SABER A TRAVES DEL DUENDE:

DE UN SABER SUBYUGADO A UN SABER SUBYUGANTE

Gabriel Restrepo, profesor de la Universidad Nacional

Cuatro partes conforman este ensayo. La primera versa sobre lo que

significa

saber a travs del duende, en cada una de las acepciones de

saber y duende.

La segunda ir de la mano del poeta Federico Garca

Lorca, cuya visin sobre el duende es insuperable. La tercera rozar

el

duende de Jos Asuncin Silva, cuyo centenario de muerte - suicidio,

asesinato? - se conmemor en la noche

del 23 al 24 de mayo de 1996. La

cuarta aludir - con todas las fuentes anteriores - al duende o a "la duende"
que en las noches, segn dicen las leyendas, asoman en montes y ros de
Colombia.
Pero antes, unas breves palabras sobre el sentido del concepto de
saberes o de conocimientos "subyugados". Subyugado quiere decir, en su
raz latina, que algo yace bajo algo otro, colocado bajo un yugo. Ahora bien,
yugo es a la vez yunta de bueyes o de animales, lazo matrimonial (cnyuge)
o signo de opresin o servidumbre (Garca, 1958, p. 268).
Curiosa polivalencia, cuando se habla de algo "subyugante" (es decir,
lo contrario a "subyugado") se anan las acepciones de dominio y de
seduccin, de violencia y de encanto. Acaso la subversin del sentido que es tambin una subversin del acto- significara que lo subyugado deje
de serlo, para ser subyugante? De qu modo lo dominado y encantado
puede ser dominante y encantador, sin pasar- pasando por el yunque de la
violencia? Sin pasar- pasando, quiere decir aqu reconocer la violencia propia
como potencial en cada sujeto, pero transformando ese potencial en acto
creador.

Acaso

interrogante.

la

nocin

de

duende

responda

ella

misma

este

I. SABER Y DUENDE
Saber
Aqu se trata de saber en general, no de un saber particular. Lo cual
quiere decir que hay distintos saberes. La precisin sera inocua, si no fuera
porque en la modernidad el saber cientfico ha pasado por ser el saber en
general. En otros trminos, se trata de un robo semntico: el que el saber
cientfico ha hecho del saber como tal.
Entre el siglo XVII y el siglo XVIII se deca de un pensador

que era un

"savant" - un sabio- , porque posea un saber universal. Pero despus de la

Enciclopedia y despus de Goethe o de Humboldt, ya no hay un individuo
que pueda estimarse como sabio en el sentido de poseer un saber universal.
An el filsofo, el menos especialista de todos los que saben, corre el riesgo
de incurrir en un saber parcial.
Al fragmentarse el saber, el saber cientfico pas a acaparar el aura
del sabio. Y mientras que antes se conceda la condicin de sabio a
cualquiera a quien la experiencia (salir de s, segn la etimologa) le
enseara sabidura vital, la aureola del sabio fue "robada" por el cientfico,
aunque la historia indica que los cientficos muchas veces demuestran no
ser sabios, mientras que un zapatero puede ser tan sabio o ms sabio que
un rey o que un cientfico.
Pero se impone distinguir: si hay un saber cientfico, tambin hay un
saber popular, as como hay un saber hacer (por ejemplo, panes), y hay un
saber en la poesa o en el arte, y hay un saber en llevar una buena vida.
El saber que aqu interesa es el saber ms elemental: no slo el saber
de la vida, sino ms an, al saber que da vida. La diferencia no es cualquier

sutileza. Despus de todo, en la modernidad se erigi un saber de la vida o

sobre la vida que fue a parar a la muerte, es decir un saber para la muerte
(o para el control mortal, o para la destruccin biolgica o vital).
Se requiere de un regreso a Scrates (ms que a Platn), para hallar
con l, y con su maestra, Diotima, un amor a la sabidura (philo- sophos),
que sea a la vez una sabidura del amor (sophos- philos). En El Banquete
(Platn, 1969, p. 584), Scrates indica que fue iniciado en el amor al saber
por el saber del amor. Un filsofo, l mismo hijo de una partera y de un
escultor, concibi - bajo la indicacin de su maestra, Diotima-

el arte

mayutica como una hierogamia de amor y de saber, es decir,

un

matrimonio o subyugacin recproca de cabeza y de corazn.

