UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFA Y HUMANIDADES

ESCUELA DE POSTGRADO
PROGRAMA DE DOCTORADO EN FILOSOFA

PHYSIS Y TECHNE
Una investigacin acerca del carcter poitico
de la relacin entre naturaleza y saber
Cristin A. De Bravo Delorme
Tesis para optar al grado acadmico de Doctor en Filosofa
con mencin en Metafsica

Profesor patrocinante: Dr. Cristbal Holzapfel Ossa

Santiago, 2009

ou1kou=n w2 prattetai, ou7tw pefukh, kai> w2 pefuken,

ou7tw prattetai e7kaston, a6n mh ti e1mpodizh.
prattetai d! e7neka tou: kai> pefuken a5ra e7neka tou.
oi4on ei1 oi1kia tw=n fusei gignomenwn h3n, ou7tw a6n
e1gigneto w2 nu=n u2po> th= tecnh: ei1 de> ta> fusei mh>
monon fusei a1lla> kai> tecnh gignoito, w2sautw a6n
gignoito 4 pefuken. e7neka a5ra qaterou qateron.
o7lw de> h2 tecnh ta> me>n e1pitelei= a8 h2 fusi a1dunatei=
a1pergasasqai, ta> de> mimeitai>. ei1 ou3n ta> kata>
tecnhn e7neka tou, dh=lon o7ti kai> ta> kata> fusin.
Aristteles, Fsica, 199 a9ss.
h2 gar toi e1k tou= mh> o5nto ei1 to> o6n i1onti o2twou=n
ai1tia pa=sa e1sti poihsi.
Platn, Banquete, 205 b8-9
kai> ga>r h2 ai5sqhsi ou7tw to> kaqolou e1mpoiei=
Aristteles, Analticos Posteriores, 100 b4-5

Alles liegt daran, dass wir Her-vor-bringen in seiner ganzen

Weite und zugleich in Sinne der Griechen denken. Ein Hervor-bringen, poihsi, ist nicht nur das handwerkliche
Verfertigen, nicht nur das knstlerisch-dichtende zumScheinen- und ins-Bild-Bringen. Auch die fusi, das vonsich-her-Aufgehen, ist ein Her-vor-bringen, ist poihsi.
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik

AGRADECIMIE TOS
Quiero agradecer a todas aquellas personas e instituciones que han aportado al
cumplimiento de mis estudios y a la finalizacin de mi tesis doctoral. Ante todo doy
constancia de mi mayor respeto a la Universidad de Chile que desde el ao 1995 ha sido el
lugar de mi formacin. Brindo mi sincero agradecimiento al Profesor Hctor Carvallo, al
Profesor Jorge Acevedo y especialmente al director de la presente Tesis, el Profesor Dr.
Cristbal Holzapfel quien a travs de todos estos aos ha sido un constante apoyo.
Agradezco a la Comisin Nacional de Investigacin Cientfica y Tecnolgica (CONICYT)
por haberme otorgado la beca para mis estudios doctorales, as como al Programa MECESUP
por brindarme la oportunidad de finalizar mi tesis.
Agradezco adems con una mencin afectuosa a todos mis entraables amigos, con los
cuales aprend a dialogar y a amar la hondura de nuestro fatum. Agradezco a Hervi Fandez,
Carolina Bruna, Miguel Ortiz, Pablo Sandoval, Olaf Ortzar, Jos Garrido, Alejandro
Herrera, Gonzalo Daz y a tantos otros que se mantienen en mi recuerdo.
Con especial agradecimiento menciono a Ivn Viedma, quien nos fue prontamente
arrebatado, pero cuyo paso ser para todos indeleble.
De igual modo agradezco a mis padres, quienes sin advertir completamente el fruto que se
formaba, contribuyeron con amor y cuidado a su nutricin.
Agradezco finalmente con profundo amor a Elizabeth, quien siempre me ha apoyado
incondicionalmente.

SUMARIO
EPGRAFE

AGRADECIMIE TOS

SUMARIO

I TRODUCCI
La situacin del problema y la cuestin de la relacin entre la fusi y la tecnh

PRIMERA PARTE
La determinacin de la Filosofa y la posibilidad de ser en el mundo
Captulo I
La puesta al descubierto del vnculo del hombre con el ser
Captulo II
La determinacin del vnculo entre el hombre y el ser a partir de la verdad

29
47

SEGU DA PARTE
La bsqueda filosfica de la estancia de la verdad
Captulo I
Consideracin respecto a la determinacin del saber y los modos de descubrir la fusi
Captulo II
El fundamento poitico de la fusi y su vnculo con la tecnh

207

GLOSARIO

335

85

AP DICE I
Sobre el carcter de los griegos, una visin ideal e histrica de los mismos por Wilhelm von
Humboldt (Traduccin)
337
AP DICE II
Acerca del instante, la verdad y la naturaleza

344

AP DICE III
Ser y A-parecer. El sentido de to> kalon en el Hipias Mayor

355

BIBLIOGRAFA

363

TABLA DE MATERIAS

373

I TRODUCCI
La situacin del problema y la cuestin de la relacin entre la fusi y la tecnh
1. El planteamiento del asunto en cuestin

El presente trabajo intentar plantear un problema filosfico a partir de una determinada

perspectiva. Se hace as constar de inmediato que toda cuestin filosfica slo puede ser
considerada bajo una situacin concreta y por cuyo punto de vista puede abrirse el horizonte
del asunto1. Ahora, de entre los decisivos problemas que la Filosofa contempornea ha
legado para la posteridad, se encuentra sin duda uno cuyo sentido fue tomado expresamente
como una repeticin de la bsqueda griega y que bajo la forma renovada de su planteamiento
se instaur, debido a su alcance radical, como la cuestin esencial, a saber, la cuestin del ser.
En efecto, desde que Ser y Tiempo irrumpi a principios del siglo XX, el problema de la
Filosofa no slo se transfigur, sino que el cuestionamiento histrico y la interpretacin de la
tradicin revel un nuevo modo de acceder a la cuestin de la Filosofa. Uno de los rasgos
principales de la perspectiva que orienta el planteamiento de la cuestin en ese trabajo es, por
tanto, la apertura de un nuevo modo de enfrentarse a la Historia, no slo a la Historia de la
Filosofa, sino a la Historia como un acontecer que puede obligar y devolver al origen de la
cuestin misma, puesta como un problema que tiene que ser planteado desde la propia
existencia2.
Conforme a esta perspectiva la cuestin del ser implica un compromiso que ata a la
existencia a un principio que, para quien plantea el problema, se vuelve el despertar mismo de

Cf. M. Heidegger, Ontologa (Hermenutica de la facticidad), Alianza editorial, Madrid, 1999 (Trad. Jaime
Aspiunza), 17, pg.107: La configuracin de la perspectiva es lo primero en el ser [] ste mismo (el punto
de vista) es algo histrico, es decir, inseparable del existir (la responsabilidad con que el existir est consigo
mismo, responde a s mismo), ningn en-s quimrico y extratemporal. Desde este punto de vista reconocemos
adems el carcter de la Autoridad dentro de la determinada situacin hermenutica. Cf. H. G. Gadamer Verdad
y Mtodo, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1977 (Trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito), pg. 347-348:
La autoridad tiene su fundamento en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro est
por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto
al propio [] el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que dice la
autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto.
2
Avistamos bajo esta indicacin el problema que se suscita frecuentemente dentro del ejercicio intelectual de la
Universidad y que tiene su mayor evidencia en la exterioridad del mero informe acadmico, esto es, en el modo
no-existencial de interpretar la cuestin de la Filosofa. Sera necesario, en efecto, el inicio de una disquisicin
radical, la cual slo podra llevarse a cabo sobre el suelo de la pregunta por el sentido de la institucin
universitaria dentro de la vida moderna.

la Filosofa, a saber, el espanto3 (qau=ma)4. Este espanto caracteriza a la Filosofa en un

sentido esencial, lo cual se muestra en la sorpresa de que simplemente hay ser y es as y no de
otro modo, que el mundo se manifiesta y se presenta como un todo. Este espanto ante el
factum de ser implica que el hombre mismo se descubre en esta apertura al ser y por tanto que
l mismo se manifiesta como aquel que ha de soportar este descubrimiento (a1lhqeia). El
hombre al tomar en consideracin el hecho de ser tiene que hacerse carga de su propia
existencia en relacin a este mundo descubierto. Desde tal factum es comprensible lo
constitutivamente esencial del hombre, esto es, que en cada caso ha de comportar su propia
vida y cuidarla de tal modo que su existencia entera tenga que establecerse en un vnculo con
el ser5. Tal vnculo se expresa inmediatamente en una familiaridad que nos mantiene
entregados al mundo, pero que precisamente por su obviedad conduce a un esencial apuro.
Cmo se establece este vnculo con el ser? A partir de qu modos posibles esta vinculacin
ha de constituir la existencia en un mundo? Cul es el sentido de este vnculo?
a) Las fuentes del problema de la relacin entre la fusi y la tecnh

Planteamos de esta manera el problema de la vinculacin de la existencia humana con el

ser. Este problema, en la medida que nos remite al principio mismo de la Filosofa, tiene su

El sentido original de la palabra espanto no se restringe, como se suele creer, a una suerte de horror, sino ms
bien a un asombro de tono reverente provocado por lo milagroso. No es accidental sin embargo que hoy el uso
de la palabra slo destaque aquel momento terrorfico, reconocindose de este modo en lo asombroso un mero
quedarse boquiabierto ante lo que difiere de lo cotidiano. Pero es precisamente respecto a aquello que nosotros
llamamos cotidiano y habitual que el filsofo antiguo se sorprendi, y no de manera que slo lo impresionara. El
autntico asombro filosfico surge de lo monstruoso (monstruoso entendido como lo que ms se muestra por s
mismo, la physis) y por tanto aquel nimo es un pasmo arrobado, ex-sttico, por lo que se presenta. Vase, por
ejemplo, las palabras que Andrenio le refiere a Critilo respecto a su estado de nimo tras haber contemplado por
primera vez la naturaleza en El Criticn de Baltasar Gracin, Crisi I: Querer yo aqu exprimirte el intenso
sentimiento de mi afecto, el conato de mi mente y de mi espritu, sera emprender cien imposibles juntos; slo te
digo que an me dura y durar siempre el espanto, la admiracin, la suspensin y el pasmo que me ocuparon
toda el alma.
4
Cf. Aristteles, Metafsica, 982 b12ss: dia> ga>r to> qaumazein oi2 a5nqrwpoi kai> nu=n kai to> prw=ton
h5rxanto filosofei=n. Pues por el espanto los hombres ahora y antes tomaron la iniciativa en el filosofar;
Platn, Teetetos, 155 d2: mala ga>r filosofou tou=to to> paqo, to> qaumazein. ou1 ga>r a5llh a1rch>
filosofia h6 au7th. Pues lo que padeces es propio de un Filsofo, el espantarse. En efecto, no hay otro
principio de la Filosofa que no sea ste.
5
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1993, 4, pg. 12: Das Sein ist ein
Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dass
es diesem Seienden in seinem um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehrt aber
dann, dass es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhltnis hat. Und dies wiederum besagt: Dasein versteht
sich in irgendeiner Weise und Ausdrcklichkeit in seinem Sein. Diesem Seienden eignet, dass mit und durch sein
Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverstndnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die
ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, dass es ontologisch ist.

horizonte dentro del pensamiento griego. Por ello proponemos la investigacin de este
vnculo bajo la forma de la fusi y la tecnh6. Se pregunta as por el modo en que el hombre
puede descubrir el sentido del ser remitindonos al pensar de Aristteles y Platn.
Una primera indicacin a la cuestin que aqu queremos hacer constar surge a partir del
problema de la determinacin histrica de la modernidad en relacin a la antigedad, tal como
se expresa, por ejemplo, en ber das Studium der griechischen Poesie de F. Schlegel. Lo
fundamental de este escrito, dicho adems con respecto a los pertinentes trabajos de la poca7,
se delimita a partir de la problemtica abierta por la Filosofa de Kant, segn la cual el mbito
de la naturaleza es contrapuesto al mbito de la libertad8. La oposicin mencionada implica,
segn el planteamiento de Schlegel, la determinacin de un horizonte histrico y por tanto la
determinacin del hombre moderno con respecto al antiguo en lo que se refiere al sentido de
la obra creada. De este modo la oposicin entre naturaleza y libertad, o en trminos de
Schlegel entre naturaleza y arte, es considerada histricamente, es decir, a partir de la
oposicin entre dos modos de estar en obra y por tanto de acuerdo a dos formaciones
distintas, a saber, la de la Poesa griega y la de la Poesa moderna9. Ahora bien, ms all del
6

La traduccin usual de estos trminos es la de naturaleza y arte. Preferimos por lo pronto dejar sin traducir tal
relacin, dado que nuestro objetivo primordial es precisamente abrir una perspectiva ms originaria para su
comprensin. Es necesario por ello hacer notar la necesidad de recurrir a las palabras griegas para advertir
aquello de lo cual se hablaba y pensaba. El asunto es tratar de escuchar al modo griego, esto es, desde la
experiencia con la lengua nativa. Cf. W. K. C. Guthrie, Los filsofos griegos de Tales a Aristteles, F. C. E,
Mxico, 1970, pg. 10ss: Lenguaje y pensamiento se entretejen inextricablemente, y actan el uno sobre el otro.
Las palabras tienen sus historias y sus asociaciones, las cuales constituyen, para quienes las emplean, una parte
muy importante de su significado, sobre todo porque sus efectos son inconcientemente sentidos ms bien que
aprehendidos intelectualmente.
7
Vase, para mencionar algunos, J. J. Winckelmann, Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden 1764. Reed.
Reprog. de la edicin Wien de 1934. Kln 1972; W. von Humboldt, ber den Charakter der Griechen, die
idealische und historische Ansicht desselben, Digitales Bibliothek Band 2, (vase apndice, pg. 337); F.
Schiller, ber die sthetische Erziehung des Menschen in eine Reihe von Briefen, ber der nave und
sentimentalische Dichtung, Digitale Bibliothek Band 2; F. Schelling, Philosophie der Kunst, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990.
8
Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Zweites Buch. Von der dialektischen Schlssen der reinen Vernunft, 2
Hauptstck, Antinomie der reinen Vernunft dritter Wiederstreit der trazsendentalen Ideen. Digitale Bibliothek,
pg. 531.
9
Cf. F. Schlegel, ber das Studium der griechischen Poesie, Digitale Bibliothek Band 2, pgs 36-37: Entweder
die Freiheit oder die Natur muss der menschlichen Bildung den ersten bestimmenden Anstoss geben, und
dadurch die Richtung des Weges, das Gesetz der Progression, und das endliche Ziel der ganzen Laufbahn
determinieren; es mag nun von der Entwicklung der gesamten Menschheit oder eines einzelnen wesentlichen
Bestandteils derselben die Rede sein. Im ersten Fall kann die Bildung eine natrliche, im letztern eine knstliche
heissen; In jener ist der erste ursprngliche Quell der Ttigkeit ein unbestimmtes Verlangen; in dieser ein
bestimmter Zweck. Dort ist der Verstand auch bei der grssten Ausbildung hchstens nur der Handlanger und
Dolmetscher der Neigung; der gesamte zusammengesetzte Trieb aber der unumschrnkte Geseztgeber und
Fhrer de Bildung. Hier ist die bewegende, ausbende Macht zwar auch der Trieb; die lenkende, gesetzgebende
Macht hingegen der Verstand: gleichsam ein oberstes lenkendes Prinzipium, welches die blinde Kraft und fhrt,
ihre Richtung determiniert, die Anordnung der ganzen Masse bestimmt und nach Willkr die einzelnen Teile
trennt und verknpft.

determinado objetivo que orienta la perspectiva de Schlegel es importante destacar que el

sentido de esta relacin se funda en el modo en que la existencia humana se vincula con el ser
a partir de la obra. Por lo tanto en la naturaleza y en el arte lo esencial es la obra formada y en
ese sentido el modo como tal obra ha llegado a ser establecida. Esto puede dar una primera
impresin para hacer constar que la relacin entre naturaleza y arte da cuenta de una situacin
por la cual la existencia humana se pone en obra y pone en obra el mundo a partir de un
determinado vnculo con el ser. La relacin mencionada pone en evidencia el vnculo de la
existencia con el ser, en tanto el arte es considerado como un modo de poner en obra el ser y
la naturaleza como el establecimiento mismo del ser en obra. Estos dos modos de poner en
obra el ser, segn Schlegel, se han dado histricamente, esto es, en el mundo griego y en el
mundo moderno. De este modo puede Schlegel afirmar que en un caso la obra, y en primer
lugar la existencia histrica humana, ha sido producida por la naturaleza y en el otro por el
arte. A partir de esta indicacin el problema tiene que tomar otro cariz.
La segunda indicacin para el planteamiento de nuestro problema la da el mismo
Aristteles. De acuerdo a su planteamiento la fusi es considerada en una evidente relacin
con la tecnh, de tal manera que ambos trminos que constituyen la relacin permanecen en
mutua dependencia en cuanto a su comprensibilidad. As Aristteles al exponer el sentido de
la fusi recurre frecuentemente a una analoga con la obra de la tecnh para hacer constar
que a partir de ambos principios el ser acontece y se establece en una obra. En un caso por
tanto lo que acontece es una genesi y en el otro una poihsi.
Heidegger por otra parte ve en esta relacin tal vez el ms profundo problema de la
modernidad, esto es, el problema de la naturaleza y la tcnica. En este caso tambin parece
haber una mutua dependencia, slo que, conforme a la reflexin de Heidegger, uno de los
lados se establece como la medida del otro, de tal modo que su consecuencia inmediata revela
la violencia que el saber humano parece esencialmente comportar. Esta esencial situacin que
se establece a partir de la relacin entre la naturaleza y la tcnica hace advertir el sentido del
acontecer mismo desde el modo como el hombre descubre el ser en la obra. De acuerdo al
problema de la modernidad, por tanto, lo ms importante consiste en reconocer el sentido del
saber, esto es, el determinado modo segn el cual la naturaleza puede revelarse10. La
10

Cf. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie. Gesamtausgabe Band 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Mein, 155, pg. 277: Die Natur, herausgesondert aus dem Seiendem durch die Naturwissenschaft, was
geschieht ihr durch die Technik? Die wachsende oder besser einfach zu ihrem Ende abrollende Zerstrung der
Natur[]Seitdem wurde sie alsbald ein Seiendes und dann gar das Gegenspiel zur Gnade und nach dieser
Absetzung vollends herausgesetzt in die Verzwingung der berechnenden Machenschaft und Wirtschaft.

naturaleza, conforme a esto, es considerada como objeto de la ciencia natural y explotacin

de la tcnica11.
Si nos detenemos un momento a considerar esta situacin del ser bajo la forma de un
vnculo entre la naturaleza y la tcnica, podremos advertir que el momento fundamental que
constituye esta puesta al descubierto de la naturaleza, se enraiza en una capacidad decisiva del
hombre por la cual todo elemento puede ser preparado como un recurso disponible y ms
decisivamente como materia prima para producir otra cosa. El momento de la produccin es
por tanto capital en la conformacin de la tcnica. No nos detendremos sin embargo en el
problema de la tcnica, ni investigaremos el sentido de la situacin moderna de la relacin
mencionada, sino que slo hemos de tomar tales palabras como una indicacin hacia el
carcter fundamental de la tecnh. Segn ello lo que primero tenemos que hacer constar es
que el sentido de la tecnh no lo da tanto su carcter productivo, en el sentido de un hacer y
manipular tcnico, sino antes bien lo da su carcter poitico12, por lo cual no slo tendremos
que llevar a cabo una interpretacin ms honda de la tecnh, sino de consuno a ello de la
poihsi en todas sus formas. Esto ser necesario en ltimo trmino para situar la relacin
entre la fusi y la tecnh en un suelo ms original, es decir, ms cerca de la cuestin del ser.
De acuerdo a esta perspectiva destacamos la importancia esencial de los conceptos
fundamentales que constituyen esta relacin. No slo porque dentro del pensamiento griego
juegan un rol decisivo, sino porque, junto al sentido del logo, articulan y dan forma a toda
la tradicin occidental.
Ahora bien, la primera evidencia de nuestra investigacin se basa en el abarcante sentido
del trmino poihsi y su referencia a todo movimiento. La poihsi, como veremos,
expresa lo mismo que la gnesi. En efecto, lo principal de ambos conceptos es el
acontecimiento de algo que llega y adviene, a saber, desde el no-ser al ser13. Y dnde sino en
la fusi se da de manera evidente este acontecer?

11

Ibidem, 274, pg. 496: Gegenstand der Naturwissenschaft und Ausbeutung der Technik.
De hermosa manera habla el Poeta William Wordsworth de esta poiesis original en su obra El Preludio, II,
DVD ediciones, Barcelona, 2003, 271-276: his mind/Creates, creator and reciever bouth,/Working but in
alliance with the works/Wich it beholds. Such, verely, is the first/Poetic spirit of our human life.
13
Esta afirmacin que de partida suena de manera dogmtica tendr su debida justificacin en el curso de esta
investigacin. Slo como una primera indicacin vase Platn, Banquete, 205 b8ss y Aristteles, Fsica A, 189
b30ss. En el primer ejemplo se habla expresamente de la poihsi como un ir e1k tou= mh> o5nto ei1 to> o6n
(del no ser al ser). En el segundo ejemplo se menciona la conexin de la genesi y la poihsi como un ir e1x
a5llou a5llo kai> e1x e1terou e7teron (de algo diferente a otro diferente). En ambos casos lo principal reside en
un trnsito que destaca el momento del aparecer y por tanto de la presentacin del ser.
12

b) La delimitacin del problema a partir de una indicacin al sentido antiguo de la fusi y

la tecnh

Para perfilar cada vez ms el sentido de nuestra investigacin tomemos como ejemplo
uno de los primeros testimonios del hombre antiguo, el cual ofrece una importante indicacin
al sentido de la fusi. Tal testimonio est anunciado en la Ilada. En el encuentro entre
Tidida y Glauco, ste le responde a aquel luego de ser inquirido por su geno, esto es, por su
origen. oi7h per fullwn geneh>> toih de> kai> a1ndrw=n./ fulla ta> men t! a5nemo
camadi ceei, a5lla de' q! u7lh/ thleqowsa fuei, e5aro d! e1pigignetai w7rh:/ w6
a1ndrw=n geneh> h8 me>n fuei h8 d! a1polhgei14. Como nacen las hojas del rbol as el
hombre nace. Al suelo los vientos esparcen las hojas, pero el bosque brota y surge en la
primavera que florece. Del mismo modo una generacin de hombres se hace presente y otra
cesa. El carcter gentico de la fusi, es decir, su modo de hacer salir, no se agota
simplemente en dejar ser algo que antes no era, sino que este des-cubrir se revela a partir de
un crculo, cuyo origen revela a su vez una ocultacin. Tal supremaca de la fusi provoca
al Hroe declarar que antes de cualquier procedencia a la cual todo hombre efectivamente
pertenece y que, segn sea el caso, le entrega una mayor o menor prestancia en el mundo, hay
un ms profundo origen, cuyo conocimiento conlleva la finitud y as supera y ensombrece
toda obra llevada a cabo por el hombre. El origen que se declara aqu atraviesa todo lo que
surge (fuei). La fusi en cuanto acontece, vivifica y destruye, y vuelve a animar en el
crculo de la vida y la muerte. Del mismo modo, dice Glauco, el hombre surge (fuei) y decae
(a1polhgei), y con ello se refiere a que la existencia humana revela el origen del ser mismo15.
El sentido de la fusi como origen del ser se revela para el hombre bajo su carcter
imperioso, contrastndose as con la posibilidad humana y sus obras. Pero precisamente
14

Homero, Iliada, TLG Workplace 8.0 Demo, 2000 Silver Mountain Software, VI, 146.
Cf. Aristteles, Fsica, 223 b25ss. All se declara este sentido del acontecer del ser a partir de la concepcin
circular que la vida misma pone en evidencia en las obras humanas. As dice, haciendo adems una alusin a
Anaximandro: fasi>n ga>r kuklon ei3nai ta> a1nqrwpina pragmata, kai> tw=n a5llow=n tw=n ki'nhsin
e1contwn fusikh>n kai> genesin kai> fqoran. tou=to de, o7ti tau=ta panta tv= cronw krinetai, kai>
lambanei teleuth>n kai> a1rch>n w7sper a6n ei1 kata tina periodon. kai> ga>r o2 crono au1to> ei3nai
dokei=, kuklo ti; tou=to de> palin dokei=, dioti toiauth e1sti> fora= metron kai> metrei=tai
au1to> u2po> toiauth. w7ste to> legein ei3nai ta> gignomena tw=n pragmatwn kuklon to> legein e1sti>n
tou= cronou ei3nai tina kuklon. Pues se dice que los asuntos humanos son un crculo y que hay un crculo en
todas las otras cosas que tienen un movimiento por s mismo y tienen una generacin y una destruccin. Y esto
se dice porque todas las cosas son juzgadas por el tiempo, y porque tienen un fin y un principio como si tuviesen
un circuito, pues se piensa que el tiempo mismo es un crculo; y as se cree porque el tiempo es la medida de tal
desplazamiento y l mismo es medido por este desplazamiento. De este modo, decir que el acontecer de esos
asuntos es un crculo es decir que hay un crculo del tiempo.

15

10

porque este imperio es lo originario mismo, la existencia misma tiene all su acontecer,
expresndose del modo ms vivo en la controversia de los hombres y finalmente en el
enfrentamiento de los pueblos, tal como, por ejemplo, lo declara Tucdides en su Historia.
All se relata el modo como los Atenienses, siempre creadores de nuevos modos
(newteropoioi>), se enfrentan a los Lacedemonios, siempre conservadores de las cosas
presentes (ta> u2parconta) y nunca dispuestos a renovarse. En este enfrentamiento se expone
la fuerza (dumani) de los Atenienses contra el estado anquilosado de Esparta16. Esto
ejemplifica que la existencia humana, en cuanto acontece de modo original, esto es, segn el
ser (kata> fusin), es empujada siempre ms all de s misma, hacia el cumplimiento de su
propia naturaleza. Pero porque la naturaleza humana no est fijada como en la planta o el
animal, el hombre siempre es alguien por ser, una y otra vez, en una constante reapropiacin.
El mismo Tucdides pone en evidencia esta situacin de la existencia humana. Dentro de los
primeros discursos que preparan el eventual escenario de la guerra, un portavoz de uno de los
pueblos dice: a1nagkh de> w7sper tecnh ai1ei> ta> e1pigignomena kratei=n: kai>
h2sucazoush

me>n

polei

ta>

a1kinhta

nomima

a5rista,

pro>

polla>

de>

17

a1nagkazomenoi i1einai pollh= kai> th= e1pitecnhsew dei= . Es necesario [tanto en

las relaciones de los hombres] como en el saber, que la fuerza siempre tenga que acontecer
nuevamente: y aunque los usos ya fijados sean los mejores para la quietud de las
comunidades, es forzoso que ante la constante necesidad se produzcan nuevas formas de
saber. El acontecer de la existencia humana genera cada vez una nueva resolucin de las
fuerzas, a fin de establecer ms originalmente su vnculo con el ser conforme a la obra creada.
Este vnculo es la tecnh, es decir, la posibilidad del hombre de establecerse ante lo que es y
en este establecimiento llegar a ser l mismo con y frente a los otros.
A partir de lo anterior podemos advertir lo siguiente. El acontecer de la fusi arroja al
hombre al encuentro de su propia posibilidad. Esta posibilidad de la naturaleza humana es la
tecnh, por la cual el hombre no puede evitar la muerte, pero s esquivarla de modo decisivo.
La existencia humana puede de este modo acontecer gracias a la disposicin de su saber. En
este sentido llama Sfocles al hombre koufonown, es decir, el libremente caviloso, y lo
caracteriza ms adelante: sofon ti to> mhcanoen/ tecna u2pe>r e1lpid! e5cwn18, teniendo
un saber, una visin ms all de lo esperable. Precisamente en esta particularidad del hombre
16

Tucdides, Historia, TLG Workplace 8.0 Demo, 2000, Silver Mountain Software, 1.70.1.
Tucdides, Historia, 1.71.3.
18
Sfocles, Antgona, TLG Workplace 8.0, Demo 2000 Silver Mountain Software, 362-363.
17

11

se expresa su Destino. En efecto, a partir de la posibilidad de la tecnh, la existencia humana

no slo acontece y se establece frente al poder de la fusi, sino que sale a su encuentro con
la violencia de su ser. El hombre sale por encima de la espumeante marea y cruza las
montaas de las abismales y enfurecidas ondas19, ejerciendo as su dominacin en la tierra
entera. te fu=lon/ o1rniqon a1mfibalw>n a5gei,/ kai> qhrw=n a1griwn e5qnh/ pontou t!
ei1nalian fusin/ speiraisi diktuoklwstoi/ perifradh> a1nhr kratei=/ de> mhcanai=
a1graulou/qhro> o1ressibata, lasiaucena q!/ i7ppon u2paxetai a1mfilofon xugo>n/
ou5reion t! a1kmh=ta tau=ron20. Enreda la voltil bandada de aves y caza los animales
salvajes y los que viven cerca del mar. Con astucia subyuga al animal que pernocta y anda
por los montes. Salta a la cerviz de toscas crines del corcel y lo domina; y con el madero
somete al yugo al toro jams forzado. A partir de esta concepcin el hombre se constituye
como un ser que se establece por s mismo frente a la fusi, arrojado a la violenta
posibilidad que la situacin misma lo lleva a soportar. El hombre debido a ello sobresale
dentro de todo lo viviente por ser to> deinotaton, lo ms pavoroso entre las cosas
pavorosas21. En esta inquietante toma de posicin, el hombre cumple su ser en el mundo que
l mismo pone a la vista a partir de su anticipacin (fronhma)22.
Segn Homero el sentido de la naturaleza, de lo que surge y se presenta, se declara en la
generacin y constitucin de los seres, pero tambin en su degeneracin y ruina. La fusi es
la irrupcin del acontecer y fenecer. El hombre sin embargo puede establecerse entre el ser y
el no-ser a partir de su saber. El saber mismo sera un cierto entre, por el cual la existencia
en cada caso ejerce la posibilidad de descubrir un sentido. Con el nombre de tecnh, fronhma
y sofia se destaca el modo propio del ser-humano, con lo cual se anuncia inmediatamente la
singularidad, pero adems la peligrosidad de su existencia. Con la mencin a la fusi se
destaca el acontecimiento del ser y por tanto tambin el acontecer del ser-hombre, el cual,
perteneciendo a la naturaleza, no obstante, toma posicin frente a ella a partir de su propia
posibilidad.
La fusi es el origen, aquello que en cada caso libera el ser y le abre su lugar propio.
19

Ibidem, 333ss.
Ibidem, 338ss.
21
Sfocles, Antgona, 333: deinoteron, ms pavoroso De ningn modo inadvertimos el sentido
comparativo que aqu usa el Poeta. Literalmente se dice: muchas son las cosas pavorosas y nada ms pavoroso
que el hombre. Pero la interpretacin superlativa precisamente es exigida por la constatacin que se anuncia,
dado que, an cuando muchos son los acontecimientos pavorosos, ninguno es ms pavoroso que el acontecer del
hombre. Dado entonces que ninguno de los otros seres es ms pavoroso que l, el hombre vendra a ser lo ms
pavoroso.
22
Ibidem, 353.
20

12

Este imperar, en cuyo acontecimiento el hombre toma parte de acuerdo a su propia naturaleza,
es lo ms poderoso. Hacia esto pareciera sealar Pndaro cuando dice: to> de> fuj=
kratiston a7pan23, lo que es desde y por lo natural es en total lo ms poderoso. Con ello as
se indica hacia el acontecer de la fusi como aquello que nos arroja a ser y por tanto como
lo nico pre-dominante y pre-potente. Esto quiere decir sin embargo que es esta misma
potencia de la fusi la que sobrepuja al hombre a su propia posibilidad de ser. Por ello
puede incluso el hombre ir en contra de la fusi, an cuando ello pueda significar su
inmediata frustracin.
Esto se declara desde diversas situaciones, por ejemplo, dentro del proceder del mdico,
cuyo autntico entendimiento slo se cumple cuando no hace ms que dejar que la naturaleza
misma del enfermo pueda restablecerse. Un mdico que no sepa dejar que la naturaleza se
recupere a s misma, y que por el contrario intente dominarla, slo fracasara ante la
resistencia del cuerpo. La ms estrepitosa adversidad acontece sin embargo cuando el hombre
se enfrenta a la emergencia del ser y lo deja aparecer en la inmensidad de su violencia. Esto se
ejemplifica en un momento de la Ilada cuando los aqueos construyen un muro, mas slo para
que ms tarde sea derribado por Apolo y Poseidn sin dejar rastro alguno de l24. Este
enfrentamiento por tanto tiene el sentido primero de una revelacin (a1lhqeuein), a saber, la
revelacin del ser mismo. Por otra parte el hombre se enfrenta a la fusi en la emergencia y
sobresalto de su propio ser, en el encuentro inmediato de su existencia que tiene que llevar a
cabo. Por tanto el sentido de la tecnh aparece ah cuando el hombre pone en obra la
sobrevenida de la fusi. Esto revela la urgencia del ser, ya sea que el hombre se someta al
ms inmediato impulso y apetito, o bien que corrija y en ltimo trmino cuide la direccin de
su voluntad a travs de la propia formacin (paideia). Tenemos as que la violencia de la
fusi se expresa no slo en la fuerza de los elementos, esto es, cuando se desencadena la
fuerza de la naturaleza a travs de las obras humanas25, sino adems en la emergencia de
aquello que mueve inmediatamente al hombre, el deseo y la pasin. Pero la existencia ante la
violencia del ser ha de procurar nuevas formas de establecerse que la lleven a su propio
cumplimiento. El vnculo entre la fusi y la tecnh se revela as como una inquietante y por
23

Pndaro, Olmpica, Oxonii, e typographeo clarendionano, recognovit brevique adnotatione critica instrvxit C.
M. Bowra, MCMXLVI, IX, 100.
24
Homero, Iliada 12.10-13. Citado por D. E. Tabachnick en su excelente artculo The tragic double bind of
Heideggers Techne en PhaenEx, vol. 1, n2, 2006.
25
Notables casos de esto los da Tucdides, por ejemplo al relatar la manera como surge la peste entre los
Atenienses. Op. Cit. 2.47.

13

ello cuestionable relacin. Es precisamente esta relacin la que hemos determinado como el
motor de nuestro presente trabajo.
La fusi destaca el acontecer y la urgencia todocreadora del ser. Y esta urgencia y
acontecer slo se manifiesta a partir de la emergencia de la obra de la tecnh. La violencia
misma de la fusi se revela, por ejemplo, cuando el navegante arrostra la furia del ocano y
llega a ser arrastrado as por el movimiento destructor de su fuerza. Irrumpe tambin la
fusi en la inclinacin de los sentidos y en el temple que nos pone en una determinada
situacin en el mundo. A su modo tambin, y tal vez de manera ms alta, la fusi se revela
en la obra de Arte. Pero adems y de modo destacado acontece la fusi cuando la existencia
humana, bajo el amparo respetuoso de la Filosofa, se detiene, la observa y la declara.
A partir de la Filosofa, en efecto, el sentido de la fusi se hace ms determinado y a su
vez ms rico en perspectivas. Segn una consideracin filosfica la fusi ya no slo destaca
el momento del surgimiento como acontecimiento del ser, sino que adems constituye el ser
mismo de algo, de acuerdo a lo cual podemos hablar de la naturaleza de una cosa. A su vez el
sentido de la fusi adquiere su plena manifestacin al declarar la totalidad misma del
acontecer (kosmo)26. Bajo esta perspectiva la fusi llega a ser considerada expresamente
frente al logo. As los fisilogos (fusiologoi) fueron los primeros que se vincularon a la
fusi a travs de un determinado logo. En su Metafsica Aristteles se refiere a los
antiguos como aquellos que, en efecto, descubrieron en cierto modo la fusi27. Con ello no
hace constar Aristteles la opinin de determinados filsofos acerca de la naturaleza, sino
antes bien el descubrimiento del vnculo entre ser y hombre a partir de una determinada
perspectiva. El hombre por tanto es hombre cuando bajo una cierta disposicin se vincula al
ser, en el reposado movimiento del pensar o en la firme resolucin del acto, cuando ante la
irrupcin de la fusi no slo cuenta con la posibilidad de cumplir su obra en el mundo, cuya
realizacin, por lo dems, revela su propio peligro, sino con la posibilidad de enfrentarse a la
fusi, al todo del ser, a partir de la palabra filosfica. Lo principal es percatarse de que el
sentido de la fusi permanece en una necesaria conexin con el modo de revelarla. Esto
quiere decir que el sentido de la fusi se descubre a partir de un determinada puesta en obra
del ser. Si esto es as, entonces la obra antiga pone a la vista el ser griego de manera
26

Respecto a esta honda caracterizacin de la fusi en el pensamiento antiguo, remitimos al artculo

Vergngliches Werden und sich bildenden Form. berlegungen zum frhgriechischen Aaturbegriff de Thomas
Buchlein. Archiv fr Begriffsgeshichte 4, 1999.
27
Aristteles, Met., 993 b2: e7kaston legein ti peri> th= fusew. Cada uno de estos pensadores ha dicho
algo acerca de la fusi.

14

diferente al modo como el ser cristiano se revela en su propia obra. No habra aqu y all una
situacin distinta, una diferencia histrica fundamental?
El sentido del vnculo entre el saber del hombre (tecnh) y el ser entendido como fusi
ciertamente se transforma con la irrupcin del cristianismo, respondiendo tal vez a aquella
renovacin de la fuerza del acontecer aludida en la consideracin histrica de Tucdides. Esto
es importante de advertir para nuestra investigacin, puesto que al poner en cuestin el
vnculo entre el hombre y el ser, planteamos el problema de un modo histrico, es decir, a
partir del reconocimiento de una diferencia, pero adems a partir de una cierta mismidad.
Debemos percatarnos entonces de lo siguiente. El saber humano a partir de la experiencia
cristiana se establece de otro modo, y las cosas con las cuales la existencia trata en el mundo
cumplen su ser desde otra medida. No obstante la fusi se revela siempre en relacin al
saber humano.
Aquello que actualmente mencionamos como naturaleza se hace patente a travs de la
ciencia y la tcnica, esto es, a partir de un cierto saber cuyo sentido no slo etimolgico, sino
antes bien metafsico, se arraiga en la tecnh griega. A travs de lo cientfico-tcnico la
naturaleza cobra sentido, no primero porque los cientficos puedan examinar, por ejemplo, el
comportamiento atmico de los elementos por medio de instrumentos que la tecnologa
misma aporta, sino porque la ciencia-tcnica hace precisamente alusin a aquel modo de
vincularse de la existencia humana con el ser y a poner en obra a su vez el mundo mismo.
Nuestro trabajo no intentar sin embargo establecer expresamente una conexin entre la
ciencia y la tcnica contempornea y la tecnh griega, ni tampoco entre el sentido actual de la
naturaleza con el concepto griego de fusi28. Nuestro trabajo tiene la tarea de remitir el
sentido del vnculo del hombre con el ser a su carcter griego, lo cual no implica retroceder
hacia un sentido pasado y que ya no tiene vigencia. Nuestra intencin es considerar los
conceptos griegos para tratar de comprender no slo el sentido de la existencia griega, sino el
sentido de nuestro propio existir en relacin al ser, en la medida que lo inicial para los
griegos, la naturaleza, es tambin lo inicial para nosotros, y la posibilidad del hombre griego,
el saber, es nuestra propia posibilidad de ser.

28
Para esto ver la excelente contribucin al entendimiento de la relacin entre tecnh y tecnologa ofrecida por
Richard Rojcewicz en su libro The gods and technology. State University of New York Press, June, 2006. De
igual modo es notable el artculo de Trish Glazebrook, From fusi to Aature, tecnh to Technology: Heidegger
on Aristotle, Galileo and Aewton. The Southern Journal of Philosophy, vol. XXXVIII, 2000, pgs. 95-118.

15

c) Indicacin al sentido cristiano de la Aaturaleza frente a la determinacin del Espritu y la

Razn
Tenemos que advertir que bajo la perspectiva moderna el sentido de la fusi no slo
queda desarraigado y, por as decir, transplantado al suelo de las ciencias de orientacin
matemtica (y en cierto modo tambin a la biologa y la psicologa), sino adems
irreconocible en virtud de la conviccin de un sentimiento desde largo tiempo nutrido por la
experiencia cristiana del cuerpo y del alma. Para nosotros el sentido del ser entendido desde la
naturaleza, en efecto, abarca un determinado aspecto de la totalidad. Un aspecto que por lo
dems necesariamente permanece determinado por el horizonte de un mundo histrico
diferente. Por ello la orientacin que tenemos que tomar para llegar a comprender la
radicalidad de este entendimiento griego de la fusi y la tecnh no puede dilucidarse desde
la perspectiva moderna, cuya postura ya de partida se sostiene bajo presupuestos de orden
cristiano. No obstante esta investigacin necesariamente ha de tener tales presupuestos a la
vista. Para deslindar nuestra propia perspectiva tenemos que advertir entonces lo siguiente. El
sentido de la conexin entre la fusi y la tecnh tiene que ver con la posibilidad del hombre
para establecer un vnculo con el ser, es decir, para poner en obra el sentido del mundo. Si
esto es as, entonces el mundo cristiano ha de tener su particular vnculo con el acontecer del
ser. Cules son los rasgos ms destacados de este vnculo?
Este vnculo, segn el testimonio del apstol Pablo, se conforma a partir de la experiencia
cristiana de la existencia en su carcter cadente, esto es, conforme a la experiencia de la cada
en el pecado (a2martia)29. De acuerdo a este carcter la naturaleza, el ser hombre en el
mundo, llega a comprenderse como el horizonte de todas las tentaciones30. El sentido de la
naturaleza de este modo se estructura bajo un acontecimiento radicalsimo, pues la naturaleza
del hombre es experimentada como aquello por redimir y para cuyo cumplimiento Cristo ha
venido al mundo, esto es, para sujetar la cada provocada por el pecado y, de acuerdo a ello,
para anunciarle a la existencia su camino de vuelta, ms all del mundo de la naturaleza,
hacia una naturaleza ms alta. Este ms all apela a aquel mbito respecto al cual el hombre
debe comportarse y en ese sentido es la expresin para indicar el fundamento mismo de la
existencia a partir del acontecimiento de Cristo como redentor de la naturaleza, es decir, del
29

Cf. Pablo, Carta a los Romanos, BIBLIKH ETAIREIA, OLOS FILELLHNWN, 2a AQHNAI, 1953, 5, 1.
Cf. Agustn, quien pregunta en Confesiones, Liber decimus, XXXVIII: numquid non temptatio est uita
humana super terram?Ao es acaso tentacin la vida humana sobre la tierra?

30

16

ser hombre mismo.

Segn lo anterior nos podemos percatar que el sentido de la naturaleza permanece
relacionado con el carcter pecador-cadente del hombre. El hombre en tanto cadente
(occidental) se vuelve necesariamente contra la naturaleza, en el sentido del apstol Pablo31,
conforme al dominio del Espritu (Pneu=ma). La existencia humana as caracterizada tiene que
convertir y reformar su propia naturaleza para de este modo salvar su alma. La vida espiritual
del hombre llega a contraponerse al mundo de la naturaleza, lo cual implica ir contra los
deseos de la carne (e1piqumiai th= sarko)32. La naturaleza, siguiendo el sentido paulino,
se hace sentir como tensin de la vida deseosa y por tanto como expresin del mundo mismo;
es lo que debe ser dominado y por ello sojuzgado. Segn la experiencia cristiana de la
naturaleza y, por cierto, sobre el fundamento de la filosofa platnico-aristotlica, pudo llegar
a comprenderse el acontecer del ser a partir de la cada de la existencia en el mundo desde un
estado originario, y en ese sentido como un movimiento al cual debe serle puesto el freno de
la ratio. Segn esta perspectiva la fuerza de la naturaleza se expone en la corporalidad
humana, pero tambin y con ms poder se desata en los elementos. Por ello el sojuzgamiento
de la voluntad conforme al deber de la existencia no significa solamente el dominio de la
propia naturaleza, sino antes bien la subyugacin de la naturaleza misma de las cosas a partir
de la direccin del espritu, o bien de acuerdo a las leyes de la mens, segn Descartes. Como
puede verse, esto ocurre porque la subyugacin tiene su raz en el modo como se establece el
vnculo con la naturaleza, es decir, a partir del modo en que el hombre cristiano descubre el
ser.
Esta estructura cristiana de la cada de la existencia en el mundo conlleva la renuncia a
ste, pero, por otra parte, implica la creacin de una renovada fuerza espiritual. Este
acontecimiento fue expresamente advertido por los pensadores modernos que no slo
experimentaron la insondable fuerza del cristianismo, sino a la vez el carcter problemtico
que se declara en una escisin de la existencia. Un testimonio de esta escisin del ser-hombre,
por ejemplo, la ofrece Hlderlin: Wie kommt es, dass so etwas in der Welt ist, das wie ein
Chaos grt, oder modert wie ein fauler baum, und nie zu einer Reife gedeiht? Wie duldet
diesen Heerling die Natur bei ihren sssen Trauben?33. Cmo acontece que haya algo as en

31

Cf. Pablo, Carta a los Romanos, 8, 1 ss.

