitar o matrimnio ou dos mesmos motivos profundos que Lutero teve
para combater as indulgncias, o Papado e o sacerdcio hierrquico. O mesmo vlido para as crticas
que se escutam to frequentemente em confisso: Se Deus Esprito e eu tambm sou um ser espiritual,
ento posso entender-me a ss e directamente com Ele. O perdo e o arrependimento so actos espirituais
e interiores: porqu ter que associ-los ento a um acto exterior, realizado diante de um ser material e
humano como o sacerdote? No, as minhas relaes com Deus devem ser puramente espirituais. Ele
pode infundir a sua graa directamente no meu corao, sem necessidade de nenhum intermedirio
visvel. Por isso, peo-lhe perdo no meu corao e no preciso de me confessar.
Toda esta problemtica to actual e to variada est essencialmente entrelaada e tem tambm uma
relao directa com a atitude que possamos assumir frente ao Santurio de Schoenstatt ou a qualquer
outro santurio cristo. todo um mundo de coisas que esto unidas e que se salvam ou caem juntas:
porque o que aqui est em jogo - como mais adiante veremos - uma mentalidade, quer dizer, uma
maneira global de compreender o mundo e de confrontar-se com a realidade.
Mas antes de entrar no dito tema, necessrio ainda tomar conscincia da profundidade dos efeitos - na
vida da Igreja e do mundo do nosso tempo - das correntes que acabamos de descrever. No foi somente a
gua benta, os santurios, a devoo aos santos ou a confisso, o que foi posto em perigo pela influncia
do espiritualismo e do sobrenaturalismo. Para o P. Kentenich, a atitude de Lutero - concretamente marca o comeo do enfraquecimento do Cristianismo como fora modeladora da Histria: porque o seu
pensamento significou uma deformao da verdadeira viso crist do homem, de Deus e do mundo, que
foi debilitando progressivamente o homem moderno na sua capacidade para se encontrar - ou se
vincular - plena e vitalmente com Deus, e para assim receber dEle a fora de que necessita para
imprimir os traos de Cristo na Histria.
Esta afirmao muito grave e deve ser provada. Mas antes de comear a faz-lo, algumas observaes
prvias. Marcar o sculo XVI como ponto crucial de partida deste processo de debilitamento vital do
Cristianismo, no significa, nem negar outras causas anteriores a Lutero nem, tampouco, culp-lo
pessoalmente a ele de todos os males a que nos referimos. J insistimos suficientemente na importncia
do influxo deformador de todas as correntes espiritualistas pr-luteranas. Porqu ento nomear Lutero
como iniciador de um processo que j vinha a decorrer h tantos sculos? - Por dois motivos. Em
primeiro lugar, porque Lutero radicaliza o mal, j que a sua desconfiana e o seu pessimismo no se
referem s ao corporal e sensvel, mas expressam-se num desprezo generalizado por tudo o que
humano, incluindo as faculdades mais nobres e espirituais do homem. Em segundo lugar, pelo momento
histrico preciso em que Lutero aparece: um momento chave, em que a cultura ocidental procura novas
rotas, que iro selar o seu desenvolvimento por sculos. (Recordemos que Lutero vive em pleno
Renascimento). Por outro lado, no que toca ao problema da sua responsabilidade pessoal , evidente que
Lutero no foi apenas um forjador, mas, tambm, produto e expresso da sua poca. Ele encarna mais
que um pensamento; encarna uma postura vital comum a muitos homens do seu tempo, incluindo muitos
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catlicos. Mas f-lo de maneira to tpica e manifesta, que bem pode ser considerado como representante
simblico de todos eles, como um caso preclaro.
a. A deformao da viso crist do homem
Ao tratar este tema, interessa mover-nos num plano fundamentalmente vital, quer dizer abordar as
influncias das ideias espiritualistas e sobrenaturalistas segundo a repercusso prtica que tiveram na vida
da Igreja e do homem do nosso tempo. Porque esta influncia vital - como j o dissmos - foi muito mais
profunda e duradoura que o combate teolgico contra as respectivas heresias. O dualismo espiritualista
foi teoricamente superado no sculo XIII. Os erros de Lutero foram condenados no sculo XVI pelo
Conclio de Trento e enfrentados pelo poderoso movimento da contra-reforma catlica. No entanto, at
ao dia de hoje, a Igreja e o mundo moderno no conseguiram sobrepor-se ao debilitamentovital causado
por estas duas doutrinas, deformadoras da verdadeira viso crist da realidade.
a.1. A influncia do espiritualismo dualista
No que toca viso do homem, consideraremos primeiro o influxo das correntes espiritualistas que - de
alguma maneira - prepararam o caminho para o pensamento de Lutero. Que influncia tiveram na vida
prtica dos cristos os erros dualistas dos gnsticos, dos maniqueus e dos ctaros? - Fundamentalmente,
criaram uma falsa imagem do ideal cristo de perfeio e alteraram a verdadeira hierarquia da gravidade
dos pecados.
At ao sculo XX, o subconsciente do povo catlico - contagiado pelo dualismo espiritualista identificou santidade com espiritualizao e, com mortificao do corpo. Basta ver o que, em
geral, se pensa dos santos: olham-se como homens inimitveis que, custa de penitncias arrepiantes,
conseguiram dominar as paixes do corpo para subir assim mais alm dos atractivos de um mundo
materialista. Porqu - seno - aquela opinio to difundida at h muito pouco tempo, de que s os
sacerdotes ou as religiosas podiam alcanar a santidade? - Porque a renncia ao casamento os libertava
da carne. Em tudo isto, no sentimos claramente o influxo de uma mentalidade maniquesta? Claro que
os santos mortificaram o seu corpo, mas no por desprezo pela dimenso corporal ou material, j que
souberam mortificar tambm o seu esprito com igual vigor. Com efeito, a grande luta dos santos no foi
- nem - uma luta para libertar o esprito do corpo, mas para conseguir a perfeita harmonia de ambos,
libertando-os aos dois do pecado. Harmonia entre o corpo e o esprito: eis a palavra chave que define o
verdadeiro ideal cristo de perfeio ou de santidade.
Harmonia e no espiritualizao. Porqu? Porque corpo e alma, enquanto criados por Deus, so
fundamentalmente bons. Se os sentimos entrar em conflito com frequncia porque ambos foram
danificados pelo pecado. E a tarefa do cristo consiste em lutar, com a ajuda da graa, por purificar os
dois, para restabelecer assim entre eles o equilbrio desejado por Deus. Alma e corpo so - por vontade
divina - elementos constitutivos essenciais da natureza humana e, por isso, no pode haver nem perfeio,
nem santidade, nem religio queridas por Deus, se no contemplam, ao mesmo tempo, o mximo
desenvolvimento e plenitude das faculdades tanto espirituais como corporais do homem. Da que a meta
definitiva do ser humano - de acordo com a f crist - no se alcance com a morte (quer dizer, mediante a
separao da alma e do corpo), mas apenas no instante da ressurreio: quando alma e corpo, inteiramente
penetrados pela luz vivificante de Deus, se renem gloriosamente para sempre.
No entanto, a influncia do dualismo espiritualista obscureceu manifestamente no povo cristo esta
verdade fundamental acerca do nosso destino final. A ressurreio de Jesus Cristo um facto aceite por
todos. Mas, que pensa, por exemplo, a maioria dos catlicos sobre o cu? Que um lugar para onde vo
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as almas dos bons. Quer dizer, possuem uma viso inteiramente espiritualista do cu, muito diferente do
que nos diz a f. Segundo esta, o cu cristo um cu para homens, para seres que constam de alma e
corpo, e onde - a partir do dia do Juzo - viveremos eternamente com o nosso corpo ressuscitado. A
situao de separao entre alma e corpo que se segue morte transitria. S atravs da ressurreio
conseguiremos a nossa plena perfeio humana, porque mediante ela ser recompensado tambm o nosso
corpo por todos os esforos generosos e nobres de que soube fazer-se instrumento aqui na terra.
Esta concepo espiritualista do cu a consequncia lgica daquela concepo espiritualista do
Cristianismo que ainda domina o nosso povo e segundo a qual a finalidade da nossa religio consiste em
salvar a alma. Isto falso: Cristo no veio salvar as almas, mas os homens. E por isso o homem
completo - incluindo nele todas as suas dimenses espirituais e corporais - que deve constituir o centro
de interesse e de preocupao para a Igreja. Por isso, tambm, a vivncia da f crist no alcanar nunca
a sua maturidade se no conseguir desenvolver e orientar integralmente para Deus todas as faculdades do
homem: a sua inteligncia e a sua vontade, em plena harmonia com os seus afectos sensveis e com todos
os seus instintos e foras corporais. Se desprezamos ou descuidamos qualquer destes aspectos, ento o
Cristianismo no est a ser vivido como uma religio que deve preparar o homem para a plenitude
integral da ressurreio.
Passemos agora da imagem do homem perfeito - do santo e do ressuscitado - ao outro extremo: imagem
do homem corrompido, do pecador. Quais so os pecados que a sensibilidade popular crist tende a
considerar como os mais graves e vergonhosos? Pensemos tanto na experincia da confisso pessoal
como nas ideias que eram difundidas pelas homilias da maioria dos sacerdotes at h uns quinze anos
atrs. Naquelas misses tradicionais das aldeias, por exemplo, quando os pregadores ameaavam os fiis
com as maiores penas do inferno, a que pecados se referiam? Invariavelmente, aos pecados contra o
sexto mandamento, aos pecados de impureza. Durante sculos, a grande massa dos cristos considerou
estes pecados como os piores. E como foi isto possvel? Como explicar que na prtica, o sexto
mandamento se tenha convertido no primeiro, quer dizer, no mais importante? No plano da doutrina,
tudo estava em ordem e os cristos repetiam fielmente as palavras do Senhor: que os dois primeiros e
principais mandamentos so o do amor a Deus e o do amor ao prximo. Portanto, a gravidade de um
pecado mede-se pelo seu grau de rejeio ao amor. Porque no se punha, ento, em primeiro lugar o
dio, a soberba, o orgulho, o egosmo? Simplesmente, porque o influxo vital do dualismo maniqueu era
mais forte que o rigor lgico da teologia crist.
Os pecados sexuais so certamente graves, mas principalmente do ponto de vista asctico e pedaggico:
porque tendem a tornar-se habituais e porque marcam seriamente a sensibilidade e o subconsciente. Da
que sejam muito difceis de superar. Mas do ponto de vista estritamente moral, no so os mais graves:
certamente incluem um atentado contra o amor ao prximo e tambm tm repercusses para quem os
comete, danificando a sua capacidade para amar com nobreza. Mas, regra geral, trata-se de pecados que
se cometem mais por debilidade do que por rejeio directa e premeditada do mandamento do amor
cristo. O mesmo vlido para todos os outros pecados sensuais: para a gula, a preguia, etc. Pelo
contrrio, os pecados espirituais incluem uma rebelio voluntria e directa contra o amor e so, por isso,
sempre os mais graves. Portanto, a posio crist neste ponto exactamente oposta maniquesta. luz
da f, o pecado mais grave na histria do universo foi um pecado eminentemente espiritual: a rebelio
soberba do demnio, ser carente de corpo, e incapaz, por isso, de qualquer pecado carnal. O mesmo se
pode dizer da histria da humanidade: o pior dos pecados humanos - posto que foi a causa de todos os
outros -, o pecado de Ado e Eva, foi tambm um pecado de soberba. E a soberba e o dio sero sempre
os piores pecados na nossa histria pessoal.
As consequncias desta deformao espiritualista do conceito de pecado foram de extrema gravidade para
a vida da Igreja, pois levaram a um desprezo no s do corpo humano mas, tambm, do sexo e do
casamento. Seno, como explicar este terrvel tabu que rodeou tudo o que diz respeito ao sexo at s
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ltimas dcadas? Como explicar que os cristos tenham demorado 20 sculos at voltar a proclamar
abertamente - como o fizera So Paulo - a nobreza da unio carnal dos esposos, forma de amor criada por
Deus e santificada por um sacramento especial, que a converte nada menos que em sinal da unio ntima e
misteriosa de Cristo com a Igreja? (Ef 5, 22-23) Porqu esse receio diante do casamento por parte de toda
a teologia medieval, de tal modo que mesmo os mais audazes gnios no chegaram a ver nele seno uma
espcie de concesso ou de autorizao outorgada por Deus, para poder realizar sem pecar um acto
por si vergonhoso e que s justificavam pela necessidade de procriar, para perpetuar a espcie humana e
oferecer novos filhos Igreja? Porqu esse obscurecimento de toda a dimenso fsica do amor? Porqu
esse obscurecimento do ideal matrimonial como caminho de santidade? A resposta a todas estas
perguntas que tanta mutilao, tanto empobrecimento vital e tanta perda de santos potenciais custou
Igreja ao longo dos sculos, a mesma que j conhecemos: devido influncia deformadora do
espiritualismo dualista e do seu desprezo ante tudo o que sensvel ou corporal.
Perante este tipo de desvios, o P. Kentenich adverte que cada vez que o homem tenta converter-se em
anjo puro, aspirando a um espiritualismo exagerado e ignorando os direitos e necessidades da sua parte
sensvel, a sua natureza vinga-se, precipitando-o mais cedo ou mais tarde para os abismos da mais baixa
sensualidade e bestialidade. Efectivamente, pode constatar-se que os homens mais cruis e desumanos
que existiram sobre a terra, foram justamente aqueles que pecaram nesta direco. Para tomar como
exemplo um caso prximo, recordemos o de Hitler. O que o converteu numa besta de crueldade no foi o
ter cedido s suas paixes sensuais, mas o facto de se ter deixado fanatizar por uma ideologia e pela nsia
de poder, quer dizer, por valores estritamente espirituais. Moral: o homem s assegura a sua plenitude e o
seu equilbrio verdadeiramente humanos, quando sabe respeitar devidamente os dois aspectos ou plos da
sua natureza: o espiritual e o corporal ao mesmo tempo.
a. 2. A influncia do sobrenaturalismo de Lutero
Se o desprezo de um aspecto parcial da natureza humana foi causa de transtornos vitais to graves como
os que acabamos de mencionar, podemos imaginar quanto mais catastrficos no tero sido os efeitos de
uma postura como a encarnada por Lutero, com a sua recusa generalizada de todos os valores humanos e
criados.
Mas antes de nos referirmos a isso, convm insistir num ponto que j mencionmos de alguma maneira:
ao nomear Lutero, fazemo-lo considerando-o uma espcie de smbolo de toda uma vasta corrente do seu
tempo, corrente que foi inclusivamente, compartilhada pelos seus prprios rivais teolgicos, os catlicos.
Com efeito, o sobrenaturalismo interessa aqui como corrente vital. Lutero constituiu-se no seu porta-voz
mais representativo, porque soube expressar esta nova postura vital numa teologia sobrenaturalista
bastante explcita e coerente. verdade que os catlicos - atravs do Conclio de Trento e do movimento
da contra-reforma - se converteram nos grandes impugnadores da dita teologia. Mas no menos
verdade que, a despeito de tudo o que souberam refutar brilhantemente a Lutero no plano das ideias, se
deixaram contagiar em grande medida por um sobrenaturalismo prtico altamente perigoso no plano da
vida . Ao nvel da arte produziu-se uma clara rejeio vital contra a heresia nascente: a corrente do
barroco, com a sua exaltao optimista das formas humanas e a sua alegria regozijada frente criao.
Mas, em geral, os ambientes catlicos - no obstante o seu agressivo anti-luteranismo teolgico - foram
profundamente penetrados pela nova postura vital.
Qual foi o efeito antropolgico mais grave do sobrenaturalismo? A separao entre f e vida, entre a
religio e os afazeres humanos. Recordemos que Lutero apresenta a graa e a natureza como princpios
contrrios, de salvao e de corrupo, respectivamente. E a oposio entre ambas tal, que no existe
compenetrao possvel. Com efeito, j explicmos que, para Lutero, a decomposio da natureza
humana pelo pecado to radical, que nem sequer o perdo de Deus consegue apag-la: pois a graa
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divina no a penetra, para purific-la por dentro, mas apenas tapa e encobre a sua corrupo, como uma
espcie de manto misericordioso. A graa, portanto, seria algo extrinsecamente sobreposto natureza.
Por isso, entre a ordem natural e a sobrenatural, no haveria uma relao de complementariedade
intrnseca mas, pura e simplesmente, um total paralelismo. No de estranhar, ento, que a partir
daquele momento - rompendo violentamente com tudo o que tinha constitudo a tradio da Idade Mdia
- se comece a viver separada e paralelamente a vida da f e a vida humana. Assim surge o cristo
dividido ou dicotmico dos nossos dias: o que sabe guardar uma atitude de f quando reza, quando vai
missa ao Domingo ou quando l a Bblia (se que o faz), mas que se comporta de maneira inteiramente
diferente no que toca esfera dos seus negcios, s suas relaes humanas em geral, s suas diverses e
sua vida sexual.
E, para desgraa da humanidade, isto acontece num momento de excepcional efervescncia cultural,
justamente quando esto para nascer a cincia e a tcnica modernas, quer dizer, no preciso instante em
que uma devida complementao entre graa e natureza, entre religio e progresso humano, se apresenta
mais urgente do que nunca, j que ofereceria extraordinrias possibilidades de resultar numa riqussima
fecundao mtua. No entanto, o sobrenaturalismo frustrou em grande parte essas belas expectativas, e o
desenvolvimento paralelo da religio e do progresso cientfico e tecnolgico traduziu-se num lamentvel
empobrecimento de uma e de outro. Por um lado, obteve-se um cristo desencarnado, incapaz de se
projectar na histria de forma criadora e libertadora e, por outro, um homem mutilado e oprimido por um
tecnicismo rotineiro, materialista, carente de Deus.
Como influiu o sobrenaturalismo neste processo? De diferentes maneiras. Em primeiro lugar, pela sua
exaltao da graa e o seu desprezo do humano. Isso levou os cristos a concentrarem-se nos valores
directamente religiosos ou sobrenaturais - no tocante salvao final e extra-terrena - e a despreocupar-se
das novas inquietaes e correntes culturais que surgiam no mundo. Faltou-lhes interesse e energia
para assimilar e evangelizar o que era novo. Este fenmeno foi comum a protestantes e catlicos. No
entanto, nos pases protestantes viu-se agravado pela influncia da teologia de Lutero, sobretudo pelos
seus princpios referentes no-compenetrao entre graa e natureza humana. Que consequncias
prticas fluram deles? Que no faz sentido tentar penetrar o humano - por exemplo, a vida social ou
econmica - pensando que se conseguir redimi-lo a partir de dentro. Toda essa ordem de coisas
permaneceria definitivamente corrompida, fizesse o homem o que fizesse. No entanto, segundo este
raciocnio, no h que angustiar-se ante a dita persistncia do pecado, porque Deus, em ltima anlise,
no leva em conta as nossas obras - boas ou ms - mas apenas a fora da nossa f. Da que a nica coisa
que importasse fosse concentrar-se em acreditar de todo o corao.
Lutero sentiu-se pessoalmente libertado com base nestes princpios: ele sofria de uma forte obsesso de
culpa e sentia-se, por outro lado, absolutamente incapaz de vencer o pecado. Da que lhe parecesse ser
esta a nica sada libertadora: afirmar que as obras no importam desde que a f seja forte. No entanto,
no fundo da dita postura h uma claudicao, uma renncia luta moral ou, no melhor dos casos, um
grave debilitamento das suas motivaes. Isto trar consigo um pernicioso paralelismo entre f e moral,
entre f e tica social, que cedo se manifestar nos pases protestantes atravs de um fenmeno de
incalculveis repercusses: o nascimento do capitalismo moderno. Durante a Idade Mdia, a moral
catlica tradicional tinha condenado sem contemplaes a usura, isto , o emprstimo a alto juro. Mas a
teologia protestante rompe este dique moral e abre as portas descristianizao da vida econmica.
Porqu? Porque afirma que o ser cristo j no se rege nem por esse nem por nenhum outro nvel
humano, pois o que humano no tem nada que ver com a vida da graa e da f. Por isso, quem
acreditasse firmemente, teria j com isso assegurado o perdo de Deus e a salvao, independentemente
do comportamento que pudesse ter tido na esfera dos negcios ou do trabalho.
Com a dita atitude, no s fica aberta a porta para a descristianizao da vida econmica, mas, tambm,
de toda a vida social e cultural. Os resultados deste desenvolvimento iniciado no sculo XVI, estamos a
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senti-los hoje em dia sob a forma do chamado processo de secularizao, processo esse que significa o
triunfo definitivo do paralelismo e da ruptura entre vida de f e vida civil ou humana. Deus foi
empurrado para um canto das igrejas ou da conscincia dos crentes, e a vida pblica e social desenvolvese de costas totalmente voltadas para Ele. Como era de esperar, o fenmeno foi favorecido e alcanou as
mais extremas e radicais expresses nos pases de clara maioria protestante. Aqui convm recordar que o
marxismo, uma das ltimas e mais tpicas manifestaes do pensar secularista, nasce como fruto
ideolgico da filosofia protestante alem e como reaco vital frente aos abusos do capitalismo,
especialmente na Inglaterra do sculo XIX. O homem capitalista e o homem marxista, convertidos em
escravos e brinquedos dos seus respectivos aparelhos econmicos e polticos, mostram o grau de
mutilao, de opresso e de crise humanista a que nos conduziu todo este processo. A viso crist do
homem encontra-se hoje em dia vitalmente reduzida a escombros.
b. A deformao da viso crist de Deus e do mundo
As vises do homem, de Deus e do mundo esto to intimamente relacionadas que, necessariamente,
qualquer modificao sofrida por uma delas tem repercusses imediatas e altera e condiciona as outras
duas. E estas alteraes, afirma o P. Kentenich, marcam invariavelmente o comeo de todas as novas
pocas da histria da humanidade. Foi o que aconteceu no sculo XVI. Os homens daquele sculo
tentavam descobrir uma nova maneira de ver-se a si mesmos, a Deus e ao mundo. Abriam-se horizontes
inditos, carregados de promessas e esperanas. Infelizmente, no nos podemos deter agora a avaliar o
resultado, no seu conjunto, da histria das imensas expectativas que se ofereciam humanidade naquele
momento: algo que ultrapassa o nosso tema. Por isso nos limitamos considerao de um aspecto
parcial daquele desenvolvimento, que resumimos na seguinte afirmao: a partir do sculo XVI, o
Cristianismo experimentou um profundo debilitamento vital, que se repercutiu gravemente na sua
capacidade modeladora de histria. Da que no tenha podido contribuir com toda a riqueza de que era
capaz para a nova viso do homem, de Deus e do mundo que se gerou nos ltimos quatro sculos. Da,
tambm, que os cristos sejam em grande medida responsveis pela frustrao parcial ou total de muitas
das esperanas do homem moderno, desde o Renascimento at aos nossos dias. J vimos quo
negativamente as heresias crists espiritualistas e sobrenaturalistas repercutiram na viso moderna do
homem. Continuando nesta linha, interessa-nos examinar agora as influncias deformadoras que essas
mesmas correntes exerceram sobre a viso moderna do mundo e de Deus.
Trataremos simultaneamente ambos os pontos porque, de facto, se nos colocam como as duas faces de um
nico problema: o dos meios a que o homem pode recorrer para estabelecer contacto com Deus. O que
estava em jogo era o seguinte: se o mundo material - incluindo nele tudo o que existe dentro do espao e
do tempo - pode ou no cumprir a funo de canal ou de ponte para o encontro vital entre o homem e
Deus. Espiritualismo e sobrenaturalismo respondem que no. Ambos so imediatistas, isto , defendem
que o dito contacto deve ser sempre imediato e directo e negam, por isso, a possibilidade de ajuda ou
mediao por parte das criaturas. O espiritualismo no aceita intermedirios corporais ou sensveis,
porque o seu Deus-Esprito no pode chegar ao homem atravs de canais manchados de matria. O
sobrenaturalismo, por sua vez, chega mesma concluso, mas porque lhe repugna pensar que a graa
divina possa passar atravs de canais ou de vnculos que, por ser criados, esto a infinita distncia do
seu Criador e se encontram, alm do mais, necessariamente corrompidos pelo pecado. Assim, um e outro
despojam o mundo - quer dizer todas as coisas, pessoas e lugares, acontecimentos, cincia, arte, trabalho e
todas as actividades humanas - da maior dignidade que possuam: a de ser, para o homem, meio e lugar de
encontro com Deus, quer dizer, vnculos, pontes e caminhos para chegar a descobrir o seu rosto, os seus
desejos e o seu amor.
Da a recusa dos docetas quanto realidade do Corpo de Cristo (porque a salvao de Deus no pode
passar atravs de um ser material) e a condenao dos ctaros em relao ao casamento (porque um amor
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corporal no pode ser caminho para o amor de Deus). Da tambm a rejeio de Lutero aos elementos
visveis e humanos da religio: Igreja institucional, ao Papado e ao clero, devoo dos santos e at ao
valor das boas obras do homem. Simplesmente, porque, para ele, a verdade e o amor de Deus no podem
chegar-nos atravs de nenhum canal ou instrumento humano e criado. Toda a criao estaria assim
separada de Deus por um abismo intransponvel e seria absolutamente incapaz de servir-nos de ponte at
Ele. O mundo j no transparente em relao ao seu Criador. As criaturas j no so mensagens e
desejos encarnados de Deus e no nos dizem nada a seu respeito. A nica possibilidade de dialogar com
Deus atravs da f.
Que responder a tudo isto? S nos cabe repetir que Deus no se contradiz: se criou o homem como
esprito encarnado, dentro de um corpo material, porque quer chegar at ele precisamente atravs do
mundo material e criado. Por isso determinou as leis da psicologia humana de tal modo que o homem
no possa crescer nem para a verdade nem para o amor se tentar prescindir das criaturas e da matria.
Ento o natural ser que quando Deus quiser conceder a sua graa ao homem, se adapte a estas leis da sua
prpria criao.
Recordemos aqui alguns ensinamentos da filosofia de So Toms: que todas as nossas ideias, incluindo as
mais espirituais e sobrenaturais que possamos conceber - a ideia de Deus, da graa, da salvao e da vida
eterna -, se formam necessariamente a partir de estmulos que chegaram ao nosso intelecto atravs dos
sentidos. Assim, por exemplo, antes de conceber a ideia de ma, foi-nos necessrio ver uma ma
com os nossos olhos, toc-la com as nossas mos e sabore-la com o nosso paladar. Da mesma maneira,
antes de poder conceber na nossa mente a ideia do amor, foi-nos necessrio senti-lo. Assim, tudo o que a
nossa alma conhece passou primeiro atravs do nosso corpo e das suas faculdades sensveis, mediante as
quais nos mantemos em contacto vital com o mundo criado. por isso que tambm o nosso
conhecimento de Deus, da sua vontade e dos seus planos de salvao, no podem escapar a tais regras.
Como poderamos, com efeito, saber que Deus belo, se no tivssemos contemplado nunca a sua beleza
reflectida nas criaturas que Ele fez? Ou como poderamos saber o que significa que Ele nos ama e nos
perdoa por pura bondade gratuita, se no tivssemos nunca experimentado a nvel humano, o que o
amor, o perdo e a generosidade?
Em consequncia, podemos afirmar que a prpria natureza do homem, quer dizer, a estrutura de ser que
Deus lhe deu, manifesta claramente que Deus se lhe quer dar a conhecer e chegar a ele com o seu amor e
a sua graa atravs das criaturas do universo material. Por isso, se o homem despreza o mundo sensvel
e criado, corta os caminhos que o prprio Deus lhe deu para se encontrar com Ele e torna-se incapaz de
escutar as suas vozes e receber a sua fora divina. O contacto ou vinculao vital do homem com o seu
Criador depende, portanto, do seu contacto ou vinculao vital com as criaturas: com os outros homens,
as coisas, os lugares, os acontecimentos e as actividades do mundo.
A prova mais contundente de tudo isto o prprio Jesus Cristo, o Verbo de Deus feito carne. Quando
Deus quis chegar ao maior grau de proximidade e intimidade possvel com o homem, que fez? Mandou
por acaso o Esprito Santo para falar com cada um no segredo do seu corao, prescindindo totalmente de
qualquer intermedirio material ou criado? No! Fez-se carne, tomou um corpo e veio Ele mesmo, em
pessoa, irromper no meio das suas criaturas: porque sabia que s mostrando-se assim - visvel, sensvel e
humano - conseguiria que a sua mensagem de amor penetrasse todo o nosso ser e chegasse realmente at
ao fundo do nosso corao. Por isso no quis um simples dilogo com as conscincias: quis que as suas
palavras de amor martelassem os nossos tmpanos e que os seus gestos de amor - em especial a sua morte
na Cruz - se gravassem com fogo na nossa retina, para que assim nunca ningum pudesse apag-los da
memria da humanidade. Deste modo irrompeu a graa salvadora de Deus na histria: atravs da histria
concreta do Homem-Deus, Jesus Cristo. E atravs de todas as palavras, gestos, actividades, pessoas,
coisas, lugares e acontecimentos que formaram parte dessa histria ou que - por vontade do prprio Cristo
- devem prolong-la.
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Mas, tanto o espiritualismo como o sobrenaturalismo esqueceram esta lgica da Encarnao. O que h,
de facto, por trs do imediatismo dos ctaros ou de Lutero, por trs da sua recusa radical em aceitar todos
os intermedirios materiais ou criados - respectivamente - para o contacto com Deus? O anseio da
mxima intimidade e proximidade e, ao mesmo tempo, da mxima pureza possvel no dilogo com Ele:
de modo que entre Deus e ns no haja nada que possa implicar distncia ou possibilidade de turvamento,
distoro ou corrupo do contacto. No entanto, acabamos de ver que quando o prprio Deus procurou a
maneira de aproximar-se de ns com a mxima intimidade e cercania, escolheu precisamente o caminho
contrrio, sem hesitar em aparecer aos nossos olhos convertido em criatura, e criatura material.
Pois bem. E qual foi o efeito destas posturas imediatistas na vida dos cristos? Exactamente o contrrio
do que procuravam: o mais absoluto afastamento e obscurecimento de Deus jamais registado pela histria
das civilizaes. Quer dizer, produziu-se o mesmo desenvolvimento paradoxal a que conduziu a viso
luterana do homem. Lutero queria um novo tipo de homem, profundamente sobrenatural e crente. Para
consegui-lo exaltou - exagerada e unilateralmente - o valor da graa e da f, ao preo de um total
rebaixamento da natureza. E que obteve ao fim de quatro sculos? O mais ressonante triunfo do homem
materialista e secularista, precisamente nos pases que mais fielmente seguiram as suas directrizes
sobrenaturalistas. O mesmo aconteceu no que se refere sua viso de Deus e do mundo: Lutero luta por
um Deus o mais prximo do homem e o mais imediato possvel, ainda que o preo seja negar ao mundo e
s criaturas o seu carcter de transparentes, de pontes e de caminhos para Ele. E que conseguiu com isso?
Um mundo onde Deus reina precisamente pela sua ausncia, onde se tenta, pela primeira vez na histria,
a construo de uma civilizao ateia, em que Deus substitudo justamente por aquela natureza que ele
tanto vilipendiou. E no deixa de ser simblico que tenha sido um compatriota de Lutero - Nietzsche - o
primeiro a proclamar esta morte de Deus na cultura ocidental, e que da teologia protestante tenha
germinado hoje em dia a chamada teologia da morte de Deus.
Como pde acontecer tudo isto? Simplesmente, porque Lutero esqueceu aquele princpio fundamental
que formulmos mais atrs: que o contacto vital do homem com Deus depende do seu contacto vital com
as criaturas. Se, por desprezo, se quer prescindir destas, Deus no se aproxima, antes se afasta e se perde
irremediavelmente: porque rejeitar as criaturas significa cortar as nicas pontes, caminhos ou canais de
que dispomos para nos encontrarmos vitalmente com Ele. Deus no fala directamente alma (mesmo as
mais ntimas vozes que Ele dirige nossa conscincia supem a mediao dos nossos sentidos interiores).
Por isso, quem despreza o mundo - a esfera do sensvel, do psicolgico ou do humano - impossibilita de
forma radical todo o dilogo vivo com Deus e, ao mesmo tempo, torna-se incapaz de receber dEle a sua
fora plasmadora de histria.
Esta foi a tragdia que o Ocidente sofreu, especialmente a partir do sculo XVI. No que queiramos
negar o mal causado pelas correntes anteriores a Lutero. J nos referimos conjuntamente tanto ao
imediatismo medieval, de tipo espiritualista, como ao sobrenaturalista ou luterano: porque embora partam
de diferentes pressupostos, ambos devem ser refutados com base nos mesmos argumentos. No entanto, se
focarmos o problema sob uma perspectiva no to doutrinal mas antes vital e histrica, ento h que
reconhecer que foi o imediatismo de Lutero que mais seriamente prejudicou o desenvolvimento do
Cristianismo e da cultura contemporneos. Porqu? Porque, alm de ser um imediatismo muito mais
radical e absoluto - o de Lutero surge num momento em que desprezar o mundo equivale a marginalizarse da histria da humanidade.
Com efeito, a partir do sculo XVI, o mundo comea a adquirir uma importncia e uma consistncia
que nunca tinha tido antes, e converte-se assim num personagem histrico de primeiro plano. Durante a
Idade Mdia, o seu papel tinha sido bastante esttico e montono: o mundo identificava-se
fundamentalmente com a natureza e aparecia como cenrio ou paisagem, sempre igual, sobre o qual se
desenvolvia a histria do homem ou sobre o qual este se empinava para olhar o cu. O mundo existia,
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mas num tranquilo segundo plano. No sculo XVI, de repente, o homem interessa-se por ele e comea a
olh-lo com novos olhos: com os olhos da cincia experimental. Ento o mundo no s comea a
entregar uma riqueza nunca antes imaginada pelo homem, mas pe-se, tambm, vertiginosamente em
movimento, com um movimento de novo cunho: porque atravs da cincia o homem descobre a tcnica,
como ferramenta de mudana, evoluo e progresso. Mediante ela, no s consegue canalizar em seu
favor as foras da natureza material, mas abrem-se-lhe novas e promissoras possibilidades de organizar,
dirigir e controlar a sua prpria vida social. Assim, pouco a pouco, o mundo- sem deixar de englobar
tambm o universo material - vai-se identificando cada vez mais com o imenso aparelho social, poltico,
econmico e cultural ao servio do qual o homem moderno vive as vinte e quatro horas do dia. Deste
modo, a personalidade do mundo amadureceu e tornou-se imensamente mais densa, plena, complexa e
envolvente do que era para o homem medieval. O homem moderno sente-se - desde o fundo do seu ser um pedao do mundo. E a sua procura espontnea e permanente tambm a procura do mundo: do seu
sentido, do seu futuro, dos seus segredos e riquezas potenciais, da responsabilidade e do compromisso
que o mundo exige dele.
Pois bem, esse homem que vitalmente se compreende a si mesmo como um ser no mundo e para o
mundo, precisava com urgncia que se lhe mostrasse a referncia do mundo a Deus; que se lhe
anunciasse que Deus est presente e que lhe fala justamente no meio de todo aquele processo no qual ele
vive imerso; que se lhe dissesse que pode encontrar-se com Ele atravs de todas as actividades e valores
que o apaixonam; e, mais ainda, que se insistisse em que a procura de Deus um dever de vida ou morte,
porque s construindo o mundo com Ele poder convert-lo nessa ptria livre e fraternal porque anseia.
De outro modo, ameaa-o o perigo de que o mundo, separado de Deus, acabe por voltar contra si as
poderosos foras que a cincia e a tcnica modernas desencadearam.
Infelizmente, isso que est a acontecer. O homem fez as mais diversas experincias de organizao
social - pensemos to s no capitalismo e no socialismo marxista - mas no conseguiu construir sobre a
terra uma verdadeira comunidade de irmos: porque todas essas tentativas foram feitas de costas voltadas
para Deus. E o homem moderno est e permanece de costas para Deus porque um Cristianismo
contagiado pelo sobrenaturalismo o convenceu de que o mundo e Deus nada tm que ver um com o outro;
porque, desde Lutero em diante, incontveis e desequilibrados exaltadores da f e da graa lhe gritaram
em todos os tons que nada do que criado - nem as coisas, nem as pessoas, nem os lugares, nem os
acontecimentos, nem as actividades humanas - podem falar-lhe de Deus nem conduzi-lo at Ele; que
todas as pontes e caminhos entre o mundo e Deus lhe esto cortados.
Tudo isto, para o homem moderno - que mais do que nunca se sente um homem imerso no mundo significou o encerrar de todas as possibilidades de dialogar e de se encontrar vitalmente com Deus, para
receber dEle as foras que lhe permitiriam orientar a histria de maneira realmente libertadora. O
sobrenaturalismo aparece assim como o grande responsvel da crise social do nosso tempo e da dbil
eficcia do Cristianismo neste campo.
2.3.1.3. A raiz do mal: uma mentalidade mecanicista
a. A sua descrio
J dissemos que por trs da postura de Lutero - e de todas as correntes de pensamento que a prepararam
ou que dela fluram - o P. Kentenich discerne a existncia de uma determinada mentalidade. Quer dizer,
no se trata aqui de erros isolados. No que Lutero se tenha enganado numa srie de casos
independentes uns dos outros: quanto ao valor do Papado, da confisso ou do papel dos santos. Todos
estes erros so fruto de uma maneira global de focar a realidade. Lutero situou-se numa perspectiva
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errada para considerar o problema das relaes de Deus com o homem e com o mundo. E isto o que
falseia tudo o que ele observa. Esta perspectiva geral, esta maneira global de focar a realidade - e que
neste caso claramente distorcida - o que o P. Kentenich chama uma mentalidade. E afirma que ela,
que esta mentalidade errada, a raz ltima e comum de todos os erros, tanto de Lutero como dos seus
companheiros de caminho e dos seus herdeiros espirituais, incluindo entre estes ltimos tambm os
pensadores capitalistas e marxistas dos nossos dias.
Qual para o P. Kentenich o ncleo, a caracterstica mais notria e diferente desta mentalidade que
Lutero encarna com to singular firmeza e consequncia na histria do pensamento ocidental? Ele
define-a como uma mentalidade mecanicista, pois caracteriza-se, precisamente, pela sua constante
tendncia para considerar mecanicamente separados e opostos entre si elementos que - por si e por
vontade de Deus - constituem um conjunto orgnico, dentro do qual esto chamados a complementar-se,
apoiar-se e fecundar-se mutuamente.
J vimos muitos exemplos concretos da separao radical que a mentalidade sobrenaturalista de Lutero
estabelece entre Deus e o mundo, entre a graa e a natureza, entre o divino e o humano. Para ele, toda a
criao est corrompida e por isso no pode servir de ponte ou de caminho para Deus. Lutero no v
nenhuma relao nem comunicao entre estes dois sectores da realidade : isola-os um do outro e com
isso perde toda a possibilidade de conseguir uma viso unitria e coerente do universo. o mesmo que
fazia a mentalidade maniqueia, ao separar e opor o espiritual ao sensvel.
b. A sua contrapartida: uma mentalidade orgnica
b.1. Descrio
A esta mentalidade mecanicista, o P. Kentenich ope a verdadeira mentalidade crist, que ele chama
mentalidade orgnica e que se caracteriza, precisamente, pela sua viso de conjunto da realidade. Para
esta mentalidade, a realidade uma totalidade orgnica e harmoniosa, dentro da qual todos os
componentes que a constituem se relacionam entre si, complementando-se, confirmando-se e ajudando-se
mutuamente. Embora reconhea as devidas distines entre as diferentes ordens ou nveis da realidade,
para esta mentalidade no h separao nem oposio entre Deus e as suas criaturas, entre a esfera
natural e a sobrenatural, entre o mundo sensvel e o espiritual. Em tudo isto, a mentalidade orgnica sabe
ver polos ou aspectos diferentes, mas integrantes de uma mesma realidade, quer dizer, elementos que de
modo algum se opem ou contradizem, mas que, como as diferentes faces de uma mesma medalha, se
sobrepem e se complementam.
b.2. A relao entre a ordem natural e a sobrenatural6
Consideremos o caso principal: o da relao entre o mbito natural e o sobrenatural, entre o humano e o
divino, j que para os cristos so estes os dois polos ou as duas dimenses fundamentais da realidade.
Sabemos que Lutero despreza - por consider-la corrompida - toda a ordem do mundo natural e criado (o
desprezo da dimenso sensvel no nele mais do que uma consequncia disto) e que adopta esta postura
levado pelo desejo de destacar o valor absoluto da graa, daquilo que divino. Que diz a isto a
mentalidade orgnica? O P. Kentenich resume a resposta do autntico pensar catlico, afirmando que a
ordem natural e a sobrenatural se supem mutuamente, na medida em que cada uma est chamada a ser
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Esta palavra sobrenatural hoje rejeitada por muitos. No tanto pelo seu contedo mas por evocar algo mecanicamente sobreposto ao
mbito natural. Para quem est contagiado pela mentalidade mecanicista poderia, com efeito, ser uma palavra perigosa, que induziria a alguns
dos erros que j denuncimos (especialmente no sentido de um paralelismo ou no-penetrao entre graa e natureza). falta de outra
melhor, continuamos a us-la com a conscincia de estar suficientemente alertas e prevenidos para o risco de a interpretar erradamente.
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expresso, caminho e garantia para a outra. Explicaremos brevemente em que consistem estas funes.
b.2.1. Expresso
Uma autntica viso crist da realidade diz-nos, em primeiro lugar, que toda a ordem da criao, que o
mundo, que cada criatura particular, expresso, quer dizer, imagem ou reflexo, das perfeies de uma
ordem superior, em ltima anlisede Deus, seu Criador. No fundo, o que com isto se afirma que entre o
mundo e Deus existe a relao normal que sempre se d entre um artista e as suas obras: que as
qualidades das criaturas reflectem os atributos de Deus da mesma maneira que os diferentes traos e
cores de um quadro revelam o gnio, o temperamento, a sensibilidade ou o tipo de cultura de quem o
pintou. Assim, por exemplo, vejo reflectida numa rosa algo da beleza de Deus; no cu, algo da sua
imensido; na incrvel inteligncia das abelhas ou das formigas, algo da sua sabedoria. Da mesma
maneira, o amor humano revela-se como uma centelha do amor de Deus.
E o que significa tudo isto? Que se as criaturas reflectem algo de Deus, ento o conhecimento que tenho
delas pode servir-me de ponte ou caminho para chegar a conhecer a Deus. Isto talvez nos parea
evidente. A Bblia afirma-o em muitas passagens e So Paulo clarssimo a esse respeito: O que de
Deus se pode conhecer para eles (os homens) manifesto, pois Deus lho manifestou, desde a criao do
mundo. As suas perfeies invisveis, tanto o Seu eterno poder como a Sua divindade, tornam-se visveis
quando as Suas obras so consideradas pela inteligncia (Rom 1,19-29). No entanto, isto
precisamente o que os seguidores de Lutero ainda hoje negam. (Para Karl Barth, um grande telogo
protestante do nosso sculo, Deus um Ser inteiramente distinto - inteiramente outro, diz ele - um
Ser que no tem absolutamente nada que ver com os seres que Ele mesmo criou. Entre Deus e o mundo
existe um abismo absoluto, que no pode ser atravessado por nenhum tipo de caminhos ou de pontes que
partam das criaturas. Deus e o mundo so - para Barth - dois sectores da realidade completamente
isolados um do outro).
Por outro lado, a viso crist das coisas diz-nos, como contrapartida do que acabamos de afirmar, que a
ordem sobrenatural tambm , de alguma maneira, expresso da ordem natural. Embora j no como
reflexo ou como imagem reflectida, mas antes como seu modelo, como seu ideal, como sua imagem
exemplar, na qual se expressa e revela o que a ordem natural deveria chegar a ser, ou antes, a direco
para a qual deve tender no seu desenvolvimento. Que quer isto dizer? Que tambm o conhecimento de
Deus, e de toda a ordem sobrenatural, nos ajuda a conhecer melhor o mundo, a ordem natural: porque
assim como a anlise de um determinado quadro me permite conhecer muito do artista que o pintou,
assim tambm, em contrapartida, o conhecimento do pintor, dos modelos que usou, ou das intenes que
tinha ao pintar esse quadro, me ajudam a compreender muito melhor o sentido da sua obra. verdade
que observando o mundo eu posso aprender muito de Deus, mas tambm conhecendo Deus posso saber
muito do mundo.
Pensemos, por exemplo, no mistrio do homem. Atravs das cincias posso averiguar uma infinidade de
coisas a seu respeito, mas no chegarei nunca a compreender o sentido ltimo da sua existncia enquanto
no chegar a conhecer - luz da f - o mistrio de Cristo: porque Cristo era o modelo que Deus tinha em
mente ao criar o homem; porque Cristo tambm a grande inteno, a grande meta, que Deus se props
para os homens, j que os criou para poder convert-los em membros de Cristo, em filhos seus em Cristo.
O mistrio de Cristo ilumina assim o mistrio do homem.
E o mesmo acontece com todos os outros aspectos da nossa vida. Tomemos o caso da famlia ou da
sociedade: qual a sua imagem ideal? A sociologia d mil respostas contraditrias. H quem afirme
hoje, por exemplo, que a famlia uma instituio destinada a ficar fora de moda. Quanto sociedade,
uns preconizam um determinado ideal de organizao e outros, exactamente o contrrio. Tudo parece
mover-se, ser transitrio, estar condicionado historicamente. Onde encontrar uma luz segura no meio de
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tanta confuso? Levantemos o olhar para a ordem sobrenatural e contemplemos o mistrio da Santssima
Trindade: a temos a Famlia perfeita, a Sociedade perfeita, o modelo com base no qual Deus criou a
famlia e a sociedade humana, e que deve servir-nos de farol orientador em qualquer sculo e em qualquer
cultura.
Pode surgir-nos o mesmo tipo de dvidas sobre o papel da mulher ou sobre o sentido da autoridade
paternal. Tambm tudo isto considerado pelos socilogos e pelos psiclogos, e muitos se interrogam
com angstia: deve a mulher ser igual ou diferente do homem na sua funo social? Existem elementos
prprios e distintivos da sua alma, ou tudo varia segundo o tipo de sociedade em que ela vive? E qual o
verdadeiro papel do pai? Como poderia superar-se a grave crise que obscurece a sua imagem na famlia
contempornea? Ergamos o olhar para o mistrio de Maria: nela brilham, como um modelo luminoso, os
verdadeiros traos imutveis e essenciais da alma feminina, vlidos para todos os tempos e para todas as
culturas. Ou elevemos o olhar para o mistrio da Paternidade divina e nele descobriremos a norma e o
modelo permanentemente vlidos para o adequado exerccio de qualquer tipo de autoridade humana:
porque em qualquer das suas formas - seja civil, religiosa ou familiar - foi criada imagem e como
participao da suprema autoridade paternal de Deus.
Resumindo, podemos dizer que, assim como o conhecimento da ordem natural nos ajuda a conhecer algo
da ordem sobrenatural, assim tambm o conhecimento desta nos ilumina o sentido mais profundo da
primeira. A obra permite-nos conhecer o artista, mas tambm, conhecendo o artista - neste caso, Deus podemos compreender melhor o significado da sua obra.
b.2.2. Caminho:
Tudo o que foi abordado no ponto anterior toca mais a linha do conhecimento. Agora queremos passar
linha do amor. Quando dizemos que a ordem natural e a ordem sobrenatural podem ser caminho uma
para a outra, estamos a afirmar o seguinte: que assim como o amor de Deus uma fora que
necessariamente nos conduz a amar mais os homens, com um amor verdadeiramente generoso e
universal, assim tambm o amor a uma criatura, a uma pessoa humana, uma fora capaz de nos conduzir
vitalmente para o amor de Deus, na medida em que prepara o nosso corao, tornando-o mais aberto e
inflamvel para Ele. (Com isto no pretendemos negar que o amor a Deus seja um dom da graa, mas s
destacar o facto e a importncia desta preparao psicolgica atravs do amor humano que, por outro
lado, deve ver-se tambm como o caminho normal atravs do qual a graa actua).
No fundo, o que estamos a dizer com tudo isto, que os dois mandamentos fundamentais de que o Senhor
nos fala - o amor a Deus e o amor ao prximo - so duas coisas inseparveis e destinadas - se que as
compreendemos bem - a conduzir uma para a outra. No h autntico amor a Deus que no se traduza em
amor ao prximo, nem h autntico amor humano que, de alguma maneira, no signifique um preparar-se
ou abrir-se para o amor de Deus, para a sua graa.
Talvez isto se torne mais evidente a partir do amor de Deus, j que se trata de um aspecto mais destacado
pelo ensino tradicional da doutrina crist. claro que se eu sinto que Deus me ama e sei ao mesmo
tempo, que Deus Pai de todos os homens, o seu amor acende em mim no s o desejo de am-lo a Ele,
mas tambm - se o meu amor nobre e sincero - a necessidade de amar todos aqueles a quem Ele ama,
quer dizer, de amar todos os seus outros filhos, os meus irmos nEle. O amor a Deus inflama assim o
meu corao, exige ao meu amor que se converta num amor to universal como o seu. Mas tambm me
urge a imitar a sua profundidade, a sua generosidade sem limites, esse herosmo de amor que Jesus Cristo
me mostra desde a Cruz. Se eu amo Deus ento esse Deus crucificado, que deu a vida por mim e por
cada homem que existiu sobre a terra, converte-se para mim num desafio a am-lo de igual maneira, tanto
a Ele como a todos aqueles por quem Ele sacrificou a sua vida. O amor de Cristo urge-me, como diz
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So Paulo, exige que eu ame com um amor semelhante ao seu. Neste sentido, afirmamos que o amor de
Deus caminho para um perfeito amor aos homens: porque nos impulsiona a crescer - na extenso e na
intensidade do nosso amor - at um amor to universal, to generoso e to herico como o de Cristo.
Partamos agora do amor humano. H uma cano que diz: Hoje vi-a. Vi-a e ela olhou-me. Hoje
acredito em Deus. Uma simples afirmao? Uma cano banal? - De maneira nenhuma. Atrs deste
texto esconde-se uma experincia muito profunda e de importncia capital: quando o homem ama, mesmo
que se trate de um amor puramente humano, como se a nobreza e a beleza que experimenta nesse amor,
capacitasse o seu corao para descobrir e amar todas as outras coisas belas e nobres que existem no
mundo, incluindo Deus. Aqui recordo um caso concreto: o de Peter van der Meer, um escritor holands,
que foi ordenado sacerdote quando tinha perto de 80 anos, depois da morte da sua mulher. Quando se
casaram, eram ambos ateus. Mas amavam-se com um amor extraordinariamente profundo e nobre. E
pouco a pouco esse amor conduziu-os a descobrir Deus. Sentiam na beleza do prprio amor a presena
de algo eterno. No podiam aceitar que algo to belo estivesse destinado a passar e a acabar com a morte.
E penetrando no mistrio do seu amor mtuo, descobriram Deus, o Amor eterno. O seu amor conjugal foi
assim para eles um caminho de encontro com Deus, um vnculo ou um n que os uniu a Ele. E no
acontece muitas vezes algo semelhante na nossa juventude? - Um jovem muito afastado da igreja
apaixona-se por uma rapariga da parquia e, de repente, a o vemos de novo a comungar e a acreditar de
verdade. Novamente funcionou aqui a lei da conduo: de um amor humano, para o amor de Deus; da
vinculao a uma criatura, para a vinculao ao Criador.
O P. Kentenich afirma que condio normal para acreditar em Deus e am-lo de verdade, o ter
experimentado alguma vez um amor humano, de qualquer tipo que tenha sido. Se no se d esta
condio (ele chama-lhe condio ou pressuposto experimental da f), ser to difcil que essa pessoa
chegue a acreditar em Deus e a am-Lo de corao, como conseguir que um cego de nascena - que
nunca soube o que so as cores - se entusiasme com a beleza de um pr-do-sol. impossvel que uma
pessoa que nunca tenha tido uma experincia de amor possa acreditar num Deus que se apresenta como
um Deus de Amor: porque esta palavra soar para ela to oca, como a palavra cor para o cego. O amor
humano tem, ento, por vontade de Deus - que assim criou a nossa natureza - a funo de preparar e abrir
o nosso corao para o Seu prprio amor. E isto vale para todo o amor humano nobre.
certo que Deus livre de saltar com a sua graa por cima das leis que Ele mesmo criou e, portanto,
tambm poderia fazer milagres neste campo. Mas o que descrevemos constitui a ordem normal
estabelecida por Ele, aquilo que deveriam ser os nossos caminhos normais para nos abrirmos ao Seu
amor.
Assim, por exemplo, o amor e a vinculao ao nosso pai terreno, nas famlias em que o pai ocupa o lugar
que normalmente lhe corresponde, deveria ser um caminho que nos permitisse chegar a descobrir o amor
paternal de Deus. Esse foi o caso de Santa Teresinha, que descobriu o rosto de Deus no rosto do seu
prprio pai. Esse foi tambm, de alguma maneira, o caso de todos os schoenstattianos que na figura do
nosso Pai-fundador e atravs do afecto que ele nos deu e que ns lhe retribumos, descobrimos
muitssimas coisas sobre o corao paternal de Deus e chegmos a sentir a sua Paternidade amorosa com
uma proximidade e uma intensidade vital realmente extraordinrias.
Noutra linha, o mesmo vale para a descoberta da Igreja como comunidade de amor fraterno: ser muito
mais fcil abrir-se dimenso e ao mistrio comunitrios do cristianismo, a quem tenha gozado
previamente - na sua famlia ou em qualquer outro lugar - experincias profundas de fraternidade
humana.
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b.2.3. Garantia
Esta terceira funo , simplesmente, uma constatao do que j foi explicado nos dois pontos anteriores.
Neles vimos como o conhecimento do mundo permite e assegura o nosso conhecimento de Deus (pois
nos revela muito a Seu respeito) e como o conhecimento de Deus e dos mistrios da f ilumina e completa
o nosso conhecimento do homem e do mundo. Acabamos de ver que existe a mesma relao entre o
amor humano e o amor a Deus: quanto mais nobres e profundas forem as nossas experincias de amor
humano, em melhores condies estaremos para amar a Deus e, ao contrrio, quanto mais enraizado em
Deus estiver o nosso corao, mais universal, generoso e herico poder ser o nosso amor aos homens.
Sempre se d o mesmo tipo de relao: dois polos que se apoiam, que se fecundam, que se confirmam
mutuamente, de maneira que nenhum deles chega a consolidar-se nem a entregar toda a riqueza
potencial que contm, seno atravs da presena e da complementariedade do outro.
Segundo isto, o homem dotado de uma riqueza vital verdadeiramente segura e plena, aquele que se
encontra firmemente enraizado nestes dois polos da realidade ao mesmo tempo, o que se mantm - por
assim dizer - com os dois ps solidamente alicerados: um no mundo natural e o outro no mundo
sobrenatural. Ento sim, poder desafiar as tribulaes da vida: porque se lhe surge um golpe da direita,
resistir apoiando-se no p esquerdo, ou ento resistir com o direito se a sacudidela vier da esquerda. Se
de repente o amor de Deus se lhe torna distante, encontrar foras para continuar em frente e para tentar
reencontr-lo nos laos de amor humano que o rodeiam; e se experimenta alguma grande desiluso ante a
traio ou a ingratido de um ente querido, ser a vez de o seu amor a Deus lhe proporcionar o apoio de
que necessita para superar esta crise, recordando-lhe que existe Algum cujo amor nunca o abandona ou o
atraioa. Quando a sua inteligncia no for capaz de decifrar sozinha um problema humano, recorrer
ajuda da luz da f; e quando algum ponto da f se obscurecer, tentar ilumin-lo com o que sabe de Deus
atravs da cincia, do mundo e dos homens. Assim ter sempre um p para se apoiar quando o outro
vacilar; ser um homem seguro; resistir aos embates da histria; e dispor da fora vital suficiente para
se projectar nela criativamente. Pelo contrrio, quem desconhece ou despreza qualquer destes polos da
realidade, assemelha-se a um homem que luta por se conservar firme, apoiado num s p, no corredor de
um autocarro lanado a toda a velocidade: no poder conservar o equilbrio nem segurar ningum, mais
ainda se tivermos em conta que a rota da histria - por onde corre o autocarro em questo - no
precisamente uma avenida suave e direita. Todo o homem contaminado pela mentalidade mecanicista se
encontra, vitalmente, nesta precria e perigosa situao.
De acordo com o pensamento do P. Kentenich, a funo prpria que cabe neste aspecto ordem sensvel em relao ao encontro do homem com Deus - a de assegurar que a graa divina chegue a tocar e
penetrar a totalidade do homem, penetrando tambm a sua sensibilidade e os seus sentimentos at
alcanar o seu corao e o seu subconsciente, para obter assim um tipo de cristo que realmente possa
cumprir a exigncia bblica de amar a Deus com toda a alma e com todo o corao. Se se desprezam os
meios sensveis, no se assegura este efeito total. O que se obtm um tipo de cristo frio e formalista,
que possui certas ideias crists e se esfora por cumprir certos preceitos cristos, mas que no pode
verdadeiramente amar a Deus com todo o seu ser, porque ningum pode amar s com a cabea e a
vontade.
Este o porqu da falta de vitalidade do nosso cristianismo actual: carece de vigor porque no penetrou
todo o homem, porque o seu desprezo pelos meios sensveis o incapacitou para chegar a penetrar todas as
zonas profundas da alma humana, cuja importncia foi to destacada pela psicologia moderna.
O P. Kentenich afirma que um homem no est vitalmente assegurado para Deus enquanto a graa no
tiver conseguido penetrar o mundo recndito dos seus instintos, dos seus impulsos afectivos, do seu
subconsciente. E acredita que isso no se consegue se se prescindir da ajuda das criaturas sensveis para o
encontro com Ele. Ao defender a importncia destes meios sensveis, o P. Kentenich f-lo
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exclusivamente porque a sua grande preocupao consiste em procurar a forma de assegurar a formao
de um novo tipo de cristo integral, possudo por Deus at s ltimas e mais delicadas fibras do seu ser. E
pensa que para isso indispensvel utilizar todos os caminhos ou pontes que permitam conquistar para
Deus essas novas e misteriosas dimenses do homem, cuja realidade e peso ficaram to manifestas a
partir de Freud. Por t-las descuidado, o cristianismo esmoreceu, espiritualizando-se falsamente,
tornando-se intelectual e sobrenatural. Depois, uma vez que o homem descobriu - atravs da cincia
moderna - todo o valor desta sua dimenso que at ento tinha desprezado (a das suas potncias afectivas,
irracionais e instintivas), estas foras comearam a vingar-se, escapando ao seu controlo e escravizandoo. Isso explica a onda de irracionalismo e de sexualidade que sacode hoje o mundo.
b.3. A tripla misso das criaturas
Para terminar este tema, gostaramos de resumir o papel que as criaturas sensveis desempenham no nosso
encontro com Deus. O P. Kentenich fala de uma tripla misso que elas desempenham, e que diz respeito
a essa tripla funo - de expresso, caminho e garantia mtua - que se d entre a ordem sobrenatural e a
ordem natural.
b.3.1. A misso proftica
Em primeiro lugar, o P. Kentenich fala-nos de uma misso proftica das criaturas: de acordo com ela,
cada criatura do mundo material e sensvel como um pequeno profeta que tem a tarefa de anunciar
visivelmente, - quer dizer, atravs de uma mensagem que tambm chega parte sensvel do nosso ser algo do mistrio oculto e invisvel de Deus. (Isto corresponde sua funo de ser expresso da ordem
sobrenatural).
b.3.2. A misso sacerdotal
Em segundo lugar, o P. Kentenich refere-se a uma misso sacerdotal das criaturas. Esta consiste na sua
tarefa de conduzir o nosso amor para Deus, atravs do amor humano que elas mesmas despertam em ns.
Aqui que se joga a capacidade das criaturas de captar para Deus a totalidade do nosso corao: porque,
sendo elas sensveis, so capazes de despertar em ns um amor que mobiliza justamente toda a nossa
parte sensvel, os nossos afectos e os nossos instintos. E tudo isso - todo esse amor integralmente
humano que elas acendem em ns - que devem conduzir para Deus. Isto corresponde funo de
caminho que cabe ordem natural no que respeita ao sobrenatural, e ao falar disso daremos alguns
exemplos ilustrativos da forma como se opera este processo de conduo. (Para designar a misso
sacerdotal o P. Kentenich baseia-se numa palavra latina que sinnimo de sacerdote: a palavra
pontfice, que significa o que estabelece pontes, o que conduz.
b.3.3. A misso de desiludir
Finalmente, o P. Kentenich afirma que as criaturas possuem tambm uma misso de desiludir, que se
encontra intimamente relacionada com a funo de garantia que cabe ordem natural em relao ao
sobrenatural. Com efeito, para garantir que as criaturas cumpram a sua misso de conduzir realmente
para Deus o amor que elas despertam no homem, Deus f-las de tal modo que, se o homem tenta ficar
agarrado a elas, negando-lhes a sua misso condutora e tentando convert-las em meta ltima do seu amor
(em dolos), ento as criaturas defendem-se espontaneamente deste mau uso que o homem lhes pretende
dar, desiludindo-o profundamente, cansando-o, fazendo-o sentir que nenhuma delas poder nunca saciar
toda a sua sede de amor e felicidade.
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Se, pelo contrrio, o homem pecou contra as criaturas desprezando-as - e tentando um encontro
espiritualista ou sobrenaturalista com Deus - ento ser o seu prprio corao que se ir vingar e
desiludi-lo, que o far sentir-se insatisfeito e vazio, por se estar a esquecer das exigncias de uma parte
importante da sua natureza. Deste modo, em qualquer dos dois casos, as criaturas obrigam o homem mediante a desiluso - a procurar outras formas de aproximar-se delas, at descobrir que a nica adequada
consiste em trat-las como profetas e sacerdotes de Deus, destinados a conduzi-lo a Ele. A misso de
desiludir opera assim como garantia para que no se desvirtuem os outros dois primeiros aspectos da
misso das criaturas.
c. O carcter progressivo da mentalidade mecanicista
A mentalidade mecanicista uma verdadeira doena, um bacilo, uma espcie de cancro espiritual, que vai
envenenando e destruindo progressivamente a capacidade das suas vtimas para captar a totalidade da
realidade e, por conseguinte, tambm a capacidade para dela extrair a totalidade da riqueza vital que
encerra.
Primeiro, os contaminados por este tipo de mentalidade comeam a rejeitar coisas que no so muito
importantes. Criticam, por exemplo, a gua benta, as promessas, os santurios. Se considerarmos
isoladamente cada uma destas crticas, sem dvida que no so graves: nenhuma delas pe em jogo
valores fundamentais da f. Pode-se ser cristo sem usar gua benta, sem levar para casa um ramo no
Domingo de Ramos, e sem peregrinar a nenhum santurio.
Infelizmente, quando os que formulam estas crticas so verdadeiramente consequentes com a
mentalidade que as inspira, o processo no se detm a. Porque rejeitaram essas coisas que acabamos de
mencionar? Porque no eram estritamente necessrias, porque eram simples elementos humanos e
sensveis da religio. Pois bem, com estes mesmos critrios - e este o passo seguinte - rejeitam-se
tambm os sacramentos: porque tambm no so indispensveis, visto que Deus pode perfeitamente
conceder a Sua graa fora do mbito dos sacramentos, j que o Seu poder salvador no pode ficar
subordinado a certos ritos humanos e sensveis. Exemplo disso o caso da confisso, hoje em grave
crise entre os catlicos. Eu posso pedir perdo a Deus directamente - diz-se - sem necessidade de um
intermedirio humano. Com este mesmo argumento que se usa para se esquivar confisso, cai
igualmente a missa e a comunho: eu posso unir-me a Cristo em qualquer momento, sem necessidade de
participar numa cerimnia determinada ou de receber um bocadinho de po na boca. A missa e a
comunho tambm no so indispensveis para a unio com Cristo.
E uma vez que os sacramentos caem, cai tambm - com base nos mesmos critrios - a Igreja: Porque hde o meu contacto com Cristo ser realizado atravs de uma comunidade humana determinada? Se Cristo
Deus, no est em todo o lado? Porqu fech-lo dentro da Igreja? Afirma-se ento que a Igreja
tambm no necessria e que para ser cristo basta servir a humanidade e entregar-se a todos os
homens, j que em todos eles possvel descobrir a Cristo. o que defendem hoje muitos cristos
entusiasmados com a chamada Teologia da Libertao.
Mas tambm a pessoa de Cristo - pouco a pouco - deixa de aparecer como indispensvel e o Cristo
histrico, o Cristo filho de Maria, o que viveu em Nazar, esfuma-se, volatiliza-se, confundindo-se com a
humanidade em geral, com o povo. Finalmente, o prprio Deus volatizou-se, porque tambm j no
indispensvel falar dEle, da necessidade de o amar: basta insistir no amor ao prximo, pois a se
subentende e encerra tudo. E deixa de se falar de Deus, e o que se cala, sabemos que se esquece. o
triunfo completo da mentalidade mecanicista. A viso crist da realidade foi reduzida a p. uma
catstrofe, mas a catstrofe era j um germe latente naquela primeira troa diante da gua benta ou dos
santurios populares. O resto no consistiu seno em ser consequente.
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Este processo - que j real e palpvel em muitos pases catlicos - acelerou-se ainda mais com o
Protestantismo e nos pases onde este domina. Ali, entre as pessoas que ainda se dizem crentes, surgiram
as correntes mais incrveis. Fala-se at de um Cristianismo sem Cristo e de uma Religio sem Deus,
ou - como j mencionmos - de uma teologia da morte de Deus. Tudo isto trgico, pois mostra que o
pensamento de Lutero conduziu exactamente ao contrrio do que ele pretendia: eliminao de Deus.
Lutero tratou de afirmar de maneira absoluta a supremacia de Deus, da sua graa, dos valores
sobrenaturais. No entanto, o movimento iniciado por ele acabou por destruir justamente o que ele queria
salvar. Porqu? - Porque desprezou o outro lado da realidade: o polo do humano, do criado. Assim,
atentou contra a lei do organismo segundo a qual as diferentes ordens ou polos da realidade se asseguram
mutuamente. Isto acontece sempre, fatalmente: quando algum - em qualquer ordem de coisas - quer
salvar um s polo, acaba por perd-lo, pois cada polo da realidade s se salva, se confirma e se fecunda
com base no seu polo complementar. Ainda que parea paradoxal, a corrente de pensamento iniciada por
Lutero conduziu a um mundo cada vez mais ateu e do qual Deus est cada vez mais ausente, e isto,
precisamente por ter partido de uma mentalidade desequilibradamente sobrenaturalista, que desprezava os
valores humanos, criados e sensveis. Quando se rompe o equilbrio por qualquer lado, todo o edifcio
que se desmorona.
d. O carcter contraditrio da mentalidade mecanicista
Segundo o que acabamos de expor, pudemos comprovar a profunda contradio existente entre o ponto
de partida do pensar sobrenaturalista e os seus resultados finais. Isso, no entanto, no nos deve
surpreender. O pensar mecanicista , essencialmente, contraditrio. Com efeito, como no v nunca a
totalidade no seu conjunto, capta de forma parcial e fragmentada alguns elementos, e acentua-os de
maneira to unilateral e desequilibrada, que os leva a entrar em contradio com o resto da realidade.
Uma vez que se manifesta o absurdo, como consequncia dos resultados desastrosos, a mentalidade
mecanicista incapaz de reparar o seu erro: em virtude da sua falta de viso de conjunto, no consegue
compreender que a soluo do problema estaria em complementar o valor que exagerou, com os outros
valores que desprezou ou esqueceu. O que faz ento? - J que no se deu bem ao acentuar
unilateralmente um determinado valor, reaje acentuando o valor contrrio... mas tambm unilateral e
desequilibradamente. Assim se passa de um extremo ao outro - por exemplo, de um pensar
sobrenaturalista para um pensar naturalista - mas permanecendo invarivel o problema de fundo: a
mentalidade mecanicista.
Isto explica o que antes afirmmos: que, para o P. Kentenich, esta nova mentalidade, que irrompe
principalmente com Lutero, a causa de todas as correntes desviadas de pensamento que posteriormente
surgiram no ocidente, e que conduziram o mundo sua presente e aflitiva situao. Ao princpio, esta
afirmao pode-nos ter parecido desproporcionada. Talvez tenhamos pensado: Est certo culpar a
mentalidade de Lutero pelas correntes sobrenaturalistas. Essas sim, vo claramente na linha do seu
pensamento, da sua acentuao unilateral de Deus e da graa e do seu desprezo frente ao homem e a tudo
o criado. Mas como culp-la tambm das outras correntes que insistem justamente no contrrio daquilo
que ele ensinou? - Agora j temos a resposta para esta dvida: porque o grave em Lutero no foi o seu
sobrenaturalismo: o grave nele foi a sua mentalidade mecanicista, foi a ruptura da viso de conjunto da
realidade, a incapacidade para capt-la como um grande organismo, dentro do qual todas as partes se
relacionam, se apoiam e se fecundam mutuamente como polos complementares.
Lutero foi, no ocidente cristo, o grande iniciador da viso fragmentada, mecanicista, do universo. Nele,
no seu caso concreto, este mecanicismo expressou-se em sobrenaturalismo: porque, dentro dos milhares
de elementos em que Lutero fragmentou a realidade, foram Deus e a graa os que ele acentuou e
exagerou. No entanto, o mal de fundo do seu pensamento era o mecanicismo. O sobrenaturalismo foi,
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simplesmente a sua manifestao, a sua consequncia. Por isso podemos afirmar que, na sua raz, o
pensar naturalista, materialista e ateu dos nossos dias, tambm filho espiritual de Lutero: porque padece
do mesmo mal de fundo, porque parte de uma mesma viso fragmentada da realidade. certo que, dentro
dos mltiplos polos que Lutero dissociou, hoje acentuam-se outros, opostos aos que ele destacou. Mas o
tipo de pensamento continua a ser o mesmo e so tambm os mesmos os seus efeitos: uma desfigurao
da viso crist do homem, de Deus e do mundo, que conduz a um lamentvel empobrecimento vital,
como consequncia normal da negao ou do obscurecimento de todo um vasto sector da realidade.
Tudo isto explica tambm porqu o P. Kentenich reduz a uma causa comum fenmenos aparentemente
to diferentes como o capitalismo e o marxismo: porque os considera, quer um quer outro, como simples
manifestaes diferentes de uma mesma mentalidade mecanicista. Com efeito, um e outro sistema, so
expoentes tpicos de um pensar parcial, fragmentrio. Capitalismo e marxismo tentam solucionar o
problema das relaes entre pessoa e sociedade, entre liberdade e solidariedade. Mas como nasceram de
um pensamento viciado, incapaz de olhar organicamente o conjunto da realidade, no conseguem o
devido equilbrio dos diferentes valores em tenso. Em vez de consider-los complementares, destinados
a apoiar-se e fecundar-se mutuamente, cada uma destas duas correntes considera isoladamente um s
destes valores e eleva-o em absoluto, como norma suprema. O capitalismo sacrifica assim todas as
exigncias da solidariedade em prol de um culto descontrolado da liberdade individual, enquanto o
marxismo incorre exactamente no erro contrrio. Finalmente, os dois valores pelos quais lutam acabam
por perder-se em ambos os sistemas. O capitalismo no consegue salvar a liberdade, pois uma liberdade
conseguida custa da solidariedade - uma liberdade que no tem por meta o amor e a solidariedade - no
verdadeira liberdade humana. E o mesmo acontece com o marxismo: uma solidariedade que se impe
de cima para baixo, sem o devido respeito pela liberdade de cada pessoa, tambm no autntica
solidariedade, verdadeira fraternidade humana. Porque a fraternidade deve brotar de dentro, do corao
livre das pessoas. De outra forma uma imitao grosseira, uma igualdade extrnseca, conseguida
artificialmente pela fora da ditadura. Nenhuma das duas solues se revela assim integralmente humana,
porque nenhuma das duas parte de uma viso integral do homem e da realidade.
E o mesmo acontecer sempre que se promover unilateralmente qualquer valor parcial, seja este divino
ou humano. Se s acentuamos a liberdade ou s a solidariedade; se s acentuamos a importncia do amor
a Deus, ou s a do amor ao prximo; se insistimos desequilibradamente s no valor do esprito ou s no
da matria, a longo prazo acabaremos por perder um e outro: porque cada valor, cada ordem ou cada
elemento da realidade - como j afirmmos repetidamente - s se salva, confirma e entrega toda a sua
riqueza potencial quando ajudado e fecundado pelo seu polo complementar.
interessante destacar que as contradies do pensar mecanicista no s se apresentam entre as diferentes
correntes que dele nasceram, mas, tambm, no interior de cada uma destas mesmas posies. Tomemos,
por exemplo, o caso de alguns catlicos progressistas no Chile7. Refiro-me a determinados grupos que
se auto-denominam revolucionrios. Em geral, a atitude que adoptaram pode qualificar-se de
naturalista, j que lutam por valores eminentemente humanos ou naturais e com meios que tambm
pertencem a esta ordem. Penso aqui naqueles que afirmam que o dever fundamental de todo o cristo
fazer a revoluo e entregar todas as suas energias e o seu tempo luta poltica de libertao. Para estes,
o mandamento do amor a Deus passou para segundo plano, foi inteiramente absorvido pelo imperativo do
amor ao homem. No que reneguem Deus, mas afirmam que basta entregar-se aos homens, pois ao
am-los a eles j se est a amar (e plenamente) a Deus. Neste caso, pelo menos o fim ou a meta
consciente dos seus esforos reduz-se a algo eminentemente natural: o homem e a sua libertao humana.
E tambm so naturais os meios que usam (ou que querem usar), j que a meta proposta - dizem - s se
alcana atravs de uma aco humana: a aco poltica. Por isso afirmei que esta posio mais
naturalista (no o cem por cento, porquanto ainda no nega Deus). No entanto, - embora parea
7
Convm relembrar aqui o contexto histrico do incio da dcada de 70.
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incrvel - justamente entre estes grupos que se encontram as posies mais espiritualistas e
sobrenaturalistas imaginveis frente a outro tipo de problemas.
Com efeito, so precisamente estas pessoas - to interessadas no homem e em tudo o que humano
quando se trata de poltica - que com mais veemncia desprezam todos os aspectos humanos da vida
crist quando se trata do contacto com Deus. Estes so, por exemplo, os que com frequncia ignoram as
declaraes e orientaes dos bispos: porque os bispos so simples homens, condicionados pela sua
educao, a sua classe e o seu meio social - como todos os homens - e a sua mentalidade, por ser humana,
portanto limitada e susceptvel de erro. Logo, a verdade de Deus no necessita de passar por eles. Estas
mesmas pessoas so tambm as que troam ou prescindem da confisso: o perdo de Deus tambm no
necessita de passar atravs daquela incmoda cerimnia humana. Igualmente se riem dos santurios:
consideram-nos fruto de uma simples necessidade da psicologia humana, e parece-lhes absurdo que a
graa de Deus possa passar ou necessite de faz-lo atravs de um simples lugar fsico. No entanto, eles
mesmos no sentem nenhuma dificuldade em afirmar que a libertao de Deus, essa sim, pode passar - de
forma total e absolutamente necessria - atravs de uma libertao de carcter fundamentalmente humano
(econmico ou poltico) e que tambm procurada com meios humanos. A contradio tosca e
flagrante, mas tpica da mentalidade mecanicista.
Para terminar este ponto, talvez convenha salientar que esta tendncia para a viso fragmentada ou
parcializada da realidade se intensificou a partir do sculo passado, como consequncia do
desenvolvimento das cincias positivas. No que estas contenham nada de mau. O mal foi que o seu
desenvolvimento foi conduzindo os que as estudam para uma especializao sempre crescente. Com isso
estreita-se o horizonte de cada cientista, vai-se perdendo a viso de conjunto das coisas, e cada um sente a
tentao de formular uma teoria geral sobre a realidade e sobre o homem a partir da perspectiva parcial e
limitada da sua prpria especialidade. Assim, por exemplo, o capitalismo e o marxismo tentaram oferecer
uma soluo para os problemas da sociedade e do homem a partir de uma perspectiva fundamentalmente
econmica, dentro da qual o problema do equilbrio e da felicidade do homem aparece subordinado
correcta aplicao de determinados princpios econmicos, a que deve submeter-se - de forma absoluta qualquer outro critrio de avaliao. Freud tentou algo semelhante, mas a partir do seu prprio campo.
Assim reduziu o homem a um simples emaranhado de complexos e impulsos sexuais. Hitler quis ver
tudo desde o ponto de vista da raa, etc. E as consequncias foram sempre as mesmas: todas as tentativas
para oferecer solues globais a partir de perspectivas parciais e de vises fragmentadas da realidade,
acabam no fracasso e na destruio do homem.
e. Os efeitos da mentalidade mecanicista
Este fracasso a que nos referimos consequncia do empobrecimento vital que a mentalidade mecanicista
traz necessariamente consigo. Ao negar uma parte da realidade, o homem perde todas as riquezas e
foras vitais potenciais que Deus queria oferecer-lhe atravs desses valores que ele est a ignorar. E,
alm disso, enfraquece e desvaloriza os valores que tenta conservar, j que estes no se salvam nem
podem ser realmente fecundados seno atravs dos outros valores complementares que esto a ser
negados. Se se isolam, necessariamente esmorecem e desiludem.
A postura sobrenaturalista de Lutero desprezou a dignidade do mundo criado, negou-lhe a sua condio
de caminho, de ponte, para o encontro com Deus. E com isso privou o homem dos meios de acesso
normais que deviam conduzi-lo justamente para o que ele queria salvar: para a intimidade com Deus. O
resultado disso foi que Deus, em vez de se tornar mais prximo - atravs do contacto imediato com Ele,
que Lutero preconiza - foi-se tornando cada vez mais distante para o homem moderno. Perdeu-se o
contacto vital com Deus e o Cristianismo comeou a enfraquecer: j no pulsa nele o vigor transformador
de histria que Deus quer oferecer aos homens atravs da f, porque os homens j no sabem nem como,
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nem onde encontrar-se com Deus. Os caminhos e os vnculos esto cortados. As pontes foram-se
rompendo, porque os lugares, as coisas, as pessoas e as actividades humanas - de acordo com a
mentalidade de Lutero - no servem para nos conduzir para Deus.
E a semelhante empobrecimento conduzem tambm as posies opostas, as atitudes naturalistas.
Embora pequem pelo outro extremo, tambm so consequncia de uma viso fragmentada da realidade.
o mesmo estilo de pensamento de Lutero, mas invertido. Vendo o empobrecimento vital a que tinha
conduzido o desprezo do natural e do criado, o homem ocidental - contagiado pelo mecanicismo e,
portanto, incapaz de afirmar o natural e o sobrenatural ao mesmo tempo - passou-se para o polo oposto.
Comeou a exaltar a importncia e a riqueza do humano, do terreno, do sensvel, custa de um
obscurecimento quase total de Deus e dos valores sobrenaturais. E a consequncia foi um novo
empobrecimento.
E porqu, se justamente parecia ter-se recuperado a riqueza que Lutero tinha desprezado, e ter-se
devolvido ordem da criao a dignidade que merecia? - No. No foi isso que aconteceu. A dignidade
das criaturas, a sua dignidade mais alta e verdadeira, no se fundamenta nelas mesmas: porque uma
criatura, considerada s em si mesma, por mais resplandecente que nos aparea, no deixa de ser algo
limitado, relativo, contingente, passageiro. A verdadeira dignidade das criaturas consiste em que cada
uma delas - apesar dos seus limites e da sua fragilidade - um reflexo, uma imagem, uma expresso das
infinitas e absolutas perfeies de Deus e est chamada a servir o homem como caminho de amor para o
Seu corao. Separada de Deus, a ordem da criao perde a sua maior nobreza: pois deixa de ser reflexo
de uma realidade superior a ela e j no caminho para nada. A dignidade que o pensar naturalista tratou
de devolver s criaturas uma pobre dignidade, que - ao fim e ao cabo - converte algumas delas em
dolos e outras - as mais numerosas - em vtimas desses dolos. nesta situao que actua de maneira
implacvel a misso de desiludir que as criaturas possuem, obrigando o homem a provar toda a
amargura e frustrao a que conduz essa viso errada que forjou a seu respeito.
Comprovemos com factos o que acabamos de afirmar. Sem dvida que no houve na histria nenhum
outro sculo em que se tenham cantado tantos louvores ao homem como o nosso. Nunca antes se falou
to solenemente dos seus direitos, nem se elogiou tanto as possibilidades do seu engenho, nem se
destacou com tanta veemncia as brilhantes perspectivas que a sua cincia e a sua tcnica lhe abrem para
o futuro. Mas, ter havido alguma outra poca em que o homem fosse to intensa e subtilmente
manipulado como nos nossos dias, to humilhante e notoriamente reduzido condio de pea de uma
grande maquinaria, de nmero numa multido? Sem dvida que vivemos num mundo que valoriza a
criao. Mas algumas dessas coisas criadas - como o dinheiro ou o Estado, para referir-nos ao caso do
capitalismo ou do marxismo - foram de tal maneira absolutizadas, que se converteram em dolos
sanguinrios aos quais milhes de homens so diariamente sacrificados. Concluso? - Para salvar o
homem no basta entoar louvores sua dignidade: porque esta dignidade s pode salvar-se - verdadeira e
definitivamente - apoiada em Deus, no polo complementar do homem, que est fora do prprio homem e
o transcende. S luz de Deus - que nos faz reconhec-lo como reflexo, como imagem e como filho seu pode o homem recuperar o seu carcter de ser sagrado e inviolvel. Fora deste, no existe nenhum outro
caminho efectivo para evitar que a sua dignidade seja devorada por dolos surgidos das suas prprias
mos: porque s o verdadeiro Deus pode vencer os dolos e s o verdadeiro Absoluto pode desmascarar o
carcter fragmentado e relativo desses valores parciais - chamem-se eles sexo, dinheiro, Estado ou poder
poltico - que a mentalidade mecanicista pretende absolutizar indevidamente. A dignidade do humano e
do mundano - quer dizer, de todas as criaturas - s se salva salvando a dignidade e os direitos de Deus,
seu Criador. De contrrio, o homem est condenado a caminhar de desiluso em desiluso.
Tomemos outro caso: o do amor humano. Tambm no nosso sculo se escreveu profusamente a seu
respeito, tentando compensar assim as injustias e o desprezo de que tinha sido vtima noutras pocas
espiritualistas, sobretudo no que se refere dignidade das suas expresses sensveis e corporais.
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Investigou-se e analisou-se com todos os novos meios com que contam as cincias sociais, a psicologia, a
biologia. Todos cantam a sua grandeza e a sua nobreza e sonham com um futuro em que ele triunfe
definitivamente entre os homens. Mas apesar de tudo isto e da imensa quantidade de dados que
acumulmos a seu respeito, o que aconteceu realmente ao amor? - parte as violentas ondas de dio
social que abalam hoje em dia a humanidade, o que aconteceu com o amor entre o homem e a mulher? Foi erotizado, foi sexualizado, foi de tal forma animalizado, que nunca foi to difcil a harmonia e a
fidelidade conjugal como nos nossos dias. Porqu? - Porque o mundo moderno se esqueceu de cantar o
nico fundamento seguro e definitivo da dignidade do amor humano: a sua condio de reflexo do amor a
Deus e de caminho para Ele. Se o amor humano deixa de se apoiar no amor de Deus, dilui-se, prostituise, avilta-se. Assistimos crise do casamento e da famlia. E a crise continuar porque a misso de
desiluso das criaturas - neste caso do amor humano - continuar a operar at que o homem moderno se
veja obrigado a emendar o rumo.
O naturalismo, portanto, revela-se como uma soluo to falsa e ineficaz como a de Lutero, porque s
consegue devolver ordem criada uma dignidade aparente e dbil, incapaz de vitaliz-la e de lhe permitir
cumprir a sua verdadeira funo querida por Deus. O homem naturalista acaba, portanto, por se ver to
impedido de chegar a um encontro vital com Deus como o homem sobrenaturalista. Este ltimo, por
desprezar as criaturas, despreza e nega a possibilidade de servir-se delas como caminhos que o conduzam
at Deus. Aquele, certamente as aprecia e exalta, mas nega-lhes a sua condio de caminhos. Com
efeito, ao conferir s criaturas uma dignidade que s se fundamenta e esgota nelas mesmas, o homem
naturalista transforma-as em meta ltima, e as criaturas j no podem servir-lhe de caminho para lado
nenhum, simplesmente porque foram convertidas por ele em fim do caminho. Ao negar-lhes uma fonte
superior da sua dignidade, no podem conduzir o homem naturalista mais alm de si mesmas. Este fica
assim condenado a permanecer agarrado e acorrentado exclusivamente criao. Em ltima anlise, o
resultado de uma e outra posio mecanicista o mesmo: tanto o homem sobrenaturalista como o
naturalista ficam ss, desiludidos por tudo, sem Deus e sem as foras que dEle procedem e que lhe
permitiriam infundir verdadeira vida histria.
2.3.1.4. Concluso
a. A grande tarefa do futuro
Urge superar esta situao. Urge devolver ao homem a sua capacidade para conseguir um encontro vital
e fecundo com Deus. Para isso indispensvel desbloquear os caminhos e as pontes atravs dos quais
dever realizar-se esse encontro, superando, ao mesmo tempo, tanto o pensar sobrenaturalista como o
pensar naturalista. Mas, sobretudo, impe-se a superao da mentalidade mecanicista, subjacente como
causa geradora comum s duas correntes opostas. Isso ser possvel somente na medida em que o homem
moderno recupere a sua capacidade de pensar organicamente, para aprender de novo a captar a totalidade
da realidade, para alm do mbito estreito de uma nica ordem de valores ou de uma nica cincia
particular. S assim conseguir redescobrir a harmonia e as relaes orgnicas existentes entre Deus e o
mundo, entre a ordem sobrenatural e a ordem natural ou criada, entre o mbito espiritual e o sensvel.
Se o homem moderno recuperar esta capacidade de pensar organicamente, isto , de captar toda a
realidade, ento poder tambm viver organicamente (ou seja, desenvolver-se de acordo com todas as
dimenses e potencialidades do seu ser) e amar a Deus organicamente, quer dizer, chegar at Ele atravs
de todos os caminhos, de todas as pontes e de todos os vnculos humanos que Deus quer que utilizemos
para nos encontrarmos com Ele: atravs de cada coisa, de cada lugar, de cada pessoa, de cada actividade,
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de cada acontecimento8. O homem que pensa, vive e ama organicamente, capaz de converter todos os
instantes da sua vida num encontro vital com Deus: porque v Deus por trs de tudo. Por isso tambm
um homem cheio da fora de Deus - que recebe em cada um desses instantes de encontro com Ele - e um
homem capaz de utilizar essa fora para moldar a histria, de uma maneira criadora, fecunda e vitoriosa.
O homem orgnico um homem capaz de chegar to perto de Deus e de alcanar um grau to alto de
divinizao, como Lutero jamais pde imaginar (j que, para se aproximar de Deus, emprega meios
que Lutero desconhecia ou rejeitava) e, por outro lado, um homem que permanece profunda e
integralmente humano e que professa uma admirao e um respeito tais a toda a criao, como jamais
poder professar nenhum naturalista (j que sabe reconhecer nas qualidades de cada criatura um reflexo
da luz divina e um caminho que o convida para um encontro de amor com o seu Criador).
Ns, os schoenstattianos, pensamos que a grande tarefa histrica a levar a cabo no nosso sculo consiste
na superao da mentalidade mecanicista, atravs de uma cruzada pelo pensar, o viver e o amar
orgnicos. Acreditamos que Deus assim o quer e que para a quer orientar a Sua Igreja: porque a Igreja
est no mundo para ser a sua alma e, como tal, para lhe transmitir vida e vida em abundncia (Jo
10,10). Mas sabemos que o homem moderno no conseguir abrir-se a esta plenitude de vida que Deus
gostaria de lhe dar e que ele prprio procura desesperadamente, enquanto no for vencido o bacilo
mecanicista e no forem superados os estreitos limites do pensar sobrenaturalista e naturalista.
Acreditamos tambm que Deus fez nascer neste tempo a nossa Famlia de Schoenstatt, precisamente para
impulsionar esta grande cruzada, ajudando a Igreja a superar e vencer esta corrente de mentalidade
nociva, que infecta a nossa cultura h 400 anos. Assim, acreditamos que foi precisamente para poder
levar a cabo vitoriosamente esta grandiosa misso, que Deus ofereceu a Schoenstatt, como fonte de
foras, um Santurio.
b. O porqu do Santurio de Schoenstatt
Em que baseamos esta afirmao? Sem dvida, difcil sondar e interpretar as intenes de Deus. Mas,
s vezes, os Seus planos mostram-se to coerentes, que se torna fcil descobrir pelo menos algumas das
razes que O guiaram para agir de uma determinada maneira. assim que acreditamos poder afirmar que
a existncia do nosso Santurio no foi fruto de um simples capricho arbitrrio de Deus, algo que Ele
quis porque sim, simplesmente porque lhe apeteceu que Schoenstatt tivesse um Santurio. No: entre
o Santurio mariano de Schoenstatt e a misso que Deus confiou nossa Famlia (no sentido da superao
da mentalidade mecanicista) existe uma relao intrnseca.
Com isto no queremos dizer que o nosso Santurio fosse necessrio ou indispensvel a Deus para vencer
o mecanicismo. Deus, por ser omnipotentemente livre, no est condicionado a nada no seu actuar. Ele
poderia ter feito as coisas de outra maneira e ter-nos dado todas as graas de que necessitamos para a
nossa misso tambm sem Santurio. Mas acreditamos que se Ele assim o disps, porque esta lhe
pareceu a maneira mais conveniente, j que o Santurio lhe permite fazer sobressair melhor a harmonia
do seu plano. Em que sentido? - Porque assim usa um meio (o nosso Santurio) totalmente
proporcionado com o fim que se prope alcanar (a superao da mentalidade mecanicista), um meio
que, pela sua prpria natureza - como passaremos a explicar - implica j, para aqueles que aceitarem
acreditar nele, alcanar em certa medida o fim proposto. Concretamente, o Santurio de Schoenstatt
aparece como um meio perfeitamente apropriado para o cumprimento da misso que Deus confiou
nossa Famlia, sob dois aspectos fundamentais:
Isto o que em linguagem tcnica schoenstattiana se denomina a reconquista do organismo de vinculaes.
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b.1. Porque acreditar num santurio supe possuir uma mentalidade orgnica
Dissemos que para superar o pensar mecanicista Deus quer suscitar na Igreja uma poderosa corrente de
pensar orgnico. evidente que para levar a cabo esta tarefa, Ele escolher os homens que lhe paream
idneos, quer dizer, os que encontrar mais abertos graa desta nova mentalidade que Ele quer oferecer
ao mundo. Pois bem, com base nisto podemos afirmar que o que Deus necessita para vencer o flagelo do
pensar mecanicista so, precisamente, homens capazes de acreditar num santurio.
No pensamos aqui no Santurio de Schoenstatt, mas referimo-nos, em geral, a todos os santurios:
porque qualquer homem capaz de acreditar em qualquer santurio - ou de aceitar que estes podem ter um
sentido e uma justificao - por esse simples facto, j demonstra certa capacidade para o pensar orgnico,
quer dizer, para captar a relao existente entre a ordem sobrenatural e a natural, e para conceber que a
vinculao s criaturas sensveis (neste caso, a um determinado lugar), possa servir como caminho ou
ponte para o encontro e a vinculao vital com Deus. Deus precisa de homens assim. Pode ser que, sob
muitos outros aspectos, esteja ainda contaminado de mecanicismo e que ainda tenha um longo caminho a
percorrer antes de alcanar a plena maturidade do pensar, do viver e do amar orgnicos. Mas j tem um
ponto de partida, j existe nele um germe claro de mentalidade orgnica que apenas bastar cultivar e
desenvolver. Sinal disso foi a sua capacidade para acreditar num santurio.
b.1.1. O Santurio, sinal de contradio
Ora bem, se certo que Deus quis converter a nossa Famlia numa espcie de vanguarda dentro da grande
cruzada contra a mentalidade mecanicista, no conviria que Ele seleccionasse estritamente os seus
membros, impondo-lhes, como condio para a sua incorporao a Schoenstatt, uma espcie de prova
sobre a sua capacidade para o pensar orgnico? Parece-nos que, de alguma maneira, o Santurio cumpre
a dita funo: como um sinal de contradio que o prprio Deus colocou entrada da nossa Famlia e
que se converter fatalmente em pedra de tropeo para quantos se tenham deixado contagiar pela
mentalidade mecanicista.
Neste sentido, o Santurio operar - negativamente - como uma espcie de filtro; quem
definitivamente, no puder aceit-lo - devido ao seu pensar sobrenaturalista, intelectualista ou naturalista no poder simplesmente ser admitido na nossa Famlia, pois carece de vocao para se consagrar sua
misso especfica, no sentido de se converter em portador preclaro do pensar, do viver e do amar
orgnicos. (J antes dissmos que as dificuldades iniciais que algum possa ter frente ao Santurio
carecem de importncia. Mais ainda, h que contar com elas, posto que vivendo no meio de uma cultura
penetrada pelo pensar mecanicista, normal que todos soframos a sua influncia em alguma proporo.
O caso grave quando esta se converte em obstculo inamovvel. Por outro lado, evidente que no
pretendemos rotular de mecanicistas todos os que no acreditam no nosso Santurio. Em muitos casos
isso acontecer, por se tratar de pessoas cuja vocao dentro da Igreja est simplesmente noutro lugar,
onde tambm se pode trabalhar muito eficazmente no sentido do pensar, do viver e do amar orgnicos.
Alm disso, muito diferente no acreditar num santurio e rejeit-lo. Por isso, o importante so os
motivos da no aceitao: se por razes pessoais ou devido a princpios teolgicos errados.)
b.1.2. O Santurio, sinal e garantia das graas e da misso de Schoenstatt.
E que importncia tem o Santurio para os que no s no tropeam nele, mas antes o aceitam com f,
como um chamamento pessoal de Deus? Aqui queremos prescindir das graas que se recebem por seu
intermdio, visto que o que nos interessa averiguar , precisamente, porque pensou Deus que era mais
conveniente conceder estas graas atravs do Santurio, do que oferec-las - as mesmas - directamente.
51
Qual pois essa vantagem extra de que beneficiamos ao receber atravs do Santurio, exactamente o
mesmo que Deus nos poderia dar sem ele? - Quem aceita com f o Santurio, alm das graas que Deus
concede atravs dele, recebe, no prprio Santurio, um sinal visvel e uma garantia dessas graas e da
misso que elas acarretam.
J explicmos o primeiro ponto: acreditar num santurio sinal de possuir uma mentalidade orgnica.
Neste sentido, o Santurio para os schoenstattianos um smbolo de todo o nosso mundo espiritual e da
nossa misso. O Santurio simboliza o que pensamos de toda a ordem criada, da sua dignidade e das suas
funes. Lembra-nos que no apenas ele - na sua qualidade de lugar sagrado - mas tambm todas as
outras criaturas foram igualmente destinadas por Deus a converter-se em lugares de encontro com Ele.
O Santurio convida-nos a ver em cada coisa, e, sobretudo, em cada pessoa, um santurio de Deus, um
lugar onde Ele est presente e desde o qual nos fala e nos chama. O Santurio um convite permanente
para ter diante de cada criatura em particular, como diante de toda a Criao, a mesma atitude de respeito
e de procura de Deus que nos invade cada vez que entramos pela sua porta e nos ajoelhamos dentro do
seu recinto.
E precisamente por isto, o Santurio converte-se numa garantia das graas e da misso que ali se
concedem: porque cada vez que acorremos a este lugar concreto - onde tudo o que vemos smbolo de
um determinado mundo espiritual, o mundo do pensar, do viver e do amar orgnicos - o Santurio nos
chama, tanto atravs da sua silhueta exterior, como do seu ambiente interior, a tornar a abrir-nos a esse
mundo, para renovar e aprofundar a nossa f nele. Trata-se de um chamamento sensvel, que nos chega
atravs dos olhos e dos sentimentos, mas que tem como efeito preparar e abrir o nosso corao para
receber mais profunda e efectivamente as graas correspondentes misso que o Santurio simboliza. O
Santurio, algo sensvel, contribui assim para assegurar em ns uma maior eficcia das graas espirituais
que Deus nos quer conceder por seu intermdio. uma das leis do organismo que aqui se cumpre: o
polo espiritual ou sobrenatural (a graa e a misso de Schoenstatt) garantido pelo polo sensvel ou natural
(o Santurio, considerado como lugar fsico material).
Atravs destas consideraes, parece-nos ter descoberto pelo menos uma parte dos motivos que Deus teve
para nos oferecer o nosso Santurio. Com efeito, se as graas e a misso que Deus queria confiar a
Schoenstatt deviam ir na linha do pensar, do viver e do amar orgnicos, era evidente que no convinha
que essas graas fossem concedidas - por assim dizer - de forma directa, imediata ou puramente
sobrenatural. Pelo contrrio, convinha que Deus as oferecesse atravs de uma criatura sensvel - um
lugar neste caso - que fosse expresso dessas graas (smbolo), seu caminho e sua garantia. Assim estas
graas no s teriam um fim orgnico (a superao da mentalidade mecanicista), mas seriam tambm
concedidas de um modo ou atravs de um meio mais orgnico, o que permitiria que a coerncia do actuar
de Deus resplandecesse melhor.
Voltaremos a referir-nos a isto quando mais tarde analisarmos o carcter mariano do nosso Santurio.
b.2. Porque acreditar num santurio supe uma atitude disponvel
verdade que Deus necessitava para Schoenstatt de homens capazes de pensar organicamente. Mas
tambm sabia que, com igual urgncia, necessitava de homens dceis e disponveis: homens capazes de se
adaptar plenamente aos planos e estratgia que Ele se prope seguir na grande luta contra a mentalidade
mecanicista. Porque a Deus no basta - quando quer empreender algo com os homens - que estes
estejam de acordo com Ele sobre as ideias ou sobre as metas: preciso tambm que sejam capazes de
aceitar os seus caminhos, que nem sempre coincidem com os caminhos humanos. Talvez por isso, para a
entrada em Schoenstatt, Deus tenha querido exigir no s uma prova de mentalidade orgnica, mas
tambm uma prova de atitude humilde e disponvel. E tal como a primeira, esta ltima d-se
igualmente frente ao nosso Santurio. este que novamente se ergue como pedra de tropeo - ou como
52
filtro - para impedir a admisso na nossa Famlia de quem possa chegar a ela com uma atitude autosuficiente, orgulhosa, ou excessivamente voluntariosa e movida pelas prprias ideias.
b.2.1. Os absurdos caminhos de Deus
interessante constatar que, no seu tempo, Cristo foi sinal de contradio e pedra de tropeo - como
diz o Evangelho - precisamente para este tipo de pessoas. Nenhum judeu rejeitou Cristo por culpa do
pensar mecanicista. O povo de Israel - alimentado espiritualmente pela Bblia - era um povo que se
caracterizava pela sua mentalidade orgnica, pela sua capacidade para descobrir Deus por trs da criao
e da histria, pela sua f em que Deus se servia de determinados homens - como Moiss e os outros
profetas - para lhe falar e o conduzir. Por isso mesmo, os que rejeitaram Jesus Cristo - os fariseus
especialmente - no o fizeram por causa de uma mentalidade errada, que os impedisse de aceitar como
possvel que Jesus - um homem - fosse tambm, ao mesmo tempo, um enviado de Deus: fizeram-no por
culpa de uma atitude incorrecta, por orgulho, porque careciam da humildade suficiente para aceitar que o
enviado de Deus fosse aquele homem concreto, de quem havia muitas coisas de que no gostavam.
Pela sua falta de humildade, os fariseus sentiam-se desapontados, em primeiro lugar, porque Cristo, em
vez de os adular e lhes sorrir, os convidava publicamente a afastar-se dos seus pecados. Por falta de
humildade - e porque sentiam que isso feria gravemente o seu orgulho nacional - tambm no podiam
aceitar que Jesus viesse da Galileia. Por falta de humildade, tambm no estavam dispostos a converterse em discpulos do filho de um modesto carpinteiro que - para cmulo - nunca tinha estudado com os
rabis da moda. Por falta de humildade e por excessivo apego aos seus prprios critrios, tambm no
puderam aceitar os costumes de Jesus (em especial, a sua predileco pelos pobres e os pecadores) e
muito menos acreditar que a sua ignominiosa morte na Cruz pudesse fazer parte integrante do plano
salvador que Deus realizava atravs dEle. Isso j era demais. Era preciso estar louco - pensavam - para
acreditar que um homem crucificado pudesse ser o Messias. No. De acordo com os seus critrios, Deus
no podia actuar assim. Era absurdo. No entanto - e para desgraa deles - esses tinham sido os caminhos
de Deus.
Deus recorre sempre a caminhos aparentemente absurdos. uma espcie de lei do seu actuar. Age
assim, porque deste modo se manifesta melhor o infinito poder da sua misericrdia: quando Deus mostra
que pode levar a cabo as obras mais grandiosas, servindo-se dos instrumentos mais dbeis e
insignificantes; ou quando prova que capaz de converter em ressonantes vitrias os maiores fracassos
que parecem avizinhar-se. Recordemos a resposta que d a So Paulo quando este se queixa da sua falta
de sade: Basta-te aMinha graa, porque na fraqueza que a Minha fora se revela totalmente (2 Cor
12,9). Deus gosta de confundir os poderosos deste mundo e mostrar-lhes que Ele no necessita de se
apoiar nem no poder do seu dinheiro, nem na sua sade, nem na sua inteligncia, nem na sua influncia
poltica. Por isso prefere actuar sempre atravs dos pequenos, dos dbeis, dos pobres, dos humildes.
b.2.2. O Santurio de Schoenstatt, sinal e garantia de humildade
Este foi, sem dvida, outro dos motivos que Deus teve para oferecer Famlia de Schoenstatt o seu
Santurio. Ele queria fazer de Schoenstatt uma vanguarda escolhida na titnica e histrica luta contra a
mentalidade mecanicista. Mas tambm queria que ficasse muito claro aos olhos de todos, que aquilo que
Schoenstatt conseguisse no desempenho desta grandiosa misso, no seria fruto de nenhum poder
humano excepcional mas, em primeirssimo lugar, do poder da sua graa, que torna fecundos os nossos
modestos esforos de colaborao. Por isso Deus ofereceu a Schoenstatt, como fonte de fora, o seu
minsculo Santurio: para afastar logo partida todos os que chegassem procurando acima de tudo
grandezas humanas, ideias brilhantes, organizao eficiente, prestgio religioso. Quem vem para
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Schoenstatt obrigado a aceitar - ainda que lhe parea absurdo - que o principal o Santurio, essa
pequena capelinha de arquitectura e decorao to antigas. Porqu? - Pura e simplesmente porque Deus
quis escolher essa capelinha concreta como fonte de graas, convertendo-a assim no sinal ou no smbolo
visvel da sua aco no meio da Famlia de Schoenstatt. Por isso, aceitar o Santurio significa aceitar a
primazia da aco de Deus e da sua graa sobre todos os outros elementos humanamente atractivos que
Schoenstatt possa ter.
Aceitar o Santurio significa, tambm, aceitar humildemente que Deus quem decide como e onde Ele
deseja oferecer a Sua graa. Talvez haja pessoas que aceitassem Schoenstatt sem o absurdo do seu
Santurio; pessoas que esto de acordo com todas as ideias de Schoenstatt, mas que no conseguem
compreender o porqu da capelinha. Talvez haja outras que aceitassem um santurio maior ou mais
moderno, que se tivesse mostrado mais em concordncia com a grande misso que Schoenstatt proclama
ter frente ao mundo de hoje. Azar: tambm houve muitos no tempo de Cristo que teriam acreditado nEle
se no viesse de Nazar ou se os seus pais tivessem pertencido a um meio mais culto e aristocrtico. No
se podem pr condies a Deus: s nos compete aceitar, com humildade e disponibilidade, as que Ele
impe.
Para os schoenstattianos, o Santurio smbolo da primazia da graa e da liberdade com que Deus a
oferece mas, tambm, da humildade com que a Famlia acata esta primazia e esta liberdade de Deus, e da
disponibilidade com que desejaria entregar-se sempre ao cumprimento do mais pequeno desejo que Ele
lhe pudesse manifestar. O Santurio assim para ns uma garantia e uma permanente escola de
humildade e docilidade: porque cada vez que a peregrinamos, proclamamos e renovamos alegremente a
nossa dependncia de Deus e a nossa vontade de aceitar os seus planos; reconhecemos que sem Ele e sem
as graas que Ele a nos concede, Schoenstatt no seria nada; e sentimos que a pequenez desse Santurio que aceitmos com alegria - tambm um sinal da nossa prpria pequenez humana e da pequenez de toda
a Famlia, facto que estamos dispostos a confessar com a mesma alegria, para que tudo o que Schoenstatt
fizer reverta na maior glria possvel de Deus.
Assim, cada peregrinao ao Santurio converte-se numa profisso de humildade, num acto de f no
poder da graa e numa entrega sem reservas aos planos de Deus e sabedoria dos seus incompreensveis
caminhos. Com isso, convertemo-nos em instrumentos mais dceis nas suas mos, ao servio da grande
misso que Ele nos confiou.
c. Resumo final
At agora limitmo-nos simplesmente a considerar os diferentes tipos de objeces que se apresentam
contra os santurios e a responder-lhes.
J vimos que algumas destas crticas so mais de tipo prtico. Quer dizer, denunciam desvios de natureza
diferente (aproveitamento comercial, supersties, ambiente de bebedeiras, etc.) que so perfeitamente
susceptveis de ser corrigidos mediante uma aco pastoral adequada - tanto de tipo organizativo como
pedaggico - que evite as desordens e os excessos e que, por outro lado, eduque e purifique devidamente
a f dos peregrinos.
Mas confrontamo-nos tambm com uma objeco de fundo, com uma crtica que por razes doutrinais ou
teolgicas negava a possibilidade ou a convenincia dos santurios. Aprofundando os argumentos
utilizados neste sentido, deparmo-nos com o problema da mentalidade mecanicista. Tocado este ponto,
alargou-se consideravelmente o horizonte do nosso debate e a problemtica dos santurios apareceu em
ntima ligao com toda a histria de crises e vicissitudes culturais que o Ocidente viveu a partir de
Lutero, incluindo o combate entre o capitalismo e o marxismo. Em consequncia, - conforme fr a
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resposta que se d questo dos santurios - consoante sejam aceites ou recusados - assim ser tambm a
posio que se adopta frente a todas as correntes espirituais que circularam pelo mundo nos ltimos 400
anos.O tema dos santurios obriga-nos a tomar partido - embora no o saibamos nem o queiramos - a
favor ou contra Lutero, o espiritualismo, o sobrenaturalismo, o naturalismo, o capitalismo e o marxismo.
um tema de ramificaes insuspeitadas, porque nele se joga uma mentalidade, uma maneira global de
olhar e enfrentar a realidade.
Depois de criticar a mentalidade mecanicista, pudemos provar a legitimidade e justificao doutrinal dos
santurios luz de uma mentalidade orgnica. Mas at aqui procedemos de forma mais negativa:
demonstrando a falsidade ou a inconsistncia das crticas (ou a possibilidade de corrigir os desvios em
que se apoiam, no caso das crticas prticas ou pastorais). Pertence agora entrar numa avaliao positiva
do sentido teolgico mais profundo dos santurios, luz da f crist.
2.3.2. O significado profundo dos santurios luz da f
Depois de ter respondido s objeces, trataremos agora de revelar, positivamente, o significado dos
santurios - em geral - para um cristo.
2.3.2.1. Os santurios vivos
Como ponto de partida, perguntaremos: O que nos quis Cristo realmente dizer quando respondeu
samaritana que em breve chegaria o momento em que Deus iria suscitar um novo tipo de adoradores, que
o adorariam em esprito e verdade, sem necessidade de recorrer nem ao santurio do monte Garizim nem
ao de Jerusalm?
Em primeiro lugar, esta resposta de Cristo no significa, de maneira nenhuma, que Ele tenha vindo para
fazer desaparecer todos os santurios. Muito pelo contrrio. Ele veio para nos revelar e trazer os
santurios verdadeiros e definitivos, ante os quais, evidentemente, devem desaparecer os santurios falsos
ou os que simplesmente tinham o carcter de santurios provisrios.
E quais so esses santurios verdadeiros e definitivos que Cristo anuncia e traz? Antes do mais,
Elemesmo. O verdadeiro Santurio de Deus sou Eu, proclama o Senhor no Evangelho de So Joo,
quando afirma solenemente: Destru este Santurio - este Templo - e Eu em trs dias o levantarei (Jo
2,18-22). O prprio So Joo nos explica neste texto, que logo aps a ressurreio de Cristo, depois de
ter estado trs dias no sepulcro, os apstolos se aperceberam que, ao dizer estas palavras, Jesus se tinha
referido ao seu prprio Corpo. Nesse momento compreenderam que Cristo era o novo, o verdadeiro e o
definitivo Santurio de Deus entre os homens. Muito mais tarde, ao escrever o Apocalipse, o prprio So
Joo voltar a esta ideia, quando ao falar-nos de uma viso que teve do Cu - da Jerusalm celestial, como
ele lhe chama - nos diz que no viu ali nenhum Santurio, porque o Senhor, Deus Todo-Poderoso, e o
Cordeiro (quer dizer, Cristo) era o seu Santurio (Ap 21, 22).
No Novo Testamento, Cristo revela-se-nos como um Templo, como um Santurio vivo; como o
Santurio da Nova Aliana, que vem substituir o antigo Templo de Jerusalm. Isto significa que Ele que o seu Corpo - passa a ser, de agora em diante e de maneira oficial, o nico e verdadeiro lugar do
encontro definitivo de Deus com os homens, o centro fsico de uma Aliana que jamais ser violada.
Desde o momento da Encarnao, em que o Filho de Deus desce ao seio da Virgem Maria para ali tomar
um corpo de homem, Deus habita pessoalmente nessa poro do mundo material e sensvel que o
Corpo de Cristo, como jamais antes tinha morado em nenhum outro lugar. Quem quiser encontrar-se
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com Deus em algum ponto visvel do universo, tem agora que dirigir-se a Cristo. O Seu Corpo - desde
agora e para todos os sculos - o grande lugar de encontro com Deus. Cristo um verdadeiro Santurio.
tambm a grande ponte ou o grande caminho que une para sempre o mundo dos homens, o mundo
material e criado, com o mundo invisvel de Deus. Todos os santurios anteriores a Cristo foram apenas
uma antecipao, uma pre-figurao, do Santurio verdadeiro e definitivo que Deus nos preparava no
Corpo de seu Filho. Por isso deixam de ter valor quando Cristo aparece na histria, e com a Sua morte na
cruz rasga o vu do Templo de Jerusalm (Mt 27,51).
Mas dissemos que um santurio no s um lugar de encontro com Deus, um lugar onde Ele habita, mas,
tambm, um lugar onde Deus manifesta o Seu poder, a Sua fora salvadora. Quando acorremos a um
santurio, procuramos experimentar esse poder. Pois bem, Cristo, o seu Corpo fsico - agora ressuscitado
- tambm o lugar do mundo material onde o poder de Deus se manifesta como em nenhum outro ponto
do universo, j que toda a energia transformadora do amor de Deus, toda a sua fora renovadora do
homem e da histria, irrompeu no mundo atravs de Jesus Cristo. O Corpo de Cristo o Santurio Vivo
da Nova Aliana com Deus, o lugar onde os homens se encontram com Ele para sempre, e onde
experimentam a plenitude da sua fora salvadora.
Mas ao anunciar os verdadeiros santurios, Cristo no se limita a proclamar-se Ele mesmo como
verdadeiro Santurio Vivo de Deus. Tambm nos revela que, de acordo com o plano salvador do seu Pai,
todos os homens esto igualmente destinados a converter-se em santurios vivos de Deus, atravs da
unio com Ele. Cristo anuncia-nos deste modo que, assim como o seu Corpo Templo e Santurio de
Deus, tambm todo o corpo humano est convidado a alcanar uma dignidade semelhante. Isto realizase atravs do Baptismo. Mediante este sacramento, o baptizado enxertado em Cristo, convertido em
membro Seu (Ef 5, 30) e recebe a Sua prpria vida no corao. Isto faz dele cristo, quer dizer, um
homem com as mesmas caractersticas e direitos de Cristo. E, semelhana dEle, converte-se tambm
em santurio vivo, em lugar onde habita e actua o Esprito Santo de Deus (Rom 8,11).
importante destacar que este carcter de santurio vivo no se confere a nenhum cristo
isoladamente. Em primeiro lugar - como j se disse - porque um dom que s se recebe em dependncia
de Cristo, por participao na sua prpria vida, e que s se conservar na medida em que esta
dependncia vital se mantiver. Mas alm disso, necessrio sublinhar tambm que este dom se recebe
em unio com toda a comunidade dos baptizados, com a Igreja. verdade que cada cristo,
pessoalmente, um verdadeiro santurio vivo de Deus: porque Deus habita realmente nele. Mas tambm
verdade que toda a Igreja, como prolongamento do Corpo de Cristo, constitui - juntamente com o
prprio Cristo e apoiada nEle - um grande templo santo, um grande Santurio, que se ergue como
morada de Deus no Esprito (Ef 2, 21; 1 Ped 2, 5).
Mas o desgnio de Deus no termina aqui. Ele quer unir ao Corpo de Cristo - para formar com Ele um s
Santurio vivo - no apenas todos os homens, mas tambm toda a Criao. Deus quer reordenar em
Cristo no s as coisas do Cu, mas tambm as da terra (Ef 1,10), constituindo Cristo como Cabea
de todo o mundo material e sensvel e devolvendo-lhe tambm - de alguma maneira - a sua dignidade de
santurio, de lugar da presena de Deus e de meio para a unio com Ele.
Deste modo, ao aparecer no meio dos homens, Cristo, com o seu Corpo material convertido em
verdadeiro Santurio de Deus, vem restabelecer definitivamente a dignidade de tudo o que foi criado e de
todo o mundo sensvel, devolvendo ao universo material, especialmente ao corpo do homem, a sua
vocao para ser - tambm ele - lugar de encontro com Deus, caminho e ponte para o seu corao.
2.3.2.2. Os santurios-edifcios
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E o que acontece aos santurios de pedra depois da vinda de Cristo? - Por agora, quer dizer, enquanto
Cristo permanecer oculto e invisvel aos nossos olhos, no precisam de desaparecer, mas, isso sim,
deixam definitivamente de estar no centro e de ser indispensveis, pois j no valem por si mesmos, mas
apenas na medida em que podem servir-nos como sinais visveis do Santurio Vivo que Jesus Cristo,
ajudando-nos a sentir mais prxima e real a sua presena invisvel, e facilitando-nos - maneira de
caminhos ou de pontes - o encontro com Ele.Isto o que Cristo quer dizer samaritana quando lhe
responde que j no precisaro de adorar a Deus nem no monte de Jerusalm nem no monte Garizim: que
j nenhum destes montes ser lugar central, nem indispensvel, de encontro com Deus, porque para isto
s existe um centro fsico que o seu prprio Corpo. Mas no nega com isso que os santurios-edifcios
possam continuar a cumprir uma funo til, desde que Deus decida servir-se deles.
Depois de Cristo, um templo-edifcio no pode chamar-se santurio nem cumprir a funo de lugar
de encontro com Deus seno por referncia a Jesus Cristo, quer dizer, enquanto ajuda aos que o visitam
para conseguir dois objectivos: primeiramente, para se encontrar com Cristo - nico Santurio definitivo e, em segundo lugar, para se abrir ao seu poder transformador, para que Cristo os converta tambm a eles
em santurios vivos. Quer dizer, desde que Cristo veio terra, nenhum santurio-edifcio se justifica por
si mesmo, mas unicamente em funo dos santurios vivos: para unir os homens ao Santurio Vivo
principal (Cristo) e ajud-los assim a converter-se eles mesmos em santurios vivos dependentes dEle.
Esta - luz da f - a resposta de fundo pergunta que tnhamos formulado sobre o significado geral dos
santurios. Perguntar o que significa algo, perguntar de que que essa coisa sinal. Por isso,
perguntar o que significa um santurio perguntar de que que ele sinal. E segundo o que acabamos de
ver, conclumos que sinal - ou smbolo - de duas coisas: sinal do verdadeiro Santurio que Cristo, e
sinal, tambm, da nossa vocao pessoal e do desejo de Cristo de que cada um de ns se converta em
santurio vivo de Deus, mediante o aprofundamento da nossa unio com Ele.
Um sinal nunca vale por si mesmo, mas na medida em que nos permite conhecer, ou na medida em que
nos conduz para aquilo que ele significa. O letreiro de uma padaria um sinal. De qu? - De que ali se
vende po. Pois bem, quando que o letreiro cumpre a sua funo? Quando eu o leio e fico entretido a
estudar a forma das letras? - No: o letreiro cumpre a sua funo de sinal quando me conduz at ao seu
significado: at ao po. Ento, o padeiro fica contente, porque me vende o seu po, e eu fico contente,
porque comprei po. Para isso servem os sinais e os smbolos: no para que fiquemos parados junto a
eles, contemplando-os, mas para nos conduzir quilo que significam ou simbolizam.
Se os santurios - como j vimos - tambm so sinais ou smbolos de algo, ento vale para eles o que
acabamos de dizer. Por isso, para que um santurio-edifcio cumpra a sua funo necessrio que,
atravs dele, consigamos ir mais alm, at chegar quilo de que sinal. Por isso, no basta o contacto
puramente material com um santurio. Porque um santurio, considerado na sua simples matria,
considerado em si mesmo, como simples edifcio, carece de valor cristo. Talvez possa oferecer algum
valor esttico - tal como o letreiro do padeiro - mas no est ali para que eu fique a contempl-lo por
fora: existe para me conduzir para alm de si mesmo, at Cristo. Um santurio no uma coisa mgica:
no basta visit-lo e toc-lo para voltar para casa mais unido a Deus do que antes. O valor de um
santurio no est nas pedras nem em nenhum dos outros elementos materiais que o compem, mas antes
- como j repetimos - na sua capacidade para me ajudar a chegar at Cristo e a deixar-me transformar por
Ele. Por isso, se eu visito um santurio, me sento e ajoelho e toco todas as suas imagens, mas sem desejar
nem procurar uma unio mais profunda com Cristo, de nada me serve a simples visita material. Seria o
mesmo que ir como turista a um hotel, a um teatro ou a qualquer outro edifcio. Seria como ir padaria e
ficar entusiasmado com o letreiro (com a parte material do santurio), mas sem chegar at ao po (at
Cristo).
Para que a visita a um santurio produza o devido fruto, necessria a f. Porque a f a luz que me
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permite descobrir por trs desse edifcio material (por trs do sinal) qual o seu significado, quer
dizer, a presena do Santurio Vivo, de Jesus Cristo, que atravs desse edifcio deseja encontrar-se
comigo e transformar-me. E tambm necessrio o amor. Porque o amor a fora que me ajuda a
aproximar-me e a entregar-me a essa pessoa que a f me mostra por trs do edifcio.
A ausncia de verdadeira f causa da maioria dos problemas que surgem com frequncia em redor dos
santurios. Muitas vezes acorre-se a eles sem vontade de se encontrar realmente com Deus, mas s para
cumprir uma promessa, pela festa ou pelo comrcio, e no para rezar. Se so esses os motivos da
peregrinao, ento claro que a visita a esses santurios se reveste de uma forma puramente material.
Se no se vai com f, no se pode penetrar no que est por trs deles, no se pode chegar at ao Santurio
Vivo que Jesus Cristo. E se se vai sem f, se se vai procura de outras coisas que no so Cristo, vai-se
tambm sem amor, sem a vontade de se deixar transformar por Cristo, sem o desejo de se entregar nas
suas mos, para que Ele faa connosco o que lhe aprouver. Pelo contrrio, muitas pessoas vo tentar pr
Deus ao seu servio. Vo porque tm um problema e querem que Deus - como um empregado amvel o solucione sem exigir nenhuma prova de amor em troca.
Tudo o que foi dito vale tambm, evidentemente, para o Santurio de Schoenstatt. O edifcio ou o lugar
do nosso Santurio de Schoenstatt - por se tratar de um santurio cristo - tambm no algo mgico,
algo que valha por virtude prpria. S vale enquanto sinal de outra coisa: enquanto sinal visvel da
presena invisvel de Cristo, que nos ajuda a sentir essa presena mais prxima e a aprofundar assim a
nossa unio com Cristo e com Nossa Senhora, para nos convertermos ns prprios em santurios vivos.
Por isso, quando na Famlia s vezes nos propomos frequentar o Santurio, o que conta no tanto o
nmero de visitas, mas antes a sua qualidade. Quer dizer, o que importa que representem contactos
de f e de amor com Cristo e com Maria; que com a nossa visita nos tenhamos encontrado e vinculado
realmente com as pessoas das quais esse lugar smbolo. Mas se fomos sem essa atitude interior, sem
procurar esse encontro espiritual e sem o desejo de nos deixarmos transformar, ento a nossa vinculao
com o lugar ter sido estril e puramente material. No passmos para alm dele: bastou-nos chegar ao
lugar ou entrar no edifcio, mas sem que este funcione - por falta de f e de amor - como caminho ou
ponte para as realidades invisveis das quais smbolo. Teremos ficado s com o smbolo, com o sinal,
mas sem penetrar no seu significado9.
Para alm destas reflexes de f sobre o sentido e a legitimidade dos santurios-edifcios, importante
assinalar que a prpria histria da Igreja constitui tambm uma prova de que Deus quer continuar a usar
santurios deste tipo - mesmo depois da vinda de Cristo - para ajudar os homens, em determinados
lugares, a encontrarem-se de forma mais sensvel, profunda e eficaz com o Santurio Vivo que Ele lhes
ofereceu no seu Filho.
Depois de Cristo j no existe para ns - fora do seu prprio Corpo - nenhum santurio do qual dependa
toda a nossa religio, como acontecia no tempo dos judeus, em que o culto de Israel se centrava
totalmente no Templo de Jerusalm. Agora, o nico centro do qual tudo depende - como j dissemos -
Jesus Cristo. Mas, no entanto, continua a haver dentro da Igreja muitos santurios-edifcios, quer dizer,
muitos lugares concretos a partir dos quais Deus continua a ajudar os homens de maneira especial, e
testemunhando s vezes com grandes milagres a realidade da sua presena e da sua aco. Pensemos, por
exemplo, em Lourdes, em Ftima, em Pompia, e em tantos santurios onde Deus, manifestamente,
continua a distribuir as suas graas. Dentro desta linha deve incluir-se tambm o nosso Santurio de
Schoenstatt.
de tal modo decisivo o aspecto espiritual na nossa vinculao com o Santurio, que o P. Kentenich afirma que uma visita ou vinculao
puramente espiritual ao lugar pode conceder as mesmas graas que uma visita fsica: tudo depende do grau de f. Ver Anexo pg.
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Estes santurios-edifcios existem e existiro at ao fim do mundo, porque Deus assim o quer: porque so
teis, porque se compreendermos devidamente a sua funo, so uma ajuda visvel muito eficaz para o
encontro com o Cristo invisvel. Quando Este aparecer, quando no Cu todos pudermos olh-lo face a
face com os nossos olhos, ento acontecer o que So Joo viu: j no haver ali santurios-edifcios
porque o prprio Cristo - a quem todos teremos acesso directo - ser o nosso nico Santurio. O mesmo
acontecer com as imagens ou com as pagelas do Senhor: tambm j no sero necessrias quando
todos pudermos contemplar o seu rosto. Mas entretanto ajudam-nos bastante, facilitando-nos pensar em
Cristo e recordando-nos que verdade que Deus possui um rosto humano. Assim, tambm os santuriosedifcios nos ajudam tornando visvel, prximo e experimental outro aspecto do mistrio de Cristo: o seu
carcter de Santurio Vivo de Deus.
2.3.2.3. Relao dos santurios com as comunidades que se congregam em seu redor
Dissemos que o caso de Schoenstatt um caso especial, por se tratar de um movimento que nasce de um
santurio e de um santurio que se prolonga num movimento solidamente organizado em seu redor.
Normalmente, os movimentos apostlicos no nascem de um santurio. So organizaes que se
estruturam com base em determinadas ideias, num programa, ou num objectivo apostlico concreto, mas
sem pertencer sua natureza possuir um santurio como bero. Por outro lado, tambm nem todos os
santurios possuem um movimento to organizado ao seu redor como acontece com Schoenstatt.
No entanto, em redor de todos os santurios gira sempre um numeroso grupo de pessoas, uma massa mais
ou menos definida: a dos seus peregrinos. A questo que queremos agora considerar a seguinte: estas
pessoas que circulam em redor dos santurios so uma espcie de apndice sem importncia, um
agregado acidental, ou - pelo contrrio - um elemento que cumpre uma funo importante em relao ao
santurio respectivo, quanto sua misso e s graas que ali se concedem?
a. A Igreja como parte e prolongamento de Cristo
Para responder a esta questo, comearemos por comparar o caso destes santurios com o caso de Cristo,
o nosso Santurio vivo. J vimos que Cristo no um Santurio solitrio: a Cabea de um Corpo que
somos todos ns. E todos ns somos tambm pequenos santurios vivos. Cristo , ento, um Santurio
vivo rodeado de muitos outros santurios vivos, que formamos parte dEle. Segundo isto, podemos
afirmar que o Santurio vivo total Cristo mais ns. Por isso - como sustenta a actual teologia sobre a
Igreja - o lugar, a parte do mundo visvel, atravs da qual Deus quer encontrar-se hoje com os homens,
no somente a pessoa de Cristo - considerada individualmente - mas tambm a Igreja, quer dizer, Cristo
mais a comunidade de homens que o rodeia e que compe com Ele o Santurio total, o Sacramento
completo da Salvao.
Vamos explicar isto. Dissemos que Deus quer encontrar-se com os homens nos santurios para
manifestar diante deles o seu poder salvador. Ilustremos esta afirmao com um exemplo: um gerador
elctrico tambm tem poder. Se o pusermos a funcionar, gera electricidade. Mas essa energia que o seu
poder gera no se manifestar se no houver uma rede de lmpadas que se acendam sua passagem.
Normalmente, ser graas a essa rede de lmpadas (que o gerador consegue acender) que nos
apercebemos do seu poder. Pois bem, de alguma maneira isto mesmo que acontece com Cristo e
connosco. Deus quis manifestar em Cristo toda a fora, toda a energia do seu amor. Mas se no houvesse
ningum que se deixasse transformar por Cristo, no poderamos aperceber-nos da imensa fora que
atravs dEle irrompeu na criao. Por isso, para manifestar perante o mundo a sua fora transformadora,
Deus desejou Cristo, mas tambm muitas pessoas unidas a Cristo, nas quais brilhem os efeitos dessa
fora renovadora que Cristo traz. Este o papel da Igreja, da comunidade crist: completar Cristo, de
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maneira que o seu mistrio possa manifestar-se plenamente.