El duende o demon o daimon o genio o chamn o griot o curador
herido.
Pero Scrates dice ms all. Dice que el amor es un Demon o Daimon
o genio, porque trasmite a dioses o diosas (o a aquello de lo cual sean
trasunto) las quejas de los hombres o mujeres, y a los hombres o mujeres
indica los mensajes de los dioses o las diosas (o lo que equivalga a ello)(.
Mediador entre lo alto y lo bajo, religador de toda diferencia, el daimon
debe entenderse ms como Orfeo, Eneas, Virgilio, Cristo, Dante Buda, que
como demonio,

segn la unilateral

acepcin catlica. Los

primeros

descienden a los infiernos o al hades (o al deseo, simplemente) y ascienden

al cielo (o al nirvana), mientras que el demonio permanece aferrado a un
lugar. El Daimon es mensajero y mensaje, un va y ven, un ser transitivo,
liminal, umbral, fractal, un correo de fronteras, de bordes, de transferencias.
Fenmeno universal, el daimon puede ser tambin el chamn, el

curador herido (Halifax, 1982) , el "cuidador del da", desde la visin de la

noche (Gardner, 1994, p. 324). Como el Daimon, el chamn se comunica
con los poderes, cualquiera sea su origen, los muertos por lo general, la
naturaleza tambin. Para ello, el chamn debe sufrir un trance o trnsito de
iniciacin - semejante por lo menos al que sufri Scrates. Si al chamn se
lo llama el curador herido, es porque l mismo se ha debido recomponer
tras un viaje o crisis inicitica, que por fuerza es un traslado al ms all, un
paso en el umbral que separa la vida de la muerte, o el presente del futuro,
y en el cual el curador, l mismo, se ha trizado, fragmentado, desyuntado.
Entre los uitotos y muinane, se cuenta de una iniciacin fallida de
un chamn que se convierte en boa y como tal resume el saber de la tierra y
del agua, y luego se trasmuta en guila, y en calidad de tal adquiere la
visin panormica de la rapaz (Urbina, 1996). Lo fallido del viaje consiste en
un poder obtenido sin amor (por motivacin egoista,

endogmica y

narcicista), tpico por lo dems de lo que Jung (1950, p. 209) llama la

"personalidad man", una personalidad que, como Icaro, se acerca con
orgullo o hybris al cielo, pero carece de la gravedad de la humilitas o
humildad propia de una autntica sabidura.
Otra imagen semejante al daimon o duende es la del Griot. Tal es el
nombre africano comn para aquel chamn-brujo-curandero que cura con
una palabra que es msica o canto y que obedece a la etimologa de la
msica como musa mnemosine, o musa de la memoria. En el Griot se
renen el mito, la danza, la cancin, la narracin, la sanacin. As sucede,
por lo dems, con los mamos Kogui. Y ello es universal. Las madres saben
mejor que los hombres del asunto, pues las nanas infantiles y los arrullos
son, en todas partes, una msica hipntica de sanacin.

Debera decirse que todo el encanto del rock y de todos sus

derivados procede de su raz ms vital, el blues, y que ste, con su arrullo,
mezcla de nostalgia y de confiada esperanza en una utopa libertaria,
conservara todava algunas filiaciones con el griot, el terapeuta y
taumaturgo africano, y que, quizs, la meloda que espera la humanidad
sea aquella que reconcilie al hombre africano - cuna de todo hombre- con un
hombre liberado de sus desvaros y con una naturaleza hermanada de
nuevo con el ser humano?
Sin aventurarse en tales divagaciones, puede decirse que la palabra
"encanto" est relacionada con la voz que canta y sana.
Y por supuesto, est la figura del psicoanalista, otra persona que cura
con la palabra y que funda el poder de sanacin en el saber del amor y en el
amor del saber, que va de un lado al otro en el recinto hermtico del dilogo
psicoanaltico. Pero tal chamn ilustrado o electrnico (es decir, un chamn
que ha pasado por la asimilacin moderna del concepto de energa) carece
por desgracia las ms de las veces del encanto - la msica, la poesa, la
danza- de los otros curadores, aunque para ser un buen terapeuta haya de
ser paciente l mismo, como los dems.
Pero se hablar, aqu, s, tambin del poeta como daimon, chamn,
Griot, curador herido.