Cf. Pablo, Carta a los Galatas, 5, 16. Vase adems la manera como este texto es considerado por Nietzsche
en sus escritos pstumos.
33
F. Hlderlin, Hyperion, Erstes Buch. Erstes Band. C. Bertelsmann Verlag, 1958, pg. 353.
32

17

el mundo que, como un caos, fermenta y se pudre igual que un rbol seco y nunca se
desarrolla hasta la madurez? Cmo permite la Aaturaleza este agraz entre sus uvas?. Pero
cuando la existencia llega a ser tan miserable que ya no se permite pobreza alguna, entonces
ya nada se quiere. A raz de este acontecimiento sin embargo la fuerza de la razn adquiere
con mayor derecho su imperio y su nica tarea la encuentra en la subyugacin incondicionada
de todo. La naturaleza de este modo permanece bajo aquella perspectiva segn la cual slo el
dominio lgico-racional toma la medida de su aparicin. Conforme a esta medida, en efecto,
el hombre puede llegar a establecerse por sobre la Tierra como su Seor. La naturaleza ha de
someterse a la liberacin cada vez ms potente de su rendimiento dentro del mundo del
negocio y conforme a la sobrepotenciacin de todas las fuerzas humanas. Esta prepotencia
que pretende sobrepasar el imperio de la naturaleza puede entenderse as como la violencia
del saber humano y la posicin de su ley. La ley de la razn se impone y en esta imposicin
encuentra la existencia su disposicin ms firme en la totalidad del acontecer. Qu significa
entonces que el mundo acontezca a partir de la imposicin de la razn? No significa acaso
que la ley de la razn impone su derecho a todo acontecer y de ese modo delimita la
naturaleza misma de las cosas?
De algo importante tenemos que percatarnos ahora y es que el sentido de la naturaleza se
arraiga en la posicin histrica del hombre. Pero no se deduce la naturaleza de la existencia
del hecho de que, respecto a un determinado mbito de cosas, el hombre pueda tomar
posicin. Que la naturaleza humana sea histrica quiere decir que todo punto de vista respecto
a algo determinado slo es posible porque ya reside previamente la existencia entera bajo una
determinada relacin, a saber, el vnculo con el acontecer del ser. Slo desde tal vinculacin
puede el hombre llegar a estar en el mundo y posicionarse en diversas perspectivas. Esta
vinculacin por tanto destaca cmo la existencia se pone en el mundo, cmo establece su ley.

d) El problema de la Aaturaleza y su oposicin a la Ley

Ahora bien, si la existencia a partir de su propia iniciativa puede establecerse en medio de

lo que es, entonces esto quiere decir que la naturaleza humana tiene que constituirse de
acuerdo a una regulacin y por tanto desde el establecimiento de lo que es justo e injusto
entre los hombres. Tempranamente ya los griegos reconocieron el sentido de la existencia
humana a partir de la relacin entre la fusi y el nomo, entre la naturaleza y la ley. Qu

18

implica esta relacin? De acuerdo a qu medida la ley (nomo) como establecimiento de la

existencia llega a estar contrapuesta al acontencer del ser (fusi)? Ante todo no puede
ignorarse que la fusi no slo destaca una oposicin al nomo, sino ante todo una relacin
esencial, puesto que para los antiguos tambin acontece una ley por naturaleza (fusei), una
qesi34, y una tal que incluso, por su altura y seoro, es llamada por los griegos qemi35.
Esta legalidad de la fusi se declara por ejemplo en el inicio de un poema de Hlderlin:

Jetzt aber tagst! Ich harrt und sah es kommen,

Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.
Denn sie, sie selbst, die lter denn die Zeiten
Und ber die Gtter des Abends und Orients ist,
Die Natur ist jetzt mit Waffenklang erwacht,
Und hoch vom ther bis zum Abgrund nieder
Nach festem Gesetze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt
Fhlt neu die Begeisterung sich,
Die Allerschaffende wieder36.

Pero ahora amanece! La esper yo y la v venir,

Y lo que yo v, lo Sagrado mi palabra sea.
Pues ella misma, que ms antiga que los tiempos
Y que impera sobre Dioses del Oriente y Occidente,
De armas con ruido ahora la Aatura se despierta,
Y en el alto ter hasta el bajo abismo,
De acuerdo a firmes leyes, como antao, del sagrado Caos nutrida
Siente que de nuevo de espritu rebosa,
Otra vez, la Todocreadora.

34

Cf. M. Heidegger, Wissenschaft und Bessinung en Vortrge und Aufstze. (1936-1953) 8. Aufl., Stuttgart, G.
Neske Verlag, 1997, pg. 45: Wirken heisst tun. Was heisst tun? Das Wort gehrt zum indogermanischen
Stamm dh; daher stammt auch das griechische qesi: Setzung, Stellung, Lage. Aber dieses Tun ist nicht nur
als menschliche Ttigkeit gemeint, vor allem nicht als Ttigkeit im Sinne der Aktion und des Agierens. Auch
Wachstum, Walten der Natur (fusi) ist ein Tun und zwar in dem genauen Sinne der qesi. [...] fusi ist
qesi: von sich aus etwas vor-legen, es her-stellen, her- und vor-bringen nmlich ins Anwesen.
35
Slo como una indicacin. La raz de la qemi (en relacin a su vez a qeo) y la qesi reside verbalmente
en tiqhmi, poner, colocar.
36
Hlderlin, Wie wenn am Feiertage, Ed. Cit., pg. 232.

19

La propia naturaleza sigue su ley segn la plenitud del espritu. Pero qu significa esto, a
saber, que la naturaleza siente que de nuevo de espritu rebosa (Fhlt neu die Begeisterung
sich)? El espritu de la naturaleza? Cmo puede la naturaleza ser espiritual si ya desde largo
tiempo se nos ha enseado que el espritu no slo es algo diferente de la naturaleza, sino que
incluso es su extremo opuesto? Tal vez como una indicacin hacia ello habla Pndaro al decir:
no'mo o1 pantwn basileu
qanatw=n te kai> a1qanatwn37

Ley, la reina de todos los

Mortales e inmortales

Naturaleza y ley en este sentido permanecen articuladas en una unidad superior, la cual, por
cierto, resuena en aquello que Aristteles entiende como Ley comn (koino> nomo),
aquella ley que no est escrita (a5grafon) y que es kata> fusin, esto es, conforme al ser
mismo38. Pero no es menos cierto que bajo otra medida esta diferencia llega a ser evidente. En
efecto, naturaleza y ley se contraponen del modo ms intenso.
Platn nos ofrece ntidamente la manera como los sabios de su tiempo comprenden esta
tensin. En el Gorgias, por ejemplo, Calicles, un retrico, da cuenta en el transcurso del
dilogo con Scrates de la justicia (dikh) a partir de dos sentidos: lo justo de acuerdo a lo
decidido por la multitud, esto es, con arreglo a la ley, y lo justo de acuerdo a la naturaleza. El
sentido de la expresin por naturaleza (kata> fusin) bajo esta perspectiva tiene un sentido
muy particular. Es preciso notar adems algo acerca de la palabra griega dikh, la cual, segn
podemos presumir, permanece lejos de constituirse primero a partir de un sentido jurdico y
moral39. A lo que se apela con el nombre de dikh es a aquello que expresa el modo regular de
comportarse y, en el mejor de los casos, de modo firme y pleno. As prontamente el ser-justo
tuvo que ver propiamente con la medida de la a1reth y por tanto con una articulacin de la
37

Pndaro, Ed. Cit., Frag. 152.

Aristteles, Retrica, 1373 b12ss. Vase adems las palabras de Sfocles por Aristteles all mismo citadas:
ou1 gar ti nu=n ge ka1cqe, a1ll1 a1ei pote/z= tou=to, kou1dei> oi3den e1x o7tou fanh, pues [estas leyes] no
de hoy, ni de ayer, sino siempre viven, y nadie sabe de dnde aparecieron.
39
Cf. W. K. C Guthrie, Op. Cit., pg. 12: El significado primitivo de dikh puede haber sido literalmente camino
o senda. Sea o no ste su origen etimolgico, lo cierto es que su significado ms antiguo en la literatura griega no
es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso natural de la
naturaleza. La palabra no implica que sea se el camino recto ni sugiere la menor idea de obligacin.
38

20

mejor disposicin para ser-algo. Si el sentido de ser-justo declara lo que est de acuerdo a la
ley, entonces ser-justo significa permanecer conforme a la estancia misma de la ley, de
acuerdo al mejor modo de comportar el ser-humano, habiendo sido ya establecido este
comportamiento del mejor modo posible, brevemente dicho: ser-virtuoso.
Sin entrar propiamente en el asunto del dilogo en cuestin lo importante es percatarse de
algo decisivo en esta relacin entre la naturaleza y la ley. Que slo nos sirva de indicacin lo
siguiente respecto al vnculo del hombre mismo con el ser. Calicles afirma que el fondo de la
naturaleza lo constituye la fuerza (krato). En ese sentido el hombre ms fuerte
(kratisto) es a la vez el mejor (beltisto)40. La potencia de la naturaleza sobresale bajo
la fuerza de lo mejor. Y es precisamente esta fuerza, convertida en subyugacin, lo que da la
medida, el propio nomo y su posicin (qesi), esto es, que los fuertes tengan la mayor
posesin (plhqwrh)41. El nomo del vulgo en cambio no se ajusta propiamente a las cosas,
ms bien, segn la opinin de Calicles, la ley establecida en la poli surge de la debilidad de
la multitud (ta> polla)42. As se establece el propio nomo de la fusi frente al impropio
pero convenido nomo de la poli puesto por la mayora, la cual bajo la patente
dominacin natural de los ms fuertes acuerda el establecimiento de una regulacin que los
sujete43. Ley aqu dice en ambos casos lo puesto de una posicin44. Tal posicin declara lo
justo, pero en un caso el fondo de la postura reposa en la fuerza de la naturaleza y en el otro
en la reaccin de lo dbil a travs de la atemorizacin (fobo)45, mediante la cual puede
frenar la violencia de lo mejor dotado naturalmente. Dejando a un lado la propia opinin de
Calicles no podemos perder de vista que tras la justificacin propiamente retrica que la gua
se oculta una visin ms profunda de la naturaleza y la ley. Scrates mismo nos da una seal
al

preguntarle

Calicles:

tou>

beltiou

kai>

kreittou

poteron

tou>

fronimwterou legei h6 a5llou tina;46Acaso vas a decir si llamas mejores y ms

fuertes a los ms prudentes o a otros? A los ms prudentes- contesta Calicles. Con este
acuerdo alcanzado respecto a lo propio de la fuerza de la naturaleza humana, Scrates apunta
a una decisiva inteleccin. Scrates apela a la naturaleza no a partir de una facultad
40

Platn, Gorgias, 483 e4ss

Ibidem, 483 d1ss
42
Ibidem, 483 b6.
43
Sobre esta misma perspectiva se funda tambin la opinin de Trsimaco en Repblica, 338 c1ss. Ah dice:
fhmi> ga>r e1gw> ei3nai to> dikaion ou1k a7llo ti h6 to> tou= kreittono sumferon. Digo, pues, que lo justo
no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte.
44
Esto es evidente, por ejemplo, en el alemn Gesetzt (Ley), cuyo sentido literal sera lo puesto o lo establecido.
45
Platn, Gorgias, 483 c1.
46
Ibidem, 489 e8.
41

21

meramente fsica, corporal o bien material, sino a la posibilidad de ser del hombre
mismo. Si lo que est en cuestin es una posicin y no otra que una que quiere estar bien en
el mundo, entonces este movimiento de la existencia es una genesi, el llegar a un estado y
all establecerse. Este establecimiento sin embargo no significa meramente el establecerse
violentamente y subyugando a los otros, an cuando esto pueda acontecer, sino antes bien la
posicin justa por naturaleza significa anticiparse para s mismo con los otros. De este modo
bajo esta pre-visin el hombre se establece prudentemente y por tanto conforme a su propia
naturaleza. Lo legal significa as lo establecido por la prudencia misma que por naturaleza, es
decir, por y desde s misma (fusei), se anticipa. Ser-justo entonces es aquel comportarse a
partir de la posibilidad de conducirse hacia su plena posicin. Lo propio de la naturaleza del
hombre, segn Scrates, no reside sino en aquella dunami por la cual la existencia tiene que
conducirse a s misma y as establecerse, esto es, a travs de la fronhsi, lo que tambin
Scrates nombrar como tecnh. Tecnh en este sentido no est comprendida restrictivamente
a partir de una cierta capacidad de facturacin, sino desde el logo como descubridor de esta
posicin. En este carcter fundamental Scrates entiende la posibilidad de la naturaleza del
hombre y su ley. El hombre permanece as siendo justo por naturaleza (kata> fusin) a partir
de su propia dunami, esto es, desde el pensar (fronei=n).
La relacin entre la naturaleza y la ley declara el acontecimiento fundamental de dos
modos de establecer lo justo, en suma dos posiciones: la posicin de la obra que surge por s
misma (fusei o5n) y la posicin de la obra del saber humano (tecnh o5n), esto es, aquello que
se liga a lo heredado por la tradicin, la costumbre (e5qo) y el uso (nomo), en suma al
comportamiento y el modo de la habitacin humana (h5qo).

e) La determinacin de la Aaturaleza a partir de una indicacin al sentido del Arte

A partir de lo anterior puede colegirse que la relacin entre fusi y tecnh resalta como
una cuestin del todo problemtica y llena de aristas. No es casual adems que a lo largo de la
historia esta relacin tome varios aspectos, cambiando slo uno de los extremos, por ejemplo
naturaleza-gracia, naturaleza-espritu, naturaleza-libertad, naturaleza-historia etc, con lo cual
se seala que lo opuesto a la naturaleza no destaca otra cosa que un rasgo esencial del serhumano, a saber, lo suprasensible, lo espiritual, lo libre e histrico. Hay una contraposicin
sin embargo que tiene una especial insistencia, a saber, la de la naturaleza y el arte, la cual,

22

segn la tradicin, expresa literalmente la relacin griega. Esto es efectivo si llegamos a

entender el sentido del arte y su obra tal como Nietzsche lo entiende. As en uno de sus
fragmentos dice: Das Kunstwerk, wo es ohne Knstler erscheint z.B. als Leib, als
Organisation (preuisches Offiziercorps, Jesuitenorden). In wiefern der Knstler nur eine
Vorstufe istDie Welt als ein sich selbst gebrendes Kunstwerk47. La obra de arte, all
donde aparece sin artista, por ejemplo como cuerpo, como organizacin (el cuerpo de
oficiales prusianos, la orden de los jesuitas). En qu medida el artista es slo un estadio
previo... El mundo como una obra de arte que se da a luz a s misma. Arte para Nietzsche es
poder llevar adelante una obra. En la creacin de la obra de arte se revela el mundo del
hombre. En efecto, segn esta perspectiva desde el arte surge todo lo que tiene que ver con el
cuidado humano, incluidas las ciencias. Pero ante todo desde el arte acontece la totalidad del
mundo histrico, es decir, aquello que ninguna voluntad ha llevado a cabo, pero en lo cual
todos toman parte, en tanto arte quiere decir simplemente la puesta en obra del ser. Para el
mundo griego este sentido permaneca del todo arraigado. No slo porque la tecnh no se
reduca a la labor del artista -en efecto, para referirse a este obrar los griegos contaban con el
nombre de mimhsi-, tampoco slo porque en Platn, por ejemplo, tecnh, fronhsi y
e1pisthmh permanecan an indiferenciadas, sino porque junto al nombre de tecnh
permanece estrechamente vinculado el sentido profundo de la poihsi, la cual, segn
nuestra particular perspectiva moderna, slo se asienta en la facturacin y sus medios, sea esta
una produccin de pinturas o de zapatos, y no as en el ejercicio del saber cientfico, saber que
por lo dems se precia de no poner nada en la cosa, sino ms bien en contemplar lo que ya
est puesto (positum), esto es, el objeto mismo. Qu es entonces lo que est oculto en esta
relacin mencionada?
Dentro del pensamiento moderno se encuentra una profunda resonancia del vnculo del
hombre con el ser expresada a partir de una profunda comprensin de la posibilidad humana
entendida como arte. Las siguientes palabras son de Hlderlin, extradas del comienzo de su
ensayo Grund zum Empedokles48.

Aatur und Kunst sind sich im reinen Leben nur harmonisch entgegensezt. Die Kunst ist die
Blthe, die Vollendung der Aatur; Aatur wird erst gttlich durch die Verbindung mit der
47

F. Nietzsche, Umwertungsheft. Herbst 1885-Herbst 1886, 114.

F. Hlderlin, Grund zum Empedokles en Empdocles, Poesa Hiperin, Madrid, 1997, pg. 285-286 [la
traduccin es propia].
48

23

verschiedenartigen aber harmonischen Kunst, wenn jedes ganzt ist, was es seyn kann, und
eines verbindet sich mit dem andern, ersetz den Mangel des andern, den es nothwendig mu,
um ganz das zu seyn, was es besonderes seyn kann, dann ist die Vollendung da, und das
Gttliche ist in der Mitte von beiden.

Aaturaleza y Arte, en la vida pura, permanecen contrapuestas slo armnicamente. El Arte es

la flor, el cumplimiento de la Aaturaleza; la Aaturaleza llega a ser divina a travs del vnculo
con el Arte -de modo distinto, pero armnico-; cuando cada uno es enteramente lo que puede
ser y se vincula con el otro, suple las carencias del otro, las cuales necesariamente tiene que
tener para ser del todo lo que puede ser de modo particular; entonces el cumplimiento est
all, y lo Divino permanece en medio de ambos.

El esclarecimiento de la mencionada relacin slo tendr sentido a partir de la tesis que

dar sostn a toda nuestra investigacin y segn la cual la poihsi, el crear, en
correspondencia con la genesi, el llegar a ser, revelan el movimiento fundamental de la
vida humana. De acuerdo a esta perspectiva la poihsi no slo habr de entenderse como
aquel rasgo del productor, quien puede llevar a cabo ya sea la salud como el mdico, o una
estatua como el escultor. Con la palabra poihsi nos estamos refiriendo al carcter
fundamental del saber como tecnh y por tanto no se hace referencia slo a un aspecto de la
existencia, la tcnica y el arte, y en particular la poesa, sino al acontecer entero del hombre,
en tanto todo movimiento de su quehacer y proyectar permanece remitido al momento
decisivo de la instauracin de la propia vida como obra a partir del saber. En ese sentido dice
Heidegger: tecnh bedeutet weder Kunst, noch Fertigkeit, noch etwa gar Technik in modernen
Sinne. Wir bersetzen tecnh durch Wissen. Aber dies bedarf der Erluterung. Wissen
meint hier nicht das Ergebniss blosser Feststellungen ber das vordem unbekannte
Vorhandene. Solche Kenntnisse sind immer nur Beiwerk, wenn auch ein unentbehrliches fr
das Wissen. Dieses ist im echten Sinne der tecnh das anfngliche und stndige Hinaussehen
ber das je gerade Vorhandene. Dieses Hinaussein setzt in verschiedenen Weise und auf
verschiedenen Bahnen und in verschiedenen Bereichen das zuvor ins Werk, was dem schon
Vorhandenen erst sein verhltnismssiges Recht, seine mgliche Bestimmtheit und damit
seine Grenze gibt. Wissen ist das Ins-Werk-setzen-knnen des Sein als eines je so und so
Seienden. Die Kunst in eigentlichen Sinne und das Kunstwerk nennen die Griechen deshalb in

24

betonten Weise tecnh, weil die Kunst das Sein, d. h. das in sich dastehende Erscheinen, am
unmittelbarsten [in einem Anwesenden (im Werk)] zum Stehen bringt. Das Werk der Kunst
ist in erster Linie nicht Werk, sofern es gewirkt, gemacht ist, sondern weil es das Sein in
einem Seienden er-wirkt. Er-wirken heisst hier ins Werk bringen, worin als dem
Erscheinenden das waltende Aufgehen, die fusi, zum Scheinen kommt49. tecnh no
significa arte, ni habilidad ni por cierto tcnica en el sentido moderno. Traducimos tecnh
por saber. Pero esto precisa de una aclaracin. Saber no significa aqu el resultado de
meras afirmaciones sobre lo que ya est previamente delante hasta entonces desconocido.
Tales conocimientos siempre son, aunque inevitables, accesorios para el saber. ste, en el
autntico sentido de la tecnh, es el inicial y constante ver ms all de lo que ya est delante.
Este estar ms all pone en obra, de diferente modo, y por caminos y dominios diferentes, lo
cual le da a lo que ya est delante su derecho relativo, su posible determinabilidad y con ello
sus lmites. El saber es el poder poner en obra del ser, entendido como un ente que en cada
caso es de un modo o de otro. Los griegos llamaban tecnh de manera acentuada al arte,
porque el arte del modo ms inmediato, lleva al ser, es decir, al aparecer estante, a una
estancia en un presente (en la obra). La obra de arte no es en primer lugar obra, en cuanto es
efectuada o hecha, sino en tanto opera el ser en un ente. Operar significa aqu poner en obra,
en lo cual aparece, como aparente el brotar imperante: la fusi. La creacin entendida en
este amplio sentido, es decir, como puesta en obra del ser, ha de determinar nuestra
orientacin para proponer el sentido de la poihsi como el modo por el cual la existencia
humana se cumple y llega a ser en el mundo. De acuerdo al sentido de la poihsi como un
poner en obra el ser ser posible entonces establecer en cada caso la delimitacin y alcance de
la apertura del hombre al ser.

2. Mtodo de la interpretacin y objetivo de la investigacin

El modo de acceso a travs del cual nuestro trabajo plantea la cuestin del vnculo con el
ser a partir de la relacin entre la fusi y la tecnh se determina bajo una direccin
fenomenolgica. Esto significa50 que lo que ha de ser planteado tiene que ser dicho (logo)
49

M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Gesamtausgabe Band 40, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Mein, 1983, pg. 168.
50
Cf. M. Heidegger, Ontologa (Hermenutica de la facticidad), 14, pg. 95: fenomenologa es ante todo un

25

en cada caso desde el modo como inmediatamente el ser-algo aparece (fainomenon)51. Tal
perspectiva no quiere decir sin embargo que la fenomenologa sea un modo novedoso de
plantear la cuestin, sino antes bien designa el hacer mismo de la Filosofa desde su
principio52. Esta mirada hace aparecer, en el sentido de dejar aparecer lo que, sin embargo,
no est inmediatamente dado, y por tanto hace ver lo que permanece escondido para el
movimiento cotidiano. De acuerdo a ello la Filosofa en tanto fenomenologa tiene que hacer
evidente la cosa que en su ocultacin solicita ser descubierta53.
La perspectiva fenomenolgica implica adems apropiarse de las condiciones
hermenuticas por las cuales es posible el planteamiento de la cuestin, como fue propuesto
en un primer trmino por Husserl y luego por Heidegger54. Esta exigencia debe hacer
concreto nuestro horizonte de interpretacin a partir de aquel sentido de la poihsi que ya
hemos anticipado para una comprensin del problema55. De este modo proponemos esclarecer
la relacin entre la fusi y la tecnh de acuerdo a lo no-dicho del sentido de la poihsi. As
modo de investigar, en concreto: hablar tal como ese algo se muestra y slo en la medida que se muestra.
51
Cf. M. Heidegger Grundprobleme der Phnomenologie, pg. 50: Da sich irgendetwas, etwas Erlebtes,
immer irgendwie gibt (was mir begegnet - ich selbst, der ich mir verschiedenartig begegne), knnen wir auch so
formulieren, da es erscheint, Phnomen ist.; Phnomenologische Interpretation ausgewhlter Abhandlungen
Aristoteles zu Ontologie und Logik, pg. 67: Phnomen ist also das, was sich zeigt, als sich zeigendes.
52
Cf. Platn, Sofista, 218 b 8-c 1: zhtou=nti kai> e1mfanizonti logw ti pot! e5stibuscando y mostrando
a partir del logo qu es. El hacer mismo de la Filosofa sera un destacado poiei=n.
53
Cf. Sollte es sich herausstellen, da es zum Seinscharakter des Seins, das Gegenstand der Philosophie ist,
gehrt : zu sein in der Weise des Sichverdeckens und Sich-verschleierns und zwar nicht akzessorisch, sondern
seinem Seinscharakter nach , dann wird es eigentlich ernst mit der Kategorie Phnomen. Die Aufgabe: es zum
Phnomen zu bringen, wird hier radikal phnomenologisch. Citado por P. Trawny en Die unscheinbare
Differenz. Heideggers Grudlegung einer Ethik der Sprache, en Eliane Escoubas et Bernhard Waldenfels ds.,
Phnomnologie franaise et phnomnologie allemande, Paris, L, Harmattan, 2002, pg. 78.
54
Cf. Jacques Taminiaux, De lhritage heideggerien, en Eliane Escoubas et Bernhard Waldenfels ds.,
Phnomnologie franaise et phnomnologie allemande, Paris, LHarmattan, 2002, pgs. 40-41 : La situation
hermneutique est dtermine par un point de vue, une orientation du regard, un horizon visuel. Mme si
linterprtation suppose argumentation, dbat, dialogue avec dautres, elle est en dfinitive affaire de vision. Plus
prcisment elle culmine et saccomplit dans une Durchsichtigkeit, une transparence du prsent vivant (le
terme est emprunt Husserl) qui marque la situation de linterprte, et quil a pour tche dassumer rsolument.
Dans ces conditions, linterprtation du pass de la philosophie ne saurait tre quune rappropriation actuelle
dont la puissance dlucidation se mesure la radicalit de linterrogation philosophique assume par
linterprte, lequel plutt que de sadonner la recherche historienne se doit de sengager dans la recherche
philosophique.
55
Cf. H. G. Gadamer, Op. Cit. Pg. 333: El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan
pronto como aparece en el texto un primer sentido, el interprete proyecta enseguida un sentido del todo.
Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas
relacionadas a su vez con algn sentido determinado. Cf. adems A. Vigo, Hans-Georg Gadamer y la Filosofa
hermenutica: La comprensin como ideal y tarea, Estudios Pblicos, 87 (invierno 2002), pg. 7: La
comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de este proyecto previo, que por
supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la
penetracin del sentido. Todo comprender involucra un momento de proyeccin anticipativa de una cierta
totalidad de significacin por referencia a la cual y a partir de la cual lo comprendido se hace accesible en su
sentido; por otra parte, tal anticipacin proyectiva ms all de lo inmediatamente dado slo resulta posible como
tal a partir de un previo e indisponible enraizamiento en la facticidad y la historia.

26

tomamos parte en una perspectiva segn la cual el sentido de lo pensado nace de lo nopensado56. Ahora, lo dicho tanto por Platn como por Aristteles responde precisamente a la
urgencia del problema y por tanto nos orientamos segn lo que efectivamente han dicho a
partir de nuestro propio proyecto de comprensin. De ningn modo adems aqu se pasa
inadvertida la acentuada distincin de cada pensador. Por ello para llevar a cabo el proyecto
de nuestra interpretacin y as hacer comprensible la cuestin que planteamos, no
pretendemos aunar el pensamiento de ambos a partir de una mutua superposicin. Pero
tampoco quisiramos establecer lo que ambos dijeron respecto a nuestro problema de manera
que pueda ser constatada una efectiva diferencia entre ambos. A partir de una lectura e
interpretacin lo pensado por ambos pensadores tiene que ser comprendido en su irrepetible
expresin, pero de manera que lo no-pensado, en este caso el sentido de la poihsi, sea
puesto a la luz a partir de la posibilidad misma de lo que ha sido dicho y pensado.
La relacin entre la fusi y la tecnh aparece de diversos modos tratada por el pensar
griego. En el caso de Platn esta relacin tiene un sentido muy determinado, por ejemplo, a
partir del modo en que la existencia humana tiene la posibilidad de cumplir su ser en el
mundo, a saber, cuando el hombre permanece dispuesto a formarse a partir de la i1dea.
Expresamente por tanto se habla de una vinculacin entre la fusi humana y la paideia57.
La formacin misma sera, a nuestro juicio, un modo de la poihsi, en tanto la paideia
destaca la posibilidad de poner en obra la propia vida humana en el mundo, en tanto paideia
significa la puesta al descubierto del ser-hombre. En ese mismo sentido las virtudes
dianoticas como las ticas determinadas por Aristteles corresponderan en suma a
modos poiticos de ser-hombre. El modo poitico de ser-hombre sin embargo slo es
comprensible a partir del modo poitico de la naturaleza.
Nuestra investigacin por tanto tiene que delimitar sus pasos del siguiente modo:
primeramente debe clarificar el mbito de la investigacin a partir de la experiencia filosfica

56

M. Heidegger, Die Onto-Theo-Logische Verfassung der Metaphysik, en Identitt und Differenz, Tbingen,
Verlag Gnther Neske, 1957, pgs 44-45: wir suchen die Kraft nicht im schon Gedachten, sondern in einem
Ungedachten, von dem her das Gedachte seinen Wesensraum empfngt. Aber das schon Gedachte erst bereit das
noch Ungedachte, das immer neu in seinen blerfluss einkehrt. Die Massgabe des Ungedachte frht nicht zum
Einbezug des vormals Gedachten in eine immernoch hhere und es berholende Entwicklung und Systematik,
sondern sie verlangt die Freilassung des berlieferten Denkens in sein noch aufgespartes Gewesenes. Dies
durchwaltet anfnglich die berlieferung, west ihr stets voraus, ohne doch eigens und als das Anfagende gedacht
zu sein.
57
Como se ver ms adelante esta relacin primera entre ser y la posibilidad de ser-hombre, esto es, entre la
fusi y la paidea, se funda en una tecnh, cuya poihsi no constituye algo, sino que deja ser, tal como la
medicina deja que la naturaleza del enfermo se recupere.

27

de la pregunta por el ser. De acuerdo a esta aclaracin se tiene que hacer evidente que en la
pregunta por el ser-algo est puesta en juego la determinacin del sentido del ser-hombre y
por tanto el sentido del mundo. Esto tiene que mostrarnos que la verdad entendida como
a1lhqeia es el horizonte en el cual la relacin entre el hombre y el ser tiene sentido en un
mundo. A partir de esta primera perspectiva nuestra investigacin tiene que declarar los
momentos ms destacados de la estructura de la vida humana, siguiendo tanto a Platn como
a Aristteles. Tenemos que reconocer que el vnculo del hombre con el ser, a saber, la
revelacin de la fusi por parte de la tecnh, se expresa tanto en el saber productivo como en
el trato vivo con los otros bajo un sentido poitico. Tendr que considerarse adems que
dentro de la praxi la fusi tiene un doble aspecto, a saber, como apertura sensible
expuesta al dolor y al placer, y como aquello que constituye al ser mismo, la estabilidad, que
debe ser descubierta y siempre apropiada a travs del establecimiento de la existencia que se
propone.
Debern dilucidarse as los modos de descubrir el ser, segn la divisin aristotlica, la
tecnh poihtikh, la fronhsi, la e1pisthmh y la sofia, y por tanto tendr que ser
constatado el sentido de la poihsi en cada saber, tratando de advertir en su conjunto el
vnculo mismo del hombre con el ser. La determinacin del nou=, como rector en cada uno
de los modos mencionados, slo saldr a luz cuando sea considerado el sentido de la fusi.
Esto tiene su justificacin en la medida que el nou= revela un esencial sentido de la poihsi
y por la cual la fusi misma es revelada. La investigacin por tanto estar articulada as en
una primera parte que nos servir para delimitar el horizonte del asunto en cuestin, y una
segunda parte, que tendr que exponer, por un lado el carcter poitico del saber en relacin a
la fusi, y por otro el sentido poitico de la fusi en relacin al saber.

28

PRIMERA PARTE
La determinacin de la Filosofa y la posibilidad de ser en el mundo

Captulo I
La puesta al descubierto del vnculo del hombre con el ser

3. La cuestin del ser como la puesta en marcha del filosofar

La Filosofa como un modo de ser sobresaliente de la existencia se conforma y determina

a partir del nimo despierto del hombre vivo y de su impulso a la verdad. Es el ahondamiento
en el fondo y la ampliacin de la existencia. La reflexin filosfica descubre y declara en esta
amplitud la medida fundamental y nica por la cual la existencia puede estar en el mundo.
Esta declaracin est entendida desde el logo58. As lo ensea Herclito: tou= de> logou
tou=d! e1onto a1ei a1xunetoi gignontai a5nqrwpoi kai> prosqen h66 a1kou=sai kai>
a1kousante to> prw=ton* gignomenwn ga>r pantwn kata> to>n logon tonde
a1peiroisin e1oikasi...59. Cada vez a los hombres les acontece no estar al modo como est
el logo, antes de haberlo escuchado o escuchndolo despus, pues aconteciendo todas las
cosas de acuerdo al logo, parecen los hombres no tener experiencia. Aristteles por su
parte ensea que el ser del hombre se constituye efectivamente en el mundo a travs del
legein, esto es, a partir del decir que nombra y se refiere a las cosas del mundo. En la medida
que este logo se establece a partir del horizonte de un sentido que todos pueden compartir,
pueden los hombres tratarse, solicitarse y entenderse60. As permanece el hombre teniendo
presente lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, tratando en el mundo y cuidndolo con los
otros. Dentro del horizonte de esta comunidad cada cual a su modo toma parte y as la
existencia comparte el logo. Pero el modo filosfico de tener el logo es del todo
diferente al entendimiento comn. El logo de la Filosofa resulta extrao al odo de la
58

Dejaremos expresamente sin traducir la palabra logo, dado que ninguna palabra castellana la declara
completamente. Por lo pronto diremos que dentro de su mbito de significacin se encuentra la idea de sentido y
reunin, as como de mostracin, referencia, relacin y tambin la idea ms frecuente de hablar y decir.
59
Herclito, frag. 1, TLG Workplace 8.0 Demo, 2000 Silver Mountain Software.
60
Aristteles se refiere a tal horizonte a travs del sentido que efectivamente el hombre toma para todo trato. La
koinwnia as tiene su carcter en el cuidado del logo comn. Cf. tica a Aicmaco, 1103 b 9ss; 1126 b 11ss.
Ah, por ejemplo, alude a los modos en los cuales el hombre se encuentra con otro en el mundo: e1n de> tai=
o2miliai kai> tv= suzh=n kai> logwn kai> pragmatwn koinwnei=n, en el trato, la convivencia y en la
comunin de palabras y obras; 1178 a 9ss.

29

comunidad, es para sta, como dice Hegel, el mundo al revs61. Pues el estado de cosas que la
Filosofa en suma descubre es el olvido que suea la vida humana. tou> de> a5llo
a1nqrwpou lanqanei o2kosa e5gerqente poiou=sin o7kwsper o2kosa eu7donte
e1pilanqanontai62. Al resto de los hombres les queda oculto cuanto hacen despiertos, del
mismo modo que se les esconde cuanto hacen dormidos. La Filosofa es algo descomunal
porque bajo la experiencia del logo quien pone en cuestin el ser pierde todo soporte y se
deja a s mismo y a los otros sin lugar ni salida63. Cuando acontece la Filosofa el mundo
pierde su fondo y de este modo el hombre roza el abismo.

a) El desfondamiento de la existencia y la posibilidad de la cuestin del ser

La cuestin filosfica acontece y obtiene su declaracin a partir de una decisin que la

existencia puede o no tomar. Tal decisin, sin embargo, concierne al hombre en lo ms
profundo de s mismo, en la medida que slo al hombre le importa su ser. Quien decide poner
en cuestin el ser permanece estremecido por la necesidad de responder a una vocacin que,
en una callada admonicin, hace advertir, por as decir, una cierta injusticia que ha sido
cometida y, por tanto, hace constar el deber de saldar la nica deuda importante del hombre,
la del cumplimiento del propio ser. Porque la ms propia vocacin humana no es primero
aquella a la cual el hombre ha de responder eligiendo una profesin determinada, sino ante
todo aquella que se presenta como un llamado al cual el hombre tiene que responder como su
ms propia obra, esto es, la obra de ser. Esta obediencia a la vocacin puede ser el acto ms
decisivo de la existencia, acto que en el fondo no es sino la restitucin a la propia esencia, en
tanto el existir humano es el nico que establece un vnculo con el ser. La posibilidad de esta
restitucin sin embargo implica que el hombre puede ser deportado de su habitualidad y
61

Obsrvese, por ejemplo en Platn Gorgias, 481 c, el asombro que Calicles muestra luego de haber escuchado
los logoi de Scrates: ei1pe moi, w Swkrate, poteron se qw=men nuni> spoudazonta h6 paizonta; ei1
me>n ga>r spoudazei te kai> tugcanei tau=ta a1lhqh= o5nta a6 legei, a5llo ti h6 h2mw=n o2 bio
a2natetrammeno a6n ei5h tw=n a1nqrwpwn kai> panta ta> e1nantia prattomen, w2 e5oiken, h6 a8 dei=;
Dime, Scrates, hemos de suponer que hablas seriamente o bromeas? Pues si hablas en serio y resulta que lo
que tus palabras han mencionado descubren las cosas tal como son, no estara nuestra vida, la de los hombres,
vuelta de arriba hacia abajo y que, segn parece, nos comportamos del modo contrario a lo que propiamente es
necesario?
62
Herclito, frag. 1, ed. cit.
63
Confrntese la experiencia de Scrates, quien bajo la necesidad de la pregunta no slo se pone a s mismo en
cuestin sino tambin a quien se le ponga por delante. As por ejemplo en Menn, 80 c8ss: ou1 ga>r eu1porw=n
au1to> tou> a5llou poiw= a1porei=n, a1lla> panto> ma=llon au1to> a1porw=n ou7tw kai> tou> a7llou
poiw= a1porei=n. En efecto, no es que encontrndome yo en una libre va, haga que los otros se vean impedidos
de andar, sino que estando yo del todo obstaculizado, tambin hago que los otros lo estn.

30

mbito cotidiano64.
El porte habitual y regular de la existencia, es decir, el modo como en cada caso la
existencia se comporta cotidianamente, est vertido en diversos respectos cuando trata con los
otros y con las cosas del mundo. Aristteles ensea que todo comportamiento tiene su propio
horizonte a travs del cual el hombre puede tratar65. Se supone as que todo comportamiento
que se tiene en el mundo y cada entendimiento en el determinado respecto de su ocupacin, se
mueve por mor de s mismo, esto es, en tanto ya entiende y le im-porta su propio ser en el
mundo66. El movimiento de la existencia se sostiene en cada caso en tanto sta comporta un
cierto entendimiento de su propio ser y del ser que en cada caso le afecta, esto es, de aquello
con lo cual la existencia trata y por lo cual se mueve en el mundo. La existencia humana cuya
constitucin es el cuidado de s y mutuo, tiene al mundo en el que es como horizonte de todas
sus ocupaciones, decisiones y obras.
Efectivamente, en todos los posibles casos de la ocupacin lo que propiamente importa es
mantener un vnculo con el ser. La existencia regularmente entiende el ser a partir del modo
por el cual est vinculada a las cosas, o con otras palabras, desde un cierto comportamiento
que puede ser ejercido con respecto a las cosas y los otros. El ser acontece y tiene sentido
en tanto la existencia permanece abierta al mundo en este vnculo. Esta apertura que se
constituye como un determinado comportamiento la reconocemos a partir de un determinado
soporte, esto es, conforme a un saber segn el cual concretamente es posible un sentido y una
habitacin. De acuerdo a este saber la existencia trata las cosas con una cierta familiaridad en
la ocupacin diaria en el mundo. Esto no quiere decir que la postura inmediata de la
existencia permanezca basada en una teora o que la accin est en efecto fundada de acuerdo
64

Cf. el remecimiento de la existencia provocado por la experiencia filosfica en Laques, 188 a4ss: e1gw> de>
sunhqe te ei1mi tv=de kai> oi3d o7ti a1nagkh u2po> toutou pascein tau=ta, kai> e5ti ge au1to> o7ti
peisomai tau=ta eu3 oi3da; cairw gar, w3 Lusimace, tv= a1ndri> plhsiazwn, kai> ou1de>n oi3mai kako>n
ei3nai to> u2pomimnskesqai o7ti mh> kalw= h6 pepoihkamen h6 poiou=men, a1ll! ei1 to>n e5peita bion
promhqesteron a1nagke ei3nai to>n tau=ta mh> feugonta a1ll! e1qelonta kata> to> tou= Solwno kai>
a1xiou=nta manqanein e7wsper a6n z=, kai> mh> oi1omenon au1tv= to> gh=ra nou=n e5con prosienai1. e1moi>
me>n ou3n ou1de>n a5hqe ou1d! au3 a1hde> u2po> Swkratou basanizesqai, a1lla> kai> palai scedon ti
h1pistamhn o7ti ou1 peri> tw=n meirakiwn h2mi=n o2 logo e5soito Swkratou paronto, a1lla> peri>
h2mow=n au1tw=n. Yo estoy acostumbrado a ste; s que hay que soportarle estas cosas, como tambin s que he de
sufrir tal experiencia. Pero me alegro, Lismaco, de tener trato con este hombre, y no creo que sea nada malo
recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos, ms bien creo que para la vida posterior est
forzosamente mejor predispuesto el que no huye de tal experiencia, sino el que la enfrenta voluntariamente y,
segn el precepto de Soln, est deseoso de aprender mientras viva, y no cree que la vejez por s sola aporte
sentido. Para m no resulta nada inslito ni desagradable exponerme a las pruebas de Scrates, sino que desde
hace tiempo saba que, estando presente Scrates, el discurso no sera sobre los jovenes sino sobre nosotros
mismos.
65
Cf. Aristteles, t. Aic., 1094 a1ss.
66
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 9, pg. 42: Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht.

31

a un cierto planteamiento intelectual. Con la palabra saber recordamos la antigua palabra

tecnh y a la cual Platn constantemente hace referencia para destacar precisamente la
posibilidad ms propia del hombre en el mundo. Saber, segn ello, quiere decir aquel fondo
gracias al cual es posible la orientacin en el mundo y la apropiacin de una perspectiva, ya
sea dentro del mbito de la circunspeccin del trato o bien dentro del campo de los
conocimientos cientficos. Saber quiere decir mantenerse vinculado al mundo a partir de un
fondo, es decir, tener una postura fundada en lo que es. A partir de tal soporte es posible
cualquier movimiento de la existencia, el cual, sin embargo, inmediatamente se expresa en
una extraa desapropiacin de esta misma postura. En efecto, reconocemos de inmediato la
postura de la existencia en una entrega al mundo, un estar volcado, arrojado al encuentro con
las cosas67. Y es posible estar as en el mundo con los otros, porque la existencia se introduce
en las tentativas propias del obrar, a partir de aquello con lo que en cada caso trata y entiende.
En tal vertimiento la existencia se remite efectivamente a su ser, pero, por as decir, divertida, es decir, disuelta en la variada opinin comn y en el sano parecer de la uniforme
mayora. Por ello cada vez la existencia parece encontrarse en el mundo en un movimiento
extrnseco, en la medida que el propio ser es abandonado por la seductora y tentadora
apariencia de las cosas que de distintos modos llaman y urgen su atencin68.
La existencia humana regularmente nada sabe del llamado, de la vocacin propia de su
ser. Pero se tienen intenciones y se toman decisiones en todo momento de acuerdo al modo en
que la existencia es afectada por la diversa apariencia de los otros y de las cosas que
sobrevienen o de lo que se planea en algn sentido por mor de la propia estabilidad de ser. No
obstante la cuestin filosfica hace advertir primero este divertimiento en el cual se encuentra
la existencia, y segundo remite hacia una decisin que en suma puede deportar fuera de la
diversin dentro de la cual cotidianamente uno est. Tan pronto es percatado aquello que, por
as decir, llama desde lo ms lejano, en tanto se atiende a la vocacin, aquella que resuena en
el cuestionamiento de la pregunta filosfica, entonces aquellas diversiones en las cuales
diariamente uno se encuentra, son privadas de su fondo. Todo parece vacilar y disolverse en
lo inviable69. En este punto ya nada obtiene su perspectiva y su orientacin, ms bien todo

67

Cf. Platn, Crtilo, 411 d4ss. De acuerdo al modo particular del dilogo, en este pasaje, a nuestro juicio, se da
cuenta de la relacin entre la existencia y el movimiento en el mundo, a partir del modo en que aquella tiende a
las cosas. A su vez relacinese ello con lo considerado por Heidegger acerca de la constitucin del sein-in en
Sein und Zeit, 28-38.
68
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 38.
69
Respecto a esta vacilacin o extravo provocado por la pregunta filosfica cf. Platn, Hipias menor, 376 css.

32

parece carecer de firmeza y constancia.

Esta vacilacin remite al principio mismo de la Filosofa. En tal vacilacin, es decir,
cuando ante la cuestin se produce un extraamiento, la existencia puede ser remitida a la
bsqueda del propio ser. Esto es posible observarlo del modo ms claro en los dilogos
platnicos. Cuando quien efectivamente encontrndose con las palabras de Scrates atiende y
se abre camino en el dilogo, entonces llega a experimentar, como en el caso ejemplar de
Teetetos70, espanto, es decir, aquel asombro respetuoso que impulsa y da persistencia a quien
llega a encontrarse consigo mismo en aquella vuelta experimentada por la pregunta. El
cuestionamiento de la existencia, en efecto, nos lleva inmediatamente a un vaco que toma la
forma de la ms anonadante extraeza71.
La cuestin filosfica transporta desde el mbito cotidiano y habitual a un mbito cuya
inhospitalidad declara la falta de fondo de aquello que se tena por verdadero. Lleva primero
al reconocimiento de que aquello que se tomaba por cierto en cada trato, aquello que se
supona como estando, queda sin fondo y tal falta de suelo no slo pone un obstculo en el
trnsito de la vida cotidiana, sino que lo detiene de tal modo que ya no parece haber salida. La
existencia queda expuesta a la ausencia de un camino por el cual transitar y se vuelve ciega al
percatarse del desfondamiento de aquello que daba la vista. Aquello que se pensaba como
siendo resulta no ser y en esta vacilacin ya no hay fundamento sobre el cual poder
comportarse sin impedimentos con lo que es. Este no poder salir significa que aquello por lo
cual se pregunta detiene y transporta de vuelta a una situacin cuya vacilacin provocada es el
estado mismo de quien inquiere. Esta ausencia de salidas y este encontrarse sin fondo, sin
embargo, es slo el presupuesto necesario para poder salir, para encontrar una salida de
vuelta. Pero no de vuelta a lo que se tena por verdadero, pues ello qued sin fondo ante la
pregunta, sino de vuelta a la regin de lo preguntado, de regreso al propio fondo, es decir, a
travs (dia) del logo. Quien no puede llegar a algo as como a una ausencia de salidas es
porque precisamente permanece y persiste en sus singulares y divertidos respectos. Quien se
resiste a la pregunta filosfica jams tendr la disposicin para acercarse a la inhspita regin
70

Cf. Platn, Teetetos. En Teetetos acontece la experiencia filosfica de manera muy transparente. As en l se
declara notablemente a lo largo del dilogo con Scrates la disposicin del nimo (proqumo) que abierto a la
pregunta hace persistir toda bsqueda. As en 148 d dice Teetetos: Proqumiasme>>n e7neka, w3 Swkrate,
fanei=tai. Si por mor de mi disposicin anmica, oh Scrates, la bsqueda depende, entonces el asunto en
cuestin podr manifestarse claramente.
71
Cf. Platn, Crmides, 172 e3, la escena de mutuo asombro entre Critias y Scrates tan pronto aquello buscado
se hunde en la extraeza: A7topa legei w2 a1lhqw=, w3 Swkrate -Nh> to>n kuna kai> e1moi toi dokei=
ou7tw. -Patentemente, oh Scrates, se muestra el asunto como si no tuviese fondo. -Por el Perro, a m tambin
me parece que es as.