b. Os peregrinos so parte e prolongamento dos Santurios
Acontece algo semelhante com os santurios materiais. Consideremos o caso de Lourdes. Em Lourdes,
Deus quis certamente derramar as suas graas e manifestar o seu poder de uma forma excepcional. Mas
se ns - se nunca tivssemos ouvido contar nada do que ali se passa - fssemos gruta de noite e s
vssemos a rocha, sem ver ali ningum e sem reparar nas coisas que os peregrinos fizeram ou construram
em seu redor (pensemos nas placas de agradecimento, na esttua de Nossa Senhora e de Bernardette, na
baslica, etc.), no poderamos aperceber-nos de que Deus est a actuar ali de uma maneira especial.
Descobrimos o poder de Deus que actua em Lourdes, se formos gruta e nos encontrarmos com toda
essa gente que ali reza, que confia, que agradece e que nos pode contar o que esse lugar significa, e nos
fala da sua histria e dos milagres que Deus ali operou no passado. Quer dizer, essa gente que gira em
torno gruta, que me explica o seu significado, que me ajuda a compreender o que ali se passa, que
permite que eu possa descobrir a aco de Deus naquele lugar. Por isso, tambm essa gente que permite
que o dito Santurio possa cumprir para mim a sua funo de lugar de encontro com Ele. Sem ela, o
Santurio permaneceria mudo e incompreensvel.
por isso que todos os peregrinos que circulam em torno de um santurio determinado, devem ser
considerados como sua parte integrante: porque so indispensveis para que o santurio possa cumprir a
sua misso e transmitir a sua mensagem. Como posso acreditar que Deus quer manifestar em Lourdes o
seu poder de curar doentes, se no vir ali nenhum doente, nem muletas, nem placas de agradecimento das
pessoas que a se curaram, e se ningum me contar ou escrever acerca dessas curas? Por isso no s a
gruta, mas a gruta mais as pessoas curadas ou espiritualmente renovadas junto a ela, que me transmitem a
mensagem completa de Lourdes.
Isto mesmo acontece de alguma maneira em todos os santurios: as pessoas, os peregrinos, as
comunidades que o rodeiam, ajudam a compreender o que est a acontecer nesse lugar, ajudam o
santurio a ser um sinal compreensvel da obra que Deus est a realizar por seu intermdio. Por isso, so
parte do sinal e do carcter sagrado do lugar.
E bem pode dizer-se que, assim como Cristo no est completo sem a comunidade da Igreja - que o
prolonga e manifesta o seu poder - assim tambm nenhum santurio (enquanto sinal visvel de Cristo)
est completo, se no o considerarmos em estreita unio com todo o crculo de pessoas que peregrinam
at ele e que do testemunho, com a sua presena e a sua vida, da mensagem e da aco de Deus naquele
lugar.
Em Schoenstatt, a nossa Famlia - como santurio vivo - constitui tambm um prolongamento
complementar do Santurio material. A ela incumbe a tarefa de ajudar aqueles que acorrem capelinha a
descobrir o seu significado, mostrando-lhes na sua prpria vida os efeitos das graas que ali se concedem.
vendo os schoenstattianos que se deveria descobrir o que Deus quer construir a partir do nosso
Santurio. Se dissssemos, por exemplo, que o nosso Santurio fonte de extraordinrias graas
comunitrias e que transforma maravilhosamente as pessoas, mas nos mostrssemos como uma famlia
fortemente dividida e medocre, no conseguiramos convencer ningum. As pessoas olhar-nos-iam,
comentariam que ns no representamos nada do que afirmamos sobre os poderes do Santurio, e negarse-iam a acreditar nele. E teriam razo, pois cabe comunidade que vive em redor de um santurio a
tarefa de ajudar a descobrir o seu sentido e de confirmar a realidade das graas que a se do.
60
c. O caso particular de Schoenstatt