II. A TRAVES DEL DUENDE, EL DUENDE DEL POETA

Y es un poeta - y qu poeta- el que habla del duende, por medio del

duende, a travs de la msica y, por tanto, se refiere a modos y a ritmos de

inspiracin, respiracin y expiracin (Restrepo, 1996). En su "Ensayo y
Teora del Duende" Garca Lorca (1965, p. 109-121) distingue, lcido, entre
ngel , musa y duende, distincin que fundara toda una exgesis de la
poiesis o creacin, que aqu se ensaya de un modo libre y que, de paso,
sera algo ms apropiado que quedarse en la angeologa, algo tan de moda
hoy en la pantalla del ciberespacio (vase por ejemplo la pelcula de Jim
Wenders, Tan lejos, tan cerca).
Por supuesto, es necesario comprender que en el poeta tales tipos son
imgenes y metforas. Por lo mismo, para no hipostasiarlos como entidades
concretas, es preciso traducirlos a un concepto, en trminos de una o varias
teora. Tal concepto implicara un balance entre conciencia y existencia (ms
o menos conciencia del ser de cada cual, mximo en el tipo ngel,
intermedio en el tipo musa, menor en el tipo duende) y, al mismo tiempo,
un grado de apropiacin del propio inconsciente o del inconsciente colectivo
(prstino en el tipo ngel, intermitente en el tipo musa, complejo en el tipo
duende). Que se proyecten como algo distinto, quiere decir que en cada ser
la alienacin es una condicin esencial.
El ngel, sugiere Garca Lorca, indica y acompaa al inspirado. La
musa sopla al respirado. Aunque Garca Lorca no usa estas distinciones
subrayadas, es legtimo hacerlas, pues se deducen de una lectura abierta
del texto. Porque el ngel, que est al lado, inspira al agraciado como
espritu o pneuma, segn la acepcin latina o catlica. Est al lado, gua,
seala el camino. En cambio, la musa, ms cercana al odo que al brazo o a
la mano, sopla, dicta y, si se quiere, respira en el laberinto auricular del
insuflado.

A diferencia de ngel y musa, empero, el duende se incorpora en el

poseso y, por decirlo as, lo expira, o, en los trminos propios de Garca
Lorca, lo arrastra al umbral de la muerte, la locura o

la agona, para

arrancar de all, como el campesino que situado ante la muerte recoge los
pasos, los secretos de la vida y de la muerte. Fue lo que en Francia hizo
Artaud, al rebelarse contra la palabra insuflada y preferir el duende o el
daimon a la musa (Derrida, 1967, p. 253).
De ah se entiende que el posedo por el duende sea un atravesado, o
sea un traspasado, un transpirado, un transformado. Las alusiones de Garca
Lorca a la sangre y a la muerte (como si presintiera su propia muerte
trgica) cuando habla del duende se multiplican, porque el duende dice
desde la muerte, como en un testamento, una verdad de vida.
No contento con distinguir tipos individuales de creacin, Garca Lorca
ejercita brillante como socilogo oracular y seala que hay pueblos con
ngel, naciones con musa y pases con duende. Tales tipos bien podran
servir de fundamento a pautas histricas de desarrollo: evolucin gradual o
apolnea, segn el modo del ngel (destino manifiesto); ritmos intermedios
de gradualidad y de crisis, tragicmicos, segn el modo de la musa (destino
de

claroscuro);

y,

en

fin,

oscilaciones

revolucionarias

(cruentas

incruentas), o dionisacas, a la manera del duende (destinos latentes o

labernticos).
Pero ello es harina de otro costal. Por ahora, baste decir que, como no
lo ha dicho nadie (al fin y al cabo el poeta es quien - en palabras de
Mallarm - "da un sentido ms puro a las palabras de la tribu"), Garca Lorca
cal en la raz de la fascinacin espaola - y por all hispanoamericana - por
la muerte (recurdese el captulo de Octavio Paz sobre el da de todos los

muertos y de todos los santos, en El Laberinto de la Soledad). Por

supuesto, menciona como ejemplos el toreo y el flamenco, el primero
tratado, como aos ms tarde lo harn los especialistas (Delgado, 1986, p.
193) como un sacrificio de tenor religioso, el mismo que es propio de una
sociedad en estado de agona o de crisis sacrificial (Girard, 1975), aquel
donde la violencia se ha salido de madre.
III. EL DUENDE DE SILVA