33

del ser, ni menos para quedar expuesto a su necesidad; se negar por tanto a todo dilogo72.
La puesta en marcha de la Filosofa ante todo declara un movimiento destacado, un cambio de
situacin, en la medida que a travs de la pregunta nuestra propia postura sufre un vuelco
dentro del cotidiano movimiento del mundo.
En tanto comportamiento fuera de la diversin que provocan las cosas, la Filosofa
expone un carcter nico, cuya mayor prestancia sobresale en un determinado vnculo con el
mundo. A partir de este vnculo las cosas mismas llegan a perder su sentido usual, a tal punto
que acontece para quien pregunta algo as como una vacilacin de la existencia. Esta
vacilacin declara un desfondamiento por el que la propia existencia permanece abierta a un
mbito cuyo lucimiento anima con un podero sin igual. Este mbito, que preliminarmente
slo podemos mencionar a partir de una vacilacin de la existencia, es el mbito de la
Filosofa, o ms bien es la Filosofa misma en tanto nos puede transportar bajo su animacin.
Hacia donde la Filosofa transporta? Hacia ningn lugar determinado, sino que su transporte
tiene su sentido, por as decir, en un aporte, esto es, en una suscitacin. La transportacin de
la Filosofa no aporta nada ms que lo que est siendo. Que lo que est siendo es de tal modo
y no de otro, esto y slo esto es lo ms asombroso. Advertir esto requiere de una disposicin
propia, pues ante todo el hecho que la existencia es y a su vez que algo sea, que en suma todo
es, de ninguna manera es una advertencia habitual. Es ms no podra ser habitual una
advertencia como sta, pues la disposicin para ello slo puede cumplirse en la medida que
hayamos efectivamente sido de-portados de nuestro desfondado mbito cotidiano y transportados de este modo por la cuestin filosfica. En este transporte lo habitual se vuelve
inhabitual y lo ms familiar lo ms extrao. Aqu el espanto y la visin, la advertencia y la
admiracin es todo uno en su inhabitualidad73.
En la cuestin del ser acontece una cierta interrupcin en la vida cotidiana que detiene el
existir ante lo que est siendo. Pero el ser no est al modo como est siendo, por ejemplo, una
determinada casa. Ms bien cualquier casa que efectivamente pueda estar frente a nosotros
tiene previamente que abrirse de algn modo y ser accesible para nosotros, tiene ya que
dejarse ver para que en suma pueda ser reconocida como casa y as habitarse. Si no
tuvisemos previamente a la vista el ser-casa no podramos de ningn modo hacer uso de las
puertas y ventanas de cualquier casa, de sus cuartos y enseres, en suma no podramos
habitarla. Por tanto esto, que no est siendo como una casa determinada, que no es parte de
72
73

Cf. Platn, Filebo, 11e1ss.

Cf. Baltasar Gracin, El Criticn, primera parte, Crisi I, Editorial Planeta, Barcelona, 1992.

34

una casa como son las puertas y las ventanas, pero que est previamente a la vista cada vez
que habitamos una casa, esto y slo esto es lo ms asombroso. Pero por otra parte
precisamente esto ya visible es lo ms invisible. Lo que previamente est a la vista en toda
ocupacin y trato cotidiano de ningn modo es advertido. Su visibilidad como tal se oculta en
la ocupacin, pero en esta invisibilidad no obstante cada vez se entiende la estabilidad de las
cosas en el mundo. Las cosas efectivamente estn, es decir, tienen un sentido para el trato y
para el entendimiento del hombre, pero a la vez esta estancia pasa inadvertida en tanto
estancia. La estancia del ser que en cada caso est presente para las cosas con las cuales nos
ocupamos y con las que nos podemos entender de manera confiable y sin impedimentos, en
cierto modo est y en cierto modo no est. En esta ambiga luz, en este cierto claroscuro el
ser acontece74. La estancia del ser de las cosas, aquello que hace que cada cosa est presente
para el hombre, pasa como tal desapercibida. Sin embargo, fuera de nuestra constante
diversin con las cosas, podremos advertir esta asombrosa situacin tan pronto nos
percatemos de la manera insistente en que Scrates trata de hacer constar esta extraeza del
comportamiento.

b) La declaracin de la cuestin filosfica en Platn

Un ejemplo bastar para poner a la vista un comportamiento habitual que se repite

insistentemente y por el cual en cada caso el hombre movindose y tratando, atendiendo y
eligiendo se ocupa con lo que es. El ejemplo nos lo ofrece el Eutifrn, en donde Platn, bajo
el hilo conductor de la pregunta qu-es (ti e1sti), intenta hacer ver y declarar aquello que en
cada caso est a la vista, pero que en todo respecto constantemente pasa inadvertido. El
dilogo toma lugar al encontrarse Eutifrn y Scrates ante el Prtico del Rey, sitio al cual
ambos comparecen; el uno para presentar una acusacin contra su padre, el otro por una en su
contra. Tras explicarle a Scrates el motivo de su acusacin y ms tarde por l ser examinado,
Eutifrn delata a todas luces el habitual modo de comportarse ante las cosas, pero tambin el
an ms habitual modo de inadvertir aquello que precisamente funda un tal comportamiento.
El asunto del dilogo en cuestin es la pregunta por aquello que en este caso lleva a Eutifrn a
74

Esta ambiga situacin de la existencia en relacin al ser se declara, por ejemplo, cuando Scrates intenta
hacerle ver a Menn aquello que ya est presente para nosotros cada vez que tratamos con las cosas, pero que a
la vez se oculta. Menn de este modo declara en 72 d2-3: Dokw= ge moi manqanein: ou1 mentoi w2
bou2lomai ge pw katecw to> e1rwtwmenon, Me parece que comprendo, no obstante an no puedo asir de
manera firme y como quisiera lo que est puesto en cuestin.

35

presentar un cargo contra su propio padre, es decir, la impiedad. Scrates por tanto pregunta
por el ser-piadoso, cuyo entendimiento orienta el trato de Eutifrn con el mundo. Para
Eutifrn el modo como su padre se ha comportado, su responsabilidad ante la muerte de uno
de sus jornaleros, lo convierte en impo ante los hombres y ante los dioses. As debido a que
Eutifrn reconoce la impiedad en el obrar del padre, puede presentar tal acusacin. Eutifrn
por lo dems al ser un adivino (manti) tiene una mirada cierta de aquello con lo cual l
trata, un hombre cuya ocupacin se mantiene tratando con el mundo a partir de un
entendimiento de lo divino y su relacin con lo piadoso e impiadoso. Scrates segn esto
inquiere por aquello que Eutifrn tiene presente (e1pistasqai)75, esto es, cuestiona aquello
por lo cual es tenido por sabio, pues slo a partir de este tener presente puede hacerse de un
soporte y as efectivamente acusar a su propio padre. Al inquirir esto Scrates quiere ahondar
en el fondo de la pregunta, es decir, avistar el fondo de tal soporte que puede hacer que
Eutifrn tenga un respecto a lo piadoso. La pregunta de Scrates toma lo dado, esto es, el
obrar llevado a cabo por Eutifrn, con respecto a su ser. l pregunta por el fondo del ser y no
para averiguar un argumento a favor del hecho de Eutifrn que puede o no ser piadoso.
Scrates pregunta en suma por el ser-piadoso, pues slo sabiendo qu es lo piadoso puede
Eutifrn acusar con responsabilidad a su padre y a su vez obrar piadosamente. Scrates al
preguntar as apelando a lo que Eutifrn tiene por verdadero y en ese sentido a un modo de
comportarse a partir de esto sabido, inquiere por la estabilidad de un vnculo siempre
presente76, estabilidad que segn Scrates permanece a la vista (i1dea)77 en cada obrar
piadoso78. Scrates inquiere de esta manera por una estabilidad que permanezca visible como
paradeigma79, es decir, como medida con la cual poder reconocer en cada caso singular y
respectivo un obrar como piadoso. Eutifrn por su parte confa en que aquello que sabe lo
sabe exactamente (a1kribw=)80 de modo que responde con decisin a la pregunta. La
respuesta de Eutifrn sin embargo no satisface en modo alguno lo preguntado. Eutifrn ante
la pregunta por el ser de lo piadoso, responde primero apelando al reconocimiento de su
75

Platn, Eutifrn, 4 e5.

Cf. Platn, Hipias mayor, 292 e2: a1ei e1sti.
77
Platn, Eutifrn, 5 d4.
78
Del mismo modo Scrates exhorta a Menn a dirigir la mirada a un nico ei3do para responder a la pregunta
por la a1reth. Cf. Platn, Menn, 72 c6ss: ei1 pollai> kai> pantodapai> ei1sin, e7n ge ti ei3do tau1to>n
a7pasi e7cousin di9 o8 ei1sin a1retai, ei1 o8 kalw= pou e5cei a1pobleyanta to>n a1pokrinomenon tv=
e1rwthsanti. Aunque sean muchos y de todo tipo [los modos en que la virtud aparece], todos tienen una nica y
misma vista, por la cual son virtudes y es hacia sta donde se ha de dirigir bien la mirada y con atencin para
decidir la respuesta a la pregunta.
79
Platn, Eutifrn, 6 e4.
80
Ibidem, 5 a2.
76

36

propio obrar como piadoso y luego aludiendo y basando su propio comportamiento en un

cierto conocimiento de los dioses; entiende en suma la piedad a partir de lo que sabe, en este
caso a partir de lo que l toma por cierto. As Eutifrn con esta apelacin a su propio obrar
tiene a su saber y a su comportamiento por verdadero (a1lhqe)81 y adems slo en la medida
que su propio obrar permanece como piadoso ante los dioses. A partir de aqu puede ser
visible de manera preliminar que Eutifrn cree tener un saber de lo piadoso, en tanto l
previamente entiende de algn modo el ser piadoso a partir de un cierto fondo. Eutifrn por
tanto sostiene este saber desde la verdad de un fundamento que se constituye en un
determinado vnculo con el ser. As llega a ser claro de este modo que la estabilidad del
vnculo que Scrates tiene a la vista se da a partir de un comportamiento de la existencia, esto
es, a partir de un saber, el cual slo se cumple al fundarse en un respecto al ser. El saber as
entendido es el soporte con el que cuenta Eutifrn, un soporte que en todos los casos se atiene
a lo que es entendido.
Quien discurre sobre algo y a su vez afirma algo acerca de ello, ya se sostiene en un
vnculo con lo que es, y en ese sentido ya tiene una perspectiva fundamental del ser-algo, sabe
previamente qu es algo82. Este saber del ser entonces implica una perspectiva fundamental
que la existencia humana ya tiene para s como lo ms firme (bebaiotaton)83 y por ello
sustenta la conviccin, en este caso, de Eutifrn. En efecto, cada obrar piadoso llega a ser
visible a partir de un cierto entendimiento previo del ser-piadoso y en suma a partir del
comportarse que se tiene al atenerse efectivamente con los asuntos piadosos e impiadosos.
Ahora bien, Scrates advirtiendo esto reconviene a Eutifrn hacindole ver que su respuesta
no ha alcanzado lo preguntado, sino que ms bien la respuesta ha quedado a la zaga, pues lo
referido en la respuesta ha sido algo que puede resultar piadoso, en este caso su propio obrar,
pero de ningn modo se ha mostrado aquello estable (ou1sia)84 que se encuentra siendo lo
mismo85 y permaneciendo constante cada vez que acontece algo as como un obrar piadoso,

81

Platn, Eutifrn, 3 c3.

Aristteles en ese sentido habla de la a1rch con la cual tiene que contar quien pueda referirse en cada caso a
algo determinado. Cf. Met., 1005 b16: h8n ga>r a1nagkai=o n e5cein to>n o2tiou=n xunienta tw=n o5ntwn, tou=to
ou1c u2poqesi: o8 de> gnwrizein a1nagkai=on tv= o2tiou=n gnwrizonti, kai> h7kein e5conta a1nagkai=on,
pues aquel [principio] que ha de tener necesariamente el que ha de conocer cualquiera de los entes no es un
supuesto, en efecto es algo que necesariamente ha de conocer quien quiera conocer y de manera previa
necesariamente.
83
Aristteles, Met., 1005 b17.
84
Platn, Eutifrn, 11 a7.
85
De igual modo Scrates advierte a Menn en el dilogo que lleva su nombre, 75 a4-5: ou1 manqanei o7ti
zhtw= to> e1pi> pa=sin tou2toi tau1ton; no comprendes que busco lo que es lo mismo en todas estas cosas?
82

37

incluyendo, en el caso que lo est, el suyo propio. Ante la reafirmacin de la pregunta por el
ser-piadoso Eutifrn permanece sin embargo detenido ante lo para l inconstante de aquello
preguntado, con lo cual se declara la oscuridad que tras la pregunta sobreviene. Precisamente
lo mayormente constante para l haba sido su propio obrar considerado como piadoso, pero
cuando aquel obrar es expuesto en su fondo, aquella decisin puesta en obra, es decir, la
acusacin contra su propio padre y que por lo dems haba sido sostenida por su supuesto
saber, se desfonda y pierde validez.
La situacin de Eutifrn muestra claramente el modo habitual de atenerse a las cosas, a
las cuales de acuerdo a su trato se las atiende a partir de un previo entendimiento de lo que
son, pero en suma inadvirtiendo el fondo del ser. Tan pronto estas cosas con las cuales se da
un trato son puestas en cuestin respecto a su soporte, y a su vez cuando es cuestionado el
fondo del ser mismo con el cual es posible un determinado vnculo y postura, la habitualidad
que sostiene el comportamiento vacila. En tanto se apela al ser, se apela a un fundamental
entendimiento previo que en suma soporta todo respecto con las cosas, pero que a su vez se
oculta y as permanece tan pronto quiere hacerse expreso. Scrates al preguntar por el serpiadoso hace referencia de modo destacadsmo a aquello que est constantemente a la vista
en todo trato con las cosas, pero que sin embargo se rehsa para quien por l expresamente
pregunta. Pero a qu se debe esto? Por lo pronto slo podemos decir que este rehusarse del
ser se hace presente como aquel acontecimiento por el cual aquello que se tena por ms
habitual y verdadero vacila al perderse todo suelo, pues aquello con lo cual nos orientbamos,
como si fuese una luz confiable, de pronto se desvanece, y eso, con lo cual nos
comportbamos, nos resulta ahora inhabitualsimo e inhspito.
La advertencia a nuestra deportacin y desfondamiento y el encuentro fundamental con
nosotros mismos en el espacio abierto por la pregunta filosfica nos dispone a la bsqueda del
ser. De esta disposicin depende fundamentalmente el que nosotros, es decir, nosotros los que
filosofamos y preguntamos por el ser, podamos soportar la regin abierta de la cuestin.
Platn en el dilogo Sofista nos habla de esta disposicin imposible por la cotidiana diversin,
pero posible para quien quiere mantenerse con respecto a lo que propiamente est siendo de
modo supremo: ta> ga>r th= tw=n pollw=n yuch= o5mmata karterei=n pro> to> qei=on
a1forw=nta a1dunata86. Los ojos del alma de la multitud ciertamente son incapaces de
mantenerse firmes para volver la vista hacia lo ms alto. Con ello Platn alude a la
86

Platn, Sofista, 254 a10ss.

38

disposicin fundamental de la Filosofa, la cual abierta por lo asombroso puede tenerse y as

sostenerse en la respetuosa contencin del nimo. Tenemos ahora que llegar a entender la
manera como a partir de este desfondamiento del ser-algo, la existencia tiene la posibilidad de
revincularse con el ser. Con ello se declara a la vez que el sentido del ser tiene su carcter
fundamental en la estabilidad.

4. La determinacin del ser a partir de la estabilidad y su diferencia con lo que est siendo

La posibilidad de la Filosofa la podemos reconocer en un cierto modo de estar cuya

insistencia permanece firme ante lo ms cuestionable. Para Platn lo ms cuestionable es
experimentado desde el carcter fundamental del ser como estancia (ou1sia). Esta direccin
de la mirada est orientada as por el entendimiento del ser como estable. La estabilidad por
ello es el propio carcter del ser. Ahora bien, el carcter estable del ser, la ou1sia, se declara
ante todo sobre el suelo del uso comn del lenguaje87. Su significacin est previamente
determinada dentro de una articulada experiencia del mundo, por ello su sentido inmediato
permanece en un cierto y cotidiano modo de hablar. Segn esta corriente significacin la
ou1sia nombra en su conjunto a la riqueza y los bienes, la propiedad, la hacienda, la estancia.
Los griegos entienden la ou1sia a partir de una determinada cosa como estando propiamente.
Pero tal cosa se entiende as porque previamente se reconoce en aquello el propio modo de
estar. Del mismo modo nosotros entendemos la hacienda en el sentido de una cosa que est,
esto es, como estancia88. Ambas palabras, tanto la palabra ou1sia como la palabra estancia,
sealan que algo est y est propiamente. La estancia es la propiedad, aquello que de una
manera acentuada permanece ms cerca y disponible. La estancia es aquello que propiamente
est. Esta cosa que est en el modo de su ser dice: ser en el modo de estar cada vez y
constantemente disponible. ou1sia tiene as una notable ambigedad, pues, por una parte
nombra el modo de ser-algo y por otra parte algo en su modo de ser. Estancia nombra tanto el
ser de la cosa, como la cosa que es.
Notable es el hecho de que la caracterizacin antigua para las cosas tal como nos salen al

87
Respecto a las traducciones tradicionales de este concepto desde la experiencia latina cf. J.F. Courtine, Aote
complmentaire pour lhistorie du vocabulaire de ltre en Conceptes et catgories dans la pense antique.
Paris. Librairie philosophique J. Vrin, 1980.
88
Cf. Platn, Teetetos, 144 c.

39

encuentro inmediatamente, pragmata, es decir, las cosas con las que constantemente
tenemos que tratar, y crhmata, aquello que es referido en el uso, sealan hacia aquella
significacin estable de ou1sia. Esto es as, dado que en cada caso aquello que ya est,
permanece en relacin a la posibilidad de pro-ducir, en la medida que el sentido del ser se
determina bajo la orientacin de la poihsi. Estar quiere decir propiamente haber sido
producido, pero entendiendo esta palabra desde un amplio sentido89. Una indicacin para este
entendimiento de la poihsi de la ou1sia nos lo da Platn en el libro X de la Repblica. El
dilogo en este punto converge en la consideracin de los modos del crear (poiei=n), de
acuerdo a la relacin entre la imitacin (mimhsi) y el aspecto (i1dea). En un punto decisivo
del dilogo Scrates menciona un modo del poiei=n distinto al del tecnith, modo que por
su parte no fabrica las cosas, sino que las pone al descubierto a travs de un espejo. As
Scrates sostiene: tacu> me>n h7lion poihsei kai> ta> e1n tv= ou1ranv=, tacu> de> gh=n,
tacu> de> sauton te kai> ta3lla zv=a kai> skeuh kai> futa> kai> panta o7sa nu=n dh>
e1legeto90. Rpidamente producirs el sol y lo que est en el cielo, rpidamente tambin la
tierra, y rpidamente te producirs tambin a t mismo, as como producirs los otros
vivientes y los enseres y las plantas y todo aquello de lo que hablbamos. Con esta primera
indicacin se anuncia que la poihsi no permanece primero referida al acto de fabricar algo,
sino a un poder poner al descubierto algo. El producir, poiei=n, es un simple llevar a la luz
(tiktein)91. Sirva esto entonces slo como una primera indicacin hacia el carcter de la
ou1sia a partir de la poihsi.
La ou1sia se entiende preliminarmente como haber llegado a estar adelante. La estancia
entonces, aquello que responde de modo ms propio al simple estar, tiene su estado en la ms
cercana disponibilidad y es lo que permanece cada vez adelante para el hombre. Este
entendimiento surge as de una fundamental experiencia de la lengua. La estancia de acuerdo
a su carcter de cosa, sin embargo, es un tecnh o5n, algo que ha sido producido desde la
madera o la piedra, algo que ha llegado a estar parado y as aparece sobre el suelo. Esta
corriente significacin de la estancia como cosa se funda sin embargo en un entendimiento
previo del modo de ser de la cosa. Esta cosa es experimentada como aquello que en vida est
adelante de modo ms propio, pues es en esta estancia donde el hombre tiene su habitacin y
89

Habra que destacar adems que esta poihsi tiene su ms alta y primera acentuacin en la formacin del
cuerpo humano, esto es, en la gumnasia. Desde all es comprensible la necesidad de representar la forma
corporal en todas sus actitudes a travs de la ms propia poihsi artstica de los griegos, la escultura.
90
Platn, Repblica, 596 e1ss.
91
Ver ms adelante la relacin entre tiktein y genesi.

40

propiedad. Pero lo que previamente est a la vista es el modo de ser, la estancia que est
siendo. La notable ambigedad de la estancia nombra el ser-algo y algo en su ser. La cosa, sin
embargo, es experimentada desde el estar. En ese sentido la estancia del ser se nos expone
primeramente a partir de una constancia que permanece cada vez (a1ei) que nos referimos a
algo. De esta constancia nos habla Scrates sobre todo en los tempranos dilogos platnicos.
Al comienzo del dilogo Hipias mayor se expone el encuentro de Scrates con Hipias, un
Sofista. Hipias ante el cuestionamiento de Scrates muestra inmediatamente un determinado
comportamiento. l cuenta con un entendimiento de los ms diversos mbitos de cosas, un
entendimiento que por lo dems se jacta de ser certero, como es posible reconocerlo en el
curso del dilogo. Scrates, por su parte, quien continuamente se ve llevado a poner en
cuestin la naturaleza del caso, arrastra a Hipias a la investigacin de aquello que a primera
vista pasa totalmente desapercibido, pero que en suma puede conformar cualquier
comportamiento y trato con el mundo. Esto que habitualmente pasa inadvertido es lo que
sirve de fondo para el comportamiento y el saber de la existencia. Pues bien, Hipias ha
llegado a Atenas despus de haber negociado por diversas ciudades de Grecia. Luego de un
breve preludio cuyo discurrir no tiene otro objetivo que la preparacin del asunto, Scrates es
invitado por Hipias para escuchar al da siguiente un discurso que ha elaborado acerca de los
bellos ejercicios que todo joven libre puede ejecutar. Lo principal que se ha de ver aqu es que
para Scrates toda referencia y en suma todo trato de la existencia tiene su fondo en un modo
determinado de atender y vincularse con las cosas, esto es, a partir del ser. Esta atencin en
cada caso tiene su particular mbito de ejecucin. Dentro de tal mbito la atencin puede
conformarse bajo posibilidades determinadas y vinculaciones nacidas de la solicitud de una
comunidad. En el caso de la Sofstica tanto el mbito de ejecucin como tales vinculaciones
de solicitud permanecen bajo una severa cuestionabilidad.
En efecto, dentro del preludio del dilogo lo que primeramente es puesto a la vista es
aquel carcter del Sofista y su rol dentro de la ciudad. Sin embargo el curso del dilogo toma
otra direccin. Aqu la pregunta filosfica no se detiene tanto en desenmascarar la intencin
del Sofista como en tratar de desentraar junto con el mismo Hipias el fondo de aquello que
en cada caso nos puede develar un acceso al sentido de las cosas. Pues si quien tiene un cierto
entendimiento de las cosas y de este modo las trata y se ocupa con ellas, entonces ste mismo
puede y tiene que dar cuenta del fondo (logon didonai)92 de este cuidado. En este caso
92

En este mismo sentido Scrates le pregunta a Simmias en Fedn, 76 b5: a1nh>r e1pistameno peri> w3n

41

Hipias, quien entre otras cosas se ocupa con discursos bellos, tiene necesariamente que
develar y dar razn de lo bello mismo, pues no de otro modo sino conociendo el ser-bello
puede discriminar entre lo que es bello y lo que no es. Esto quiere decir que en el fondo de la
pregunta se abre la diferencia entre ser y no ser. Desde tal diferencia todo lo que en cada caso
se afirma como siendo bello es bello si est lo bello mismo93. De manera que lo preguntado,
esto es, lo bello, se pone en cuestin en vistas de su ser mismo. Es precisamente esta
estabilidad del ser-as-mismo lo que se ha de avistar al poner en cuestin la belleza de algo.
Scrates entonces pregunta: poqen de moi oi3sqa o2poi=a kala> kai> ai1scra; e5coi a6n
ei1pei=n ti e1stin to> kalon94. De dnde sabes t qu cosas son bellas y qu otras son feas?
Podras decir t qu es lo bello? La pregunta as deja en claro inmediatamente que Scrates
pone en cuestin un desde dnde del saber, un fondo cuya hondura es la que tiene que ser
expuesta por el dilogo. Por ello pregunta luego: ar! ou3n ou1 kai> ta> kala> panta tv=
kalv= e1sti kala;95 Acaso las cosas bellas no son bellas por lo bello? -nai, tv= kalv= -S contesta Hipias- por lo bello. El asunto empero radica en la simplicidad de la pregunta que
Scrates plantea entonces a Hipias: ti e1sti tou=to to> kalon. Qu es esto, lo bello?96. La
simplicidad expuesta por el es sin embargo inmediatamente se desdobla. Por eso la pronta
respuesta de Hipias nace de una ambigedad no advertida. La diferencia la recalca Scrates
con el artculo neutro, pues no pregunta qu es bello, sino qu es lo bello. Hipias por su parte
entiende lo as puesto en cuestin de modo indiferenciado. ou1den soi dokei=. Te parece
que no hay diferencia? -pregunta Scrates. ou1de>n ga>r diaferei97, -Ainguna diferencia en
efecto -contesta Hipias. La respuesta de Hipias no descubre diferencia alguna, pero la
diferencia, sin embargo, acontece. Hipias slo advierte una diferencia conforme al mbito de
los seres que ya son conocidos y que de algn modo ya estn dispuestos y a la mano. En ese
sentido puede discriminar (a1pokrinein). Conforme a ello la respuesta dada por Hipias hace
referencia a una doncella bella. La respuesta efectivamente es correcta y da con algo que, bajo
cierto respecto, puede ser bello. Y aqu precisamente reside la dificultad. La pregunta de
Scrates no alude a lo que en algn caso puede o no estar siendo bello, sino a aquello que
e1pistatai e5con a5n dou=nai logon h6 ou5. Un hombre que tiene un saber podra dar razn de aquello que
sabe?
93
Platn, Hipias mayor, 288 a8ss: tau=ta panta a8 f= kala> ei3nai, ei1 ti e1stin au2to> to> kalon, tau?t!
a6n ei3h kala; Todas las cosas que t afirmas ser bellas son bellas si sabes qu es lo bello mismo? Cf.
Apndice III, pg. 355.
94
Ibidem, 286 c-d.
95
Ibidem,287 c8.
96
Ibidem, 287d3.
97
Ibidem, 287 d9.

42

permite precisamente este poder y no poder, aquello que en cada caso est siendo bello. En
uno y otro caso estar siendo no dice lo mismo. Esta diferenciacin no slo no es avistada
sino que incluso permanece para Hipias oculta bajo la nimiedad de un extravo. La respuesta
de Hipias apenas ha rozado el problema, no obstante nos da una seal para distinguir la
diferencia que Scrates trata de mostrar.
Podemos reconocer aqu lo siguiente. Se trata ante todo de distinguir la exigencia de la
pregunta filosfica planteada por Scrates. La pregunta no demanda del cuestionado la
constatacin de algo que puede resultar bello, en este caso una doncella, sino que apela al
descubrimiento de una estabilidad que permanezca en toda cosa que pueda ser bella. Scrates
entonces dice: e1gw> de> dh> e1rw= o7ti ei1 parqeno kalh> kalon, e5sti di! o8 tau=t! a6n ei7h
kala98. Yo dir que si una doncella bella es bella, hay algo por lo cual es as. Esto por lo
cual cierta cosa puede ser bella es lo que Scrates trata de nombrar bajo la apelacin a un
fondo cuya estancia permanece y sobresale de tal modo que en su presentacin hace salir
todo lo que es bello. u2parcei e1keinw kalv= ei3nai, kai> liqw kai> xulw kai> a1nqrwpw
kai> qev= kai> pash prazei kai> panti> maqhmati99. Desde el fondo aquello para lo cual
permanece presto [el ser mismo], ya sea para una piedra y para un rbol, para un hombre y
para un dios, para todo obrar y para todo aprendizaje. Scrates insiste en que lo puesto en
cuestin no es algo que en algn caso resulte ser bello, sino lo bello mismo, es decir, lo bello
tomado pura y simplemente en vista de su ser bello. No se trata de hacer referencia a distintos
casos de cosas que estn siendo bellas. No se trata de hacer constar un ejemplo entre la
multitud cada vez variable de cosas, las cuales bajo determinadas relaciones pueden mostrarse
o no como bellas. e1rwthqei> to> kalo>n a1pokrinh o8 tugcanei o5n, w2 au1to> f,
ou1de>n ma=llon kalo>n h6 ai1scron100. Se te pregunta por lo bello y t has discriminado para
referirte a aquello que no resulta ser ms bello que feo. La regin hacia la cual apunta
Scrates permanece fuera del siempre cambiante movimiento de las cosas singulares que
pueden o no ser bellas de acuerdo a tal o tal situacin. Ms bien bajo esta indicacin se nos
quiere remitir hacia una regin del todo diferente.
La diferencia que se pone a la vista a partir de la pregunta no se determina conforme al
mbito cotidiano de las cosas singulares, las cuales estn siendo en cada caso as o as. Por
ello no se alude a las variadas cosas que son as o as, sino a la estabilidad del ser as mismo
98

Ibidem, 288 a9ss.

Ibidem, 292 d1.
100
Ibidem, 289 c4.
99

43

que permanece tanto para una doncella bella, para una yegua bella como tambin para una
cacerola bella. Esta alusin a las diferentes cosas que pueden ser bellas y a la estabilidad
misma del ser bello hace referencia a una diferencia fundamental. Efectivamente todas las
cosas mencionadas como bellas estn siendo bellas de modo en cada caso distinto, en tanto
cada cosa necesariamente tiene su propio carcter bello desde su propia situacin y relacin.
Pero en cada caso y con la misma necesidad todas estas cosas bellas permanecen siendo bellas
bajo una mismidad que las atraviesa y las constituye en su estar siendo bellas, esto es, son
bellas por lo bello mismo. En este sentido dice Scrates: e5cousin ti to> au1to> o8 poiei=
au1ta> kala> ei3nai, to> koino>n tou=to101. Pues tienen y portan [las cosas bellas] lo
mismo que las hace ser bellas, algo comn. Aquel aspecto comn que ya est a la vista no
hace referencia a la generalidad de la i1dea que se presenta en cada caso singular, sino que
ms bien lo comn de la i1dea le viene de su carcter nico, de su mismidad. Slo desde
esta mismidad es posible que en suma muchas cosas puedan participar de la i1dea. Por tanto
esto mismo y en consecuencia esto comn presente en cada una de las cosas que estn siendo
bellas, qu es? El ser bello mismo. El ser-bello hace (poiei=) que toda cosa pueda ser bella.
Por ello el ser-bello-mismo es de otro modo que el ser en cada caso bello de la doncella, de la
yegua y de la cacerola. Pues en cada caso cuando algo es enunciado, se presenta de mltiples
maneras. Cada vez que decimos algo lo decimos en relacin a algo otro y en ese sentido cada
vez lo enunciado es algo mencionado bajo un determinado respecto particular. De manera que
si bajo una determinada perspectiva algo es afirmado como bello, bajo otra perspectiva es
reconocido como feo. As lo declara el mismo Hipias al afirmar la fealdad de la supuesta
belleza de una doncella mortal frente a la belleza suprema de la Diosa. Pero el ser-bello
mismo es lo mismo para s mismo102, esto es, la mismidad del ser-bello se presenta en su
carcter no-relativo, en su estar presente cada vez siendo simplemente uno. En cada caso est
el ser-bello mismo, pero no como est siendo una cosa particular que resulta ser bella, sino
que lo que est es la estabilidad misma de la belleza que en su estancia constituye y deja
aparecer (poiei=n) la multiplicidad de cosas singulares que pueden llegar a ser bellas. Lo bello
mismo, es decir, aquella mismidad del ser-bello es aquello por lo cual las cosas son bellas.
Esta determinacin del ser-as-mismo al parecer obvia muestra algo del todo decisivo. Para la
comprensin de esto citemos otro pasaje que nos ayude a avistar lo que aqu quiere decirse.

101
102

Ibidem, 300 a9.

Cf. Platn. Eutifrn, 5 d2: to> o7sion au1to> au2tv=, lo mismo igual para s mismo.

44

Scrates pregunta lo siguiente tras las respuestas de Hipias: e5ti de> kai> dokei= soi au1to> to>
kalon, v3 kai> ta3lla panta kosmei=tai kai> kala> faineitai, e1peida>n prosgenhtai
e1kei=no to> ei3do, tou=t! ei3nai parqeno h6 i5ppo h6 lura103. Te parece an que lo
bello mismo, eso que a todo ordena y dispone y deja aparecer bello cuando le conviene este
ei3do, es una doncella, una yegua o una lira? Aquello por lo cual todo puede aparecer bello
est a la vista bajo el aspecto (ei3do) de la ordenanza y la disposicin. Estas
determinaciones, segn el decir de Aristteles, designan la a1rch, esto es, el fundamento. El
ser-as-mismo tiene el carcter de fondo, aquello desde y por el cual la multiplicidad de cosas
que permanecen as dispuestas aparecen como tales.
Ahora bien, Scrates con las palabras mencionadas nos da una seal para entender el
modo como algo puede presentarse bellamente. Scrates alude al ei3do como aquello uno y
mismo por lo cual lo dems puede aparecer siendo bello. La apelacin a este ei3do si bien
an no porta un carcter estrictamente firme, anuncia preliminarmente bajo su mencin la
fuerza significativa de la i1dea. El sentido del ei3do nombra aquello que en cada visin est
siempre a la vista. Se refiere a lo ya visto mismo que est presente para cada ver determinado.
Por ello el sentido de este ei3do ya permanece indicando una diferencia. De esta diferencia
Scrates habla ms adelante. Dice as: to> poiou=n de g' e1sti>n ou1k a1llo ti h6 to
ai5tion104. Lo que deja a algo aparecer no es otra cosa que aquello responsable de su
presencia. Y luego dice: a1lla mh>n to ge ai5tion kai> ou4 a6n ai5tion 3 to> ai5tion, a5llo
e1stin105. Pero el ser responsable y aquello de lo cual se responsabiliza el ser responsable
son diferentes. El trmino al cual Scrates se refiere, to> ai5tion, no tiene que ser
inmediatamente entendido conforme al sentido de una causalidad al modo moderno, es decir,
como una cosa causante de otra cosa efectuada. Ms bien y segn los ejemplos que el mismo
Scrates presenta, to> ai5tion tiene que ver con aquello desde lo cual algo puede ser
comprendido. Y el carcter de fondo del ser-responsable se obtiene de un poiei=n en el
sentido de un genesqai, esto es, tiene que ver con un poner a la vista, con un sacar a luz. En
ese sentido dice: ou1kou=n a5llo ti to> gignomenon106. Por tanto el ser responsable no deja
aparecer otra cosa que aquello que ha llegado a ser. El ser en tanto ser-responsable se da
previamente como fondo para toda presentacin de las cosas. En la medida que ser significa

103

Platn, Hipias mayor, 289 d2.

Ibidem, 296 e8.
105
Ibidem, 297 a2.
106
Ibidem, 297 a7.
104

45

ser-responsable, cada cosa se determina a partir del poiei=n, pero este carcter poitico del ser
no quiere decir que lo llegado a ser acontezca a partir de una fabricacin. El ser tiene el
carcter de la asistencia, es decir, adviene para que las cosas puedan ser amparadas en su
estancia.
La estancia del ser-algo, es decir, el modo como el ser-algo est presente adviene a travs
de la captacin del ei3do. El ser-algo es reconocido en la medida que permanece a la vista.
Pero el avistamiento del ser no se deja clarificar a travs de las cosas. El ser no es algo que
pueda ser extrado de las cosas particulares. El ser es aquello sin lo cual una cosa no es y por
tanto el responsable de que cada cosa sea a partir de un dejar-ser. El ser permite a cada cosa
presentarse, y por tanto ser remite al hacer (poiei=n), a saber, al poner a luz cada cosa que es.
El ser a partir del dilogo entre Scrates e Hipias slo es captable iniciando un vuelco en
la mirada cuya direccin traspasa las cosas de tal manera que este trnsito significa ante todo
un transporte del mismo comportamiento del hombre. En la pregunta filosfica por el ser la
propia postura sufre un vuelco de tales proporciones que todo suelo se hunde y en ese sentido
todo saber pierde su apoyo y solidez. Todo saber de acuerdo a lo anterior tiene su primer y
decisivo paso en el reconocimiento de tal ocultamiento del ser. Sin embargo la persistencia de
la existencia en este ocultamiento significa la cada en el mayor terror. Por ello dice Scrates
al final: kai> o2pote ou7tw [a5gnoia] diakeisai, oi5ei soi krei=tton ei3nai zh=n ma=llon h6
teqnanai107. Y cuando te encuentras no sabiendo qu es el ser mismo, crees que es ms
fuerte la vida que la muerte?

107

Platn, Hipias mayor, 304 e2.

46

Captulo II
La determinacin del vnculo entre el hombre y el ser a partir de la verdad
5. La cuestin filosfica a partir del acontecimiento de la verdad del ser-algo

Nuestras anteriores consideraciones tenan como fin esclarecer la situacin dentro de la

cual la pregunta filosfica acontece como una esencial posibilidad del hombre. Conforme a
ello nuestra investigacin toma posicin entonces a partir de la siguiente perspectiva. La
pregunta por el ser remece al hombre en su habitual estancia cotidiana, lo lleva a travs de
aquella silenciosa admonicin que provoca un estremecimiento de la existencia entera y, en
ltimo trmino, lo insta a la resolucin para establecer un nuevo vnculo, a saber, con el
propio ser, lo cual en suma significa con el ser del mundo. Por tanto el primer momento de
esta investigacin tiene que hacer constar que el hombre, ya siempre bajo un cierto vnculo
con el ser, tiene la posibilidad de descubrir, a partir de la pregunta filosfica, una nueva
relacin con el ser, en un camino de vuelta hacia la fundamentacin de la propia existencia. El
carcter de este vnculo, segn lo considerado, tiene una referencia al sentido del ser a partir
de un desfondamiento de la existencia y segn ello respecto a la bsqueda de una nueva
fundacin. Lo que se busca por tanto es la ms propia estabilidad que pueda ser puesta en
obra.
Esta vuelta hacia s mismo slo es posible a travs de una libre reflexin de la existencia,
segn la cual el sentido de las cosas se hace presente en la palabra (logo). En efecto, la
palabra nos aporta el sentido del ser mismo, el cual, siendo desfondado, pierde toda
vinculacin con la existencia humana, pero a su vez, no obstante, insta a otra nueva. La
posibilidad para superar este desfondamiento por tanto se cumple en la palabra. Pero si bien la
palabra es usada por todos, no todos parecen dispuestos a dejarse usar por sta, de tal manera
que en esta usanza particular del lenguaje el mundo se transforme. En efecto, nos referimos a
travs del logo a las cosas del mundo como siendo lo que son, como parecen ser o pueden
ser, como lo que de ningn modo es o bien en su defecto como lo que se disimula. Cada cosa
decimos que es cuando se muestra en su ser, si permanece siendo lo mismo que es y
mostrndose cada vez como lo que es, si en suma no se encubre, si aparece tal como nosotros
nos referimos a ella a travs del logo.
A su vez tanto Platn como Aristteles nos ensean que as como el logo puede

47

descubrir la verdad de las cosas, tambin puede ocultar y engaar. Existe la posibilidad a
travs de la palabra de privar a algo de su ser y por tanto, por as decir, de des-hacer el sentido
de su ser, llevar a la falta de vnculo, a tal punto que aquello que es, se muestre como no
siendo. El logo remite as a la posibilidad de decir y exponer las cosas a partir de una
contrariedad decisiva, la de la falsedad y la verdad. Toda pregunta acerca de algo, esto es, la
pregunta qu es y por qu es algo as o as, busca en el fondo decidir algo a partir de su
negacin o afirmacin, en suma busca discriminar por una parte, lo bueno de lo malo, y por
otra, lo falso de lo verdadero108. Para la bsqueda filosfica esto se da de modo esencial,
porque el mbito mismo de la Filosofa se arraiga en esta contrariedad.
Segn Aristteles, el imperio de esta contrariedad que acontece para el hombre, la
decisin entre lo bueno y lo malo, entre lo verdadero y lo falso, reside en el ser mismo de la
existencia. ou1k e1n toi= paragmasin a1ll! e1n h2mi=n to> ai5tion au1th=: w7sper ga>r ta>
tw=n nukteridwn o5mmata pro> to> feggo e5cei to> meq! h2meran, ou7tw kai> th=
h2mhtera yuch= o2 nou= pro> ta> t= fusei fanerwtata pantwn109. La causa de
esto no yace en las cosas con las cuales tratamos, sino en nosotros mismos. Como los ojos de
los murcigalos se comportan con respecto a la luz, as el pensar de la existencia est en
relacin con lo que por naturaleza es ante todo lo que ms reluce. Lo que ms aparece y por
tanto lo que ms brilla, dice Aristteles, es la verdad del ser-algo que se busca. La verdad del
ser-algo es lo ms evidente. Lo que por s mismo es ms evidente, esto es, lo que permanece
de acuerdo a su propia naturaleza, no es captado por el hombre inmediatamente, sino, en
cambio, tras un gran esfuerzo y siempre una y otra vez. El hombre permanece bajo una media
luz, en un claroscuro, y slo de acuerdo a esta determinada claridad que la palabra
proporciona, puede mantenerse tratando y ocupndose con las cosas. Por ello mismo es que,
dado este mbito as determinado para el hombre, ste puede tanto errar como acertar.
El cumplimiento de la verdad no depende sino de una cierta acomodacin de los ojos a lo
propiamente estable (ou1sia), cuyo carcter ms original, segn Aristteles, se revela en seralgo por s mismo. Esto tiene que mostrarnos otra indicacin para el curso de nuestra
investigacin. Aristteles utiliza la palabra fusi para designar el modo de ser ms propio de
algo y referirse as a su verdad. Por tanto el ser por naturaleza (fusei) siempre es verdadero
(a1ei> alhqe), permaneciendo as, por su parte, fuera de que el hombre tenga o no un saber
de ello, incluso si jams lo tiene. El ser-algo que se presenta conforme a su propia naturaleza,
108
109

Aristteles, t. Aic. 1139 a21ss.

Aristteles, Met. 993 b8ss.

48

permanece siempre y por s mismo al descubierto. Regularmente sin embargo permanece la

verdad del ser-algo oculta para el hombre, lejos del mbito del movimiento cotidiano del
mundo. La verdad del ser-algo por tanto tiene el carcter de la fusi, esto es, de lo que se
presenta por s mismo y que para el hombre inmediatamente se oculta. Este sentido de fusi
tiene que permanecer a la vista dentro de nuestro recorrido. En esta palabra se concentrar el
problema del vnculo con el ser.
Ahora bien, en la medida que quien pregunta por el ser-algo permanece necesariamente
remitido a la posibilidad del error o del acierto, la bsqueda filosfica deber ante todo
despejar, a travs de la palabra, la vista que se encuentra divertida en los pareceres, por as
decir, como si desde este claroscuro dentro del cual cotidianamente habitamos,
paulatinamente nos hicieramos de un camino hacia lo que, si bien ya est presente, no
obstante pasa inadvertido. Esto significa ante todo llegar a un cierre de toda salida. Por eso es
que en el momento en que el dilogo platnico desenboca en la imposibilidad de abrirse
camino ante lo que nos obstruye el paso (a1poria), la pregunta, cuando es radical, no slo
hace advertir el error, el parecer que se tena de aquello que se crea como verdadero, sino
ante todo hace desfondar el sentido del mundo. Esta negatividad fundamental no es una
nulidad, sino la fuerza viva del logo. La negatividad de la experiencia filosfica se expresa
ante todo en un acontecimiento nico por el cual el ser de las cosas se sustrae, de tal modo
que el sentido de las cosas retrocede. En esta situacin toda obviedad se vuelve inviable. Esto
quiere decir que todas las seales de los transitables caminos por los cuales habitualmente
solamos estar, ya no ofrecen indicacin alguna. Nuestra confiable situacin se transforma en
un lugar sin sentido.
Esta situacin hacia la cual conduce el logo es el estremecimiento de la existencia que
se ha dispuesto a iniciar la bsqueda de la verdad del ser-algo. As lo hace constar Scrates.
I5qi dh, w3 Nikia, a1ndrasi filoi ceimazomeno e1n logw kai> a1porou=sin
bohqhson, ei7 tina e5cei dunamin110. Ven pues, oh Aicias, socorre a tus amigos, quienes
[habiendo preguntado por el ser] son sacudidos por un torbellino y no encuentran un camino
expedito; si es que acaso tienes la capacidad para ello. La estable situacin de la experiencia
cotidiana sufre un vuelco. Tal vuelco, en efecto, es una trastornacin de toda estabilidad. Por
ello el reconocimiento del estremecimiento de todas las ligaduras de la existencia impele a la
bsqueda de la autntica estancia. Esta estancia, la estabilidad del ser de las cosas, en suma
110

Platn, Laques, 194 c1-2.