verdade - como j vimos - que estes grupos de peregrinos, que constituem um elemento integrante e
complementar do lugar santo, surgem em redor de todos os santurios. Mas tambm verdade que no
h mais nenhum santurio que tenha a envolv-lo um movimento to solidamente organizado como o de
Schoenstatt. Aqui, os peregrinos no constituem apenas uma massa mais ou menos amorfa. Pelo
contrrio, existem muitas comunidades e quadros apostlicos solidamente estruturados, destinados a
servir de elite-guia para a grande massa. Porque ter Deus querido esta diferena to ostensiva?
Parece ter sido porque o nosso Santurio e a misso que Deus lhe confiou dentro da Igreja e do mundo de
hoje, se revestem para Ele de uma grande importncia. E posto que Deus sabe que um santurio no pode
cumprir a sua tarefa sem a ajuda da comunidade que gira em seu redor e que o complementa, quis que
este Santurio particular recebesse em seu redor uma comunidade muito bem organizada e solidamente
estruturada: precisamente para assim assegurar o pleno cumprimento da sua misso.
O Santurio e a Famlia constituem, portanto, uma unidade indivisvel, anloga que se d entre Cristo e
a Igreja: porque a Famlia uma Igreja em ponto pequeno e o Santurio precisamente o smbolo da
presena e da aco de Cristo no meio dela. E assim como afirmmos que o Cristo total Cristo mais a
comunidade da Igreja, do mesmo modo podemos afirmar que o Santurio total de Schoenstatt o
Santurio-capelinha (o sinal de Cristo) mais o Santurio vivo da Famlia (concretizao da Igreja em
ponto pequeno). por isso que todos os membros da Famlia de Schoenstatt so uma parte integrante do
Santurio, um prolongamento seu e da sua misso. Sem a Famlia, o simples lugar fsico no teria
sentido, estaria incompleto, no seria lugar de Aliana entre Deus e os homens, pois faltaria quem
recebesse, manifestasse e transmitisse a outros as graas que Deus a oferece.
2.3.2.4. Os santurios como sacramentais
Para terminar esta segunda parte do nosso tema, diremos finalmente que os santurios - tecnicamente
falando - pertencem a uma categoria que a teologia chama sacramentais.
O que so os sacramentais? - So coisas materiais e visveis, que servem ao homem como ajuda para se
encontrar com Deus e estabelecer contacto com a sua fora transformadora. Outros sacramentais, para
alm dos santurios, so, por exemplo, a gua benta, os escapulrios, as medalhinhas, os ramos bentos e,
em geral, todos os objectos benzidos.
Qual a diferena entre estes sacramentais e os sacramentos? A principal diferena consiste na
modalidade da sua eficcia. Os sacramentos, tal como os sacramentais, tambm constam de elementos
materiais e visveis - de coisas, gestos e palavras - e visam a mesma finalidade. A diferena reside em
que os sacramentos produzem ou causam o encontro com Deus por si mesmos. Por exemplo, quando
comungo e recebo a hstia, um facto objectivo que Cristo veio a mim, que me encontrei com Ele. Se
me baptizaram e derramaram gua sobre a minha cabea, tambm um facto objectivo, certo e
inapelvel, que Cristo me assumiu como membro Seu. Da minha disposio subjectiva ou da minha boa
inteno, s dependem os frutos. Se eu comungo distrado e sem grande f, to certo e objectivo que
Cristo veio a mim como quando comunga um santo, embora por culpa da minha m disposio interior a
minha comunho produza muito poucos frutos. Nos sacramentais, pelo contrrio, tudo depende da f e da
disposio pessoal: no s os frutos, mas tambm o prprio encontro com Cristo. Por isso, se eu vou sem
f a um santurio, simplesmente no se realiza encontro nenhum com Deus, a menos que essa graa da f
me fosse concedida ali mesmo, no decurso da visita.
A razo desta diferena essencial entre a eficcia dos sacramentos e a dos sacramentais explica-se,
61
porque os primeiros foram institudos por Cristo, quer dizer, porque Ele mesmo quis dar a esses actos o
carcter oficial de actos pessoais Seus, de actos que estaro sempre apoiados no Seu poder a na Sua graa.
Os sacramentais, pelo contrrio, tiveram a sua origem em costumes da Igreja - devidamente sancionados
pela sua autoridade - ou, como no caso dos santurios, em intervenes especiais de Deus, reconhecidas
pela Igreja como tais. Por isso, os sacramentais no se encontram apoiados, da parte de Cristo, por uma
promessa certa da graa para cada caso concreto, e aqui tudo depende da disposio de cada um. por
isso que os sacramentos sempre significam e causam, objectivamente, um encontro com Cristo. O
sacramental, pelo contrrio, algo que s ajuda, desde que exista disposio.
Mas num e noutro caso, trata-se de fazer uma aproximao a Deus atravs de elementos sensveis, que
so caminho ou ponte para Ele. Deus quis uns e outros para que a sua graa nos chegue de modo mais
humano e adaptado nossa psicologia, e possa assim penetrar mais integralmente o nosso ser,
alcanando-o tambm na sua dimenso sensvel. Apesar de diferirem notoriamente em dignidade e grau
de eficcia, ambos cumprem igual funo - a mediao da graa - e supem uma mesma teologia do
mundo criado e sensvel. Por isso, se se desprezam os sacramentais, minam-se tambm as bases de toda a
teologia dos sacramentos, incluindo Cristo e a sua Igreja.
62
3.
O que significa especificamente o nosso Santurio
de Schoenstatt?
63
A esta terceira pergunta, responderemos fazendo diversas afirmaes:

- que o Santurio de Schoenstatt um Santurio com uma misso especialssima;
- que um Santurio nascido por manifesta vontade de Deus;
- que um Santurio peculiar:
- por nascer de uma Aliana;
- pelo seu carcter mariano;
- pelo tipo de graas que nele se concedem.
3.1. O Santurio de Schoenstatt um Santurio com uma misso especialssima

O nosso Santurio, como qualquer outro santurio cristo, um lugar de Aliana e de encontro com
Cristo e com Deus. tambm um lugar onde os homens - como fruto desse encontro - so
transformados, por sua vez, em santurios vivos.
No entanto, acreditamos que o Santurio de Schoenstatt um santurio muito especial, pois possui uma
misso de excepcional importncia para a Igreja e para o mundo de hoje. Recordemos as palavras que o
P. Kentenich proferiu em 1929: sombra deste Santurio iro co-decidir-se - de um modo essencial - os
destinos da Igreja por sculos.10 Esta foi sempre a convico do Pai da nossa Famlia e tambm a
nossa. Acreditamos que Deus escolheu o nosso Santurio como instrumento especial de educao para os
homens com mentalidade orgnica e atitude disponvel, de que Ele necessita no nosso tempo para salvar o
curso da histria.
Como consequncia, acreditamos tambm que o Santurio de Schoenstatt ajudar a salvar a misso de
todas as criaturas, no sentido de resgatar para elas a sua funo e a sua dignidade de caminhos e de pontes
queridas por Deus para o encontro com Ele, e de possibilitar assim o restabelecimento de todos os canais
e meios de contacto que devem existir entre os homens e o seu Criador. Deste modo, acreditamos que o
nosso Santurio ir colaborar para uma revalorizao do papel de tudo o que humano e sensvel na
procura de Deus, o que sem dvida ir tambm repercutir-se na consequente revalorizao do sentido e da
misso de todos os outros santurios da Igreja.
Evidentemente - em relao a este ltimo ponto - o que interessa aos schoenstattianos no defender o
valor dos santurios porque sim, simplesmente para que o mundo se encha deles. O que nos interesse o
que est por detrs da polmica a respeito dos santurios: a grande luta pela mentalidade orgnica.
Defendemos os santurios que Deus quis suscitar na sua Igreja, no s por respeito pelo seu plano, mas
tambm porque vemos neles um sinal ou uma expresso da mentalidade que permitir recuperar a
dignidade de toda a ordem criada e reconhecer o carcter de santurio - ou de lugar, caminho e
ponte para o encontro com Deus - que possuem no s determinados edifcios mas, antes do mais, o
Corpo material de Cristo, o corpo de cada homem, e finalmente, toda a criao. No fundo, se nos
interessa defender o valor de uma parte (dos santurios-edifcios) somente porque nos interessa o
todo (a defesa de toda a ordem criada como meio de encontro com Deus), e porque estamos
convencidos de que s se conseguirmos levar a cabo vitoriosamente esta luta, podero dar-se as condies
(quer dizer, a mentalidade e a atitude necessrias) para construir uma nova ordem social - ao mesmo
tempo totalmente humana e totalmente penetrada por Deus - onde o homem encontre a plenitude de vida
que hoje lhe negam os sistemas criados pela mentalidade mecanicista.
Por tudo isto acreditamos que o nosso Santurio de Schoenstatt possui uma misso especialssima.
10
Ver anexo, pg.
64
Acreditamos que est chamado a ser bero e fonte de uma poderosa corrente de pensar, viver e amar
orgnicos, que ajudar a Igreja a superar eficazmente todos os problemas culturais que debilitaram o
mundo nos ltimos sculos, a vencer todas as manifestaes da mentalidade mecanicista - incluindo o
capitalismo e o marxismo - e a alcanar assim as praias de um mundo novo, de uma sociedade e de uma
cultura novas, das quais ela ser a verdadeira alma. Acreditamos em tudo isto, no por fantasia ou por
delrio de grandeza mas, simplesmente, porque estamos convencidos que Deus, na sua infinita
misericrdia, assim o disps: porque foi Ele quem deu a Schoenstatt a sua misso.
3.2. O Santurio de Schoenstatt um Santurio que nasceu por manifesta vontade de

Deus
3.2.1. Considerao do problema
Talvez esta observao parea bvia, j que de supr que todos os santurios devem nascer,
necessariamente, da vontade de Deus. Com efeito, tratando-se de um lugar de encontro com Ele, atravs
do qual Deus quer manifestar o seu poder e oferecer as suas graas, evidente que ningum pode
obrigar Deus a que isso acontea num determinado lugar, a menos que Ele mesmo, livremente, assim o
deseje. No obstante, ao estudar a histria do nosso Santurio, poderia parecer primeira vista que tivesse
sido o P. Kentenich - e no Deus - quem teve a ideia de converter a capelinha de Schoenstatt num
Santurio, para o que ele teria pedido a Deus: Estabelece-te aqui e mostra o teu poder a partir deste
lugar. No entanto, isto teologicamente inadmissvel: pois deve ser sempre Deus a tomar a iniciativa do
nascimento de um santurio, j que com isso se trata de abrir uma nova fonte de graas, e a concesso da
sua graa supe, da parte de Deus, um acto eminentemente livre, que ningum nem nada pode exigir nem
condicionar.
Por isso, se a origem do Santurio de Schoenstatt no se devesse a uma livre iniciativa de Deus, este,
simplesmente, no seria um autntico santurio e muito menos poderia reivindicar para si a especial
misso divina de que acabamos de falar. Por conseguinte, toda a credibilidade do nosso Santurio, e
sobretudo, da sua misso, depende da questo da sua origem.
Ns, os schoenstattianos, acreditamos firmemente que, embora no nascimento do Santurio de
Schoenstatt no tenha havido nenhuma interveno extraordinria de Deus (no sentido de aparies,
vises ou milagres), este nasceu, no entanto, por obra de uma manifesta iniciativa divina. fcil
apercebermo-nos disso ao aprofundar o processo que lhe deu origem.
Externamente - j o dissmos - no se d nenhuma apario extraordinria, nenhum sonho proftico,
nenhum facto deslumbrante. Simplesmente, encontramo-nos com uma palestra de um sacerdote em que
este prope a um grupo de rapazes converter a antiga e abandonada capelinha de Schoenstatt num
Santurio, pedindo a Nossa Senhora que a estabelea a sua morada e desde a derrame as suas graas.
Poderia parecer, como j dissemos, pura e simples iniciativa humana; um homem que convida Deus e
Nossa Senhora a cooperar num plano que lhe ocorreu a ele. No entanto, se reflectirmos, apercebemo-nos
que esta iniciativa humana no ocorreu primeiro, antes foi uma simples resposta - na f - a outra iniciativa
prvia de Deus. Como podemos prov-lo?
3.2.2. Duas leis para reconhecer o actuar divino

O P. Kentenich costumava mencionar duas leis que nos permitem, em geral, descobrir a vontade de Deus
65
por trs dos acontecimentos, e que servem tambm para verificar se ela esteve ou no por trs de alguma
aco humana particular: a lei da porta aberta e a lei da resultante criadora. Ambas fazem parte de um
original mtodo de conhecimento e de praxis crist na histria, que o P. Kentenich chamava f prtica na
Divina Providncia.
3.2.2.1. A lei da porta aberta
Segundo a primeira destas leis, possvel afirmar que Deus esteve por detrs de uma determinada deciso
humana, quando a pessoa que a tomou o fez deixando-se guiar, em todos os seus passos, pelas portas
que a Divina Providncia lhe foi abrindo, atravs de uma srie de sinais e de acontecimentos objectivos.
Quer dizer, quando se pode comprovar que tomou essa deciso no por capricho ou gosto pessoal, mas
depois de um srio e longo esforo por se interrogar sobre o que Deus lhe pedia, e por procurar os sinais
desse querer divino atravs dos diversos sinais objectivos que Deus foi manifestando na sua vida.
Quando se toma uma deciso desta forma, pode supor-se, com um alto grau de certeza moral, que ela no
se fundamenta em simples critrios humanos, mas que est confirmada pela vontade de Deus, mais ainda,
que constitui uma resposta a um chamamento ou a uma iniciativa prvia de Deus.
3.2.2.2. A lei da resultante criadora
De acordo com esta segunda lei - que complementar da anterior - consideram-se os resultados daquela
deciso, para confirmar ou corrigir com base neles - com base na praxis - a forma como executmos o que
pensmos ser a vontade de Deus. O que nos diz esta lei da resultante criadora? - Que se uma pessoa
toma uma deciso, tendo-se esforado prvia e seriamente por descobrir a vontade de Deus, e depois
resultam da sua aco frutos excepcionais, que do testemunho de uma assombrosa fecundidade
evanglica, isso pode considerar-se uma ratificao moralmente segura de que ali no intervieram apenas
foras humanas, mas que tambm actuou o poder criador de vida e de histria do prprio Deus.
Pois bem, se aplicarmos estas duas leis histria de Schoenstatt, elas confirmam-nos que o nosso
Santurio nasceu como fruto de uma clara iniciativa divina.
3.2.3. A lei da porta aberta, aplicada pelo P. Kentenich na origem do nosso Santurio
Se o P. Kentenich props ao grupo de jovens que ele dirigia a ideia original de converter em Santurio de
graas a capelinha de Schoenstatt que se encontrava abandonada, foi nica e exclusivamente porque
estava convencido que Deus assim o queria. E chegou a essa convico depois de viver muitos anos a
exercitar-se num esforo contnuo por escutar, com a maior ateno e fidelidade possveis, as mensagens
que Deus lhe dirigia atravs de todos e cada um dos acontecimentos da sua vida diria. Desta forma,
atravs de um processo muito longo, chegou a 18 de Outubro de 1914 - dia em que pronunciou a famosa
palestra que hoje conhecemos pelo nome de Documento de Fundao de Schoenstatt 11- certo de que
era Deus que lhe pedia para propor aos seus rapazes aquela ideia to audaciosa. Quais tinham sido
as vozes de Deus, as portas abertas, atravs das quais o P. Kentenich foi descobrindo o querer e
o plano divinos para com a pequena capelinha de Schoenstatt? - Foram vrias.
3.2.3.1. A sua prpria estrutura pessoal
O. P. Kentenich, desde muito jovem, tomou conscincia clara de um facto fundamental: que Deus lhe
tinha dado uma maneira de ser - quer dizer, uma estrutura pessoal e uma forma de ver as coisas - muito
11
Ver Anexo pgs.
66
original e que, a par disso, lhe tinha concedido tambm graas especiais de intimidade com Ele e com
Nossa Senhora e uma grande sensibilidade frente a todo o mundo sobrenatural. Isto f-lo sentir-se - desde
muito cedo - portador de um mundo interior muito rico e tambm muito diferente daquele que o rodeava,
chegando, pouco a pouco, convico de que Deus o tinha feito nascer para forjar e educar atravs dele
um novo tipo de homem e um novo tipo de comunidade, aos quais ele deveria transmitir todas as riquezas
que sentia palpitar na sua alma. Apercebeu-se disto deste pequeno, atravs da sua forma original de ver
as coisas, da sua forma de sentir e de actuar, do tipo de inquietaes e de anseios que fervilhavam no seu
corao. Em tudo isto soube ver um claro chamamento de Deus e uma direco precisa para a sua vida.
Considerando com f as qualidades e capacidades que Deus lhe tinha oferecido, descobriu o que Deus
queria dele, qual era a sua misso. Assim se apercebeu tambm que Ele o queria sacerdote, e aceitou
alegremente essa vocao.
3.2.3.2. A sua nomeao como Director Espiritual do Seminrio Menor de Schoenstatt
Esta conscincia de saber-se chamado para educar um novo tipo de homem e de comunidade acompanhou
o P. Kentenich ao longo de toda a sua infncia e juventude, durante o tempo de seminrio e durante os
primeiros anos da sua vida sacerdotal. Era um anseio muito profundo, um chamamento que ele sentia vir
de Deus, mas ao qual no sabia como responder.Ao ser sbita e imprevistamente nomeado Director
Espiritual dos jovens aspirantes ao sacerdcio que estudavam no Seminrio Menor de Schoenstatt em
Outubro de 1912 - parece-lhe descobrir, por detrs desta nomeao, a mo de Deus que lhe mostra um
caminho concreto para levar por diante o seu grande anseio. No entanto, ainda subsistem muitas
interrogaes sobre os passos futuros e os meios a empregar. Embora houvesse outra pista perfeitamente
clara: o seu grande meio pedaggico seria Maria. A devoo mariana - como j mencionmos - era algo
que trazia tambm no seu corao desde criana. Mais tarde, as grandes provas e lutas interiores que teve
de suportar durante a juventude, tinham-no convencido - por experincia prpria - que a ideia do homem
novo e da nova comunidade com a qual sonhava, se encontravam exemplarmente encarnadas na pessoa
de Maria. Por isso, devia ser Ela a grande Educadora dos homens novos e das novas comunidades que a
Igreja e o mundo necessitavam com tanta urgncia. E isto significava que s com Ela e junto a Ela
poderia cumprir a tarefa para a qual se sentia destinado por Deus.
3.2.3.3. O desenvolvimento da Congregao Mariana
Animado por esta convico, o P. Kentenich comea a trabalhar com os jovens no Seminrio, esperando
que, pouco a pouco, Deus v iluminando o caminho. Primeiro fundam uma Associao Missionria, que
se transforma mais tarde numa Congregao Mariana. Depois atravs de uma srie de acontecimentos, o
P. Kentenich constata a excepcional vitalidade que esta Congregao comea a desenvolver e observa que
os seus resultados so realmente assombrosos, pois os jovens esto a mudar muito rpida e
profundamente e a levar extraordinariamente a srio o seu cristianismo, num grau pouco comum em
pessoas dessa idade. A histria da Congregao Mariana converte-se assim para ele num sinal claro de
que Deus se prope algo muito especial com ela, e confirma-lhe que o seu caminho por a.
3.2.3.4. O rebentar da guerra
Estamos j em 1914. O desenvolvimento dos seus rapazes revela-se prodigioso. No entanto, o P.
Kentenich sabe que se avizinham tempos difceis. Prepara-se a primeira guerra mundial. Ir rebentar em
Setembro daquele ano. Os seus jovens devem partir para o campo de batalha, e se ele no os prepara de
maneira extraordinria, as dificuldades da vida na frente de combate iro anular todo o valioso trabalho
dos anos anteriores. A guerra , portanto, um sinal de Deus que o convida a dar um novo passo em frente,
67
no sentido de acelerar a formao dos seus jovens. No sabe ainda como faz-lo, mas o chamamento de
Deus parece-lhe muito claro. H que acelerar a entrega a Ele e a Maria. H que acelerar e intensificar a
luta pela santidade, no s para torn-la prova de bala mas, tambm, para fazer oscilar com ela a
balana da Histria, no sentido de um triunfo final do esprito cristo.
3.2.3.5. O Reitor do Seminrio pe sua disposio uma pequena capelinha abandonada.
Trata-se de uma antiga capela de cemitrio, dedicada a So Miguel, e cujas origens remontam ao sculo
XII. Pertenceu originalmente a um convento de freiras agostinhas. Depois foi destruda e reconstruda
vrias vezes. Em 1914 encontra-se em mau estado. Est praticamente abandonada e apenas usada para
guardar ferramentas de jardim. O Reitor oferece-a Congregao, para que os jovens ali possam celebrar
tranquilamente as suas reunies religiosas, sem ter necessidade de estar sempre a pedir emprestada a
capela grande do Seminrio. Perante este oferecimento, o P. Kentenich volta a perguntar a si mesmo o
que lhe querer Deus dizer: porque lhe oferece esta capelinha justamente agora, quando ele sente que
deve dar um novo passo importante, que deve acelerar a marcha das coisas e iniciar assim uma nova
etapa na histria da Congregao? Como se encaixa a capelinha em tudo isto?
3.2.3.6. A histria do Santurio de Pompeia
Em 18 de Julho desse mesmo ano, deu-se outro pequeno acontecimento que, a longo prazo, se mostrar
de uma importncia decisiva, j que dele brota a luz que permite ao P. Kentenich integrar num plano
coerente todas as outras vozes de Deus a que nos referimos: nesse dia chega s suas mos uma revista
franciscana em que se conta a histria do Santurio de Pompeia, em Itlia. Trata-se de um artigo escrito
pelo P. Cipriano Froehlich, que surpreende muito o P. Kentenich, pois descobre atravs dele que aquele
famoso Santurio marianonasceu sem a mediao de nenhuma apario, sem milagres e sem nenhum
outro tipo de intervenes extraordinrias de Deus. Como surgiu ento? - Aparentemente, devido
simples iniciativa de um homem, Bartolo Longo. Este tinha sido um advogado muito rico que durante
muitos anos levara uma vida dissoluta, mas que mais tarde se converteu e decidiu expiar os seus pecados,
dedicando praticamente a totalidade do seu dinheiro a construir uma grande igreja a Nossa Senhora na
cidade de Pompeia, em meados do sculo passado. Terminada a igreja, Bartolo Longo ofereceu-a a
Nossa Senhora, pedindo-lhe que Ela se dignasse convert-la em Santurio seu e que desde ali
manifestasse as suas graas. Como a histria posterior parece comprovar claramente, Nossa Senhora
aceitou aquela oferta, pois a partir dali comeou a fazer tantos milagres pblicos, que a Virgem de
Pompeia rapidamente passou a ser conhecida em todos os pases do mundo. Esta histria causou
profundo impacto ao P. Kentenich, apoderando-se dele a certeza de que continha alguma mensagem
urgente de Deus para ele. Mas qual?
3.2.3.7. A considerao coerente de todos os dados anteriores
O P. Kentenich comeou ento a rever novamente todas as vozes de Deus que j mencionmos. Voltou a
pensar na sua histria pessoal, na maneira de ser original que Deus lhe tinha dado, nos anseios que Ele
tinha posto no seu corao, no significado do seu grande amor por Maria. Pensou tambm na histria da
Congregao e nos grandes planos que Deus parecia ter para ela. Tambm voltou a confrontar-se com a
iminncia da guerra e com a exigncia de acelerao que da parecia advir. Depois relacionou tudo isto
com a inesperada oferta da capelinha e com a curiosa histria de Bartolo Longo, e meditou sobre isso
durante trs meses: desde 18 de Julho - dia em que leu a histria do Santurio de Pompeia - at 18 de
Outubro, dia da fundao do Santurio e da Famlia de Schoenstatt.
Durante todo esse tempo,
interrogou-se sobre o que Deus lhe queria dizer atravs de todos esses grandes e pequenos
68
acontecimentos da sua vida. Tambm rezou intensamente, pedindo a luz necessria para poder interpretar
adequadamente o plano de Deus.
Finalmente, quando a 18 de Outubro de 1914 - ao inaugurar a capelinha que os jovens acabavam de
restaurar - se atreveu a fazer-lhes a proposta de selar uma Aliana de Amor com Nossa Senhora, para lhe
pedir que se estabelecesse ali e convertesse a capelinha num Santurio de graas, o P. Kentenich f-lo
guiado pela firme convico de ter descoberto ser essa a vontade de Deus. Nesse momento decisivo, o P.
Kentenich sentia que actuava de acordo com um plano divino, que Deus tinha comeado a revelar-lhe
muitos anos antes. Atravs dos ltimos acontecimentos, tinha-se tornado clara a forma que Deus queria
dar a esse plano para o futuro, e o acto de fundao no era mais do que dar a sua resposta - na f - ao que
Deus lhe pedia. O passo dado a 18 de Outubro de 1914 foi um passo dado inteiramente luz de Deus, e
no pode afirmar-se de maneira nenhuma que o P. Kentenich tenha actuado deixando-se levar,
simplesmente, por um capricho ou ideia pessoal. A primeira iniciativa no tinha sido sua, mas de Deus.
A ele deu-lhe muito trabalho descobrir o seu sentido. Mas assim que o descortinou, respondeu com
audcia, sendo ele o primeiro a assombrar-se com a grandiosidade da misso que Deus depositava nos
ombros da pequena e jovem Congregao. Mas tanto ele como os jovens assumiram com f a misso do
novo Santurio, pois estavam convencidos de que este tinha nascido por manifesta vontade de Deus.
3.2.4. A origem divina do nosso Santurio e a lei da resultante criadora
Se considerarmos agora a lei da resultante criadora - quer dizer -, se considerarmos os efeitos ou os
resultados do acto de fundao do Santurio, tambm podemos chegar concluso que, certamente, Deus
esteve por trs dos factos de 18 de Outubro de 1914.
O P. Kentenich, ao explicar esta lei da resultante criadora, afirmou que para aplic-la se devem considerar
trs pontos: a pequenez ou pobreza dos meios humanos utilizados para a aco, a magnitude das
dificuldades enfrentadas, e o grau de fecundidade dos resultados obtidos. Quer dizer, se com meios muito
dbeis e desproporcionados, e apesar de enormes dificuldades, se conseguem obter abundantes frutos
sobrenaturais, isso sinal seguro de que no houve apenas interveno de foras humanas, mas que se
deu tambm uma manifesta irrupo de foras divinas.
Talvez valha a pena recordar que esta mesma argumentao - embora sem o nome terico que o P.
Kentenich lhe deu - constitui uma das provas clssicas e tradicionais usadas pela teologia para demonstrar
a origem divina da Igreja. Com efeito, o fenmeno da expanso do Cristianismo, do seu triunfo sobre o
Imprio Romano e da sua posterior sobrevivncia atravs de 20 sculos de incontveis vicissitudes,
inexplicvel de acordo com as leis humanas da histria. No h nenhuma outra instituio que tenha
realizado uma proeza semelhante. E quem levou a cabo essa obra gigantesca? - Doze humildes e simples
pescadores, que acreditaram num profeta crucificado desconhecido. Eles, membros de um povo pequeno
e oprimido, venceram Roma, apesar de terem sido objecto das mais sangrentas perseguies. E venceram
sem armas, s com a fora de determinados valores espirituais, que depois produziram incontveis frutos
de santidade ao longo dos sculos. Tudo isto faz com que a histria da Igreja, o resultado da aco desse
grupo de pescadores da Galileia, surja como um gigantesco milagre moral por trs do qual resplandece de
maneira manifesta a poderosa mo de Deus.
Se aplicarmos agora esses mesmos critrios fundao e histria posterior de Schoenstatt, a nossa
Famlia aparece tambm como um milagre moral de tal envergadura, que nos vemos obrigados a
reconhecer que tanto ela como o seu Santurio s puderam ser obra de uma especialssima interveno
divina.
69
3.2.4.1. Os tempos de fundao

Depois de 18 de Outubro de 1914, o P. Kentenich decidiu retirar-se conscientemente para segundo plano,
guardando o mais completo silncio sobre a ideia que tinha proposto aos jovens nesse dia. O que
pretendia com esta sua atitude, era permitir que a lei da resultante criadora pudesse manifestar-se o mais
livremente possvel. Ele no queria voltar a insistir na proposta que acabava de fazer, para observar
distncia o que aconteceria com ela e ver se Deus confirmava pelos resultados o passo que ele tinha dado.
Sabia que se a ideia de converter a antiga capelinha num Santurio correspondesse realmente a um plano
e a uma iniciativa de Deus - como ele acreditava -, ento tomaria forma entre os jovens e estes no a
esqueceriam. E, efectivamente, assim aconteceu.
Os rapazes acolheram com entusiasmo a ideia que lhes tinha sido proposta, e a partir de 18 de Outubro,
comearam a operar-se entre eles verdadeiros milagres de transformao. Basta lembrar a vida daqueles
jovens durante os anos de guerra, o herosmo que alcanaram Jos Engling, Max Brunner, Hans Wormer.
O P. Kentenich comentaria depois que todo esse primeiro grupo de schoenstattianos era, em geral,
apenas palha, quer dizer, material muito dbil e quebradio. No entanto, vrios deles converteram-se
em verdadeiros santos, e esperamos que a Igreja, atravs da canonizao de Jos Engling, reconhea em
breve o herosmo com que souberam viver a sua Aliana. realmente impressionante que de um grupo
to reduzido e de rapazes to jovens - as suas idades oscilavam entre os 16 e os 19 anos - tenham surgido
tantas figuras de primeira grandeza.
E todos estes frutos do-se imediatamente a seguir fundao do Santurio, nos primeiros anos em que
no existia ainda nos jovens uma conscincia reflexiva e clara da importncia e misso do Santurio, visto
que o Padre Kentenich deixaria passar quase cinco anos at voltar a mencionar diante deles a sua palestra
de 18 de Outubro de 1914. O texto desta conferncia foi conhecido pela primeira vez em 1919, publicado
na revista MTA, que os prprios jovens editavam. At ento, apesar de as ideias que nela se
expunham estarem j profundamente enraizadas nos seus coraes, ningum recordava aquele dia como
um momento especial na histria da Congregao Mariana e os jovens no sabiam ao certo quando tinha
comeado aquela corrente em torno ao Santurio que, no entanto, estavam a viver intensamente. O P.
Kentenich tinha preferido calar e observar para ver se o amor capelinha se consolidava entre os
Congregantes, e se Nossa Senhora confirmava a sua presena a, operando nos jovens os milagres de
transformao que lhe tinham pedido. Deus confirmou ostensivamente - atravs dos resultados imediatos
- que o P. Kentenich tinha sabido sintonizar com os seus planos.
3.2.4.2. A histria posterior de Schoenstatt