Colombia, ms que Mxico - tal como lo pinta Octavio Paz- es un pais

agnico, un pas menos con gracia o con musa,

que con duende. En

ninguna parte de Amrica Latina o el Caribe es el destino tan latente o

laberntico,

como ocurre aqu en la nacin que tras muchos caprichos

(espaoles y sajones) se nombr en homenaje a Coln. Ms adelante se

ver que el duende en sus versiones populares resuma expiracin por donde
se observe, y significa el doble duelo de una muerte sin duelo o sin
dolientes.
Pero, qu saber se gana con el saber del duende? Y si ese saber es
un saber autntico, qu poder curador tiene para que no ocurra lo que
sucede en Crnica de una Muerte Anunciada, donde el saber es un no
saber, porque tiene que hacerse el de la vista gorda ante la fatalidad o lo
irremediable de la muerte, o en otros trminos es un saber impotente
porque no puede cambiar el curso de la accin?
Reflexinese a propsito sobre Silva y su duende. Silva como un
enigma, Silva como una esfinge de Colombia, Silva como una gran
interrogacin nacional.

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Primero: Silva tiene duende, mientras que Rafael Nez apenas si

mostrara cuando ms musa, y Miguel Antonio Caro acaso exhibiera algo de
ngel (que a la larga y como exageracin, tal vez sea ms propio calificarlo
como demonio en sentido catlico).
El pobre Nez - el del himno, el de la Constitucin- ha eclipsado por
ms de un siglo a Silva, y acaso en ello se cifre el misterio de por qu el
poder ha hecho que la creacin sea una sola sombra larga.
Nez quera pasar como poeta y de hecho public sus poesas
(Nez, 1889), mientras que Silva, que no las reuni nunca, en verdad fue
un poeta.
Rubn Daro

(1979)- quizs l s el ngel del modernismo - dijo en

prosa y en verso por qu Nez - quien lo nombr de cnsul de Colombia en

Buenos Aires y alcanz as una gracia como Mecenas- careci de duende o
de ngel, y an de musa misma, en un poema escrito como obituario al
enterarse de la muerte del prohombre, cuyo centenario de muerte sera, al
cabo, vergonzante.
El pensador lleg a la barca negra;
y le vieron hundirse en las brumas del lago del Misterio
los ojos de los Cisnes.
Su manto de poeta
reconocieron los ilustres lises
y el laurel y la espina entremezclados
sobre la frente triste.
A lo lejos alzbanse los muros
de la ciudad teolgica, en que vive
la sempiterna Paz. La negra Barca
lleg a la ansiada costa, y el sublime
espritu goz la suma gracia;
y oh Montaigne! Nez vio la cruz erguirse,
y hall al pie de la sacra Vencedora
el helado cadver de la Esfinge.

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Juzgue el lector si la poesa no es un sagrado oficio: en apariencia no

hay nada en el poema obituario que no sea alabanza a Nez. Y sin
embargo, el poeta no se regala en el elogio, sin que denuncie bajo l su
propia y terrible sentencia. Pues qu significa "su manto de poeta /
reconocieron los ilustres lises?"
Si la gramtica da para que, por la metfora, no se reconozca ms
poesa que la propia de los lises o lirios, que atestiguan - segn esta visinen el recin llegado el manto de poeta, si es el mismo

Nez quien se

inviste del manto del poeta, no queda bien parado, porque se enuncia de
esa forma la condicin exterior de la poesa en Nez, su ser algo menos
que musa, algo que - manto - se quita y

se pone e incluso sirve como

disfraz o rebozo , funge como Es/finge (un fingir un ser) , segn el remate
del poema.
Este es apenas un ejemplo de la posible burla (consciente o
inconsciente, qu importa !) del poeta al poetastro (otros son la referencia
libresca o acadmica en la agona de la muerte y la mencin al helado
cadver, el retrucano de la negra barca, la barca negra). Pero adems,
advierta el lector que cuando Daro habla de la "ciudad teolgica" (por
supuesto Santaf de Bogot con sus treinta y tantas iglesias y sus
correspondientes atrios y altozanos), como sede de la "sempiterna paz", en
el mismo verso alude a la "negra barca" (la de Caronte), por lo que la paz
de la capital lo es de fachada, significar ms bien "la paz de los sepulcros",
la paz que, por mor de la Constitucin de 1886, recubrir como melifluo e
hipcrita arrullo de falsas palomas las distintas violencias que en Colombia
han sido desde entonces.