49

aquella constante presencia que permanece en todo trato con el mundo, es en ese momento lo
nico hacia lo cual el esfuerzo filosfico se pone en camino. Este camino que se emprende
parte del desfondamiento y a su vez de la posibilidad de ahondar en el fondo de una nueva
fundacin. Pero esta posibilidad slo acontece si precisamente el fondo mismo retirado
permanece de algn modo visible, es decir, si permanecemos vinculados al ser, an cuando
sea como una falta. En esta falta sin embargo luce la estabilidad del ser. En efecto, de qu
otro modo, por ms lejos que est de nuestra visin lo ms evidente, podramos volvernos
hacia las cosas, de acuerdo a un libre comportamiento, si esta estabilidad del ser que las hace
presentes no estuviese para nosotros ya siendo vinculante, a travs de la palabra con la cual
nos entendemos mutuamente y nos referimos a las cosas del mundo, incluso como una falta?
Como reconoceramos un alerce, por ejemplo, si previamente aquello que constituye al
alerce como rbol no estuviera ya bajo un cierto vnculo con nosotros? Es precisamente este
vnculo el que Heidegger piensa cuando se refiere al previo entendimiento del ser que la
existencia ya tiene como propia111. En efecto, si no estuviesemos ya en cierto modo
vinculados a una estabilidad que constituye en cada caso un sentido concreto cuando nos
referimos a las cosas, no podramos reconocer ni alerce, ni roble, ni otro rbol particular como
tal. Pero en el desfondamiento de la existencia a partir de la pregunta filosfica se reconoce
que el ser mismo se oculta y de este modo una falta se hace presente. Por eso la fundacin de
una nueva estabilidad slo se cumple en la medida que lo que hace falta se muestre en su
verdad, en tanto el ser permanezca sin cubrimientos ni veladuras, sin disimulos ni simulacros,
es decir, abiertamente. Por ello la pregunta por la estancia del ser busca un fondo cuya
constancia anuncie lo verdadero mismo. Lo verdadero, to> a1lhqe, es as entendido de
manera preliminar como el estar siempre siendo algo-mismo. Y hacia esta constancia se dirige
la bsqueda. fame>n de> tou=to ei3nai to> a1lhqe112. Afirmamos estar [deseosamente
inclinados] ante lo verdadero. As quien pregunta por el ser busca la captacin de la
estabilidad de lo que se muestra por s mismo como lo ms evidente, es decir, to> a1lhqeia
i1dei=n113, avistar la verdad.
Segn las anteriores consideraciones puede advertirse que la bsqueda filosfica tiene a

111

Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 2, pg 5: Wir wissen nicht, was Sein besagt. Aber schon wenn wir
fragen: was ist Sein? halten wir uns in einem Verstndniss des ist, ohne dass wir begrifflich fixieren
knnten, was das ist bedeutet. Wir kennen nicht einmal den Horizont, aus dem her wir den Sinn fassen und
fixieren sollten. Dieses durchschnittliche und vage Seinsverstndniss ist ein Faktum.
112
Platn, Fedn, 66 b7.
113
Platn, Fedro, 248 b6.

50

la vista el sentido del ser a partir de la constancia de su verdad. De acuerdo al pensamiento

griego el sentido de la verdad permanece en conexin al acontecer del ser-algo, ser-algo que,
si ha de ser conocido, el logo tiene que descubrir (a1lhqeuein) a partir de una determinada
fundamentacin. Esto es importante de advertir porque nuestro modo actual de determinar la
verdad tiene asiento desde una destacada fundamentacin y cuyo primer signo distintivo se
presenta a partir de las consideraciones de Toms de Aquino. La fundamentacin del ser-algo
en este sentido ser comprendida a partir del entendimiento. En efecto, el concepto griego de
verdad (a1lhqeia), cuyo sentido se declara en el acontecer del ser-as-mismo, sufre, a partir de
la irrupcin del cristianismo, una transformacin. Este cambio tiene su signo en el
asentamiento de la verdad en la mente de Dios (mens divina) y posteriormente en la razn
(ratio). Si no es desacertado lo anterior, y de acuerdo con Heidegger, advertimos que el
concepto de verdad al asentarse en la razn, se vuelve slo asunto de la lgica, es decir, slo
tiene sentido a partir del pensamiento y por consecuencia se llega a entender la verdad como
una propiedad que le pertenece al lgos, pero por cierto ya no entendido al modo griego.
Nuestra investigacin no puede seguir por el camino de la transformacin de la verdad, por lo
dems dificilsimo, sino que ms bien, teniendo presente este acontecimiento, tenemos que
concentrarnos en el sentido griego de la verdad, pues es de acuerdo a este sentido que ser
posible establecer el adecuado horizonte de nuestro problema.
A lo largo de las anteriores consideraciones se ha podido advertir que la existencia
humana ya porta un sentido del ser que, constituido como un determinado saber de algo,
orienta la vida en el mundo. Este saber por tanto declara un vnculo con el ser que ordena el
mundo y lo lleva a una cierta familiaridad. De acuerdo a esta confianza de la existencia, la
cual declara la conformidad de un parecer comn respecto a las cosas, el hombre puede
comportarse, absorto en el movimiento cotidiano. Pero por otra parte quien ha sido deportado
de esta cotidianidad y quien bajo la necesidad de la pregunta filosfica pierde el fondo del ser,
para ste entonces la vinculacin de la existencia llega a ser lo ms cuestionable. Lo que
precisamente hace advertir la reflexin filosfica es que la existencia desenboca en el no-ser,
en una estrechura por la cual llega a ser necesario un nuevo vnculo del hombre con su propia
posibilidad de ser y con las cosas gracias a cuyo sentido puede establecerse, en suma con el
sentido del mundo. Pero si, por otra parte, el carcter cotidiano de este vnculo es tal que la
existencia humana no slo no permanece nunca siendo la misma con respecto a lo mismo,
sino por el contrario, cada vez diferente respecto a lo mismo, si, para decirlo de otro modo, la

51

vida humana se comporta con respecto a las cosas constantemente bajo variados respectos que
le proporciona su cuidado y si dentro de este mediano parecer de las cosas que el lenguaje
aporta a partir de un determinado sentido, el hombre adquiere no obstante un entendimiento
de las cosas y de los otros, entonces tal vnculo llega a ser algo del todo problemtico, porque
es a partir de tal vnculo que la existencia humana puede establecer un sentido y por tanto una
medida. De dnde se obtiene esta medida? A partir de la verdad del ser-algo, segn lo hemos
podido considerar preliminarmente.
As el camino de nuestras reflexiones nos llev a la pregunta por el sentido de la verdad.
El motivo para considerar ahora el sentido moderno de la verdad, el cual, por lo dems, es el
que determina el vnculo mismo que tenemos con el mundo, es para que el sentido griego de
la verdad se vaya contrastando cada vez ms plenamente en su fondo, para que, desde este
contraste, podamos en suma reconocer cmo es posible que se genere algo as como un
vnculo con el ser-algo a partir del sentido del ser verdadero. La consideracin de los aspectos
ms destacados del sentido moderno de la verdad es importante porque la determinacin de la
verdad como a1lhqeia tiene que mostrarse como el carcter fundamental del ser mismo y por
tanto como aquello que en suma permite toda vinculacin del hombre. El examen de una
fundamentacin del sentido moderno de la verdad en la determinacin griega ya ha sido
llevado a cabo por el pensamiento de Heidegger114. No nos corresponde por tanto ni repetir
una dilucidacin as, ni desarrollarla en todos sus rasgos particulares. No obstante tenemos
que advertir tal remisin del sentido de la verdad, en la medida que con nuestra investigacin
no tratamos de exponer una cierta verdad acerca de algn caracterstico episodio de la historia
griega, sino ms bien hacer constar el carcter del vnculo del hombre con el ser a partir del
sentido de la verdad, lo cual, por otra parte, no quiere decir que el ser se caracterice por
albergar en s una esencialidad supratemporal, permaneciendo as por encima de la historia a
pesar de las diferencias de las pocas, sino que tal remisin desde la determinacin moderna
de la verdad a la determinacin griega, tiene que hacernos reconocer que la verdad, tal como
nosotros la entendemos, tiene su asiento en una experiencia originaria, a saber, de acuerdo al
sentido del ser que tiene en el pensamiento griego su inauguracin.
Ahora bien, para comprender al menos en su aspecto general la determinacin de la
verdad tenemos que seguir una serie de pasos que puedan orientarnos de modo preliminar
hacia lo que permanece en juego en la pregunta filosfica. El sentido de la verdad, de acuerdo
114

Cf. M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie: ausgewhlte Probleme der Logik, Gesamtausgabe
Band 45, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1984.

52

al pensamiento griego, tiene primero que ser antecedido por un entendimiento del modo como
el comportamiento moderno se cumple en cada caso a partir de un determinado concepto de
verdad y cuya raz por lo dems es difcil de desentraar, ya que se entrelazan la visin
cristiana de la existencia y por otra parte un resabio del entendimiento griego. Para ello es
necesario que nos aproximemos por lo menos esquemticamente a dos momentos
fundamentales que dan cuenta de la determinacin moderna de la verdad.

Excurso 1. La concepcin de la verdad en Toms de Aquino

Tomamos a Toms de Aquino para ejemplificar a grandes rasgos el sentido moderno de

la verdad del ser-algo. En su Summa Theologica dice lo siguiente: verum nominat id in quod
tendit intellectus115. Lo verdadero es llamado aquello hacia lo cual el entendimiento tiende.
Cuando Toms de Aquino explica as la veritas, la verdad, tiene ya a la vista un horizonte
histrico que le da la debida orientacin. Esta orientacin se la da la experiencia cristiana del
mundo de acuerdo al dogma catlico segn el cual Dios nos ha hecho a su semejanza, en tanto
somos creaturas de Dios. A partir de esta orientacin se decide algo del todo importante.
Precisamente el acontecimiento del cristianismo declara un hiato tan decisivo que no es difcil
ver, al menos por encima, que el carcter del vnculo del hombre con el ser se transforma. La
Filosofa, y de acuerdo a una consideracin histrica, hace constar que en suma el hombre
mismo se declara, es decir, se entiende as mismo y en conjunto de otro modo. Efectivamente,
podemos percatarnos que la Filosofa cristiana, si algo as puede decirse, caracteriza el
vnculo del hombre con el ser a partir de un cierto entendimiento de la verdad y cuyo
fundamento reside en Dios. Este entendimiento parece atravesar toda la tradicin histrica,
desde el cristiano Agustn hasta el anti-cristiano Nietzsche. Qu sentido tiene esta
transformacin del vnculo del hombre con el ser? Qu implicancias conlleva tal
transformacin? No podemos seguir con estas preguntas pues nos desviaran de nuestro
cometido. Tenemos que fijarnos sin embargo en una sola cosa. La trasformacin del vnculo
del hombre con el ser quiere decir que el sentido de la verdad misma reside en un fundamento
diferente, el cual, para la tradicin histrica, es nombrado como Dios, pero tambin como
razn humana.
Toms de Aquino, segn la orientacin del dogma catlico, comprende anticipadamente
115

Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 16 a1 co.

53

lo verdadero de acuerdo a la preconcepcin en el entendimiento divino. similiter res naturales

dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente
divina116. Semejantemente las cosas naturales son dichas verdaderas siguiendo asemejarse a
los aspectos que estn en la mente divina. En el entendimiento divino se encuentra la propria
natura, la propia naturaleza de las cosas en tanto previamente Dios la ha concebido, esto es,
creado. Esto quiere decir que en la mente divina permanecen no slo los aspectos de las
cosas, sino que propiamente su comportamiento y razn. Por ello cognitio est secundum quod
cognitum est in cognoscente117, el conocimiento humano acontece segn el modo en que lo
conocido est en el cognocente. Es decir, es posible el conocimiento y en suma es posible la
verdad de las cosas en la medida que la idea de la cosa en la mente humana corresponda con
la idea de la cosa en la mente divina, en tanto el entendimiento del hombre permanezca regido
por la natura, es decir, por el ser de la cosa en la mente divina. As Toms de Aquino puede
decir: verum sit in intellectu secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est quod
ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur, ut res etiam intellecta vera dicatur,
secundum quod habet aliquem ordinem ad intellectum118. Si lo verdadero est en el
entendimiento segn es conformado por el entendimiento y la cosa, es necesario que la razn
de lo verdadero se siga del entendimiento a la cosa, como tambin se llama verdadera
aquella cosa entendida de acuerdo a algn orden respecto al entendimiento. El fundamento
de lo verdadero (ratio veri) permanece as en el entendimiento, en tanto el entendimento juzga
que hay adecuacin entre la cosa y la forma que de tal cosa aprehende. De ese modo el
entendimiento humano se adeca al entendimiento divino en el cual la propia verdad de la
cosa est presente. Por ello el entendimiento divino se conoce por analoga, es decir, segn el
modo de proceder de la ars. Est quod res artificiales dicuntur verae per ordinem ad
intellectum nostrum, dicitur enim domus vera, quae assequitur similitudinem formae quae est
in mente artificis119. Se dice que las cosas hechas por arte son llamadas verdaderas en orden
a nuestro entendimiento. As se dice que una casa es verdadera cuando se asemeja a la forma
que hay en la mente del constructor. La mente del artfice tiene previamente concebida en su
mente la casa al modo como el Creador ha concebido previamente y desde siempre las cosas,
slo que el artfice en este previo tener concebida la casa no la ha creado, como as

116

Toms de Aquino, Op. Cit. , I q. 16 a1 co.

Ibidem.
118
Ibidem.
119
Ibidem.
117

54

permanecen creadas y ordenadas las cosas en la concepcin del Creador. El artfice ya tiene a
la vista la casa (la idea en su entendimiento), pero slo en tanto disponible en el
entendimiento para ser construida. De modo que la verdad de la cosa por construir slo es
posible en tanto el entendimiento del artfice permanezca en un correcto entendimiento de la
idea o forma, es decir, de lo ya previamente concebido. Anlogamente el entendmiento
humano slo conoce en la medida que su modo de acceder a la cosa acontece a partir de la
idea previamente concebida y ordenada por el Creador. Cum autem omnis res sit vera
secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus,
inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet similitudinem rei cognitae, quae est
forma eius inquantum est cognoscens. Et propter hoc per conformitatem intellectus et rei
veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem120. Como
toda cosa es verdadera segn tiene la forma propia de su naturaleza, es necesario que el
entendimiento, en cuanto que conoce, sea verdadero en cuanto tiene similitud con lo
conocido, que es la forma de ello en cuanto que conoce. Por eso la verdad se define por
conformidad entre el entendimiento y la cosa. De ah que conocer tal conformidad sea
conocer la verdad. Lo que mantiene subyugada la relacin entre entendimiento y cosa es la
forma de su propia naturaleza en la mens divina. As en tanto previamente se tiene la idea o la
forma de la cosa, es decir, el smil de lo conocido en el entendimiento, entonces puede el
entendimiento tener algo por verdadero, en tanto lo concebido se asimila a lo ya previamente
descubierto en la mente del Creador, conforme al modo como las cosas estn presentes en su
mente divina.
Qu significa en el fondo este concepto de verdad? Segn las indicaciones anteriores es
posible advertir lo siguiente. El conocimiento acontece en la medida que el entendimiento
alcance lo verdadero conforme al orden divino. Esto slo es posible en la medida que
acontezca el juicio de la adecuacin entre la cosa a partir de su forma residente en el
entendimiento divino. De manera que la verdad es algo otro que la cosa, antes bien el
acontecimiento de la verdad del ser-algo sobreviene en la iudicatio: Intellectus autem
conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest...quando iudicat rem ita se habere
sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum121. El
entendimiento puede conocer la conformidad entre l y lo entendido cuando juzga que hay
conformidad entre la cosa y la forma que de tal cosa aprehende. Entonces en primer lugar
120
121

Toms de Aquino, Op. Cit., I q. 16 a.2 co.

Ibidem.

55

conoce y dice lo verdadero. Hay verdad cuando la forma de la cosa, es decir, aquello que la
determina como tal, su natura, concuerda con la cosa entendida. As puede decir luego: ens
intellectum est verum, non tamen intelligendo ens, intelligitur verum122. Es verdadero el ser
entendido, sin embargo entendiendo el ser no se entiende lo verdadero. Con esta sentencia
Toms de Aquino advierte as que las cosas son verdaderas cuando hay adecuacin, pues slo
cuando acontece un juicio correcto se presenta la cosa verdadera a partir de la verdad de su
forma en el entendimiento divino. La verdad le acontece a la cosa en tanto su forma es
captada por el entendimiento, cuando el ser de la cosa, su naturaleza propia, es entendida en
su verdad, en tanto el entendimiento permanece adecuado a la mens divina.

Excurso 2. La concepcin de la verdad en Descartes

La conformidad o correccin entre el entendimiento humano y la cosa para Toms de

Aquino slo es posible en tanto la existencia humana permanece remitida al orden de las
cosas proyectado en la mente de Dios. Este orden sin embargo sufre a su vez una
transformacin a partir del nacimiento de un principio que, conformado ciertamente por las
potencias reales de la circunstancia, se impone a travs de la institucin autnoma de la
existencia. El orden divino del mundo bajo la autoridad de la iglesia es sustitudo por la libre
creacin de la fuerza individual del espritu123. El sentido de la verdad por tanto ya no tiene su
medida en la mente divina. La raz de ello se encuentra en la disposicin de un nuevo modo
de ser que, de acuerdo a la experiencia cristiana, se constituye a partir de otro vnculo con el
ser, un vnculo esencialmente establecido por la razn. La fuerza cristiana de la vida religiosa
no permanece ciertamente desarraigada, pero de ningn modo religa el mundo bajo la unidad
del espritu eclesistico. Conforme a esta perspectiva no es dificil advertir que el momento
ms significativo del mundo moderno se expresa en una reorientacin de la existencia
humana, cuya autoevidencia la da la constitucin misma del sentido de la verdad. Nada fcil,
sin embargo, es comprender si acaso este nuevo modo de ser sin Dios es slo enfermedad y
noche obscura, o bien, si dentro de tal estado, puede darse un giro y as surgir un modo
destacado de ser cristiano, tal vez un modo que comporte en s una superacin y a la vez su
transformacin. No nos tiene que pasar inadvertido el misterioso rasgo de la poesa ms tarda
122

Toms de Aquino, Op. Cit., I q. 16 a.3 ad 3.

Para una comprensin del mundo moderno rica en perspectivas vase El protestantismo y el mundo moderno
de E. Trolsche. F. C. E, Mxico, 2005.
123

56

de Hlderlin, cuando con insistencia apela a Cristo como hermano de Heracles y Dioniso,
como tampoco las tambin enigmticas alusiones de Nietszche124.
Con la irrupcin del nuevo modo de ser inaugurado por el pensamiento de Descartes, el
sentido del ser-algo desde la experiencia cristiana, no obtiene ya su propio derecho a partir del
orden divino del mundo, dado que ahora lo verdadero se justifica desde la posicin de la
razn. El sentido de la verdad, por tanto, toma su residencia en el propio proyecto del
entendimiento humano y por tanto todo lo que es nombrado e interpretado como verdadero
permanece remitido al modo como la existencia humana juzga y determina a partir de la
propia autonoma de la razn. Si esto es as, entonces el hombre establece un vnculo con el
ser de tal modo que, a partir de su propia previsin, tiene la posibilidad de articular un
determinado sentido del mundo. Y desde dnde obtiene la existencia su correcta orientacin
si ya no participa del proyecto de la mente divina? Por lo pronto podemos decir que acontece
la verdad de algo cuando lo referido corresponde con la cosa a la cual se le hace juicio y as,
en esta correspondencia, se establece una vinculacin con el ser-algo. Algo es verdad cuando
hay concordatio. Bajo esta perspectiva el vnculo de la existencia puede interpretarse de
acuerdo a la misma estructura que el vnculo mencionado por Toms de Aquino. No obstante
esta concordatio, esta correspondencia entre lo juzgado y el juzgar, esta conformatio, en
Descartes toma suelo desde un pensamiento que ya no participa del orden divino, a no ser
superficialmente, y adquiere su derecho esencial a partir de la existencia autofundamentada.
Este modo moderno de establecer el vnculo con el ser de las cosas significa que lo
establecido es ante-puesto (ob-iectum) en referencia al proyecto de la razn y de este modo la
posicin del objeto tiene sentido desde la medida del ego (sub-iectum). De ese modo lo
primeramente puesto es el sujeto como aquello desde y hacia el cual las cosas tienen que
establecerse. Pero si este acontecimiento de la verdad permanece desde el yo no se
transforma as lo verdadero en una necesaria arbitrariedad? No se transforma todo vnculo
con el ser as en algo relativo? Si acontece algo as como un vnculo con el ser-algo, si tal
vnculo se constituye a partir de la autoposicin de la existencia, si en ltimo trmino lo
verdadero acontece de acuerdo a la libre determinacin del hombre fuera de la autoridad de la
religin, entonces esto quiere decir que hay una orientacin y muy determinada que gua a la
124

Vase por ejemplo aquella anotacin de Nietzsche a su Zaratustra citada por Heidegger en Was heisst
Denken?: Die Rangordnung durchgefhrt in einem System der Erdregierung: die Herren der Erde zuletzt, eine
neue herrschende Kaste. Aus ihnen hier und da entspringend, ganz epikurischer Gott, der bermensch, der
Verklrer des Daseins: Caesar mit der Seele Christi. Remitimos adems al interesante trabajo de J.L. Nancy
Desconstruccin del cristianismo, editorial La Cebra, Buenos Aires, 2008.

57

existencia humana en su autopostura.

Descartes busca la verdad del ser-algo a partir de una reconduccin a la razn humana
como fundamento del mundo. De lo que primero Descartes se percata es de que la razn
misma aporta luz a las cosas, de que mediante su propia claridad puede articular el sentido del
mundo. Si quis igitur serio rerum veritatem investigare vult, non singularem aliquam debet
opt e scientiam: sunt enim omnes inter se conjunctae et a se invicem dependentes; sed cogitet
tantum de naturali rationis lumine augendo, non ut hanc aut illam scholae difficultatem
resolvat, sed ut in singulis vitae casibus intellectus voluntati praemonstret quid sit
eligendum125. Si alguien por consiguiente quiere investigar la verdad de las cosas, no debe
optar por ciencia alguna singular, pues todas estn conectadas y en mutua dependencia, sino
que piense slo en aumentar la luz natural de la razn, no para resolver esta o aquella
dificultad de escuela, sino para que, en los singulares casos de la vida, el entendimiento
muestre a la voluntad qu es lo que debe elegir. A partir de estas palabras es posible colegir
que el horizonte que orienta a Descartes en su bsqueda del fundamento de la verdad y por
tanto del saber ms cumplido es inmediatamente el de la vida que en cada caso tiene que
elegirse y, por cierto, bajo la direccin de un entendimiento que comporte en s la claridad
necesaria para decidir. Slo a partir del intellectus la verdad tiene sentido y obligatoriedad. De
acuerdo a tal referencia puede estructurarse un saber rector por la va de la luz natural de la
razn. Lo primeramente notable es que en la experiencia filosfica de Descartes ya no es
posible encontrar la animacin sostenida por los griegos, pero tampoco ya la orientacin
cristiana del orden divino, sino ms bien una disposicin que se mantiene conforme a un
modo por el cual lo verdadero slo puede ser conservado a partir del modo como la razn
puede descubrir el ser de las cosas, desde el mtodo y en este sentido bajo la certeza que un
camino seguro hacia la verdad puede ofrecer. Atqui longe satius est de nullius rei veritate
quaerenda unquam cogitare, quam id facere absque methodo126. As que es mejor no pensar
jams en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin mtodo. Qu quiere decir aqu
mtodo? Per methodum autem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque exacte
servaverit, nihil unquam falsum pro vero supponet, et nullo mentis conatu inutiliter
consumpto, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem eorum
omnium quorum erit capax127. Por mtodo entiendo reglas ciertas y fciles, por las cuales
125

Descartes, Regulae ad directionem ingenii, I, 1.

Ibidem, IV 1, 371.
127
Ibidem, IV 1 [ 371-372].
126

58

quien las observe exactamente no supondr nada falso por verdadero, y no empleando
inutilmente ningn esfuerzo de la mente, sino aumentando gradualmente su saber, llegar al
conocimiento verdadero de todo aquello que es capaz. El mtodo ante todo presupone que el
saber slo puede cumplirse en la medida que se sostenga en un suelo firme e indudable. Aec
nisi perfecte cognitis, et de quibus dubitari non potest, statuimus esse credendum.
Establecemos que no tiene crdito sino lo perfectamente conocido y de lo cual no se puede
dudar. Esta exigencia de indudabilidad no surge sino del modo por el cual la existencia tiene
que estar en el mundo y cuya ms alta medida la constituye la luz de la razn. Por tanto la
direccin del saber ya no precisa del auxilio del orden divino, sino que ahora la razn se da
as misma las reglas por las cuales se debe orientar el comportamiento.
De acuerdo a esto Descartes considera en el hombre una posibilidad fundamental, una tal
que a travs de ella el hombre ha de conquistar el saber verdadero. Esta posibilidad slo es
asegurada por un camino determinado, un camino que seale de modo certero el sentido de su
conduccin. Este camino es el mtodo que Descartes exige para llegar a todo conocimiento
verdadero. El mtodo cumple la recta direccin del saber y su graduado progreso hacia la
verdad. Pero cmo se constituye aquel horizonte de verdad que la razn declara a travs del
mtodo? El modo por el cual este horizonte de verdad se constituye tiene su ms prxima
expresin en el vnculo matemtico que la razn establece con respecto a la naturaleza de las
cosas, esto es, a partir del saber de la Aritmtica y la Geometra. En estos saberes se reconoce,
a partir de la pureza del objeto puesto en cuestin, un cierto paradigma de estabilidad que el
saber buscado tiene que tener a la vista y segn el cual puede orientarse. Iam vero ex his
omnibus est concludendum, non quidem solas Arithmeticam et Geometriam esse addiscendas,
sed tantummodo rectum veritatis iter quaerentes circa nullum objectum debere occupari, de
quo non possint habere certitudinem Arithmeticis et Geometricis demonstrationibus
aequalem128. Mas de todo esto se ha de concluir no ciertamente que se han de aprender slo
la Aritmtica y la Geometra, sino nicamente que aquellos que buscan el recto camino de la
verdad no deben ocuparse de ningn objeto del que no puedan tener una certeza igual a la de
las demostraciones aritmticas y geomtricas. Este tipo de certeza es de primera necesidad en
tanto el mtodo que gua a Descartes se distancia expresamente de la escolstica, pero ms
an del pensar griego. De acuerdo a ello no puede sino aceptar una direccin suficientemente
determinada, sobre todo a diferencia de la dialctica que a travs de la recproca fuerza de la
128

Ibidem, II, 366.

59

palabra, se encamina hacia la apertura del asunto en cuestin. Pero la evidencia que aportan
los mencionados saberes, en suma la claridad de la Matemtica, es la medida por la cual el
saber propiamente tal, aquel saber buscado por Descartes, se establece como la constancia de
todo lo verdadero. Mas el recurso a la constancia de la Matemtica y las ciencias
emparentadas con ella slo tiene que hacer advertir el saber fundamental. Quod attentius
consideranti tandem innotuit, illa omnia tantum, in quibus aliquis ordo vel mensura
examinatur, ad Mathesim referri, nec interesse utrum in numeris, vel figuris, vel astris, vel
sonis, aliove quovis objecto talis mensura quaerenda sit; ac proinde generalem quandam esse
debere scientiam, quae id omne explicet, quod circa ordinem et mensuram nulli speciali
materiae addictas quaeri potest, eandemque, non ascititio vocabulo, sed jam veterato atque
usu recepto, Mathesim universalem nominari, quoniam in hac continetur illud omne, propter
quod aliae scientiae et Mathematicae partes appellantur129. Y considerando esto ms
atentamente se nota finalmente que solamente aquellas [ciencias] en las que se estudia cierto
orden y medida hacen referencia a la Mathesis, y que no importa si tal medida ha de
buscarse en los nmeros, en las figuras, en los astros, en los sonidos o en cualquier otro
objeto; y que, por lo tanto, debe haber una cierta ciencia general que explique todo lo que
puede buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es
llamada, no con un nombre adoptado, sino ya antiguo y recibido por el uso, Mathesis
Universalis, ya que en sta se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son
llamadas partes de la Matemtica. De lo que se trata entonces es precisamente del proyecto
racional de un orden (ordo), y cuyo fundamento se asienta en la direccin del mtodo
propuesto. El proyecto de este orden tiene que establecer por tanto una articulacin de las
cosas basada en un saber fundamental, el cual ha de reunir todas las particulares materias de
las dems ciencias bajo la nica medida de la razn. Pero cul es en ltimo trmino el fin
hacia el cual est referido este saber? Esto lo dice Descartes en una carta sorprendente.
La carta dice as: Pues ellos [los conceptos que, sobre la base del cogito sum,
determinan el nuevo proyecto de la esencia de la naturaleza] me ha hecho ver que es posible
llegar a conocimientos que sean muy tiles para la vida y que, en lugar de esa filosofa
escolstica que no hace ms que analizar conceptualmente una verdad previamente dada, es
posible encontrar una que se dirija inmediatamente al ente y pro-ceda contra l de manera
tal que obtengamos conocimientos sobre la fuerza y las acciones del fuego, el agua, el aire,
129

Descartes, Op. Cit., IV, 377-378.

60

los astros, la bveda celeste y todos los dems cuerpos que nos rodean; y este conocimiento
[de lo elemental, de los elementos] ser tan preciso como nuestro conocimiento de las
diferentes actividades de nuestros artesanos. Por ello podremos efectuar y emplear estos
conocimientos de la misma manera para todos los propsitos para los que son apropiados, y
de este modo estos conocimientos [el nuevo modo de representar] nos harn amos y
propietarios de la naturaleza130. El proyecto de la razn no slo se refiere al inmediato
horizonte de la vida humana, no tiene su fin solamente en la direccin del comportamiento del
hombre, esto es, en un modo de ser que la existencia ha de asumir con respecto a los otros en
el mundo, sino que ante todo es un proyecto que pone a la vista la articulacin del acontecer
del mundo mismo y por tanto tiene que ver con el establecimiento de un nuevo vnculo del
hombre con el ser. Descartes simplemente refiere este proyecto de la razn a la naturaleza. Y
con esta palabra est interpretando el todo del mundo que debe ser ordenado, no slo el
conjunto de las cosas naturales y de los elementos que las constituyen, sino que se est
refieriendo en suma al proyecto de un orden del ser y que ante todo ha de regular el modo
como la naturaleza de cada cosa tiene que presentarse.
De esta manera no es difcil percatarse que la verdad del orden del saber buscado por
Descartes, esto es, la Mathesis Universalis, ya no es la verdad del orden divino, sino la verdad
del orden que la razn misma proyecta como la tarea ms propia que le corresponde. Este
proyecto no expone sino una autofundamentacin del saber mismo de la razn como medida
de la verdad. De esto se desprende que la existencia ante todo tiene que liberarse del error y
arbitrio que la bsqueda anterior tena como un constante accidente. Pero no slo la liberacin
acontece abandonando tales errores, sino ante todo al substraerse de la creencia en la
revelacin divina. Esta liberacin sin embargo no significa otra cosa que la exposicin de una
necesidad mayormente vinculante, la necesidad de la ley que se da a s misma y en cuyo
establecimiento la verdad acontece. As la verdad de las cosas slo es posible en la medida
que se lleve a cabo una autolegislacin cierta de s misma. El establecimiento de la verdad en
ese sentido es a la vez el establecimiento de la ley de la razn constituida en el horizonte de
una nueva libertad131.
El saber moderno a partir de Descartes se autoesclarece a s mismo conforme al sentido
de un proyecto racional a partir de una determinada liberacin de la existencia. Tal liberacin
130

Citado por Heidegger en Aietzsche II, ediciones Destino. Barcelona, 2000. Trad. J. L. Vermal, pg. 155.
Cf. Descartes Op. Cit., II [364]: sed quia iam illo soluti sumus, pero porque ya estamos liberados de
aquello

131

61

permanece en referencia fundamental a la tradicin, pero de manera tal que la existencia

desatndose de la fe, a su vez, se ata a otra necesidad, la de la razn, la cual, de acuerdo a su
proyecto, no slo tiene la posibilidad de asumir un comportamiento, sino adems de constituir
el sentido del mundo desde su propia ley. Esta ley nace de una experiencia radical, la cual
pone en duda lo que ya est de tal modo que lo nico estable restante es un fondo en el cual la
existencia se reconoce a s misma. Vemos aqu una seal notable, pues la estabilidad del ser
ahora tiene su medida en la estabilidad del ego. De manera que la transformacin anunciada
hace mencin a que el carcter fundamental del ser-algo, esto es, la estabilidad, acontece
ahora en el proyecto de la razn autofundamentada. En este proyecto racional de la Mathesis
Universalis, la verdad toma asiento. De lo que se trata entonces y ante todo es de una
liberacin de la existencia hacia el cumplimiento de su propia estabilidad en el mundo, una
estabilidad, sin embargo, cuyo carcter est dirigido al poder del vnculo que la existencia
misma puede establecer con el ser. Por tanto lo fundamental del proyecto moderno cartesiano
es la conformacin de una voluntad de dominio que, en base al mtodo racional, pueda
enseoriarse de la naturaleza.
La existencia moderna alcanza a travs de esta liberacin un fondo seguro, en cuyo
asentamiento no se toma parte de manera accidental, sino ms bien fundamental en tanto la
existencia racional llega a ser el fondo mismo de la estabilidad. Toda verdad se funda en esta
estabilidad, en el cogito me cogitare. Segn ello la verdad tiene su medida en el cogito. Qu
es lo importante en el acontecimiento de la verdad del ser-algo a partir de la
autofundamentacin de la existencia? El sentido de la verdad puede acontecer, porque ya la
existencia permanece presta para s misma y dispuesta para el encuentro con las cosas a partir
de la sola razn cierta de s misma. La liberacin de la existencia se cumple como
autofundamentacin del mundo. La verdad slo obtiene as su medida desde este fondo. Este
fondo vinculante es la razn que se pone a s misma como horizonte de lo que puede el
hombre ser en el mundo.

6. Indicacin al sentido griego de la verdad como fondo de la bsqueda filosfica

La existencia moderna desde Descartes toma una nueva iniciativa, parte desde otra
perspectiva y as se separa de la experiencia fundada en el orden divino. Pero adems de

62

acuerdo a esta posicin permanece del todo distante de la pregunta que anima a la Filosofa
griega. La iniciativa moderna se cumple a travs de una liberacin, la cual, segn hemos
podido ver, constituye un momento por el cual el hombre, a partir de la autofundamentacin
del saber, establece un vnculo determinado con el ser-algo. Pero tanto en Platn como en
Aristteles el sentido de la liberacin no permanece orientado por la subjetividad, sino por la
vinculacin a la verdad del ser-algo mismo, esto es, a lo que ms se muestra. As dice
Scrates: nu=n ga>r ou1 dhpou pro ge au1to> tou=to filonikou=men, o7pw a2gw> tiqemai,
tau=t! e5stai ta> nikw=nta, h6 tau=q! a8 su, tv= d! a1lhqestatw dei= pou sunmacei=n h2ma=
a5mfw132. Pues ahora, en efecto, no nos enfrentamos para que uno de nosotros se lleve la
victoria, para que lo que yo establezco salga victorioso, o bien lo que t establezcas, sino que
es necesario que ambos disputemos por lo que se deja ver en mayor medida. Al advertir esto
Scrates dice que el descubrimiento de la estabilidad del ser es algo que debe ser llevado a
cabo de manera mutua, en este caso, en la reflexin del dilogo. Por ello la liberacin de la
existencia en el sentido platnico se constituye de un modo por entero diferente al modo por
el cual Descartes anuncia el nuevo mtodo del conocimiento. Por lo pronto la diferencia
radica en que la fundamentacin del sentido del ser, esto es, de la estabilidad, se lleva a cabo a
partir de la participacin recproca en el camino que el logo mismo dirige. Y por ello la
decisin del camino dialgico no se toma desde la mera toma de posicin acerca de lo
discutido, pero tampoco a partir de un proyecto que la razn misma se da, sino slo en la
bsqueda amistosa del preguntar y responder que, previamente de acuerdo en lo justo del
enfrentamiento que los reune, se encaminan el uno con el otro en el dilogo133.
Quien se ha preparado a travs de la gimnasia del dilogo puede por tanto llegar a avistar
el ser-algo mismo. Pero ello presupone que la bsqueda ha de ser llevada a cabo a partir de un
cierto comportamiento. Para Platn, en efecto, el ser-algo no es captable sino hasta que el
alma (yuch) se desvincule del cuerpo (sw=ma), dado que ste, de acuerdo a su modo de
corresponder a las cosas a partir de la percepcin (ai5sqhsi)134, se toma como un

132

Platn, Filebo, 14 b5ss.

Cf. por ejemplo, Platn, Gorgias, 453 e6-434 b2. Ntese que el carcter de lo acordado (o2mologia) dentro
del dilogo tiene el carcter de lo justo. A quien responde a la pregunta se le abre el mbito del asunto
precisamente ah cuando el trato del dilogo le parece ser justo, esto es, cuando la pregunta que se plantea tiene
una medida adecuada. Respecto a este carcter del dilogo platnico, cf. Alejandro Vigo, Platn en torno a las
condiciones y la funcin del dilogo cooperativo. Tpicos No. 8/9, 2001, Revista de filosofa de Santa Fe,
Argentina, pgs 5-41.
134
Platn, Fedn 65 e.
133

63

impedimento para captar el ser-algo (tou= o5nto qhran)135. En primer lugar, para que el seralgo se ponga en evidencia (katadhlon tw=n o5ntwn)136, el alma se ha de separar
(cwrizein)137 del cuerpo, no porque la existencia filosfica desee la muerte en el sentido de
un autoviolentamiento (biasetai au2ton)138, sino porque precisa de una purificacin
(kaqarsi)139, esto es, de una limpieza de toda sensacin y apariencia. Segn ello el alma ha
de estar bajo la necesidad de vivir como si ya no fuese sino alma desvinculada del cuerpo y en
conocimiento de lo puro (to> ei1likrinh)140. Se precisa, por tanto, de un comportamiento
que se encuentre limpio de toda sensacin (ei1likrinei= t= dianoia)141, de manera que la
existencia permanezca en s misma (kaq! au2th>n ei3nai)142. En ese sentido el modo de ser
filosfico, a partir de su discurrir (logizetai)143, declara un modo de ser destacadsimo en el
mundo, por el cual es posible un decir verdadero (logo a1lhqh)144, esto es, un decir que
considere a lo que est siendo como lo que es (ta> o5nta w2 e5stin)145. Con la liberacin del
alma del cuerpo se abre la posibilidad de un logo que muestre el ser-algo, es decir, el seralgo al descubierto (th>n a1lhqeian tw=n o5ntwn)146. De este modo Platn, y a su modo
tambin Aristteles, considera la verdad (a1lhqeia) de consuno al ser (o5n). No por tanto de
acuerdo a la conformatio del intellectus del hombre con la mens divina, en donde permanece,
segn Toms de Aquino, la propia naturaleza de las cosas, ni tampoco conforme al methodo
de la ratio, segn Descartes, sino en una previa estabilidad (u2parcousan proteron)147, la
cual, estando al descubierto, puede ser contemplada como lo ms verdadero (to>
a1lhqestaton)148. As el alma por s misma se vincula con la verdad del ser-algo (th=
a1lhqeia a7ptetai)149.
El fondo de la posibilidad a la cual se refiere Platn no reside entonces en la liberacin
hacia la autofundamentacin de la existencia segura de s misma, sino en una apertura de la
135

Ibidem, 66 c2.
Ibidem, 65 c2-3.
137
Ibidem, 67 c6.
138
Ibidem, 61 c9.
139
Ibidem, 67 c5.
140
Ibidem, 81 c1.
141
Ibidem, 66 a2.
142
Ibidem, 64 c7-8.
143
Ibidem, 65 c5.
144
Platn, Crtilo, 385 b5.
145
Ibidem, 385 b7.
146
Ibidem, 438 d7 ss.
147
Platn, Fedn, 76 e1.
148
Ibidem, 65 d13: ..a2pantwn th= ou1sia [...] e7kaston o5n [] to> a1lhqestaton, la estancia de todas las
cosas, de cada ente, lo ms descubierto.
149
Ibidem, 65 b9.
136

64

existencia (lusi). Ante todo esto significa soltar las ataduras que mantienen a la existencia
aprisionada a una disposicin dirigida a lo que inmediatamente sale al encuentro y que
propiamente no est siendo (mh o5n). Esto es del todo evidente en la exposicin del modo
repetido e insistente por el cual Scrates conduce al oyente a reparar en su propia falta de
fundamento. Desde aqu es posible un escape que permite a la existencia su camino hacia la
plena liberacin. w3n ei1 a1pallage>n periestrefeto ei1 ta> a1lhqh=150. Si pudiese [el
hombre] despedirse de tales ataduras y se volviera hacia lo verdadero.
Este cambio que resulta del desasimiento del error significa un vuelco de la existencia
que la lleva hacia su propia posibilidad de ser. Este vuelco mencionado de la existencia remite
hacia la capacidad del hombre para, ante todo, revincularse con su propia naturaleza
(fusi). El desfondamiento exige por tanto la posibilidad de re-formarse a s mismo. Porque
la posibilidad de cumplir la visin del ser concierne en lo ms ntimo al hombre, el sentido de
la paideia permanece en referencia a la fusi. As dice Scrates a Glaucn antes del relato
de la caverna: meta> tau=ta dh a1peikason toioutw paqei th>n h2meteran fusin
paideia te peri> kai> a1paideusia151. Despus de esto intenta tener una experiencia
acerca de la formacin del hombre, as como de la deformacin, que afecta en lo ms
profundo al ser humano. La paideia es aquella posibilidad de la existencia humana gracias a
la cual el ser-hombre se cumple a partir de la visin del ser-algo mismo. Aqu fusi es el
nombre para designar aquel modo de ser propio de la existencia que, en lucha con la
apariencia, tiene que lograr apropiarse a s misma. La lucha que sostiene el hombre entonces
es aquel esfuerzo contra el no-ser que se torna recin un combate cuando la existencia decide
ser llevada hacia la i1dea. La paideia en ese sentido es aquello que conforma la existencia a
partir de la conquista de su propia disposicin para ser. De esta disposicin depende todo.
o7tan me>n ou4 katalampei a1lhqeia te kai> to> o5n, ei1 tou=to a1pereishtai, e1nohsen
te kai> e5gnw au1to> kai> nou=n e5cein fainetai152. Cuando [la existencia pone atencin] en
aquello que la verdad y el ser alumbra desde arriba, entonces lo entiende, lo conoce y se
muestra que tiene entendimiento. La liberacin de la existencia as pone en evidencia la
posibilidad fundamental del saber, un saber que, segn su carcter, permanece abierto a la
verdad del propio ser. La verdad por tanto permanece en una esencial referencia a la
naturaleza (fusi) de la existencia humana. Es con respecto a esta naturaleza que la
150

Platn, Repblica, 519 b3ss.

Ibidem, 514 a1ss.
152
Ibidem, 508 d.
151

65

liberacin otorgada por la paideia tiene su cumplimiento.

Pero la verdad de la fusi y de consuno a ella el conocimiento, slo se pone en
evidencia por la i1dea del bien, la cual concentra en s la unidad del ser en total. En ese
sentido Scrates le indica a Glaucn: tauthn th>n e1nou=san e2kaston dunamin e1n t= yuc=
kai> to> o5rganon v4 katamanqanein e7kasto, oi4on ei1 o5mma mh> dunato>n h3n a5llw h6
su>n o7lw tv= swmati strefein pro> to> fano>n e1k tou= skotwdou, ou7tw su>n o7lh
t= yuc= e1k tou= gignoumenon periakteon ei3nai, e7w a6n ei1 to> o6n kai> tou= o5nto
to> fanotaton dunath> genhtai a1nascesqai qeqmenh. tou=to d! ei3nai famen
ta1gaqon153. Esta posibilidad que est presente constitutivamente en la existencia y el rgano
con el cual cada uno conoce, del mismo modo que el ojo no es capaz, sino en compaa del
cuerpo entero, de volverse hacia la luz desde la oscuridad, ha de transportarse desde el fondo
de la existencia, a partir de lo que ha llegado a ser (y que puede por ello dejar de ser) hasta
que acontezca contemplar y permanecer ante lo que est siendo y ante lo que ms aparece de
ste, que es aquello que llamamos el ser-bueno. La liberacin de la existencia, segn Platn,
slo es comprensible desde la experiencia de un transporte, por el cual el porte mismo de la
existencia sufre un vuelco. Por consiguiente en la liberacin acontece una nueva vinculacin
por la necesidad de un trnsito hacia la iluminacin del ser. Qu es lo que da la medida para
tal vinculacin? Cmo se cumple tal vinculacin? La mencionada vinculacin ante todo se
constituye a partir de la adquisicin de un saber (th= fronhsew kth=si)154. Lo que da la
medida para este saber es lo que ms aparece (to> fanotaton). El saber y la verdad de lo que
permanece por s mismo se encuentran as en comunin (koinwnia) tan pronto se pone a la
vista el ser (o2 teuxomeno tou= o5nto)155. En este importante giro que Scrates usa para
referirse en el dilogo Fedn, se hace constancia de un aspecto decisivo del vnculo del
hombre con el ser.
Haremos una indicacin que necesariamente tiene que recurrir a una explicacin
lingstica, pero que, ms all de la posible coincidencia entre las races de las palabras, de lo
que se trata es de una determinacin del carcter esencial del saber a partir precisamente del
sentido del ser mismo. Haciendo referencia al modo de alcanzar una disposicin ptima para
153

Platn, Repblica, 518 c4ss. Vease tambin 508 e1ss: tou=to toinun to> th>n a1lhqeian parecon toi=
gignwskomenoi kai> tv= gignwskonti th>n dunamin a1podido>n th>n tou= a1gaqou= i1dean faqi ei3nai:
ai1tian d! e1pisthmh ou3san kai> a1lhqeia.., Has de decir que lo que proporciona el descubrimiento a lo
que se conoce y que le da la posibilidad de conocer al que conoce es la idea del bien, pero tambin como causa
del saber y el descubrimiento
154
Platn, Fedn, 65 a9.
155
Ibidem, 66 a7-8.