Se olharmos agora - numa perspectiva a mais longo prazo - o que aconteceu com Schoenstatt e o que dele
foi surgindo no curso da sua histria, parece-nos ainda mais evidente que Deus esteve presente, de um
modo especialssimo, por detrs daquele acto de 18 de Outubro de 1914. Com efeito, a histria da nossa
Famlia uma prova constante da milagrosa fecundidade sobrenatural de Schoenstatt. Encontramo-nos
aqui diante de um fenmeno que no pode explicar-se satisfatria e suficientemente nem com base nas
boas ideias nem na sbia organizao de Schoenstatt, mas que h que atribuir, definitivamente, ao
mistrio do seu Santurio.
Pensemos, por exemplo, na fecundidade da nossa Famlia nos tempos da perseguio nazi. Que a
Famlia no tenha sido destruda nesses anos e que tenha conseguido crescer como o fez, algo que no
se pode explicar sem uma especial assistncia de Deus. Chegamos mesma concluso, se pensarmos no
que significaram mais tarde os 14 anos de desterro do Pai-fundador, e na luta da Famlia durante todo
aquele tempo em que se viu separada dele: uma luta de vida ou morte, nada menos que com o Santo
70
Ofcio pelo meio, e sob a ameaa permanente de que Schoenstatt fosse dissolvido ou proibido e
desaparecesse para sempre da face da terra. Uma vez mais era o pequeno David enfrentando o poderoso
Golias.
Pensemos, finalmente, no que foi a vida da Famlia nestes ltimos anos. Sabemos que depois do Conclio
Vaticano II a Igreja viveu tempos difceis, anos de confuso em que se chocaram violentamente diferentes
correntes. Por um lado, temos grupos que lutavam - com muita razo - por salvaguardar os valores e
verdades essenciais da f, ameaados seriamente em muitos casos. Mas com frequncia esses grupos,
levados pelo seu desejo de fidelidade ao passado, quiseram manter formas secundrias e acidentais da
prpria f, formas essas j claramente superadas pela histria e que no correspondem forma de viver o
Cristianismo que o nosso tempo exige: so os sectores tradicionalistas. Por outro lado, temos os grupos
progressistas, que tendem a desprezar indistintamente todas as tradies - sem discernir entre contedos
essenciais e formas acidentais - e que se movem com frequncia na linha de um cristianismo to
depurado e horizontalizado, quer dizer, ao mesmo tempo to intelectual e naturalista, que j mal
reconhecemos nele a f de Jesus Cristo.
Recordemos, por exemplo, tudo o que hoje se discute sobre os sacerdotes. Grande nmero deles mostrase gravemente desorientado quanto ao sentido do seu sacerdcio. Se a muitos deles se pergunta o que
significa ser sacerdote hoje, respondem que andam procura, que andam a tentar descobrir uma
resposta. Por isso a maioria das comunidades sacerdotais sofre hoje uma crise de vocaes aguda.
lgico e normal que assim acontea: se nem os prprios sacerdotes sabem o que significa ser sacerdote,
quem vai querer embarcar numa aventura to insegura? Na nossa Famlia, a imagem sacerdotal do nosso
Pai-fundador marca-nos um ideal e um caminho claro e seguro. Sabemos para onde vamos e que tipo de
sacerdote desejamos, tanto para Schoenstatt como para a Igreja. Por outro lado, Deus continua a abenoar
as diferentes comunidades e crculos sacerdotais da Famlia com vocaes abundantes. Isto implica uma
imensa graa - certamente imerecida - nesta hora de crise do sacerdcio. algo que no se pode explicar,
seno com base na extraordinria irrupo divina que se realiza atravs do nosso Santurio.
Pensemos tambm no problema poltico. Tambm aqui reina uma grande confuso, sobretudo quanto
atitude que devem ter a Igreja, os sacerdotes e os Movimentos apostlicos no campo da poltica. Hoje em
dia, no caso do Chile, o normal e corrente que um Movimento acabe por se dividir, embandeirando-se
por um ou pelo outro lado, e excluindo os que pensam de modo diferente. No se v outro caminho
possvel para preservar a unidade interna. triste, mas quase no se encontram grupos - certamente que
os h, mas muito poucos - que tenham ideias comuns e claras sobre estes dois pontos: que estejam de
acordo com o que significa actualmente ser sacerdote e que saibam situar-se realmente acima da poltica,
de maneira a considerar a f - que todos partilham - como um lao de unio mais forte que as demais
opinies que possam separ-los.
Frente a isto, Schoenstatt pode exibir a verdadeira raridade de ser um movimento laical onde existem
partidrios do governo e da oposio12, que mesmo assim conseguem sentir-se irmos. A maioria dos
Movimentos de Igreja no Chile foram destrudos ou divididos por motivos polticos, ou acabaram por se
polarizar e aceitar pessoas de uma s faco. Assim aconteceu, infelizmente, com muitos ramos da antiga
Aco Catlica ou com as chamadas Parquias Universitrias. No meio desta situao, Schoenstatt
permanece como um dos raros Movimentos onde ainda militam representantes das diversas posturas
polticas reconhecidas pelos bispos como legtimas para um catlico, no documento Evangelho, poltica
e socialismos. E como isto possvel? - Porque em Schoenstatt o Cristianismo se vive com tanta fora,
que realmente chega a constituir um vnculo vital mais importante que as diferenas polticas. Por isso
12
Lembramos que estas palestras decorreram em Abril de 1973. Nessa altura, a situao poltica, econmica e social do Chile era bastante
conflituosa, confusa e catica. O governo socialista-marxista de Salvador Allende no conseguia controlar o rumo da nao. O pas estava
profundamente dividido em dois blocos irreconciliveis, que no conseguiam dialogar; as posies estavam polarizadas e radicalizadas.
Pouco tempo depois, em Setembro, deu-se o golpe militar comandado por Pinochet.
71
podemos pensar de maneira diferente sobre algumas coisas e continuar a ser irmos, continuar a ser
Famlia, continuar a sentir que temos uma mesma misso.
Evidentemente, tudo isto pressupe uma certa viso comum da sociedade humana, das causas ltimas dos
seus problemas e do tipo ideal de sociedade que desejamos construir. Nestas matrias sim, exigimos
concordncia, mas respeitando o direito de cada um a determinar o caminho concreto (no plano poltico
ou econmico) que lhe parece mais adequado - num determinado momento histrico - para alcanar a
meta desse novo tipo de comunidade e de sociedade que Schoenstatt se sente chamado a impulsionar. Na
nossa Famlia, portanto, existe liberdade mas no anarquia de opinies, pois o direito a discordar exercese sobre o pano de fundo e dentro dos marcos de uma misso e de uma viso geral das coisas que
livremente aceitmos em comum e qual estamos dispostos - em ltima anlise - a subordinar tudo o
mais.
Tudo isto nos ajuda a convencer-nos de que em Schoenstatt, efectivamente, palpita uma fora
sobrenatural especial. Por isso acreditamos que a nossa Famlia fruto de uma poderosa interveno
divina, que irrompeu na Igreja atravs do nosso Santurio.
3.2.5. Concluso
Para terminar este ponto, poderamos perguntar-nos: porque ter Deus querido que o Santurio de
Schoenstatt surgisse de uma maneira to original, isto , sem a mediao de nenhuma apario nem facto
extraordinrio, mas, simplesmente, atravs dos meios normais e correntes de que todo o homem dispe
para tentar descobrir e interpretar os planos de Deus? - Dir-se-ia que Deus assim o quis porque esta
forma de nascer correspondia melhor misso prpria deste Santurio.
O Santurio de Schoenstatt, segundo os planos de Deus, estava destinado, com efeito, a constituir-se em
fonte da graa do pensar orgnico, quer dizer, daquela maneira de ver e conceber a realidade que nos
capacita para encontrar Deus atravs da vida normal, das criaturas, dos acontecimentos e dos homens.
Por isso Deus quis conduzir a sua fundao por caminhos totalmente normais, quer dizer, atravs das
vozes que Ele fez chegar ao P. Kentenich mediante as coisas do dia-a-dia, as mesmas que Ele usa
diariamente para nos falar e se encontrar connosco. Vozes estas que o P. Kentenich - por sua vez soube escutar e decifrar aplicando as leis de leitura dos acontecimentos a que j nos referimos - a
lei da porta aberta e a da resultante criadora - que qualquer cristo pode aplicar em todas as
circunstncias da sua vida, para saber o que Deus quer dele.
Por tudo isto, longe de sentir que o nosso Santurio fica diminudo por a sua origem no estar marcada
por nenhum milagre ou apario extraordinria, este facto deveria converter-se para ns numa nova prova
da sabedoria e coerncia dos caminhos e planos de Deus. J fizemos uma reflexo deste tipo ao
perguntar-nos porque teria Deus oferecido a Schoenstatt um Santurio como fonte de foras. Ento
dissemos que certamente tinha sido esta a maneira mais conveniente porque assim, o meio usado por
Deus para oferecer as suas graas nossa Famlia (o Santurio, uma criatura sensvel), era mais coerente
e proporcionado com o fim que essas graas proporcionavam (a reconquista do pensar, do viver e do amar
orgnicos, com a consequente reavaliao da dignidade e das funes de todas as criaturas). O mesmo
podemos dizer agora: no s o dom do Santurio mas tambm os caminhos usados por Deus para
oferec-lo foram sem dvida muito convenientes. Deus sabe o que faz e a Sua sabedoria ultrapassa
infinitamente a nossa. Por isso, se olhamos com f a histria da nossa Famlia, mesmo os aspectos que a
princpio nos possam ter chocado ou desconcertado, acabamos sempre por nos sentir obrigados a
confessar com os profetas e os salmistas: Que admirveis e sbios - que coerentes e bem escolhidos so, Senhor, os teus caminhos!
72
3.3. O nosso Santurio um Santurio peculiar.

Podemos fazer esta afirmao:
- por se tratar de um Santurio que nasce de uma Aliana;
- pelo seu carcter de Santurio Mariano;
- pelo tipo de graas que nele se concedem.
3.3.1. Um Santurio peculiar por nascer de uma Aliana
3.3.1.1. Diferena em relao a outros santurios
Acabamos de considerar um aspecto importante sobre a forma como teve origem o nosso Santurio.
Vimos que no nasceu com milagres nem aparies, mas segundo a forma normal do actuar de Deus.
Com efeito, geralmente, Deus no faz milagres, mas intervm no mundo atravs do actuar normal das
suas criaturas (atravs de causas segundas, que lhe servem de instrumentos, como afirmava a teologia
de So Toms), especialmente atravs do actuar dos homens (que tambm so instrumentos - mas
instrumentos livres - nas suas mos). Assim quis Ele fundar o nosso Santurio mediante a livre aco do
P. Kentenich, aco que foi guiada em todos os momentos pela f prtica na Divina Providncia, pelo
plano que o prprio Deus, pouco a pouco, lhe tinha ido mostrando.
No entanto, ainda h outro aspecto peculiar em relao forma como nasce o nosso Santurio. O que
vimos at agora refere-se mais ao processo que preparou o seu nascimento ou que conduziu at ele.
Agora gostaramos de destacar a peculiaridade do prprio acto atravs do qual o nosso Santurio nasce, a
18 de Outubro de 1914. Novamente se d aqui algo muito original: o nosso Santurio nasce de tal
maneira, que na sua fundao brilha de forma excepcionalmente clara uma caracterstica essencial a todos
os santurios.
Todos os santurios cristos - como j dissemos - na medida em que so smbolos visveis de Cristo, so
tambm lugares de Aliana, j que Cristo precisamente isso: o Santurio da Nova Aliana, o lugar
fsico oficial e central do encontro pleno e definitivo de Deus com os homens, para todos os sculos. Pois
bem, no nosso Santurio esse carcter destaca-se manifestamente desde o princpio, pois o seu
nascimento produz-se, conscientemente, como fruto de um acto de Aliana entre Deus e os homens.
Deus quis talvez fazer ressaltar este aspecto para que assim, desde o princpio, ficasse claro que o
Santurio de Schoenstatt, alm de ser fruto de uma especialssima iniciativa divina, tambm um
Santurio que exige - para poder cumprir a sua misso - uma intensa cooperao humana.
Noutros santurios - por exemplo, onde houve aparies - Nossa Senhora que toma, por assim dizer, a
totalidade da iniciativa. Ela quem decide, por sua conta, que aquele ser um lugar de graas, e as
pessoas a quem Ela se manifesta, pelo menos num primeiro momento, parece que s tm que obedecer e
acatar essa deciso. No nosso caso, pelo contrrio, o Santurio nasce de uma deciso simultnea de Deus
e dos homens, trabalhando juntos. Deus fala primeiro ao P. Kentenich - atravs das diversas
circunstncias que j mencionmos - e este escuta-o na f. No entanto, o lugar de graas no nasce logo:
fica condicionado livre resposta do homem. No final, o P. Kentenich aparece tomando parte activa na
deciso definitiva, quer dizer, no prprio acto que d origem ao Santurio. E esta deciso conjunta, por
sua vez, consiste em selar uma Aliana com Deus e com Nossa Senhora para continuar a trabalhar juntos
a partir daquele lugar.
73
3.3.1.2. As razes desta diferena

Porque quis Deus que o nosso Santurio nascesse assim? - Porque a partir da quer formar homens
capazes de ser verdadeiros cooperadores seus; quer educar homens activos, homens que o ajudem a
transformar a histria. Por isso quis que se notasse, logo a partir da prpria forma como nasce o
Santurio de Schoenstatt, que ali Ele ofereceria aos homens graas especiais para que pudessem
colaborar energicamente na realizao dos seus planos divinos.
Tudo isto tem uma consequncia importante: se o nosso Santurio nasceu como resultado do actuar
conjunto de Deus e dos homens, isso significa tambm que s subsistir como Santurio desde que se
mantenha a cooperao e a fidelidade humana a essa Aliana com Deus que lhe deu origem. A este
respeito, o P. Kentenich costumava citar uma lei da histria, formulada pelo historiador romano Salustio,
que diz o seguinte: Todo o reino se mantm com base nas mesmas foras que lhe deram origem.
Segundo o P. Kentenich, este princpio vale tambm para Schoenstatt e para o nosso Santurio e revestese da mxima importncia, no s estratgica, mas tambm pedaggica e psicolgica.
Com efeito, esta caracterstica do nosso Santurio (quer dizer, o facto de depender, para a sua
conservao futura, de uma activa cooperao humana), protege-o das principais deformaes religiosas
que to frequentemente sofre ou pode sofrer a piedade popular em torno a outros santurios. J vimos
que h santurios que de alguma maneira, como se nos tivessem sido oferecidos j prontos: um
milagre ou uma apario marcaram um determinado stio como lugar de graas e apenas se pediu aos
homens que acreditassem nesse facto. Pois bem, quando acorremos queles santurios, que aparecem
como nascidos exclusivamente de uma iniciativa divina, sentimo-nos facilmente inclinados a pensar que,
assim como nenhum homem contribuiu para o seu nascimento, tambm no lhes pertence a eles
contribuir para os conservar vivos e activos como fontes de graas. Em consequncia, vo ali com uma
atitude passiva, simplesmente para pedir e para receber.
Pelo contrrio, ao visitar o Santurio de Schoenstatt, os que conhecem a sua histria sabem de antemo
que tudo ali deve ser diferente: pois se esse Santurio nasceu de uma Aliana, ento s se manter e
conservar como tal enquanto permanecer a nossa fidelidade a essa Aliana, enquanto permanecer a
colaborao activa dos homens com Deus. Por isso, cada vez que a peregrinamos, devemos ir dispostos
a oferecer-nos a Deus para cooperar com os seus planos, o que supe tambm a vontade activa de nos
deixarmos transformar por Ele, em tudo o que fr necessrio para assegurar a docilidade e fecundidade
da dita cooperao. Com efeito, Deus no pode utilizar-nos para levar os seus planos avante, se formos
instrumentos defeituosos. Por isso, a primeira prova do nosso desejo de colaborar com Ele deve
expressar-se num esforo de auto-educao, para podermos converter-nos - com a ajuda da sua graa - em
instrumentos aptos e dceis nas suas mos. Tudo isto nos impede de acorrer ao Santurio de Schoenstatt
com uma atitude puramente peticionria e interessada somente em fins egostas13.
Por este motivo no se aplicam ao nosso Santurio muitas das crticas que se fazem a outros. Ao
Santurio de Schoenstatt no se pode ir sem a disposio interior de mudar de vida e converter-se de
corao. O seu explcito carcter de Aliana assinala-nos que ali se deve ir, ao mesmo tempo, para
receber e para dar. A necessidade do actuar conjunto de Deus e do homem - lei de toda a viso crist da
histria - surge claramente como uma lei do nosso Santurio, vlida tanto para o seu nascimento como
para a sua posterior conservao. E foi isso que a Famlia de Schoenstatt quis expressar no lema que nos
sada todos os dias 18 no altar do Santurio: Nada sem Ti, nada sem ns.
Isto explica tambm porque se d, no caso de Schoenstatt, uma relao to intensa e conscientemente
cultivada entre o Santurio e a Famlia que o rodeia. Noutros stios as pessoas chegaram depois de a
13
Ver Anexo, pgs.
74
apario ter convertido o lugar num Santurio de graas. No caso de Schoenstatt, a Famlia representada pelo seu Fundador e a comunidade dos jovens congregantes - cooperou no prprio
nascimento do Santurio. Isto f-la sentir-se tambm permanente e directamente responsvel pela sua
existncia e vitalidade. Da a forte vinculao a ele: para receber as suas graas, mas tambm para
conserv-lo activo mediante a entrega e colaborao que as suas prprias foras acendem em ns.
3.3.1.3. Concluses
Da forma peculiar como surgiu o nosso Santurio podem tirar-se quatro concluses importantes:
a. O facto de o nosso Santurio ter nascido explicitamente atravs de uma Aliana de Deus com os
homens, volta a destacar - assim como foi j destacado pelo prprio dom do Santurio e pelo tipo de
caminhos que conduziram at ele - uma mesma verdade fundamental: que Deus actua atravs das
criaturas. Talvez agora possamos ser mais precisos: que normalmente se serve delas no s para dar a
conhecer os seus planos mas, tambm, para os realizar, mediante a sua cooperao instrumental.
b. Isto exige tambm que essa mesma cooperao humana que serviu a Deus de instrumento para a
fundao do nosso Santurio, se prolongue e continue sempre como condio e instrumento para a sua
conservao posterior e para o cumprimento da sua misso em relao Igreja e ao mundo.
c. A forma como teve origem o nosso Santurio sublinha, por si mesma, de maneira muito especial, a
ntima unidade que normalmente deve existir entre qualquer santurio e a comunidade que o rodeia. No
caso de Schoenstatt, esta unidade chega a ser condio para o nascimento e a conservao do Santurio,
que depende inteiramente da fidelidade da Famlia sua Aliana com Deus e com Maria.
d. Finalmente, este facto de que tanto o nascimento como a conservao do nosso Santurio dependam de
uma Aliana, sela com o carcter aliancista toda a vida e a espiritualidade da nossa Famlia, o que a
coloca no meio de uma grande corrente de renovao bblica e teolgica que irrompeu oficialmente na
Igreja atravs do Conclio Vaticano II. Explicaremos brevemente o sentido e as consequncias desta
afirmao.
3.3.1.4. Schoenstatt e a actual teologia da Aliana
a. Schoenstatt, uma antecipao do Conclio
Depois da sua libertao, que coincidiu com o fim do Conclio, o P. Kentenich defendeu, em repetidas e
frequentes ocasies, que a nossa Famlia, desde muito antes do Conclio, tinha antecipado j anunciando-as e vivendo-as de antemo - as grandes metas que este viria a propr Igreja para o futuro.
O Schoenstatt pr-conciliar - dizia ele - antecipou vitalmente a Igreja ps-conciliar de amanh. Pois
bem, se h um aspecto da vida da nossa Famlia onde a realidade desta afirmao ressalta com total
evidncia, sem dvida o que se refere ao carcter aliancista da nossa viso da histria e da nossa
espiritualidade.
Os anos que precederam e prepararam o Conclio foram, na Igreja catlica, anos de um fecundo renascer
do pensarbblico. O estudo intenso da Bblia levou, por sua vez, a uma redescoberta do pensar histrico,
ou da dimenso histrica da Redeno. O que quer isto dizer? - Que, luz da Bblia, se tomou
conscincia de que a Redeno de Cristo no um facto que tenha sucedido num s momento isolado e
determinado do tempo, mas que constitui todo um longo processo histrico que atravessa de ponta a
75
ponta a histria da Humanidade.A este processo chamou-se Histria da Salvao. E os telogos bblicos
salientaram que o ncleo ou argumento central desta histria a ideia da Aliana entre Deus e os
homens. Por outras palavras, afirmam que a Histria de Salvao consiste numa Histria de Aliana, que
se inicia com a primeira Aliana do Paraso, a que se seguem as Alianas com No, com Abrao e com
Moiss (que compem o chamado perodo do Antigo Testamento ou da Antiga Aliana), para
culminar com a Nova Aliana (ou Novo Testamento) que Cristo selou e que perdurar para sempre.
Esta a grande viso de fundo que inspira a teologia e a espiritualidade de todos os documentos do
Conclio. E Schoenstatt tem estado a viv-la com decnios de antecipao! Porqu? - Porque atravs do
carcter aliancista da sua prpria histria e da sua prpria espiritualidade, descobriu vitalmente o
sentido de fundo de toda a histria da humanidade e da espiritualidade crist. Isto fez Schoenstatt
reconhecer e adoptar como prprias, desde o princpio, as leis de vida que o Conclio veio agora
proclamar como essenciais para o desenvolvimento de toda a Igreja.
Todas estas leis, que no fundo so apenas expresses do mistrio da vocao do homem como coforjador e co-salvador da histria com Deus (ou seja, o mistrio da colaborao humana e da aco de
Deus atravs das suas criaturas), foram resumidas por Schoenstatt no lema: Nada sem Ti, nada sem
ns, lema que no deve entender-se como mera formulao terica e abstracta de uma verdade
determinada, mas como resumo de uma experincia vivida pela Famlia atravs da sua histria concreta.
E isto precisamente o mais admirvel: que Schoenstatt no s se adiantou em descobrir estes princpios
e estas leis da vida crist, no sentido de os formular e os precisar reflexivamente num tempo em que ainda
ningum o fazia, mas que se antecipou principalmente em viv-los e prov-los na prtica. por isso que
a nossa Famlia constitui uma verdadeira ponta de lana da Igreja de amanh: porque j assimilou e
experimentou longamente o que o Conclio veio anunciar como metas distantes, como ideais a encarnar
no futuro. Schoenstatt adiantou-se, ento, tanto em elaborar uma viso aliancista da histria como em
torn-la vida atravs das formas concretas da sua espiritualidade de Aliana.
b. O sentido teolgico da nossa Aliana de Amor

E que sentido tem, luz desta teologia da Aliana, a Aliana de Amor concreta que ns selmos com
Deus e com Nossa Senhora no Santurio de Schoenstatt? - Esta Aliana constitui - como muitas vezes o
P. Kentenich explicou - uma renovao original da nossa Aliana de Amor baptismal. Com efeito, o
Baptismo o grande momento de Aliana para todos os cristos. Atravs dele, cada um de ns selou
pessoalmente uma Aliana de Amor com Cristo, mediante a qual Ele nos ofereceu a sua vida e nos
converteu em seus membros, em membros do seu corpo e membros do povo da Nova Aliana que a
Igreja. Ns, pela nossa parte, comprometemo-nos a viver de acordo com as exigncias da nova vida
recebida. O Baptismo foi ento uma Aliana, um pacto de compromisso e doao mtuos. Foi o grande
momento do nosso encontro com Cristo e da nossa incorporao definitiva a Ele, como Santurio vivo de
Deus. A partir deste instante, cada novo acto de encontro com Ele - cada orao que fazemos, cada
comunho, cada esforo por viver melhor a nossa f - uma renovao ou aprofundamento daquele
primeiro encontro decisivo e fundamental do Baptismo.
Isto vale tambm para a nossa Aliana de Amor schoenstattiana. Cada vez que vamos ao Santurio
renovar a nossa Aliana, o que vamos realmente fazer? - Encontrar-nos com Cristo, renovar e aprofundar
esse primeiro encontro com Ele que foi o nosso Baptismo. Mas dissemos que se trata de uma renovao
original, pois, com efeito, realiza-se de acordo com modalidades muito particulares e bem diferentes, por
exemplo, das daquela outra renovao pblica da Aliana baptismal que se leva a cabo em todas as
igrejas catlicas na Viglia Pascal, ou das renovaes privadas que cada um de ns possa fazer por sua
76
conta, cada vez que reza ou que recebe um sacramento.

Em que consistem estas modalidades originais? - Primeiramente, em que ns, schoenstattianos,
renovamos a nossa Aliana baptismal num lugar determinado: atravs do nosso Santurio que, como
smbolo visvel de Cristo - o grande Santurio Vivo de Deus - nos ajuda a tornar mais vivencial o
encontro com Ele. Uma segunda modalidade original consiste em que renovamos a nossa Aliana ou o
nosso encontro com Cristo atravs de Maria (iremos explicar este ponto mais adiante). E, finalmente,
uma terceira modalidade original constituda pelos compromissos concretos e pela misso especfica
que resultam desta renovao da Aliana baptismal, feita no Santurio de Schoenstatt. Trataremos este
tema mais adiante (ao falar das graas especiais que Deus promete no nosso Santurio e das obrigaes a
que, por sua vez, se compromete cada schoenstattiano e a Famlia como um todo). Por agora, basta dizer
que tanto a misso como os compromissos que fluem da nossa Aliana de Amor schoenstattiana, no so
seno explicitaes ou acentuaes particulares da misso e dos compromissos fundamentais de todos os
cristos, includos j potencial e germinalmente na Aliana baptismal, nica raz e fonte original de
qualquer manifestao de vida crist dentro da Igreja.
3.3.2. Um Santurio peculiar pelo seu carcter mariano
3.3.2.1. Schoenstatt, um lugar de encontro com Maria
Dissemos que todos os santurios so sinal de Cristo, nosso Santurio vivo e lugar de encontro com Deus
atravs dEle. A meta, pois, de todos os santurios cristos ajudar-nos a encontrar-nos com Cristo, para
renovar a nossa Aliana baptismal com Ele e, por seu intermdio, chegar assim mais profundamente ao
corao de Deus Pai.
O que significa ento que haja santurios de Nossa Senhora, de So Bento ou de Santa Luzia? Em todos
estes casos, a meta continua a ser a mesma: o encontro vital com Cristo e com Deus. Mas quando se fala
de um santurio de Nossa Senhora, deste ou daquele santo ou santa, o que se quer expressar que Deus
Pai e Cristo, embora queiram encontrar-se connosco nesse lugar e mostrar-nos ali o seu poder, no
querem fazer isso unicamente atravs do lugar, mas, tambm, atravs de uma pessoa determinada do
mundo sobrenatural.
Dissemos que, normalmente, Deus se encontra com os homens atravs das criaturas, e salientmos que,
dentro destas, se revestem de especial importncia os lugares sagrados, as coisas sagradas e as pessoas
sagradas. No caso do Santurio de Schoenstatt, somam-se dois destes elementos: Cristo - como Santurio
Vivo - quer que nos encontremos ali com Ele e com o seu Pai atravs de um lugar - a capelinha - e
tambm atravs da pessoa de Maria, presente nesse lugar.
A propsito disto, convm assinalar que, no nosso caso, a imagem venerada no Santurio no constituu
nunca algo essencial a Schoenstatt. No estava presente no dia 18 de Outubro de 1914 e chegou ao
Santurio depois de ter sido selada a Aliana de Amor com Maria. Por isso, o P. Kentenich disse que o
decisivo no nosso Santurio o lugar e a presena de Nossa Senhora ali. Isto explica que em Schoenstatt
falemos de um lugar de graas e no, como em outros stios, de uma imagem de graas, embora a
imagem da Me e Rainha Trs Vezes Admirvel se tenha unido to intimamente com o Santurio ao
longo dos anos, que se converteu em algo inseparvel dele e num smbolo distintivo de Schoenstatt.
3.3.2.2. A presena de Maria no nosso Santurio
77
Mas o que significa a afirmao de que no Santurio de Schoenstatt Cristo se encontra connosco atravs
da pessoa de Maria? - Significa que Ele entra em contacto vital connosco na medida em que ns nos
encontramos com a pessoa da sua Me, a Mulher cheia de Deus, a Mulher revestida do Sol de Cristo.
Tudo isto supe - evidentemente - que tambm Maria est de alguma maneira presente no Santurio.
Que tipo de presena esta? - Certamente, a Santssima Virgem no pode estar fisicamente presente em
nenhum santurio da terra, pois Ela j ressuscitou e o seu corpo est agora no Cu, junto com o de Cristo.
No entanto, nisto h uma grande diferena entre Ela e Cristo. O Senhor tambm est fisicamente no Cu.
No entanto, Ele pode estar presente no nosso Santurio e em qualquer Igreja da terra de uma maneira
muito especial: atravs da hstia consagrada. Esta sua presena algo original, pois de alguma maneira
tambm fsica, j que se realiza sob a forma fsica da hstia, que constitui muito mais que um simples
smbolo de Cristo (visto que contm realmente essa presena que representa). A Igreja chama a esta
forma de presena uma presena sacramental. Mas no existe nada equivalente em relao presena
de Maria. No se d uma presena sacramental da Santssima Virgem. Por outro lado, como j
dissemos, fisicamente, Ela s est no Cu. Portanto, quando afirmamos que Maria est presente no
nosso Santurio, o que queremos dizer que Ela est ali na medida em que actua nesse lugar, na medida
em que ali manifesta o seu poder. Isto o que se chama presena virtual, quer dizer, atravs do seu
poder ou virtude.
E em que consiste este poder da Santssima Virgem que se manifesta no nosso Santurio? - Trata-se de
um poder moral, do poder da sua intercesso. Dizemos que Maria est presente no Santurio porque,
desde o Cu, Ela intercede junto de Deus por todos aqueles que a procuram e se lhe entregam nesse lugar,
animados pela f de que Deus decidiu abenoar a partir dali com graas especiais, aqueles que as pedem
por intermdio de Maria. Essas graas que se do no Santurio - como todas as graas crists - so graas
de encontro com Cristo, mas atravs do encontro com a pessoa de Maria. No Santurio de Schoenstatt,
como em todos os santurios cristos, Cristo quem manifesta o seu poder, mas f-lo por meio do poder
de Rainha que Ele mesmo - livremente, quis pr nas mos de Maria. Foi Cristo quem a converteu - como
o P. Kentenich gostava de dizer - na Omnipotncia Suplicante, ante cujas peties e desejos Ele decidiu
no resistir nunca, no em detrimento do seu prprio poder, mas para assim fazer sobressair melhor a
generosidade com que Ele partilha com outros seres a sua prpria plenitude e os faz participar dela14.
3.3.2.3. Maria e a misso de Schoenstatt
Depois de tudo o que foi dito, podemos fazer a pergunta: E porque razo Deus, quando pensou
Schoenstatt, quis que nascesse de um Santurio mariano? - J tentmos descobrir porque quis que
nascesse de um santurio (uma vez que poderia ter-lhe dado directamente as graas que preferiu
conceder-lhe atravs do Santurio). A nossa resposta foi que parece t-lo feito assim, porque os homens
que se mostram capazes de acreditar num santurio esto tambm - de certo modo - capacitados para
encarnar e proclamar melhor a mentalidade orgnica que Schoenstatt deve ajudar a transmitir ao mundo
de hoje, para que o homem moderno possa redescobrir vitalmente a funo de caminhos para Deus que
todas as criaturas possuem. Nesse sentido, vimos que o Santurio como um filtro ou crivo que
garante a seleco em Schoenstatt de pessoas aptas para pensar organicamente. Quem no tiver esta
capacidade no conseguir nunca aceitar o Santurio (pois no poder entender que Deus possa ou
queira actuar especialmente atravs dele) e acabar necessariamente por ir-se embora. Por outro lado,
dissemos que, para quem o aceita com f, o Santurio se converte em sinal e seguro das graas do pensar,
viver e amar orgnicos, que se do por seu intermdio. Assim, constatamos que tanto o caminho que
Deus escolheu para conduzir ao nascimento do Santurio (o caminho ordinrio da f prtica na Divina
Providncia), como a natureza do prprio acto atravs do qual o Santurio nasce (uma Aliana de Amor
14
Ver Anexo, pg.
78
entre Deus e os homens), voltam a sublinhar e a exigir o mesmo: a f em que Deus actua no mundo e se
encontra com os homens atravs das suas criaturas e mediante a sua colaborao.
Mas porque quis Deus que esta Aliana de Amor que Ele queria selar por meio do Santurio de
Schoenstatt se realizasse atravs de Maria? - Pelo mesmo motivo anterior: porque isso convinha tambm
misso que Deus se propunha realizar atravs de Schoenstatt, e porque assim brilharia ainda mais a
coerncia e sabedoria dos seus planos. Dissemos que, a partir de Schoenstatt, Deus quer educar homens
que possuam uma mentalidade e uma atitude novas. Esta mentalidade nova consiste numa mentalidade
orgnica, capaz de captar a relao harmoniosa que se d entre Deus e a sua criao e, por isso mesmo,
capaz tambm de ver Deus e de se encontrar com Ele atravs das criaturas. Por outro lado, a atitude nova
a que nos referimos uma atitude de disponibilidade total, de entrega sem reservas ao plano de Deus,
para que assim o seu poder transformador da histria possa irromper sem obstculos atravs de ns. Pois
bem, cumpre com estes requisitos no s quem aceita um santurio mas, tambm, quem aceita Maria. No
fundo, porque - como iremos agora explicar - esta mentalidade e esta atitude so as de Maria.
Aceitar Maria significa, com efeito, possuir uma mentalidade orgnica, porque Maria , justamente, a
criatura atravs da qual Deus se mostrou mais plenamente aos homens. Permanecendo totalmente
humana, Ela , ao mesmo tempo, a cheia de graa, a mulher cheia de Deus, e encarna assim, na sua
expresso suprema, a dignidade que Deus quis conceder a todas as suas criaturas, ao cri-las como
reflexos seus e caminhos que conduzem a Ele. Por isso, geralmente, so as pessoas que tm
problemas com os santurios, as que tambm tm dificuldades com a devoo mariana: porque no
conseguem entender nem acreditar que Deus se possa aproximar e conceder graas especiais atravs das
suas criaturas, quer se trate de um lugar - como o Santurio - ou de uma pessoa criada, como Nossa
Senhora. Neste ltimo caso, custa-lhes conciliar o actuar e o poder de Deus com o actuar e o poder de
Maria: porque tendem - por culpa do seu pensar mecanicista - a ver como separado ou oposto o que por si
mesmo est organicamente unido. Por isso no concebem que Deus - sem deixar de ser Causa primeira
ou autor principal de tudo o que acontece no universo, e sem perder nada do seu poder nem da sua
dignidade - possa usar uma criatura como instrumento livre ou como meio para conceder as suas graas.
Amar a Maria , ao mesmo tempo, expresso, caminho e garantia de uma mentalidade orgnica. Com
efeito, quem ama a Maria, por este simples facto, manifesta que possui j certo grau de mentalidade
orgnica, visto que se mostra capaz de ver as criaturas em relao harmoniosa com Deus. Pelo contrrio,
se algum tem problemas com esta mentalidade, e apesar disso se entrega a Maria, Ela converter-se-
para essa pessoa no melhor caminho para superar essas dificuldades e conquistar uma viso global e
orgnica da realidade. quele que permanece unido a Ela, finalmente, Maria f-lo crescer
permanentemente nessa direco, confirmando-o ou imunizando-o contra a influncia do pensar
mecanicista. Por esta razo, um Santurio mariano o lugar ideal para educar homens orgnicos15 .
De igual modo, podemos afirmar que um Santurio mariano tambm o lugar mais indicado para educar
homens verdadeiramente disponveis frente a Deus, personalidades autenticamente forjadoras de histria:
porque Maria encarna, justamente, de maneira preclara, o ideal cristo de disponibilidade instrumental
frente a Deus, e de mxima fecundidade histrica. Ela, que se proclamou escrava do Senhor na
Anunciao, soube entregar-se a Deus sem condies, mesmo quando aquilo que Ele lhe anunciava e
propunha - que ia ser me, permanecendo virgem - parecia humanamente absurdo. Maria, no entanto,
entregou-se com f. E por ter aceite esse plano aparentemente to estranho e impossvel, converteu-se na
personalidade forjadora de histria mais fecunda que jamais existiu. Com efeito, nunca uma pessoa
humana repercutiu nem repercutir na histria do universo como Maria o fez. Ningum como Ela
cooperou com Deus para mudar mais vigorosa e profundamente os destinos da humanidade: porque
graas a Ela, graas a esse sim incondicional da pequena escrava do Senhor, foi possvel o nascimento
15
Sobre a relao entre a dimenso mariana e o tipo de homem que Schoenstatt quer educar, ver Anexo, pg
79
de Jesus Cristo, a salvao do gnero humano e o incio de uma nova Criao. A sua disponibilidade total
permitiu a irrupo vitoriosa - e sem impedimentos - do poder libertador, salvador e renovador de Deus
no mundo.
Por isso Deus quer que seja Maria a grande educadora dos homens, atravs dos quais Ele deseja mudar
tambm a histria do nosso tempo: desses homens com mentalidade orgnica - que a mentalidade de
Maria - desses homens que se deixam usar por Ele como instrumentos de redeno, com a mesma
disponibilidade de Maria. por tudo isto que a melhor fonte de foras forjadoras e redentoras de histria
que Deus poderia dar a um Movimento com a misso de Schoenstatt, era um Santurio mariano: porque,
no fundo, a misso de Schoenstatt a misso de Maria16.
Com esta ltima afirmao tocmos o mais profundo do mistrio do nosso Santurio, a primeira coisa que
Deus teve decerto em mente quando se props criar Schoenstatt, e o que explica todas as outras
caractersticas do nosso Santurio que at agora temos estado a analisar. De facto, at aqui temos vindo a
aproximar-nos de fora para dentro, ao contrrio da forma como Deus planeou as coisas. Partimos de
Schoenstatt e da sua misso para o nosso tempo e explicmos o seu carcter mariano como uma nota que
concorda com a dita misso, que serve para a apoiar e assegurar melhor. No entanto, as coisas so
precisamente ao contrrio: a primeira coisa que Deus pensou foi a necessidade de que a misso de Maria
- com todo o poder salvfico que ela encerra - pudesse fazer-se sentir de forma fecunda e vitoriosa na
nossa poca. Ele queria anunciar uma mensagem mariana Igreja e ao mundo de hoje, porque sabia que
era essa a mensagem de que necessitavam com urgncia. E criou Schoenstatt para ajudar proclamao
dessa mensagem. Por isso o carcter mariano a principal caracterstica de Schoenstatt, a sua principal
originalidade e a que explica todas as outras. O Santurio existe simplesmente para sublinhar o carcter
mariano (a mensagem mariana do pensar orgnico). A histria de Schoenstatt, que nasce com base na f
prtica na Divina Providncia, tambm uma histria mariana, pois foi essa a maneira normal como
Maria conheceu os planos de Deus. Igualmente mariano o carcter aliancista de Schoenstatt, pois a
espiritualidade de Aliana foi - como nos revelam as cenas da Anunciao e do Magnificat - a
espiritualidade de Maria. Por isso, tudo o que Schoenstatt , todo o mistrio do seu Santurio e da sua
misso, deve entender-se, em ltima anlise, luz do mistrio e da misso pessoal de Maria. assim
que os schoenstattianos acreditam que Deus o v.
3.3.3. Um Santurio peculiar pelo tipo de graas que nele se concede

O Santurio de Schoenstatt um lugar de Aliana. Ali a Famlia de Schoenstatt selou uma Aliana de
Amor com Deus atravs de Maria. Pois bem, toda a aliana um pacto, uma espcie de contrato
bilateral do qual nascem obrigaes para ambas as partes. Neste caso, ao tratar-se de uma Aliana de
Amor, supe-se tambm que as obrigaes s podem ser de amor e livremente consentidas, sobretudo
em relao ao contraente sobrenatural (por isso o P. Kentenich falava de um contrato bilateral
gratuito).
Mas quais so essas obrigaes ou, melhor dito, esses dons de Aliana que ambos os contraentes se
prometem? - O dom, da parte de Deus e de Maria, so as graas prprias do Santurio, a que agora nos
referimos. A resposta humana consiste na colaboraoactiva com estas mesmas graas. Mas por razes
de ordem na exposio, explicaremos s no final - quando falarmos do que significa construir um
Santurio de Schoenstatt - a forma como a Famlia entende e pratica a dita colaborao. Por agora,
limitar-nos-emos a analisar o dom de Aliana de Deus e de Maria.
16
Ver Anexo, pgs.
80
Dissemos que em todos os santurios se concede a graa do encontro pessoal com Cristo, como Santurio
Vivo da Nova Aliana, e que, atravs desse encontro com Ele, o seu poder nos transforma a ns mesmos
em santurios vivos de Deus.
Mas em alguns santurios, Deus concede estas graas interiores - que so sempre as decisivas - atravs de
outras graas ou dons exteriores, por exemplo, atravs de curas fsicas. Lourdes um caso tpico disso.
Deus oferece ali extraordinrias graas de converso interior, luz do mistrio da Imaculada. No
entanto, este Santurio tornou-se mundialmente conhecido e famoso devido, principalmente, s curas
milagrosas que ali sucedem. Que relao existe entre uma coisa e outra, entre as graas de converso
interior (que constituem um milagre moral) e as graas exteriores do milagre fsico?
Quando Deus concede em Lourdes, a uma pessoa que tinha uma chaga ou um tumor maligno, a graa de
cur-la por meio de um milagre, evidente que Ele no deseja somente que essa pessoa recupere a sua
sade corporal: Deus quer que, ao ser objecto desse Seu milagre, essa pessoa reconhea o Seu poder, se
convena de que Ele bom e a ama, e decida aproximar-se de Cristo para nEle transformar o Seu
corao. Para isto faz Deus os milagres fsicos: para que essa extraordinria manifestao do seu poder
transformador dos corpos sirva como sinal do Seu poder transformador das almas, e como caminho que
conduza e mova os beneficiados sua converso interior.
Mas, infelizmente, este tipo de dons exteriores com frequncia causa de que em muitos santurios se
dem os problemas que referimos no princpio: as pessoas tendem a ficar-se pelo sinal, pelo milagre
exterior, procurando-o por si mesmo. Desse modo, considerado o milagre como nica e ltima meta, j
no pode operar como caminho para um dom interior. Assim, por exemplo, por saber que num
determinado santurio se do curas fsicas ou que Deus ali concede uma ajuda especial no sentido de
determinadas necessidades materiais, possvel que muita gente v pedir a Deus exclusivamente pela sua
sade ou pelos seus problemas, mas sem o suficiente desejo de mudar de vida e de se converter a Cristo,
quer dizer, sem a disposio sria de se abrir s principais graas que Deus gostaria de lhe oferecer a
partir dali, com ou sem a interveno de um milagre fsico. Se no recebe o milagre exterior ou a ajuda
extraordinria, este gnero de pessoas sente-se com frequncia defraudada, pois no ia preparada para
receber dons ou milagres de outra ordem, embora fossem mais valiosos que os favores materiais
implorados.
Em Schoenstatt, como se Deus tivesse querido obviar estes perigos, de modo que no nosso Santurio
brilhe com a mxima claridade que as graas principais que Ele deseja oferecer aos homens a partir de
todos os santurios cristos, so sempre graas interiores: graas de encontro pessoal com Deus, com
Cristo e com a Virgem Maria, e graas de transformao nas suas mos. Por isso disps que no Santurio
de Schoenstatt se concedessem unicamente graas desse tipo. A prtica de 18 de Outubro de 1914
suficientemente explcita a este respeito: pela Aliana de Amor, os nicos milagres que o P. Kentenich e
os jovens pedem a Nossa Senhora so os da sua prpria santificao. Schoenstatt, portanto, um lugar
onde s se imploram e se realizam milagres morais, que so os que com maior urgncia necessitam os
homens do nosso tempo e os nicos que podero renovar a Igreja e o mundo de hoje.
At agora, Nossa Senhora nunca operou ali milagres fsicos. Por isso mesmo, quem no quiser ser
transformado interiormente ou renovar as suas foras espirituais, no ter motivos para acorrer ao nosso
Santurio. Evidentemente, os schoenstattianos tambmdevem entregar nas mos de Nossa Senhora os
seus problemas humanos e as suas preocupaes materiais. Se Ela verdadeiramente nossa Me,
tambm se interessar por nos ajudar nestas coisas. Mas o importante saber que o Santurio no nos foi
oferecido para nos garantir esse tipo de coisas. O que devemos esperar so graas interiores. Tudo o
mais, se vier, vir por acrscimo17.
17
Ver Anexo, pgs.
81
Tradicionalmente, na Famlia de Schoenstatt costumamos dividir as graas interiores que Nossa Senhora
concede a partir do nosso Santurio em trs graas principais:
- a graa do acolhimento interior,
- a graa da transformao pessoal e
- a graa do envio apostlico18.
3.3.3.1. A graa do acolhimento interior19
a. Em que consiste
No nosso Santurio, Maria concede em primeiro lugar, a todos os que ali chegam com f, a graa de um
encontro muito profundo com o seu corao de Me e, atravs dele, com o corao de Cristo e com o
corao de Deus Pai. Esta uma graa especial, que nos faz sentir profundamente acolhidos, amados,
enraizados e protegidos no seu corao. O Santurio - que se converte num smbolo material desse
corao - chega a ser assim, para todos os que a ele acorrem com f, um verdadeiro lar ou ptria
espiritual.
Para constatar a realidade desta graa, pensemos na nossa prpria experincia e na de tantas pessoas que
conhecemos. Antes de entrar no Movimento, a maioria de ns sabia que Deus nos amava. Assim
tnhamos aprendido no catecismo, e assim nos tinha sido confirmado por alguns acontecimentos e
experincias da nossa vida. Mas ao comear a vincular-nos ao Santurio comemos a sentir essa
verdade de uma maneira nova e diferente, mais vital do que nunca. Assim acontece desde 1914, e so
milhares e milhares as pessoas que repetiram esta mesma experincia: que aqueles que acorrem com f ao
Santurio de Schoenstatt, se sentem ali recebidos e acolhidos por Deus e por Nossa Senhora de uma
forma tal, que s se pode explicar com base numa graa especialssima que se concede nesse lugar e que
penetra todo o nosso ser - incluindo as suas camadas mais profundas - com a convico vital de que Deus
e Nossa Senhora nos amam intensamente, e de que nos oferecem no seu corao um lar e uma ptria
espiritual, onde nos podemos sentir firmemente enraizados e absolutamente seguros e protegidos.
A profunda intensidade desta vivncia deve-se explicar, em primeiro lugar, pela intensidade da graa que
a causa. Mas sem dvida que tambm influem os meios atravs dos quais esta graa nos dada: o
Santurio, como lugar visvel, como lar e terra-me que acolhe, e a personalidade maternal de Nossa
Senhora, cuja imagem de Me nos faz sentir mais sensvel e prxima a fora paternal e acolhedora de
Deus. O Santurio e a pessoa de Maria tocam os nossos sentimentos, comovem a parte sensvel da nossa
alma e abrem-na assim de tal maneira, que a graa pode penetrar at aos seus mais ntimos e profundos
recnditos.
O problema de muitos cristos de hoje - como j explicmos - consiste em que vivem um Cristianismo
espiritualista ou intelectualista: sabem muitas coisas acerca de Deus ou da f, mas no as sentem e,
portanto, so incapazes de as viver integralmente e a fundo. Muitos cristos so-no apenas com a cabea,
ao nvel das ideias ou princpios, mas sem que o seu cristianismo tenha conseguido penetrar o seu
corao. E isto acontece-lhes, simplesmente, por no saber utilizar os caminhos sensveis normais,
18
Sobre as trs graas, em geral, ver anexo pgs.
19
Para denominar esta graa, o P. Kentenich utiliza a palavra alem Beheimatung (que deriva de Heimat = lar, terra, ptria) e que significa
literalmente receber um lar ou uma ptria. Contm, ao mesmo tempo, duas ideias fundamentais: a de enraizamento (= um lugar onde se
podem deitar razes, e que se constitui assim em centro de referncia vital e em ponto de apoio) e a de acolhimento (= um lugar onde nos
sentimos acolhidos e protegidos). Ver textos do P. Kentenich a este respeito no Anexo, pgs.
82
atravs dos quais Deus quer fazer chegar a sua graa tambm parte sensvel do nosso ser. Por isso
permanecem como cristos incompletos e mutilados, como cristos frios, dbeis e infecundos, incapazes
de cumprir o mandamento bblico de amar a Deus com toda a nossa alma, com todo o nosso corao, com
todo o nosso ser.
Quando algum chega ao nosso Santurio, no se encontra ali com ideias sobre o amor de Deus:
encontra-se com um lugar que fala de acolhimento aos nossos olhos e sentidos, e com a imagem de uma
Me que nos olha directamente para o corao. Tudo isto ajuda a que o amor e a graa que Deus nos quer
oferecer ali , se tornem mais prximos, mais visveis e palpveis, podendo penetrar assim at ao fundo do
nosso ser, abarcando no s a nossa mente, mas tambm o nosso corao e todo o profundo e misterioso
mundo dos nossos sentimentos.
b. A sua solidez e autenticidade
Talvez se possa pensar que os assombrosos efeitos da graa de que falamos se reduzem, provavelmente, a
algo puramente sentimental e superficial, a uma espcie de recurso ou de truque psicolgico com o qual
os schoenstattianos se auto-ajudam: quer dizer, que vamos ao Santurio simplesmente porque bonito e
acolhedor e porque ali se do uma srie de circunstncias que nos fazem sentir de maneira mais
agradvel e doce o amor de Deus. Mas no nos referimos a sentimento nesta linha.
No se trata de receber no Santurio um acolhimento puramente sentimental ou piegas: trata-se de que
Maria ali nos concede a graa de um acolhimento verdadeiramente vital e integral, quer dizer, a graa de
nos sentirmos (e no s de nos sabermos) enraizados e acolhidos no Seu corao e no de Deus com todo o
nosso ser, com tudo o que somos. Trata-se de um acolhimento que no se manifesta apenas pelo
sentimento, mas que tambm inclui o sentimento. Trata-se no de uma simples sensao superficial, mas
de um acolhimento slido, que surge da profundidade de uma experincia existencial integral. O que
puramente sentimental por si s passageiro, enquanto esta graa de acolhimento que Nossa Senhora
oferece no seu Santurio de Schoenstatt, no se limita de maneira nenhuma a um simples efeito
psicolgico, que poderia acontecer enquanto l estivssemos dentro, mas que permanece em ns como
uma realidade profunda e estvel, como uma fora capaz de gerar vida forte e fecunda.
A prova do que foi dito a solidez da nossa prpria Famlia, a solidez da sua f. Se a Famlia pde
atravessar duas guerras mundiais e suportar tempos to difceis como os da luta contra o nacionalsocialismo e os catorze anos de desterro do seu Fundador, conseguindo manter sempre a f e o
entusiasmo, isso deveu-se, em primeiro lugar, a esta graa do acolhimento: a que a Famlia se soube
sempre profundamente enraizada e protegida no corao da Me e no corao de Deus Pai. Por isso
conseguiu resistir alegre e vitoriosa no meio das maiores dificuldades, segura de que nenhum poder
humano e nenhuma corrente da histria poderiam destru-la, ou desvi-la do seu caminho. Em
circunstncias como as que Schoenstatt teve que enfrentar nos perodos mencionados, humanamente
impossvel conservar a atitude que a nossa Famlia soube manter com base em simples arrebatamentos
sentimentais.
Pensemos no P. Kentenich, na sua priso, na sua permanncia no campo de concentrao. Quando depois
de sair dos calabouos subterrneos da Gestapo lhe perguntaram quais tinham sido as horas mais difceis
que ali tinha passado, ele respondeu - com total sinceridade - que nem sequer tinha havido um s
segundo difcil. E explicou porqu: porque tinha aprendido a sentir-se sempre to acolhido no corao de
Maria e de Deus Pai, que fosse onde fosse que estivesse - mesmo num calabouo ou num campo de
concentrao - conseguia sentir-se sempre absolutamente em casa, to perfeitamente contente e to
protegido como em sua prpria casa, j que nada nem ningum podia separ-lo desse amor onde ele
encontrava - segundo a segundo - todo o seu apoio, a sua segurana, a sua confiana e a sua alegria.
83
Um homem que alcanou um acolhimento interior deste grau, simplesmente indestrutvel. J no h

provas pessoais nem catstrofes histricas capazes de o abater nem de o amedrontar. Recordemos que o
prprio P. Kentenich confessou que, depois dos difceis anos da sua crise de juventude, nunca mais voltou
a experimentar nem a menor sombra de medo, nem sequer quando esteve a ponto de ser levado para a
cmara de gs em Dachau. Na sua crise juvenil, Deus tinha-o feito descer at mais escura profundeza
da angstia e da insegurana pessoal. Mas depois de ter superado essa prova mediante um acto de
confiana total no Seu amor e no amor de Maria, foi ento confirmado para sempre nessa atitude de
inabalvel acolhimento interior, da qual deu incessante testemunho at morte.
Essa a graa que oferece o nosso Santurio: a convico existencial de que Deus e a Maria nos
acolheram como a filhos queridos e nos defendem e protegem - em cada instante - frente a qualquer
perigo. Esta a certeza que animou sempre o P. Kentenich e que constituiu tambm a fora secreta da
Famlia e dos seus heris. Se pensarmos, por exemplo, em Mrio Hiriart, na sua morte, sozinho, no
hospital de Milwaukee, devorado pelo cancro, e recordarmos a serenidade com que soube enfrentar o seu
fim, voltamos a encontrar outro exemplo do que significa essa graa do acolhimento.
Em Espanha, quando morreu a Irm Laurence - uma irm alem que esteve no Chile e que foi depois uma
das fundadoras do Santurio de Madrid - foi acompanhada de perto por um sacerdote alemo que no
tinha a menor simpatia por Schoenstatt, mas que depois de ter presenciado a agonia dessa irm - que
tambm morreu devido a um cancro muito rpido - ficou profundamente impressionado. Nunca na sua
vida tinha visto ningum morrer com tanta paz e com uma certeza to viva de se encontrar segura e
protegida nos braos amorosos de Deus. Depois comentou: Quando uma Famlia religiosa consegue
formar gente capaz de morrer desta forma, ento significa que por detrs dela esto operando graas
muito poderosas.
Com efeito, um acolhimento em Deus que d foras para enfrentar desta maneira a vida e a morte,
constitui, sem sombra de dvidas, uma graa sobrenatural tremendamente autntica, cuja intensidade e
efeitos impossvel reduzir a qualquer tipo de recursos ou de truques puramente psicolgicos ou
sentimentais. Ante desafios to extremos, cai tudo o que superficial e falso e s permanece o que se
apoia verdadeiramente na rocha inabalvel de Deus. A histria provou assim a solidez e consistncia
desta primeira graa do nosso Santurio.
O homem mecanicista, intelectualista e materialista de hoje, no capaz - mesmo que ainda seja crente de chegar a um encontro to profundo e vital com Deus a ponto de alcanar um acolhimento deste tipo,
um verdadeiro acolhimento integral. As ideias crists, por si s, proporcionam um apoio muito frgil.
Por isso os intelectuais so normalmente as pessoas mais expostas a crises vitais, que se deixam abater
com maior facilidade. Basta que se lhes baralhem ou obscuream um pouco as ideias - o que hoje,
alm do mais, muito frequente - e desmoronam-se imediatamente.
O P. Kentenich ficou impressionado, justamente, ao constatar a facilidade com que os sacerdotes se
desmoronavam interiormente no campo de concentrao, e chegou concluso que muitos deles tinham
construdo a sua vida unicamente com base em ideias e princpios cristos, mas sem terem chegado a
converter-se em homens que viviam enraizados em Deus com todo o seu corao, com todos os seus
afectos, com todos os seus instintos. Por isso careciam de solidez e segurana existencial. Porque
quando somos confrontados com uma crise existencial, as simples ideias no bastam; ou respondemos
como um bloco nico, com todo o nosso ser - ideias, vontade, sentimentos e instintos - reagindo numa
nica direco, ou ficamos despedaados. Alm disso, este tipo de crises sobrevm to repentinamente,
que em geral no h tempo para ordenar as ideias antes de montar a defesa: ou esta se inicia
instintivamente (o que supe instintos sos, devidamente educados e penetrados pela graa, para
responder de imediato com as reaces adequadas) ou somos arrasados enquanto tentamos pensar no
84
modo de nos salvarmos da desgraa.