12

Debe considerarse a Silva como el duende que "da un sentido

ms puro a las palabras de la tribu" - segn el verso ya dicho de Mallarm-,
aquel en el cual esa tribu colombiana, tan plena de tribus parciales con tan
poco religare o con tanta negligencia- hoy sumida al maelstrom de la tribu
o aldea mundial - hall su mxima expresin, donde se enuncia con la ms
elemental percepcin de su condicin permanente.
O se podra juzgar a Silva

en los trminos de otro poeta trgico,

Hlderlin, cuando dice:

"Para qu poetas en tiempos de miseria? / Pero son, me dices, como
los santos sacerdotes del dios del vino/ que vagan de pas en pas en la
noche sagrada".
Vagar en la noche (o en la sombra) es lo propio del duende o del
chamn, que cuidan del da.
Tanto es enigma Silva, que hace poco se ha publicado una excelente
biografa, muy documentada, fruto de 15 aos de trabajo, que indica que en
Silva se cometi un asesinato (Santos, 1992). Y aunque las pruebas no sean
conclusivas (cmo lo podran ser?), la biografa devela a las claras la
urdimbre de una autntica persecucin, hasta tal punto que, a la larga, se
tornara irrelevante saber cmo la violencia decimonnica y finisecular
cumpli su cometido, cebndose en un chivo expiatorio.
Ricardo Cano Gaviria protesta y dice que no debera privarse a Silva
de un acto potico como el suicidio (1990). Que es, por lo dems, frecuente
en Amrica Latina, si se acepta que se registra

por lo menos medio

centenar de poetas suicidas en esta regin durante el presente siglo.

Aade Ricardo Cano que, de todas formas,

en el suicidio hay una

violencia dirigida contra s mismo. E Ilustra el asunto con la Divina

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Comedia, que junta en los Cantos XII y XIII del infierno, en un mismo
mbito, a los violentos contra otros y a los violentos contra s mismos.
Una violencia que est enlazada con toda la urdimbre del infierno que
parece ser Colombia, un infierno que a diferencia de la Divina Comedia
parecera no dejar vislumbrar ni purgatorio ni paraso.

Por lo que no es

difcil bajar como Dante a tal paraje, pues se est en l, uno mismo es l.
Por lo dems, la comparacin no es advenediza, comoquiera que la
atmsfera de secesin que ha vivido Colombia es no poco semejante a la
que reviviera Dante en su exilio.
Cul son ese tramado y esas semejanzas? En la parte ms profunda
del Infierno, dice Dante, estn aquellos pecados racionales, que se hacen a
sabiendas, y entre ellos el engao.
De qu modo se deja ver en Silva la urdimbre nacional del engao?
Silva era descendiente de la familia de Santander. La bisabuela de Silva era
prima del general. La herencia del abuelo de Jos Asuncin - en la cual se
inclua la hacienda de Hatogrande, una propiedad confiscada a un
eclesistico(pequeas

simonas

nacionales),

para

pagar

servicios

Santander - , hoy patrimonio de la Presidencia de la Repblica - le fue

escamoteada al padre de Silva, por argucias de leguleyos, los Silva Fortoul,
que incluso pudieron emplear el crimen, como en cualquier tragedia de
Shakespeare, para hacerse a una herencia que hoy significara algo as
como mil quinientos millones de pesos (Santos, 1992).
Cmo extraar entonces que el poeta exprese en su poema Al pie
de la Estatua (Silva, 1979, 46),

como duende,

la voz de la tierra, la

entraa de los muertos- el duende de Bolvar por l- y asome all, con su

poder de reminiscencia y profeca, un lgubre pero esperanzador mensaje

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de unin y de convocatoria, significado en los nios que, inocentes, juegan