66

la visin del ser, Scrates menciona entonces que el cumplimiento de ello slo se llevar a
cabo a partir de un acontecimiento. La palabra aqu dicha en referencia al ser-algo, es
teuxomeno, la cual segn su forma de futuro remite tanto al modo activo del verbo teucw
(armar, construir), que etimologicamente est en conexin con tecnh, como tambin a
tugcanw (resultar, acaecer casualmente)156. Como ms adelante veremos, el sentido del ser
al cual aqu Scrates alude de ningn modo puede estar en referencia a una casualidad,
gracias a la cual el hombre pudiera cumplir su vnculo con el ser, sino que, ms bien, en la
medida que tal vinculacin exige una determinada capacidad, la vinculacin slo puede ser
alcanzada a partir de un saber (tecnh) y cuya posibilidad no tiene que ver con una
construccin del ser, sino con la posibilidad de ponerlo a la luz (tiktein). Ponemos en
evidencia de este modo preliminar el carcter del vnculo entre la verdad del ser-algo y el
saber a partir de este sentido particular de la tecnh, el cual, como Platn refiere, se constituye
como un sacar a luz (poiei=n) en el sentido de un dejar que algo se presente. La expresin o2
teuxomeno tou= o5nto, no se refiere por tanto a una construccin mental ni mucho menos
a una invencin arbitraria, sino que, en tanto el vnculo del hombre con el ser se cumple a
partir del avistamiento de lo que es ms evidente, por ello el saber mismo del ser tiene que
consistir precisamente en un dejar ser lo que por s mismo se presenta. Con ello hacemos
constar que la vinculacin del hombre con el ser tiene su fundamento en una destacada
poihsi, la cual no tiene su suelo en un modo de produccin al modo como se hace una
cosa, sino que tal poihsi se conforma como una puesta al descubierto de la i1dea.
El fondo poitico del saber de este modo se encuentra en una contemplacin de la verdad
(kaqora=n ta1lhqe)157, un ver el ser de las cosas con el alma por s misma (au1t= t= yuc=
qeateon au1ta> ta> pragmata)158. Tal saber por ello se cumple a partir del descubrimiento
de la estabilidad de lo que est siendo (to> o5n), que de acuerdo al modo ms patente de su
aparicin ilumina y orienta todo respecto de la existencia. Esta estabilidad del ser as abre la
mirada de la existencia y la conduce hacia la regin de la verdad, cuyo brillo lo otorga la i1dea
del ser-bueno.

156
En su traduccin del Fedn de la edicin Biblioteca Clsica Gredos C. Garca Gual dice a nuestro juicio muy
insatisfactoriamente: No es se, Simmias, ms que ningn otro, el que alcanzar lo real?.
157
Platn, Fedn , 66 d7.
158
Ibidem, 66 e1-2.

67

a) El vnculo de la existencia con el ser a partir de la correccin (o1rqoth) del mirar

(blepein). La paideia como la poihsi fundamental de la existencia

El saber ms cumplido se constituye segn Platn a partir de la capacidad de la existencia

de volverse por s misma a la luz del ser. La i1dea en ese sentido tiene que ser descubierta por
una destacada tecnh, la cual ante todo ha de liberar al encadenado. As dice Scrates: touto
toinun au1tou= tecnh a6n ei5h, th= periagwgh=, tina tropon w2 r2j=sta te kai>
a1nusimwtata metastrafhsetai, ou1 tou= e1mpoih=sai au1tv= to> o2ra=n, a1ll! w2 e5conti
me>n

au1to,

ou1k

o1rqw=

de>

tetramenw

ou1de>

bleponti

oi4

e5dei,

tou=to

diamhcanhsasqai159. Por tanto puede haber un saber capaz de descubrir de modo ms fcil
y eficazmente el modo de que este rgano se vuelva; pero no en el sentido de imponerle una
visin, sino de procurar corregir lo que, previamente a la vista, necesariamente ha de mirar
al no estar vuelto hacia ello; un saber por tanto que ponga a luz esto. Scrates aqu anuncia
la posibilidad de una tecnh esencial, es decir, un saber que pueda despertar la mirada al ser,
pero no en el sentido de infundirle al hombre algn parecer u opinin, sino de disponerlo a
partir de una cierta mhcanh, con lo cual no se hace referencia a una maquinacin del
pensamiento. Ms bien de lo que se trata es de provocar en el otro una disposicin tal que
pueda avistar lo que ya se ha visto. Desde esta disposicin quien ha decidido volverse hacia el
ser, puede alcanzar un saber esencial.
La verdad del ser-algo se caracteriza por la determinacin del sentido de una estabilidad
entregada por la i1dea. La i1dea, como aquella estabilidad en cuyo respecto el hombre ha de
estar, si ha decidido, por cierto, cumplir la ms propia posibilidad de su existencia, tiene el
poder de abrir la mirada luego de un arduo trnsito. En este sentido la i1dea se muestra como
la estancia misma de la verdad. Para comprender la conexin entre el sentido de la verdad con
la estabilidad del ser, ante todo es necesario hacer notar que la comprensin que los griegos
tenan del mundo permaneca bajo la imagen de una bveda (sfai=ra), de manera que la
perspectiva que se abra para tal comprensin se determinaba a travs del horizonte de un
lugar cuya apertura era a la vez su propia cerradura. Este descubrimiento del mundo como una
bveda para los griegos significa que el horizonte de la existencia se mantena bajo la libre
claridad del da, pero tambin bajo el obscuro resguardo de la noche. En griego este
descubrimiento se dice: a1lhqeia, la desocultacin del mundo. Este trmino tiene que
159

Platn, Repblica, 518 d3ss.

68

remitirnos al sentido de gran alcance al cual Heidegger alude, y por tanto se nos tiene que
revelar como aquel acontecer segn el cual, en cada caso y de acuerdo al modo de vincularnos
con el ser, la existencia permanece en un mundo. La a1lhqeia es la apertura del acontecer del
mundo en el trato de la existencia. El sentido griego de la verdad as se enraiza no tanto en
una recta adecuacin con otra cosa, sino en la apertura que la misma existencia pone en
evidencia al tratar con el mundo. La entrega de la existencia al mundo es precisamente su
descubrimiento. A partir de ello es que tiene sentido hablar de una conversin de la existencia
que se vuelva desde el descubrimiento de un mundo hacia otro ms descubierto, con lo cual a
la vez se anuncia que en aquella primera estancia en la cual se estaba no reinaba sino un
ocultamiento. Es importante por tanto tener presente que este descubrimiento implica un
movimiento cuyo carcter esencial reside en un arrebato y por tanto en un robo para privar a
lo que es de su ocultamiento. La verdad entendida al modo griego entonces significa desocultar aquello que permaneca cubierto160. Para Platn sin embargo este descubrimiento se
determina desde la i1dea, esto es, desde aquella estabilidad que ha de permanecer para el
hombre a la vista.
La existencia permanece bajo la claridad de un horizonte que se abre desde el
descubrimiento y la puesta en obra de una posibilidad de ser en el mundo. La a1lhqeia as es
un acontecer que le importa al hombre, de tal modo que su estancia slo puede ser
determinada a partir del comportamiento por el cual conquista un respecto al ser y segn ello
en tanto encuentra la claridad del propio horizonte del mundo en el cual trata. Por ello el ms
propio descubrimiento slo es posible a partir de una liberacin de la estancia cotidiana, en la
cual el hombre habitualmente se encuentra deformado, es decir, aferrado a sus propios juicios,
atado a un nico entendimiento de las cosas, inmediatamente arrojado a su corporalidad y en
ese sentido entregado a la sensacin y el deseo. Esta inmediata inclinacin a su vez slo es
posible porque ya previamente el hombre se mantiene dirigido por un cierto parecer de las
cosas que se muestran. De acuerdo a esta mirada deformada, el mundo mismo acontece como
un espacio abierto slo a partir de la comparescencia de las cosas inmediatamente visibles.
Esta estancia cotidiana es descrita por Platn bajo la imagen de una caverna y dentro de
160

Cf. M. Heidegger, Introduccin a la Filosofa, ediciones Ctedra, 1999, pg. 87-89: La verdad significa,
pues, no-ocultamiento, desocultamiento. Los griegos, a los que entusiasmaba el filosofar con pasin,
precisamente en el concepto de eso que consideraban lo ms positivo, que consideraban como el bien supremo,
es decir, precisamente en el concepto de la verdad introdujeron una determinacin negativa, una a, una a
una alfa privativa. Y si al concepto de verdad pertenece esta clase de operacin privativa, esta clase de robo,
entonces ello quiere decir que el ente ha de empezar siendo arrancado del ocultamiento, o que a l, al ente, ha de
quitrsele, ha de arrancrsele, ha de arrebatrsele ese ocultamiento.

69

la cual, ciertamente, cada cosa permanece de acuerdo a un horizonte que orienta la mirada. La
estancia cotidiana descrita como una caverna no es otra cosa que el mundo mismo donde la
existencia se mueve y trata161. En esta estancia por cierto la existencia comporta en cada caso
un cierto saber de las cosas. Esta orientacin de la existencia dentro de la caverna, atada a su
cotidiano modo de ver, obtiene la garanta de su propia estabilidad gracias a la luz de afuera
que, a travs de un camino, la vincula con lo de adentro (pro> to> fw= th>n ei7sodon)162. En
el relato se describe esta estancia cotidiana del hombre como la de unos encadenados que
desde su niez han permanecido inmviles mirando hacia adelante (ei7 te to> prosqen
monon o2ra=n)163, es decir, desde siempre se han comportado teniendo un respecto a lo que
inmediatamente les sale al encuentro, pero sin un respecto para s mismos ni para los dems.
All dentro y por arriba, entre un fuego fabricado y ellos, unos hombres transportan tras un
muro y a lo largo de un camino diversos simulacros, los cuales son proyectados como
sombras por la fogata en una pared que los encadenados tienen en frente y a la cual
constantemente estn dirigidos sin posiblidad ni siquiera de volver sus cabezas. Slo se ven
sombras delante, las cuales, por cierto, representan las cosas mismas, y efectivamente si entre
ellos pudiesen conversar (dialegesqai)164 tomaran estas sombras como lo que propiamente
est siendo (ta> o5nta)165. Los encadenados bajo esta situacin permanecen mirando
inmviles al frente y tomando como verdadero, es decir, al descubierto (to> a1lhqe)166
aquello que ya se ha hecho costumbre y que conforme a una cierta familiaridad se les aparece
como estando a disposicin. No saben de ningn modo que las apariciones que les salen al
encuentro son sombras y por ello tampoco saben que estas sombras en tanto permanecen
proyectadas en la pared que tienen delante, slo pueden estar al descubierto gracias a un fuego
fabricado que arde a sus espaldas (o5pisqen)167. Como no tienen un respecto alguno para s
mismos ni para los otros, menos an lo tienen para las cosas cuyas sombras ellos ven y en
suma para la luz del fuego cuyo lucimiento puede dejar proyectar tales espectros en la pared.
Bajo esta primera imagen puede apreciarse la manera como Platn-Scrates indica hacia el
161

Platn, Repblica, 517 b1ss: tauthn toinun th>n ei1kona, w3 file Glaukwn, prosapteon a7pasan toi=
e5mprosqen legomenoi, th>n me>n di! o5yew fainomenhn e7dran t= tou= desmwthriou oi1khsei
a1fomoiou=nta, to> de> tou= puro> e1n au1t= fw= t= tou= h2liou dunamei, en efecto, pues, esta imagen entera
hay que aplicarla, oh Glaucn, a lo dicho anteriormente, hay que comparar el mbito que se muestra por los
ojos con la residencia habitacional de los prisioneros y la luz del fuego en ella con el poder del sol.
162
Ibidem, 514 a4.
163
Ibidem, 514 a7.
164
Ibidem, 515 b4.
165
Ibidem, 515 b5.
166
Ibidem, 515 c2.
167
Ibidem, 514 b3.

70

carcter de lo verdadero en relacin a la existencia misma del hombre. Las cosas que
aparentemente se muestran en un primer momento adquieren apariencia debido al espectculo
preparado por unos prestidigitadores, imagen para declarar el quehacer de los Sofistas y
Retricos del tiempo de Platn. Mas tanto las sombras como los artefactos que portan tales
hombres slo obtienen su evidencia de una claridad originada por una fuente escondida, pero
olvidada y por ello, para los que no pueden verla, no estando presente. Todo lo que se pone en
evidencia, en este caso tanto los portadores y sus objetos como los prisioneros y las sombras,
slo son, es decir, slo pueden estar al descubierto, gracias al fuego, simulacro, a su vez, de la
luz del sol. Las sombras mismas apenas tienen el contorno delimitado de una figura, pero no
son algo nulo, son espectros proyectados en una pared y por tanto permanecen como algo que
se muestra, como algo que tiene en cierto modo ser. Las sombras, aquello que para los
encadenados es lo verdadero mismo, son posibles por el fuego de la caverna. A la vez el
fuego se comprende desde su carcter escondido y olvidado, y por tanto como aquello que no
se ve, pero que posibilita que las sombras mismas se muestren y que los encadenados puedan
verlas. El fuego fabricado en este sentido es aquello que concede las sombras, pero que como
tal permanece fuera de la vista.
Pues bien, Scrates a partir de esta situacin indica la posibilidad de una liberacin de las
cadenas y por consiguiente la posibilidad de volverse desde las sombras en la pared, es decir
desde lo inmediatamente visto, lo que est delante y disponible, a travs de las cosas cuyas
sombras antes se miraba y hacia el fuego ardiente que luce y alumbra las cosas que proyectan
las sombras. Esta conversin y en suma este volverse desde una estancia hacia otra declara
primero que el descubrimiento es graduado, es decir, que la vuelta desde lo obscuro a lo ms
claro es un trnsito desde lo menos descubierto a lo ms descubierto. La liberacin (lusi) y
el efectivo trnsito hacia la otra situacin no se cumple meramente con el desencadenamiento
del hombre de su acostumbrado estado, sino que implica primeramente el quebrantamiento
del seoro de lo habitual desde la necesidad de responder a la pregunta por el ser, es decir,
cuando es posible la diferencia del ser mismo (a1pokrinesqai o7ti e5stin)168. Slo entonces
es posible la curacin de la falta de prudencia (a1frosunh)169, curacin que conlleva una ms
recta conduccin del ver y segn ello un descubrimiento mayor de la estancia. Scrates en
este sentido puede decir del desencadenado al punto de volverse: nu=n de> ma=llon ti

168
169

Ibidem, 515 d5.

Ibidem, 515 c5.

71

e1gguterw tou= o5nto kai> pro> ma=llon o5nta tetrammeno o1rqoteron blepoi170.
Ahora permanece ms cerca de lo que est siendo y volvindose mira ms correctamente lo
que mayormente aparece. Pero lo que est ms descubierto permanece fuera de la caverna, a
la luz del da, en la claridad otorgada por el fuego celeste. Segn su propia posibilidad
(dunami)171 y dispuesto a persistir en el camino hacia su efectiva liberacin, el hombre
desencadenado tiene que llegar a ser capaz de una conversin del alma (yuch=
periagwgh>)172, con lo cual se declara una correccin (o1rqoth) de la mirada y en suma de
su propia existencia.
Cmo se constituye esta conversin? No se cumple acaso esta vuelta de la existencia
desde la oscuridad hacia la luz? Y este trnsito que debe realizar la existencia desde una
estancia a otra no implica un descubrimiento de la propia posibilidad de ser? La paideia no
puede sino expresar de manera suprema el sentido de la poihsi al cual antes hemos
aludido. En efecto, la paideia como un modo de la poihsi no produce al modo de la
produccin artesanal. Si es posible hablar de produccin tenemos que entender la paideia
como un conducir hacia afuera, un poner a la luz (poiei=) el vnculo mismo del hombre con el
ser a partir del descubrimiento de la i1dea. De esta manera la obra que produce la paideia es
la existencia que ha tomado la decisin de formarse a s misma.
Esta poihsi se constituye cuando el hombre habituado a su estancia cotidiana y
acostumbrado a tomar las sombras por lo que es, encadenado a la situacin de tener por
descubiertos tales espectros, es decir, a observar y as juzgar como verdadero lo
inmediatamente presente, puede volverse, por cierto tras un arduo ajustamiento de la mirada,
a la cercana de lo que est ms descubierto (a1lhqestaton), en ese sentido cerca de lo ms
verdadero. Lo propiamente descubierto, esto es, lo que est a la vista, la i1dea, es lo que est
en mayor medida presente y en ese sentido es la que orienta la mirada y en suma la
conversin de la existencia del hombre. La i1dea es as lo ya conocido en el conocer a partir
del captar del nou= (noei=n). Con este trmino, Platn da cuenta de aquella posibilidad de la
existencia cuyo carcter no se cumple meramente en una vaga intuicin de la i1dea. Lo que
Platn aqu nombra como intuicin podr ser conectado posteriormente con aquel carcter
poitico del nou= que Aristteles menciona a partir de su capacidad de iluminar.
Lo principal es advertir lo siguiente. Aquello mayormente conocido y descubierto es lo
170

Ibidem, 515 d2ss.

Ibidem, 515 e4.
172
Ibidem, 521 c6.
171

72

que Platn llama i1dea tou= a1gaqou=, el ser-bueno visto, que es lo que de modo supremo
posibilita todo movimiento y comportamiento del hombre respecto a las cosas del mundo y
que Platn bajo el relato asimila al sol173. El hombre habiendo podido salir efectivamente de
la caverna, es decir, fuera de su estancia cotidiana, y habiendo llegado a ser capaz de persistir
el grave camino luego de una serie de difciles estaciones, puede encontrarse en la claridad de
lo que est presente por s mismo, de aquello que bajo la transparencia del cielo relumbra y
aparece patentemente. Por su parte la visin de la mirada slo es posible en la medida que su
propia posibilidad est constituida por la luz del sol. Es este sol luminoso, la i1dea tou=
a1gaqou=, la que ofrece el horizonte y en suma la direccin y correccin de la mirada, mejor
dicho del comportamiento entero respecto a lo que es. Por la i1dea lo que est siendo llega a
ser captado. All afuera lo que est siendo ha llegado a ser conocido (gignwskomenon), pero
slo previamente porque ha sido descubierto algo que es visto (i1dea), de tal modo que a lo
que est siendo captado (nooumenon) no slo le pertenece el descubrimiento (a1lhqeia), sino
que tambin la estancia (ou1sia). La i1dea tou= a1gaqou= quiere decir as: hacer posible el
descubrimiento de la estabilidad del ser.
A partir de estas indicaciones lo verdadero slo puede llegar a ser comprendido
platonicamente bajo un entendimiento del ser cuyo carcter fundamental se encuentra en la
a1lhqeia de la i1dea, en el descubrimiento de lo que est a la vista. Para nuestra
consideracin es importante advertir que este carcter del ser es asumido de modo sumo por
la vista del bien en la imagen del sol, es decir, por el fuego celeste (h7lio) interpretado como
aquello que abre y en suma descubre todo lo que surge (fuei=). La a1lhqeia es accesible a
partir de la correccin (o1rqote) del comportamiento del hombre respecto a la i1dea, de
modo supremo respecto a la i1dea tou= a1gaqou=. En ese sentido puede decir Platn: tou=to
173

Cf. Paul Hfer, Die Bedeutung der Philosophie fr das Leben nach Plato, Gttingen, Vanderhoeck und
Ruprechts Verlag, 1870, pg.12: Die Ideen gipfelt nun in der Idee aller Ideen, welche, wie der kosmo
nohto Princip der Erscheinungswelt ist, ihererseits Grund der brigen Ideen ist. In Ihr concentriert sich und
subsistiert das ganze Seins, sie umfasst alle Zweckbegriffe dadurch, dass sie Zweck der Zwecke, letzter Zweck
ist, und weil der Zweck einer Sache immer das Beste (beltiston) derselben ist, so ist sie selbst das absolute
Gute, au1to> to> a1gaqon, und wird Idee des Guten gennant; pg.14: So haben wir in der Idee des Guten das
Hchste Princip der platonischen Philosophie zu erkennen, welches in sich das hchste Sein und die hchste
Vernunft zusammenfasst, und welches deshalb alles wahren Seins und aller Erkenntniss letzter Grund ist der
Sonne vergleichbar, welche auch den Dingen sowohl Entstehung und Wachsthum als Erkennbarkeit verleiht.
Rep. VI , 508 e 509 a, wird sie deshalb ai1tia e1pisthmh kai> a1lhqeia, Ursache der Erkenntniss und der
Wahrheit (= des wahren Seins) genannt, selbst ber beiden stehend: a1gaqo>n de> h2gei=sqai o2poteron au1tw=n
(sc. e1pisthmh kai> a1lhqeia) ou1k o1rqon, a1ll! e5ti meizonw timhteon. Ist nun die Idee des Guten als
das wahre Sein (ou1sia, a1lhqeia) Urbild und Zweck alles Seienden, ist sie zugleich die hchste Vernunft, d.h.
zwecksetzende Kraft, so ist sie das sich selbst Setzende und der Begriff des Absoluten kommt ihr im Sinne
zu[] Die Idee des Guten muss also der Gipfel aller Erkenntniss und das Hchste Ziel des theoretischen
Strebens sein (megiston maqhma).

73

toinun to> th>n a1lhqeian parecon toi= gignwskomenoi kai> tv= gignwskonti th>n
dunamin a1podido>n th>n tou= a1gaqou= i1dean faqi ei3nai174. De este modo aquello que le
concede el descubrimiento a lo conocido, pero que tambin le devuelve al que conoce la
posibilidad de conocer, esto, digo, es la vista del bien. El descubrimiento de esta manera es
accesible gracias al resplandor de la ms cumplida i1dea. El cumplimiento del descubrimiento
de la i1dea empero es logrado por el ver (i1dei=n), un ver poitico, es decir, que descubre. La
mirada poitica del i1dei=n luce similar al modo como luce la i1dea. Por eso puede Platn decir
que la mirada slo ve lo visible en la medida que el ojo es similar al sol (h2lioeide), esto es,
en tanto el pensar y el comportamiento es a1gaqoeide, es decir, en tanto la conduccin del
hombre permanece regida por to> a1gaqon. Es precisamente a partir del comportamiento
tenido respecto a la i1dea tou= a1gaqou= que el mirar (blepein) y en suma la existencia del
hombre puede permanecer recta (o1rqo). El ver as se constituye en referencia al
descubrimiento de la verdad de las cosas. La a1lhqeia es concedida en tanto est puesta a la
vista (i1dea). As dice Scrates de la i1dea: kuria a1lhqeian kai> nou=n parascomenh175.
Ella es seora que ofrece descubrimiento y captacin. La i1dea, esto es, lo que est a la vista
se descubre en un encuentro y a partir de tal asistencia se establece la verdad. Este
establecimiento lo lleva a cabo un correspondiente i1dei=n. El i1dei=n es un noei=n, es decir, un
simple captar y entender. A partir de la relacin de esta captacin vidente (nou=) y la
a1lhqeia de la i1dea es posible avistar que lo descubierto (to> a1lhqe) permanece ligado a un
descubrir (a1lhqeuein). Este descubrir es llevado a cabo por una captacin de la estabilidad de
la i1dea. El saber que est en juego entonces en la correccin de la mirada se constituye con
respecto a la a1lhqeia de la i1dea. Este saber de la i1dea es un noei=n y de acuerdo a ello un
simple y fundamental entender que conoce lo que est al descubierto (a1lhqe), que poietiza
el fundamento de la verdad.
La i1dea y de manera expresa la i1dea del bien, es, as como el sol, la causa descubridora
de todo, es decir, el fundamento poitico del mundo y as mismo de la apertura de la
existencia por la cual es posible el establecimiento del vnculo con el ser. En este punto es
necesario advertir que esta puesta al descubierto de la i1dea del bien, tal como Platn la refiere
en el smil, nos tiene que servir para destacar el sentido de la vista misma que ha de ser
alcanzada para nuestra investigacin. Lo que tiene que ser notado entonces es el carcter
fundamental de lo ya visto que la i1dea descubre, a saber, el ser-bueno como horizonte de todo
174
175

Platn, Repblica, 508 e1ss.

Ibidem, 517 c4.

74

obrar. Teniendo presente esto no debemos dejar de advertir de ningn modo la diferencia que
Aristteles establece con la determinacin del saber tico-fctico, cuya puesta en obra no se
funda en la generalidad que se presenta en la i1dea platnica del bien. De all que Aristteles
critique la fundacin del obrar bien de la vida fctica en la visin simple de la i1dea del
bien176, lo cual se entiende como un rechazo del intelectualismo que Aristteles intenta
superar a travs de la delimitacin del sentido de la fronhsi en relacin al h3qo177. No
obstante nosotros tenemos que poner atencin en el carcter mismo de lo visto, lo cual en su
estabilidad, es fondo y horizonte de toda puesta en obra. Ya veremos ms adelante el aspecto
aristotlico de esta puesta en obra del ser-bueno, cuyo sentido tambin lo da el ei3do, pero en
tanto es establecido a partir del momento del obrar mismo que se mueve en el mundo, esto es,
desde el instante178.
Desde el ei3do como telo entonces tiene sentido la estructura del saber. Para Platn la
tecnh se constituye como un poder liberar al otro de las ataduras de la apariencia y en ese
sentido como una poihsi cuyo poder consiste en la puesta al descubierto de la posibilidad
misma de la existencia. El liberado a partir de all puede por s mismo conformar una visin
tal que sea capaz de llevarse a s mismo a la vista y de este modo l mismo poietizar el
vnculo con el ser a partir de la puesta al descubierto del bien.
Ahora, en tanto la verdad se constituye as acontece a la vez un problemtico momento,
176

Cf. Aristteles, t. Aic., 1094 b14ss. La simple estabilidad de la i1dea del bien, que destaca precisamente el
ser por s mismo (fusei), es contrapuesta al h3qo. Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, II, 10, pg. 383-384:
Aristteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del
hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia una actitud firme (hxis). El concepto de la tica lleva
ya en su nombre la relacin con esta fundamentacin aristotlica de la aret en el ejercicio y en el ethos. La
moralidad humana se distingue de la naturaleza esencialmente en que en ella no slo actan simplemente
capacidades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal slo a travs de lo que hace y como se comporta, y
llega a ser el que es en el sentido de que siendo as se comporta de una determinada manera. Aristteles opone el
ethos a la physis como un mbito en el que no es que se carzca de reglas, pero que desde luego no conoce las
leyes de la naturaleza sino la mutabilidad y la regularidad limitada de las posiciones humanas y de sus formas de
comportamiento.
177
Debemos advertir con mucha precaucin el punto desde el cual parte Aristteles para su crtica a Platn, a
saber, la diferencia entre el saber prctico y el terico. No nos tiene que pasar desapercibido por tanto que el
planteamiento de Platn, en la medida en que no hace una precisa distincin entre ambos saberes, no podra ser
acusado de intelectualismo, y por ello, ms bien, habra que comprender su intencin fundamental desde una
unidad esencial desde la cual el comportamiento humano permanezca regido fundamentalmente conforme a la
vista de la i1dea, visin que no hace referencia tanto al lado terico meramente, cuanto a la tensin total al ser.
178
El instante, dice Aristteles, es el horizonte de la praxi (Cf. t. Aic., 1110 a13: to> de> telo th=
praxew kata> to>n kairon e1stin). Es posible establecer una conexin entre la instantaneidad fctica de la
vida humana que se cumple en la puesta en obra de la situacin con el carcter repentino de la visin que es
apreciable en el e1xaifnh platnico del bien (Repblica, 515 c), as como el sentido de este momento sbito
que se da en el Banquete, 210 e. Para una consideracin de este sentido platnico resulta interesante el trabajo de
scar Velsquez En torno a sbitamente en el Banquete de Platn. Revista Chilena de Literatura, 27-28, 1986,
pgs. 67-76.

75

cuya hondura precisamente Platn advierte. Pues si la verdad acontece a partir del
descubrimiento de la i1dea, entonces necesariamente al ser la i1dea aquello uno que
permanece por s mismo (fusei) desoculto y a la vez cotidianamente oculto en la
multiplicidad, y al ser la i1dea aquello hacia lo cual slo a travs de una decisin fundamental
es posible encaminarse, la existencia humana constantemente permanece arrojada al error. En
efecto, el smil platnico muestra ante todo una lucha entre el ser y la apariencia. Hay adems
un momento por el cual el liberado tiene la posibilidad de volver a la caverna para relatarle a
los otros su descubrimiento. Pues el descubrimiento de la i1dea viene aparejado con la
necesidad de que los otros tomen parte en l, de compartir el logo de la i1dea. Pero tan
pronto el liberado retorna, se le priva su visin y por el abrupto cambio de la claridad de una
situacin hacia la oscuridad de la otra, acontece una confusin entre lo que es y lo que no es.
Esta confusin nace empero del mismo carcter del logo. En efecto, este carcter del
logo no slo pone en evidencia la a1lhqeia, sino que adems la posibilidad de que su
referencia pueda conducir a la falsedad (yeu=do). Desde aqu es importante entonces
percatarse de que el logo descubre el mundo, pero tambin puede ocultarlo. De ah que
pueda haber tanto una poietizacin de la verdad como de la falsedad. Por lo mismo es del todo
decisivo que advirtamos esta estructura del logo.
b) La comprensin de la a1lhqeia a partir de la juntura del pensamiento discursivo
(sumplokh> e1n dianoia)
La verdad entendida de modo griego se dice a1lhqeia, descubrimiento. Lo verdadero en
este sentido significa estar al descubierto. La verdad, esto es, el descubrimiento del ser-algo,
tiene su medida en la i1dea. Por lo tanto la verdad es revelada a partir de la vista que algo
ofrece, a saber, desde el qu es-algo. Lo que conforma la unidad de la verdad del mundo sin
embargo es la i1dea del bien. La i1dea, como la presencia misma de lo que aparece, puede as
declarar cada cosa segn la correccin de la mirada del hombre. En este sentido el
descubrimiento de la verdad concedida por la i1dea, corresponde fundamentalmente a un
i1dei=n, esto es, a un ver del hombre que ha de disponer su comportamiento entero. Es por ello
que a partir de la posibilidad del cumplimiento de este ver de la i1dea acontece el acceso a la
verdad de las cosas del mundo. La a1lhqeia permanece determinada as por la i1dea de
acuerdo al o1rqoth del i1dei=n. Este i1dei=n, es decir, este ver que toma su orientacin de la

76

i1dea, permanece fundado en el pensar (nou=), esto es, en aquella posibilidad que en suma
constituye el ser hombre y por la cual la existencia humana se establece en un mundo179.
El noei=n slo puede cumplirse efectivamente en la medida que lo conocido ha llegado a
estar articulado (sullogizesqai) por el logo180, con lo cual se hace constar que el nou=
se concreta propiamente como dianoia, esto es, como un pensar discursivo. Lo que ante todo
esta posibilidad del discurso declara es que la existencia se encuentra abierta para s misma y
para los dems. En efecto, segn el modo de estar unos con otros, la existencia se mueve y
trata con las cosas bajo una apertura que delimita el vnculo y el trato. La a1lhqeia en ese
sentido cada vez conforma el horizonte de lo que ya est siempre a la vista. Por ello dice
Aristteles: oi2 a5nqrwpoi pro> to> a1lhqe> pefukasin i2kanw= kai> ta> pleiw
tugcanousi th= a1lhqeia181. Los hombres por s mismos permanecen capacitados para
descubrir lo verdadero y la mayora pone al descubierto las cosas. Tal capacidad de la
existencia ante todo se declara por el nou=, pero de tal manera que la ejecucin de su
posibilidad se concreta en el efectivo cumplimiento del logo que descubre y trata con las
cosas del mundo. Este cumplimiento se constituye en destacados momentos que, segn el
smil platnico, representan cada uno un modo de estar en el mundo, pero que en referencia al
saber de la i1dea y a la i1dea misma del bien, permanecen de acuerdo a una jerarqua. Esto
quiere decir que tanto dentro de la caverna, como fuera de ella la a1lhqeia de la i1dea
descubre un sentido. Esta situacin por tanto acontece de acuerdo a un contraste esencial, a
saber, entre lo inmediatamente acostumbrado y la apertura fundante de la existencia humana
que se abre a la i1dea. La diferencia fundamental reside as en que aquellos que permanecen
habitualmente bajo una perspectiva atada a lo ms inmediato, ven ei5dwla, dolos, es decir,
pequeas ideas, que, ciertamente permanecen al descubierto gracias a la manifestacin del
sentido diario (qaumatopoiia)182, mas no de acuerdo al modo supremo en que est la i1dea
misma, avistada slo por aquel que puede mantenerse entre (metaxu)183 el habitual sentido y
el camino hacia lo ms claro y descubierto (safestera kai alhqestera)184. Saber qu esalgo, por tanto, tener algo a la vista, en suma, que algo est al descubierto, es posibilitado por
el logo y de aquel que no se asienta en un cierto parecer, sino a partir de un modo cuya
179

Cf. Aristteles, De anima, 427 a17ss.

Cf. Platn, Repblica, 516 b9.
181
Aristteles, Retrica, 1355 a15-16.
182
Platn Repblica, 514 a9.
183
Ibidem, 514 a7.
184
Este carcter de entre de la existencia se pone de manifiesto con particular plasticidad en el discurso de
Diotima. Cf. Platn, Banquete, 201 d1ss.
180

77

superioridad funda y delimita toda direccin del comportamiento, esto es, bajo una poihsi
esencial. No obstante es el mismo logo, esto es, quien lo comporta, el que tiene la
posibilidad de no descubrir las cosas como son, y por tanto, de errar o de pasar una cosa por
otra. En este sentido se puede hablar de otro tipo de poihsi del logo, esto es, no una
poihsi esencial, sino una cuyo descubrimiento se da a partir de una com-posicin.
Segn lo anterior tenemos que advertir la situacin misma que hace que el logo ya no
constituya una vinculacin esencial con la i1dea, es decir, que ya no se conforme a partir de
una tecnh tal como la describe Platn, sino, ms bien, como una posibilidad que conlleva la
falsedad. Preguntamos entonces: qu quiere decir logo? Nuestra palabra leer nos puede
dar una seal preliminar. Leer tiene su origen latino en la palabra legere, la cual, si bien
corresponde a nuestro leer, primeramente seala hacia la idea de recoger, de reunir. Bajo
esta perspectiva se nos hace visible entonces que palabras nuestras como colectar y elegir
portan en su raz el fondo de la palabra griega. Esta raz declara el sentido de juntar y unir,
pero a su vez el de separar y discriminar. El verbo legein indica por ello hacia una
determinada juntura, que previamente ha seleccionado lo que ha juntado y as ha elegido a
partir de una lectura previa. As, por ejemplo, dentro del ejercicio de la cosecha se seleccionan
de entre los recolectados los mejores frutos y as la recoleccin misma llega a ser una eleccin
de lo mejor. La lectura por su parte slo puede tener sentido tan pronto ha sido captado
aquello que, para quien permanece leyendo, ya est a la vista, es decir, en la medida que lo
ledo permanece electo. As por ejemplo en latn lectus (ledo, elegido) tiene relacin con
un estar yecto (lecho), tendido, en griego leco del verbo legesqai, por lo cual no sera
imposible pensar entonces que este ser dicho hace referencia a lo que ya permanece, por as
decir, tendido para el en-tender. Logo as se nos declara primeramente en el sentido de una
recoleccin que ya est en-tendida185.
Para comprender autnticamente este sentido del logo tenemos que reconocer primero
que este logo permanece en cada caso con respecto a algo que ya est al descubierto, y por
tanto que este juntar est entendido a partir de una apertura dada. Este juntar tiene su sentido
ms propio a partir del lenguaje. As legein es inmediatamente un hablar, un poner algo a la
vista conforme a una referencia (kata). Este entendimiento se lleva a cabo partir de la
orientacin del logo, al cual le pertenece el declarar y descubrir (a1lhqeuein). Pero a esta

185

Para avistar este primer y fundamental acercamiento a la palabra griega cf. M. Heidegger, Logo (Herclito,
fragmento 5) en Conferencias y artculos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

78

posibilidad de descubrir, como decamos, tambin le acontece la capacidad de simular. As

por ejemplo dice Aristteles: e5sti de> logo a7pa me>n shmantiko...e1n v3 to>
a1lhqeuein h6 yeudesqai u2parcei186. Todo decir es en efecto un indicador [hace referencia
a algo]...en el cual acontece el descubrir y el estar errado. En este descubrir se hace alusin
al carcter fundamental del logo. El decir es un indicar, un mostrar, un declarar. El logo
es as a1pofantiko, puede en el enunciado hacer que algo permanezca visible (dhlou=n).
Pero de este modo tambin el logo puede errar. El enunciar algo en este sentido puede
poner a la vista algo que no resulta ser lo que es, algo que es una mera apariencia. El logo
de este modo puede tanto descubrir como encubrir. En otras palabras el enunciado puede ser
verdadero o falso. Ahora bien, qu puede hacer al logo falso?
Aristteles en De interpretatione dice lo siguiente: peri> ga>r sunqesin kai> diairesin
e1sti to> yeu=do te kai> to> a1lhqe187. Tanto la falsedad como lo que permanece al
descubierto se presenta dentro del mbito de lo que puede componerse y de lo que puede
separarse. La referencia del logo tiene una estructura sinttico-diairtica, es decir, su modo
de vincularse a lo que es se constituye bajo un carcter compositivo y separativo, con lo cual
puede descubrir o bien encubrir el ser. Esto quiere decir primero que de inmediato se da algo,
cuya composicin y separacin se constituye como una presentacin de momentos que, en
cada caso, se ejecuta de un modo distinto. Cmo se concreta esta composicin y esta
separacin, y a su vez, en qu sentido en cada una de estas ejecuciones se revela el ser o bien
se lo encubre? Podemos decir, por ejemplo, la tiza es blanca. Aqu se ejemplifica una
composicin que revela el ser-tiza. En efecto, el ser-blanco se junta con el ser-tiza, de manera
que conforme a tal composicin el ser-tiza se presenta como aquello que es en verdad. En
cambio si se dice que la tiza no es blanca, se incurre en un error, es decir, se separa el serblanco del ser-tiza, y con ello no damos con lo que es en verdad, ms bien se lo oculta y se lo
encubre. De este modo podemos afirmar que el ser-compuesto descubre el ser-algo, mientras
que el ser-separado lo encubre. Esto significa que el carcter sinttico-diairtico del logo
revela una estructura que constituye la posibilidad para la verdad y la falsedad. Sin embargo
esta estructura mencionada no es simtrica, es decir, el descubrimiento del ser-algo no
acontece slo en un ser-compuesto y el encubrimiento no se da slo en un ser-separado. Por
cierto podemos decir la tiza no es negra y con ello separamos algo, pero a su vez lo

186
187

Aristteles, De interpretatione, 16 b33ss.

Ibidem, 16 a12.

79

descubrimos en su verdad. Por su parte podemos decir la tiza es negra y por tanto
componemos algo, pero a su vez lo ocultamos.
El logo muestra en su referencia que la verdad y la falsedad se dan a partir de una
sunqesi y una diairesi. Cada uno de estos modos permanece determinado como una
katafasi y una a1pofasi, esto es, una afirmacin y una negacin. Lo decisivo de esta
estructura reside en que la referencia del logo en cada caso se constituye como una
referencia respecto a algo, por lo cual el logo revela ante todo una duplicidad. El logo a
partir de esta estructura se da siempre como un legein ti kata tino, un decir algo con
respecto a otro, con lo cual en un primer nivel de anlisis se hace evidente que la constitucin
de la verdad del ser-algo se configura como una sumplokh, esto es, como una juntura que se
da en el discurso (dianoia)188. Pero esto quiere decir que ya hay algo que se da, que
permanece accesible en su estancia y que, conforme a la referencia correspondiente, se hace
evidente en lo afirmado o negado. As la tiza, antes de cualquier referencia enunciada del
logo, ya tiene que tener sentido, es decir, ya tiene que ser tomada como algo que sirve
para, a saber, para escribir. Pero no slo esto, sino que adems esta tiza ya tiene que estar
presente para quien se refiere a ella como algo que est en relacin a una pizarra. La pizarra y
la tiza en conjunto estn adems en relacin a una escuela en donde se imparte la enseanza,
la cual a su vez tiene sentido dentro de un contexto poltico dentro del cual aquel que se
refiere a la tiza est arraigado. En la referencia al ser-tiza por tanto acontece una serie de
remisiones que transparentan el sentido del mundo mismo dentro del cual a su vez tiene
sentido referirse a una tiza.
En efecto, la referencia del decir, un decir que constitutivamente permanece estructurado
desde el modo de estar unos con otros, tiene su horizonte respectivo en ta> o5nta189, las cosas
que estn siendo (que tienen sentido) en el mundo, y de acuerdo a ello a lo que se nos aparece
(ta> fanera)190. Correspondientemente lo que se nos aparece es aquello en donde la
percepcin tiene su lmite, como aquello que permanece ya (u2po) puesto (kei=sqai) y por
tanto es lo que est en cada caso yaciendo delante (u2pokeimenon)191. De acuerdo a este
sentido las cosas que nos salen al encuentro permanecen dispuestas para nosotros (ta>

188

Aristteles, Metafsica, 1065 a21-22: to> d! w2 a1lhqe> o6n e1stin e1n sumplok= dianoia, el ente como
estando al descubierto es una juntura que acontece en el pensamiento.
189
Ibidem, 990 b1.
190
Ibidem, 992 a25.
191
Aristteles, De anima, 425 b14.

80

u2parconta), ya sea bajo el modo del uso192 o de los bienes193, sea de acuerdo a la
posesin194 o la presente situacin195. Este sentido de lo que ya est presente para la existencia
que habita un mundo, sin embargo, se hace expresamente formal bajo una destacada
determinacin. Aquello que ya permanece como referencia del logo (ta> u2parconta),
pudo pasar de manera exclusiva, y no por cierto accidentalmente, al mbito de la lgica, la
cual procura desde ya largo tiempo un certero entendimiento de lo que significa logo. Su
ms antigua referencia la declara el mismo Aristteles al poner aquello respecto a lo cual el
logo tiene una referencia, el u2pokeimenon, en relacin con to> kathgoroumenon, es decir,
con los modos en los cuales se lleva a cabo esta referencia196. De all, como ya es bien sabido,
pudo derivarse la doctrina gramatical y la lgica misma como saber del logo, esto es, del
enunciado respectivo.
Tal estructura sin embargo se conserva viva en el modo en que Aristteles expone el
asunto, sobre todo cuando se refiere al modo de hablar en su Retrica. Ah por ejemplo se
destaca la referencia viva del logo peri> parontwn197, respecto a todo lo que est
presente, y por tanto tambin sobre lo que aconteci (peri> tou= genoumenou) y lo que ser
(e5sesqai)198. En la medida que el logo se cumple de acuerdo al modo de estar hablando,
disputando o bien compartiendo unos con otros, su soporte en general permanece en la dikh,
en hacer justicia a lo que es, a saber, en el juicio. As la kathgoria, comprendida usualmente
como una acusasin, se pone en expresa relacin a su vez con la a1pologia, es decir, la
defensa199. Tanto el kathgorei=n como el a1polegei=n sostienen un logo y por ello son
disposiciones de referencia hacia algo puesto en cuestin200. Precisamente en este modo de
constituirse el decir y hablar, a saber, en tanto el logo acontece bajo la medida de lo que
puede ser afirmado o negado en una asamblea, en un juicio o en cualquier trato con los otros,
surje la posibilidad de la controversia (a1mfisbhthsi). Esto slo es posible porque
permanecen en disputa dos opiniones o incluso ms, lo cual revela una contra-posicin. Ante
todo aqu es preciso ver que tales controversias nacen principalmente de pareceres y por tanto
192

Aristteles, Met. 982 b23.

Aristteles, t. Aic. 1169 b5.
194
Ibidem, 1121 a34.
195
Aristteles, Met. 1065 a19.
196
Aristteles, Categoras. 1 b24.
197
Aristteles, Retrica, 1354 b7.
198
Ibidem, 1354 b12.
199
Ibidem, 1358 b10-11.
200
Ibidem, 1354 a4: e1xetazein kai> u2pecein logon kai> a1pologei=sqai kai> kathgorei=n, examinar, dar
cuenta, defender y acusar.
193

81

de modos de tener algo por verdadero, es decir, de entender esto como esto o como esto otro.
Segn ello el logo, en tanto permanece en controversia, a saber, acusando o bien
defendiendo, hablando a favor o en contra, tiene ya a la vista un horizonte respecto al cual se
mantiene bajo una cierta orientacin. El error y la correccin por ello depender del modo en
que en cada caso quien habla pueda dar razn (logon didonai) o no segn tal horizonte dado
y slo en la medida que sea adems posible para uno u otro ser ms o menos persuasivo
respecto a lo afirmado o negado. Dependiendo del modo de hablar y referirse, y de acuerdo a
la disposicin de quien escucha, el logo puede conformar (poietizar) un parecer y por tanto
abrir la posibilidad del error. Con ello se pone en evidencia que el logo no slo puede
mantenerse efectivamente en un correcto respecto a las cosas, sino que adems permanecer
abiertamente ocultndolas. El error por tanto puede llegar a ser as simulacin y engao.
El logo de acuerdo a su orientacin es verdadero cuando est en lo correcto y por tanto
cuando nuestro modo de decir corresponde con las cosas (e1pi> tw=n pragmatwn)201. De otro
modo el logo las declara sin corresponder y por tanto es falso (e1nantiw h6 ta>
pragmata)202. As en tanto el logo tiene su medida en las cosas que ya estn descubiertas
(a1lhqe o5n) y conforme a las cuales permanece bajo la rectitud de su orientacin, entonces
puede el logo enunciar verdadera o falsamente, ser por tanto el logo mismo algo
verdadero o falso. As dice Aristteles: ou1 gar e1sti to> yeu=do kai> to> a1lhqe> e1n
dianoia203. Pues ciertamente tanto lo falso como lo verdadero se presentan en el
pensamiento. En cada caso la orientacin del comportamiento humano entero, esto es, su
atender y referir, su obrar y decidir, permanece bajo la medida de una vista y de tal modo que
a partir de esta visibilidad obtiene sentido y perspectiva toda existencia en el mundo. Esta
visin se cumple pro to> fw=, con respecto a la luz, y en ese sentido es un blepein kata>
to> o1rqo>n, un recto mirar. Lo principal entonces es que tal recto mirar tiene ante s como
horizonte de su referencia la estabilidad de la i1dea, la cual, puesta al descubierto, permanece
como aquello respecto a lo cual el logo puede cumplirse. Pero el logo no slo tiene la
posibilidad de tener una referencia correcta, sino que tambin una referencia incorrecta, en
suma falsa. Esto es posible porque el logo tiene regularmente su concreta ejecucin no de
acuerdo a una simple visin de la verdad, sino ms bien a partir de una referencia de algo
hacia algo (ti kata

tino). En efecto, aquella estructura del logo aludida

201

Aristteles, Met., 1051 b2.