Isto importante para compreender porque acontece hoje a desero de tantos sacerdotes. sintomtico
constatar que os casos mais frequentes ocorrem precisamente entre aqueles que se consideram mais
progressistas, e que desprezam - por princpio - as devoes populares, os santurios, a piedade mariana
e todo este tipo de coisas. E lgico que assim seja: porque se trata de sacerdotes que assumiram uma
postura marcadamente intelectual, e cujo contacto com Deus se alimenta fundamentalmente de ideias
teolgicas ou pastorais. Devido a isso, quando surge uma dificuldade vital que no pode ser resolvida
com ideias, no encontram onde se apoiar ou equilibrar.
Muitos destes padres abandonaram o sacerdcio, afirmando que no se sentiam realizados. Pois bem,
interessante comparar a sua atitude com a das pessoas cujo Cristianismo eles apelidavam
depreciativamente como primitivo e supersticioso. Os sacerdotes ficam impressionados quando lhes
acontece, numa festa ou num santurio popular, confessar grandes grupos de gente simples - justamente a
que faz promessas e acende velas aos santos. Essa gente, certamente nunca ouviu falar de nenhuma das
ideias modernas e brilhantes dos sacerdotes que a criticam; no entanto, atravs da sua maneira simples e
sensvel de viver a f, muitas vezes conseguiu conquistar um profundo acolhimento em Deus, do qual
extrai foras crists suficientes para enfrentar e resistir a dolorosos problemas na sua vida. So pessoas
que sofrem com frequncia horrveis tragdias nas suas casas e que, sem dvida, desde o ponto de vista
da felicidade humana, esto muito menos realizadas que a imensa maioria dos sacerdotes que
abandonam o seu ministrio. Apesar disso, essa f alimentada com promessas e peregrinaes, d-lhes
uma fora de caridade, uma capacidade de sacrifcio e confiana, e um entusiasmo para unir os seus
sofrimentos s dores de Cristo, que aqueles sacerdotes no puderam nem podero jamais extrair das suas
ideias avanadas. Porqu esta diferena? - Porque essa gente simples, conseguiu chegar a sentir-se e a
viver enraizada e acolhida em Deus com todo o seu corao.
Desde o nosso Santurio, Deus props-se fazer algo grande, levar a cabo uma tarefa historicamente muito
importante. Para isso necessita de educar a partir dali homens muito slidos na sua f, homens prova de
tempestades e tormentas. E os nicos homens verdadeiramente slidos e prova de cataclismos, tanto
exteriores como interiores, so aqueles que conseguiram sentir-se profunda e filialmente acolhidos no
corao de Deus, conquistando a convico vital de que Ele os ama com um inefvel amor de
predileco. Este foi - segundo o P. Kentenich - o grande segredo de todos os santos.
c. A sua importncia para o nosso tempo
Esta primeira graa do Santurio de Schoenstatt significa uma resposta de Deus ao problema central do
nosso tempo, quer dizer, ao problema do profundo desenraizamento que o homem moderno experimenta.
O P. Kentenich afirma que a tragdia principal do homem mecanicista de hoje a de se ter convertido
num homem sem razes, sem lar interior20. Esta a consequncia inevitvel do seu mecanicismo
intelectualista ou naturalista, que lhe cortou toda a possibilidade real de criar razes no corao de Deus:
pois - por desprezo ou por apgo excessivo - j no sabe usar o sensvel, os sentimentos, ou as criaturas,
como caminhos para se aproximar de Deus e se unir a Ele atravs de vnculos que sejam, ao mesmo
tempo, afectivos e slidos. Sem contacto profundo e vital com o seu Pai, o homem torna-se solitrio,
incapaz de um contacto pessoal, clido e profundo com os seus irmos. Tambm no consegue criar
razes firmes nos seus coraes que lhe permitam ancorar e alimentar-se. Por isso um homem
desintegrado, que sofre de angstia e de neurose, um homem sem personalidade, massificado e
colectivizado; porque por no estar enraizado em nenhum lugar, arrastado pela corrente, de modo que
j no pensa por si mesmo, mas pelo que v na televiso, ou o que l na imprensa ou o que diz o seu
20
Ver Anexo, pg. , (em baixo).
85
partido, ou o que opina a maioria, a massa.

O nosso Santurio, mediante esta graa do acolhimento interior, forma homens sobrenaturalmente
acolhidos no corao de Maria e no corao de Deus, homens que se sentem ali como no seu lar
verdadeiro e definitivo, de onde sabem que nenhuma tormenta ser capaz de os arrancar. E esta graa
to intensa, que talvez existam hoje na Igreja poucos lugares onde se experimente to vitalmente a
paternidade de Deus como em Schoenstatt: porque no Santurio, Nossa Senhora nos faz sentir que o
corao de Deus um corao de Pai, no qual nos podemos afundar e ancorar com todas as fibras do
nosso ser.
Mas atravs do seu Santurio, Nossa Senhora oferece-nos tambm um acolhimento natural, pois permitenos criar razes numa terra concreta, que a terra do Santurio. Nos schoenstattianos gera-se tambm
um carinho humano a esse lugar e ao seu terreno circundante, que se converte num verdadeiro lar, em
famlia, em ptria. Assim suportamos tambm o grave desenraizamento local que afecta o homem de
hoje, pois a vinculao humana terra do nosso Santurio permite-nos mudar muitas vezes de cidade ou
de casa, mas sem que mude o nosso lar espiritual.
Em relao a isto, interessante recordar um encontro que tiveram em 1953 alguns grupos da juventude
do Movimento, dirigido pelo que hoje o P. Joaquim Alliende. Ele tinha preparado o tema, que
intitulou: Bellavista, bero de patriotas. Entre outras coisas afirmou que o amor ao Santurio de
Bellavista ia constituir, a longo prazo, uma garantia do nosso amor ao Chile. Logicamente, a
argumentao parecia bem fundamentada, embora naquela altura uma afirmao deste tipo soubesse
ainda demasiado a deduo, a coisa ainda no comprovada na vida. Agora, a 20 anos de distncia,
podemos dizer que foi plena e vitalmente confirmada. Com efeito, muitos filhos de Bellavista tiveram de
passar longos perodos fora do pas, e a experincia comum - a partir da distncia - foi que Bellavista era
o que mais os fazia amar o Chile, pois o desejo de voltar ptria devia-se sempre, em primeiro lugar, a
que no Chile estava Bellavista, o verdadeiro lar21.
Pensemos tambm no que aconteceu a alguns dos nossos irmos depois de 1970. Nesse ano, muita gente
pensou abandonar o pas devido agitao poltica que se deu no Chile. Na Famlia schoenstattiana
tambm havia algumas pessoas cujas fontes ou possibilidades de trabalho podiam ficar seriamente
afectadas pela nova situao. Algumas delas trabalhavam com grupos de pessoas que j tinham partido.
Porque no se foram eles embora? Ou porque razo - nos dois ou trs casos em que alguns irmos se
viram forados a partir - a deciso s foi tomada depois de esgotados todos os meios que lhes
permitiriam ficar? - Por Bellavista. Porque o Santurio o vnculo mais forte que nos une ao Chile.
Mas o acolhimento que o Santurio de Schoenstatt nos oferece abrange no s a terra onde ele se ergue,
mas tambm a Famlia que o rodeia e que parte integrante dele. Creio que esta a experincia comum
de todos ns: que ao chegar a Schoenstatt encontrmos no s um verdadeiro lar, mas, tambm, uma
autntica Famlia de irmos.
O Santurio de Schoenstatt produz homens profundamente enraizados e acolhidos - em Deus, em Maria,
numa ptria e numa comunidade - e que por isso so capazes de vencer e moldar a histria. O P.
Kentenich afirma que a primeira condio para vencer a histria, consiste em estar firmes, em possuir
uma rocha segura debaixo dos ps, que nos permita resistir ao embate das ondas. E Schoenstatt d-nos
essa segurana: oferece-nos essa rocha no Santurio, onde Maria e Deus-Pai nos acolhem. Por isso, a
Famlia de Schoenstatt se sente segura e tranquila no meio da difcil situao que a Igreja hoje enfrenta e
em que tantos cristos se encontram desorientados e sem saber com segurana para onde ir. No fundo,
porque, a partir do Santurio, Maria nos transmite o acolhimento pessoal que Ela mesma vive em Deus.
21
Sobre Schoenstatt como verdadeiro e perfeito lar, ver Anexo pgs.
86
3.3.3.2. A graa da transformao pessoal

a. Realidade desta graa
Maria no s nos acolhe no Santurio, como tambm nos enche do seu esprito - que o Esprito de
Cristo - transformando-nos nos homens novos e na nova comunidade que a Igreja e o mundo de hoje
necessitam para superar os seus graves problemas.
Tambm se pode comprovar a realidade desta graa atravs da histria da Famlia, e considerando, em
primeiro lugar, a vida do nosso Pai-fundador. O P. Kentenich foi, sem dvida, um homem extraordinrio,
tanto do ponto de vista sobrenatural como do ponto de vista puramente humano. Pois bem, a partir de
1914, a Aliana de Amor que selou no Santurio, foi a fonte pessoal de todas as suas energias espirituais,
sobretudo da santidade atractiva e profunda que to manifestamente soube encarnar e irradiar em cada
instante da sua vida.
E h tambm todos os outros schoenstattianos que admiramos: os primeiros congregados - que fundaram
o Santurio juntamente com o Pai - que ele disse serem simples palha, e de entre os quais saiu, no
entanto, tanta gente excepcional. Lembramos tambm Mrio Hiriart, que foi um estudante tal como os
que integram os nossos actuais grupos de jovens, e que acreditamos que vir um dia a ser canonizado.
Como se transformou Mrio, de simples estudante, num santo potencial? Simplesmente, porque deixou
actuar sobre ele o extraordinrio poder transformador que Maria desenvolve a partir do nosso Santurio.
Pensemos tambm em ns mesmos, no que vivemos desde que chegmos a Schoenstatt e comemos a
tom-lo a srio. No fomos bem sucedidos em muitas coisas que antes teramos julgado impossveis de
realizar? Isto vale especialmente para os adultos, isto , para aqueles que chegaram ao Movimento como
adultos, quando j estavam praticamente feitos, tanto quanto sua personalidade como - tambm quanto s suas manias. Talvez muitos pensassem que j no poderiam mudar. No entanto,
conseguiram. Quer dizer, em ltima anlise, a prova da efectividade desta graa de transformao somos
ns mesmos.
Mas assim como o enraizamento e o acolhimento que se do a partir do Santurio no so algo
puramente espiritual, mas tambm humano, o mesmo sucede igualmente com as transformaes que
Nossa Senhora opera: no so s sobrenaturais, mas repercutem em toda a nossa personalidade. H
muitos irmos nossos que ao ingressar em Schoenstatt mudaram de uma maneira assombrosa no plano
humano. Quantos, por exemplo, chegaram ao Movimento quase doentes de timidez, sem nunca se terem
atrevido a falar em pblico, a compr uma cano, ou a participar numa pea de teatro! Eram pessoas
inibidas e assustadas, e a Me, alm de lhes mudar a alma, despertou nelas tambm qualidades humanas
que aparentemente nunca tinham tido, ou um interesse e um entusiasmo to grandes pelo seu trabalho e
pela sua projeco na sociedade que tambm ningum lhes conhecia.
b. Os seus efeitos
Como explicar esta fora transformadora do Santurio? No fundo, uma consequncia da graa do
acolhimento: porque nada transforma tanto como o facto de nos sentirmos amados. Com efeito,
sentirmo-nos amados e acolhidos por Deus e pela Me no Santurio, causa-nos uma alegria interior e um
impulso vital to grande, que necessariamente nos muda: porque ao experimentar esse imenso amor que
nos dado, despertam e desenvolvem-se as foras do nosso prprio amor.
E em que quer Nossa Senhora transformar-nos? - Em homens novos e numa nova comunidade sua
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imagem, quer dizer, em homens e em comunidades marianas. Ela quer converter-nos - a cada um de ns
e Famlia inteira - numa apario sua para o nosso tempo; em santurios vivos, cheios de Cristo e de
Deus, em homens que possuam uma mentalidade orgnica e uma atitude aberta e disponvel frente a
Deus, que se deixem utilizar por Ele sem condies e que, por isso, possam chegar a ser - semelhana
dEla - fecundos forjadores de histria.
Maria quer transformar o nosso corao duro e caprichoso num corao capaz de se pr nas mos de
Deus e de lhe dizer: Faz comigo o que Tu quiseres. Porque atravs desses coraes abertos, Deus pode
irromper na histria do mundo, penetrando-a e mudando-a. por isso que os santos - que foram homens
totalmente abertos a Deus - conseguiram realizar tambm as maiores obras: porque atravs deles a energia
de Deus pde actuar sem entraves.
Mas a Me, a partir do seu Santurio, converte-nos tambm em homens abertos aos outros. Faz de ns
homens comunitrios, capazes de construir um novo tipo de comunidade. Porque ao oferecer-nos a sua
prpria mentalidade, nos capacita para descobrir Deus nos outros e para assim nos entregarmos a eles
com um amor verdadeiramente profundo. Pois s quem for capaz de ver Deus nos outros poder amar
com aquela doao total, generosa e confiante, necessria para forjar uma autntica comunidade de
coraes, uma verdadeira famlia. A Me, ao acolher-nos no seu corao, faz-nos sentir filhos, e s
aqueles que se tornaram filhos do mesmo Pai e da mesma Me se podem converter em irmos.
c. A sua importncia para o nosso tempo
No seu Santurio, Nossa Senhora quer transformar-nos em homens marianos, em homens forjadores de
histria e em homens profundamente comunitrios, capazes de amar com um amor to vigoroso, pessoal
e afectuoso como o que Ela teve. Estes homens e esta comunidade, animados com esse novo esprito,
imagem de Maria, sero a grande resposta de Deus para a Igreja e para o mundo de hoje.
A Igreja do nosso tempo sofre uma crise de falta de vitalidade: h ideias de sobra , mas muitos cristos
no sabem como despertar mais vida crist, mais entusiasmo apostlico e criador. Vimos que isto
acontece porque se cortaram muitos canais atravs dos quais lhes deveria chegar a vida de Deus. Ns
reconquistmos esses canais atravs de Maria e do Santurio, e isso que explica o transbordar de
vitalidade e entusiasmo que palpvel em Schoenstatt. S pessoas com uma vitalidade nova podero
renovar o mundo, porque a crise da Igreja e do mundo de hoje uma crise vital. Isto explica a razo
porque todas as tentativas intelectuais de pensar e criar uma nova sociedade se mostram viciadas: porque
essas tentativas - sejam elas de carcter capitalista ou marxista - nascem de uma mentalidade tambm
viciada, de uma mentalidade mecanicista, incapaz de se abrir vitalidade renovadora de Deus, por
desconhecer os caminhos que conduzem ao contacto vital com Ele. O que preciso uma vida nova que
no poder surgir se no renovarmos tambm a nossa mentalidade. A graa da transformao interior
realiza, precisamente, uma e outra coisa.
3.3.3.3. A graa do envio apostlico22
a. Uma fora extraordinria, ao servio da Igreja e do mundo
Atravs do Santurio e de Maria, Deus quer tambm enviar-nos, na fora do Esprito Santo, tal como
enviou os apstolos no dia de Pentecostes, a cumprir uma grande misso.
22
Esta graa tambm chamada graa da fecundidade apostlica.
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Esta terceira graa do Santurio de Schoenstatt, vem completar o sentido das duas anteriores. Com efeito,
a graa do acolhimento e da transformao interior no so unicamente um dom que Deus nos faz
pessoalmente, mas representam, em primeiro lugar, um presente para o mundo e para a Igreja: porque
essas graas so-nos oferecidas para que as transmitamos aos outros. E este , precisamente, o sentido do
dom de envio que recebemos no Santurio: transmitir aos homens do nosso tempo tudo o que ali
recebemos.
E Deus envia-nos com uma fora extraordinria, com uma fora s comparvel quela que ofereceu aos
apstolos no Cenculo. Prova disto a conscincia de misso da nossa Famlia. difcil encontrar hoje
em dia na Igreja uma Famlia to entusiasta, e to segura de que tem uma grande tarefa apostlica por
diante e de que conhece bem o rumo para onde deve caminhar.
Pensemos no Pai: que fora apostlica tinha! At aos 83 anos, praticamente at sua morte, era ainda
capaz de dar conferncias de duas ou trs horas, permanecendo de p. Pensemos em como soube
aproveitar o seu tempo em Dachau, em todos os escritos que redigiu enquanto esteve no campo de
concentrao. Quantos grandes livros escreveu com minsculos pedaos de lpis, em papelinhos que
mandava enrolados nas bainhas da roupa que as Irms de Maria lhe lavavam em Schoenstatt! Essa fora
incansvel era-lhe dada pela graa do envio apostlico de que estamos a falar.
Pensemos tambm em Jos Engling, durante a guerra, que marcava todas as noites o seu horrio
espiritual, no meio das granadas que rebentavam ao seu lado, depois de ter caminhado dezenas de
quilmetros com a pesada mochila militar s costas. Pensemos em Mrio Hiriart. Pensemos no que nos
aconteceu a ns mesmos ao chegar a Schoenstatt: no nasceu tambm em ns, de repente, um imenso
desejo de ser apstolos?
b. O sentido desta graa
O que acontece que no Santurio nos sentimos amados de verdade, e todo o amor verdadeiro tende
necessariamente a comunicar-se e propagar-se (porque o amor uma fora difusiva, como diziam os
telogos antigos).
Este mpeto, esta fora apostlica que a Famlia recebe no Santurio, explica-se tambm pela grande
clareza que possumos acerca da nossa meta. Talvez soe a presuno afirmar isto numa poca que se
caracteriza precisamente pela universal confuso de ideias. Mas se em Schoenstatt temos metas claras,
precisamente porque no nos guiamos, em primeiro lugar, por ideias, mas por uma pessoa: porque nos
basta pr os olhos em Maria e contemplar a sua atitude para sabermos - como por instinto - para onde
aponta o caminho.
Esta fora apostlica explica-se tambm porque no nosso Santurio mariano se repetem as condies do
Cenculo. Os apstolos receberam a plenitude do Esprito Santo quando estavam reunidos em
comunidade, e a rezar em torno a Maria. Se a Famlia de Schoenstatt recebeu essa fora apostlica com
uma intensidade to extraordinria como s o Esprito Santo concede, isso deve-se, sem dvida, a que
vive espiritualmente congregada no Santurio, como uma permanente comunidade de orao em torno a
Maria.
Este impulso apostlico to grande explica-se, finalmente, pela magnitude da misso que Deus quis
confiar nossa Famlia: a partir de Schoenstatt, Ele quer intervir de uma maneira radical na histria do
nosso tempo, para operar uma renovao global da cultura contempornea, com tudo o que esta inclui. O
P. Kentenich sempre pensou que a mensagem e o contributo de Schoenstatt iriam repercutir na histria da
Igreja e do mundo por sculos. Ele estava convencido que, desde o nosso Santurio, Deus queria suscitar
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uma Famlia destinada a converter-se no corao vital de uma Igreja renovada, para ajud-la na
gigantesca tarefa de construir uma nova ordem social e uma nova cultura, que realmente superem os
falidos projectos do capitalismo e do marxismo, como tambm qualquer outra tentativa que possa ainda
brotar da corrente do pensar mecanicista.
Talvez estas metas paream to ambiciosas, que poucos cristos se atreveriam hoje a sonhar com elas.
Pelo menos dentro da Igreja Catlica, atravessamos actualmente um perodo de derrotismo. Um grande
nmero de cristos praticamente renunciou ideia de construir uma nova cultura e uma nova ordem
social penetradas pelo esprito do Cristianismo. Simplesmente, acreditam que isso j no possvel, que
j passaram os tempos em que Deus podia estar no centro da vida humana. E resignaram-se a viver num
mundo ateu ou puramente laico. Alguns fazem-no por simples derrotismo; outros, por medo de ser
rotulados de triunfalistas. O facto que uns e outros minimizam as possibilidades da contribuio crist
para a construo de um mundo novo.
Schoenstatt aqui absolutamente audaz: coloca-se a mais alta meta, e luta por um projecto de futuro que
supera em ousadia qualquer outro, incluindo - evidentemente - o dos marxistas. Eles querem construir
um mundo totalmente novo, mas carente de uma dimenso decisiva: a dimenso sobrenatural. Ns
tambm queremos construir um mundo inteiramente novo - com uma nova forma de vida social e uma
nova cultura - mas que seja um mundo onde se respeitem todas as dimenses do homem e da realidade, e
onde seja possvel, por isso, alcanar uma abundncia e uma plenitude de vida que a humanidade nunca
at hoje experimentou. Para isso Schoenstatt: no s para nos mudar a ns mesmos, mas para
transformar o mundo, a sociedade e a cultura do nosso tempo.
E porque as metas que Deus nos imps so grandiosas, para que possamos estar sua altura e consigamos
realiz-las, Ele oferece-nos a partir do Santurio uma fora apostlica, uma conscincia de misso e uma
segurana da vitria tais, que dificilmente se encontram hoje noutras famlias religiosas.
Tudo isto constitui por si s uma resposta quela ltima crtica que se fazia aos santurios: que com
frequncia se convertem em lugares de refgio, onde gente tmida e egosta se vai esconder dos
problemas e exigncias do mundo e da vida. Os nossos Santurios schoenstattianos no so de maneira
nenhuma refgios nem esconderijos: so, pelo contrrio, lugares a partir dos quais Deus e Maria nos
enviam a mudar a histria da Igreja e do mundo. E fazem-no com uma fora raramente vista na longa
vida do Cristianismo.
A razo para esta afirmao clara: porque nunca at agora a Igreja se tinha deparado com um desafio to
grave e global como o da crise contempornea. Por isso necessita hoje, urgentemente, de apstolos
animados por uma fora extraordinria. E acreditamos que Deus quer oferec-los - de maneira no
exclusiva mas, isso sim, muito especial - a partir do Santurio de Schoenstatt.
c. Resumo final
Para terminar esta terceira parte do nosso tema, poderamos resumir a nossa resposta pergunta sobre o
significado do nosso Santurio, dizendo o seguinte: que o Santurio de Schoenstatt um lugar atravs do
qual Deus, num acto livre da sua bondade, decidiu encontrar-se com os homens por intermdio de Nossa
Senhora, convidando-os a renovar ali a sua Aliana baptismal atravs de uma Aliana de Amor original
com Maria; para lhes oferecer atravs dEla as graas de acolhimento, de transformao pessoal e de
envio apostlico, que os convertero nos homens novos e na nova comunidade que, superando os
problemas gerados desde h sculos pela mentalidade mecanicista, podero renovar vitalmente a Igreja e
ajud-la assim na construo de uma nova e esplendorosa ordem social, penetrada pelo esprito de Cristo
e de Maria.
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91
4.
O que significa construir um Santurio de
Schoenstatt?
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A esta quarta pergunta daremos uma tripla resposta: construir um Santurio de Schoenstatt significa:
- que queremos submergir-nos na mesma iniciativa divina e na mesma corrente de graas que
irromperam em 18 de Outubro de 1914 no Santurio original de Schoenstatt.
- que devemos construir o Santurio completo;
- que nos comprometemos tambm a conserv-lo vivo.
4.1. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa que queremos submergir-nos

na mesma iniciativa divina e na mesma corrente de graas que irromperam em
18 de Outubro de 1914, no Santurio original de Schoenstatt.
4.1.1. Schoenstatt: uma s misso e uma s corrente de graas
A iniciativa divina que se expressou no acto de 18 de Outubro de 1914, tinha por meta a misso do
Santurio original, e as graas que irromperam nesse dia so as mesmas que nos so oferecidas para
cumprir essa misso. Deus fez surgir o Santurio de Schoenstatt com uma inteno muito clara: para
oferecer, atravs dele, Igreja do nosso tempo - de maneira muito especial - as foras que necessita para
superar os problemas derivados da mentalidade mecanicista, e ajud-la assim a converter-se em alma
inspiradora de um mundo novo e de uma nova ordem social. E foi para poder cumprir esta meta que Ele
converteu a capelinha de Schoenstatt em fonte daquelas trs graas que acabamos de explicar.
Pois bem, construir um novo Santurio de Schoenstatt significa querer unir-se a esse plano de Deus,
querer tomar parte nessa Sua iniciativa que se manifestou em 18 de Outubro de 1914, para se pr ao
servio da misso que esta tinha por objecto. E significa, por outro lado, unir-se tambm com a corrente
de graas que Deus fez nascer a partir do primeiro Santurio de Schoenstatt, para possibilitar o
cumprimento daquela tarefa. Quer dizer, os vrios Santurios de Schoenstatt, construdos depois do
original, no so Santurios independentes, mas fazem parte do mesmo plano de Deus e da mesma
corrente de graas que se manifestaram pela primeira vez em 18 de Outubro de 1914.
Poderamos comparar este processo com o daqueles ribeiros que, saindo da sua nascente, voltam a
penetrar na terra para reaparecer mais adiante em lugares muito diferentes: dir-se-ia que se trata de
ribeiros distintos, e no entanto todos brotam de uma mesma nascente, e tm uma s fonte originria.
Assim tambm qualquer Santurio de Schoenstatt no mundo deve entender-se em dependncia do
Santurio original, ao servio da mesma misso para a qual Deus o fez nascer, e abenoado com as
mesmas graas. Por este motivo, os Santurios que foram construdos depois do original, so chamados
Santuriosfiliais.
4.1.2. Histria dos Santurios filiais
O primeiro Santurio filial foi construdo no Uruguai em 1943, num lugar prximo de Montevideu,
chamado Nova Helvcia. Como se chegou ideia de o erguer? - Pelo mesmo caminho que conduziu
Aliana de Amor de 1914: deixando-se guiar pela f prtica na Divina Providncia. Vejamos como
sucedeu.
As Irms de Maria que viviam no estrangeiro, longe da Alemanha e de Schoenstatt, durante a segunda
guerra mundial, tinham muitas dificuldades para contactar com a ptria e com o Santurio distantes. Era
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mesmo muito difcil receber cartas de Schoenstatt, que as mantivessem informadas sobre a nova vida que
ali brotava. Esta era uma situao geral e comum em todos os pases. As Irms do Uruguai sentiram-na
fortemente e observaram que, ao diminuir as notcias de Schoenstatt, isso afectava tambm a vitalidade da
sua vinculao espiritual ao longnquo Santurio. Era como uma porta que se ia fechando. Isso levouas a perguntar - segundo a lei da porta aberta - se Deus, com todas essas dificuldades, no estaria a
assinalar-lhes e a abrir-lhes um novo caminho para assegurar a sua vinculao ao Santurio original e no
qual elas ainda no tinham pensado. Ento surgiu a ideia de construir uma rplica do Santurio original:
isso ajud-las-ia a sentir maior unio ao resto da Famlia e ao prprio lugar de Schoenstatt. No fundo,
tratava-se da mesma ideia que se ps em prtica em quase todos os pases e cidades do mundo em relao
Gruta de Lourdes: construir uma cpia que ajude vinculao com o original.
Mas quando as Irms do Uruguai puseram este plano em marcha e isso se soube em Schoenstatt, comeou
uma forte luta. Nalguns crculos, foram consideradas como uma espcie de hereges schoenstattianas.
A Famlia estava convencida de que o Santurio original de Schoenstatt tinha nascido por vontade de
Deus. E pensava assim, porque acreditava que o P. Kentenich tinha lido adequadamente os sinais
mediante os quais Deus lhe tinha pedido para o fundar, quer dizer, porque confiava que ele tinha sabido
interpretar correctamente a vontade de Deus. Mas construir agora mais outro Santurio era uma coisa
muito sria, j que colocava a questo de saber at que ponto esta nova iniciativa correspondia tambm a
um plano e a um desejo de Deus ou constituia, pelo contrrio, uma ideia ou capricho puramente humanos.
O P. Kentenich tinha acertado em 1914 ao procurar decifrar a vontade divina. Poderia confiar-se agora
em que as Irms do Uruguai tambm estavam a acertar?
Por essa altura, o Pai-fundador estava prisioneiro em Dachau. Mas assim que tomou conhecimento da
ideia, alegrou-se enormemente, pois palpou nesse acto o plano de Deus que se escondia por trs dela. Por
isso, confirmou imediatamente a iniciativa. Justamente nessa altura, em Dachau, interrogava-se sobre a
maneira de assegurar e favorecer o crescimento internacional da Famlia e reconheceu nessa inquietao
das Irms do Uruguai a porta aberta atravs da qual Deus respondia s suas inquietaes, mostrando-lhe
claramente o caminho a seguir no futuro, para que a Famlia pudesse estender-se pelo mundo inteiro e
conservar em todo o lado - fosse qual fosse a situao internacional - uma vinculao viva e sempre
renovada com o Santurio original e com a fonte de graas que ali tinha brotado. A grande soluo eram
os Santurios filiais segundo o modelo do de Nova Helvcia!
Assim nasceu o Santurio do Uruguai, e logo depois do fim da guerra comearam a aparecer outros em
diferentes lugares. Os primeiros surgiram todos na Amrica Latina: em 1947 o de Santa Maria, no
Brasil; em 1949, o de Bellavista, no Chile; em 1953, o de Florencio Varela, na Argentina. Na Alemanha,
ao princpio, foi difcil a abertura a este novo processo, pois todos estavam j habituados existncia de
um s Santurio de Schoenstatt no pas. Alm disso, no era difcil a estas pessoas visit-lo de tempos a
tempos. Actualmente, aps vrias mudanas, existem muitos Santurios filiais na prpria Alemanha. O
Movimento est organizado de forma diocesana, e a Famlia construiu um Santurio em cada diocese.
Fora da Alemanha e da Amrica do Sul, erguem-se hoje Santurios de Schoenstatt em todos os outros
continentes do mundo: na Amrica do Norte, Amrica Central (Carabas), frica, sia (India), Austrlia.
Na Europa h Santurios em muitos pases, incluindo os de Leste.
4.1.3. Misso e contribuio prprias dos Santurios filiais
O importante ter claro que estes Santurios so Santurios de Schoenstatt na medida em que esto
unidos com o Santurio original e dependem dele. No entanto, esta dependncia no significa que os
Santurios filiais no tenham tambm uma personalidade prpria. Embora cada um deles dependa do
original e participe da sua misso e das suas graas, cada um deles o faz com uma tonalidade especial.
Em linguagem tcnica schoenstattiana, poderamos dizer que cada um deles tem o seu prprio ideal
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pessoal.
Para ilustrar isto, podemos fazer uma comparao com o sacerdcio. No Novo Testamento estabelece-se
muito claramente que, depois da vinda de Cristo, h apenas um nico Sacerdote entre Deus e os homens:
o prprio Jesus Cristo. Todos os outros sacerdotes (aqui prescindimos do sacerdcio geral dos fiis, do
qual se pode dizer o mesmo) participam deste nico sacerdcio de Cristo, quer dizer, so sacerdotes, na
medida em que dependem dele. Mas cada um deles participa de uma maneira original, de acordo com a
sua personalidade, com o lugar onde vive e trabalha, etc. Assim acontece tambm na Famlia de
Schoenstatt: h um s Santurio, que o original, e todos os outros Santurios o so na medida em que
dependem dele e participam da sua misso e das suas graas. Mas cada um deles o faz segundo a sua
personalidade prpria, de acordo com o pas onde est, com as caractersticas das pessoas que a Me a
chama para formar parte da Famlia, e com a forma concreta como a misso geral de Schoenstatt se vai
poder realizar nesse pas particular, de acordo com a sua idiossincrasia e os seus problemas prprios.
4.1.4. O caso particular do Santurio de Bellavista
Pensemos, por exemplo, no Santurio de Bellavista. Foi selado com uma personalidade prpria e
determinada por vrias circunstncias. Em primeiro lugar, pelo facto de estar no Chile; pelas pessoas
concretas que a Me chamou de entre os chilenos para constituir a Famlia que se congrega em torno a
ele; e, tambm, de uma maneira muito especial, pelo momento histrico concreto que vivia o Paifundador e toda a Famlia quando este Santurio nasceu.
Sabemos que a data de nascimento do Santurio de Bellavista - 20 de Maio de 1949 - est intimamente
ligada a outras datas importantes, sobretudo ao 31 de Maio daquele mesmo ano. Nesse dia, o P.
Kentenich colocou sobre o altar do recm inaugurado Santurio de Bellavista uma carta decisiva na
histria da Famlia, que seria posteriormente a causa do seu desterro de catorze anos, decretado pelo
Santo Ofcio.
O que continha esta carta? Insistimos muito em que Deus, atravs do Santurio de Schoenstatt, quer
vencer os males do nosso tempo, cuja raz - segundo o P. Kentenich - reside na mentalidade que ele
chamou mecanicista. Para lutar contra a dita mentalidade - cujo ltimo produto histrico so as
diversas ondas colectivistas que hoje sacodem o mundo - Deus suscitou Schoenstatt e o seu Santurio.
Desde 1914, a histria de Schoenstatt tem sido a histria da luta contra esse mal. Ora bem, para o P.
Kentenich, essa carta de 31 de Maio de 1949, constituiu - ao mesmo tempo - o cume e o compndio
dessa luta. Ele escreveu-a e enviou-a a um bispo alemo, D. Bernardo Stein, bispo auxiliar de Trveris,
diocese qual Schoenstatt pertence. Nela o P. Kentenich fez uma exposio muito global e detalhada como nunca tinha feito antes - acerca dos males do nosso tempo, das causas que ele v por detrs, e do
contributo que Schoenstatt pode oferecer para ajudar a solucionar todos os grandes problemas que
debilitam a Igreja e o mundo de hoje.
O importante foi que, ao depositar essa carta sobre o altar do Santurio de Bellavista, o P. Kentenich deu
a esse gesto um carcter proftico: manifestou ter chegado, por diversas circunstncias, convico de
que, a partir daquele Santurio, desde o qual ele ia agora enviar essa carta to importante, brotariam
graas especialssimas, destinadas justamente a levar adiante e fazer triunfar a misso e a luta sobre as
quais versava a sua carta. Com a certeza de um visionrio, anunciou que, a partir do Santurio de
Bellavista, Nossa Senhora faria surgir uma poderosssima corrente de graas e de vida, que retornaria ao
Santurio original para o ajudar, de maneira decisiva, a solucionar os problemas causados pela
mentalidade mecanicista, que na Alemanha estava ento a fazer estragos, pondo mesmo em perigo a
prpria vida da Famlia schoenstattiana.
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Bellavista nasce, como vemos, num momento culminante da histria da nossa Famlia: num momento em
que o Pai arrisca pela misso de Schoenstatt ad extra, para a Igreja e para o mundo. At aquele momento,
a Famlia, de certo modo, tinha concentrado todas as suas foras em construir-se a si mesma. Durante
esses primeiros 35 anos de existncia - marcados por duas guerras mundiais - tinha olhado mais para
dentro e tinha ido desenvolvendo progressivamente a sua vitalidade, a sua espiritualidade, a sua estrutura
interna, etc. A 31 de Maio de 1949, o Pai convida a Famlia a voltar-se decididamente para fora e a
proclamar pblica e abertamente a sua mensagem em relao Igreja e criao de uma nova ordem
social, tal como ele o faz na carta que envia ao episcopado alemo. uma mudana de acentuao, uma
viragem importante na histria de Schoenstatt. Bellavista nasce precisamente nesse momento: num
momento de plenitude para a Famlia, em que esta se dispe a sair de si mesma para cumprir a sua tarefa
na Igreja e no mundo.
Por isso o P. Kentenich insiste ento que Bellavista est chamada a ser um novo Cenculo, a partir do
qual Schoenstatt se dar a conhecer publicamente dentro da Igreja. Para fazer esta afirmao apoia-se
tambm noutro facto que lhe parece muito significativo, luz da f prtica na Divina Providncia: a
Provncia chilena das Irms de Maria, que tinham sido as principais construtoras do Santurio de
Bellavista, tinha escolhido para si - quer dizer, para a Provncia - e tambm para o Santurio, o ideal de
Cenculo. Na realidade, o prprio P. Kentenich tinha intervindo de alguma forma neste processo.
Quando ele veio ao Chile em 1947, tinha havido j uma longa discusso entre as Irms em torno a este
tema, porque havia tambm outra corrente que se inclinava mais pelo ideal de Betnia. Pensavam que
o Santurio de Bellavista devia vir a ser um lugar de orao muito tranquilo e cheio de interioridade, onde
as pessoas fossem encontrar repouso espiritual, assim como Jesus tinha feito em Betnia, em casa de
Lzaro e das suas irms Marta e Maria. A outra corrente, pelo contrrio, opinava que este Santurio
estava chamado a ser um Cenculo, desde o qual Maria enviaria os seus apstolos a conquistar o
mundo. Finalmente ganhou esta segunda corrente, apoiada de certo modo pelo prprio P. Kentenich. Por
isso a 20 de Maio de 1949 consagrou-se o novo Santurio sob o ideal de Cenculo.
Imediatamente, o P. Kentenich relacionou este ideal com tudo o que Schoenstatt estava a viver nesses
momentos de plenitude, especialmente com essa carta em que ele dava a voz de partida para iniciar as
grandes lutas de Schoenstatt para o exterior. Ele v, por um lado, que o Santurio de Bellavista nasce
precisamente no momento em que a histria da Famlia chega a um ponto culminante, num momento em
que Schoenstatt se abre Igreja e ao mundo. Por isso anuncia que a partir desse Santurio vai surgir uma
corrente que retornar ao Santurio original, levando-lhe abundantes bnos e ajudando a que a
mensagem de Schoenstatt penetre a Igreja e o mundo. Por outro lado, considera o ideal de Cenculo
como um claro sinal de Deus, e anuncia - profeticamente - que tal como a partir do Cenculo de
Jerusalm o Cristianismo se deu a conhecer ao exterior da Palestina, assim sucederia tambm com
Schoenstatt a partir de Bellavista, cujo Santurio se converteria em centro de um novo Pentecostes.
No dia de Pentecostes havia em Jerusalm milhares de pessoas de todas as naes, que escutaram os
Apstolos quando estes acabavam de receber o Esprito Santo no Cenculo, por intercesso de Maria.
Por obra de um milagre, cada um ouviu na sua prpria lingua a mensagem de Cristo que os Apstolos
anunciavam. Assim, esta converteu-se naquele dia em mensagem para o mundo inteiro, irrompendo
mais alm das fronteiras da Palestina, que em breve os prprios apstolos atravessariam para levar o
Evangelho a todos os povos. Algo semelhante - anuncia o P. Kentenich - vai acontecer a partir de
Bellavista. O novo Santurio tem uma misso de Cenculo e, a partir dele, Schoenstatt vai ser conhecido
em toda a Igreja.
interessante olhar agora retrospectivamente os 24 anos decorridos desde ento, e constatar at que
ponto aconteceu realmente assim. Podemos dizer que Schoenstatt - guardando as devidas propores talvez no tenha chegado ainda em nenhum outro pas a ser to conhecido nos meios eclesiais e a inserir96
se to activamente nas estruturas e organismos pastorais da Igreja como no Chile.23

Se pensarmos, por outro lado, na projeco internacional de Bellavista, encontramos uma nova e
surpreendente confirmao da sua vocao de Cenculo. A histria do Schoenstatt chileno est
intimamente entrelaada com a fundao do Movimento em quase todos os pases da Amrica do Sul.
Alm disso, filhos de Bellavista partiram para construir Schoenstatt no s no nosso continente mas
tambm em pases europeus, em Espanha e Portugal. E a outros coube desempenhar importantes tarefas
em Roma e na Alemanha. Realmente, pode dizer-se que a corrente que devia voltar de Bellavista para a
Europa se converteu, j h algum tempo, em palpvel e surpreendente realidade.
Realmente assombrosa a forma como se foi cumprindo tudo o que o Pai anunciou. Isso obriga-nos a
reconhecer que, como profeta, ele soube captar com impressionante clareza o que Deus se propunha
realizar com o nosso Santurio.
O Santurio de Bellavista - em resumo - um Santurio filial que, como tal, depende do Santurio
original, pois est ao servio da mesma misso e conta para isso com as mesmas graas. Mas faz tudo
isto sob uma tonalidade especial: sob a tonalidade de Cenculo, e luz da misso que o prprio P.
Kentenich lhe conferiu a 31 de Maio de 1949, em relao com aos momentos decisivos da histria de
Schoenstatt que a Famlia vivia naqueles dias. (Mais adiante nos referiremos a esta misso do 31 de
Maio como misso de todos os santurios filiais e de toda a Famlia).
4.1.5. Os Santurios locais
Depois, medida que o tempo foi passando, e pelo mesmo motivo por que surgiram os Santurios filiais
fora da Alemanha, comearam a surgir, dentro destes mesmos pases que j possuam um Santurio
nacional, outros Santurios que se erguiam em cidades ou dioceses determinadas ou dentro de algum
bairro particular de uma grande cidade, como o caso do futuro Santurio da Zona Oeste de Santiago.
Assim, comeam a diferenciar-se dois tipos de Santurios filiais: os Santurios nacionais, que so o
centro da vida schoenstattiana em cada pas, e os Santurios locais, diocesanos ou de cidade. Com isto
vai-se criando toda uma rede de Santurios que cresce e se multiplica, mas conservando certa hierarquia:
no centro de tudo permanece o Santurio original, rodeado por um primeiro crculo formado pelos
Santurios nacionais, dependentes dele; por sua vez, em redor de cada um destes Santurios nacionais
existe um segundo anel formado pelos Santurios locais 24.
Por exemplo, no Chile, Bellavista, como Santurio nacional, gira em torno ao Santurio original, quer
dizer, depende directamente dele. Mas de Bellavista, por sua vez, dependem Ayinrehue, Agua Santa,
Montahue, e vai depender tambm - dentro em breve - o nosso Santurio de Santiago Oeste. Ora, entre
estes Santurios locais e o Santurio de Bellavista - para continuar com o caso do Chile - d-se a mesma
relao que existe entre o Santurio de Bellavista e o Santurio original. Quer dizer, todos os Santurios
chilenos dependem do de Bellavista e, atravs dele, da mesma misso e das mesmas graas do Santurio
original. Mas dado que Bellavista possui esta misso e estas graas com uma tonalidade especial,
determinada pelo seu ideal de Cenculo e pelo envio que recebeu em 31 de Maio de 1949, assim tambm
os Santurios locais que dependem de Bellavista participam no s da misso geral de Schoenstatt, mas
tambm da misso prpria do nosso Santurio nacional. Mas cada um destes Santurios locais o faz
tambm segundo uma tonalidade especial, pois cada um est marcado por certas caractersticas
23
Ao cumprirem-se 50 anos desde a inaugurao do Santurio de Bellavista, verificamos com gratido e f que a Arquidiocese de Santiago do
Chile tem como seu pastor um membro do Instituto dos Padres de Schoenstatt, D. Francisco Javier Errzuriz, simultaneamente presidente da
Conferncia Episcopal Chilena.
24
Ver anexo, pgs.
97
particulares, que constituem o seu prprio ideal pessoal e que determinam a forma original como
participar da misso comum a todo o Schoenstatt chileno.
4.1.6. Schoenstatt, um grande organismo multipolar
Deste modo, o conjunto dos Santurios filiais do mundo, unidos ao Santurio original, formam uma
espcie de grande organismo vital, dentro do qual todos se apoiam e fecundam reciprocamente atravs da
corrente de graas, de ideias e de vida que flui de cada um em direco aos outros.
Esta complementao e intercmbio multilateral (ou multipolar) entre os diversos Santurios, passou
oficialmente a ser uma lei de vida para a nossa Famlia precisamente a partir do 31 de Maio de 1949. At
ento Schoenstatt era uma espcie de organismo unicelular, que praticamente se identificava com a
Famlia alem. Esta constitua uma poderosa cabea, cujas ramificaes para o estrangeiro tinham sido
to dbeis,que no podiam considerar-se realmente com membros complementares. De facto, a corrente
vital tinha fludo num s sentido: da Alemanha para o exterior. Em 31 de Maio de 1949 produz-se uma
viragem nessa situao: ao proclamar a misso particular do Santurio de Bellavista (que dever traduzirse numa corrente que retorne ao Santurio original, levando-lhe abundantes bnos), o P. Kentenich
proclama, simultaneamente, a importncia da misso de todos os Santurios filiais. Nesse dia ele anuncia
uma mudana de circulao, do exterior para o interior da Famlia. Esta passa, do organismo unicelular
que tinha sido, a constituir agora um organismo multicelular, dentro do qual a vida circular no s da
cabea para os seus incipientes membros, mas tambm destes - que j comeam a adquirir certa
autonomia e riqueza prpria - para a cabea.
Esta mudana vai ser, por um lado, expresso e consequncia do crescimento interno que a Famlia j
alcanou nas suas comunidades internacionais durante o tempo da guerra e o ps-guerra. Mas, sobretudo,
aparece como uma exigncia da nova etapa que comea, da grande luta ad extra que o P. Kentenich
inicia a 31 de Maio de 1949. Esta luta no poder efectuar-se s com as foras do Schoenstatt alemo. O
desafio to grande, que exige o crescimento e desenvolvimento rpido de todos os membros do
organismo. A batalha que se inicia s pode ser levada a cabo vitoriosamentepor uma Famlia
internacional. Por isso, o Schoenstatt alemo deve compreender a sua necessidade de ser complementado
e, por outro lado, os Santurios filiais (e as respectivas Famlias nacionais ou locais) devem compreender
tambm a urgente responsabilidade que lhes cabe no sentido de desenvolver quanto antes a sua
personalidade e as suas riquezas prprias, para prestar assim a ajuda e a contribuio que o resto da
Famlia espera deles. Terminou a poca do simples dar para a Famlia alem e do simples receber
para o Schoenstatt de outros pases. A nova situao exige dar e receber ao mesmo tempo, de maneira a
complementar-se, fecundar-se e enriquecer-se mutuamente, para que Schoenstatt se converta num grande
e vigoroso organismo, capaz de enfrentar a rdua luta na qual o lana o seu Fundador.
4.1.7. O sentido da misso do 31 de Maio
Tudo isto se reveste da mxima importncia para a adequada compreenso da misso que o P. Kentenich
proclamou a 31 de Maio de 1949. At agora falmos dela quase exclusivamente em relao a Bellavista.
Assim o fizemos porque pretendemos ilustrar, com o caso de Bellavista, o que pode ser a misso ou
tarefa prpria de um determinado Santurio filial. Mas a misso do 31 de Maio no constitui algo
exclusivo do nosso Santurio. O facto de ter sido proclamada ali, certamente marca o nosso Santurio
nacional de uma maneira peculiar e constitui um chamamento de Deus nossa famlia chilena para sentirse principal responsvel e portadora da dita misso. Mas a misso em si para toda a Famlia,
especialmente para todos os Santurios filiais. (O que prprio de Bellavista a tonalidade de Cenculo
com que assume esta misso e a funo de centro de irradiao pentecostal que dentro dela lhe cabe).
98
Com efeito, o chamamento que o P. Kentenich faz nesse dia a partir de Bellavista est dirigido a toda a
Famlia, pois todo o Schoenstatt que deve iniciar uma nova etapa na sua histria, assumindo,
juntamente com o seu Fundador, todas as responsabilidades e riscos que implica lanar-se abertamente a
proclamar a nossa mensagem para o exterior. Terminou a poca do viver e do crescer silencioso, o
tempo de preparao, e todo o Schoenstatt deve aprender a ver-se a si mesmo numa perspectiva diferente.
Deus urge agora a Famlia a transmitir quanto antes Igreja toda essa plenitude de vida e de riquezas que
Ele lhe ofereceu nos anos anteriores a partir do Santurio. Os schoenstattianos devem continuar como
antes, mas pondo tudo consciente, intensa e publicamente ao servio da Igreja e do mundo, como uma
contribuio decisiva que ajudar a barca da Igreja a arribar em breve s novas praias que Deus lhe
preparou, e que ir acelerar o desabrochar de uma nova ordem social e de uma nova cultura.
Mas alm de ser um chamamento para toda a Famlia, a misso do 31 de Maio dirige-se especialmente
aos Santurios filiais: uma exigncia para que estes assumam um papel activo dentro da grande tarefa
de Schoenstatt, para que alcancem a sua maioria de idade. Esta exigncia brota, por um lado - como j
o assinalmos - das prprias necessidades da nova etapa que a Famlia enfrenta: a grande luta que tem por
diante requer o pleno desenvolvimento de todas as suas foras e de todos os seus membros. Mas, por
outro lado, esta exigncia brota tambm da prpria natureza da mensagem que Schoenstatt se prope
transmitir Igreja e ao mundo: sendo esta a mensagem do organismo - quer dizer, do pensar, do viver e
do amar orgnicos - evidente que o seu portador obrigado a encarn-lo primeiramente em si mesmo e
a apresentar-se luz pblica como um organismo completo e integralmente desenvolvido, que possa
servir de modelo em ponto pequeno para o que deveria ser uma estrutura verdadeiramente orgnica da
Igreja e da sociedade de amanh. E para isto no basta a simples organicidade interna da Famlia (ou
seja, as relaes de complementaridade mtua que se do entre os seus diversos Institutos, Unies e
Ramos), mas necessria tambm uma organicidade externa ou internacional.
Finalmente, preciso salientar que, dentro do grande chamamento que o P. Kentenich faz a todos os
Santurios filiais em 31 de Maio de 1949, ele atribui uma tarefa de especial responsabilidade aos
Santurios dos pases latinos. Com efeito, ele agora quer elevar a luta que Schoenstatt vem sustentando
desde 1914 contra a mentalidade mecanicista ao nvel de uma cruzada pblica dentro da Igreja. Mas
observa que os meios eclesiais europeus, especialmente os alemes, se encontram gravemente
contagiados e penetrados pelo mal que ele deseja denunciar e combater. Na Amrica Latina, pelo
contrrio, ele palpou uma mentalidade mais s, menos intelectualista e menos naturalista, com maior
receptividade para todos os valores sobrenaturais e, ao mesmo tempo, com muito maior facilidade para o
contacto humano pessoal e prximo. Isto permite, ao mesmo tempo, alcanar uma relao filial mais
espontnea com Deus e com Nossa Senhora e um trato mais fraternal e familiar com os homens.
A dita constatao leva o P. Kentenich convico de que os povos latinos conseguiram conservar mais
intacta a sua capacidade para o pensar, o viver e o amar orgnicos. Por isso, ser de extraordinrio valor a
contribuio que os seus Santurios podem dar nessa nova etapa que a Famlia enfrenta. Da a
importncia de Bellavista: se o P. Kentenich lhe reconhece um papel especial dentro da grande luta que
se inicia, f-lo certamente considerando o seu ideal de Cenculo, mas, tambm, a sua condio de
Santurio filial latino. E sob este aspecto, a misso que ele confere a Bellavista, a misso do 31 de Maio que de outros pontos de vista se nos apresenta como uma misso para toda a Famlia e especialmente para
todos os Santurios filiais - aparece tambm agora como uma misso preferencial e comum de todos os
Santurios latinos.
4.1.8. Resumo final
Construir um novo Santurio de Schoenstatt - um Santurio filial - significa, portanto, querer unir-se
99
mesma iniciativa divina que irrompeu no Santurio original em 18 de Outubro de 1914, mesma corrente
de graas que da surgiu naquele dia, e com a mesma misso que ali se conferiu. Mas esta unio no
deve considerar-se como um simples receber passivo. Desde 31 de Maio de 1949, todos os Santurios
filiais esto chamados a converter-se em membros activos dentro do grande organismo da Famlia. Por
ser membros, cabe-lhes manter uma relao de dependncia frente ao Santurio original; mas, por ser
activos, cabe-lhes prestar uma contribuio prpria dentro do todo. Para isso, cada Santurio filial
deve desenvolver aquela vida comum, que todos recebem do Santurio original, de uma maneira
diferente, com uma tonalidade especial, que se ver determinada pelas caractersticas peculiares de cada
Santurio, e que se expressar no seu ideal respectivo.
No caso do Chile, esta unio de cada novo Santurio filial com o Santurio original, deve realizar-se
atravs do nosso Santurio nacional de Bellavista, porque a este foi confiada uma misso comum para
toda a Famlia chilena. Cada Santurio filial chileno participa na misso do Santurio original na medida
em que participa na misso de Bellavista. Mas tambm aqui se trata de uma participao activa, que
implica dependncia por um lado e contribuio criativa por outro.
A tarefa que a nossa Famlia da zona oeste de Santiago tem agora por diante, enquanto durar a construo
fsica do nosso Santurio, consiste, precisamente, em procurar o ideal, o nome ou o smbolo que expresse
a sua misso prpria, quer dizer, a forma peculiar como acreditamos que deve participar - activa e
criativamente - na misso do Santurio original e na misso do Santurio de Bellavista.
4.2. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa constru-lo integralmente.