al borde de la estatua?
Pues si fuera del tipo del ngel o de la musa, Jos Asuncin Silva
hubiera cantado, como por lo general lo hizo el poeta peruano J. J. Olmedo si bien con breves atisbos de duende - en su Canto a Bolvar (1974, 1826),
las gestas picas de la guerra. Y no es que Silva deje de hacerlo, cuando en
el poema parece seguir los pasos de Olmedo, lo sepa o no (pues es propio
de la poesa olfatear, como el rastreador el suelo, ciertas tramas de
imaginarios e inconscientes colectivos).
Y sin embargo, Silva toma distancia. Lo pico de la gesta se
transforma en sombras, como en los Nocturnos (" Como sombras pasaron!"
- dice - refirindose a los prohombres) y el poeta

(guiado por el numen-

duende de Bolvar o por lo que acaso pudiera calificarse como destilado de

la matria-patria) se instala o instila en la agona de Bolvar (el mismo poeta
en el mismo umbral) y exhala los mejores versos del poema:
Di su sueo ms grande hecho pedazos
Di el horror suicida
de la primera contienda fratricida,
en que, perdidos los ensueos grandes
de planes soberanos
las colosales gradas de los Andes
moja sangre de hermanos!
Oh ! Di cuanto clarea
el misterioso panorama oscuro
que ofrece sus miradas el futuro,
y con sus ojos de guila sondea
hasta el fin de los tiempos y adivina
el porvenir de luchas y de horrores
que le aguarda a la Amrica Latina.
Di las melancolas
de sus ltimos das
cuando a la orilla del mar, a solas

15

sus tristezas profundas acompaa

el tumulto verdoso de las olas;
cuenta sus postreras agonas !
Otros canten el nctar
que su labio lib: di t las hieles;
t que sabes la magia soberana
y al placer huyes, y su pompa vana,
y en la tristeza complacerte sueles,
di en tus versos, con frases peregrinas
la corona de espinas
que coloc la ingratitud humana
en su frente, ceida de laureles.
Y haz el poema sabio
lleno de misteriosas armonas,
tal que, al decirlo, purifique el labio
como el carbn ardiente de Isaas;
hazlo un gran de incienso
que arda, en desagravio
a su grandeza, que a la tierra asombra,
y al levantarse al cielo un humo denso
trueque en sonrisa blanda
el ceo grave de su augusta sombra !
Como en el ya mentado viaje del chamn uitoto y muinane, el poeta,
esta vez en una iniciacin plena, que es a la vez conclusin (cosmos y caos
al mismo tiempo), hace de boa y de guila para rastrear el rizoma de la
tumba o tierra, que es el lugar donde viven los muertos, y para otear en
perspectiva el horizonte de los tiempos, en una analepsis o recapitulacin
que es tambin prolepsis o adivinacin del destino de violencias, redimido al
final del poema por la inocencia del juego de los nios al pie de la estatua,
una parbola de lo que puede significar la ldica como transformacin
catrtica.

IV. DUENDES, PATASOLAS Y LLORONAS.

16

Pero existen los duendes o mejor, "las duendes" populares, que son
nocturnas, umbrales y umbras, esto ltimo porque son figuras de monte,
de "mal/eza" segn

la distorsionada versin castellana del bosque, que

para los indgenas era, al contrario, lugar de lo sagrado. Qu lectura

abierta ocultan y expresan en su simbolismo figuras como la Patasola, la
Llorona o la Marimonda?
Aqu cabe una interpretacin que remite, como ya ha sido observado
por los crticos de Gabriel Garca Mrquez, a la tragedia clsica de
Antgona. En ella, el declinante derecho matriarcal se alzaba contra el
emergente derecho patriarcal, el del Estado, personificado en Creonte que,
por la razn del poder, niega el debido rito de sepultura a uno de los
hermanos de Antgona,

quien haba muerto en la rebelin, pues el otro,

como en el desgarramiento de Colombia, defenda la opuesta causa.