Ibidem,1051 b5.
203
Ibidem, 1027 b25.
202

82

preliminarmente como un juntar y separar tiene su fondo en este carcter referencial, el cual,
se expresa de manera inmediata y viva en el trato y ocupacin con las cosas del mundo.
Las remisiones mencionadas tienen que hacer constar esta estructura ti kata tino del
logo, cuya referencia hacia el ser-tiza, por ejemplo, es tomar tal cosa (ti) como (kata)
algo para escribir (tino). Este ti kata tino sin embargo no se funda en una acusacin
del tipo la tiza es blanca, esto es, el ser-tiza como ser-blanco, sino que antes bien permanece
como el trasfondo de la significacin veritativa de sta. Este ti kata tino se arraiga en
una inmediata referencia del logo, la cual pone en evidencia ante todo el modo como la
existencia misma permanece inmersa en el sentido del mundo204. Desde esta situacin
fundamental se tiene que hacer visible entonces la referencia del logo en su carcter
compositor y separador, tal como la menciona Aristteles. As tiene sentido tomar tal materia
como tiza y tal tiza como blanca.
Conforme a lo anterior podemos ahora comprender con mayor precisin el sentido
sinttico-diairtico del logo y junto a ello la posibilidad de la verdad y la falsedad. Se nos
ha hecho patente que tras toda referencia ya tiene que darse algo y esto, conforme al
movimiento propio de la existencia en el mundo, se muestra primariamente en el modo en que
la vida humana trata con los otros y se ocupa con las cosas. Este estar sumergido en el mundo
implica por tanto que aquello con lo cual la existencia se ocupa est siendo en el sentido de un
ser-para con el cual nos ocupamos. Ahora bien, aquel logo que no est referido al ser-algo
desde la inmediata referencia al mundo, sino que tiene su respecto al modo en que algo es
enunciado como algo, constituye una destacada referencia al ser-verdadero y ser-falso. Aqu
por tanto se trata de un enunciado que deja ver algo como otro en un sentido ya delimitado
por la qew=ria. As en tanto enunciado el logo tiene un carcter apofntico205. En el

204

No es este el lugar para profundizar en esta estructura del ti kata tino desde una perspectiva
fenomenolgica. Tal anlisis tendra ante todo que considerar el movimiento propio de la vida humana y por
tanto la estructura temporal de la existencia. Para ello remitimos a los tempranos cursos de Heidegger en la
Universidad de Marburgo.
205
Cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 3, pg. 23: Das legesqai kata> (kathgoreisqai) bedeutet nicht eine
urteilsimmanente Beziehung und meint auch nicht primr die Beziehung des Seienden zum Aussagen, nicht das
faktische Angesprochenwerden des Seienden, sondern es steht fr eine Bestimmte Seinsstruktur, da es lediglich
die Bezeichnung fr die Beziehung der Prsenz zum Vorliegenden ist, das nicht in der Aussage vorkommt,
sondern zur Aussage nur gehrt, weil es das Sein des von ihr gemeinten Seienden ist. Und so ist auch
kathgoria die vollkommen angemessene Bezeichnung des neuen es steht fr die Prsenz; das Wort deckt sich
nicht mit u2parcon, denn es steht fr die Prsenz selbst, ob sie faktisch vorliegt oder nicht. Die Kategorie ist
ebensowenig subjektive, aber auch ebensowenig objektive wie die platonische Idee: dass die Prsenz nicht mehr
Idee ist, sondern Kategorie, das bedeutet, dass ihr Wesen nicht mehr darin besteht, in sich geschlossene und
somit selbstndig zu sein: sie ist eine Prsenz von: das ti als Kategorie enthlt von vornherein den mglichen
Bezug zum u2pokeimenon: auch wenn es noch nicht je und je faktisch vorliegt und sich zu einem ti kata

83

ejemplo citado la tiza es blanca la referencia se concentra exclusivamente en la tiza como

u2pokeimenon y en el ser-blanco como kathgoria. De acuerdo a estos momentos el logo
constituye una referencia a algo como algo y por cierto con el fin de descubrir el ser o bien de
encubrirlo. As dice Aristteles: to> me>n ga>r a1lhqe> th>n katafasin e1pi> tv=
sugkeimenw e5cei th>n d! a1pofasin e1pi> tv= dihrhmenw, to> de> yeu=do toutou tou=
merismou= th>n a1ntifasin206. En efecto, lo verdadero consiste en la afirmacin respecto a
lo que permanece conjuntamente y en la negacin respecto a lo que est separado; lo falso es
la contradiccin de esa afirmacin y negacin. Se dice la verdad cuando, por ejemplo, afirmo
que la tiza es blanca y de igual modo cuando niego que la tiza no es blanca. De otro modo
digo una falsedad y por tanto encubro lo que es, cuando afirmo que la tiza no es blanca y
cuando niego que la tiza es blanca. Pero no supone ello que antes tiene que ser dado algo as
como una tiza? Aristteles dice: to> de> to> a1lhqe> kai> to> yeu=do, e1pi> tw=n pragmatwn
e1sti> tv= sugkei=sqai h6 dihrh=sqai, w7ste a1lhqeuei me>n o2 to> dihrhmenon oi1omeno
dihrh=sqai kai> to> sugkeimenon sugkei=sqai, e5yeusqai de> o2 e1nantiw e5xwn h6 ta>
pragmata207. Esto, el estar al descubierto y el estar encubierto, consiste en estar referido a
las cosas que son en el permanecer conjunto y en el estar separado, de modo que descubre
aquel que considera que lo que est separado est separado o que lo que est conjuntamente
est conjuntamente, mientras que encubre quien se comporta en contradiccin a las cosas. La
estructura del logo como un ti kata tino, esto es, como un decir que se refiere a algo
como algo, constituye el ser-verdadero y el ser-falso a partir de una composicin o bien de
una separacin. Qu es lo que da la medida para ello? Aristteles dice: ta> pragmata.
Las anteriores consideraciones muestran la siguiente situacin. La existencia humana se
mueve en el mundo bajo una apertura tal que, de acuerdo al modo de su trato y ocupacin,
permanece abierta a s misma y a los otros a partir del logo, el cual, no obstante, por su
misma estructura, configura un hacer (poiei=n) sujeto tanto a la posibilidad de la verdad como
del error. Esto supone sin embargo que el mundo ya est a la vista, que las cosas se dan de
algn modo. Conforme a esta apertura el hombre est entregado a su propia existencia, la cual
tiene su ms propio cumplimiento en un vnculo con el ser-algo. Ello implica a su vez que la
existencia tiene que conquistar un lugar y abrir el espacio esencial de su propia habitacin en
el mundo a partir de una poihsi del logo, cuya estructura inevitablemente est arrojada a
tino erfllt, ist es bereits ti kata-.
206
Aristteles, Met.1027 b20-22.
207
Ibidem. 1051 b2-5.

84

la no-verdad. Este movimiento de la existencia se comprende por tanto como una bsqueda de
la verdad y en ese sentido como el intento de configurar el ms cumplido hacer de la
existencia. Este hacer (poihsi), que no es ninguna fabricacin de algo, toma su forma y
camino en el logo, el cual, de distintos modos puede descubrir el ser y ponerlo en obra de
tal manera que el mundo mismo se haga patente. Lo que se busca de este modo es la estancia
de la verdad.

85

SEGU DA PARTE
La bsqueda filosfica de la estancia de la verdad

Captulo I
Consideracin respecto a la determinacin del saber y los modos
de descubrir la fusi

7. La posibilidad fundamental del hombre hacia el cumplimiento de su existencia

La existencia del hombre se establece en cada caso de acuerdo a un vnculo con el ser.
Este vnculo lo hemos interpretado preliminarmente a partir de un poiei=n en un amplio
sentido. De acuerdo a esto para la existencia griega tal vnculo se poietiza por sobre todo en la
constitucin de un destacado lugar a partir del cual es posible la generacin de las
perspectivas y los fines de una comunidad de hombres, esto es, cuando nace el Estado
(poli). En ese sentido el Estado representa el ms cumplido establecimiento del vnculo
humano con el ser. En el caso del mundo griego no es accidental adems que el carcter
poitico de este vnculo con el ser tenga su configuracin ms destacada en la Poesa, por
cuya declaracin precisamente el mundo se establece. De este modo nos situamos en la
perspectiva fundamental de nuestra investigacin, a saber, que a travs de la poihsi llega a
conformarse un espacio abierto donde la verdad de las cosas tiene una estancia. El Estado as
creado es el lugar en donde acontece propiamente una comunidad de palabra y trato con las
cosas208. El horizonte del mundo y su sentido permanece as a la vista para toda perspectiva
posible de la existencia que ya est referida a lo legado por una tradicin. El hombre se sita
en esta estancia histrica y por tanto no slo permanece abierto a la urgencia de las cosas, sino
tambin para s mismo y para los otros con los cuales habita y trata en un mundo interpretado.
De acuerdo a esta perspectiva Platn y Aristteles declaran el fondo de la existencia a partir
del modo como la vida humana se mueve y se abre al mundo, a partir de la verdad del seralgo (a1lhqeia), en cada caso simulada o bien presente y vinculante.
En efecto, tanto para Platn como para Aristteles la existencia humana se juega dentro

208

Cf. Aristteles, t. Aic., 1108 a11 :...peri> logwn kai> praxewn koinwnian..., comunidad con respecto al
modo de hablar y al modo de obrar.

86

del mbito del sentido del ser y esto quiere decir conforme a la verdad del mundo que se hace
presente en las cosas y en los otros. Este vnculo de la existencia con el ser hecho mundo se
constituye en mayor o menor grado dependiendo del modo como la existencia se haga clara
para s misma. Segn Aristteles la existencia cuenta con la posibilidad de ejecutar su propio
esclarecimiento y el del mundo a partir del logo. Conforme a esa medida puede el hombre
encontrarse con las cosas y realizar su propia obra con los otros.
El logo conforma el carcter propio del hombre en tanto poietiza, es decir, en la
medida que pone a la vista el mundo, no de manera que ste es constatado de modo
objetivo, sino en tanto el mundo acontece de acuerdo al modo como la existencia lo
descubre en su trato con las cosas y con los otros. Ahora bien, el cuidado de la existencia
humana permanece cada vez en busca de establecerse, es decir, de poner su ser en obra y, por
tanto, el ser as puesto en obra tiene que llegar a su cumplimiento, a saber, a su bien. En cada
caso el ser-bueno orienta el movimiento humano209. Dentro de este movimiento empero se da
una cierta mediana que conduce a la existencia a huir de su propio ser y a refugiarse en la
mera apariencia. De hecho bajo esta apariencia el mundo regularmente se descubre. No
obstante fuera de este parecer la vida humana puede tomar la iniciativa a partir de su propia
posibilidad y as abrir el mundo desde un autntico vnculo con el ser. De una manera
destacada por lo tanto la existencia humana puede ponerse en obra de acuerdo a la medida
ms alta de su propio ser. A esta medida los griegos la nombraron a partir de la conexin de
dos momentos fundamentales, esto es, la kalokagaqia, el permanecer bajo la claridad de la
belleza y el bien, conceptos que, por cierto, han de orientar nuestras consideraciones. El
establecimiento de este vnculo del hombre slo as tiene sentido bajo la medida del ser-bueno
y el ser-bello, modos de ser que concentran en s el cumplimiento de la vida humana.
El descubrimiento del ser es de acuerdo a ello un autoesclarecimiento, pero que en primer
lugar acontece en el Estado, es decir, en medio de una comunitaria referencia a las cosas y,
por tanto, a partir de la admisin de unos y otros a un sentido comn que religa y orienta la
vida humana. Esta referencia se cumple cuando la existencia pone bajo tuicin el sentido del
mundo con los otros, es decir, de acuerdo al aporte mutuo que en cada caso hace remisin al
horizonte que orienta todo cuidado y ocupacin del hombre. Este poner bajo resguardo, este
intuir, puede constituirse en un autntico saber gracias al esclarecimiento de un sentido que
los hombres ya comparten entre s en tanto estn y tratan en un mundo. Desde esta
209

Aristteles, t. Aic.,1094 a1ss.

87

perspectiva tiene que hacerse claro lo que significa saber en un sentido primario, esto es, un
poder conservar y un poder sostener el mundo con los otros.
Cmo es posible el saber humano? Cmo en suma es posible que la existencia
comporte en s la capacidad de retener y as guardar el sentido del mundo? Responder a estas
preguntas significa entender qu permanece en juego en esta conservacin, qu acontece
cuando se da algo as como un vnculo entre la existencia y el ser, qu significa en suma la
conservacin de la verdad del vnculo de la existencia con el mundo. No sin dificultad
anunciamos de manera preliminar estas preguntas. A partir de la perspectiva de la relacin
entre la existencia y el ser del mundo podemos preparar ahora el camino de nuestra reflexin
hacia el planteamiento principal que orienta nuestros pasos. Por una parte contamos con el
siguiente punto de vista que fue fijado a partir de nuestras consideraciones anteriores y que en
suma han tenido el fin de declarar el problema del modo como el hombre puede poner en obra
el ser del mundo en el cual habita, mundo en el cual tiene su estancia histrica y su vnculo
con lo que fue y lo que ser.
Segn Platn el mundo slo obtiene su sentido cuando se poietiza, es decir, cuando se da
la posibilidad de la ms esencial obra de la vida humana, cuyo hacer se constituye
fundamentalmente en un dejar, esto es, en un dejar aparecer la i1dea del bien. Tal poihsi
se cumple propiamente cuando acontece su declaracin a travs de la palabra (logo). Esto
se expresa ante todo en la experiencia de la formacin del hombre, quien metdicamente
orientado por la i1dea, tiene la posibilidad de conducirse propiamente hacia un modelo cuya
forma ha sido establecida con el fin de poner en obra y hacer cumplir el carcter mismo de la
vida humana. En ese sentido el mundo puede fundarse a partir de la palabra de la Filosofa.
Pero por otra parte el mundo ya est presente al acontecer el logo de la poli, a partir de
la efectiva comunidad de la existencia (koinwnia). Ciertamente la Filosofa como un modo
destacado de ser de la existencia comporta un logo que puede declarar el mundo desde un
ms propio fundamento, pero cuando mencionamos de manera provisoria el vnculo entre la
existencia y el ser del mundo, indicamos hacia el acontecer mismo de la existencia que ya
entiende el ser-algo de acuerdo a su propia tendencia a ver (ei1denai), tendencia que, como se
mostrar, siempre tiene un carcter poitico. Por eso es necesario poner en cuestin lo
siguiente: de qu modo la existencia permanece abierta al ser a partir del ver, es decir, de qu
manera es posible el comportamiento mismo del hombre y la verdad del mundo desde la
vista? Para comprender preliminarmente el carcter del saber humano tenemos que advertir la

88

conexin entre el ver y el ser, momentos que constituyen el sentido de la i1dea. Ciertamente lo
que Platn nombra como i1dea y lo que Aristteles determina como ei3do se diferencian
decisivamente. No obstante nuestra tarea tiene que hacer advertir aquel fondo respecto al cual
el sentido de la visin, tanto en Platn como en Aristteles, se constituye como el modo
principal de vincularse con el ser. Lo importante es reconocer en la visin el carcter
fundamental del saber. Esto nos dar la suficiente amplitud para delimitar el sentido del
vnculo de la existencia con el mundo a la vista del ser.
La siguientes secciones tienen su sentido en la delimitacin del saber y por tanto en los
modos poiticos en que la existencia humana puede establecer un vnculo con el ser. De este
modo en la secciones g), i), j) y k) se determinarn las llamadas virtudes dianoticas bajo la
orientacin del sentido de la poihsi. All se mostrar no slo que la tecnh poihtikh es
creadora al permanecer referida a la fusi en el sentido de la u7lh, sino que tanto la
fronhsi como la e1pisthmh y la sofia descubren a su modo la fusi, y por tanto que en
todos estos casos vinculantes de la existencia lo principal es el sentido de la poihsi que
funda tal saber. Para ello previamente tiene que prepararse el horizonte correpondiente por
medio de algunos conceptos centrales. De acuerdo a este horizonte nuestro anlisis e
interpretacin se orientar por el momento prctico de la vida humana y por tanto tiene que
hacerse visible la direccin inmediata y general de su hacer. Esto se declarar en las
secciones a), b), c), d), e) y f). Finalmente la seccin h) ofrecer una breve clarificacin que
mostrar el sentido filosfico de la ou1sia, concepto central para entender el sentido del saber
como un acontecer poitico.
a) La poihsi como el carcter del acontecer del ser humano. El sentido del ser-bueno
(a1gaqon) como lmite (pera) y horizonte (telo) de todo cuidado

Nuestra investigacin tiene como fin exponer el carcter poitico del vnculo de la
existencia humana con el ser210. Esto significa que el movimiento de la vida humana se
210

La existencia permanece en cada caso en movimiento con vistas a distintos fines. Tal movimiento hacia el fin
es en cada caso poitico, no an en contraste al movimiento de la praxi, sino que antes bien entendiendo la
praxi misma como una poihsi. As lo declara Aristteles orientndose slo por el uso de la lengua: e7neka
gar tou poiei= pa= o2 poiw=n. Pues todo el que hace algo, lo hace por mor de algo (t. Aic., 1139 b2). Con
tal constatacin no se hace diferencia entre el hacer prctico y el hacer productivo, sino que simplemente se
indica el carcter poitico del movimiento humano, es decir, que el hombre se mueve siempre hacia el
cumplimiento de una obra, sea esta la propia vida humana o bien algo que ha de ser puesto fuera de la actividad
ejecutada. Ciertamente no se desconoce aqu la expresa diferencia entre poihsi y praxi que hace constar

89

entiende esencialmente como un acontecer poitico, en el sentido de que en cada caso lo

decisivo del hacer humano radica en el descubrimiento de la verdad del ser-algo211. Platn
da testimonio de este amplio sentido de la poihsi. En el Banquete, por ejemplo, Ditima le
dice a Scrates: oi3sq! o7ti poihsi e1sti ti polu h2 gar toi e1k tou= mh> o5nto ei1 to>
o6n i1onti o2twou=n ai1tia pa=sa e1sti poihsi212. Tu sabes que el producir es una palabra
para nombrar algo mltiple, pues en todo fundamento que haga pasar algo cualquiera del no
ser al ser hay poihsi. Slo gracias a este reconocimiento puede Platn comprender la
restriccin del sentido del hacer (poiei=n) y, por tanto, declarar bajo qu medida la obra de
la poihsi puede designar slo el producto de un determinado modo de establecer el ser.
w7ste kai> ai2 u2po> pasai tai= tecnai e1rgasiai poihsei ei1si> kai> oi2 toutwn
dhmiourgoi> pante poihtai [] a1ll! o7mw, h3 d! h7, o7ti ou1 kalou=ntai poihtai>
a1lla> a5lla e5cousin o1nomata, a1po> de> pash th= poihsew e8n morion a1frisqe>n
to> peri> th>n mousikh>n kai> ta> metra tv= tou= o7lou o1nomati prosagoreuetai.
poihsi ga>r tou=to monon kalei=tai, kai> oi2 e5conte tou=to to> morion th=
poihsew poihtai213. De este modo tambin lo que se pone en obra en los saberes son
creaciones y los productores de estas obras son todos creadores. Pero de igual modo sabes
que no se llaman creadores, sino que tienen otros nombres y que del conjunto entero de la
poihsi se ha separado una parte, la que corresponde a la msica y al verso, y se la
menciona con el nombre del todo. nicamente a esto se llama, efectivamente, poesa y poetas
a los que toman esta parte de la creacin. De igual modo para nosotros el sentido de la Poesa
permanece restringido al arte de la palabra potica, sin percatarnos del sentido que funda este
hacer. Segn este amplio sentido de la poihsi, el cual se nos hizo concreto en la
experiencia de la paideia, se hace constar el acontecer fundamental de la existencia humana
en tanto su hacer consiste en poner el ser en obra.
Debemos ahora interpretar bajo el sentido de la poihsi ese hacer humano que

Aristteles, por ejemplo, en t. Aic. 1140 a1ss. Tampoco se ignora que una superposicin de este tipo
equilvadra a entender la accin humana bajo la orientacin de ciertas reglas, tal como las tiene la tcnica. Cf. H.
G. Gadamer Verdad y Mtodo, pg. 386. Pero una indiferencia entre praxi y poihsi no tiene su sentido
tampoco en un identidad del tipo como la entiende, por ejemplo, J. L. Ackrill (Aristotle on action, en Rorty, A.O.
(Ed.), Essays on Aristotle's Ethics, U. of California Press, 1980: actions often or always are productions and
productions often or always are actions, pg. 94ss).
211
Cf. Aristteles, tica a Aicmaco, 1139 b16ss: e5stw dh> oi3 a1lhqeuei h2 yuch> tv= katafanai h6
apofanai, pente to>n a1riqmon* tau=ta d! e1sti> tecnh e1pisthmh fronhsi sofia nou=, demos por
supuesto que aquellos modos por los cuales el alma descubre el ser a travs de la afirmacin y la negacin son
cinco, a saber: saber hacer, tener presente, prudencia, sabidura, intuicin.
212
Platn, Banquete, 205 b8ss.
213
Ibidem, 205 c1ss.

90

permanece inmediatamente en relacin con la paideia, la praxi. Pues conforme a la

determinada formacin del hombre, ser posible la configuracin del carcter del trato con los
otros, as como tambin la ocupacin con las cosas. A partir de esta determinada poietizacin
de la vida humana, esto es, desde la paideia, puede entonces articularse el movimiento
prctico del hombre en el mundo.
Ahora, en qu sentido es poitico este movimiento prctico de la vida humana? El
sentido poitico de la praxi, en efecto, tambin tiene su estructura en un ir del no-ser al ser.
Qu es lo que entonces llega a ser? La poihsi de la vida humana tiene su distincin
radical en el carcter de la obra. De manera que la cuestin no es qu es lo que llega a ser,
sino quin llega a ser214. El ser-hombre en cada caso es quien llega a ser puesto en obra a
travs de la paideia, y as puede establecerse entre los otros y ocuparse con las cosas. La
praxi, por tanto, tiene su delimitacin en la puesta al descubierto de los aportes que
contribuyan a la poietizacin del bien humano.
El sentido poitico de la praxi consiste en una ocupacin a travs de la palabra
(logo), en tanto el hombre a partir de la conversacin y la mutua solicitud puede revelar con
los otros un determinado sentido en las cosas. En este mutuo aporte a travs de la palabra el
logo ya ha puesto a la vista el horizonte de su movimiento y sentido dentro de una
comunidad. Pero esto significa que el mundo ya permanece presente para la vida humana y
por tanto de lo que se trata es de deliberar el ms cumplido modo de vincularse con las cosas.
Pero es este mismo modo de vinculacin el que precisamente puede hacer cada vez ms
plenamente presente el mundo, a saber, el ser propio con los otros. El logo, como modo de
estar en referencia mutua respecto a las cosas del mundo, se toma as en cada caso como
aquello que pone en evidencia lo que contribuye al cumplimiento de algo, esto es, el fin
propuesto. Aristteles dice: qemenoi to> telo to> pw= kai> dia> tinwn e5stai
skopou=si215. Habiendo asentado el horizonte [que orienta a los hombres], apuntan ellos al
modo y a los aportes que contribuyen a alcanzarlo. El aporte (sumferon) al propio
cumplimiento de la existencia es lo que se delibera para resolver la propia vida a travs de una
bsqueda y consideracin de las cosas216. En la bsqueda de tal contribucin, por tanto, el
logo ya ha puesto a la vista el telo, esto es, el bien que orienta y delimita la referencia
del aporte que en cada caso se hace para alcanzarlo.
214

Cf. Apndice II, pg. 344.

Aristteles, t. Aic, 1112 b15.
216
Aristteles, Ret. 1362 a17; t. Aic., 1142 a 31.
215

91

El telo que ya ha de estar presente para todo trato con las cosas, permanece puesto a la
vista por el logo, pues no es sino el logo, la palabra, la que hace presente el mundo a
travs del aporte. El movimiento poitico hacia el fin en ese sentido lo constituye el logo
mismo. Aristteles segn ello acenta: o2 de> logo e1pi> tv= dhlou=n e1sti to> sumferon
kai> to> blaberon, w7ste kai> to> dikaion kai> to> a5dikon. tou=to ga>r pro> ta> a5lla
zv=a toi= a1nqrwpoi i5dion, to> monon a1gaqou= kai> kakou= kai> dikaiou kai> tw=n
a5llwn ai4sqhsin e5cein. h2 de> toutwn koinwnia poiei= oi1kian kai> polin217. El modo
de estar hablando unos con otros es tal que es capaz de hacer evidente lo que aporta y lo que
no aporta y tambin lo que pertenece al ser y lo que no pertenece al ser. Esto, frente a los
dems vivientes, es lo propio de la existencia humana, tener presente lo bueno y lo malo, lo
justo y lo injusto y todo lo perteneciente a esto. La comunidad de estar en referencia mutua
hacia tales cosas, pone en obra la estancia y el mundo. El logo descubre el mundo en
aquello que lo hace presente, es decir, a partir de lo que le importa a la existencia, a saber,
cada aporte para el ser-bueno. Pero el mundo acontece no slo en los medios que contribuyen
al fin, sino en la existencia misma que se comporta, pues el estar-por s mismo (eu1daimonia)
constituye el fin de la propia existencia. Este cumplimiento de la existencia es el bien humano
(a1nqrwpinon a1gaqon).
Lo que puede ponerse a la vista a travs de una deliberacin, el aporte en cada caso
buscado, aquello respecto a lo cual nos referimos unos con otros, constituye el modo como
acontece el mundo, es la manera por la cual la existencia humana puede en suma pertenecer al
sentido del mundo. Aristteles sostiene que esta koinwnia del logo hace presente (poiei=)
y constituye tanto lo que pertenece como lo que no pertenece al ser. Tal cosa slo es posible
en la medida que acontezca una ai5sqhsi, esto es, una percepcin del ser y del no-ser. La
mencin aqu de la palabra ai5sqhsi por Aristteles no se encuentra determinada a partir del
mbito especfico de la sensacin (i5dia ai1sqhta)218, esto es, los colores para la vista, los
olores para el olfato, etc. El sentido de la ai5sqhsi aqu hace referencia ms bien a la simple
posibilidad de presenciar el mundo desde lo ya conocido e interpretado, de tomar algo tal
como se nos ha hecho familiar, y por tanto este tipo de ai5sqhsi permanece en una cierta
comunin con el nou=. La comunidad y la estancia misma de la existencia slo acontece
cuando es posible entonces aquel per-cibir el ser y el no-ser, unos con otros, captacin
inmediata que permanece en una referencia cotidiana a partir de la palabra y su sentido. El
217
218

Aristteles, Poltica, 1253 a14ss.

Cf. Aristteles, De anima, 418 a11ss.

92

percibir de acuerdo a ello no tiene un sentido vago, sino por el contrario, del todo
determinado. El ser-bueno y el no ser-bueno son puestos a la vista por el logo y en esa
medida se constituyen como los modos en los cuales el mundo mismo se pone bajo tuicin.
Acontece el mundo de acuerdo a los modos de vincularse a l, a partir del aporte que en cada
caso la existencia elige y toma respecto a lo bueno y a lo malo, a lo justo y lo injusto. La
diversidad de modos de estar y descubrir el ser-algo y a su vez los mltiples aspectos del bien
que se busca, ponen en evidencia la poihsi propia de la vida humana que est en referencia
al mundo, esto es, la praxi.
El sentido del bien ciertamente se encuentra en cada aporte y ya est a la vista en tanto
constituye el horizonte mismo de la comprensin y actividad humana. En ese sentido el bien
es lo ms vinculante para el hombre. Todo hacer y pensar humano de acuerdo a ello slo es
motivado por el bien, lo cual no hace referencia al aspecto moral de la conducta, sino antes
bien a un modo de ser. Es necesario por tanto comprender correctamente lo que el
pensamiento griego destaca con la mencin al bien.
El ser-bueno (to> a1gaqon), como fue dicho a propsito del Smil de la caverna, tiene
su ms pleno carcter en la conformacin de una estabilidad reguladora, cuya obligatoriedad
se traduce en la ms alta vinculacin humana con el ser del mundo. El bien es el
cumplimiento mismo del ser y por tanto no se hace alusin en primer lugar a un carcter
moral, sino antes bien a la realizacin plena del ser. Por tanto el bien nos remite de inmediato
al sentido del fin (telo). Pero desde este punto de vista, en contraste al sentido platnico de
la i1dea del bien, el ser-bueno se entiende de varios modos. Pollw=n de> praxewn ou1sw=n
kai> tecnw=n kai> e1pisthmw=n polla> ginetai kai> ta> telh219. Como muchos son los
cuidados y las artes y saberes, muchos tambin son los fines que acontecen. Todo aporte que
conduce a un fin puede ser tomado l mismo como fin. El aporte puede ser as considerado
como algo cumplido, pero en referencia a otro fin ms alto y que regula esa referencia. Este es
el fin perfecto, cuya delimitacin constituye el ser-algo y por tanto conforma la estabilidad de
cada cosa. Un determinado fin para alguien, por ejemplo, puede ser cruzar la calle. Pero a su
vez este fin permanece remitido a otro, acaso ir al banco y as hasta llegar a un lmite. Los
mltiples fines de la situacin particular se refieren por tanto a un fin ltimo que orienta el
contexto inmediato del obrar. Es importante comprender por ello que el carcter de lo
inmediatamente ejecutado se encuentra remitido a este fin extremo de la existencia, el ms
219

Aristteles, t. Aic., 1094 a6.

93

alto bien. De este modo lo que ha sido puesto en obra revela en cada caso este ltimo
horizonte, el cual ya tiene que estar a la vista, a saber, como algo que ya se ha elegido para
quien pone en obra su existencia. As el contexto de bienes y obras particulares que la
existencia lleva a cabo slo pueden ser tomados en referencia a este bien extremo, bien que es
la propia vida que se comporta. Este hacer de la existencia consiste segn esto en un
movimiento cuyo fin no est fuera del mismo, sino que el inicio del movimiento como tal es
el fin anticipado en su ejecucin. Pero adems tal ejecucin, a pesar de que pueda tomarse
slo como un aporte, no es sino el mismo porte de la existencia que se lleva hacia su
cumplimiento. Quien acta est as puesto en obra y es capaz de llevar a cabo dentro de su
propia actividad el bien que lo constituye. Este tipo de acontecer no es un movimiento
propiamente tal, sino el acontecer de la existencia que lleva a cabo as su propia obra.
La referencia a un fin extremo tambin acontece en el caso del saber productor, slo que
aqu lo hecho permanece fuera de lo ejecutado. As en todos los casos en que la obra
permanece aislada del movimiento ejecutado, esta obra no es fin propiamente tal, sino un fin
que aporta a otro y por tanto no es un fin en estricto sentido. El zapato es ciertamente el fin
del zapatero. En esta obra encuentra el zapatero el propio bien de su trabajo. Mas el zapato
como obra es slo un aporte y por tanto no es un fin estrictamente hablando. El zapato aporta
a su vez el cumplimiento de otra cosa, a saber, su para qu, el caminar. Y all se delimita el
zapato como tal, all se cumple propiamente como obra. Cada obra en este sentido es un
aporte para otra cosa. Por ello Aristteles encuentra en esta multiplicidad de fines y obras
siempre un rasgo incompleto, en la medida que cada uno de ellos se constituye de manera
relativa. En este sentido Aristteles menciona la relatividad de los saberes que permanecen
orientados bajo una misma posibilidad de poner el ser en obra. Por ejemplo, el saber fabricar
frenos y todas las dems concernientes al arreo de los caballos es un saber cuya obra est en
referencia a la obra del saber hpico, el cual, a su vez, junto con toda actividad concerniente a
la guerra, permanece subordinado a la obra de la estrategia220. Lo importante es advertir que
dentro de la constitucin de la poli el cumplimiento de estos comportamientos y saberes a
su vez est referido finalmente a un bien por s mismo, bien que es el que orienta la propia
praxi, esto es, el horizonte de sentido de una comunidad de hombres que se cumple en el
bien-estar, el estar cumplido en el propio ser (eu1daimonia).
Se reconoce entonces que en los variados fines que se dan dentro del movimiento
220

Ibidem, 1094 a10ss.

94

humano, se encuentra la referencia a su vez a un ms alto fin, el cual se da sin ninguna

referencia ms. Por tanto de lo que primero debemos percatarnos es de que cada fin (telo)
es un cierto bien respecto a otro (di! e7teron)221. As Aristteles reconoce un fin que se
establece por s mismo (di! au2to>)222 y que corresponde al horizonte por el cual todo
movimiento humano tiene un sentido. Este horizonte es el ser-bueno propiamente tal, sin
hacer ms referencia que a s mismo y por tanto constituyendo el lmite de la existencia
humana (pera). Por tanto an cuando los motivos por los cuales los hombres se mueven
son diferentes entre s, siempre permanecen de algn modo ligados como fines que se refieren
al cumplimiento del ser-bueno, a saber, el ms alto lmite de la existencia humana. Si no
estuviese presente cada vez el ms extremo horizonte de la existencia, el deseo humano sera
vaco y vano (kenh kai> mataia)223. Por tanto el sentido del ser-bueno permanece arraigado
a la conformacin de un lmite que articula todo movimiento de la existencia y por el cual la
vida humana encuentra su orientacin. El ser-bueno as tiene que ser comprendido extrayendo
lo esencial de su inmediata caracterizacin. El telo es aquello en donde todo movimiento y
actividad tiene su cumplimiento. Mas cada una de las obras logradas permanecen como fines
relativos y en cada una de estas actividades se da un fin extremo, a saber, el bien que
constituye la vinculacin de todos los otros bienes humanos subordinados. Por este fin ltimo
de acuerdo a lo anterior tiene sentido la poietizacin de la existencia.
b) La determinacin de la praxi a partir de la puesta en obra de la vida humana

La vida humana se mueve en el mundo de tal manera que busca su propio bien y en este
sentido trata de establecerlo a partir de la puesta al descubierto de los aportes que conducen a
l. Toda obra por tanto que se hace busca un fin, esto es, un bien, el cual slo tiene sentido
dentro de la remisin al ms extremo bien de la existencia. Bajo esa medida la existencia se
mueve y se pone en obra en el mundo, es decir, en tanto poietiza su propio ser y trata con las
cosas y se entiende con los otros a partir de la palabra. La existencia es una e7xi praktikh>
meta> logou224. El movimiento de la vida humana as tiene su caracterizacin en una puesta
en obra del sentido del ser-bueno a partir del hablar de unos con otros. De acuerdo a ello

221

Ibidem, 1094 a20.

Ibidem, 1094 a19.
223
Ibidem, 1094 a21.
224
Ibidem, 1140 a4: Una disposicin que se ocupa a partir del logo.
222

95

Aristteles determina el sentido de la existencia a partir de la propia obra (e5rgon) que

descubre el ser-algo, con lo cual se anuncia la disposicin misma de la vida, a saber, como
una e1nergeia, un estar en obra. El sentido del ser acontece en la obra llevada a cabo y as el
bien tiene su ms plena concrecin.
En efecto, segn Aristteles la existencia es en cada caso una e1nergeia kata> logon225,
un estar en obra segn el logo. El movimiento prctico del hombre manifiesta ante todo
que su modo de ser, su estancia efectiva dentro del mundo, permanece orientada por una
determinada obra (e5rgon), entendida como el caracterstico cumplimiento de su posibilidad
de ser. As como en los diversos modos de llevar a cabo una obra, el hombre como tal, y por
tanto ya no determinado a partir de una cierta referencia a otro, es decir, de acuerdo a un
cierto saber hacer algo, tiene una determinada obra que tiene que poietizar. En este sentido
dice Aristteles: w7sper ga>r au1lht= kai> a1galmatopoiv= kai> panti> tecnith, kai>
o7lw w3n e5stin e5rgon ti kai> pra=xi, e1n tv= e5rgw dokei= ta1gaqo>n ei3nai kai> to> eu3,
ou5tw doxeien a6n kai> a1nqrwpw, ei7per e5sti ti e5rgon au1tou=226. Pues como en el caso
de un flautista y de un escultor, y de todo productor, y de los que llevan a cabo una obra o
mantienen un trato con algo, es evidente que el ser-bueno y el bien estn en la obra, as
tambin ser evidente en el caso del hombre, si hay alguna obra que le sea propia. Esta obra
propia que le corresponde al hombre poietizar no es otra que la vida misma que ha de llevarse
a cabo a partir del logo. La vida humana por tanto pone en cada caso su existencia en obra
y en ese sentido la obra de la vida humana se determina conforme al modo de llevarla a cabo.
De acuerdo a cmo es puesta en obra, la vida humana puede constituirse en el mundo. Lo
puesto en obra as es un cmo del ser-hombre en el mundo. La medida de esta puesta en obra
la da el logo, con lo cual se anuncia que la palabra y el pensamiento humano son los
directores del movimiento de la existencia. De esta manera el e5rgon humano obtiene su
sentido en la delimitacin que la propia existencia lleva a cabo a partir del trato mismo que la
constituye. Es precisamente en la delimitacin de esta obra que los otros fines permanecen en
directa referencia. Por ello la obra ms propia no ha de entenderse primeramente en el sentido
de una cosa que se elabora, sino como el lmite que constituye al ser-hombre.
El sentido de la obra adems ha de entenderse a partir de un momento decisivo, pues no
slo la obra es el propio lmite de la vida, sino que slo la buena obra determina el horizonte
de la existencia. De manera que tal como lo propio del escultor no se cumple slo en la puesta
225
226

Ibidem, 1098 a8.

Ibidem, 1097 b25ss.

96

en obra de la escultura, sino en el buen modo de llevarla a cabo y en ese sentido en la

perfeccin de la obra misma, as lo propio de la vida humana se cumple propiamente en el
buen modo de ponerla en obra, en la prestancia del ser puesto en obra (a1reth). En ese sentido
puede decir Aristteles que el ser-bueno es aquella puesta en obra llevada a cabo conforme a
la virtud227. Esta prestancia del ser es lo que Aristteles determina como la excelencia misma
de la obra y por tanto como el propio sentido de la e1nergeia humana. Una mesa, por
ejemplo, que no ha sido elaborada de manera ptima, sin la suficiente experiencia y sin la
materia apropiada, no es propiamente una obra, a lo ms una mala obra, lo cual, sin embargo,
contradice la esencia misma de la obra. Una mesa es propiamente una obra cuando ha sido
hecha de buen modo, cuando en suma se presenta y as cumple ptimamente su ser-para. De
igual modo la vida humana se constituye a la vista del bien, pero esta puesta en obra no se
cumple en el resultado de su hacer y una sola vez, sino en un movimiento constante y cada
vez llevado a cabo, cuyo sentido se determina en la discriminacin del bien, sabiendo por qu
y cmo la existencia tiene que ser. En este particular saber la existencia puede cumplirse, esto
es, un saber estar del mejor modo posible en el mundo. La esencia de la obra en este sentido
permanece determinada fundamentalmente a partir de la excelencia de un saber-estar
dispuesto bajo la orientacin del logo. La obra de la vida humana slo se cumplir en el
mejor modo de llevarla a cabo a partir de esta disposicin constante.
El cumplimiento de la obra humana se declara en la posibilidad de ser-para s mismo, lo
cual no quiere decir que el hombre se constituya de manera egosta, sino que significa que su
ser puede cumplirse por mor de s mismo, de acuerdo a su ms extremo lmite, el ser-bueno.
En esta excelencia de la obra consiste por tanto el bien humano. El e5rgon de la praxi se
comprende as a partir del ms extremo horizonte (telo) del movimiento de la existencia.
Lo que ha de poietizarse entonces es el ser-bueno (a1gaqon), la prestancia del propio ser
(a1reth) y conforme al cual la existencia en cada caso puede resolverse. De esta manera la
vida humana puede cumplirse, esto es, a partir de una poihsi que pone al descubierto el ser
humano en obra. Este poner en obra el ser a la vista del bien, es decir, este permanecer de la
existencia que en cada caso obra con respecto a su propio cumplimiento, se constituye
fundamentalmente a partir del logo.

227

Ibidem, 1098 a16ss.

97

c) La fusi como origen. La apertura del nimo (paqo) y la percepcin (ai5sqhsi)

La vida humana, segn Aristteles, est puesta en obra en el mundo a partir del logo, el
cual constituye en cada caso un vnculo poitico con el ser. Desde la palabra se pone en obra
as en cada caso la propia existencia, lo cual no quiere decir que la obra de la vida humana
necesariamente tenga que ser expresada a travs de un discurso, sino antes bien quiere decir
que cada acontecimiento permanece articulado en un mundo abierto por un logo que opera
a partir de un sentido orientador.
Pero la obra de la vida humana es posible en primer lugar porque permanece fundada en
la fusi. Esto quiere decir primero que el hombre en tanto ser-vivo ha nacido, es decir, ha
llegado a ser de acuerdo a una genesi. La genesi en efecto declara, de igual modo que la
poihsi, un ir del no-ser al ser. Esto lo podremos considerar ampliamente en el segundo
captulo de nuestra investigacin. Por ahora bastar slo indicar que la fusi en tanto
gentica es as misma poitica en un sentido esencial.
Ahora, en tanto el hombre ha llegado a estar-vivo, en tanto ha nacido, es un ser que est
sometido al impulso y a la urgencia de la vida. Este ser ya de inmediato declara aquel
momento fundamental del ser-hombre sin logo. Esta ausencia de logo es, por as decir,
la parte oscura de la existencia, pero que de ningn modo ha de ser entendida a partir del
reconocimiento de una parte animal del hombre, a diferencia de su parte racional. Esta
naturaleza sin logo (fusi th= yuch= a5logo)228 es el fondo de la existencia y en ese
sentido tal momento tiene que ser entendido a partir del sentido de la fusi como causa de la
generacin y el crecimiento (ai7tion tou= trefesqai kai> au5xesqai)229. La existencia est
enraizada en la fusi como el oculto origen de la vida. Esto quiere decir que el hombre se
encuentra referido inmediatamente al hontanar de su ser como algo que ya es, esto es, fusi.
A este estar previo de la fusi el hombre permanece remitido, por tanto, como al origen de
su existencia. El hombre ya es al modo de la fusi, es decir, ha sido entregado a s mismo a
la posibilidad de su propia vida. Pero esta naturaleza, segn Aristteles, no es algo propio de
la existencia, sino ms bien algo comn con toda la vida que surge y se forma. Esta
originalidad de la existencia compartida con todos los vivientes se manifiesta inmediatamente
a partir del impulso a ser. Pero este origen se declara en el hombre a partir de la ausencia de

228
229

Aristteles, t. Aic., 1102 b13.

Ibidem, 1102 a33-34.

98

logo, esto es, desde el fondo oscuro de su posibilidad ms propia. Tal fusi comn se
contrapone al logo no como algo meramente otro, sino, segn lo anterior, como aquel
fundamento que ya est en el hombre, pero que no es el hombre mismo, sino en tanto
posibilidad, a saber, como posibilidad de su propio ser finito. Este no-ser del hombre no es
nada negativo, sino la revelacin de su lmite que la existencia comporta en s como la
posibilidad misma de su cumplimiento en el mundo.
Si por una parte la fusi de la existencia se declara como origen y por tanto sin logo,
por otra parte manifiesta estar participando (metecousa) de logo230, es decir, ya no de
acuerdo al momento meramente relacionado con el crecimiento, sino segn el modo como la
existencia ya siendo y naturalmente dispuesta (pefuko>)231, puede abrirse al mundo
propiamente. La mencin de la palabra fusi como participante de logo hace referencia a
la apertura al mundo y en ese sentido a la disposicin constituida a travs de la sensacin. La
determinacin de la ai5sqhsi del hombre por tanto no es puramente animal, por as decir,
sino ya un rasgo que perfila el ser-hombre. En efecto, la sensacin nos pone en evidencia una
variedad de diferencias y por tanto nos revela abiertamente las cosas. La ai5sqhsi, segn
Aristteles, declara, pone a la vista algo que se muestra (dh=lon)232 y por tanto deja
inmediatamente algo estar al descubierto233, a saber, el sonar algo, el ver algo, el tocar algo
etc. De entre los sentidos empero el ms apreciado por el hombre es la visin (o2ra=n), con lo
cual se determina la direccin de la constitucin eventual del saber humano. En efecto, el
saber se conformar propiamente como un ver. Esto se ver ms adelante.
La fusi como fundamento original del hombre, si bien permanece siendo compartida
con la totalidad de lo viviente, manifiesta por otra parte una especial apertura. Tal apertura
significa que el hombre se constituye primeramente a partir de un padecer (pascein), es
decir, desde una posibilidad de recibir lo que sale al encuentro (ai5sqhsi). Pero la
percepcin sensible slo es capaz de recibir en la medida que pueda la existencia ya estar en
disposicin de ser afectada. As el ver, el oir, el palpar permanecen en relacin al modo como
este ver, este oir y este palpar pueden constituirse, es decir, en tanto la sensibilidad se
estructure en base a un modo de encontrarse en el mundo. Por tanto la sensibilidad est ligada
a un temple o nimo por el cual algo es sentido, y esto es el paqo de la existencia cuya
230

Ibidem, 1102 b14ss.