4.2.1. Construir o Santurio significa construir tambm a Famlia.
J explicmos a ntima relao que existe entre qualquer santurio cristo e a comunidade de peregrinos
que se congrega em seu redor. Esta ltima no constitui um simples apndice extrnseco: parte
integrante do santurio, do seu significado, do seu carcter sacramental, j que s atravs dela se torna
verdadeiramente visvel e compreensvel a mensagem do santurio respectivo e o poder das graas que a
actuam.
luz do que foi dito, referimo-nos tambm indissolvel unidade que se d entre o Santurio e a Famlia
de Schoenstatt, unidade que comparmos com a de Cristo e a Igreja (porque o Santurio para ns,
precisamente, um smbolo visvel da presena de Cristo, e a Famlia pretende justamente ser uma
Igreja em ponto pequeno - quer dizer, uma parte da grande Igreja - que se congrega em seu redor). Por
isso afirmmos que, assim como o Cristo total (ou o Santurio vivo total de Deus) a pessoa de Cristo
mais a comunidade da Igreja, assim tambm o Santurio total de Schoenstatt o Santurio-capelinha
(smbolo de Cristo) mais o Santurio vivo da Famlia (como parte da Igreja). Em consequncia, construir
um Santurio de Schoenstatt significa propr-se, ao mesmo tempo, construir o Santurio-capelinha e
construir a Famlia que o completa e prolonga. Sem esta, o primeiro no ter sentido nem poder cumprir
a sua misso, simplesmente porque no estar completo.
E o que significa construir a Famlia? - Significa construir os seus ramos; significa multiplicar e
fortalecer os grupos que formam cada ramo; significa consolidar as personalidades que formam parte de
cada grupo. Mas, evidentemente, no se trata aqui de uma construo ou de uma consolidao
meramente exterior ou organizativa. O que queremos fazer da Famlia um Santuriovivo. Por isso,
embora tambm nos interesse o seu crescimento numrico, o principal que cresa interiormente, que
aumente a sua vitalidade, que se encha cada vez mais do esprito do nosso Santurio, para que realmente
constitua o seu prolongamento vital.
100
Construir um Santurio significa, ento - alm do esforo econmico e arquitectnico - um esforo muito
srio por encarnar em cada ramo da Famlia, em cada grupo, em cada schoenstattiano, todo aquele
mundo, toda aquela mentalidade e aquela atitude novas que o nosso Santurio representa. Assim, cada
ramo deve converter-se num Santurio vivo, numa expresso palpvel e preclara do novo tipo de
comunidade que Schoenstatt quer forjar, onde se sinta a presena viva de Maria e se possa respirar o seu
esprito tal como acontece no Santurio-capelinha. O mesmo vale para cada grupo e para cada lar dos
nossos casais schoenstattianos: tambm devem converter-se em Santurios vivos de Maria, em lugares
de encontro com Ela, onde toda a atmosfera esteja impregnada pela mentalidade e a atitude de Maria. E o
mesmo pode dizer-se de cada schoenstattiano: cada um de ns deve esforar-se por transformar o seu
corao num santurio de Maria, por lhe construir a um pequeno trono de graas a partir do qual Ela
manifeste o seu poder, inflamando o nosso corao com o fogo do seu prprio amor a Deus e aos homens.
Como poderemos realizar tudo isto? Como se constri o Santurio vivo da Famlia ou do ramo, o
Santurio-grupo, o Santurio-Lar e o Santurio do prprio corao? A resposta simples: abrindo-nos s
graas que Nossa Senhora nos oferece desde Schoenstatt e colaborando activamente com elas. Vimos
como o Santurio de Schoenstatt nasceu de uma Aliana, quer dizer, do actuar conjunto de Deus (e
Maria) e dos homens. Do mesmo modo nascer e se construir o Santurio vivo da Famlia. No ser o
simples fruto de uma graa recebida passivamente: ser o resultado da colaborao activa de toda a
Famlia, de cada ramo, de cada grupo, de cada lar e de cada schoenstattiano individual, com as graas que
a Me nos oferece.
Assim nos deparamos com um tema da mxima importncia, que reservmos para o fim: a parte que nos
cabe a ns - como parceiro humano - dentro da Aliana de Amor. J referimos que o nosso dom de
Aliana, quer dizer, o dom mediante o qual respondemos ao que a Me nos oferece (e que so as trs
graas do Santurio) consiste na nossa colaborao activa com essas mesmas graas. Agora trata-se de
explicar em que consiste essa cooperao e quais so as formas concretas que ela foi tomando ao longo
da histria da Famlia.
4.2.2. A nossa contribuio particular construo do Santurio
e da Famlia.
4.2.2.1. Uma condio indispensvel: o esforo pela santidade
a lei da Aliana o dar e o receber ao mesmo tempo: Nada sem Ti, nada sem ns. Este nada deve
ser tomado muito a srio. Significa que em Schoenstatt no se pode construir absolutamente nada se no
houver - alm das graas que Deus e a Me nos oferecem - um esforo srio da nossa parte por cooperar
com essas mesmas graas. Sem este esforo espiritual no se constri nem o Santurio-capela nem o
Santurio-vivo da Famlia. Trata-se de uma condio indispensvel. Se ela no se cumpre, a capelinha
que possamos edificar poder ser muito bonita e estar muito bem construda desde o ponto de vista
tcnico e arquitectnico, mas no ser mais do que isso: uma simples capelinha. Materialmente ter a
forma do Santurio de Schoenstatt, mas no ser Santurio de Schoenstatt. Porque se ns no formos
fiis parte que nos cabe dentro da Aliana, se no estivermos dispostos a realizar esse esforo espiritual
de que falmos, Nossa Senhora simplesmente no se estabelecer a e no converter essa capelinha num
Santurio, numa fonte de graas. Por isso, tambm no poder crescer em seu redor uma FamliaSanturio.
Esta condio foi Ela mesma quem a estabeleceu. A 18 de Outubro de 1914, na palestra de Fundao da
nossa Famlia, Nossa Senhora - atravs das palavras do P. Kentenich - diz aos jovens congregantes: No
101
se preocupem com a realizao do vosso desejo (refere-se ao desejo de converter a capelinha num
Santurio). Ego diligentes me diligo: amo os que me amam. Provem-me primeiro por factos que me
amam realmente e que levam a srio o vosso propsito. Tm agora a melhor oportunidade para faz-lo.
- Amo os que me amam: Nossa Senhora sabe que o verdadeiro amor deve ser recproco. E tambm
sabe que se demonstra no com palavras mas com factos. Por isso Ela exige a cooperao dos jovens
fundadores, e tambm a de todos os schoenstattianos que mais tarde, ao longo dos anos, selaro essa
mesma Aliana.
Vrias vezes dissemos que esta cooperao que nos pedida, consiste em colaborar com as graas que a
Me nos oferece a partir do Santurio. Mas, o que significa, em concreto, colaborar com a graa? Significa santificar-se. A graa um dom de Deus: o dom do seu amor e da fora do seu amor. E como
Deus um Deus Santo, o seu amor santifica quem o recebe, quer dizer, aperfeioa-o com uma perfeio
semelhante do prprio Deus. Por isso Maria nos pede para nos santificarmos: porque nos pede para nos
abrirmos ao amor que Deus nos oferece atravs dEla a partir do Santurio, e para cooperar com Ela
pondo a fora desse amor ao seu servio. (O que nos santifica certamente a graa de Deus, mas como
esta graa precisa de ser recebida activamente e exige a nossa colaborao para frutificar, muitas vezes - a
fim de destacar este aspecto da participao humana - falamos em Schoenstatt de auto-santificao.)
Na palestra de 18 de Outubro de 1914 aparece claramente esta exigncia de santificao como condio
fundamental para que a Me se estabelea na capelinha e possa convert-la num Santurio. Escutemos as
palavras do nosso Pai-fundador: Tal como para o nosso segundo patrono, So Luis Gonzaga, foi uma
capelinha de Nossa Senhora em Florena que esteve na origem da sua santidade, assim tambm esta
capelinha da nossa Congregao ser para ns um bero de santidade. E esta santidade far suave
violncia nossa Me Celestial e f-la- descer at ns. Ser ento a santidade dos schoenstattianos - ou
o seu esforo por se santificarem, abrindo-se e colaborando activamente com as graas que Nossa
Senhora oferece - o que a far descer para se estabelecer definitivamente na capelinha.
O P. Kentenich fala de fazer suave violncia a Nossa Senhora. Quer dizer, no pede um esforo
qualquer pela santidade, mas um esforo tal, uma aspirao to sria e a uma santidade to grande, que
constitua uma presso de amor frente a Maria, ante a qual Ela no possa resistir. Numa outra passagem
do Documento de Fundao isto aparece muito claramente formulado: A minha exigncia refere-se a
algo incomparavelmente superior: cada um de ns deve alcanar o mais alto grau possvel de perfeio e
santidade, segundo o seu estado. O objecto dos nossos esforos intensificados no deve ser simplesmente
o grande, nem algo maior, mas deve ser precisamente o mais excelso.
Os textos no deixam lugar a dvidas: a condio que a Me pe para converter a capelinha em Santurio
(e, por isso, para construir a Famlia que deve complet-lo e prolong-lo) a nossa luta pela mais alta
santidade possvel, uma luta sria, que se expresse em factos concretos. Isto surpreende-nos? Se
pensarmos bem, apercebemo-nos que Nossa Senhora no poderia ter-nos pedido outra coisa.
Com efeito, o que significa construir um Santurio? - Significa construir algo santo, pois da deriva a
palavra santurio. Um santurio ou um lugar santo (no caso dos santurios-edifcios), ou uma
comunidade santa (no caso dos santurios vivos). E santos porqu? - Porque neles habita de maneira
especial o Deus Santo e a Santssima Virgem. Ora bem. Como podemos saber se Deus e Maria moram
de maneira especial num determinado lugar ou comunidade? - Somente se ali se educam homens santos.
Porque essa a nica meta que Deus e a Santssima Virgem tm para os homens: santificar-nos, quer
dizer, encher-nos do seu amor que, por ser um amor santo, santifica quem o recebe. Por isso, no pode
haver outro fruto nem outro sinal da presena e da actividade de Deus ou de Maria num determinado
lugar ou comunidade seno o ambiente de santidade que a se viva. Isto a nica coisa que interessa a
Deus e a Maria e, por conseguinte, a nica que nos podem pedir.
102
O P. Kentenich expressa muito bem tudo isto na sua alocuo do 31 de Maio de 1949, quando explica no comeo - porque razo Bellavista pode chamar-se uma terra santa: como se o ambiente do lar nos
rodeasse neste instante. Pode parecer-nos como se estivessem anjos no meio de ns e nos dissessem:
Tira as sandlias, porque o lugar onde ests terra santa. Sim, santo, e quer tornar-se mais e mais
santo, terra santa. Terra santa, porque Nossa Senhora escolheu para si este lugarzinho; terra santa,
porque no decorrer dos anos, das dcadas e dos sculos, a partir deste pedacinho de terra sairo,
crescero e trabalharo fecundamente homens santos; terra santa por fim, porque a partir daqui tarefas
santas, isto , tarefas que santificam, sero colocadas sobre dbeis ombros humanos.
O nosso Santurio , ento, um lugar santo porque se destina a formar santos. Esta afirmao da
mxima importncia, pois sua luz adquirem o seu pleno e mais profundo significado muitas das coisas
ditas anteriormente em relao misso de Schoenstatt. Quando ns falamos de forjar um novo tipo de
homem e de comunidade, o que queremos dizer, no fundo, que a nossa Famlia foi escolhida por Deus
para oferecer Igreja do nosso tempo um novo tipo de santo e um novo tipo de comunidade-santurio,
cheios da presena santificante de Deus e de Nossa Senhora. Quando falamos de um homem novo
mariano, impregnado da mentalidade, da atitude e do esprito de Maria, estamos a referir-nos a um novo
tipo de santo mariano, porque o esprito de Maria no outro seno o Esprito Santo: Esprito que
inundou a sua alma desde o primeiro instante da sua Imaculada Conceio, que novamente desceu sobre
Ela no momento da Anunciao, e que atravs dEla foi comunicado a toda a Igreja no dia de Pentecostes.
Mas esta santidade, que em primeiro lugar um presente gratuito de Deus e de Maria, tambm um dom
que deve ser conquistado mediante o nosso esforo por colaborar com ele. Sem o dito esforo, as
condies da Aliana no se cumprem. Sem homens que lutem seriamente pela maior santidade possvel,
no haver Santurio-capelinha (porque Maria no descer a ele), nem Famlia-Santurio, nem misso
santa.
4.2.2.2. O nosso novo tipo de santidade: a santidade de todos os dias
a. Uma santidade normal
possvel que algumas pessoas se tenham interrogado sobre como conciliar esta exigncia de aspirar
mxima santidade possvel com aquela outra afirmao, segundo a qual Schoenstatt se constri atravs
dos meios mais normais e ordinrios. Pode considerar-se a santidade um meio deste tipo?
Aqui devemos reconhecer que a palavra santidade est hoje em dia quase to viciada e deformada como
a palavra santurio. Quer dizer, para muita gente - e por motivos que em parte j mencionmos ao falar
das correntes espiritualistas - evoca todo um mundo de exageros que ocultam e desfiguram o seu
verdadeiro sentido. Na opinio do homem moderno mdio, um santo , simplesmente, uma pessoa
estranha, algum que no vive como as pessoas normais, mas que se dedica a praticar um semnmero de penitncias e renncias extraordinrias e que possui tambm certos dons fora do comum,
como o de fazer milagres ou o de profetizar.
Para desfazer estes mal-entendidos, talvez convenha explicar previamente como os schoenstattianos
entendem as palavras normal ou ordinrio. Em primeiro lugar, no as tomamos como sinnimos de
o mais frequente. Chamamos normal ou ordinrio a algo que corresponde natureza de uma coisa.
Pois bem, deste ponto de vista - e assim o voltou a proclamar solenemente o Conclio Vaticano II - a
santidade a vocao normal e universal de todos os cristos.Como assim? - Porque um cristo um
homem que, atravs do Baptismo, recebeu no seu interior a vida e o Esprito de Jesus Cristo, vida e
Esprito que so santos pela sua prpria natureza. Por isso todos os cristos, na medida em que esto
103
chamados a viver conforme a natureza dessa vida divina que levam dentro de si, esto chamados a viver
santamente. Quem no o faz um cristo frustrado, um mau cristo, que trau esses dons de Deus.
Recordemos o mandamento do Senhor: Sede santos como o vosso Pai Celestial - cuja vida recebemos -
Santo. S santo - embora seja pouco frequente - o cristo verdadeiramente normal, que soube
cultivar e desenvolver fiel e normalmente - quer dizer, sem o mutilar nem afogar - esse grmen de vida
santa que Deus ps no seu corao.
O santo , simplesmente, um cristo que no coloca barreiras ao amor que Deus lhe oferece, um homem
que se abre a esse amor, que o recebe no seu corao e que trata de corresponder activamente com o seu
prprio amor. Como? - Como se responde a todo o amor: tratando de cumprir em cada instante os
desejos do ser amado, neste caso, de Deus. Aqui reside o ncleo, a essncia de toda a santidade: um
esforo herico e permanente de amor por cumprir a vontade de Deus, vontade que se manifesta, em
primeirssimo lugar, atravs do dever de estado de cada um.
Neste sentido, para um pai de famlia, a santidade consistir em cumprir da maneira mais perfeita possvel
- por amor a Deus e com as foras que Ele mesmo lhe d - todos os seus deveres de pai, de esposo, de
homem de trabalho, de vizinho, de cidado. O mesmo vale para uma esposa, um estudante ou uma
criana: todos podemos ser santos, se nos esforarmos - por amor a Deus - por cumprir plena e
heroicamente as nossas obrigaes dirias. A santidade no consiste em nada mais, mas tambm em
nada menos do que isto.
Por isso, o santo na realidade o homem mais normal que existe, o homem mais plenamente humano que
se pode conceber: porque aquele que procura fazer perfeitamente tudo o que tem que fazer. Como se
produziu ento essa deformao da sua imagem, a que acabamos de nos referir? - Por um lado, devido
influncia da mentalidade espiritualista e sobrenaturalista, que durante sculos apresentou os santos
destacando neles unilateralmente as virtudes mais espirituais e sobrenaturais, e calando ou
obscurecendo os seus traos mais humanos. Por outro lado, porque h casos nos quais Deus,
efectivamente, pediu a certos santos que fizessem coisas fora do comum ou em que lhes concedeu
poderes sobrenaturais excepcionais, e os autores que posteriormente escreveram sobre a vida desses
santos - levados por uma espcie de sensacionalismo ou af exagerado do maravilhoso - puseram de tal
modo o nfase nos fenmenos extraordinrios que, infelizmente, conseguiram criar a ideia de que a
santidade reside naquelas coisas ou que se mede por elas.
No entanto, todas estas manifestaes extraordinrias so acidentais prpria santidade. Como acabamos
de dizer, a sua essncia consiste em cumprir fiel e plenamente o que Deus pede a cada um. Ora bem,
Deus s pede coisas normais imensa maioria dos homens, e, por isso, devero tornar-se santos
cumprindo heroicamente essas coisas normais. Os santos que fizeram milagres ou outras faanhas
prodigiosas, no conquistaram a santidade devido ao carcter maravilhoso desses actos, mas
exclusivamente na medida em que realizaram tudo isso cumprindo a vontade de Deus, vontade que, no
seu caso particular, incluiu o pedido de realizar certas obras excepcionais - como algumas penitncias e
renncias extremas ou curas e profecias assombrosas - que geralmente Deus no pede ao homem comum.
Em relao a isto, vale a pena recordar o que o P. Kentenich comentou sobre a sua deciso de 20 de
Janeiro de 1942, quando aceitou livremente ir para o campo de concentrao de Dachau e oferecer pela
Famlia todos os sacrifcios e riscos que da resultassem. Quando alguns anos depois se pde constatar
que aquela deciso tinha sido o ponto de partida para uma imensa torrente de graas e bnos para
Schoenstatt, o P. Kentenich insistiu em que isso no devia explicar-se com base na extraordinria
coragem ou herosmo que pudesse atribuir-se quele seu acto, mas, simplesmente, a que ele tinha
cumprido o que Deus lhe pedia naquele momento. E acrescentava que se nesse dia, em lugar de lhe pedir
para ir para um campo de concentrao, Deus tivesse desejado que ele lhe demonstrasse o seu amor
mexendo o dedo mindinho da sua mo, esse gesto insignificante teria podido provocar a mesma torrente
104
de graas e bnos que a sua estadia em Dachau: porque o que importa no o carcter mais ou menos
assombroso do que faamos, mas que as nossas aces - grandes ou pequenas, extraordinrias ou
ordinrias - respondam em cada instante ao que Deus nos est a pedir.
Pois bem, o tipo de santidade que Deus pede aos schoenstattianos o de uma santidade desprovida de
qualquer manifestao milagrosa ou excepcional. o que ns chamamos uma santidade de todos os dias,
quer dizer, uma santidade que se expressa no cumprimento mais perfeito possvel dos deveres de todos os
dias. Assim afirma o Documento de Fundao de 18 de Outubro de 1914, quando explica em que
consiste a santificao que Maria espera de ns: Adquiram por meio do fidelssimo cumprimento do
dever e por uma intensa vida de orao muitos mritos e ponham-nos minha disposio. Ento virei
estabelecer-me com gosto no meio de vs, e distribuirei abundantes dons e graas. Ento atrairei a mim
os coraes jovens desde aqui, e educ-los-ei como instrumentos aptos na minha mo. Portanto, na
santidade schoenstattiana, a nica coisa extraordinria o imenso amor com que se tenta cumprir, da
melhor maneira possvel, todos os deveres ordinrios da vida. Por isso, o nosso lema diz: Fazer
extraordinariamente - quer dizer, com um amor extraordinrio - as coisas ordinrias.
Este o tipo de santidade a que aspiramos, porque nele se expressa do modo mais puro possvel a
essncia de toda a santidade, e porque assim se expressou tambm a incomparvel santidade de Maria:
sob a forma normal e quotidiana da vida de uma dona de casa de Nazar. Esta a santidade que
corresponde mensagem do pensar, viver e amar orgnicos, que Schoenstatt deve proclamar no nosso
tempo: porque assim se unem, da maneira mais plena e harmoniosa possvel, um mximo de esprito
sobrenatural (um amor a Deus extraordinrio) com um mximo de preocupao por tudo o que humano
(pelas coisas ordinrias da vida). Por isso o santo de todos os dias , ao mesmo tempo, um homem
profundamente divinizado (porque se abriu sem reservas ao amor de Deus) e profundamente humanizado
(porque assume com a maior responsabilidade e sensibilidade possveis todos os seus deveres e
exigncias humanas). Assim era Maria.
b. Uma santidade que fruto do Santurio e resposta s suas graas
As trs graas do Santurios so-nos concedidas precisamente para que possamos alcanar o tipo de
santidade que acabamos de descrever. Com efeito, a graa do acolhimento -nos dada para que, atravs
do Santurio e do corao da Me, cheguemos a descobrir o corao de Deus-Pai como nossa casa ltima
e definitiva, como o nico lugar onde nos sentimos felizes e em paz e onde gostaramos de estar sempre.
E que consequncia tem isto? - Se verdadeiramente nos abrimos a esta graa, poderemos sentir-nos
felizes e cheios de paz em qualquer momento, sejam quais forem os deveres e tarefas que tenhamos por
diante. Com efeito, se o nosso maior anseio consiste em nos sabermos no corao de Deus, ento
compreenderemos que o nico caminho para a permanecer sempre consiste em cumprir minuto a minuto
a vontade do nosso Pai. E isso permitir-nos- enfrentar com entusiasmo e alegria qualquer obrigao ou
exigncia, por dura que seja: porque nela saberemos ver sempre uma manifestao dessa sua vontade e
um caminho para o seu corao.
por isso que o santo de todos os dias se entrega com tanto zelo ao cumprimento dos seus deveres
dirios: porque sabe que s cumprindo esses deveres far a sua vontade coincidir com a de Deus e poder
encontrar nEle o repouso e a paz que procura. Por isso o santo da vida diria tambm um homem
sereno, que trabalha sem tenses e que capaz de um mximo rendimento: porque, sabendo-se enraizado
em Deus, sente-se sempre bem e como se estivesse em casa no meio dos seus afazeres.
A graa da transformao interior est orientada no mesmo sentido: oferece-nos as foras de que
necessitamos para desenvolver todas as qualidades da nossa personalidade que nos permitiro assumir
melhor as mltiplas responsabilidades e tarefas de cada dia; e, por outro lado, ajuda-nos a superar todas as
105
falhas do nosso carcter que dificultam ou diminuem a nossa disponibilidade frente vontade de Deus.
O mesmo acontece com a graa do envio apostlico. Dela brota um imenso dinamismo que nos permite
acometer com incansvel e inusitada energia cada uma das nossas tarefas dirias: porque elas se
apresentam luz e ao servio da grande misso que nos foi conferida desde o Santurio. Ento sim,
seremos capazes de enfrentar com permanente entusiasmo os nossos deveres, por mais ingratos,
montonos ou aborrecidos que possam ser: porque os vemos como a contribuio que nesse instante Deus
nos pede para a sempre entusiasmante tarefa de construir uma Igreja nova, um mundo novo, uma cultura
nova. Quando recordamos a nossa misso, desperta em ns nova energia e tudo se nos torna mais leve.
S na fora deste envio extraordinrio que o santo de todos os dias pode manter a sua alegre e herica
fidelidade no meio das coisas ordinrias da vida.
Mas como j dissemos, estas trs graas no podem receber-se passivamente, antes exigem uma
colaborao intensa e activa. O anseio de gozar da paz que se encontra no corao de Deus, certamente
um dom que recebemos gratuitamente. Mas no produzir o fruto de um enraizamento e acolhimento
efectivo, profundo e permanente, se no respondermos, pela nossa parte (evidentemente apoiados sempre
na ajuda da graa), com uma luta e um esforo muito srios, tanto para saber renunciar a procurar a nossa
paz e o nosso repouso interior por caminhos que nos podem afastar do que a vontade de Deus nos
assinala, como para aprender a descobrir o seu chamamento por detrs dos deveres que nos custam ou que
s vezes at repugnam os nossos prprios gostos, e a encontrar o corao de Deus.
O mesmo vale para as outras duas graas. A nossa transformao interior no se operar de forma
mgica, como uma mudana instantnea e total que se produz de uma s vez para sempre. No: no
Santurio a Me oferece-nos um anseio sincero de mudana e acende no nosso interior uma fora real de
transformao, mas os seus frutos s se produziro com a nossa luta . Quer dizer, no conseguiremos
limar todas as asperezas e arestas do nosso carcter, nem desenvolver plenamente todas as suas
potencialidades positivas, sem um duro e constante esforo de auto-educao e de aprendizagem. Do
mesmo modo, o vigor que brota da graa do envio apostlico s conseguir abrir caminho e ser fecundo
se ns estivermos dispostos a desenvolver esse transbordar magnnimo de energia e de entusiasmo a que
ela nos convida.
O santo da vida diria , por conseguinte, o resultado tpico da nossa espiritualidade de Aliana, quer
dizer, um homem que alia uma mxima abertura e disponibilidade frente graa (ou ao actuar de Deus)
com um mximo desenvolvimento de actividade e de iniciativa humanas. a aplicao vivida do lema:
Nada sem Ti, nada sem ns. Ou, tambm, de um outro lema formulado por So Francisco de Sales
que o P. Kentenich gostava de citar: Confia em Deus como se todas as coisas dependessem dEle, mas
actua com tanta energia e responsabilidade como se tudo dependesse de ti. (Embora, em realidade, este
ltimo lema seja mais pedaggico ou psicolgico do que teolgico, pois a frmula como se no se
ajusta exactamente verdade objectiva: o certo que no h como se, pois - luz de uma teologia da
Aliana e da forma como Deus actua atravs das criaturas como causas segundas ou instrumentais - a
totalidade do resultado final sempre tanto o fruto da actividade de Deus como o produto da actividade
humana, do mesmo modo que a totalidade de um quadro sempre, ao mesmo tempo, inteiramente obra
do pintor e inteiramente do seu pincel. A diferena, evidentemente, reside em que o pincel um
instrumento material que deixa passar passivamente atravs de si a aco do pintor; o homem, pelo
contrrio, um instrumento livre nas mos de Deus ou de Maria e a aco da graa no pode passar
atravs dele sem o concurso da sua colaborao voluntria).25
O esforo por conquistar esta santidade de todos os dias portanto a nossa contribuio para a Aliana, a
25
Para aprofundar a espiritualidade instrumental de Schoenstatt, leia-se Rafael Fernndez, Instrumentos livres nas mos de Deus, Ed. Diel
1997.
106
condio que Nossa Senhora pe para que o Santurio nasa. Construir um Santurio de Schoenstatt tanto o Santurio-capelinha como a Famlia-Santurio que o completa e prolonga - significa, por isso,
decidir-se a viver heroicamente segundo esse ideal de santidade. o nico caminho possvel, o nico
fundamento adequado para a obra que queremos construir.
4.2.2.3. A nossa forma prtica de lutar pela santidade: o capital de graas
a. Uma ideia genial
No Documento de Fundao da nossa Famlia, a prpria Me de Deus, atravs das palavras finais do P.
Kentenich, indica-nos a forma concreta como devemos levar a cabo a nossa luta pela santidade: essa
santificao o que vos exijo. Ela a couraa que tm que usar, a espada com que devem lutar pela
realizao dos vossos desejos. Tragam-me frequentes contribuies para o capital de graas. Adquiram
por meio do fiel e fidelssimo cumprimento do dever e atravs de uma intensa vida de orao muitos
mritos e ponham-nos ao meu dispor. Ento estabelecer-me-ei com muito gosto no meio de vs e
distribuirei abundantes dons e graas. Ento atrairei a mim, a partir daqui, os coraes juvenis, e educlos-ei como instrumentos aptos nas minhas mos. . J tnhamos citado parte deste texto, mas dentro do
conjunto deste captulo reveste-se agora de um novo sentido. A ideia que nos interessa a do capital de
graas. Trataremos primeiro de penetrar no seu sentido profundo e depois comentaremos a expresso
como tal.
O que que o P. Kentenich - ou Maria, que inspirava as suas palavras - se propunha com esta parte final
da alocuo de 18 de Outubro de 1914? - Parece que tero sido duas coisas fundamentais: em primeiro
lugar, assegurar-se de que os bons desejos e a promessa de lutar seriamente pela santidade no ficariam
no ar, como uma simples boa vontade vaga e romntica; em segundo lugar, fazer os jovens tomar
conscincia de que o esforo pela santidade era a sua resposta s graas que receberiam nesse lugar
determinado, a sua prpria contribuio para uma Aliana selada com Nossa Senhora naquela capelinha
concreta.
O P. Kentenich consegue fundir estas duas inquietaes numa s ideia genial, tanto do ponto de vista
pedaggico (pelas vantagens prticas que a sua aplicao revelar), como do ponto de vista teolgico
(pela importncia dos princpios e verdades que sintetiza): a ideia do capital de graas. Atravs dela
convida os jovens a entrar imediatamente em aco: no basta a boa vontade, antes h que comear a
santificar-se mediante factos concretos, adquirindo muitos mritos, realizando muitas obras boas,
cumprindo fidelissimamente o dever de cada um, rezando muito mais do que antes. Para qu? - Para
juntar tudo no Santurio e formar ali para Nossa Senhora uma espcie de capital de graas de que Ela
possa dispr vontade, ao servio da grande misso do Santurio. A ideia do capital de graas mobiliza
assim os rapazes para uma luta de santificao muito activa e concreta e claramente centrada em torno ao
Santurio.
Mas para alm deste dinamismo pedaggico, quais so os valores teolgicos que esta ideia encerra? Poderamos dizer que o capital de graas uma concretizao e sntese prtica de todos os grandes
princpios teolgicos a que nos referimos ao falar da Aliana, um eixo fundamental tanto da viso crist
da histria como da espiritualidade que flui da Bblia.
b. Os princpios teolgicos do capital de graas
O capital de graas , em primeiro lugar, uma reafirmao prtica do carcter aliancista de toda a vida
107
crist e da vida schoenstattiana em particular. Porque a prpria ideia de juntar mritos para formar um
capital de graas implica a conscincia de estar a responder a um pacto, a um compromisso, a uma
Aliana. Seno, porqu juntar tudo aquilo no Santurio? - Porque se trata de responder a uma Aliana
concreta, centrada naquele lugar. Da que a resposta deva ser tambm vinculada localmente.
Em seguida, a ideia do capital de graas supe o reconhecimento da nica meta verdadeira que Deus e
Nossa Senhora se podem propor ao selar uma Aliana de Amor com os homens: a sua santificao. Por
isso o capital de graas no exige directamente nada exterior, mas apenas o esforo pela santidade, pelo
fidelssimo cumprimento do dever, pelo cultivo de uma intensa vida de orao. No h nesta ideia nada
que possa favorecer uma piedade aparente, supersticiosa ou oca. Pois nem sequer as peregrinaes ao
Santurio - que constituem o elemento mais exterior ou material do capital de graas - tm qualquer valor
por si mesmas: s valem na medida em que as fazemos para levar a Nossa Senhora as nossas
contribuies espirituais para o capital de graas e para nos deixarmos educar a partir dali como
instrumentos aptos nas suas mos. Em tudo isto, novamente, no se trata do reconhecimento puramente
terico de que a santidade a nica condio que Deus pe ao homem a troco da sua Aliana, mas de um
reconhecimento eminentemente prtico:
porque o capital de graas convida, no a declarar esta
verdade, mas antes a p-laem prtica, iniciando imediatamente a luta pela santidade.
Mas, sobretudo, o capital de graas constitui a mais solene proclamao vivida de tudo quanto at aqui
dissemos acerca da grande lei de governo do universo, segundo a qual Deus dirige o mundo e a histria
actuando sempre (pelo menos na ordem normal dos acontecimentos) atravs das suas criaturas, quer
dizer, fazendo passar a sua prpria aco divina atravs da aco destas, das quais Ele se serve como
causas segundas ou instrumentais (instrumentos puramente passivos no caso das criaturas materiais;
instrumentos livres e activos no caso do homem). A dita proclamao est contida no chamamento para
adquirir mritos atravs do capital de graas. O que o mrito? - o valor moral de uma aco humana.
Por isso, falar de mritos significa reconhecer que as aces das criaturas, em particular as do homem,
possuem um valor diante de Deus.
Talvez isto nos parea evidente. Mas no nos enganemos: Lutero, Calvino e os outros iniciadores do
protestantismo negaram-no. No seu af por destacar a grandeza e o poder de Deus, despojaram o actuar
do homem de toda a dignidade e valor. A doutrina de Calvino sobre a predestinao marca a culminao
deste processo. O que sustenta Calvino? - Que o poder da Vontade Divina que tudo decide, mas
entendido o dito poder de tal forma, que predestina o homem para o cu ou para o inferno sem que a
liberdade humana seja considerada minimamente nesta deciso de Deus. Os mritos da aco humana
no contam para Calvino. A deciso de Deus de salvar ou de condenar uma pessoa tomada por Ele de
antemo, sem a fazer passar pela deciso livre e meritria da pessoa que se decide pelo bem ou pelo
mal. Deste modo, a liberdade do homem aniquilada, converte-se numa simples aparncia ilusria, deixa
de ser uma fora histrica real capaz de influir eficazmente sobre o prprio destino e sobre o destino do
mundo.
Se pensarmos que estes erros de Lutero e de Calvino foram simples teorias erradas, estamos a enganarnos redondamente. Estas teorias tiveram enormes repercusses prticas no desenvolvimento cultural do
ocidente e foram as que prepararam e desencadearam todas as ondas de atesmo e de materialismo que
hoje convulsionam o mundo. Com efeito, as ideias de Lutero e Calvino favoreceram - como j tnhamos
afirmado - uma atitude sobrenaturalista e espiritualista que, neste ponto concreto, se traduziu numa
postura eminentemente passivista frente histria. E era lgico que assim acontecesse, pois se Deus
quem tudo decide, ao jeito de um monarca dspota e absoluto, que atitude pode o homem assumir? Exclusivamente a de esperar e resignar-se. Esta foi a atitude que marcou o comeo do debilitamento do
Cristianismo, o que o incapacitou para enfrentar e assumir criativamente as novas inquietaes que
germinavam na humanidade.
108
O incio do protestantismo deu-se no meio do riqussimo despertar humanista, artstico e cientfico que foi
o Renascimento. Neste processo geraram-se todas as correntes que mais tarde moldariam os ltimos
quatro sculos da nossa cultura. E o que fizeram os cristos diante delas? - Infelizmente, muitssimo
menos do que deviam. Por isso o resultado final foi o que era de esperar: o processo escapou-lhes das
mos e acabou por virar as costas ao Cristianismo. Porqu? - Porque a imensa maioria dos cristos
mostrou uma mentalidade e uma atitude to passivistas, que se tornavam impossveis de conciliar com a
sede de progresso que inflamou a humanidade a partir do Renascimento. Na realidade, que poderia
oferecer a todos esses humanistas, desejosos de mudar e de melhorar o mundo e a sociedade mediante o
progresso cientfico e tcnico, um Cristianismo concebido e vivido maneira de Calvino, um
Cristianismo que proclamava a incapacidade do homem para influenciar a histria, j que negava todo o
valor e eficcia liberdade humana? - Absolutamente nada. E porque assim o compreenderam esses
homens, distanciaram-se do Cristianismo e os quatro sculos de histria que eles forjaram foram-se
afastando tambm, progressivamente, de Deus.
Um caso tpico de tudo isto o de Marx. Karl Marx sentia-se com a vocao de um lutador, de um
revolucionrio social. No podia tolerar a situao de injustia que reinava em seu redor e decidiu
empenhar-se a fundo para que as coisas mudassem, para que o mundo inteiro mudasse. Mas, porque
escolhe o caminho do atesmo? Porque razo adopta uma postura marcadamente anti-religiosa? Sem
dvida que aqui influram muitos motivos e entre eles alguns muito pessoais como, por exemplo, a sua
origem judaica (que lhe inspirava uma irresistvel antipatia para com o Cristianismo protestante, religio
oficial do Estado prussiano) e tambm determinados traos do seu carcter. Mas ningum poder negar a
influncia decisiva que exerceram sobre ele a falsa imagem de Deus e da religio que encontrou no
Cristianismo que o rodeava.
Para um homem com a vocao e a psicologia de Marx era impossvel aceitar um Deus que no deixa
espao ao homem para influir na histria, nem uma religio que, em lugar de se mostrar como fermento
de renovao e mudana do mundo, aparece como uma escola de resignao e passividade, que convida
todos os homens a erguerem os olhos para o Cu e a entreterem-se a pensar na felicidade eterna, como
nico modo de tornar mais suportveis as injustias de uma sociedade terrena que os cristos renunciaram
a mudar. Um Deus assim parece-lhe - com toda a razo - um obstculo intransponvel para o progresso.
E uma religio assim parece-lhe um pio pernicioso, que mata no povo qualquer anseio legtimo de
rebeldia e mudana. Como reaco frente a este Cristianismo passivista, Marx adopta uma atitude
radicalmente activista perante a histria: Fora com o Deus que no deixa o homem actuar! De agora em
adiante no haver mais nenhum sujeito forjador de histria que no seja a prpria humanidade! Estamos
no outro extremo do pndulo.
Entre estas duas posturas opostas e contraditrias, a ideia do capital de graas pretende ajudar-nos a
conservar o justo equilbrio, representado pela atitude cooperacionista, colaboracionista ou aliancista
perante a histria que, ao mesmo tempo que afirma um Deus todo-poderoso, que tem realmente na sua
mo as rdeas de todos os acontecimentos do universo, afirma o valor e a importncia da aco e
colaborao do homem. So Deus e o homem juntos que forjam a histria. Cada um exerce a sua prpria
aco e causa da totalidade do resultado, mas no como duas causas paralelas e independentes, antes
como duas causas que actuam subordinadas (recordemos o exemplo do pintor e do seu pincel), de modo
que a actividade da causa primeira (Deus) suscita a actividade da causa segunda (o homem) e passa
atravs dela.
J repetimos bastante estas ideias que soam como algo bvio para qualquer catlico: se no as
aceitssemos, teramos que abandonar a Igreja e escolher entre uma viso da histria do tipo Calvinista ou
do tipo Marxista. Ao nvel das ideias a questo simples, pois no h mais alternativas. No entanto, a
crise vital que afectou nos ltimos quatro sculos - e que ainda afecta - o Cristianismo catlico, no
tanto de ordem terica, mas antes de ordem prtica. A maioria dos catlicos sabem que pensar como
109
Calvino ou como Marx seria heresia. No entanto, embora intelectualmente pretendam ter uma viso
aliancista da histria, de facto, a postura prtica da grande maioria, quer dizer, a sua forma concreta de
actuar, ou passivista ou activista.
A religio pio, a religio sobrenaturalista e espiritualista, no foi unicamente uma doena prpria do
pensar e do viver mecanicista protestante. certo que se manifestou mais fortemente nos pases
protestantes e que neles se geraram depois as mais violentas reaces ateias e naturalistas. Mas o bacilo como j afirmmos - tambm contagiou o catolicismo. Vimos como algumas pessoas apontam com razo
o tipo de religiosidade que floresce em torno aos santurios catlicos, como um caso tpico desta atitude
passivista de resignao, de refgio e fuga do mundo e da histria. A prpria situao social dos pases
latino-americanos uma implacvel acusao nesse sentido, pois denuncia a evidncia de que os catlicos
no souberam mudar eficazmente a histria no sentido querido por Deus. Por isso estamos agora a sofrer
a reaco contrria. Com efeito, dentro dos grupos catlicos que se dizem revolucionrios, encontramos
frequentemente uma postura perante a histria que coincide em tudo com a de Marx. Em teoria, os ditos
catlicos professam ainda o aliancismo, quer dizer, concedem a Deus um lugar na histria mas, na
prtica, so to activistas como Marx.
A genialidade do capital de graas consiste, justamente, em impedir esse divrcio entre a teoria e a
prtica: porque, na simplicidade da sua ideia medular, representa uma sntese da mais ortodoxa teologia
acerca do papel e da actividade do homem na histria, convertida em eficaz praxis de auto-santificao e
de santificao do mundo.
O P. Kentenich afirmava sempre que a tarefa prpria de Schoenstatt no consiste em elaborar uma nova
teologia, mas antes em servir de agente de unio entre as grandes verdades tradicionais da f crist e a
vida prtica. Esse o seu carisma prprio: no tanto o explicar a f, mas antes o ajudar a viv-la e
encarn-la com eficcia. Tudo o que dissemos sobre o capital de graas disso a melhor prova. Este
mtodo e esta praxis to simples de santificao salva de uma s vez e de uma maneira extremamente
eficaz, captulos e captulos de teologia - que geraram milhares de disputas ao longo de quatro sculos.
Ao sublinhar a ideia do mrito que as nossas aces possuem, o capital de graas recupera o valor da
actividade humana, e inclusivamente ao servio de um fim to espiritual e sobre-humano como o da luta
pela santidade. E f-lo no s de um modo geral, mas devolvendo a cada uma das nossas aces, mesmo
s mais insignificantes, a excelsa dignidade de se poderem converter num meio, numa contribuio, para
a santificao prpria e do mundo. Porqu? - Porque todas as aces, por insignificantes que sejam,
podem ser oferecidas como contribuies para o capital de graas e ser postas assim ao servio da grande
misso de renovao da Igreja e do mundo, que Nossa Senhora quer operar a partir do nosso Santurio.
Deste modo se reconquista, at para os nossos mais ocultos e mnimos esforos, o valor forjador de
histria, o valor redentor e o valor profundamente revolucionrio que objectivamente possuem luz da f.
Porque quer um schoenstattiano esteja a rezar no seu quarto, ou a descascar batatas na cozinha, ou a
esforar-se por executar bem uma tarefa, por preparar um exame, por chegar pontualmente ao escritrio
ou por ter pacincia com um colega de trabalho, sabe que com isso est a ajudar a mudar a histria do
mundo, a construir uma Igreja, uma sociedade e uma cultura novas: porque est a oferecer tudo isso como
contribuio para o capital de graas. Assim est a ser fiel ao seu dever, santifica-se e cumpre a sua parte
na Aliana, o que permitir e exigir a Nossa Senhora que cumpra tambm a dEla, levando por diante a
grande misso histrica que se props realizar a partir do nosso Santurio.
Precisamente porque tudo o que fizermos para cumprir com amor algum desejo de Deus pode ser
oferecido como contribuio para o capital de graas, os schoenstattianos no querem deixar nada por
oferecer. Da que se alguns se sentem com vocao para a liderana poltica ou para a luta social,
respondero a esse chamamento de Deus com a maior fidelidade e entusiasmo possvel. E tudo o que
110
fizerem nessa linha devero oferec-lo Me no Santurio. Mas isto no quer dizer, de maneira
nenhuma, que sero os schoenstattianos quem mais eficazmente iro decidir o futuro do seu pas. No:
eles tero que lutar desse modo por ser o que Deus lhes pede. Mas se h um schoenstattiano doente que
no se pode levantar da cama, ou um jovem ou uma dona de casa a quem os seus deveres de estado retm
afastados de toda a aco social directa, isso no quer dizer que no possam cooperar tanto ou mais que
os schoenstattianos polticos no sentido de forjar o destino da sua ptria e do mundo: porque todos os
schoenstattianos sabem que a medida da sua eficcia para renovar o mundo e a histria depende da
medida da sua fidelidade ao capital de graas.
Neste sentido, no importa tanto o que fazemos (porque isso Deus quem determina, ao fixar a vocao e
os deveres de estado de cada um), mas sim como o fazemos, com que fidelidade e com quanto amor e
docilidade vontade de Deus 26. Assim, a dona de casa schoenstattiana que est a descascar batatas ou a
engomar e que oferece esses afazeres domsticos para o capital de graas, pode estar a decidir mais
eficazmente a histria do seu pas que o poltico schoenstattiano que, por ficar a discutir as mudanas
de estrutura que iro salvar o pas, descura os seus deveres de estudante ou de pai de famlia.
Isto importante, porque sero sempre em nmero reduzido os que Deus chama para desempenhar
algum cargo ou tarefa pblica importante. E no podemos cair na tentao de medir a eficcia histrica
que Schoenstatt est a ter dentro da Igreja ou do mundo somente em ateno quelas pessoas mais
sonantes. Temos que chegar a ter pessoas desse tipo, e oxal que sejam muitas. Mas isso no deve
impedir que cada schoenstattiano - seja qual for o seu trabalho e a sua condio - se sinta sempre
construtor de histria a todo o vapor, na medida em que est a contribuir, tambm a todo o vapor,
para o capital de graas.
Aqui conveniente voltar a lembrar que o tipo de santidade que a Me nos pede o de uma santidade que
se expressa nas coisas mais normais e ordinrias da vida, no cumprimento dos nossos deveres mais
simples e quotidianos. Por isso tudo o que fizermos pode ser oferecido como contribuio para o capital
de graas e pode converter-senuma contribuio valiosa para que Schoenstatt possa levar a cabo a sua
grande misso histrica para o nosso tempo.
Para terminar este ponto, ainda duas observaes. A primeira: que ao recuperar o valor da actividade
humana, o capital de graas reafirma, de modo particular, o valor forjador de histria dessa actividade
crist to importante que a orao. Toda a Bblia destaca - atravs dos factos reais que narra e dos
ensinamentos que nos transmite - o poder eficaz da orao para moldar e mudar a histria. O prprio
Senhor nos convida repetidamente a orar, e a orar sem interrupo. No entanto, os cristos modernos
quase que no rezam e no sabem como utilizar esse imenso potencial que a orao encerra: isto porque
as correntes naturalistas actuais os contagiaram, levando-os a assumir neste ponto - muitas vezes sem se
aperceberem disso - uma postura prtica activista. Schoenstatt, pelo contrrio, um dos lugares da Igreja
onde se reza de verdade, onde se acredita no poder da orao e este se aproveita e mobiliza
diligentemente. Isso deve-se ao capital de graas.
A segunda observao: que para no nos alongarmos demasiado, omitimos nas nossas reflexes acerca da
histria tudo o que se refere a um terceiro poder forjador de histria - juntamente com Deus e com o
homem - a que o P. Kentenich concede grande importncia, por ser tremendamente real e eficaz no seu
actuar: o demnio. Em repetidas ocasies ele afirmou - dentro da sua viso colaboracionista da histria que o homem tem apenas duas alternativas: ou colaborar com Deus para salvar a histria ou cooperar com
o demnio para a perder. Escusado ser dizer que as posturas activistas tambm desconhecem - terica e
praticamente - toda a incidncia real deste terceiro poder.
26
Ver sobre este tema, em relao aos doentes, no Anexo, pg.....
111
c. O sentido e a origem da expresso capital de graas