El investigador colombiano Fernando Urbina

ha insistido en una

etimologa de la religin que se aparta de la tradicional (comunicacin

personal). La versin ms comn - dice Urbina - sostiene que religin
proviene de religare, que quiere decir volver a unir lo diferente. La otra,
proveniente de Cicern, contendra

un matiz diferente: religens sera lo

opuesto de negligens, y aludira al cuidado o cura ritual propuesta como

apaciguamiento de fuerzas sacras, la de los muertos por supuesto.
El debido duelo a los muertos hara parte de tal religens: sera el
antdoto contra una incuria o negligencia que seran fatales, no slo por la
ausencia de escrpulo que denunciaran frente a los muertos, sino como
expresin de una falta de piedad o de compasin ante los vivos. Compasin
o piedad son fundamentos de cualquier religin, la primera exaltada por el
Budismo, la segunda por el catolicismo, con antecedentes latinos. No por

17

azar, la religin halla su arraigo primero en el hogar, y, en particular, en

aquella que cuida el fuego votivo o dosificado del hogar, la mujer.
Cuando la economa, o sea, la justa distribucin domstica, segn su
etimologa (Aristteles, 1989), sale de madre, sale de hogar, se desentraa
(y ello ocurre en el trnsito del matriarcalismo al patriarcalismo, pero
tambin en los saltos del capitalismo antiguo y nuevo), entonces se torna
crematstica y es proclive a asumir las circunvoluciones hermticas propias
del engao, del rapto, de la fuerza y del fraude (Derrida, 1991, 17-18;
Lpez, 1980). All entonces - a falta de sacralizacin de la justicia - aparecer
la crisis sacrificial, como una aleatoria y vertiginosa eclosin de violencias y
de bsqueda

de chivos expiatorios (Girard, 1975). En el fondo de un

sacrificio intil aparece la Moira que, como la Ananke o necesidad, clama

por la retribucin debida.
La falta de piedad y de compasin ha sido evidente en la agona
colombiana, desde la conquista (Otero, 1996). Las nimas en pena,
personificadas por mujeres en duelo, podran simbolizar a la Moira y a la
Ananke, las nimas en pena, el anima no confortada o redimida de las
mujeres que han sido las principales vctimas de las violencias, causadas por
el rapto, la violacin, el despojo o el asesinato, es decir, por un saber que
atenta contra la vida misma.
Todo ello configura la historia de un doble duelo no curado en la
sociedad colombiana, el duelo propio de la muerte misma, pero tambin el
duelo redundante por la ausencia de piedad y de compasin.
Es all donde el duende-daimon-demon-chamn-griot- poeta-curador
herido-cuidador del da, debe asumir su vida como sacrioficio para conjurar
el sacrificio vano de las violencias. En tal neologismo se confunden dos

18

acepciones originarias, ambas religiosas: sacrum facere, hacer sagrado, y

sacrum oficium, sagrado oficio. Si se acepta como duende, tal oficiante
(que lo ha de ser cada cual en la Colombia de hoy, casi por fuerza) ha de
saber que la violencia y la muerte (contra los otros o contra s mismo) no
estn lejos de s, ms all de s mismos, en el monte o en los cuarteles o en
las calles (aunque all andan, por supuesto), pues cada uno las contiene en
s, no slo por el hecho de nacer como miembro de una especie asesina, la
del Humus Erectus, sino por vivir sumergido en una historia de violencias.
Qu remedio queda: la visin es trgica, pues asume la vida con el
fundamento de la angustia (Heidegger, 1993) ! Pero quizs tal angustia sea
necesaria para una propia y ajena cura, y para que,

sobre ella, pueda

alzarse - liberador- el poder de la risa y de la bonhoma, comenzando por la

risa que cause la burla sobre nuestra propia condicin.

REFERENCIAS

Aristteles, 1989. Politeia. Bogot, Caro y Cuervo.

Daro, Rubn, 1979. Azul, el Salmo de la Pluma, Cantos de Vida y
Esperanza y otros poemas. Mxico, Porra.
Delgado, Manuel, 1986. De la muerte de un Dios. La fiesta de los toros
en el universo simblico de la cultura popular. Barcelona, Nova-Grfic.
Derrida, Jacques, 1967. "La parole souffl", en: Lecriture et la diffrance.
Paris, Seuil.
Garca del Diego, Vicente, 1958. Diccionario ilustrado latino - espaol.
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