Ibidem, 1103 a24ss .
232
Aristteles, Met. 980 a28.
233
Aristteles, De anima, 427 b11: h2 me>n ga>r ai5sqhsi tw=n i1diwn a1ei> a1lhqh, la percepcin de los casos
particulares es cada vez verdadera.
231

99

determinacin primaria es ser el modo desde el cual el hombre permanece abierto o cerrado.
El temple o nimo as es la condicin que abre o cierra el mundo para sentirse de un modo o
de otro dispuesto hacia algo. Este paqo Aristteles lo determina a partir del modo de estar
elevado, desde el encontrarse bien. Tal apertura se considera como un transporte que lleva en
cada caso a la existencia a su propia estancia. u2pokeisqw dh> h1mi=n ei3nai th>n h2donh>n
kinhsin tina th= yuch= kai> katastasi a1qroan kai> ai1sqhth>n ei1 th>n
u2parcousan fusin, luphn de> tou1nantion234. Para nosotros ya est a la vista que el
encontrarse bien es un movimiento del ser de la existencia en su mundo y por cierto un
transportarse recogido y sensible hacia la propia posibilidad de ser que permanece presta
para la existencia, lo contrario es el dolor. A partir de estos dos padecimientos fundamentales
las cosas nos salen al encuentro, esto es, desde la h1donh, a partir de lo beneficioso, lo que nos
puede poner de un modo que nos encontramos transportados, por as decir, sobrepasados,
elevados y as re-puestos en lo propio, y desde la luph, a partir de lo que nos puede provocar
dao y opresin. En cada caso lo que constituye el paqo es una disposicin. ei1 d! e1sti>n
h1donh> to> toiou=ton, dh=lon o7ti kai> h2du e1sti to> poihtiko>n th= eirhmenh
diaqesew235. Si el encontrarse bien es esto, entonces es evidente que lo que provoca esto
hace presente la correspondiente disposicin. Desde el paqo la existencia puede
poietizarse, es decir, abrirse a s misma y de tal modo que en esta apertura pueda tener una
disposicin (diaqesi) para referirse a las cosas del mundo. Lo decisivo entonces para la
existencia humana radica en el modo de comportar este paqo, pues es este modo de llevar
los padecimientos en la puesta en obra de la vida lo que en cada caso constituye el hbito
(e7xi), esto es, el hombre mismo como poihma, es decir, como creado y formado conforme
a su ser. En ese sentido dice Aristteles: Shmei=on de> dei= poiei=sqai tw=n e7xewn th>n
e1piginomenhn h2donh>n h6 luphn toi= e5rgoi236. Es necesario considerar como un indicio
de los hbitos del comportamiento el placer y el dolor referidos en lo que se lleva a cabo en
cada caso. A partir de la determinacin de esta apertura tenemos ahora que esclarecer en qu
sentido el ser-humano bajo tal disposicin para el placer y el dolor puede ponerse en
movimiento.

234

Aristteles, Retrica, 1369 b33ss. Tambin se dice posteriormente que lo que hace presente el encontrarse
bien transporta ei1 to> kata> fusin; 1370 a4.
235
Aristteles, Retrica, 1369 b 35.
236
Aristteles, t. Aic. 1104 b4-5.

100

d) La determinacin del deseo (o5rexi) de acuerdo a la constitucin de la existencia. La

tendencia al saber y la paideia

Ahora bien, desde esta apertura que la existencia ha de comportar del mejor modo posible
para que su disposicin constituya una correcta referencia a su propio bien, se declara a su vez
aquello que precisamente pone en movimiento a la vida humana y que se determina como
aquello que ha de llevarse a cabo (to> prakton). Esto de lo cual tenemos que hacernos cargo
inmediatamente se nos presenta como lo que es en cada caso deseado y querido, aquello hacia
lo cual nos sentimos inmediatamente referidos a partir de un cierto nimo. En esta apertura,
por tanto, lo que la existencia ha de establecer es una cierta disposicin y por tanto un modo
de estar. En la medida que la existencia permanezca abierta y bajo una disposicin de acuerdo
al placer o al dolor, su vida se pondr en obra de acuerdo a la persecusin o huda de tales
padecimientos. Esta tendencia humana (o5rexi) tiene que comprenderse no slo como un
impulso inmediato, sino como una tendencia que permanece dentro del horizonte del logo.
El logo ha de poner a la vista el lmite de lo que en cada caso se quiere y, por tanto, lo
querido siempre ha de estar fundado en un horizonte que el logo ya ha poietizado. De
acuerdo a ello, segn Aristteles lo deseado (o1rekton) es ya siempre a su vez algo
representado (nohton). La o5rexi por tanto no es nunca un movimiento ciego en el hombre,
sino que siempre se constituye en correspondencia al nou= como aquel modo de ser propio
del hombre que en cuanto desea puede representar este deseo y as ponerse en movimiento. Es
precisamente a partir de esta referencia recproca entre la o5rexi y el logo que Aristteles
entiende la voluntad humana (boulhsi). kai> h2 o5rexi e7neka tou pa=sa: ou4 ga>r h2
o5rexi, au7th a1rch> tou= praktikou= nou=. to> d! e5scaton a1rch> th= praxew. w7ste
eu1logw duo tau=ta fainetai ta> kinou=nta, o5rexi kai> dianoia kinei=, o7ti a1rch>
au1th= e1sti to> o1rekton237. Y todo deseo tiene su por qu; aquello hacia lo cual se dirige el
deseo es aquello desde donde se determina el entendimiento que procura decidir; el extremo
es aquello desde donde se determina el cuidado humano. Por ello est bien dicho que ambos
se muestren como mviles: el deseo y el entendimiento, pues lo deseado mueve y el
entendimiento mueve slo porque se representa lo deseado como su principio. Por esta razn
puede decir Aristteles que la existencia toma la iniciativa de su movimiento a partir de la

237

Platn, De anima, 433 a15ss.

101

eleccin (proairesi), esto es, como un o1rektiko> nou= h2 o5rexi dianohtikh238, un

entendimiento deseoso o deseo que entiende.
La o5rexi humana constituye as junto a la dianoia el querer, el cual tiene su propio
cumplimiento cuando la reflexin del entendimiento es verdadera y el deseo recto239. Si la
existencia no acierta con lo que quiere, si sabiendo lo que quiere hace lo contrario o bien si en
suma no sabe lo que quiere, ello no manifiesta otra cosa que la o5rexi bouleutikh, el deseo
que quiere. La existencia deseosa permanece determinada a s por el horizonte del bien (to>
a1gaqon), verdadero, oculto o aparente, el cual orienta todo movimiento de la vida humana.
Este horizonte del bien se pone en evidencia fundamentalmente al ser sealado aquello que
propiamente constituye la fusi del hombre. Aristteles dice al principio del libro A de la
Metafsica: pante a5nqrwpoi tou= ei1denai o1regontai fusei240. Todos los hombres
tienden por s mismos (naturalmente) a ver. Esta tendencia o deseo es una fuerza cuya
direccin proviene de la propia fusi humana y que Aristteles comprende de consuno al
pensamiento (dianoia). Este ver abarca con la mirada de tal modo que en cada caso lo
o1rekton, aquello que se desea, no es otra cosa que lo que se avista dentro de un horizonte
que le da sentido a las cosas. El ver (ei1denai) y en sentido propio lo visto (ei3do) del ver
que conduce al bien es, por tanto, aquello gracias a lo cual el hombre puede ponerse en obra.
La existencia en cada caso puede comprenderse segn el modo como pone en obra su
propio bien a partir de una apertura que da vista a las cosas. Este dar la vista constituye el
momento principal de la poihsi de la existencia. De acuerdo a esta capacidad que supera
el momento gentico, y por tanto a partir de la apertura de la existencia a un mundo que sale
al encuentro a partir de la vista, el hombre tiene la posibilidad no slo de alcanzar su propio
bien, sino adems de ensearlo (paideia), capacidad que por lo dems es fundamental en la
existencia, en la medida que el hombre no es nunca primero un individuo que permanezca
aparte de los otros, sino siempre asentado a partir de la posibilidad de constituir un mundo
con los otros241. En la raz de la existencia radica la necesidad de la vinculacin con los otros
y por tanto la emergencia de las posibilidades fundamentales de los hombres en comunidad.
El deseo de saber (o5rexi tou= ei1denai) declara as aquella tensin natural que anuncia el
ser-hombre y de acuerdo a ello la posibilidad de que tal deseo llegue a estar orientado por el
238

Aristteles, t. Aic. 1139 b4-5.

Ibidem, 1139 a24.
240
Aristteles, Metafsica, 980 a.
241
Cf. Aristteles, Poltica, 1252 b 30: dio> pa=sa poli fusei e5stin, porque cada Estado surge por
naturaleza.
239

102

horizonte fundamental del saber ms propio. Esta tensin de la existencia deja en claro el
mundo en el cual el hombre puede establecerse y en suma tratar con las cosas. En ese sentido
el deseo humano, su querer, ya permanece determinado por la posibilidad del saber y en ese
sentido incluso la sensacin se constituye en el hombre como una capacidad de descubrir y
revelar el ser-algo. La abierta disposicin de la sensacin y el deseo representado configuran
as la situacin fundamental del hombre para ponerse en obra en el mundo.
Conforme a ello podemos reconocer en la praxi de la vida humana el sentido de la
poihsi que nos muestra cmo la existencia revela el ser. Ante todo se muestra que el
logo es principalmente poitico en la medida que configura la praxi y por tanto el hacer
propio del hombre. Bajo la medida de este logo el hombre puede poner en obra su ser y
establecer un vnculo con los otros y con las cosas con las cuales trata. Este vnculo sin
embargo slo puede establecerse propiamente cuando el hombre se sostiene conforme a un
saber, lo cual significa primeramente un saber poietizar la propia fusi.
e) La tecnh como modo propio de ser humano. La experiencia (e1mpeiria) y la memoria
(mnhmh)
El carcter fundamental de la fusi del hombre reside en la posibilidad de ver
(ei1denai), un ver (i1dei=n) que ha visto (ei5dw) y de este modo sabe (oi3da). Esto quiere decir
que el ver tiene sentido slo en tanto previamente el hombre ha proyectado un horizonte de
visibilidad y de ese modo un mundo en el cual toda posibilidad de ver tiene su efectivo
cumplimiento. Este ver del hombre es determinado as dentro del propio horizonte que
constituye su orientacin en el mundo, es decir, a partir de la transparencia del mundo en el
cual vive y trata. En la medida que el hombre se constituye fundamentalmente en un mundo y
en tanto esta constitucin humana se cumple slo a partir de su propia capacidad de
descubrirlo y tratarlo, el hombre por s mismo permanece constantemente impulsado hacia un
mayor descubrimiento y a un ms cumplido modo de estar en el mundo. Esta estancia en el
mundo se determina a partir de la propia posibilidad del logo. to> de> tw=n a1nqrwpwn
geno kai> tecnh kai> logismoi=242. Pero el geno de los hombres tiene la posibilidad de
descubrir el mundo (tecnh) y precisamente a partir del discurso del logo. La tecnh
caracteriza el cumplimiento del ver y el trato humano, y en ese sentido declara la propia
242

Aristteles, Metafsica, 980 b27-28.

103

posibilidad del hombre en el mundo. Esta tecnh no es an el saber productivo, sino antes bien
una tecnh cuya poihsi se determina a partir de la puesta en obra de la existencia misma.
Por tanto este poiei=n destaca el acontecer mismo de la praxi, a saber, a partir de una
tecnh que sabe poner en obra el ser humano. La tecnh por tanto tiene que ser entendida as
como el rasgo fundamental de la vida humana.
En la cita la palabra tecnh est dicha antes de cualquier diferencia establecida, por
ejemplo, frente a la fronhsi o a la e1pisthmh. La tecnh declara el modo ms propio de
ser-hombre y por el cual la existencia humana se establece en un mundo, en medio de todo lo
que es. La tecnh es aquella posibilidad de poner en obra el ser-hombre a travs del logo y
por tanto este concepto est dicho de tal modo que la praxi misma permanece articulada
por esta posibilidad de ser. En efecto, tiene que quedar suficientemente claro que la
posibilidad de descubrir el ser a travs de la tecnh es el poder que determina
fundamentalmente la estancia del hombre, es decir, su morada (h3qo).
Ahora bien, en la medida que la tecnh constituida a partir del logo puede orientar la
existencia, necesariamente sta tiene que permanecer en una relacin esencial con la
memoria, en la medida que privada de ella la existencia jams podra llegar a situarse de un
modo permanente ante las cosas243. El fondo de la ms propia posibilidad del hombre reside
por ello en un poder retener y cuya retencin a su vez descubre lo que permaneca olvidado.
La memoria es tambin por tanto un modo de descubrir el ser-algo, a saber, de traerlo a la
vista. Conforme a ella entonces el hombre puede anti-cipar y en suma pro-curar. tau=ta
fronimwtera kai> maqhtikwtera tw=n mh> dunamenwn mnhmoneuein e1sti244. stos [es
decir aquellos que tienen la posibilidad de retener] son ms prudentes y ms capaces de
conocer que aquellos que no tienen la posibilidad de retener. El poder retener, la mnhmh, no
precisa de logo. Sobre el fondo de esta mnhmh empero el hombre puede tener un logo y
en suma un modo de estar y tratar con el mundo. El poder retener significa poder salvar lo
sabido, poder mantener lo visto.
La memoria (mnhmh) se constituye en el hombre en relacin al deseo de saber, en tanto
saber significa poder conservar el mundo. A partir de esta tendencia es que se hace claro en
qu medida la memoria posibilita la experiencia (e1mpeiria). gignetai d! e1k th= mnhmh

243

Cf. Platn, Filebo, 21 c1ss. El sentido de la memoria en relacin a la Poesa no es accidental. Ya el

pensamiento griego da testimonio de ello al entender la fuente de todos los saberes poiticos (las Musas) como
Mnhmosunh.
244
Aristteles, Metafsica, 980 b1ss.

104

e1mpeiria toi= a1nqrwpoi: ai2 ga>r pollai> mnh=mai tou= au1tou= pragmato mia=
e1mpeiria dunamin a1potelou=sin245. Surge empero la experiencia para los hombres;
muchas memorias con respecto al mismo estado de cosas llevan a cabo la posibilidad de la
experiencia. Hay as en el hombre una visin por la cual todo cuidado es capaz de retener un
estado de cosas. De este modo es posible captar y salvar un asunto a travs de la determinada
visin de los casos repetidos. Se recoge a partir de la multiplicidad de retenciones un recuerdo
y un poder, o bien un recuerdo poderoso, que es la experiencia. Ahora bien, la posibilidad de
ver se cumple en mayor medida tan pronto es conquistada una nueva visin y de acuerdo a la
cual el hombre previamente sabe qu tiene que hacer dentro de una respectiva situacin. En
cierto modo la experiencia ya se encuentra preparada para los casos singulares, en la medida
que habiendo reconocido un estado de cosas permanece presta para su ejecucin.
Efectivamente la experiencia ya est orientada dentro de su mbito, pero a su visin si bien no
le queda oculto el ei3do al constituirse por la ejecucin de lo repetido, esto es, de acuerdo a
la retencin de lo mismo, no alcanza a reconocer qu es tal estado de cosas y cmo tal estado
permanece resuelto, es decir, no conoce el por qu, el fondo de tal comportamiento. A la
experiencia le queda oculta la unidad y el fundamento del saber y en ese sentido el mbito de
los modos del llevar a cabo y del estado de cosas como tal.
Aristteles entiende que el hombre al tener esta tendencia hacia el saber cuenta con la
posibilidad de un ms cumplido modo de ver. Puede llegar a ver de tal modo que lo
experimentado a partir de la repeticin de lo mismo pueda modificarse hacia la captacin del
fundamento. De este modo la existencia puede delimitar el principio del estado entero de
cosas y en ese sentido descubrir la formacin de la unidad del ei3do.
f) Indicacin hacia el descubrir (a1lhqeuein) del ver (ei1denai) como el hacer (poiei=n)
propio de la vida humana
El saber de la existencia (tecnh) se cumple en la poietizacin del ei3do, lo cual aqu
quiere decir cuando la existencia puede poner a la vista el ser en la obra. gignetai de> tecnh
o7tan e1k pollw=n th= e1mpeiria e1nnohmatwn mia kaqolou genhtai peri> tw=n
o2moiwn u2polhyi246. Surge la tecnh cuando de muchas captaciones de la experiencia se
engendra una determinada aprehensin con respecto al todo. Lo propio del hombre
245
246

Ibidem, 980 b28ss.

Aristteles, Metafsica, a981 5-6.

105

experimentado reside en mantener un trato con lo particular (kaq! e7kaston)247, por lo cual se
sostiene bajo una cierta familiaridad con las cosas en el mundo. Lo que aqu se aprecia es la
apertura de una visin que bajo el recuerdo de los casos iguales forma una vista
determinada248. Por ejemplo, un experimentado puede curar a una serie de individuos
aquejados de cierta enfermedad, pero su hacer permanece dirigido por la repeticin
acostumbrada de la ejecucin aportada. Ciertamente el experiementado sabe como hacer algo
y ha alcanzado tal conocimiento a travs de una serie de pruebas. Pero lo que en cada caso el
experimentado ha probado hasta dar con un resultado no permanece orientado por una vista
esencial a partir de la cual los diversos casos particulares son comprendidos. Esta vista es lo
que aporta la tecnh. En efecto, lo radical de saber es que a partir de una u2polhyi la tecnh
ante-pone el ei3do de cada caso, por ejemplo, sabe por qu tal medicamento cur a tales
individuos. La tecnh por tanto soporta un vnculo con las cosas a partir de la i1dea249. Lo
propio de la tecnh reside as en una anticipacin. Esta anticipacin consiste en poner a la
vista una estabilidad a partir de la cual un mdico, por ejemplo, permanece bajo un respecto a
la ausencia de esta estabilidad, en este caso la ausencia de salud de un enfermo. Habiendo
visto previamente la salud, puede el mdico buscar los aportes que contribuyan a restablecerla
en el individuo enfermo. Por tanto la posicin poitica del ei3do implica a su vez la posicin
de su ausencia, pues de lo que se trata es precisamente de poner al des-cubierto este ei3do.
El ei3do de este modo abre la visin de la verdad de algo como aquello que est al
descubierto (a1lhqeia). Con ello se determina el horizonte de la tendencia del saber.
Pero porque precisamente la estabilidad del ser-algo no permanece a la vista en cada
comportamiento, sino que, ms bien, la sola apariencia se constituye como lo vinculante de
cada trato, la bsqueda de la a1lhqeia llega a ser lo ms decisivo para el hombre. Scrates lo
declara sin duda en un dilogo: oi3mai e5gwge crh=nai panta h2ma= filonikw e5cein
pro> to> ei1de'nai to> a1lhqe> ti e1stin peri> w3n legomen kai> ti yeu=do: koino>n ga>r
a1gaqo>n a7pasi fanero>n genesqai au1to250. A m me parece necesario que todos
alcancemos la victoria al saber qu es el asunto descubierto del cual tratamos y qu la
247

Ibidem, 981 a16.

Cf. H. G. Gadamer, Platos dialektische Ethik, 1, pg.19: Die wesentliche Bestimmung der Erfahrung ist
also, dass sich aus dem schon fter Gemachthaben einer Sache durch das Behalten des in allen fllen Gleichen
eine grssere Umsicht ausbildet.
249
La mencin del trmino i1dea, cuando no se lo alude expresamente como una determinacin platnica,
declara el momento respectivo, es decir, el momento del aspecto que algo ofrece y por tanto se hace referencia
exclusiva a lo visto como momento fundamental del saber. As por ejemplo Aristteles usa la palabra i1dea para
referirse propiamente a lo que se tiene respecto. Cf. Met. 1029 a3ss
250
Platn, Gorgias, 505 e4ss
248

106

falsedad, pues es un bien comn para todos el que esto llegue a ser evidente. La conquista de
la a1lhqeia se entiende como una lucha por el descubrimiento del sentido del ser de las cosas.
Tal bsqueda de la Filosofa as seala hacia esa inadvertencia que en suma cubre la propia
a1lhqeia251. En efecto, la ocultacin de la a1lhqeia significa que dentro de la capacidad
fundamental del logo para descubrir la verdad radica tambin la posibilidad de cubrir,
engaar y embaucar. La posibilidad del engao sin embargo reside en el impulso hacia la
a1lhqeia.
El ms cumplido logo as slo puede poietizar, es decir, descubrir la verdad, en la
medida que el ser permanezca al descubierto252. Para ello el logo tiene que cumplirse no
conforme al trato con las cosas que articula la experiencia, sino a partir de una destacada
referencia que determina a las cosas en su ser-conocido, es decir, a travs de su ser-definido
(o2rismo). Lo que se determina por ello es el ser de las cosas, su modo de estar. El
cumplimiento del saber del hombre entonces puede entenderse como un acceso a la
estabilidad, cuyo carcter ms propio lo anuncia el logo al poner en evidencia las cosas a
partir de un entendimiento de la i1dea, y no haciendo especfica mencin al pensamiento
platnico, sino ms bien a aquel rasgo que constituye tanto a la i1dea platnica como al ei3do
aristotlico, a saber, que algo se determina a travs de su vista. Por tanto en la medida que
algo puede ser ms o menos visto y por tanto ms o menos sabido, surge para el
entendimiento griego la necesidad de articular los modos de acceder a la verdad de las cosas
de manera que puedan ser reconocidos los diversos momentos que constituyen la poihsi
del saber humano. En este sentido habla Aristteles al referirse a los modos de acceder a la
verdad de las cosas. e5stw dh> oi4 a1lhqeuei h2 yuch> tv= katafanai h3 a1pofanai, pente
to>n a1riqmon: tau=ta d! e1sti> tecnh e1pisthmh fronhsi sofia nou=253. Siendo cinco
por consiguiente los modos en los cuales la existencia descubre el mundo, en la medida que
puede tanto poner en evidencia y fijar las cosas como negarlas. Y estos son: el entendese con

251

Esta ocultacin de la verdad nos remite inmediatamente a aquella diferenciacin aristotlica segn la cual lo
primero es lo ltimo para nosotros. En el dilogo Gorgias (508 a4ss), por ejemplo, esto se evidencia bajo el
contraste entre Scrates y Calicles. Especialmente esto se puede ver cuando Scrates dentro de un determinado
momento de la conversacin le indica a Calicles el factum de que para l, siendo sabio, se le oculta lo
fundamental: ...su> de moi dokei= ou1 prosecein to>n nou=n toutoi, kai> tau=ta sofo> w3n, a1lla>
lelhqen se...me parece que tu no atiendes con el pensamiento esto, aunque eres sabio, sino que se te oculta
252
Platn, Crtilo, 438 d5: a1lla> dh=lon o7ti a5ll! a5tta zhthtea plh>n o1nomatwn, a8 h2mi=n e1mfaniei= a5neu
o1nomatwn o2potera toutwn e1sti> ta1lhqh=, deixanta dh=lon o7ti th>n a1lhqeian tw=n o5ntwn, de manera
que habr que buscar, evidentemente, algo ms que los nombres, que nos muestre sin nombres cul de ellos es
el verdadero, que nos ponga en evidencia el descubrimiento de los seres.
253
Aristteles, t. Aic., 1139 b15 ss.

107

las cosas (en el cuidar, tratar y producir), el poder deducir conservando los fundamentos, el
saber anticipar la situacin, el saber propiamente tal, el simple intuir. El saber del hombre es
determinado por Aristteles de acuerdo a cinco comportamientos que en suma declaran
determinados modos de acceder a la verdad de las cosas. En cada caso este acceso es un
descubrir (a1lhqeuein). El sentido de la poihsi por tanto tiene que arraigarse aqu, es decir,
en el descubrimiento del ser. Lo que se descubre ante todo es una posibilidad de la existencia,
la cual aprestndose bajo cierta disposicin es capaz de poner en evidencia el mundo de una
determinada manera. En tanto se encuentra descubierta esta posibilidad, y conforme a su
propio carcter, permanece descubierto el ser-algo.
El mencionado acto poitico de descubrir declara diversos momentos que ponen en
evidencia no una progresin del saber como algo contnuo, sino modos en los cuales la
existencia permanece y se comporta en un mundo. Tanto para Platn como para Aristteles
sin embargo el ms alto comportamiento de la existencia reside en la posibilidad de la sofia.
Pero por otra parte unos y otros saberes se constituyen de acuerdo a su horizonte como modos
particulares de descubrir el ser de las cosas. En ese sentido se constituyen en cada caso como
una resolucin determinada de la existencia en el mundo. El descubrir poitico como una
capacidad fundamental de la existencia quiere decir ante todo que el hombre se constituye a
partir del modo por el cual las cosas aparecen y de acuerdo al horizonte segn el cual el seralgo permanece siendo vinculante. Lo que Aristteles declara al definir en cinco los modos de
descubrir la verdad de algo es primero la determinacin de los mbitos fundamentales del ser
a partir de los cuales el acceso a las cosas es posible. As las cosas mismas toman su carcter
propio a partir del determinado horizonte de la a1lhqeia.
En efecto, cada uno de los modos de acceder a las cosas del mundo se determina a partir
de la verdad como descubrimiento del ser-algo (a1lhqeia). Por ello en cada caso es necesaria
la delimitacin del mbito correspondiente del ser. Al principio del libro Z de la tica a
Aicmaco Aristteles seala lo siguiente: dei= kai> peri> ta> th= yuch= e7xei
diwrismenon ti e1stin o2 o1rqo> logo kai> toutou ti o7ro254. Es preciso, [cuando
se trata] de las disposiciones de la existencia, que permanezca delimitado qu es el recto
logo y cul su horizonte. Aristteles seala esto porque resulta del todo necesario no slo
constatar el modo del descubrimiento, esto es, el determinado comportamiento que ajusta su
obrar a una direccin, sino adems que esta direccin del descubrimiento tiene que hacerse
254

Aristteles, t. Aic., 1138 b32.

108

visible a partir del respectivo mbito de la a1lhqeia. En efecto, con esta divisin del mbito
de la a1lhqeia se declara ante todo que el ser mismo, la fusi, acontece de manera doble,
esto es, a partir del mbito de lo e1pisthmonikon y de lo logistikon255. En el primer caso el
ser acontece siempre siendo lo mismo (a1dion,256, proteron t= fusei257, t= fusei
gnwrima258), es decir, desde perspectivas fundamentales (a1rcai) que no pueden ser de otra
manera (mh> e1ndecontai a5llw e5cein)259. En el segundo caso el ser acontece a partir del
mbito de las cosas que pueden constituirse diferentemente y por tanto desde perspectivas
fundamentales que pueden ser de otro modo (ta> endecomena)260. De manera que el e5rgon
humano se cumple en la medida que a travs del logo pueda ser alcanzada la verdad
correspondiente al mbito de operacin (a1mfoterwn dh> tw=n nohtikw=n moriwn a1lhqeia
to> e5rgon)261. El respectivo mbito de la a1lhqeia se declara as a partir del o1rqo logo.
Pues si toda e5xi llega a ser comportada conforme al modo como el logo hace patente su
respectivo horizonte, entonces slo a partir de un decir poitico la existencia puede sostenerse
y tratar con el mundo de manera superior (kalo kai> a1gaqo).
En la medida que la existencia se constituye y se muestra en diversas disposiciones y de
acuerdo a ello en determinados comportamientos, toda existencia tiene la posibilidad de poner
en obra el sentido de ser-algo. El autntico saber sin embargo ha de tener la tarea de cumplir
la propia naturaleza (fusi) y por tanto ha de ser un saber que poietize la vida humana bajo
la excelencia de la ms alta disposicin al bien, es decir, conforme a la virtud (kaq! a8 ou3n
malista e5xei a1lhqeusei e2kateron, au4tai a1retai> a1mfoi=n)262. En efecto, este
carcter virtuoso de la existencia, la a1reth, tiene que declararse en la manera como el
comportamiento trata con el mundo a partir de una medida del logo que comporte un saber.
La existencia bien armada puede habitar propiamente el mundo de acuerdo a tal medida y de
este modo constituirse y permanecer bien dispuesta ante las cosas. Esta medida del logo
slo obtiene su sentido de la posibilidad fundamental de la existencia. El logo constituye tal
posibilidad en la medida que la o5rexi del hombre no se impulsa ciegamente como en los
otros vivientes, sino que, participando de la necesidad del oscuro fundamento de la fusi,
255

Ibidem,1139 a12.
Ibidem, 1139 b25.
257
Cf. Aristteles, An. Post., 71 b34.
258
Cf. Aristteles, Met., 1029 b8.
259
Aristteles, t. Aic., 1139 a7-8.
260
Ibidem, 1139 a8.
261
Ibidem, 1139 b12.
262
Ibidem, 1139 b13-14.
256

109

esta tensin empuja al hombre ms all, al descubrimiento y puesta en obra de la verdad de

las cosas.

g) La articulacin del saber

Hemos podido considerar que el carcter poitico del saber tiene su sentido principal en
el descubrimiento del ser-algo, es decir, en poner a la vista una estabilidad. Esto implica saber
en vistas de qu se hace lo que se hace. Slo a partir de esta poihsi esencial puede Platn,
por ejemplo, diferenciar entre un saber productivo (tecnh poihtikh) y un saber apropiador
(tecnh kthtikh)263. En el primer caso el saber se constituye en un a5gein ei1 ou1sian,264 en
un llevar al ser, lo cual condice expresamente con nuestra interpretacin. A este saber
poitico pertenecen la agricultura y todo lo que tiene que ver con el cuidado de los cuerpos,
as como a lo que se refiere a las cosas compuestas y fabricadas (manufacturadas) y las
imitaciones265. El sentido poitico de estos saberes reside entonces en poner a disposicin el
ser-algo para el trato. En cambio el saber apropiador no produce, sino adquiere lo que ya est
producido y puesto a la vista266. A este tipo de saber pertenece todo lo que se aprende y el
conocimiento de lo que corresponde a los negocios, la lucha y la caza. Estos saberes as se
fundan propiamente en la praxi y el logo, en la medida que se trata con cosas que nos
salen al encuentro y que se quiere su obtencin. De este modo se contrapone un saber a partir
de un poiei=n, que descubre algo a la vista y un saber a partir de un ceirou=sqai, es decir, de
un manejar, tratar y apropiar. Pero precisamente porque este ltimo saber es un saber que ya
supone algo que tiene que estar a la vista, la poihsi es considerada como el suelo de su
constitucin. Esta dependencia ciertamente se cumple porque el saber adquisitivo ya cuenta
con algo que est disponible, lo que ha sido creado por el hombre (poioumenon) y lo que se
ha generado a s mismo (gignomenon). En ambos casos se trata de la misma situacin, a
saber, que algo ya esta presente en tanto ha llegado a ser para el saber adquisitivo. No
obstante el saber adquisitivo est en referencia a un poiei=n no slo porque ya supone cosas
de las cuales apropiarse y referirse a travs del logo, sino antes bien porque las cosas slo
pueden estar presentes a partir de una vista previa desde la cual es posible el sentido de un

263

Platn, Sofista, 219 a8ss.

Ibidem, 219 b4.
265
Ibidem, 219 a10ss.
266
Ibidem, 219 c2ss.
264

110

trato con las cosas ya presentes. Pues de qu modo sera posible para un pescador con caa, a
quien en el dilogo se incluye dentro del mbito del saber adquisitivo, si no contara ya con
una vista previa y esto quiere decir con una puesta al descubierto del sentido de la caa, de la
caza, del pez etc., en suma del sentido del mundo en el cual habita? El hecho que tal vez el
pescador no sepa expresamente de esta vista previa que sostiene todo su trato, no habla en
contra de esta poihsi originaria, sino a favor, en tanto necesariamente la supone. Esta vista
previa o vista esencial que a partir de la puesta al descubierto del ei3do le da sentido a las
cosas es lo propio de la tecnh. Hacia esta poihsi esencial entonces tenemos que conducir
cada vez ms nuestra consideracin, es decir, a una poihsi que ponga el ser a la vista del
modo ms puro. Este sentido Platn lo anuncia slo de modo negativo en el mismo dilogo
cuando se refiere al hacer del Sofista como un poiei=n a1lhqh= dokei=n legesqai267, un
hacer que algo dicho parezca verdad. As como el pintor que imita, el Sofista puede imitar en
el sentido de hacer ver a alguien algo que parece ser. Esto por tanto slo puede tener sentido
porque el poiei=n ya se entiende como un dejar ver aquello con lo cual se trata y ocupa.
Bajo esta perspectiva nuestro prximo paso tiene que considerar el sentido del saber
como un saber que en primer lugar pone a la vista el ser, es decir, que ve previamente lo que
ha de hacerse. Este carcter previo del saber nos tiene que mostrar que en todo saber, en tanto
posibilidad fundamental de la existencia, se cumple una puesta al descubierto del horizonte
(telo) de su trato, lo cual significa declarar el lmite de su correspondiente ejecucin.
a) Consideracin general respecto a la determinacin del saber
Lo ms propio del saber consiste en la puesta al descubierto del ei3do. Por tanto lo
constitutivamente fundamental de la tecnh no reside tanto en la efectiva ejecucin de lo
sabido, sino en el cumplimiento de un ver (ei1denai) cuya apertura se estructura en el alcance
de la visin, es decir, en el modo como la visin abraza la unidad fundamental del estado de
cosas. Tan pronto la visin capta la unidad del fundamento nace la tecnh, a saber, a travs de
un cumplido entendimiento (e1nnoei=sqai) de las cosas. La tecnh as se funda en el nou=, a
partir del cual el ei3do puede ser puesto a la vista de manera previa. De este modo
Aristteles dentro del saber productivo, es decir, dentro del saber que lleva a cabo algo
externo a la existencia, distingue entre la reflexin (nohsi) y la produccin (poihsi). As,
267

Ibidem, 234 c6.

111

por ejemplo, el momento notico quiere decir que el mdico primero ha de reflexionar de tal
modo que ponga al descubierto el ei3do por una anticipacin. Segn esta anticipacin el
mdico puede poner en obra su curacin268. Por tanto desde el ltimo momento de esta
nohsi es posible consecuentemente la poihsi. Sin embargo segn lo que hemos venido
considerando, la nohsi misma es un poiei=n, es decir, un llevar a la vista. As la produccin
que lleva a cabo el mdico para el restablecimiento de la salud en el otro, supone una
poihsi esencial, esto es, la vista previa de la salud desde la cual puede iniciar todo
tratamiento. La distincin aristotlica consiste tan slo en remarcar el carcter fctico de un
descubrimiento y el carcter fundamental del otro. Por tanto, segn la distincin aristotlica,
la poihsi notica pone al descubierto el ei3do, mientras que la poihsi tcnica pone en
obra la estabilidad efectiva, en este caso, la salud en el cuerpo enfermo. Lo principal es
destacar los sentidos de la poihsi que aqu estn en juego. Dentro del mbito de la tecnh
se dan entonces dos modos de la poihsi, aquella que se da en la simple anticipacin del
horizonte, anticipacin que a su vez se funda en el nou=, y aquella otra que, bajo tal
horizonte, puede llevar a cabo lo proyectado. Sin embargo la tecnh (en sentido restringido)
no reside en el descubrimiento poitico esencial, sino en el descubrimiento del ser en la obra.
La tecnh pone la obra a la vista desde una vista esencial que en cada caso es poietizada por
el nou=.
Ahora bien, la tecnh surge de la experiencia, en la medida que toda experiencia
permanece orientada por una cierta unidad. La experiencia, en tanto se conforma a partir de la
retencin de una situacin repetida, ya se encuentra en un determinado respecto, a saber, bajo
una perspectiva del aporte que puede conducir al fin. As pertenece a la experiencia saber que
un cierto medicamento aport el mejoramiento de muchos hombres aquejados por cierta
enfermedad. Pero la tecnh no slo conoce el aporte, sino que lo aportado en cada caso remite
a una visin del por qu. En efecto, la tecnh se constituye en la delimitacin total de una
vista previa que orienta propiamente la eleccin del aporte dado que sabe por qu algo
acontece. As, por ejemplo, se cumple la tecnh cuando se sabe que tal medicamento aporta
mejora a todos los individuos que presentan un determinado estado, y por tanto alguien tiene
tecnh cuando da el origen de los casos establecidos. De este modo todo aporte dado slo
tiene su cumplimiento a travs de esta determinada vista previa que los determina en su
referencia. La tecnh permanece orientada desde el kaqolou, desde el todo general
268

Cf. Aristteles, Met., 1032 b15ss.

112

delimitado por la unidad del ei3do. A partir de esta orientacin la existencia puede descubrir
(a1lhqeuein) qu es, y as poner a la vista el fundamento (a1rch) de algo, por ejemplo, por qu
tal enfermedad acontece, y a partir de ah, a saber, desde esta determinada ausencia de salud,
cumplir lo contrario, es decir, la presencia de la salud, conforme a una reflexin que culmine
en la eleccin de un determinado aporte. En ese sentido la tecnh, como el cumplimiento del
saber por qu algo acontece as, se considera como un hacer fundamental, uno tal que puede
tratar, en cada caso de acuerdo a su horizonte (telo) y a partir de las responsabilidades
(a1itia) por las cuales algo se da. En cada caso se pone adelante un ei3do, un aspecto del
estado total de las cosas y, as destacado, lo visto puede orientar el trato como aquello gracias
a lo cual en cada caso algo puede ser operado. Aristteles en ese sentido indica: ei3do
a1forizetai269. El ei3do es deslindado y realzado, es decir, se lo eleva a lo alto o bien, de
acuerdo a nuestra interpretacin, se lo poietiza.
Esta puesta al descubierto de la vista es fundamental porque regularmente las cosas
aparecen bajo muchos aspectos y en ese sentido el logo se refiere de distintos modos a lo
que es, de manera que el logo y por tanto el comportamiento se orienta en base a un
acostumbramiento que implica la prueba y el error. As la existencia humana permanece cada
vez establecida en un entre que constituye sin embargo el obrar de la vida misma. El logo
mismo comporta la posibilidad de remitirse a lo que se muestra bajo diversas situaciones.
Esto implica por tanto que el hombre se mueve cotidianamente no a partir de una vista previa
del asunto, sino ms bien desde la apariencia. Por ello se torna necesaria una expresa
poietizacin de un logo que de cuenta del ser-algo en cuya referencia cada vez el hombre
pueda tener su propio cuidado. Esto significa entonces la realizacin de una poihsi, es
decir, la puesta al descubierto del ei3do que ha de determinar aquello a lo cual se hace
referencia y desde cuyo horizonte puede constituirse un sentido. La tecnh de acuerdo a ello
conforma lo conocido a partir de la estabilizacin de un ei3do que abarcando unitariamente
diversos casos, los determina y los domina. La determinacin de la vista correspondiente que
se cumple en la tecnh llega a ser as el propio modo de acceder a la verdad de las cosas. La
tecnh anticipa el ser-algo (to> ti h3n ei3nai e2kastou kai> prwth ou1sia)270, por ejemplo, el
ser-saludable. A partir de la vista previa de la salud como una totalidad (o7lon), entonces la
reflexin delibera acerca del modo de ponerla al descubierto en un determinado individuo

269
270

Aristteles, Metafsica, 981 a10.

Ibidem, 1032 b1-2.

113

(e7kaston).
La tecnh tiene su sentido al poner a la vista (ei3do) la estabilidad del ser-algo en obra,
cuyo fundamento en cada caso es declarado a travs del logo. Ahora bien, en la medida que
el saber por s mismo se estructura en base a un saber ms (malista ei1denai) se precisa el
descubrimiento de un ms alto saber, cuyo carcter se exprese en el dominio de la
fundamentacin271. Se ha de buscar entonces una cierta tecnh que no permanezca referida a
una totalidad determinada tal como se da, por ejemplo, para el mdico o bien para el
arquitecto, en cuyo plan de obra est asentada toda referencia para su ejecucin. Hay una
tecnh que se refiere a la estabilidad misma del hombre en relacin al ser mismo y a la cual ya
habamos hecho referencia. Este tecnh permanece remitida esencialmente a la paideia y por
tanto este saber se caracteriza especialmente por su capacidad de ensear y orientar. Su propio
carcter esencial se configura de acuerdo a un horizonte ms abarcante y cuya totalidad no es
por tanto la del ser-algo, por ejemplo, el ser-algo como ser-saludable (la salud como ei3do y
respecto a la cual lo dems se encuentra relacionado, sea para conservar la salud, producirla,
para sealarla o para recibirla), sino que es la totalidad del ser-algo como ser-algo (o6n 4 o5n),
lo cual constituye tanto la bsqueda de Platn como la de Aristteles. Este saber se encuentra
dirigido ante todo a descubrir los sentidos en que se dice ser-algo en cada caso, y por tanto
este saber ha de investigar los modos de referencia al ser-algo, a saber, desde el logo. De
acuerdo a ello tiene sentido la pregunta socrtica por el qu-es, la cual tiene su fin en
descubrir el ser-virtuoso, el ser-bello y el ser-bueno, y en qu sentidos se dice que algo es
injusto o es justo. Lo que est en juego aqu de este modo es el ser-algo como ser-algo y por
tanto lo esencial es la determinacin de la estabilidad del ser, bajo cuya unidad el es en
cada caso tiene sentido.
La referencia de este saber se constituye respecto al todo del ser (o7lon) y en ese sentido
no se trata de descubrir el ser como algo diferente a s mismo, por ejemplo, como ser-nmero
o bien como ser-rbol, sino como ser-algo en cuanto tal. El lmite y la constitucin esencial
del saber buscado llega a ser entonces una tarea fundamental, sobre todo porque, dentro de la
particular situacin de la existencia griega, el Sofista y el Retrico haban sido los
responsables de haber creado en la comunidad un cierto modo de referirse a las cosas, a saber,
a travs de un logo que tena un respecto ms a la forma de referencia que al asunto mismo
del cual se hablaba, con lo cual surge un modo negativo, aparente y por tanto eurstico de
271

Cf. Walter Brcker, Aristteles, 1, pg. 11ss.

114

atenerse a las cosas. Lo decisivo de ambas actividades se encontraba ante todo en formar la
vista, lo cual implica un modo de poietizar un parecer (doxa), una creencia (pisti). Ante
este estado de cosas el pensamiento de Platn expresado en los Dilogos se muestra como un
intento de determinar el horizonte del saber que ha de constituir propiamente la buena
direccin de la existencia y en ese sentido como un frmaco, que representado en la dialctica
socrtica, pretenda ante todo expurgar la creencia y delimitar as un autntico modo de
referencia al ser-algo. De lo que se trata por tanto es de la constitucin de un logo que no
slo tenga su fin en la poietizacin meramente cautivante de la palabra, sino de un logo que
constituya una poihsi fundamental y por tanto que est referido a la verdad del ser-algo.
Esta poihsi se expresa ante todo en el dilogo, la poihsi del logo entre uno y otro.
Esto implica desde el principio que la Filosofa platnica se manifiesta como un ejercicio
poltico272. Esto quiere decir que ante la Sofstica, que en palabras de Aristteles no era ms
que una aparente sabidura (fainomenh sofia)273, el pensar de Platn declara la intencin
de un saber fundamentalmente educador, un saber que pueda liberar a la existencia hacia su
propio cumplimiento desde una atencin al ser274.
En lo que sigue deberemos precisar mayormente la determinacin de la tecnh como tal, a
saber, como posibilidad de descubrir el ser en obra, en cuyo descubrimiento necesariamente
est referida la existencia humana. Por tanto es necesario determinar ms hondamente la
esencia de la tecnh en relacin al propio horizonte que la constituye, por lo cual tiene que
hacerse evidente a travs de su lmite la posibilidad de un autntico saber y vnculo del
hombre con el ser.
Ante todo es preciso advertir que la determinacin de la tecnh en cuanto posibilidad
humana es considerada por Platn a partir del modo como la Filosofa misma se ejecuta. En
efecto, en el Filebo Scrates a partir de un muqo se refiere a la tecnh conforme a un
determinado o2do, es decir, de acuerdo a un camino. panta ga>r o7sa tecnh e1comena

272

Vease por ejemplo en el Gorgias, 521 d7-8, cmo Scrates alude a su propio filosofar como una tecnh
politikh: oi3mai met! o1ligwn !Aqhnaiwn, i7na mh> ei5pw mono, e1piceirei=n t= w2 a1lhqw= politik=
tecnh kai> prattein ta> politika> mono tw=n nu=n, creo que soy uno de los pocos Atenienses, por no decir
el nico, que se consagra al verdadero saber poltico y el nico que lo practica ahora.
273
Aristteles, Metafsica, 1004 b19.
274
Para Platn efectivamente la Filosofa permanece determinada esencialmente como un modo fundamental de
estar en el mundo, en la medida que, segn el smil de la caverna, quien es liberado slo puede cumplir su
conversin hacia el ser en el regreso a la caverna y por tanto bajo el motivo de la enseanza de la i1dea. Del
mismo modo Aristteles, an cuando haya una tensin entre la vida propiamente teortica (sofia) y la prctica
(fronhsi), piensa la Filosofa como una decisin fundamental dentro del mundo y a la cual le corresponde
establecer la medida de la comunidad.

115

a1nhureqh pwpote dia> tauth fanera> gegone275. Pues todo lo que ha sido encontrado
alguna vez que tenga relacin con la tecnh ha acontecido hacindose patente a travs de
este o2do. Este camino (o2do), que segn el mismo Socrates declara como el mejor
(kalo) y como aquel hacia cual permanece constantemente en una fundamental vinculacin
(e5ro), hace alusin al modo como este saber puede llegar a su cumplimiento, esto es, a
travs de una determinada poietizacin del logo, a saber, a travs de la dialctica
(dialektikh)276. La dialctica para Platn llega a ser el propio camino conducente a la
tecnh, si es que no la tecnh misma. Para Aristteles sin embargo la dialctica es solo
tentativa (peirastikh)277, por lo cual no constituye saber alguno. A pesar de ello Aristteles
considera la dialctica en un sentido positivo, puesto que ella est referida a las cosas (kata>
to> pragma)278. Teniendo presente esto ser necesario precisar aquello que constituye a la
tecnh como tal y por tanto deberemos avistar por sobre esta distincin mencionada lo que nos
parece fundamental en la determinacin del saber ms alto. Por lo pronto demos el siguiente
paso.
En el Sofista se reconoce que toda tecnh es una posibilidad a partir de la cual el hombre
puede sostenerse en el mundo. Uno de los contertulios de aquel dilogo, el Extranjero,
propone para descubrir el modo de ser del Sofista un camino que sea paradeigma de lo
propiamente buscado. Para ello el Extranjero propone determinar el ser del Pescador con
caa, con el fin de que ste pueda servir de medida para descubir al Sofista. Ante todo lo que
est a la vista para el Extranjero es que tanto el sofisth como el a1spalieuth, tienen
una tecnh, es decir, ambos tienen un saber de lo que hacen. Esto que ya tiene a la vista el
Extranjero e inmediatamente tambin quien dialoga con l, determina el horizonte para la
bsqueda del ser del sofisth. Ms all de lo que concierne al Sofista es necesario entender
lo que ante todo es captado como saber, como tecnh. Porque aquello respecto a lo cual ambos
contertulios se refieren, es justamente la posibilidad fundamental de la existencia. Con ello se
determina la bsqueda dentro de un cierto entendimiento comn que tanto el Extranjero como
Teetetos reconocen como el suelo del dilogo. Esto significa que en ambos casos es
reconocida una tecnh, un saber expuesto en cada determinado comportamiento. El Sofista y
el Pescador con caa tienen una determinada posibilidad, cuyo ms propio carcter

275

Platn, Filebo, 16 c2.