c. 1. Porque falamos de capital de graas?
c. 1.1. O que evoca a ideia de capital
Nalgumas lnguas - por exemplo, no Brasil - a expresso capital de graas chegou a traduzir-se por
Tesouro de Graas. No entanto, com esta expresso perde-se um matiz importante da frmula
assinalada pelo P. Kentenich. Esta ideia de tesouro, com efeito, sugere a ideia de um conjunto de
valores que se vo acumulando, mas que ficam guardados, entesourados. E isto no descreve
inteiramente a funo que compete contribuio humana dentro da Aliana de Amor. certo que ns
queremos juntar e acumular valores (mritos), mas valores que devem crescer, multiplicar-se, gerar nova
riqueza. Esse o significado prprio da palavra capital: uma riqueza que gera maior riqueza. E foi este
o sentido que o P. Kentenich lhe deu: porque a nossa colaborao na Aliana, quer dizer, as nossas
aces meritrias, possuem um efeito multiplicador de riqueza.
c. 1. 2. Os diferentes efeitos das nossas aces
Para compreender isto, analisaremos primeiro os diferentes tipos de efeitos que pode produzir qualquer
aco humana. O efeito de uma aco sempre uma mudana que esta produz na realidade. Mas
podemos dividir estas mudanas em dois grandes grupos: as mudanas ou efeitos directos e as mudanas
ou efeitos indirectos.
Os efeitos directos so aqueles que uma pessoa produz por si mesma, pelo simples facto de actuar, e so,
por sua vez, de duas categorias: por um lado esto as mudanas que a aco opera no prprio sujeito que
actua (por exemplo, uma mudana no meu intelecto, se a aco que realizo a de pensar; ou uma
mudana na posio dos meus membros, se a aco executada a de me mexer fisicamente); e, por outro
lado, as mudanas que a aco produz na realidade exterior ao sujeito, como, por exemplo, o vo de uma
pedra que atiro com a minha mo e os estragos que ela causa ao cair. (Estas mudanas exteriores ao
sujeito no se produzem sempre, porquanto h algumas aces do homem - as chamadas espirituais ou
imanentes, como o pensar ou o querer - que podem levar-se inteiramente a cabo dentro da sua
interioridade, sem que se projectem ou repercutam necessariamente para o exterior.)
Os efeitos indirectos, pelo contrrio, so as mudanas que uma aco humana produz na realidade atravs
da aco de uma segunda pessoa que responde ou reage frente aco da primeira. Por exemplo - para
continuar com o caso da pedra - pensemos numa segunda pedrada que responda primeira: os estragos
que causar esta segunda pedra tero sido um efeito indirecto da aco de quem lanou a primeira, j que
foi este primeiro acto de violncia que provocou tal resposta.
Pois bem, como este exemplo da pedrada ilustra, as mudanas que as nossas aces produzem na
realidade nem sempre so construtivas. O homem, no momento de actuar, est necessariamente perante
uma disjuntiva: ou se decide pelo mal, isto , por realizar uma aco que se traduzir em efeitos
destrutivos ou empobrecedores da realidade; ou se decide pelo bem, por levar a cabo mudanas que
signifiquem a criao ou a conquista de uma nova riqueza.
A vontade de Deus convida-nos constantemente - mediante a oferta da sua graa, da sua luz e da sua fora
- a actuar neste segundo sentido. Por isso, a deciso pelo mal implica sempre - mesmo quando ns no
pensamos nisso - uma rejeio vontade de Deus e da sua graa, um pecado, que no s impede que
irrompa no mundo a nova riqueza que Deus queria oferecer mediante a nossa aco, mas tambm destri
112
parte da que j havia (o que atira a pedrada, no s se nega a amar, como envenena de raiva e de dio o
seu corao, magoa um irmo e tambm pode provocar nele uma resposta de dio). Quem, pelo
contrrio, escolher fazer o bem, decide-se - quer o saiba quer no - por cumprir a vontade de Deus e por
colaborar com a sua graa. A sua aco ser uma aco meritria, quer dizer, uma aco carregada de
valor, uma fonte criadora de nova riqueza.
c. 1.3. O poder multiplicador de riqueza das nossas aces meritrias
Em que consiste esta riqueza que a aco meritria gera? - Fundamentalmente, em permitir que a graa
de Deus irrompa atravs dela no mundo. E de que riqueza esta graa portadora? - De uma riqueza de
santidade. J dissemos que a graa o amor do Deus Santo que santifica quem o recebe, comunicandolhe algo da prpria perfeio e plenitude de Deus. A graa enriquece tudo o que toca, porque o diviniza,
o torna mais semelhante a Deus. Ora bem, como se manifesta este efeito enriquecedor da graa que
irrompe atravs das nossas aces meritrias? Para responder, devemos recordar tudo o que acabamos de
dizer sobre os diferentes efeitos que uma aco humana pode ter.
Em primeiro lugar - para comear com os efeitos directos da aco meritria - esta santifica e enriquece a
prpria pessoa que a realiza (efeito directo interior), pois ao abrir-se vontade de Deus Pai, penetrada
pelo seu amor, a presena do Esprito Santo intensifica-se nela num grau novo e f-la crescer na sua
condio de santurio vivo de Cristo e de Maria, assemelhando-a a Eles sob o aspecto concreto a que se
refere a aco realizada. Quer dizer, se a boa aco que realizei consiste num acto de amor ao prximo,
de perdo ou de humildade, o primeiro enriquecimento que este acto produz que eu mesmo me torno
mais perfeito e mais santo, pois creso na semelhana do amor ao prximo, do perdo ou da humildade de
Cristo e de Maria. Mas este crescimento em santidade pessoal (ou na minha condio de santurio vivo)
tambm se traduz em santificao do mundo, pois o efeito directo exterior da nossa aco (supondo que
existe), ao mudar a realidade que nos rodeia no sentido querido por Deus - por exemplo, quando
cumprimos o nosso dever e realizamos bem as obras e os trabalhos que Deus nos pede - resulta em
aperfeioamento, em progresso e em enobrecimento do mundo. Assim, a presena de Deus brilha melhor
e torna-se mais evidente que toda a criao est chamada a converter-se tambm em santurio Seu.
(Recordemos aqui o que nos dizia a lei da resultante criadora sobre a assombrosa fecundidade e eficcia
histrica que capaz de alcanar a aco do homem, quando consegue sintonizar plenamente com a
vontade e o plano de Deus.)
Mas o valor da aco meritria no se esgota aqui, pois pela via dos seus efeitos indirectos sobre outras
pessoas, a aco meritria capaz de gerar ainda - a partir da riqueza que produziu directamente - uma
nova riqueza. (Aqui , talvez, onde mais se nota esse dinamismo multiplicador de valor que nos permite
compar-la com um capital.) Com efeito, cada acto de amor que eu fao a outra pessoa provoca e
acende nela a tendncia espontnea para corresponder da mesma maneira, quer dizer, para me retribuir
com a riqueza do seu prprio amor. Ou, pelo menos, convida e desafia a faz-lo. O importante que isto
vale tanto para os homens como para Deus.
No que respeita aos homens, este aspecto da aco meritria o que chamamos, geralmente, o valor do
bom exemplo ou do apostolado do ser e consiste em que, com a minha bondade, eu apelo para a bondade
e generosidade do outro. O normal - se o outro no colocar obstculos - ser que a riqueza do meu amor
consiga despertar ou fazer aumentar a riqueza do seu. Mas como isto depende da sua liberdade - que nem
sempre est disposta a ser generosa - no um efeito que se produza necessariamente. Pelo contrrio,
frente a Deus, sim. Pois Deus e Nossa Senhora esto sempre desejosos de amar-nos mais, e esperam que
os deixemos derramar profusamente no nosso interior a riqueza do seu amor. Por isso, assim que nos
abrimos sua graa e realizamos alguma aco meritria, o corao de Deus e de Maria enternecem-se de
amor ao ver a pequena chama que se acendeu em ns e esto dispostos - para recompensar o nosso acto
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de amor - a fazer-nos dons de amor muito maiores ainda, e a aceder tambm s peties de amor que ns
possamos fazer-lhes, tanto em nome prprio como de outras pessoas. E se voltarmos a responder a esses
novos dons de Deus e de Maria com amor e esforo renovados em ser fiis a todos os seus desejos, ento
eles oferecer-nos-o graas ainda maiores e estaro, por sua vez, ainda mais dispostos a atender os nossos
desejos. Assim pode iniciar-se uma espiral sem fim de graas e de crescimento em riqueza de santidade
pessoal e em fora santificadora do mundo e dos outros. O efeito capaz de desencadear todo este
processo o que se chama o valor impetratrio das aces meritrias. (O adjectivo impetratrio vem de
impetrar que significa suplicar, e quer dizer que cada acto de amor do homem equivale a uma splica
de amor que se repercute eficazmente no corao de Deus e de Maria sob a forma da suave violncia de
que antes falmos.)
Por esta via da impetrao, a eficcia histrica ou a capacidade geradora de riqueza das aces meritrias
do homem, torna-se praticamente ilimitada, to ilimitada como a misericrdia de Deus e de Maria. Esta
misericrdia ilimitada em dois sentidos. Em primeiro lugar, quanto sua intensidade: porque ante
qualquer acto de generosidade da nossa parte, Deus e Maria estaro dispostos a responder com uma
generosidade ainda maior. Em segundo lugar, quanto ao seu alcance: porque a misericrdia de Deus e de
Maria no conhece limites nem de espao nem de tempo. O que queremos dizer com isto? - Que por esta
via indirecta de impetrao, a eficcia histrica das nossas aces capaz de chegar muito mais alm do
limitado raio de aco a que se circunscrevem os seus efeitos directos. Directamente, alm de actuar em
ns mesmos, muito reduzida a parte do mundo sobre a qual podemos exercer a nossa influncia e so
muito poucas as pessoas a quem podemos oferecer a riqueza do nosso amor. Mas atravs do corao de
Deus e de Maria, pressionando ou violentando a sua misericrdia com essa splica de amor contida
em cada uma das nossas obras meritrias, podemos conseguir influir eficazmente em acontecimentos e
pessoas que se encontram totalmente fora do nosso alcance no tempo e no espao.
Recordemos aqui a atitude dos jovens fundadores de Schoenstatt na primeira guerra mundial. Alguns, a
quem coube uma participao directa, esforaram-se por cumprir o melhor possvel os seus deveres
militares. (So testemunho desse esforo numerosas condecoraes - as Cruzes de Ferro - que os
recordam no Santurio original.) Evidentemente, os congregados-soldados sabiam que esta sua
contribuio militar representava apenas um insignificante gro de areia dentro da magnitude do conflito.
No entanto, tanto eles, como os que ficaram em Schoenstatt a estudar, tinham uma profunda conscincia
de misso frente hora de perigo que a sua ptria vivia, e estavam convencidos de que o seu contributo
podia ser decisivo. Quando assim sentiam em que contribuio pensavam? Certamente, em primeiro
lugar, no naquela contribuio mnima que o compromisso militar de alguns significava. Pensavam na
contribuio total de todos os seus esforos pela santidade e de todas as suas contribuies para o capital
de graas, incluindo todos os efeitos directos e indirectos dessas mltiplas aces meritrias que punham
nas mos de Nossa Senhora.
esta a santificao que exijo de vs - dizia o Documento de Fundao -. Ela a couraa que tm que
usar, a espada com que devem livrar a vossa ptria dos seus inimigos extraordinariamente poderosos.
Os jovens congregantes sabiam que a sua contribuio para decidir a histria seria a sua luta pela
santidade. Tudo o que fizessem nessa linha teria influncia. Realizariam alguns actos (os militares
propriamente ditos), de forma directa; os outros (qualquer esforo por cumprir os restantes deveres ou por
rezar) f-los-iam indirectamente, por via de impetrao, movendo em jeito de splica amorosa o corao e
o brao de Deus. (Toda a parte final do Documento de Fundao muito explcita sobre este ponto).
c. 1. 4. A suprema eficcia histrica da via impetratria
Tal como os jovens fundadores, todos os schoenstattianos esto convidados a oferecer a Maria - a ttulo
de contribuies para o seu capital de graas - todos os seus esforos pela santidade, todas as suas aces
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meritrias com toda a sua capacidade geradora de riqueza, seja directa ou indirecta, isto , quer se trate da
riqueza que elas produzem em ns mesmos (a nossa santidade pessoal), da que conseguem criar no nosso
ambiente imediato ou da que possam causar por via da impetrao. Tudo isto susceptvel de ser
oferecido para o Capital de graas e, por isso, de converter-se em contribuio para mudar a histria da
Igreja e do mundo. Mas se considerarmos separadamente os distintos efeitos das nossas obras, a via
atravs da qual o capital de graas opera sempre com maior eficcia a da impetrao, pois ento f-lo
mediante a mobilizao da misericrdia divina cujo alcance e fora superam sempre as possibilidades dos
efeitos directos de qualquer aco humana, que ela multiplica largamente.
atravs desta via que podem influir mais profundamente na histria - no sentido de levar por diante a
misso de Schoenstatt e de mudar os destinos do mundo - a dona de casa que descasca batatas no silncio
da sua cozinha, ou o estudante que prepara o seu exame na solido do seu quarto, ou o schoenstattiano
doente que suporta com pacincia as suas dores no meio da imobilidade a que se v reduzido.
Certamente, as aces destas pessoas tambm produzem algumas mudanas directas no mundo. Em
primeiro lugar, na medida em que so realizadas por amor a Deus e a Maria e de maneira eficiente e
responsvel, santificam-nos e aperfeioam-nos a eles mesmos.Isto implica j um avano real da misso de
Schoenstatt, pois o esprito e a mentalidade de Maria penetram com maior intensidade a vida desses trs
schoenstattianos tornando-os assim mais homens novos, santurios vivos mais plenos da sua presena.
Tambm se repercute no seu agregado familiar: nos filhos da senhora (que se alegraro ao comer as
batatas ao almoo), nos pais do estudante (que tambm se alegraro com a boa nota que este obter), e
nos familiares do doente (a quem ser mais fcil cuid-lo e trat-lo). Deste modo tambm avana a
misso de Schoenstatt, porque as relaes mais cordiais que se conseguem nessas trs casas so um novo
passo na construo da nova comunidade que Deus quer oferecer ao mundo a partir do nosso Santurio.
Mas tudo isto apenas o comeo dos efeitos das contribuies para o capital de graas, pois esses
mesmos actos - feitos na intimidade da prpria casa - podem ser oferecidos como splica de amor por um
irmo de grupo que est longe (para que Deus o assista com a sua fora); pelo xito da reunio de fim-desemana (para que Deus ilumine a compreenso dos temas a tratar); pelas actividades em que est
empenhado o respectivo ramo (de modo que Deus d a todos a generosidade necessria para cumprir bem
os seus propsitos); pela paz no mundo (para que Deus acenda um desejo sincero de dilogo e unidade
nos seus governantes e dirigentes); ou pelas vtimas de um acidente ocorrido do outro lado do planeta,
que a televiso acaba de relatar. Desta maneira, pela via impetratria do capital de graas, caem todas as
barreiras do tempo e do espao e os nossos actos meritrios, ao mobilizar assim - com a suave violncia
de amor que contm - a infinita misericrdia de Deus, so capazes de alcanar uma eficcia realmente
insuspeitada.
Tudo isto no inveno dos schoenstattianos. Esta doutrina um dos ensinamentos bblicos
fundamentais. Recordemos o caso da destruio de Sodoma e Gomorra (Gen 18, 23-33). Num dilogo
com Abrao, Deus mostra-se disposto a perdoar s duas cidades corrompidas, se nelas houvesse apenas
dez homens santos, que vivessem conforme a sua vontade. Isto verdadeiramente assombroso: que a
santidade de dez pessoas seja capaz de pressionar a tal ponto o corao de Deus, que possa deter o seu
brao justiceiro e mudar a histria de um pas. Por isso no era iluso o que os jovens fundadores de
Schoenstatt pensavam: que a sua santidade pudesse ajudara salvar a ptria e pr fim a uma guerra
mundial.
Diversos Padres da Igreja expressaram tambm a sua convico de que foi o amor de Maria - expressado
na sua santidade, na sua humildade e na sua orao constante - o que atraiu o Filho de Deus s suas
entranhas, quer dizer, o que exerceu suave violncia sobre Ele para que descesse ao seu seio e tomasse
ali o corpo humano que se converteria no Santurio vivo de Deus entre os homens e em fonte de graa e
salvao para todo o universo. E foi tambm deste modo que a redeno produziu os seus frutos - o facto
que mais radicalmente mudou o rumo da histria - Deus perdoou a todos os homens, de todos os pases e
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de todos os tempos, devido irresistvel presso de amor que exerceu sobre o seu corao o acto
incomparvel de amorosa submisso sua vontade que foi a morte de Jesus Cristo na cruz.
Finalmente, cabe dizer que, de entre todas as obras meritrias do homem, aquela em que mais
explicitamente brilha esta fora impetratria a orao de petio. Aqui no se trata j de um acto que
tenha o valor de uma splica de amor e que possa oferecer-se como tal: aqui vai-se directamente ao
prprio acto de suplicar. No Evangelho, o Senhor no se cansa de nos falar do poder da orao de petio
e insiste repetidamente em que peamos e receberemos, porque o amor de Deus Pai muito sensvel
presso do amor dos seus filhos.
A este respeito, tambm vale a pena recordar que todo o poder actual de Nossa Senhora de tipo
impetratrio. Ao falar da sua presena no nosso Santurio, dissemos que Maria no actua ali de maneira
fsica directa,posto que fisicamente est no Cu: Ela actua de maneira moral, atravs da sua orao, da
sua intercesso, da sua splica, movendo o corao de Deus mediante a suave violncia do seu amor. E
este amor to imenso e irresistvel aos olhos de Deus que lhe valeu a Ela - como j dissemos - o nome
de Omnipotncia suplicante: porque assim como Ela passou a sua vida aqui na terra a esforar-se por
cumprir sempre, com o maior amor possvel, os mais pequenos desejos de Deus, assim tambm quer Ele
agora aceder sempre a todos e a cada um dos desejos de Maria. Ela atravessou a sua existncia terrena
dizendo que sim a Deus em cada instante, e com isso enterneceu de tal maneira o seu corao de Pai,
que Deus quer passar agora toda a eternidade dizendo tambm que sim a Maria. Da o seu ilimitado
poder de Rainha do mundo e Senhora da histria.
c. 2. A origem bblica da expresso capital de graas
J explicmos suficientemente o sentido do capital de graas, destacando o poder criador e
multiplicador de riqueza que as aces meritrias do homem possuem. Vimos como - especialmente
devido ao seu valor impetratrio - cada acto de colaborao do homem com a graa pode provocar uma
espiral ou cadeia sem fim de novas riquezas, j que cada aco meritria - alm das riquezas directas que
produz - capaz de atrair ou impetrar novas graas, que, por sua vez, convidaro a um novo acto
meritrio; este, por sua vez, voltar a pressionar a misericrdia de Deus para que derrame graas ainda
maiores, e assim sucessiva e indefinidamente. As analogias entre este processo e o crescimento de um
capital parecem justificar - pelo menos como questo de fundo - o recurso ao uso desta palavra. No
entanto, apesar de tudo, podemos apresentar a dvida: ser esta uma palavra de bom gosto para aplicar
a uma realidade de tipo to eminentemente espiritual? No haver outro nome ou outra comparao mais
adequada para o que se pretende significar com esta expresso capital de graas?
H pessoas de mentalidade muito purista (ou espiritualista) a quem choca no s esta nossa
expresso, mas tambm a aplicao vida crist de qualquer palavra que evoque algum processo de tipo
econmico. Assim, por exemplo, rejeitam a palavra ganhar mritos, ganhar o Cu, ou obter
recompensas da parte de Deus. O que responder a isto? - Que para um cristo, mais do que cultivar
uma sensibilidade excessivamente susceptvel ou escrupulosa em relao a estas matrias, a norma de
conduta deve ser o exemplo do Senhor.
E como actua Jesus Cristo a este respeito? - No Evangelho, os discursos e parbolas do Senhor esto
cheios de aluses ou de comparaes de tipo econmico. Cristo no hesita minimamente em comparar o
Reino dos Cus a um tesouro que se compra (Mt 13, 44), nem os pecadores a uma moeda perdida (Lc 15,
8-10), nem a graa que o seu Pai concede aos homens ao salrio que um patro paga aos trabalhadores da
sua vinha (Mt 20, 1-16). Porqu isto? - Porque a religio que Cristo traz no uma religio espiritualista,
mas uma religio que deve ser vivida no meio das nossas actividades humanas. Porque, para Cristo, o
material e o econmico no constituem realidades indignas de ser misturadas com os valores
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sobrenaturais, j que a graa de Deus passa atravs de todas essas coisas. Por isso Ele no hesita em
d-las como exemplo. Mais ainda, prefere mesmo faz-lo, porque sabe que as preocupaes econmicas
so vitais para o homem e que, por isso mesmo, com exemplos tomados desta esfera de valores, a sua
mensagem tornar-se- mais prxima e compreensvel para o homem comum.
Foram esses critrios que guiaram o P. Kentenich para criar e manter a expresso capital de graas.
Mais ainda, esta expresso constitui uma aplicao quase literal da famosa parbola dos talentos (Mt
25, 14-30 e Lc 19,12-27). Ali o prprio Cristo que compara a graa de Deus com um capital. Pois os
talentos que aquele homem que parte para o estrangeiro deixa ao cuidado dos seus servos eram
precisamente isso: uma determinada medida de dinheiro, um capital. E que faz o homem quando
regressa? Recompensa os seus servos segundo a forma como cada um soube multiplicar e fazer crescer o
capital que lhe confiou. Esta , dentro de todo o Evangelho, a parbola mais clssica sobre o mrito das
aces humanas, quer dizer, sobre o poder multiplicador de riqueza que a aco do homem possui quando
coopera com a graa e a faz frutificar.
c. 3. O segredo de fundo do capital de graas
Para terminar este tema vale a pena perguntar: E de onde brota este poder multiplicador de riqueza da
nossa colaborao com a graa? Qual o segredo de fundo desta fora misteriosa em que o Senhor e o P.
Kentenich tanto insistem? A resposta muito simples: trata-se, simplesmente, da dinmica prpria do
amor.
J antes dissemos que o amor uma fora difusora. Que queramos dizer com isto? - Que, pela sua
prpria natureza, o amor tende a multiplicar-se a si mesmo, a dar-se e a comunicar-se, gerando sempre
nova riqueza de amor. O amor insacivel na sua sede de expanso. Tudo lhe parece sempre pouco e
inventa novas e mais plenas maneiras de se dar e de se manifestar. Neste sentido, o amor constitui a fora
mais criadora e fecunda do universo. Mais ainda, o amor explica toda a riqueza que existe no universo:
porque o universo inteiro obra de Deus e Deus - como nos diz So Joo - , simplesmente, Amor,
infinita sede de entrega e auto-doao. luz desta revelao podemos, de certa forma, descobrir o
sentido do mistrio da Santssima Trindade: um Deus que Amor no podia ser um Deus solitrio; a sua
riqueza interior exigia dar-se, comunicar-se, partilhar-se; da a existncia dessas trs pessoas - o Pai, o
Filho e o Esprito Santo - que na sua eterna, infinita e recproca doao de amor, constituem a vida do
nosso Deus. Isto explica tambm a criao: porque a esse Deus-Amor no bastou gozar e compartilhar a
sua infinita riqueza no seio ntimo da Santssima Trindade, mas quis transbord-la e multiplic-la
tambm para fora, criando o universo.
Assim o nosso Deus: um Amor infinito que s anseia crescer e multiplicar-se. E o amor humano, que
foi criado semelhana do amor de Deus, possui esta mesma tendncia para gerar mais amor. Por isso,
quando algum me ama eu sinto-me convidado a responder com amor. E a minha resposta de amor, por
sua vez, provoca um crescimento no amor de quem me amou primeiro. Seno, que cada casal de
namorados reveja a sua prpria histria, e poder comprovar at que ponto verdade que, quando duas
pessoas se amam, inicia essa espiral sem fim de que antes falmos, em que cada dom de amor vai
provocando uma resposta de amor mais intensa da parte do outro. Ora bem, se isto acontece ao simples
nvel do amor entre duas pessoas humanas, como poderemos surpreender-nos com o imenso poder
multiplicador de riqueza que so capazes de alcanar as relaes de amor - ou de Aliana - entre o homem
e Deus?
Este o segredo da maravilhosa fecundidade da nossa cooperao com a graa, o segredo do capital de
graas: que o amor gera amor. No Documento de Fundao, alm do mais, a prpria Me do cu quem
assim o explica: Amo aqueles que me amam, proclama, quer dizer, responderei com amor ao amor que
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me demonstrarem. Por isso, podemos concluir que a maior fora multiplicadora de riqueza no universo
o amor. Frente a ele, o processo de auto-multiplicao do capital econmico apenas uma plida
sombra. Mas, por se tratar de um fenmeno to prximo da nossa vida diria, seguindo o exemplo do
Senhor, parece-nos til tom-lo como ponto de comparao para penetrar melhor o grande mistrio do
amor, sobretudo se tivermos em conta que o que mais interessa aos schoenstattianos no tanto entender
o amor, mas sim pratic-lo. Para isto, o capital de graas um mtodo insupervel, extraordinariamente
concreto e exigente.
d. O capital de graas, a nossa grande arma de combate
d. 1. A lio da nossa histria
Nada sem Ti, nada sem ns. Em Schoenstatt tudo se fez sempre com base na Aliana, a nossa
colaborao de amor com Deus e com Nossa Senhora, e com as trs graas que nos oferecem desde o
Santurio. Mas como a nossa parte dentro dessa Aliana se expressa nas contribuies para o capital de
graas, podemos dizer tambm, desde o ponto de vista do parceiro humano, que em Schoenstatt tudo se
fez com base no capital de graas. Ele representa a nossa grande arma de combate - o nosso escudo e a
nossa espada como refere o Documento de Fundao - o nosso grande meio para influir na histria, a
nossa grande ferramenta de construo do Santurio e da Famlia.
O Santurio de Schoenstatt nasceu com base no capital de graas: porque foi a fidelidade com que os
jovens responderam ao convite de Maria para selar com Ela uma Aliana de Amor, que exerceu suave
violncia sobre Nossa Senhora, decidindo-a a descer pequena capelinha para a converter no seu
trono de graas. E a Famlia que surgiu do Santurio cresceu e desenvolveu-se tambm exclusivamente
com base no capital de graas. Isto vale permanentemente, para todas as etapas da vida da Famlia, mas
de uma maneira muito especial para o tempo de fundao, em que Jos Engling - em pleno campo de
batalha - se converteu sem dvida no grande heri do capital de graas e, por isso mesmo, no nosso
modelo de santidade da vida diria. O mesmo se pode dizer dos dois grandes perodos de prova de
Schoenstatt, durante a segunda guerra mundial e a perseguio nazi, e durante o desterro do Paifundador. Realmente, incrvel como a Famlia rezou e se sacrificou nesses anos. Mas mais incrvel
ainda foi a fecundidade e a vitria final com que a Me abenoou e fez frutificar todas essas contribuies
para o Capital de graas, convertendo aquelas etapas to difceis nas mais gloriosas e ricas da nossa
histria.
A Famlia fez na sua prpria vida a experincia do extraordinrio poder forjador e vencedor de histria
que o capital de graas possui. Para os schoenstattianos, no se trata aqui de uma bela teoria: algo
vivido e mil vezes confirmado pela vida. Por isso diante de qualquer empreendimento ou dificuldade,
quer se trate de algo grande ou pequeno, de um problema religioso, moral, familiar, econmico, de sade,
social, poltico ou blico, a reaco de um schoenstattiano sempre a mesma: Deitemos mo da nossa
arma invencvel: recorramos Aliana! Recorramos ao capital de graas! Pois sabemos por experincia
que a misericrdia da Me multiplicar por cem ou por mil as nossas pequenas contribuies! E
realmente, nunca fomos defraudados.
O que significa tudo isto para a nossa Famlia local? Ns estamos a viver tempos de fundao, e em
Schoenstatt, como j vimos, tempos de fundao so tempos especialssimos de capital de graas. S com
base nisso - com base num esforo herico de orao e de luta pela santidade - poderemos construir o
nosso Santurio e a Famlia que deve prolong-lo e complet-lo. a nica maneira de exercer suave
violncia sobre a Me para que Ela desa nossa terra, aos nossos ramos, aos nossos grupos, s nossas
casas e ao corao de todos os schoenstattianos. o nico meio para construir santurios-capelinhas e
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santurios vivos.
A construo do Santurio de Bellavista foi apoiada (ou financiada espiritualmente) com vrios milhes
de contribuies para o capital de graas, que as Irms de Maria e as crianas do seu colgio juntaram. E
vimos toda a riqueza de vida com que a Me multiplicou depois esse primeiro esforo de amor que se fez
em torno do nosso Cenculo. Ns j tivemos uma experincia semelhante com a compra do terreno para
o nosso Santurio: alm do esforo por solucionar todos os problemas jurdicos e financeiros que havia,
oferecemos Me 4.000 visitas ermida que ali erguemos, e depois pudemos constatar como Ela nos
ofereceu o terreno assim que completmos essa quantidade. E a Me foi to subtil, que quis que a
escritura fosse assinada exactamente no dia 18 de Outubro, o que constituiu uma espcie de milagre,
porque - por causa de distrbios no centro de Santiago - os notrios estavam fechados h alguns dias. No
entanto, no dia 18, no meio de uma atmosfera carregada de gases lacrimogneos, a Me cumpriu a sua
palavra, mostrando que Ela sempre paga fidelidade com fidelidade. Agora devemos continuar a aplicar
este mesmo mtodo que utilizmos na compra do terreno, para levar adiante a construo do Santurio e
consolidar a fundao da Famlia na nossa zona.
d. 2. As formas concretas do capital de graas
Nenhuma arma se pode manejar segundo os caprichos pessoais, mas h que tomar em conta
determinadas instrues que garantem o seu correcto funcionamento. O mesmo acontece com o capital
de graas. Dissemos j que se trata de um mtodo de auto-santificao e de santificao do mundo. Pois
bem, todos os mtodos possuem tambm as suas prprias regras, para assegurar que sejam empregues de
tal modo que pela sua utilizao se alcance o fim proposto.
Dissemos que qualquer obra meritria se pode oferecer como contribuio para o capital de graas. Mas
isto no quer dizer que sejamos a favor de uma espontaneidade total, segundo a qual cada um oferea o
que lhe apetecer e como lhe apetecer. certo que tudo se pode oferecer, mas dentro de uma certa ordem.
O Documento de Fundao d a primeira pauta: fala de uma intensa vida de orao e do esforo por
cumprir fidelissimamente o dever de estado. Isso significa que estas so as duas coisas a que devemos
conceder prioridade. Que consequncia prtica deriva daqui? - Que enquanto no tenhamos feito o
sacrifcio de cumprir o nosso dever, no faz sentido comear a inventar outro tipo de ofertas
suplementares. Assim, por exemplo, no faz sentido oferecer Me o sacrifcio de no comer doces
durante um tempo determinado, e concentrar nisso toda a minha capacidade de renncia, se entretanto
estiver a faltar gravemente aos meus estudos ou aos meus deveres familiares. O dever de estado est
sempre primeiro. Os sacrifcios livremente escolhidos vm depois.
Mas tambm dentro do esforo por cumprir os deveres dirios tem que haver determinada ordem. Em
primeiro lugar, porque estes so tantos, que no posso abord-los todos ao mesmo tempo com igual
responsabilidade. Como seleccionar ento os que merecem prioridade? Para isso devemos recordar a
finalidade do capital de graas: santificar-nos, converter-nos em homens novos, em santurios vivos de
Maria, de Cristo, da Santssima Trindade. Mas esse ideal de santidade comum a todos os schoenstattianos
no poder ser vivido igualmente por todos. Cada um dever faz-lo de acordo com a sua prpria
maneira de ser e, para o alcanar, ter que lutar por vencer determinados defeitos, que so nele mais
graves, e por desenvolver determinadas qualidades, que correspondem melhor ao dinamismo prprio da
sua personalidade. Quer dizer, cada um ter que ter uma meta pessoal, com base na qual estabelea
tambm as suas prioridades pessoais, segundo o que a ele mais lhe custe ou de que mais necessite. Essa
meta pessoal, que marca o sentido geral que deve orientar as contribuies para o capital de graas de
cada schoenstattiano, o que ns chamamos ideal pessoal. Por outro lado, o sistema atravs do qual cada
um estabelece as suas prprias prioridades de luta (na linha do seu ideal pessoal), recebe o nome de
exame particular e propsito particular.
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Se no temos estas coisas claras, as nossas contribuies para o capital de graas correm o risco de ser
vendas de cego: quer dizer, podemos pr-nos a dar golpes desordenados em todas as direces, mas
sem que o nosso esforo - apesar de toda a boa vontade que nele ponhamos - se traduza num processo real
de auto-educao e auto-santificao. Para isto indispensvel possuir uma linha definida e tambm
prioridades claras de aco.
No entanto, isto ainda no suficiente. Pois para que os nossos esforos por contribuir para o capital de
graas vo transformando eficaz e progressivamente a nossa personalidade ou o ambiente em que
vivemos, no basta que estejam bem orientados: tambm preciso que sejam constantes, que no
dependam do estado de esprito do dia ou do momento. Esta constncia o que pretendemos assegurar
em Schoenstatt com o horrio espiritual atravs do controlo dirio das nossas contribuies para o capital
de graas.
Ideal pessoal, exame e propsito particular e horrio espiritual, so as formas concretas que orientam e
regem as nossas contribuies para o capital de graas, a nossa contribuio pessoal para a Aliana de
Amor. Todas estas formas de auto-santificao (ou formas ascticas) nasceram na prpria vida da
Famlia. Em todos estes campos, foi Jos Engling quem abriu o caminho. Ele foi o primeiro a estruturar
e sistematizar deste modo o seu esforo por contribuir para o capital de graas. Pouco a pouco, outros
comearam a imit-lo. Pelos frutos obtidos, o P. Kentenich convenceu-se de que estas formas eram
adequadas e oficializou-as como prtica de toda a Famlia. Os anos encarregaram-se de demonstrar a sua
convenincia e eficcia, para assegurar que o mtodo do capital de graas opere o mais fecundamente
possvel.
O P. Kentenich teve permanentemente esta preocupao pela eficcia da nossa luta pela santidade. Por
isso pedia sempre que fizssemos sacrifcios teis. No entanto, em virtude do seu valor impetratrio,
qualquer acto realizado por amor til, j que podemos oferec-lo - a ttulo de splica amorosa dirigida a
Deus - por qualquer inteno. por isso, que o conselho do P. Kentenich deve entender-se como um
convite para preferir aquele tipo de sacrifcios ou de esforos que - alm da utilidade impetratria ou
indirecta, inseparvel de todo o acto meritrio - possuam tambm uma utilidade directa em relao ao fim
que se pretende alcanar. Um exemplo ajudar-nos- a compreender melhor do que se trata.
Suponhamos que um jovem schoenstattiano vai fazer um exame muito importante e se prope fazer
suave violncia Me para que o ajude. Se decidir recorrer somente ao valor impetratrio dos seus
actos, ento pode oferecer Me qualquer sacrifcio que lhe ocorra; renunciar a ver um filme que o atrai,
deixar de fumar, rezar, comungar durante uma semana inteira, etc. Todas estas coisas podem ajud-lo a
alcanar o que deseja, mas indirectamente: visto que levaro a Me - em ateno ao amor que ele lhe
demonstra com esses sacrifcios - a dar-lhe fora. Mas, caso a Me assim o decida, qual ser a sua forma
normal de ajud-lo? Far um milagre para que o professor se distraia ou se engane e lhe d uma boa nota
apesar da sua negligncia e absoluta ignorncia? - No: o normal ser que a Me - que no quer educar
filhos fracos ou preguiosos - o ajude oferecendo-lhe a luz e as foras de que necessita para poder
preparar o melhor possvel o seu exame. Esse o tipo de ajuda que melhor corresponde ao nosso ideal de
santidade da vida diria e deveria ser, por isso mesmo, o que esse rapaz schoenstattiano esperaria em
primeiro lugar. Pois bem, o conselho do P. Kentenich diz o seguinte: se essa a ajuda que esse jovem
quer implorar a Nossa Senhora, ento que a pea, mas no oferecendo-lhe qualquer sacrifcio, antes
precisamente o sacrifcio de se esforar por preparar bem o exame, quer dizer, empreendendo
directamente a aco que deseja que a Me fecunde com a sua graa.
Vai tambm nesta linha o que em alguns crculos da nossa Famlia latino-americana se comeou a chamar
capital de graas orientado: porque se trata de orientar para um mesmo objectivo tanto a eficcia
indirecta (ou impetratria) como a eficcia directa das nossas aces meritrias. Assim, o nosso actuar
torna-se mais unitrio e coerente; a sua eficcia - concentrada toda num mesmo sentido - intensifica-se; e
120
os nossos esforos adquirem um poder maior de auto-educao e de transformao da realidade exterior.

Por isso deveria constituir uma norma do nosso actuar o preferir sempre (se possvel) os sacrifcios que alm da eficcia impetratria que todo o acto de amor sempre possui - impliquem uma eficcia directa em
relao meta a alcanar.
Assim, por exemplo, se h um irmo de grupo que est doente, e quero fazer um sacrifcio para que a
Me lhe d foras e alegria, o melhor sacrifcio que posso fazer - se disponho de tempo para isso - ir eu
mesmo, directamente, visit-lo. Ento talvez a Me lhe oferea as foras e a alegria que pedi para ele,
atravs da minha prpria visita. Assim serei eu, ao mesmo tempo, causa impetratria ou indirecta das
graas que o meu irmo receber (porque as mereci com o sacrifcio que implicou a deslocao sua
casa) e, tambm, causa instrumental directa atravs da qual ele receber as ditas graas. (Se eu no o
tivesse visitado, mas tivesse feito por ele outro sacrifcio, a Me ter-lhe-ia oferecido essas graas
merecidas por mim, ou directamente no seu corao ou atravs de outra pessoa). Tomemos outro
exemplo: se estou preocupado com os graves problemas que me rodeiam, a melhor contribuio para o
capital de graas que posso fazer por eles assumir, directamente, o mximo de responsabilidades que
puder nessa linha (compromisso social directo, estudo dos problemas sociais ou do pensamento do P.
Kentenich a esse respeito, esforo pessoal pelo esprito de pobreza, etc.).
S aps ter esgotado as possibilidades de aco directa podemos restringir-nos oferta de outro tipo de
sacrifcios por estas intenes. De outro modo ficaria sempre a dvida: se era possvel uma aco directa
e no a empreendemos, no ser que por comodidade e desleixo estamos a procurar sacrifcios mais fceis
que os que a Me nos pede? Se me dou por satisfeito com rezar umas Av-Marias por um irmo doente
(que poderia ter visitado) ou pelos problemas sociais, no estou a evadir muito simplesmente as minhas
possibilidades de contribuir para o capital de graas?
Que podemos concluir de tudo isto, para a etapa que a nossa Famlia local est a viver actualmente? - A
meta que temos por diante a construo do nosso Santurio-capelinha e da Famlia como Santurio
vivo. Pois bem, certo que qualquer esforo que faamos pela santidade, ajuda em algo a consecuo
dessa meta. Mas, seguindo o conselho do P, Kentenich, devemos preferir os sacrifcios teis. Quer dizer,
sempre que o tempo e as nossas outras obrigaes o permitam, devemos esforar-nos em tudo aquilo que
contribua o mais directametne possvel para a construo do Santurio e da Famlia. Devemos oferecer
Me peregrinaes ao lugar onde ir erguer-se o nosso Santurio e cooperar nos trabalhos voluntrios que
ali se esto a organizar. Alm disso, cada um se deve esforar por participar em todas as actividades que
ajudam directamente a construir a nossa Famlia, como , por exemplo, as reunies de grupo ou de ramo, a
celebrao dos dias 18 e a missa mensal de Famlia; por reservar algum tempo para visitar os irmos, de
modo a intensificar a unidade familiar de cada grupo; ou para estudar os nossos escritos schoenstattianos
e compenetrar-se melhor do esprito da Famlia que estamos a construir. A Me convida-nos a insistir em
tudo isto e a rezar muito, para que Ela abenoe os nossos esforos e desa a habitar no Santuriocapelinha e no meio da Famlia que estamos a fundar.
certo que descascar batatas, estudar conscienciosamente e chegar pontualmente ao trabalho tambm
ajuda. Mas que tudo isso no se converta numa desculpa para no enfrentar as exigncias de entrega
directa Famlia que os tempos de fundao exigem. Aqui cada um tem que decidir em conscincia o
emprego do seu tempo, pois, evidentemente, tambm no nos servem para esta gerao fundadora pessoas
que descuidem os seus deveres familiares, o estudo ou o trabalho, por passar o tempo a visitar o terreno
ou os seus amigos schoenstattianos. Cada um ver como orienta o seu capital de graas. O importante
que este chegue a doer-nos. Non sine sanguine! - Nada (se conquista) sem sangue!, diziam os
primeiros cristos. E isto vale tambm para os primeiros schoenstattianos de qualquer lugar: O nosso
Santurio e a nossa Famlia no se construiro sem sangue, sem o sangue do nosso esforo herico pela
santidade, expressado em contribuies para o capital de graas!
121
4.3. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa comprometer-se a conserv-lo

vivo.
J dissemos que o Santurio de Schoenstatt depende da Aliana de Amor - e da fidelidade humana a essa
Aliana garantida pelo capital de graas - no s no que respeita sua origem e nascimento mas, tambm
sua conservao. Todo o reino se conserva com base nas mesmas foras que lhe deram origem.
Selada a Aliana de Amor, a Me no se estabelece no Santurio de uma vez para sempre: a sua
permanncia ali est subordinada nossa fidelidade Aliana. O mesmo acontece com o Santurio vivo
da Famlia: nunca podemos d-lo por terminado, e todos os dias deveramos renovar a sua vitalidade
interior mediante a nossa luta pela santidade, sob a forma de contribuies para o capital de graas.
Assumir o compromisso de construir o nosso Santurio significa, ento, assumir ao mesmo tempo o
compromisso de mant-lo vivo. E isto equivale a carregar sobre os nossos ombros uma tarefa para
sculos. Porque tambm devem aplicar-se ao nosso Santurio as palavras que o P. Kentenich disse sobre
o de Bellavista: que ser uma terra santa porque durante anos, decnios e sculos, deste lugar sairo,
crescero e trabalharo fecundamente homens santos. Nada menos do que isso: trata-se de abrir uma
fonte de graas e santidade que tem que permanecer activa e fecunda durante centenas de anos. E no
poderia ser de outra maneira: porque essa Igreja renovada, esse novo mundo e essa nova cultura, dos
quais Schoenstatt quer chegar a ser o corao vital, no podem surgir da noite para o dia.
Como gerao fundadora da Famlia na nossa zona, deparamo-nos com uma tarefa secular, uma tarefa
verdadeiramente gigantesca. Quem pensar que a nossa responsabilidade se limita s ao tempo da nossa
gerao, e que o futuro ser assunto das geraes vindouras, est enganado. Porque a histria ensina que
so sempre os fundadores de uma corrente de espiritualidade quem determina a intensidade com que a
vivero as geraes seguintes. Uma gerao fundadora conta com graas especiais. Dela surgem sempre
os maiores santos. Por isso, o futuro do nosso Santurio depende do que ns formos hoje. O seu fogo
arder por sculos com o ardor que ns soubermos comunicar-lhe atravs da nossa entrega. Da que a
nossa fidelidade ao capital de graas deva medir-se no s pela magnitude das tarefas imediatas da nossa
Famlia, mas pela nossa responsabilidade de fundadores frente a todas as geraes que viro nos sculos
futuros. E sero eles - os que construiro sobre os alicerces que ns colocamos hoje - quem um dia nos
julgar.
Sentimo-nos imensamente desvalidos diante da magnitude da nossa misso. Mas no nos deixamos
abater. Recordemos as palavras do Documento de Fundao: Quantas vezes na histria do mundo foi o
pequeno e insignificante a origem do grande, do maior! E tambm voltam nossa memria aquelas
outras palavras: Amo aqueles que me amam ... Tragam-me frequentes contribuies para o capital de
graas ... Ento virei estabelecer-me com gosto no meio de vs e distribuirei abundantes dons e graas.
Se a Me est connosco, que nos importa a nossa pequenez? A sua misericrdia saber multiplicar
ilimitadamente as nossas dbeis foras! Alm do mais, a misso de Schoenstatt no em primeiro lugar
uma coisa nossa, mas sua. a sua misso pessoal. Por isso, pela mo de Maria, caminhamos alegres na
esperana e seguros da vitria, rumo aos tempos mais novos, onde brilha a promessa esplendorosa de
uma Igreja e de um mundo novos, penetrados por esse mesmo esprito que Ela nos oferece desde o seu
Santurio de Schoenstatt.
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Anexo
Textos do P. Jos Kentenich
sobre o Santurio
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1. Documento de Fundao do Santurio e da Famlia de Schoenstatt

(Palestra de 18 de Outubro de 1914)
PROGRAMA:Acelerao do desenvolvimento da nossa auto-educao para desta maneira transformar a
nossa Capelinha num lugar de peregrinao.
1. Em primeiro lugar, sado-vos depois de tanto tempo, com a bela saudao: Nos cum prole pia,
benedicat Virgo Maria (Com o seu divino Filho, abenoe-nos a Virgem Maria). a primeira vez que
estas palavras da Congregao ressoam neste lugar. Que aqui continuem a ressoar por todos os
tempos vindouros!
2. Pai, me e filhos alegram-se ao mudar-se para um novo lar, sua casa prpria, mesmo que em
comparao com a maravilhosa habitao que deixaram a nova seja simples e modesta. O
pensamento de que a casa nossa propriedade compensa largamente todas as desvantagens. Hoje
tambm ns saboreamos semelhante alegria familiar. Esta Capelinha pertence nossa pequena
famlia da Congregao, na qual reina a nossa Me do Cu. Ela toda nossa, s nossa. Sem inveja
alguma, deixamos para os outros a capela da casa, mais bela do que esta - a casa alugada que tivemos
at agora. Alegramo-nos e no permitimos que ningum nos roube esta alegria. Mas no dia de hoje,
alm da alegria, tambm um justificado sentimento de orgulho faz bater mais fortemente o nosso
corao. Este Santurio, que desde tempos imemorveis se encontrava mais ou menos abandonado,
desmantelado e vazio, foi agora restaurado por ns e entregue Me de Deus. Pelo menos desde que
os palotinos aqui vivem estas paredes no viram ornamento mais belo do que o de hoje. Ser que no
podemos encontrar neste feliz acontecimento um pressgio favorvel para o futuro desenvolvimento
da nossa jovem Congregao?
3. Com toda a certeza! Seria obra sublime, digna do esforo e da actividade dos mais nobres, se ns
congregados, consegussemos fazer nascer no nosso colgio um ardente amor a Maria e uma intensa
aspirao virtude, como no houve nunca at hoje.
4. Mas porque me exprimo de uma maneira to tmida e reservada? Por acaso perdi a confiana em vs?
Na verdade existem apenas runas da nossa florescente Congregao. Em breve, porm, delas surgir
nova vida. Convenci-me desta verdade, devido vossa fiel cooperao no ano passado e ao genuno
esprito mariano que haveis adquirido. Nas frias, sob o fumo e a poeira do dia-a-dia, talvez se
tenham desvanecido muitos ideais. Muitos propsitos que durante o ano nos pareciam invariveis no
resistiram prova na vida prtica. No entanto, tenho a certeza que uma coisa permaneceu: a
convico de que a autntica grandeza moral e religiosa, segundo o estado de alma de cada qual,
inseparvel de um verdadeiro congregado. Como no final do ano lectivo, tambm hoje nos anima o
anseio de alcanar a vitria, isto , a conquista do ideal da nossa Congregao. No, meus queridos
congregados, no perdi a confiana em vs. Sei que, construindo sobre o que conquistmos at agora
faremos grandes progressos, tal como nos propusemos no ano passado.
5. O desenvolvimento lento da graa da vossa vocao e o grau mais elevado do esprito religioso e
apostlico que da advm no so, no entanto, ainda o que eu vos quero propor como objectivo. A
minha exigncia vai muito mais longe. Cada um de ns deve alcanar o mais alto grau de santidade,
segundo o seu estado. No h-de ser simplesmente o grande, nem o maior, mas sim o mximo, a
meta da nossa mais elevada aspirao. Certamente compreendeis que ouso apresentar-vos tal
exigncia extraordinria apenas sob a forma de um modesto desejo.
6. Se porm quiserdes saber a origem deste anseio, parece-me poder-vos revelar a secreta ideia
predilecta que acalento no meu interior.
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7. So Pedro, ao contemplar a glria de Deus no monte Tabor, exclamou encantado: Aqui bom estar!
Faamos trs tendas. (Mc 9,5). Estas palavras sempre me voltam memria e muitas vezes me
interroguei: No ser possvel que a Capelinha da nossa Congregao se torne no nosso Tabor, onde
se possam manifestar as glrias de Maria? Sem dvida, maior aco apostlica no poderamos
realizar, herana mais preciosa no poderamos deixar aos nossos sucessores, do que mover Nossa
Senhora e Rainha a erguer aqui o seu trono de maneira especial e a repartir os seus tesouros e operar
milagres de graa. J pressentis o que pretendo: gostaria de transformar este lugar num lugar de
peregrinao e de graas para a nossa casa, para toda a Provncia alem e talvez mais alm. Todos os
que aqui chegarem para rezar, tero de poder experimentar as glrias de Maria e confessar: bom
estar aqui! Aqui queremos construir tendas! Este ser o nosso lugarzinho predilecto! Esta ideia
ousada, quase ousada demais para ser dita em pblico, mas no para vs. Quantas vezes na Histria
do mundo tm sido as coisas pequenas e insignificantes a estar na origem de grandes acontecimentos.
Porque que no poderia ser este tambm o nosso caso? Quem conhece o passado da nossa
Congregao no ter dificuldade em crer que a divina Providncia tem planos especiais para ela.
8. Ao dizer isto, meus caros congregados, sinto que as minhas palavras encontram eco: os vossos
coraes inflamam-se. Fizestes vosso o meu plano. Deposito tranquilamente em vossas mos tanto o
projecto como a sua execuo. No tenho receio de o escrever na nossa crnica. As geraes futuras
que nos julguem. Ser que atingiremos o nosso objectivo? Enquanto isso depender de ns, meus
queridos congregados - no o digo duvidando, mas sim com plena convico -, todos ns faremos o
possvel. Tal como a capela de Nossa Senhora, em Florena, teve grande importncia na santificao
de So Lus, o nosso segundo patrono, esta Capelinha da nossa Congregao dever ser para ns o
bero da santidade. Esta santificao far suave violncia nossa Me do cu e atra-la- para junto
de ns.
9. Aconteceu h mais de cinco sculos. Ingleses e franceses dilaceravam-se mutuamente numa guerra
sangrenta. A Frana estava prestes a ser inteiramente aniquilada. Nessa altura, uma jovem francesa,
simples alde, em fervorosa orao, suplica Me de Deus a salvao do seu Rei. De repente aparecelhe o Arcanjo So Miguel e diz-lhe: Aquela a quem o grande Deus reconhece como sua Me
ordenou-me que viesse aqui e te incitasse a tomar a espada, a cingir o teu corpo com armadura e a
defender a causa da justia. Libertars a cidade de Orlans dos seus inimigos e levars o Rei
coroao a Reims. Na igreja de Santa Catarina, em Fierbois, h uma espada enterrada atrs do altar.
Manda desenterr-la e cinge-te com ela.
10. A jovem chamava-se Joana D'Arc e tornou-se conhecida na Histria com o nome de Donzela de
Orlans. Pio X beatificou-a em 1909. Para mim como se neste momento, aqui, nesta antiga
Capelinha de So Miguel, Nossa Senhora nos falasse pela boca do Santo Arcanjo:
11. No se preocupem com a realizao dos vossos desejos. Ego diligentes me diligo. Eu amo aqueles que
me amam. Provem primeiro que realmente me amam e que tomam a srio os vossos propsitos. Agora
tm a melhor ocasio para o demonstrar. E no creiam que algo extraordinrio se atingirem o
mximo; mais do que as geraes passadas, o tempo em que actualmente vivemos coloca-nos
exigncias muito grandes e muito srias. Segundo o plano da Divina Providncia, a Guerra Mundial,
com os seus poderosos impulsos, deve vir a ser um meio extraordinariamente proveitoso para vs na
obra da vossa santificao. essa santificao o que vos exijo. Ela a couraa que tm que usar, a
espada com que devem lutar pela realizao dos vossos desejos. Tragam-me frequentes contribuies
para o capital de graas. Adquiram por meio do fiel e fidelssimo cumprimento do dever e atravs de
uma intensa vida de orao muitos mritos e ponham-nos ao meu dispor. Ento estabelecer-me-ei com
muito gosto no meio de vs e distribuirei abundantes dons e graas. Ento atrairei a mim, a partir
125
daqui, os coraes juvenis, e educ-los-ei como instrumentos aptos nas minhas mos.27
2. O mistrio de Schoenstatt
2.1. Nasce a expresso
(Texto de 1952. Cf Das Lebensgeheimnis Schoenstatts, II, pg. 79)
Na Alemanha, por volta de 1934, os educadores e chefes juvenis interrogavam-se surpreendidos: que se
passa com Schoenstatt que, quase de repente, saiu da obscuridade para a luz? Como se explicam os seus
grandes xitos, a sua fora de atraco sobre crculos to amplos de sacerdotes, de leigos, de intelectuais e
de gente simples? Em que radica o segredo do seu xito? Qual o segredo de Schoenstatt? E
procuravam descobri-lo. Participavam em cursos, estudavam e reflectiam, discutiam e interrogavam.
Tomando em conta este ambiente geral, o Padre Menningen, juntamente com a juventude masculina
secundria, apresentaram uma obra de teatro que dava resposta a esta incgnita, a esta pergunta to
frequentemente formulada. O segredo de Schoenstatt no tinha nada que ver nem com a genial arte
pedaggica de um dirigente excepcional, nem tampouco com circunstncias especialmente favorveis.
De maneira inequvoca, a obra orientou o seu olhar para a imagem de Nossa Senhora.
A ideia final, que se formulava filosoficamente e que relacionava e resumia tudo o anterior, marcou uma
nova expresso. No falava j de um segredo de Schoenstatt, mas do mistrio de Schoenstatt e
definiu-o como a vinculao local e a fecundidade universal da Me e Rainha Trs Vezes Admirvel em
Schoenstatt e a partir de Schoenstatt, ambas como fruto da livre aco das foras da graa divina e da
livre cooperao humana.
2.2. Contedo do mistrio de Schoenstatt
(Textos de 1933. Weihnachtstagung fr die Weihejurse, pgs 16-19, 33-37, 55-56)
Ns, como chefes da Famlia, necessitamos de captar mais profundamente este mistrio de Schoenstatt
e de o penetrar com maior f.
Se considerarem novamente a definio, verificaro que so trs os elementos constitutivos do mistrio
de Schoenstatt:
-
a vinculao local;
a fecundidade universal (de Nossa Senhora) em Schoenstatt; e, ambas, concebidas como
o resultado de
a livre aco divina e a livre e pessoal cooperao do homem.
2.2.1. Detenhamo-nos no primeiro elemento constitutivo do nosso mistrio de Schoenstatt: a

vinculao local.
Vinculao local: que significa isto? Se tomarmos em conta todo o contexto, deveramos precisar: a
vinculao de Nossa Senhora ao lugar de Schoenstatt. Mas, a ttulo de formulao, poderia bastar-nos
27
Esta verso do Documento de Fundao corresponde ao texto corrigido e completado, como se publicou em 1919 na revista MTA.
126
dizer: a vinculao local e a fecundidade universal da MTA28.

A vinculao local da MTA a Schoenstatt! Eis uma tomada de posio clara e definida acerca da
pergunta sobre o que o principal em Schoenstatt: ser smbolo de um grande mundo de ideias ou ser um
lugar de peregrinao? Resposta: vinculao local. No basta, portanto, introduzir os schoenstattianos no
grande mundo das nossas ideias e dizer-lhes: estas so as ideias transmitidas por Schoenstatt.
Necessitamos que Schoenstatt chegue a ser um smbolo de determinadas ideias, mas tambm temos de
entender Schoenstatt como um original lugar de graas da MTA. Precisamos de ter clareza, porque so as
grandes tarefas, as que fazem estremecer o mundo e a Igreja. O que o principal em Schoenstatt? Se
Schoenstatt, antes do mais, um lugar de graas, uma fonte das graas que o Movimento necessita para a
tarefa que deve realizar, que se conclui da? - Que quem no se vincular com entusiasmo ao lugar de
Schoenstatt e no aceitar esse facto, no poder captar o que constitui a alma do Movimento.
Qual o mistrio de Schoenstatt? - A vinculao local de Nossa Senhora, no a vinculao a certas
ideias. Nossa Senhora est unida a este lugar. Como podemos imaginar isto? Ser, ento, Nossa
Senhora omnipotente? Sim ... mas em que sentido? Como autnticos filhos da Igreja Catlica,
acreditamos que Nossa Senhora est presente e actuante em todo o lado atravs do seu amor e da sua
eficcia na ordem da graa. Isto no difcil de aceitar. Quem conhece a psicologia do amor sabe que
sempre possvel ter presentes as pessoas que se ama.
Nossa Senhora pode estar ou no estar em todo o lado. Em todo o caso, para ns Ela est presente aqui,
no nosso Santurio. O seu amor e a sua mediao de graas esto unidos a este lugar. Compreendem a
consequncia que daqui deriva? Se nos unirmos com f a este lugar - seja fsica ou espiritualmente - isto
significa que se realiza uma mediao de graas no sentido da misso da Famlia. Se possumos uma
medalha (de Schoenstatt) e temos f, ao mesmo tempo que olhamos o que ela representa, lembramo-nos atravs desse esprito de f - deste lugar, e unimo-nos a ele. Com isso se d uma mediao de graas, por
parte da MTA, no sentido da misso da nossa Famlia de Schoenstatt. No recebemos um tipo de graas
qualquer, mas graas que vo no sentido da nossa misso.
Quando nos unimos com f com a terra de Schoenstatt - seja fsica ou espiritualmente - quando estamos
no pequeno Santurio, quando aqui rezamos, com f, ento certo: recebemos mais graas no sentido da
nossa misso de Schoenstatt do que se rezssemos em qualquer outro stio, mas sem essa unio de f com
o lugar de Schoenstatt. As graas da nossa misso pessoal e comunitria esto essencialmente unidas ao
nosso pequeno Santurio.
A nossa fonte de graas , ao mesmo tempo, obra da graa e da cooperao humana. A nossa fonte de
peregrinao no surgiu sem ns. A reside a originalidade do nosso lugar de peregrinao: Nada sem
ns.
Eu creio que a alma schoenstattiana nasce assim que capta a importncia do nosso Santurio e comea
a vincular-se Capelinha.
No devemos educar as nossas comunidades schoenstattianas de modo que vejam Schoenstatt apenas
como o smbolo de uma ideia. Schoenstatt, como lugar, deve converter-se no nosso lar. Para isso no
necessrio de maneira nenhuma pr toda a gente em contacto fsico com o lugar de Schoenstatt 29. Com
frequncia, os factores econmicos impedem-no. No entanto, neste caso no devem decidir: ento
deixamos de lado a vinculao ao Santurio. Expliquei-lhes que o contacto espiritual com Schoenstatt se um contacto de f - liberta graas no sentido da nossa misso.
28
29
Abreviao de Mater Ter Admirabilis ou Me Trs Vezes Admirvel.

O P. Kentenich fala na Alemanha, quando ainda no existiam Santurios filiais. Ir a Schoenstatt podia exigir uma viagem muito longa.
127
Os senhores devem acentuar sobretudo o contacto espiritual, crente, com Schoenstatt. Este transmite-nos
muito melhor quando ns prprios possumos essa f. Se ns prprios acreditamos firmemente, ento
transmitiremos sem sombra de dvidas essa f s nossas comunidades.
2.2.2. A fecundidade universal da MTA em Schoenstatt
A fecundidade de Nossa Senhora manifesta-se atravs da sua aco em profundidade e em extenso.
2.2.2.1. Aco em extenso
Pensem aqui em todas as formas de apostolado; tambm nas misses entre os pagos, na dupla acepo
desta palavra. Refiro-me aqui tanto aos pagos dos povos de outras raas (nos pases no cristos), como
aos pagos de raa branca. Penso tanto nos territrios de dispora (ou de maioria protestante), como nos
territrios catlicos. Ela quer, atravs da sua obra (de Schoenstatt), trabalhar e ser fecunda em todos estes
mbitos e latitudes. Fecundidade universal!
Pelo nosso Documento de Fundao sabemos que esta fecundidade universal (que a Santssima Virgem
manifesta a partir do Santurio de Schoenstatt) primeiramente de tipo espiritual, na ordem da graa, e
no uma fecundidade que se refira soluo dos nossos problemas corporais. Tambm aqui temos algo
peculiar do nosso lugar de graas. A partir daqui devem realizar-se por obra de Nossa Senhora sobretudo
transformaes espirituais, orientao das almas. Aqui esperamos curas e transformao das almas, no
curas de algumas partes do nosso corpo que estejam doentes. Isto o principal.
O resto - a ajuda nas necessidades corporais - no est excludo, como consequncia da estreita unio
existente entre alma e corpo. Mas o que temos que esperar de forma directa a transformao em Cristo
das pessoas, do mundo inteiro. Nisto consiste a aco da fecundidade universal de Nossa Senhora (a
partir de Schoenstatt) desde o ponto de vista da sua extenso. Ela quer conseguir tudo isso!
2.2.2.2. A aco em profundidade
Em que consiste? Se o nosso Movimento no produzir santos, quer dizer que no compreendeu nem
realizou claramente a sua misso! A aco em profundidade da fecundidade universal de Nossa Senhora
consiste na transformao do homem at plenitude da idade de Cristo. Esperamos no somente ser
convertidos do pecado, mas realizar uma segunda e uma terceira converses: que aqui surjam
personalidades plenamente crists; talvez no todos cheguem a alcanar esta meta, mas sim uma parte,
uma grande parte deles. Schoenstatt deve ser uma Igreja em pequeno, uma Igreja ideal em pequeno. E a
ela pertencem no somente a massa, mas tambm os santos.
2.2.3. O terceiro elemento constitutivo do nosso mistrio de Schoenstatt consiste em que tanto a
vinculao local como a fecundidade universal da MTA em Schoenstatt - ambas - so o resultado
da livre aco da graa divina e da livre cooperao humana.
H outros lugares de peregrinao que so um presente livre da graa divina. Pode ser que, ocultamente,
tenham actuado tambm outros factores, mas ns no podemos precis-los. O nosso lugar de graas, pelo
contrrio, o resultado de um trabalho em comum entre Deus e ns, entre Nossa Senhora e ns.
Por isso que ns - os que estamos no Movimento e queremos penetrar mais profundamente nele - nunca
128
nos poderemos acomodar a ser preguiosos. Aqui rege o permanente imperativo: Cooperar! Se digo:
Nada sem ns, trata-se da mesma ideia, mas com um matiz mais feminino e mais grfico. Nada deve
acontecer em Schoenstatt sem ns; quer dizer, a corrente de graas no pode crescer e sair daqui sem ns.
Contribuio para o capital de graas significa o mesmo. Todos temos esta tarefa.
Aqui devemos abrir caminho pelo nosso ramo de doentes. Os doentes no so os membros menos teis
do Movimento. Quanto mais religiosos chegarmos a ser, mais claramente compreenderemos que - diante
de Deus - no importa o que fazemos, mas com que grau de amor fazemos esses actos. Se estou doente e
o aceito com um alto grau de amor a Deus, o que no poderei obter com essa atitude! Sempre,
naturalmente, em relao ao capital de graas, pois este estimula ao mximo a nossa actividade pessoal.
No Documento de Fundao afirma-se que Schoenstatt deixa de ser lugar de peregrinao, deixa de
realizar a sua misso no mundo, se cessarem as contribuies para o capital de graas, se o existente for
consumido sem que se faam novas contribuies.
Uma obra deve edificar-se com base nas mesmas leis que lhe deram origem. Pensem na importncia que
tem a nossa cooperao! No se entrelaam aqui, de forma extraordinria, o mbito natural e o
sobrenatural? A corrente de graas fora-nos a pensar em Schoenstatt. No deveria a nossa vida ser um
permanente viver para Schoenstatt? Quando rezo, quando trabalho, quando fao sacrifcios, quando fao
grandes esforos, fao-o com a conscincia: isto para Schoenstatt. Assim se fortalece a vinculao
local.
Schoenstatt vive ou morre segundo o nosso srio esforo pela santidade. Outros lugares de peregrinao
existem sem esta condio. Schoenstatt, pelo contrrio, depende de pessoas que se esforcem realmente
pela santidade e que unam ao nosso Santurio esse esforo pela santidade.
2.3. O mistrio de Schoenstatt, um mistrio mariano
(Texto de 1952. Cf Das Lebensgeheimnis Schoenstatts, II, pgs 86 e 77)
Assim nos encontramos - quase sem nos darmos conta - a meio da resposta pergunta sobre o contedo
do mistrio mariano (de Schoenstatt). Com isto entramos num campo que nos vem sendo familiar desde
1914 e que ano aps ano se nos foi tornando ainda mais familiar.
Olhando o passado, podemos e devemos afirmar: na realidade, a partir do seu Santurio - e aqui falo no
sentido do Documento de Fundao - Nossa Senhora foi-nos revelando as suas glrias de forma
magnfica. Introduziu-nos profundamente nos mistrios da sua vida e do seu actuar; e ns, pessoal e
comunitariamente, esformo-nos atravs dos nossos ideais - no sem xito - por captar e reflectir os raios
da sua glria, para os projectarmos na escurido dos tempos actuais.
A originalidade da nossa Aliana de Amor reside no seu carcter especificamente schoenstattiano, quer
dizer, na sua tonalidade fortemente mariana e na sua vinculao com o nosso Santurio. Isto significa que
o nosso aliado imediato Nossa Senhora, que, sob o ttulo de Me e Rainha Trs Vezes Admirvel de
Schoenstatt, actua desde o seu Santurio como educadora dos povos, para oferecer ao mundo e Igreja
um amplo e profundo movimento de renovao e educao e para o manter vivo e fecundo.
3. O sentido teolgico e psicolgico da nossa vinculao local ao Santurio de

Schoenstatt.
(Texto de 1952. Cf. Das Lebensgeheimnis Schoenstatts, II, pg. 233)
129
Existe, no entanto, uma importante diferena, entre a concepo do mistrio mariano segundo a doutrina
de Grignion de Montfort 30e a concepo de Schoenstatt. Schoenstatt apoia-se num acontecimento
histrico, numa Aliana de Amor concreta da Me e Rainha Trs Vezes Admirvel de Schoenstatt com o
Santurio de Schoenstatt e com todos os filhos de Schoenstatt que escolham este Santurio como seu
lugar predilecto, como sua ptria espiritual. Schoenstatt est convicto de ter experimentado uma irrupo
do divino na sua histria de Famlia. Por isso falamos de uma vinculao local moral de Nossa Senhora,
do mistrio e da misso marianos (de Schoenstatt). No entregamos as nossas contribuies para o
capital de graas simplesmente a Nossa Senhora (assim, em geral) - como o faz Grignion - mas Me e
Rainha Trs Vezes Admirvel no seu Santurio, para que Ela, a partir dali, faa nascer, conduza e torne
fecundo um grande Movimento de educao e de renovao...
Deste ponto de vista compreensvel que tenhamos conservado sempre a ligao e a centralizao local
do movimento, mesmo apesar de srios obstculos, atravs de todas as etapas da histria da Famlia, e
porque tratmos cuidadosamente de aprofund-lo em todas as direces. O sentido ltimo e mais
profundo foi e continua a ser a convico de f, de que assim corresponde ao plano de Deus.
Este ponto de vista teolgico v-se amplamente defendido e apoiado por certas leis psicolgicas e pelo
estudo comparativo da histria das religies. As leis psicolgicas de que aqui se trata so:
- a lei da aplicao racional das foras, e
- a lei dos casos preclaros locais e pessoais.
Todas as religies parecem conhecer e aplicar estas leis. Por isso tratam de ter lugares nos quais certas
pessoas e grupos escolhidos irradiam uma atmosfera clida, que atrai e eleva os estranhos com fora
irresistvel. Tudo o que se faa pela conservao e animao de tais lugares, favorece toda a regio.
Assim possvel, com relativamente poucas foras, conseguir, a longo prazo, um efeito duradouro e
vasto. Por isso se fala da lei da aplicao racional (ou econmica) das foras.
No faltam exemplos neste sentido. Pensemos, por exemplo, na cidade santa do Islo (Meca); ou no
monte Athos, essa clebre cidade monacal, estruturada e governada de maneira exemplar; recordemos o
movimento reformador dos Cluniacenses, que girou em torno a conventos beneditinos reformados e que
em pouco tempo conseguiu dar uma contribuio essencial para a renovao do Ocidente. Cluny assumiu
uma ideia predilecta de So Bento: a estabilidade local e pessoal dos seus monjes, ideia que constituiu o
ponto de partida e o centro dos seus planos de renovao. Da tambm a originalidade do trabalho
missionrio beneditino, que em todo o lado - onde se conservou originalmente puro - trabalhou no sentido
de criar centros culturais modelos, a partir dos quais o esprito do autntico Cristianismo penetrava e
impregnava tudo ao seu redor. Partindo da mesma ideia, o nacional-socialismo preocupou-se em criar as
Casas pardas e os quartis da Ordem.
Quem conhece a clareza de metas e o idealismo da nossa Famlia, no estranhar a consequncia com a
qual tirou as concluses dos princpios expostos. Depois da primeira guerra mundial quis-se mudar a
Central de Schoenstatt para Ehrenbreitstein ou para Olpe. Mas por mais atractiva que fosse a oferta - pois
desde o ponto de vista puramente humano teria tido muitas vantagens - renuncimos a ela. O motivo foi
estritamente sobrenatural. Foi a convico de f de que Nossa Senhora tinha eleito o simples Santurio
no vale - e no outro stio, talvez mais adequado - como lugar de sua especial actividade e como centro do
seu movimento de renovao e educao. Com esta convico recusmos tambm em anos posteriores
todas as tentativas de mudana. Quando Deus fala to claramente como realmente falou em Schoenstatt,
a sabedoria humana no deve pretender corrigir o plano de Deus.
30
Santo francs, iniciador de uma forte corrente de espiritualidade mariana.
130
4. As trs graas do nosso Santurio

4.1. Em geral
(Texto de 1951. Cf. Dass neue Menschen werden, pg 159).
Como schoenstattianos, recordemos que, dada a forma como Nossa Senhora actua aqui, ns esperamos
dEla uma tripla graa de peregrinao: a graa da transformao espiritual, a graa do envio apostlico e
a graa do acolhimento.
(Texto de 1949. Cf. Oktoberwoche 1949", pg. 105)
Tal como So Vicente Pallotti, ns tambm consideramos que nossa tarefa anunciar em todo o lado a
Aliana de Amor e promov-la atravs dos nossos Santurios filiais. Assim tornamos nossa essa sua ideia
predilecta, que expressava olhando os seus sacerdotes. Mostrando-lhes o quadro da Santssima Virgem,
costumava dizer: Ela a Grande Missionria, Ela far milagres! Com isto queremos aludir aos
milagres de transformao espiritual que, juntamente com a graa do acolhimento e da fecundidade
apostlica, esperamos receber como graas de peregrinao por parte da MTA.
(Texto de 1940. Apontamentos de uma conferncia dada em 28-8-40, em Stuttgart)
No h dvida de que existem determinados lugares no mundo a partir dos quais Deus e Nossa Senhora
manifestam a sua actividade de maneira especialmente eficaz. A ns no nos difcil acreditar nisto; nos quase co-natural. Da a nossa f nos lugares de peregrinao. Assim como na natureza encontramos
umas zonas mais frteis que outras - permito-me usar esta comparao - assim sucede tambm aqui.
como o sol, que nalgumas regies faz amadurecer frutos maravilhosos. Ou tomando outra imagem; assim
como nalguns stios encontramos saudveis fontes termais, assim tambm no reino de Deus encontramos
determinados lugares onde o Esprito de Deus, onde Nossa Senhora, se mostram especialmente activos e
eficazes. Como Famlia de Schoenstatt acreditamos, com uma f profunda e simples, que a nossa prpria
terra de Schoenstatt, com a imagem da Me Trs Vezes Admirvel, um desses lugares. Esta a simples
convico de f que impregnou at agora toda a nossa vida.
Tambm sabemos - e inclinamo-nos cheios de f diante desse facto - que quem se vincular com este
Santurio se convencer de que a graa actua nele. Onde quer que nos encontremos, espiritual ou
fisicamente, perante uma imagem de Maria - a nossa MTA de Schoenstatt - e nos inclinemos diante dEla
cheios de f, poderemos receber as mesmas graas que receberamos se tivssemos estado no lugar de
Schoenstatt. Para aqueles que j alguma vez estiveram em Schoenstatt, no difcil, ao contemplar essas
imagens da nossa MTA, transferirem-se espiritualmente at ali. Sem dvida que o contacto fsico com
um lugar de graas no tem grande significado, mas o contacto espiritual e de f decisivo.
Neste momento gostaramos de dirigir conscientemente o nosso olhar para a imagem da nossa MTA, com
a f de que agora nos sero oferecidas as mesmas graas de peregrinao que se nos oferecem no lugar de
Schoenstatt.
Quais so essas graas, estas graas de peregrinao, a que - a partir da nossa experincia - nos estamos
aqui a referir? - So sobretudo trs:
- a graa de um profundo vnculo e acolhimento espiritual,
- a graa de uma profunda transformao interior,
- a graa de uma profunda fecundidade espiritual.
Apesar de no nos podermos deter demasiado para explicar esta tripla graa, gostaria pelo menos de
destacar alguns aspectos. Todas estas graas se destinam, em ltima anlise, a oferecer-nos a graa de
131
uma confiana firme e inabalvel em Deus. Gostaria de fazer alguns comentrios sobre cada uma delas.
4.1.1. A graa da vinculao ou do acolhimento espiritual.
Falo intencionalmente de uma graa de vinculao ou acolhimento espiritual. Trata-se de conquistar o
enraizamento pleno no corao do Deus eterno. Pois a nossa convico mais inabalvel esta: que o
corao de Maria o corao de Jesus e o corao de Deus Pai voltados para ns.
Minha querida Famlia schoenstattiana, existem muitas e diversas formas de sofrimento. Podemos ser
assaltados ora por umas, ora por outras. Mas o sofrimento mais doloroso de todos o do
desenraizamento espiritual. E para quantas pessoas este desenraizamento - quer dizer, a possibilidade de
ficar sem ptria e sem lar espiritual - hoje em dia um perigo eminente! Encontramo-nos espiritualmente
desenraizados e desprotegidos quando comeamos a perder lentamente a f que recebemos na nossa
infncia e que conseguiu moldar a nossa vida. Estamos interiormente desenraizados, quando se apagam
em ns todos os anseios de coisas grandes. tal a quantidade de novas ideais que nos invadem, que as
grandes verdades da f se vem arrastadas pela corrente. Frente a isto, Maria quer oferecer-nos a graa
do acolhimento espiritual ... O que quer oferecer-nos? - Uma ligao profunda s grandes verdades da
f; quelas que fizeram felizes os nossos antepassados, quelas que Jesus nos trouxe como verdades
eternas. Como soa isto perante o mundo de hoje? Eu sou a verdade, parece dizer-nos Cristo. E onde
est hoje a verdade? - Eu sou a verdade.
Maria quer conceder-nos as graas de peregrinao, aquelas que, segundo a nossa experincia, sabemos
que podemos implorar em Schoenstatt. Ela deseja oferecer-nos aqui um lar espiritual, uma famlia, uma
ptria. Onde reside a fonte mais profunda para a nossa confiana? - Em Deus Pai, no Deus eterno. E a
quem participou Deus o seu poder? - A Maria, a Me de Deus.
Pensemos na falta de famlia espiritual, no desenraizamento do homem de hoje. Todos ansiamos por nos
sentirmos acolhidos no corao de algum. Mas o corao humano est cheio de infidelidades. O que
deveria significar o acolhimento que procuramos num corao humano? - Deveria abrir-nos o caminho
para o enraizamento e acolhimento no prprio corao de Deus. Deveria levar-nos a ancorar-nos
profundamente em Deus. Deveria impulsionar-nos e elevar-nos para Deus por sobre todas as desiluses
humanas. Est claro: o que chamamos acolhimento espiritual o acolhimento no corao de Deus. Pois,
no o Deus vivo a causa de toda a nossa confiana? Santo Agostinho expressou este pensamento:
Quem procurou o seu apoio junto do rosto de Deus, no teme o rosto dos poderosos deste mundo.
Realmente, a fonte da nossa confiana reside nesta graa do acolhimento.
Realmente, como se Maria, a MTA de Schoenstatt, quisesse oferecer-nos tambm, num grau
extraordinrio, a graa da proteco exterior. Numa cidade da Vestefalia, que a aviao bombardeou
incessantemente, foi inaugurado um Santurio da MTA. Pouco a pouco, o povo foi-se convencendo que,
desde que a Santssima Virgem Maria tinha tomado posse desse lugar, tornara impossvel aos pilotos
continuar a destru-lo. E parece que esta f no se apoiou sobre areia, porque embora a aviao tenha
tentado atacar o lugar, no conseguiu faz-lo. Conta-se que algo parecido aconteceu em Mnster:
Certamente ouviram dizer que a aviao atacou violentamente a cidade de Mnster, e no entanto a nossa
comunidade paroquial no sofreu qualquer dano. E a quem atribuem isto? - MTA de Schoenstatt.
Parece que as palavras que podemos ler no segundo Documento de Fundao - nas Palavras de
Ocasio31 - se revestem aqui de um realismo extraordinrio: o corao de Nossa Senhora, da MTA de
Schoenstatt, em muitos sentidos um refgio anti-areo muito mais seguro do que todos os refgios do
31
Com estes dois nomes se conhece em Schoenstatt a prtica dada pelo P. Kentenich em 18 de Outubro de 1939, que marca o incio de uma
nova etapa na histria da Famlia.
132
mundo. Estas palavras provaram ser cada vez mais certas. Assim fcil de compreender por que a
comunidade paroquial do lugar que experimentou este milagre, se junta todas as tardes com o seu proco
em torno da imagem da MTA.
Referirei ainda outro facto ocorrido em Mnster; metade de uma casa foi abatida pelos bombardeamentos
e a outra metade, onde tinha sido erguido um altar MTA, permaneceu ilesa. O que devemos concluir
daqui? Se com o correr do tempo se demonstra esta proteco como algo verdadeiro, se se demonstra que
a MTA nos oferece tambm uma proteco exterior, saberemos que, em definitivo, isto ocorre somente
para robustecer a nossa dbil f e a nossa dbil confiana. Quer dizer, em ltima anlise, o que sempre
esperamos das graas de peregrinao, um fruto espiritual: acolhimento espiritual, transformao
espiritual e fecundidade espiritual.
s vezes pensamos que atravs da nossa simples f na Providncia, podemos afastar da nossa Famlia e
da nossa vida muitos sofrimentos. Ser que isto est certo? Se abrirmos a Bblia e lermos So Mateus,
encontramos as palavras: Procurem primeiro o Reino de Deus e a sua justia e tudo o mais vos ser dado
por acrscimo. A nossa f prtica na Divina Providncia assinala-nos aqui um caminho duro. S na
medida em que conseguirmos - em todas as coisas - procurar o Reino de Deus e procurar o Deus vivo,
estaremos vivendo de forma original a nossa f na Divina Providncia. Nesse caso teramos direito a
esperar tambm que o Deus vivo, que conduz o leme dos acontecimentos mundiais, os fizesse concorrer
em nosso proveito. No se trata de dizer: Querido Deus, pedimos-te que nos favoreas com uma
proteco especial. No. - Trata-se de procurar constantemente a realizao da sua justia, de procurar
Deus, de pertencer a Deus, de encontrar a Deus. Na medida em que nos esforarmos por isto - assim nolo diz Jesus - podemos confiar em que tudo concorrer a nosso favor. Quanto mais nos preocuparmos por
nos enraizarmos no mundo de Deus, tanto mais evidente ser para ns que Deus conduz todos os
acontecimentos do mundo para nosso maior bem.
A condio prvia para recebermos tudo o que de grande e bom Deus nos quer oferecer, a entrega total
procura do seu Reino e da sua justia. Aqui movemo-nos no nosso terreno prprio. Se recebemos a
graa de encontrar a nossa morada no corao do Deus vivo, ento poder acontecer seja o que for, e tudo
ser sempre para o nosso bem. Podero sacudir-nos muitas tormentas, podero arrancar-nos do corao
os nossos bens e seres mais queridos; no entanto, teremos a mais firme certeza de que tudo isso acontece
para o nosso bem. Esta a grande condio que cada um de ns deve tratar de cumprir: pertencer a Deus
com todo o seu ser, de dia e de noite, no meio dos golpes do destino como nos dias de alegria.
Enraizamento e acolhimento espiritual. Quando se nos oferece esta graa, podemos ter uma confiana
imensa e inaltervel no Deus da vida. Mas no devemos interpretar isto como se se tratasse de uma
garantia no sentido de que nenhum de ns morrer 32. Sem dvida que de tempos a tempos nos
acontecero desgraas. Mas quando nos acontecer uma desgraa, ento devemos estar certos de que nos
enviada por Deus para o nosso bem. Deus que quer enraizar-nos mais profundamente no Seu corao e
assemelhar-nos mais ao Seu Filho Unignito. Pelo nosso acolhimento no corao de Deus estamos como
que fora do mundo, como para alm do mundo e das suas provas.
Um sbio antigo afirmou em tempos: Dem-me um ponto de apoio situado fora do mundo e eu mov-loei, fazendo saltar o mundo dos seus gonzos. De igual modo, quando ns alcanamos um profundo
enraizamento e acolhimento espiritual em Deus, podemos dominar a vida, que nos causa hoje tantas
feridas. E levantaremos o mundo dos seus gonzos.
32
Recorde-se que esta prtica foi dada no meio da segunda guerra mundial.
133
4.1.2. A graa da transformao interior

Se analisarmos agora a segunda graa de peregrinao que - de acordo com a nossa experincia - nos
dada em Schoenstatt, quer dizer, a graa da transformao interior, gostaria de repetir, a partir de um
novo ngulo, o que j antes afirmei.
Transformao interior. Penso que devo referir aqui como Maria, a Santssima Virgem, converteu alguns
locais em lugares de graas, durante a sua vida histrica. Detenhamo-nos um momento na cena da visita
sua prima Isabel. Que nos diz a Bblia? O Esprito Santo dever impulsionar-nos a inscrever esses
momentos no nosso corao. Maria aparece, e Isabel fica cheia do Esprito Santo. Mas no, no foi
exactamente assim. Maria, a Santssima Virgem, teve que cooperar primeiro, teve que pronunciar uma
palavra, expressar a sua saudao. Logo depois da saudao, depois de Maria fazer ouvir a sua palavra
em casa de Isabel, esta ficou cheia do Esprito Santo. Aqui tm um exemplo tpico da actividade prpria
de Maria no Reino de Deus.
Ns, que esperamos a nossa transformao interior, como um dom do Esprito Santo, como vamos pedilo? - Esperamos, pedimos e ansiamos do Esprito Santo o dom de uma forte valorizao da nossa
personalidade, da nossa nobreza e dignidade pessoal, pela intercesso de Maria. Queremos pedir,
especialmente, o dom de saber valorizar a personalidade da mulher 33. Porque digo isto? Tratemos de
compreender primeiro a cena que acabamos de mencionar. Nossa Senhora no foi s portadora de Cristo,
mas tambm teve que cooperar na comunicao da sua graa mediante a sua saudao. Ento a luz do
Esprito Santo iluminou Isabel e esta compreendeu a grandeza de Maria: Como possvel que venha a
mim a Me do meu Senhor?. Sim, ela reconheceu a grandeza de Maria e, em primeiro lugar, a sua
grandeza de mulher. Por isso irrompeu naquele outro louvor: Bendita s tu entre todas as mulheres.
Ns queremos implorar tambm essa graa: a de compreender profundamente o valor da pessoa, da
personalidade em graa. Porque insisto tanto nisto? No o explicarei esta tarde. Mas ns acreditamos - e
assim o pedimos - que se Nossa Senhora nos quer oferecer a graa da transformao interior, ento
deveria oferecer-nos tambm a graa de um profundo respeito pela pessoa humana, uma grande
preocupao por cada indivduo. Com isso receberemos algo muito grande.
Novamente: Dem-me um ponto de apoio e moverei o mundo dos seus gonzos. - Se nos apoiarmos
numa adequada valorizao da pessoa, poderemos deduzir da a nossa forma de conduta e aco. Que
tem isto que ver com o que antes afirmmos sobre a nossa confiana inabalvel? Permitam-me referir
brevemente a relao. Quem tiver experimentado a graa extraordinria de se saber valorizada como
pessoa, no poder sentir-se nunca - nem deixar que a tratem - como uma simples mercadoria. E h
poucas pessoas assim. Esta graa implica, em certo sentido, a garantia de que tambm se recebero as
outras graas34.
4.1.3. A graa da fecundidade apostlica
O mesmo deveramos dizer da terceira graa de peregrinao: a graa da fecundidade apostlica. Se nos
esforarmos como Famlia por viver a nossa Carta Branca, se nos entregarmos com total disponibilidade
nas mos de Nossa Senhora, podemos esperar uma grande fecundidade apostlica. Ns recebemos uma
misso de Deus atravs de Maria, e o que at agora tinha impedido Nossa Senhora de realizar a dita
misso, era o facto de que esta dependia da nossa disponibilidade. Por isso esperamos agora uma imensa
fecundidade. Quanto mais disponveis ns estivermos para o reino de Deus, tanto mais profundamente
33
34
O P. Kentenich dirige-se a um auditrio feminino.
Ao referir-se graa da transformao interior, o P. Kentenich destaca aqui o dom da f na dignidade da pessoa humana. F-lo tendo como
pano de fundo a perseguio nazi. Os cristos no se deixaro abater, embrutecer, nem escravizar, na medida em que estiverem conscientes
da sua dignidade de filhos de Deus e actuarem em consequncia.
134
este crescer em ns. E quanto mais crescermos em Deus, tanto mais confiante ser o nosso caminho
atravs dos perigos da vida.
A nossa splica de f MTA deve obter-nos uma vigorosa graa de transformao, expressada numa
confiana inabalvel em Deus Pai .
4.2. A graa do enraizamento ou acolhimento interior, em particular
4.2.1. O Santurio, nossa morada espiritual
(Texto de 1945. Cf. Vortrge fr die Jungfrauenliga, pgs. 13, 17 e 18)
Recordemos os primeiros tempos da histria da nossa Famlia. O que encontramos? Que a nossa jovem
gerao fundadora, fosse qual fosse a frente de batalha em que se encontrava, estava permanentemente a
girar, com o seu corao, com a sua inteligncia e com a sua imaginao, em torno do Santurio. Este
pequeno Santurio era o mundo, o lar onde repousavam os seus pensamentos e o seu corao35. Este era
o seu lar, a sua ptria, mesmo quando estando longe no tinham casa e deviam caminhar ou fugir de um
stio para o outro.
No tambm essa a experincia que ns tivemos nos ltimos anos? Separados exteriormente, talvez,
at, atirados e perseguidos de um lado para o outro, conservmos apesar de tudo um lugar de repouso para
o corao e para a inteligncia: o nosso pequeno Santurio.
Aqueles que ficam sempre aqui (junto do Santurio), pensem na sria e difcil tarefa que tomaram sobre
os seus ombros. Tudo o que fazem para tornar mais sobrenatural esta atmosfera espiritual, para converter
este espao espiritual num Santurio, de um valor infinito para os schoenstattianos, que aqui acorrem
inmeras vezes para absorver este mundo, pois o mundo que os rodeia muito pouco cristo, um
mundo no catlico.
A atitude que devemos ter aparece logo claramente: ns no vamos bater de porta em porta nem nos
desfazemos em amabilidades. Ns lutamos e confrontamos todas as nossas dificuldades com a imagem
da MTA no Santurio de Schoenstatt. Unimos todas as alegrias e todas as dores, de alguma maneira, com
a imagem da nossa querida MTA e oferecemo-las a Ela.
4.2.2. Schoenstatt, um lar perfeito
(Texto de 1934. Prtica para seminaristas de 28-8-34, pags 2-8).
Com o que j foi dito lanmos as bases para a afirmao: Schoenstatt um lar perfeito, uma verdadeira
ptria ou terra-me.
Dirijo-me aqui, em primeiro lugar, queles para quem Schoenstatt se converteu j em lar, e falo-lhes de
Schoenstatt como de um lar que j existe. Em seguida, dirijo-me tambm gerao mais jovem e falolhes aqui de Schoenstatt como do lar que deve chegar a ser. Com a gerao antiga no me demorarei
muito. Interroguem-se, por exemplo:
35
A palavra alem Heimat, com a qual o P. Kentenich designa Schoenstatt como lar, possui um contedo mais rico que em portugus, pois
significa, ao mesmo tempo, lar, ptria e terra-me/terra-natal. Por isso, cada vez que aqui se fala de lar deve entender-se em toda essa
amplitude.
135
4.2.2.1. O elemento fsico (de todo o lar ou ptria):

Neste caso est representado por um lugar muito concreto, que Schoenstatt. Alegramo-nos que a
Providncia tenha cuidado que fosse um lugar bonito. um lugar bonito. Tambm nos alegramos que
haja aqui pessoas fsicas concretas. No faz parte do lar ter dirigentes que, ano aps ano, esto sempre
aqui, vossa disposio? Schoenstatt como lar: o elemento fsico (de todo o lar) est presente de forma
destacada.
4.2.2.2. O elemento psicolgico
Compreende dois aspectos: o apego afectivo e a unio espiritual a Schoenstatt.
a. O apego afectivo: Ao olhar a histria da nossa Famlia, descobrimos que aqueles que experimentaram
aqui em Schoenstatt, nesta terra santa, vivncias plenas de graa sobrenatural, se sentem interiormente
enraizados em Schoenstatt, mesmo quando no lhes fcil falar muito destas coisas. O facto de que aqui,
nestes santos lugares, o nosso afecto seja profundamente captado, pertence essencialmente ao
enraizamento ou acolhimento.
Pensem se Schoenstatt alguma vez significou para vs, de qualquer modo - nalguma peregrinao - um
forte milagre de graas ou talvez uma forte inspirao da graa, um forte e vital impulso para o alto, um
sursum corda. No ser que cada visita marcou, ao longo das vossas jovens vidas, uma etapa sria da
vossa luta e dos vossos esforos? Se assim , ento Schoenstatt para vs um lar, mesmo quando no
comentem essas coisas. So os processos no seu conjunto que h que considerar. E no esqueam
tampouco que se - desta forma s - valorizamos tanto o aspecto afectivo, porque acreditamos ntima e
profundamente que a MTA estabeleceu aqui a sua sede, que a MTA, por um contacto de f de carcter
espiritual-corporal com este pequeno lugar, faz brotar rios de graas no nosso corao atento, esforado e
- com frequncia - revolucionado.
Certamente, quem capaz de captar ou intuir estas coisas, mesmo que no totalmente, descobre
rapidamente onde reside o mistrio do enraizamento ou do acolhimento aqui em Schoenstatt. Este o
primeiro aspecto do elemento psicolgico.
b. Mas a ideia de lar compreende tambm um aspecto espiritual ou intelectual, especialmente importante
para as pessoas de natureza mais intelectual. Para que algo chegue a constituir um perfeito lar para este
tipo de pessoas, necessrio que vejam tambm nesse lugar o smbolo de um grande e gigantesco mundo
de ideias e de tarefas.
Deveria partir deste ponto, se o que pretendo fosse oferecer-vos um programa. Eu sei - e digo-o com
profunda humildade - que se se apercebessem do que queremos, de que queremos criar um novo tipo de
homem (cuja formao em grande escala no resultou at agora na Igreja de Deus), se captassem isto, os
mais nobres de entre vs assumiriam esta grande misso, com toda a fora da sua personalidade, e como
misso da sua prpria vida. Do-se conta que Schoenstatt est impregnado de grandes ideias. Na
verdade, no h nenhuma grande ideia que circule no mundo que no esteja integrada em Schoenstatt
como num grande edifcio.
No se trata de ideias arbitrrias. Anima-nos um srio esforo por forjar um novo tipo de homem pelo
qual o mundo anseia desde h muito tempo, e por construir uma nova sociedade humana que supere o
bolchevismo 36 e qualquer outra corrente semelhante da nossa poca. Os mais dotados em inteligncia e
36
O P. Kentenich utiliza geralmente a palavra bolchevismo como sinnimo de colectivismo. E sob este ltimo conceito entende uma
corrente vital que engloba, ao mesmo tempo, como distintas expresses suas, tanto o marxismo de cunho bolchevista, como o nacionalsocialismo (ou nazismo) e o capitalismo.
136
em graas, deveriam esforar-se por ver todas estas coisas no contexto das suas relaes mtuas. Ns no
nos ocupamos s do aspecto mariano, embora o consideremos em primeiro lugar. Porque a perspectiva
mariana implica para ns o tipo de homem que queremos encarnar, significa a encarnao da relao
harmoniosa entre natureza e graa, a expresso de todo um sistema. necessrio que os mais lcidos de
entre vs saibam isto. Nos tempos actuais, em que tudo est revolucionado, onde as concepes do
mundo se sucedem umas s outras, onde no campo contrrio ao nosso se cuida com tanta dedicao da
formao e da educao, ns devemos ser portadores da grande tarefa destes sculos. Para compreender
esta tarefa necessitamos de metade da nossa vida, porque ela se antecipa muito nossa poca.
Gostaria de vos pedir que nas vossas jornadas de formao peam que se explique o significado destas
expresses:
Como esse novo tipo de homem a que aspiramos?
-
um homem divinizado,
espiritualizado
personalizado.
Atrs de cada uma destas palavras esconde-se todo um mundo de ideias e de tarefas. E na forma como
este qudruplo elemento deve ser incorporado em cada personalidade e na totalidade da sociedade
humana que reside a originalidade e peculiaridade do que ns queremos. No a minha tarefa - no
quero abord-la agora - explicar-vos estes grandes conjuntos de ideias.
Certamente adivinham ou pressentem que Schoenstatt smbolo de um imenso mundo de ideias. E no
quero dizer mais: compreendem que assim. Tambm deste modo e desde este ponto de vista,
Schoenstatt capaz de chegar a ser para ns um lar, no pleno sentido da palavra.
4.2.2.3. O elemento religioso:
O homem - a natureza humana - est inteiramente ordenada para Deus. Tambm no homem considerado
como ser natural radica um forte instinto de atraco para Deus. Nos senhores - como estudantes de
teologia - este deveria encontrar-se especialmente acentuado. No vem Schoenstatt tambm como
smbolo de uma irrupo de Deus e de vida interior? J no possvel que pensem de outro modo. Aqui
somos tocados pelo divino de forma muito profunda. Sentimos que vivemos e morremos numa atmosfera
divina.
Em certa ocasio, Alban Stolz expressou as suas impresses sobre a Igreja de Nossa Senhora, em
Munique: Neste lugar, onde permanentemente entram e saem tantos orantes devotos, sente-se a presena
de uma graa especial, que nos absorve a todos irresistivelmente. E aqui, quantas pessoas nobres e
esforadas esto permanentemente a rezar! Milhares de pessoas vem em Schoenstatt o lugar para onde o
seu corao, os seus sacrifcios e as suas oraes convergem sem cessar. Se j numa igreja corrente esta
fora divina parece penetrar tudo, como ser ento ali onde cu e terra se tocam? Ns temos aqui um
elemento especialssimo, paradisaco. Deus passeava no paraso. Dir-se-ia que tambm passeia aqui.
E Ela, Nossa Senhora, quem todos os dias aqui volta a gerar e dar luz o Senhor. O nosso pequeno
Santurio o nosso Nazar, a nossa Belm, o nosso Cenculo, o nosso Tabor. Tudo o que de grande e
belo encontramos no mundo da graa encontra-se, para os que estamos enraizados em Schoenstatt, unido
com este pequeno Santurio. Pensem nos congregados heris, que permanentemente viviam e se sentiam
em casa aqui, com os seus interesses e os seus coraes.
Como pode alguma coisa chegar a converter-se em lar? Vejamos a vida quotidiana e pensemos nas
137
nossas almas, na oficina de formao espiritual e em Schoenstatt. Pestalozzi dizia: O homem , por
natureza, um ser ligado de maneira absoluta ao seu ninho. E explicava isto atravs da sua famosa
comparao com a aranha: o homem poder tecer todas as teias que quiser; no entanto, no poder fazer
mais do que imitar a aranha, que tece sempre a sua teia a partir do prprio ninho. No entanto, a grande
diferena entre a aranha e o homem esta: que a aranha pode escolher o seu ninho e o homem, pelo
contrrio, no pode faz-lo.
Esta seria a resposta pergunta: como chega algo a converter-se em lar? Uma coisa chega a ser lar para
ns quando se converte em centro de convergncia dos nossos pensamentos e em ponto de condensao
ou de concentrao dos nossos afectos. Dito mais simplesmente: lar onde nos sentimos em casa, onde
experimentmos os nossos primeiros pensamentos e sensaes. A esse lugar nos unem milhares de laos.
Os primeiros pensamentos que a tivemos associam-se depois com outros, e poderemos acumular tantos
quanta a nossa capacidade de associao. Mas se permanecemos atados ao nosso ninho e s ideias que
nele concebemos, ento tudo o resto ser associado a partir da.
Isto tem ainda maior validade no que respeita ao ponto de concentrao dos nossos afectos. Se os
senhores tm irmos mais novos podem observar: como a criana ama tudo o que constitui a sua famlia a sua me, o seu pai e os costumes da sua casa! Centro de convergncia dos nossos afectos! A criana
chora, precisa de qualquer coisa, e imediatamente vem algum que lhe soluciona os seus problemas. O
mundo das nossas sensaes concentra-se e liga-se a um ponto determinado. Estendemos laos, mas
todos dependem do nosso centro, do ncleo da nossa personalidade, tal como esta foi condicionada
originalmente.
Como pode Schoenstatt chegar a ser o meu lar? O que deve Schoenstatt chegar a ser para mim? O que
devo aprender? Devo aprender a pensar e a sentir de maneira schoenstattiana. Devo aprender a captar
todo o mundo e as correntes espirituais actuais a partir de Schoenstatt. Quantas pessoas, sacerdotes e
leigos que ocupam cargos importantes, tm uma resposta para tudo porque vem tudo a partir de
Schoenstatt! H muitos sacerdotes que tambm falam e actuam assim: vendo todo o mundo a partir de
Schoenstatt, a partir do seu ninho. Schoenstatt smbolo de uma moderna e grande corrente de
pensamento. Como sacerdotes e telogos, devero procurar penetrar mais e mais a substncia espiritual
de Schoenstatt, captar mais e mais a totalidade do sistema, e aprender mais e mais a julgar e a
compreender o mundo a partir de Schoenstatt!
Mas isto ainda no basta. Ao mesmo tempo, Schoenstatt tem que chegar a ser para vs um centro de
convergncia da vossa vida afectiva: tm que aprender a sentir de maneira schoenstattiana! Isto exigir,
mais adiante, cuidar que as nossas reunies no se convertam em meros encontros sociais. Se no
chegarem a experimentar aqui em Schoenstatt uma alterao profunda no vosso desenvolvimento interior,
podero repetir o slogan: Schoenstatt a nossa famlia, e no entanto no ser o vosso lar. Eu tenho
medo dos slogans. Tenham cautela ao afirmar: Schoenstatt o nosso lar. Quanto mais crticos, melhor.
Pois todas as nossas palavras se devem apoiar na verdade. Agora compreendem a misso que compete
queles que com a sua orao e os seus sacrifcios cuidam permanentemente de que Schoenstatt chegue a
ser uma famlia. Procurem vincular-se existencialmente a este lugar. Devemos defender-nos da
massificao: de contrrio repetimos slogans, mas no educamos as pessoas.
5. Os Santurios filiais
5.1. A sua relao com o Santurio original
(Texto de 1952. Cf. Das Lebensgeheimnis Schoenstatts, pg 238)
138
Nos pases do outro lado do oceano, surgiram Santurios filiais, alguns como Santurios nacionais, outros
como Santurios locais. Assim se preparou o terreno para a internacionalizao de Schoenstatt. Com
isso, resolveu-se germinalmente a dificuldade que Schoenstatt encontrava na Alemanha. Por todo o lado
onde surgiram os ditos Santurios - Uruguai, Brasil, Chile, frica do Sul, Argentina, Austrlia, Estados
Unidos - irrompeu a mesma corrente de graas, com a fora elementar com que brota a partir do
Schoenstatt original desde o dia 20 de Janeiro (de 1942) e de todos os factos que rodearam aquela data37.
Cada pas procura primeiro ter um Santurio nacional comum, que reproduza em todos os pormenores o
Santurio original, com um crculo permanente de adorao, com lugares de retiro, com casas de
formao e de estudos superiores. Os Santurios locais procuram tambm, sua maneira, oferecer um
ponto de enraizamento local e converter-se assim, na ordem da graa, em centros de ideias, de vida e de
graas do movimento schoenstattiano. Na cpia dos elementos do Schoenstatt original no vo to longe
como os Santurios nacionais (ou centrais).
O Santurio original v-se rodeado ao longo do mundo por uma coroa de ilhas flutuantes ou de
fortificaes, que constituem outros tantos pontos de apoio e fontes de vida do Movimento
schoenstattiano de renovao, sem no entanto descuidar a dependncia da hierarquia nem debilitar o seu
contacto com ela.
O Santurio original e os Santurios nacionais so defendidos por uma tripla cadeia de guardies. A
primeira cadeia formada pelas Irms da Adorao; a segunda, pelos conselhos e direces dos ramos de
elite; a terceira, pelo movimento de peregrinos, cujos membros se esforam por ter em sua casa um canto
schoenstattiano. Onde faltam os guardies Nossa Senhora, com o tempo, retira-se. Assim o tem
demonstrado a histria. Assim o exige tambm o Documento de Fundao, que menciona as
contribuies para o capital de graas ou o levar a srio a Aliana de Amor, como uma condio para a
aco da Me Trs Vezes Admirvel. At agora, em todos os lugares onde encontrou guardies, Nossa
Senhora tem-se mostrado como a grande educadora do povo e dos povos. Parece que tornou possvel o
impossvel: provou, efectivamente, ser Ela a grande Missionria, a grande Educadora, que nos cumulou
com os seus milagres de graa.
(Id. pg. 240)
Sendo esse o significado do nosso Santurio luz da f, no devemos estranhar que haja crculos (na
nossa Famlia) que no se cansam nunca de preparar a construo de novos Santurios filiais. Para Roma
e Washington tm planos ainda maiores. Ao mesmo tempo pensam em Moscovo. O facto de no se
terem ainda encontrado caminhos viveis no tem significado. Quem teria podido imaginar, em 1945,
uma imagem de Schoenstatt em todo o mundo, como a que actualmente vemos convertida j em realidade
diante dos nossos olhos? Se Deus quiser que haja um Santurio filial em Moscovo - e parece que assim o
quer - ento, tarde ou cedo, erguer-se- um a, apesar de todas as dificuldades.
5.2. Os Santurios filiais, centros de vida comunitria
(Texto de 1951. Cf. Dass neue Menschen werden, pg. 112 ss)
O homem, como ser social, deve desenvolver-se numa comunidade.
O indivduo apoiado pela
comunidade, assim como a comunidade tambm apoiada por ele. A comunidade oferece a segurana e
acolhimento, e tambm o devido controle. Estudemos neste sentido a Famlia schoenstattiana! Os seus
santurios filiais mostram-nos muito bem como se deve formar uma comunidade crist. Os crculos que
giram em torno a Schoenstatt devem permanecer integrados nas suas comunidades paroquiais, mas, ao
37
A data de 20-1-42, dia em que o P. Kentenich se decidiu livremente a ir para o campo de concentrao de Dachau, marcou para toda a
Famlia uma extraordinria intensificao da vivncia da Aliana de Amor.
139
mesmo tempo, devem encontrar um forte centro espiritual nos Santurios.

So Bonifcio foi missionrio entre ns (na Alemanha) no com a espada, mas pacificamente. Construiu
igrejas e constituiu-as em centros para formar comunidades. Ns - os schoenstattianos - procuramos criar
centros semelhantes, para a centrar o Movimento nas diversas regies, de modo a que este encontre nos
diferentes Santurios o seu centro correspondente. Assim se respeita e assume o carcter social do
homem num Movimento e num tipo de educao em conformidade com o querer de Deus.
6. Santurios-lar e Santurios-corao
(Texto de 1966. Cf. Wegweisungen unseres Grnders, prtica de 4-6-66, pg. 63-64)
Quando Paulo iniciou a conquista do mundo, tambm teve que faz-lo aos poucos. Quando viajava e
visitava um lugar, tinha que visitar famlia por famlia. Tenho a impresso que entre ns sucede algo
semelhante: vamos de Santurio em Santurio e voltamos novamente ao Santurio... Talvez um dia
cheguemos to longe que possamos dizer: vamos de Santurio-lar em Santurio-lar. O que supe isto?
Que no s ns - como pequeno crculo - tenhamos um Santurio-lar, mas que o devemos expandir, que
devemos crescer - soa muito espectacular diz-lo - que cheguemos a ser to numerosos como as areias do
mar. Ento sim teremos um mundo reformado, recriado e transformado pelo Esprito Santo.
E ainda mais, queremos poder dizer: de Santurio-corao em Santurio-corao! Grande ideal! Um
plano visionrio e complexo. Na prtica significar que, no meio de um mundo secularizado, teremos
conseguido uma comunidade interiormente muito unida e plenamente consagrada a Deus.
7. A importncia do Santurio de Schoenstatt para a histria

(Texto de 1929. Prtica de 7-4-29 para estudantes secundrios)
No posso deixar de acentuar, clara e rudemente, pelo menos dois pensamentos.
O primeiro: sombra deste Santurio iro co-decidir-se os destinos da Igreja nos prximos anos!
uma afirmao sria, grave, uma afirmao importante. Quase soa a loucura... E no entanto, repito,
reforando a ideia: sombra do Santurio iro co-decidir-se - essencialmente - nos prximos anos, tanto
na Alemanha como mais alm, os destinos da Igreja.
J antes tinha afirmado isto mesmo atravs de outras expresses. Assinalei a importncia de Schoenstatt
para o nosso tempo e para a histria do mundo... Se os sinais no nos enganam, Schoenstatt j, para
amplos crculos, uma cidade sobre o monte, como um farol. Penso na Aco Catlica, no movimento
juvenil. E cada vez so mais numerosos os olhares que se voltam para este farol.
140
O Santurio de Schoenstatt
Ciclo de conferncias dadas Famlia de Schoenstatt da Zona Oeste de Santiago do Chile, na Jornada que
decorreu de 28 de Abril a 1 de Maio de 1973, pelo P. HERNN ALESSANDRI.
EDIES PATRIS
1999
Ao santurio vivo
de Maria, de Cristo e da Santssima Trindade que s tu.
141
FICHA TCNICA:
Hernn Alessandri
1999 by Instituto Secular Padres de Schoenstatt
em lngua portuguesa
TTULO ORIGINAL:
Qu significa el Santuario de Schoenstatt?
AUTOR:
P. Hernn Alessandri
TRADUO:
Maria Luisa Roquette

Ana Maria Carvalho
REVISO:
P. Francisco Cruz Sobral
CAPA:
Eduardo Perestrelo
EDIO DE AUTOR:
1999
ISBN:
972-97815-2-4
142

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Edio 2012 formato digital

Cf. Edio original em portugus, 1999

b. A sua contrapartida: uma mentalidade orgnica ........................................................................ 38

3.2.2. Duas leis para reconhecer o actuar divino .................................................................................. 65

3.3.3.3. A graa do envio apostlico22 ............................................................................................... 88

d. O capital de graas, a nossa grande arma de combate.............................................................. 118

5.2. Os Santurios filiais, centros de vida comunitria ...................................................................... 139

1.1. Interrogar-se sobre o Santurio de Schoenstatt, significa interrogar-se sobre todo

Ver anexo, pgs.

Ver Anexo, pgs.

Santurio, ou todo o mundo de Schoenstatt est condenado, pura e simplesmente, ao mais

1.2. Interrogar-se sobre o Santurio de Schoenstatt, significa converter-se em sinal

O mesmo se poderia dizer dos portugueses.

Santurio nacional do Chile, dedicado a Nossa Senhora do Carmo.

nenhum papel relevante, nem na vida da Igreja nem na histria do Chile.

Respondemos a esta pergunta de um triplo ponto de vista: histrico, psicolgico e teolgico.

2.1. O que significa um santurio do ponto de vista histrico?

2.2. O que significa um santurio do ponto de vista psicolgico?

Ver anexo, pag.

2.2.1. Primeira afirmao:

2.2.3. Terceira afirmao:

2.3. O que significa um santurio do ponto de vista teolgico?

Convm relembrar aqui o contexto histrico do incio da dcada de 70.

Isto o que em linguagem tcnica schoenstattiana se denomina a reconquista do organismo de vinculaes.

maneira que o seu mistrio possa manifestar-se plenamente.

c. O caso particular de Schoenstatt

A esta terceira pergunta, responderemos fazendo diversas afirmaes:

3.1. O Santurio de Schoenstatt um Santurio com uma misso especialssima

Ver anexo, pg.

3.2. O Santurio de Schoenstatt um Santurio que nasceu por manifesta vontade de

3.2.2. Duas leis para reconhecer o actuar divino

3.2.4.1. Os tempos de fundao

3.2.4.2. A histria posterior de Schoenstatt

3.3. O nosso Santurio um Santurio peculiar.

3.3.1.2. As razes desta diferena

Ver Anexo, pgs.

b. O sentido teolgico da nossa Aliana de Amor

conta, cada vez que reza ou que recebe um sacramento.

3.3.3. Um Santurio peculiar pelo tipo de graas que nele se concede

Um homem que alcanou um acolhimento interior deste grau, simplesmente indestrutvel. J no h

modo de nos salvarmos da desgraa.

Ver Anexo, pg. , (em baixo).

partido, ou o que opina a maioria, a massa.

Sobre Schoenstatt como verdadeiro e perfeito lar, ver Anexo pgs.

3.3.3.2. A graa da transformao pessoal

Esta graa tambm chamada graa da fecundidade apostlica.

4.1. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa que queremos submergir-nos

se to activamente nas estruturas e organismos pastorais da Igreja como no Chile.23

4.2. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa constru-lo integralmente.

Ver sobre este tema, em relao aos doentes, no Anexo, pg.....

c. O sentido e a origem da expresso capital de graas

os nossos esforos adquirem um poder maior de auto-educao e de transformao da realidade exterior.

4.3. Construir um Santurio de Schoenstatt, significa comprometer-se a conserv-lo

1. Documento de Fundao do Santurio e da Famlia de Schoenstatt

2.2.1. Detenhamo-nos no primeiro elemento constitutivo do nosso mistrio de Schoenstatt: a

dizer: a vinculao local e a fecundidade universal da MTA28.

Abreviao de Mater Ter Admirabilis ou Me Trs Vezes Admirvel.

3. O sentido teolgico e psicolgico da nossa vinculao local ao Santurio de

Santo francs, iniciador de uma forte corrente de espiritualidade mariana.

4. As trs graas do nosso Santurio

4.1.2. A graa da transformao interior

O P. Kentenich dirige-se a um auditrio feminino.