Cf. Platn, Filebo, 16 css.
277
Aristteles, Metafsica,1004 b25.
278
Cf. Aristteles, Argumentos sofsticos, 171 b6.
276

116

permanece en el estar presto, en el poder hacer y en el ser capaz. Es necesario sin embargo
advertir que la analoga entre el Pescador y el Sofista es un recurso metdico para poner en
evidencia precisamente la falta de tecnh del Sofista. De manera que lo importante es
percatarse de que este recurso ante todo pone a la vista la posibilidad de un cierto
comportamiento con las cosas entendido puramente a partir de una posibilidad para. De
acuerdo a ello la tecnh del Pescador puede ser interpretada ms bien como una posibilidad
dentro del mbito de lo que en el Filebo se nombra como experiencia y rutina (e1mpeiria kai>
tribh)279. Lo importante en todo caso es esto. El Extranjero le pregunta a Teetetos: poteron
w2 tecnithn au1to>n h5 tina a5tecnon, a5llhn de> dunamin e5conta qhsomen;280
Supondremos acaso que l tiene una tecnh o que no teniendo tal saber, es capaz de
sostenerse de acuerdo a otro respecto? Ser capaz de sostenerse en un respecto a algo, a saber,
entendrselas con algo, anuncia una posibilidad de la existencia que tan slo puede cumplirse
y ejecutarse conservando el fondo de aquello desde lo cual puede en suma el hombre saber.
Lo que se destaca as es que el ejemplo paradigmtico del Pescador expone una cierta
dunami, una posibilidad de tratar con algo, una posibilidad tal por cierto que no descubre el
ser como tal, sino en cada caso el ser en la obra. Por tanto el Pescador ha logrado una posicin
desde la cual puede revelar una situacin, es decir, sabe cmo cazar peces, esto es, a partir de
la prctica del manejo de una caa. De igual modo se pregunta si el Sofista, segn la analoga,
cuenta con un cierta posibilidad, y por tanto se indaga si sta expone propiamente el horizonte
de una autntica visin y en ese sentido se pregunta por el fundamento del mbito de cosas
respecto al cual el Sofista permanece en referencia. La tecnh entonces es comprendida en
primer lugar como una dunami del hombre, una posibilidad que como tal constituye la
estancia misma del hombre en el mundo y que se cumple, segn la indicacin de Aristteles,
de acuerdo al modo como el logo abre un mbito cuyo horizonte constituye la unidad
general de la visin. La tecnh slo es posible en la medida que se corresponde
cumplidamente con la unidad de su mbito de referencia. La pregunta busca saber entonces si
el Pescador, y anlogamente el Sofista, tiene esta posibilidad u otra que no siendo
propiamente un saber, pueda poner al descubierto una situacin del ser.
La tecnh determinada esencialmente como dunami tiene su carcter fundamental en un
sostenerse y establecerse firmemente sobre algo (e1pistasqai) y en ese sentido en salvar el

279
280

Cf. Platn, Filebo, 55c.

Platn, Sofista, 219 a5.

117

fundamento de lo que se sabe, es decir, entenderse a partir de principios, fondos,

responsabilidades y aportes que cumplan el fin. De acuerdo a este saber el hombre puede
mantenerse abierto al mundo y entenderse de acuerdo a una determinada situacin de cosas.
Este saber que de acuerdo a su modo revela el determinado ser y conforme al cual cuida las
cosas con las que se ocupa, tiene a la vista el horizonte de sentido que determina cada trato
con el mundo. Aquel que sabe y en su saber se sostiene, quien tiene esta tecnh puede
disponer de esta posibilidad en el trato con el mundo. En la medida que conoce qu es algo, se
remite a sus principios. De este modo tiene algo por verdadero, es decir, tiene sofia281.
Aquel que tiene un saber verdadero, que tiene, por ejemplo, sofia de la valenta es aquel
que se comporta valientemente y as revela su ser-valiente, es decir, tiene una e1pisthmh282.
De manera que todo aquel que sabe permanece de acuerdo a algo como sobre ello (e1pii7sthmi), en tanto puede alcanzar un respecto hacia algo y ese sentido familiarizarse y
permanecer en la cercana de lo conocido. El propio saber del hombre en este sentido es
aquella sofia cuya posibilidad consiste en permanecer firme de acuerdo a lo que se ha
revelado y de este modo disponer y entendrselas con las cosas.
La palabra e1pisthmh aparece indicando una referencia que puede ser entendida a partir
del determinado mbito (geno) que el hombre tiene a la vista para declarar (a1lhqeuei) y as
posicionarse (e1pistasqai) ante lo conocido de acuerdo a sus propias posibilidades. As en el
dilogo Protgoras283 se pregunta por el telo (e1i ti...peri tou=) respecto al cual
Protgoras mismo como Sofista se ocupa. Teniendo a la vista este telo el quehacer de
Protgoras es examinado por Scrates en cuanto posible tecnh. En ese sentido se pone en
cuestin si su quehacer permanece orientado por un determinado bien (a1gaqon) y si en suma
tiene un determinado horizonte. De igual modo en el Gorgias284 la inquisicin tiene su
orientacin al preguntar qu es la retrica, es decir, qu tecnh es, cul es su telo.
La tecnh segn lo dicho tiene un carcter en cada caso diferente a partir de su geno y
telo, es decir, de acuerdo a su proveniencia y horizonte, pero en cada caso sin embargo
significa un saber que conserva y porta de modo pleno lo sabido. En un sentido destacado el
saber no slo se cumple como tecnh, sino como e1pisthmh285, segn la determinacin
aristotlica, y en ese sentido el mbito de referencia del saber ms cumplido no puede ser otro
281

Platn, Laques, 194 d.

Ibidem, 194 e.
283
Platn, Protgoras, 318 e ss.
284
Cf. Platn, Gorgias, 462 b.
285
Aristteles, t. Aic. 1139 b19.
282

118

que aquel en cuyo horizonte se delimita el ser siempre lo mismo, a diferencia de la tecnh, la
cual tiene su referencia a lo que puede llegar a ser de otro modo. Esta diferencia no obstante
no tiene que ocultar, sino ms bien dirigir la mirada a lo decisivo del saber, esto es, el
establecimiento de un vnculo de la existencia con el ser-algo.
En los tempranos dilogos platnicos se declara una constante insistencia cada vez que se
inicia una conversacin. Ante lo supuestamente sabido por su contertulio, Scrates de ningn
modo desiste en llevar lo presuntamente sabido a su fundamento. Pregunta qu es lo tal
sabido, acaso qu es la virtud. Lo sabido se funda en este caso en saber qu es la virtud, pues
a partir de saber qu es sta, llega a ser posible entenderse con un asunto que implica servirtuoso. El dilogo por ello arranca con la pregunta por el fondo de lo sabido, por aquello
que posibilita el trato y le da sentido. Este sentido es dado por la comprensin del ser de
aquello con lo cual se tiene un vnculo. Ello quiere decir que lo sabido del saber buscado por
Scrates tiene que conquistarse al poner a la vista el ser de lo cuestionado. El saber buscado
entonces inquiere por la i1dea, por aquello que le da vista al trato. Por ejemplo en la pregunta:
qu es la valenta?, que se plantea en el Laques, Scrates declara que para dar consejo
respecto a la formacin del alma de un nio, tenemos previamente que poder saber qu es lo
que constituye aquello que es necesario alcanzar, es decir, cmo es el ser del hombre y qu
hace posible que el hombre llegue a estar propiamente dentro del mundo, en breve qu es la
a1reth, para que el conocimiento de la valenta tenga un fondo desde el cual sea posible su
comprensin y de acuerdo a ella una buena educacin.
Tenemos que reconocer entonces que en toda perspectiva y comportamiento respecto a
un determinado mbito de cosas, el hombre sostiene cada vez un cierto entendimiento del ser
y de acuerdo a este entendimiento trata con el mundo. Este entendimiento del ser como sostn
y vista del hombre puede declararse en ese sentido de acuerdo a la reputada opinin de una
autoridad, a partir del consejo del amigo, alimentarse en general del juicio comn o bien
surgir como el cumplimiento de un vnculo propio con las cosas. En cada caso por tanto el
saber, ya sea el ms propio, el nacido de la propia experiencia, de la enseanza o bien aquel
criado a partir de la doxa, es un poner al descubierto y tener as algo presente en el modo
como el hombre se comporta en el mundo. Este comportamiento es un sostener algo,
comportarlo y as tenerlo por sabido, de manera que de acuerdo a este sostn el hombre en
cada caso puede entenderse con las cosas. En ese sentido puede decirse que conforme a este
sostenimiento del trato con el mundo algo es verdadero y en suma est presente para el

119

hombre. Slo en este sostn, es decir, en este saber algo y tomarlo como verdadero, algo es
conocido. Pero por ello cada respectivo saber siempre ya supone algo conocido en su
tratamiento y lo supone necesariamente, esto es, ya tiene a la vista el ser, pues de otro modo
este trato se detendra y no podra obrar. La detencin del trato sin embargo conduce a otro
saber, el de la Filosofa, cuyo ejercicio es propiamente hacer constar este horizonte.
Lo supuesto, esto es, lo que en cada caso se revela en la obra y que a su vez ya est a la
vista en todo trato con las cosas del mundo no es sino el horizonte de todo comportamiento en
el mundo. Por eso Scrates reclama el reconocimiento de la inadvertencia de este horizonte
con la pregunta por el ser. As dice Scrates con respecto al ser del hombre: ei1 gar pou
mhd! a1rethn ei1dei=men to> parapan o7ti pote tigcanei o5n (ti e1stin a1reth>n), tin! a6n
tropon toutou sumbouloi genoimeq! a6n otwou=n, o7pw a6n au1to> kallista
kthsaito286. Si no supisemos en todas partes y del todo qu resulta ser (qu es, en este
caso, la a1reth), de qu modo podramos aconsejar para cualquiera en esto: sobre el mejor
modo de adquirirla? Con esta pregunta as se pone en evidencia la principal indicacin: la
tecnh es aquel saber que ya tiene a la vista aquello desde lo cual se sabe y por tanto sabe qu
es-algo, tiene un saber del ser-algo, platnicamente dicho, de la i1dea.
Como se ha indicado, lo importante al momento de determinar la tecnh es el horizonte
de su cumplimiento. Esto significa saber qu es lo sabido. En la medida que todo saber tiene
su horizonte (telo) en aquello respecto a lo cual se refiere el logo, y en tanto lo referido
es puesto a la vista (ei3do) a partir de su fundamento (a1rch), el saber es siempre un poder
descubrir el horizonte del trato. Scrates precisamente destaca ese carcter al enfrentarse a los
Sofistas y Retricos, los cuales suponiendo un saber lo ensean y entregan desconociendo el
fundamento (a1rch), sin ser capaces de dar cuenta, tan pronto son examinados por Scrates,
del fondo de lo sabido, es decir, del fundamento del saber que ellos creen portar. Scrates por
tanto se ve llevado inmediatamente a cuestionar a todo aquel que ejerce una referencia hacia
las cosas y mediante la cual cree portar un saber. boulomai ga>r puqesqai par! au1tou=
ti h2 dunami th= tecnh tou= a1ndro, kai> ti e1stin o8 e1paggelletai te kai>
didaskei287. Porque yo deseo indagar cul es el poder de su saber y qu es lo que proclama
y ensea. La tecnh es una dunami, una posibilidad que descubre un determinado telo, es
decir, un horizonte segn el cual la existencia puede cumplirse. Pero en la medida que en cada
caso la tecnh ya tiene a la vista el ser-algo, por ejemplo, el ser-casa para el arquitecto, la
286
287

Platn, Laques, 190 b8ss.

Platn, Gorgias, 447 c1-3.

120

poietizacin tiene un carcter muy determinado. Lo producido por la tecnh en ese sentido es
una obra, por cuya referencia al uso acontece el sentido del ser. El tecnith no produce el
ei3do, sino que ms bien dispone de l para ponerlo en obra. De este modo el tecnith ya
supone el ser-algo y por tanto su poietizacin no radica extrictamente en el descubrimiento
del ei3do, sino del ei3do en la obra. El arquitecto no poietiza la vista de la casa, sino ms
bien esta determinada casa particular. Hay alguna tecnh entonces que poietiza el ser-a la
vista como tal?
La consideracin de la tecnh ahora tiene que considerarse bajo esta direccin radical,
esto es, en tanto sea posible un saber que no slo pueda poner el ser en una obra externa, tal
como los saberes productivos, sino en el descubrimiento del ei3do como tal, lo cual implica
necesariamente, tal como ya lo hemos anunciado, una poietizacin radical de la existencia
humana y por tanto el establecimiento de un vnculo esencial con el ser. Es considerable el
modo como Scrates insiste en la determinacin de la ms plena tecnh al enfrentarse con los
Sofistas. En mayor medida porque la nica intencin de Scrates en los dilogos tempranos
no es otra que la bsqueda del saber ms propio, de aquel que comportado procure al hombre
su ms propia estancia en el mundo. En la siguiente seccin tenemos que advertir la situacin
desde la cual puede constituirse este ms pleno saber que ya habamos anticipado.
b) La bsqueda del saber ms propio

La primera indicacin que tenemos que advertir es que el saber humano se cumple tanto
ms cuando la obra llevada a cabo no permanece fuera de la actividad, sino en el movimiento
mismo que se ejecuta. Ciertamente en tanto la obra llega a estar fuera de la actividad que la ha
descubierto, entonces esta obra se constituye como fin de ese movimiento. Esto se da en toda
actividad productiva, puesto que la obra queda aparte de la actividad que la ha cumplido. La
casa que ha sido anticipada en el plan del constructor, por ejemplo, slo se presenta cuando la
construccin ha llegado a su fin, a saber, cuando est delante, e incluso no slo ah, sino
cuando es habitable, cuando el hombre descubre su sentido en la habitacin. Pero por eso
mismo la obra de este saber productor se constituye de manera relativa y por tanto nunca
cumplida de manera libre, es decir, por s misma. Por ello es que Aristteles frente al saber
productor reconoce en la prudencia (fronhsi) un saber ms cumplido, en la medida que la
obra llevada a cabo a travs de este comportamiento, no es nunca algo extrao, sino algo en

121

cada caso mo y en ese sentido algo cada vez propio, a saber, la existencia misma que se
poietiza y as est puesta en obra en el mundo. En la fronhsi se da que la obra llevada a
cabo no es como una casa o una silla, sino antes bien la propia vida humana que trata en el
mundo, en tanto puede ser puesta en obra conforme a la virtud del comportamiento (a1reth).
Lo poietizado es por tanto la a1reth, la cual constituye el ser mismo del hombre.
Correspondientemente la virtud hace (poiei=) recto el fin propuesto a travs de lo que la
prudencia aporta288. Por tanto es en esta obra conforme a la virtud donde aparece
(fainetai)289 el ser-bueno, a saber, el bien-estar (eu1daimonia). En tanto el ser-bueno se
presenta en aquello que no necesita estar referido a otra cosa, sino siempre en aquello respecto
a los cual todo movimiento humano es posible, su ms plena concrecin tiene que acontecer
en lo que se mantiene constante y por s mismo, en el hombre que vive bien, en aquel que
cuenta con la fronhsi, esto es, con la posibilidad de anticiparse a las cosas (proairesi).
El fin ms alto del saber se reconoce en el cumplimiento de la puesta en obra de la
existencia (...to> e5rgon a1potelei=tai kata> th>n fronhsin)290, a saber, en la instantanea
iniciativa por la cual en cada caso la existencia revela la concreta situacin del trato y aquello
a lo cual la existencia est resuelta. Quien discierne lo justo para s mismo, juzga rectamente
lo propio en relacin a los otros, es decir, de acuerdo con la verdad (a1lhqeia)291. Lo que
lleva a cabo la fronhsi, por tanto, lo que a travs de esta posibilidad se pone al
descubierto, a saber, a partir de la decisin, es la existencia misma, el ser-hombre y en ese
sentido su naturaleza (fusi) que en el obrar es expuesta, esto es, en la vida misma que se
vive. A pesar de esto la fronhsi no cumple plenamente el ser-bueno, puesto que, en tanto
permanece referida al obrar humano, depende su cumplimiento de la condicin de que en
cada caso el hombre ya sea bueno (tou=to d! ei1 mh> tv= a1gaqv=, ou1 fainetai)292. En la
medida que dentro de la delimitacin ms propia del saber se encuentra la exigencia de una
plena constancia, la fronhsi no es asumida como el ms esencial comportamiento de la
existencia, sino que, de acuerdo a la determinacin aristotlica, queda por debajo de la
sofia, en tanto dentro del mbito de la prxi el ser-bueno no se presenta a quien a su vez
no lo es ya. La sofia por su parte permanece referida a lo que siempre est presente (a1ei
o5n). Esta presencia se revela en el carcter constante del ser y por tanto se cumple en un
288

Aristteles, t. Aic.,1144 a7-8.

Ibidem, 1144 a34.
290
Ibidem 1144 a6-7.
291
Ibidem, 1143 a23.
292
Ibidem, 1144 a34.
289

122

movimiento determinado, en aquel que el hombre puede slo en ciertos momentos alcanzar,
pero que se cumple propiamente en el ser-divino (to> qei=on).
De lo que se trata entonces es de descubrir en cul de estos dos modos de saber acontece
una poihsi ms alta, es decir, cul de las dos establece el ms alto vnculo con el ser y de
acuerdo a este vnculo lo pone al descubierto. Esta poihsi por tanto tiene su medida en el
alcance esencial de su descubrimiento, lo cual quiere decir que su movimiento consiste en la
puesta al descubierto del fundamento293. La relacin entre la fronhsi y la sofia ser
decisiva, por otra parte, porque en ambos casos de lo que se trata es de poietizar la fusi
bajo dos sentidos determinados. Esto ciertamente se expresa ms claramente en Platn, para
quien el saber ms alto (la Filosofa) es siempre un saber de la existencia que habita un
mundo y por tanto que en cada caso se pone en obra a la vista del bien. De este modo el
sentido de la fusi humana permanece en relacin expresa a la fusi en su totalidad, y el
obrar poitico del hombre corresponde con el obrar gentico de la Naturaleza294. Para
Aristteles sin embargo se abrir una diferencia radical, lo cual no debe hacer inadvertir lo
que se oculta aqu. Para ste la bsqueda del saber se asienta en una situacin que se
determina a partir de la constitucin de la prwth filosofia, cuya problemtica estructura
ha tratado de solucionar una larga tradicin. Por nuestra parte queremos advertir este
problema slo de manera esquemtica, ante todo para reconocer en ello la manera como la
existencia humana declara el vnculo con el ser. Nuestra perspectiva, segn lo hemos venido
considerando, se asienta en que todo saber es poitico. En el caso del saber ms alto el sentido
de la poihsi tiene una especial relacin con el saber mdico, cuyo hacer encuentra su
cumplimiento en un dejar que la naturaleza se recupere. De igual modo el saber ms propio
ha de dejar ser lo que por s mismo (fusei) se presenta siempre como es (a1ei), esto es, el
fundamento (a1rch).
Para Platn el saber ante todo ha de estructurarse de tal manera que, dentro de un dilogo
y bajo condiciones justas, quien habla con verdad inste a quien escuche a disponerse para su
propia formacin. Por lo tanto de lo que se trata en primer lugar es del descubrimiento del
propio ser, es decir, de la propia fusi humana. En el dilogo Filebo Scrates propone un
examen de los conocimientos del saber (peri> ta> maqhmata e1pisthmh)295. Tal divisin se

293

La sofia en ese sentido tiene que ser un saber de los principios y de ese modo un saber de lo mayormente
conocido (malista e1pisthta). Cf. Aristteles, Met. 982 b2.
294
Cf. Captulo II.
295
Platn, Filebo, 55 d1.

123

hace concreta al determinar, por una parte, el saber dentro del mbito de lo productivo, es
decir, aquel saber relativo al modo de crear algo dentro de la comunidad (to> me>n
dhmiourgikon) y, por otra parte, el saber dentro del mbito de la formacin y sostn de la
vida, esto es, aquel que permanece dirigido fundamentalmente al conocimiento (to> de> peri>
paideian kai> trofhn)296. Esta divisin tiene el propsito de considerar, tras el examen ya
hecho de los diversos placeres, la cercana del saber hacia su mxima pureza, y por tanto su
orientacin metdica se configura dentro del determinado contexto de la bsqueda del mayor
bien del hombre. Scrates en ese sentido apela a una divisin de los modos de conocer con la
vista fija en la ms pura vinculacin del saber, porque en el saber y no en el placer, an
cuando no est aquel excento de ste, segn el planteamiento socrtico, se encuentra la vida
ms alta del hombre. La divisin ejecutada por Scrates muestra que los mbitos del saber
permanecen determinados por la a1kribeia, esto es, por aquella precisin que constituye a
todo saber propiamente tal297. Adems Scrates alude a un saber que no se delimite por una
necesidad dentro de la vida cotidiana. Con razn entonces se indica hacia aquel saber que, por
su carcter preciso, est referido a lo ms descubierto (to> a1lhqestaton)298.
Pues bien, dentro de los saberes productivos hay un saber aritmtico, cuyo rol es
dominante, que trata del nmero, la medida y el peso (a1riqmhtikh kai> metrhtikh kai>
statikh)299. Hay por otra parte saberes que si bien no descubren autnticamente las cosas en
su propio ser, aportan no obstante una posibilidad de entendrselas con ellas a partir de una
prctica familiaridad, y cuya ejecucin se basa en cierta habilidad300. Tales saberes no ponen
en evidencia de manera precisa la verdad del ser-algo a lo cual se hace referencia, sino que
ms bien se constituyen, como la msica, a partir de la conjetura (stocasmo)301. De
acuerdo a una rutina estos saberes no se configuran a la vista de lo verdadero (a1lhqe), sino
a partir de la permanencia en un respecto que no siempre es seguro, por ejercitarse en una
prctica inestable de la experiencia. Por otro lado Scrates expone que la construccin
(tektonikh)302 obtiene un grado superior de saber por utilizar instrumentos, pues en estos
296

Ibidem, 55 d2-3. Vase en el Poltico (258 e4-5) cmo esta divisin est elaborada bajo la distincin entre
praktikh y gnwstikh: tauthn toinun sumpasa e1pisthma diairei, th>n me>n praktikh>n
proseipwn, th>n monon gnwstikhn, de este modo entonces divide el conjunto de los saberes, y habla de un
saber prctico y de otro unicamente cognocitivo.
297
Ibidem, 56 c4ss.
298
Ibidem, 58 c3.
299
Ibidem, 55 e1.
300
Ibidem, 55 e5ss.
301
Ibidem, 56 a4.
302
Ibidem, 56 b4.

124

encuentra la visin una ayuda y en ese sentido cierta exactitud, mas no en el sentido puro del
saber.
El saber que tiene su visin desde la conjetura y el otro que la tiene desde los
instrumentos pertenecen a un mismo mbito, ms o menos preciso. Este saber es ciertamente
aritmtico, pero se basa en contar unidades desiguales. Tales unidades son consideradas
ciertamente a partir de un mismo geno, pero desde el cual sin embargo se expone una
diferencia meramente cuantitativa, por ejemplo, a partir de la medicin del ejrcito ejecutada
por el general y por la cual se soslayan las distinciones particulares de los soldados.
Por otra parte est la aritmtica puramente teortica, que da cuenta de otro modo que la
anterior y teniendo a la vista la diferencia cualitativa del asunto. Sin embargo por sobre la
Geometra pura, por un lado, se constituye la Filosofa, por otro, cuyo ejercicio se conforma a
partir de la capacidad de discurrir a travs del logo (dialegesqai dunami)303. As
Socrates determina el mbito de este saber: peri> to> o6n kai> to> o5ntw kai> kata> tau1to>n
a1ei> pefuko>304. Respecto al estar siendo, a saber, a lo que est propiamente siendo, y que
cada vez lo mismo ha sido por s mismo. Con estas palabras se pone en evidencia ante todo
que el saber buscado tiene su horizonte dentro del mbito de lo que siempre est siendo (a1ei)
y as ya est presente por s mismo (pefuko), apartando la vista de aquello que
inmediatamente acontece, afectado de diversas apariencias y opiniones. Se trata por tanto del
descubrimiento del propio ser-algo, que con una referencia al trmino fusi Scrates hace
constar. En lo siguiente Scrates enfrenta este concepto de ser por s mismo (fusei) a la
generacin (genesi) de las cosas. De manera que sin decirlo se est haciendo una distincin
dentro del concepto mismo de fusi que es necesario advertir. Toutwn ou3n ti safe> a6n
fai=men t= a1kribestath a1lhqeia gignesqai, w3n mte e5sce mhde>n pwpote kata>
tau1ta> mhq! e7xei mhte ei1 to> nu=n paro>n e5cei;305. Podemos decir que alguna de esas
cosas [aquellas pertenecientes al acontecer del mundo y de las opiniones acerca de ellas]
vaya a estar al descubierto de modo claro y preciso, debido a que ninguna de ellas se ha
comportado nunca ni ha de comportarse ahora como aquello que se tiene presente? La
pregunta planteada as contrasta el mbito de la generacin con el mbito de lo que siempre
es. Por tanto aqu la referencia a la fusi destaca no el momento del movimiento que afecta
al ser-algo, sino el momento del ser-algo en movimiento. En el primer caso no puede haber
303

Platn, Filebo, 57 e.
Ibidem, 58 a2-3.
305
Ibidem, 59 a11.
304

125

saber alguno, puesto que all reina el cambio y la apariencia. Slo en el ltimo mbito
mencionado, aquel que corresponde al ser siempre lo mismo, es posible la constitucin del
saber. Ahora, la mencin a este carcter del ser-algo, y por tanto a la fusi de algo, tiene que
hacer constar que el descubrimiento del ser tiene que ver ante todo con la bsqueda de una
estabilidad que d asiento a las cosas que permanecen afectadas de diversos modos.
Este saber que se ha mencionado como el ms propio, es decir, como aquel que
constituye el ms puro vnculo con el ser-algo, procura no atender utilidad alguna que pueda
reportar, ni tampoco la estimacin que la multitud pudiese brindarle. Este saber buscado por
Scrates tiene su signo en aquella autntica tensin (e1ro) a la a1lhqeia y slo bajo esta
medida el hombre puede obrar. kai> nu=n dh> sfodra dianohqente kai> i2kanw=
dialogisamenoi, mht! ei7 tina w1felia e1pisthmw=n bleyante mhte tina>
eu1dokimia, a1ll! ei5 ti pefuke th= yuch= h2mw=n dunami e1ra=n te tou= a1lhqou=
kai> panta e7neka toutou prattein, tauthn ei7pwmen diexereunhsamenoi to>
kaqaro>n nou= te kai> fronhsew ei1 tauthn malista e1k tw=n ei1kotwn e1kth=sqai
fai=men a6n h5 tina e2teran tauth kuriwteran h2mi=n zhthteon306. Tambin ahora luego
de una severa reflexin y un discurrir suficiente, sin atender a un provecho de los saberes o a
una buena reputacin, sino tan slo a si ha nacido desde nuestra existencia la posibilidad de
amar lo que permanece al descubierto y por mor de ello cuidar de todo, despus de haber
sometido a profundo examen, digamos si podramos afirmar que este saber es verosmilmente
el que posee en mayor medida la pureza de la intuicin y la prudencia o si tenemos que
buscar algn otro que lo supere. El saber destacado por Scrates se comprende aqu bajo los
trminos nou= y fronhsi307. Con la palabra nou= Scrates parece indicar hacia el carcter
inmediato y abarcador de la intuicin pura del ser, y respecto al cual la existencia tiene que
comportarse a partir de la poietizacin de un logo que lo articule como el propio bien
(a1gaqon). En ese sentido este saber previsto por Scrates se constituye a la vista de lo ms
estable y presente, y de acuerdo a ello a partir de un comportamiento que permanezca
vinculado a ello conforme a un cierto logo. Ambos momentos son considerados como una
nica posibilidad cuya referencia tiene su horizonte en el ser puro (kaqaron), constante
(bebaion) y descubierto (a1lhqe)308. Tal saber, cuyo horizonte est en la constante verdad
del ser-algo, es aquella posibilidad que a travs del logo discurre hacia la i1dea, y por tanto
306

Platn, Filebo, 58 d2ss.

Del mismo modo designa Aristteles al momento constitutivo del ser-hombre en De anima, 427 a18.
308
Platn, Filebo, 59 c2-3.
307

126

destaca un ver sobresaliente a partir del cual todo cuidado (prattein) ha de tener su suelo.
Por ello slo bajo la constancia de la i1dea vista, la existencia puede comportarse y tratar con
las cosas y los otros dentro del mundo. Esto es importante de advertir porque aqu permanece
el saber buscado en conexin con la vida que lo comporta. Por tanto desde el principio el
saber es considerado como una posibilidad ms alta de vivir, por cierto, frente a la posibilidad
de vincularse con el mundo desde el slo placer.
Lo que permanece en juego en el dilogo sostenido no es otra cosa que un
comportamiento y una disposicin de la existencia que pueda proporcionar a todos los
hombres una vida cumplida (e7xi yuch= kai> diaqesin a1pofainein tina> e1piceirhsei
th>n dunamenen a1nqrwpoi pa=si to>n bion eu1daimona parecein)309. De modo que la
bsqueda de la vida ms alta tiene que partir del acuerdo previo de que su mayor
cumplimiento se constituye en direccin al mayor bien que se pueda procurar. Segn ello la
vida ms plena y contenta sera la de aquel en quien estuviese el mayor bien por siempre y
totalmente presente (o8i pareih tou=t! a1ei> tw=n zvwn dia> telou pantw kai> panth,
mhdeno> e2terou pote> e5ti prosdei=sqai, to> de> i2kano>n telewtaton e5cein)310. Este
bien, por cierto, Scrates no lo ve en el placer, tesis sostenida por Filebo, sino ms bien en
una mezcla entre aquel y la prudencia. Por tanto, dice Scrates, se debe buscar el bien en la
vida que efectivamente se comporta, esto es, en la existencia que se lleva a partir de una
mezcla de ambos (e1n tv= a1meiktw biw)311 y por ello en la efectiva ejecucin de la vida
humana dentro del mundo312. A partir de estas palabras se declara una indicacin hacia el
problema de la determinacin del saber ms propio y que Aristteles entiende como la prwth
filosofia. Debemos advertir previamente que el sentido de la Filosofa primera como la
309

Ibidem, 11 d4-5.
Ibidem, 60 c2ss.
311
Ibidem, 61 b5.
312
En el pensamiento de Platn la Filosofa se constituye esencialmente como una posibilidad unificadora del
hombre, de tal modo que el sentido de la i1dea delimita tanto el horizonte prctico como terico de la existencia.
As por ejemplo dice P. Hfer, Op. Cit., pg. 24-25: Die Philosophie umfasst gleichmssig Theorie und Praxis,
ihre Einheit grndet sich nach dem bisher Gesagten sowohl auf die Einheit ihres Objects, beide sind auf
Dasselbe gerichtet, nmlich auf das Gute, als auf die Einheit des in beiden thtigen Subjects, beide sind
Functionen desselben seelischen Vermgens, beide bilden aber auch unter sich wie das Folgende noch deutlicher
zeigen wird eine untrennbare Einheit, sodass immer die eine zur andern kommen, die eine von der andern
untersttzt werden muss, um die Vollendung des geistigen Lebens herzustellen, um die Erhebung des ganzen
Menschen aus dem Dienste der Sinnlichkeit zum idealen Dasein herbeizufhren, welche von Plato mit dem
Namen Philosophie bezeichnet wird. Philosophie hat demnach bei Plato eine viel weitere Bedeutungals
gewhnlich, wie die sofia nicht nur Sache des Denkens sondern auch des Handelns ist, so ist auch die
Philosophie die Bethtigung der hchsten Krfte und Anlagen des Menschen, die Totalitt aller geistigen
Thtigkeiten in ihrer vollendeten Entwickelung, die allein adquate Verwirklichung der verntinfligen
Menschennatur. Philosophisches Leben und wahre Tugend sind deshalb Begriflfe, die sich decken, und ein Weg
fhrt sowohl zum Gipfel der Theorie (to> tou= nohtou= telo Rep.III, 532 b.) wie zur vollkommenen Tugend.
310

127

estabilidad misma de la existencia, y la bsqueda filosfica cuyo ejercicio constituye la

poihsi misma del filosofar, declaran una misma situacin, esto es, que la existencia es y
puede cumplirse en un vnculo con el ser. El propio cumplimiento por tanto depender del
modo como el ser sea poietizado, esto es, puesto a la vista y estabilizado.
Ahora, la ms honda inquietud de la existencia forma un carcter tal que quien pregunta
permanece abierto a la contemplacin de lo extraordinario313. Para Aristteles este carcter
extraordinario torna evidente el saber buscado, cuya primera delimitacin la da la cuestin del
ser: qu es lo que est siendo? (ti to> o5n). Semejante a las palabras de Scrates
anteriormente citadas, Aristteles dice que el saber ms propio tiene su horizonte en la
determinacin del ser-algo como tal. As dice: e5stin e1pisthmh ti h8 qewrei= to> o6n 4 o6n
kai> ta> toutw u2parconta kaq! au2to314. Hay un saber que contempla algo que est siendo
en tanto est siendo y aquello que para este ser-algo ya por s mismo se constituye de manera
previa. Cuando Aristteles se refiere a este saber como una e1pisthmh no quiere decir que su
modo de descubrir el ser-algo est determinado como una ciencia, en el sentido en que es
descrita, por ejemplo, en su Metafsica. Efectivamente, all se dice que toda e1pisthmh parte
ya de una cierta estabilidad del ser (ou1sia), esto es, admite de partida ciertos axiomas y
proposiciones fundamentales respecto a algo, y as referida a un determinado mbito le
corresponde una determinada percepcin (ai5sqhsi) de las cosas con las cuales trata315. La
e1pisthmh, por tanto, asume el qu es-algo (ti e1stin) a partir de una u2poqesi, esto es,
desde una posicin que est a la base de toda demostracin (a1podeixi)316. De este modo,
para que pueda mantener las relaciones dentro de su regin a travs de la demostracin, la
e1pisthmh precisa de una cierta e1pagwgh, de una induccin, cuya fundamentacin consiste
en una poietizacin que se cumple en la estabilizacin de un cierto punto de vista y por tanto
en un cierto modo de entender el ser-algo317. As por ejemplo el botnico ya ha poietizado su
propio mbito de objetos por tratar, es decir, ya ha visto de antemano la estabilidad de su
313

Cf. Aristteles, t. Aic., 1141 b3ss: dio> 1Anaxagoran kai> Qalh=n kai> tou> toioutou sofou> me>n
fronimou d! ou5 fasin ei3nai, o7tan i7dwsin a1gnoou=nta ta> sumferonta e2autoi=, kai> peritta> me>n
kai> qaumasta> kai calepa> kai> daimonia ei1denai au1tou fasin, a5crhsta d! o7ti ou ta a1nqrwpina
a1gaqa> zhtou=sin, por eso de Anaxgoras, de Tales y de semejantes dicen que son sabios y no prudentes,
porque ve que ignoran su propia conveniencia y dicen de ellos que saben cosas extraordinarias, asombrosas,
difciles y divinas, pero intiles porque no buscan el bien humano.
314
Aristteles, Met. 1003 a21ss.
315
As por ejemplo dice Aristteles que la e1pisthmh poietiza, es decir, hace ver el ser-algo para la sensacin,
desde la cual es posible la determinacin del mbito de cosas a las cuales observar. Cf. Met. 1025 b11:
ai1sqhsei poihsasai au1to> dh=lon, la hacen evidente para la percepcin.
316
Ibidem, 1025 b12ss.
317
Ibidem, 1025 b15.

128

regin y as admite previamente qu es la vida, supone el ser-vivo y de este modo, de acuerdo

a esta suposicin, puede demostrar los accidentes que pueden ocurrir dentro de su mbito de
referencia. La e1pisthmh as considerada es explicativa, pero no es un saber esencial, en la
medida que supone los principios para su correspondiente demostracin. Cada e1pisthmh,
adems, constituye un saber referido slo a una parte (mero) de lo que es. Por tanto el saber
mencionado por Aristteles slo puede ser considerado como una e1pisthmh en tanto la
sofia como e1pisthmh conoce el fondo del ser-algo, pero no suponindolo, sino
poietizndolo, a saber, de manera original. No es e1pisthmh slo en aquel sentido restringido
por el cual un comportamiento determinado sabe y demuestra a travs de un sullogismo,
sino que es e1pisthmh y por tanto puede demostrar, porque parte desde el fondo del ser-algo
como tal.
En ese sentido dice Aristteles: au7th d! e1sti>n ou1demij= tw=n e1n merei legomenwn h2
au1th: ou1demia ga>r tw=n a5llwn e1piskopei= kaqolou peri> tou= o5nto 4 o5n, a1lla>
mero au1tou= ti a1potemomenai peri> touto qewrou=si to> sumbebhko318. Este saber
no tiene que ver con aquellos otros saberes que se refieren a particularidades. Pues ninguno
de estos saberes considera en su carcter general al ser-algo en tanto es, sino que luego de
haber delimitado una parte del mbito del ser-algo, contempla sus accidentes. Las llamadas
e1pisthmai tienen como mbito de referencia no slo una seccin de lo que es, por ejemplo,
el ser-par y el ser-impar para la matemtica, sino que a su vez esta seccin determinada ya
permanece supuesta, a saber, el ser-nmero como tal. Por su parte el saber propiamente tal
est referido al todo del ser-algo (o7lon) y por tanto a este saber le corresponde revelar el seralgo-mismo. Pero esto implica determinar el ser-algo a partir de sus principios, es decir, poner
al descubierto desde dnde algo es, no tal cosa determinada, una casa o un rbol o esta casa en
relacin a esto y este rbol con respecto a aquello, sino desde dnde acontece el ser-algo
tomado en un sentido total y general. Este saber as tiene su cumplimiento en el
descubrimiento del fundamento del ser-algo, en los principios por los cuales algo puede
estabilizarse. e1p
1 ei> de> ta> a1rca> kai> ta> a1krotata ai1tia zhtou=men, dh=lon w2
fusew tino au1ta> a1nagkai=on ei3nai kaq! au2thn319. Porque ahora nosotros
buscamos los principios y las causas ms altas que constituyen el ser-algo, es evidente que
principios que necesariamente son de cierta naturaleza en cuanto tal. La contemplacin del

318
319

Aristteles, Met., 1003 a22ss.

Ibidem, 1003 a26ss.

129

ser-algo como tal se cumple en la captacin de una estructura que se da por s misma (kaq!
au1to>) y en ese sentido en la revelacin de los fundamentos que ya estn presentes (w2
fusew tino). Aqu el sentido de la fusi es totalmente decisivo, pues no se est
haciendo referencia al descubrimiento del ser natural, en lo que concierne a su carcter
movido, sino a la naturaleza de algo, la cual no se hace constar sino a partir del ser ya
presente. Por tanto de lo que se trata es de advertir este carcter del ser-algo como una
determinacin que ya est por s misma (fusei) en lo que se mueve.
El fundamento (a1rch) permanece as en una esencial conexin con la fusi. Y fusi
ha de remitirnos a la esencia misma del ser, es decir, a su estabilidad. La estabilidad del ser
implica que el saber mismo que permanece a l vinculado encuentra el cumplimiento de su
esencia en la estabilidad. Pero esta estabilidad regularmente permanece oculta y por tanto
nunca del todo cumplida para el ser-hombre. La estabilidad del ser es por tanto lo ltimo
(u7steron) para nosotros (pro> h2ma=), lo que, por ser fundamentalmente primero
(proteron), siempre queda oculto, no por una oscuridad esencial, sino por una evidencia
cuya claridad precisamente provoca el deslumbramiento de la existencia. Por ello el saber ms
alto no puede ser slo e1pisthmh sino adems nou=, pues el nou= es la posibilidad misma del
descubrimiento y el fundamento del saber320. El saber ms alto en la medida que permanece
referido al fundamento es esencialmente nou= y por tanto su poihsi se constituye como el
ms fundamental modo de descubrir el ser.
El hacer del filsofo, por otra parte, tiene un lmite que pareciera no corresponder al de
aquel saber esencial cuya poihsi, es decir, cuyo descubrimiento se cumple en la revelacin
inmediata de la estabilidad del ser, dado que su movimiento metdico radica en una
poietizacin que el logo ejecuta como su propio hacer filosfico y que en ltimo trmino y
con mayor propiedad se da en el dilogo. El intento de Aristteles es fiel reflejo de esta
limitacin: ou7tw e1k tw=n au1tv= gnwrimwterwn ta> t= fusei gnwrima au1tv=
gnwrima321. De este modo [tenemos que avanzar] desde lo que es ms familiar y lo que es
por naturaleza ms familiar hacerlo ms familiar [para nuestra naturaleza]. Para nosotros, y
esto quiere decir ahora para la bsqueda filosfica, lo primero es lo sensible, de manera que el
camino mismo del filosofar tiene que ser llevado a cabo a partir de una poihsi cuyo
descubrimiento no consistira tanto en una revelacin originaria, sino ms bien en una
320

Cf. Aristteles, t. Aic. 1141 a7-8: nou=n ei3nai tw=n a1rcw=n, los principios son [asunto] de la intuicin;
An. Post. 100 b15: nou= a6n ei7h e1pisthmh a1rch, la intuicin es el principio del saber.
321
Aristteles, Met., 1029 b7ss.

130

profundizacin del origen, es decir, como un camino de regreso. Esto quiere decir que la
poihsi esencial ha de tener un sentido semejante al obrar creador del artista, as como a la
generacin del ser vivo. El filosofar de este modo constituye precisamente el entre de la
existencia, entre la ocultacin del fundamento y su revelacin, entre el siempre inquieto
discurso y la sofa. Por ello la bsqueda filosfica se cumple en una poihsi que articula
un discurso que siempre ha de volver a empezar por la imposibilidad de estabilizarse en la
simple intuicin de la estabilidad.
Ahora, esto que ya est presente, segn lo referido, el ser mismo y su estructura, es lo
primero hacia lo cual est referida la consideracin, esto es, hacia el fundamento del ser-algo.
Y aunque el ser-algo se diga de muchos modos, hay una nica naturaleza a la cual todo est
remitido (pro> e8n kai> mian tina> fusin)322. Esta naturaleza es la ou1sia, la estancia. ei1
ou3n tou=t! e1sti>n h2 ou1sia, tw=n ou1siw=n a6n deoi ta> a1rca> kai> ta> ai1tia e5cein
to>n filosofon323. Si entonces esto es la estancia, entonces el filsofo tendr que poseer los
principios y causas de las estancias. Aquello que permite a algo ser-algo, no en tanto es rbol,
libro, casa, hombre o dios, sino en tanto est siendo, es la estancia misma. Por tanto lo
decisivo se encuentra en la determinacin de la estabilidad del ser-algo y por tanto del
fundamento de la estancia. El ser-algo en su carcter de estancia se determina como el lmite
del saber ms propio.
Segn los trminos aristotlicos el saber ms propio se constituye bajo una visin de las
perspectivas fundamentales de la estancia. Este saber se constituye as a partir de un ver
(qewrei=n), que intuye (noei=n) lo ms extremo (e5scaton), la a1rch, y de ese modo establece
su perspectiva dentro del horizonte ms general (kaqolou)324, precisamente al contrario del
saber de la fronhsi, cuya captacin se dirige ciertamente a lo ms extremo, pero en su
carcter ms concreto (kaq! e7kaston). En ambos casos sin embargo lo decisivo radica en el
sentido del nou= por el cual el fundamento puede ponerse al descubierto. Ya veremos al final
de nuestra investigacin que en el nou= mismo se concentra la ms alta poihsi.
Ahora bien, porque este saber se asienta en lo ms general puede conocer los asuntos
particulares, de manera que de acuerdo a su capacidad de apropiarse los respectos
fundamentales, slo este saber puede tener un carcter regente. En el inicio de la Metafsica
Aristteles seala hacia aquel carcter director del saber ms alto y por tanto, a la vista del
322

Aristteles, Met., 1003 a33-34.

Ibidem., 1003 b18-19.
324
Ibidem, 982 b23.
323

131

bien. Dei= ga>r tauthn tw=n prwtwn a1rcw=n kai> ai1tiw=n ei3nai qewrhtikhn kai> ga>r
ta1gaqo>n kai> to> ou4 e7neka e8n tw=n ai1tiwn e1stin325. Pues es necesario que este saber sea
contemplativo y que permanezca respecto a las primeras perspectivas fundamentales y
causas. En efecto, el bien y aquello por mor de lo cual algo es iniciado son una de las causas.
Quien puede comportar las perspectivas fundamentales del ser, puede a su vez conservar la
visin del ser-bueno, adems de tener en s la capacidad para conocer en lo posible todo
(panta w2 e1ndecetai)326 y ensear lo conocido de manera exacta327. El sabio (sofon) por
ello conserva un saber a1rcitektonikh, es decir, un saber que puede disponer y ordenar a los
otros saberes desde tales perspectivas fundamentales328. En este sentido este saber muestra
una estructura compleja pues, por una parte, se cumple dentro del mbito de lo que siempre
es, pero, por otra parte, permanece referido en cierto sentido al bien del ser-humano. La
sofia o prwth filosofia por tanto se comprende problemticamente, tan pronto se
constata en otro lugar la preemimencia de la politikh como un saber a1rcitektonikh. En
efecto, al referirse Aristteles a la determinacin del mayor bien humano (eu1daimonia), es
necesaria a su vez la delimitacin del saber que pueda procurar su cumplimiento a partir del
ms alto comportamiento, no slo para el fin particular de la existencia individual, sino
primero para la poli329.

Doxeie

d!

a6n

th=

kuriwtath

kai>

malista

a1rcitektonikh=. toiauth d! h2 politikh> fainhtai330. Parecera que [el mejor fin y

mayor bien del hombre] ha de ser el del saber ms principal y mayormente arquitectnico.
ste es evidentemente la politikh. Aristteles, por cierto, de ningn modo iguala la sofia
con la politikh331, pero no por ello se oculta el problema.
Tenemos por tanto que el saber mencionado es un saber que se constituye en referencia a
las primeras causas y principios del ser-algo y en ese sentido en un saber del todo del ser que
no slo conoce lo particular332, sino que adems puede regirlo333. Porque se ocupa de las
primeras causas obtiene una perspectiva fundamental respecto a la comunidad de los
325

Ibidem, 982 b9-10.

Ibidem, 982 a 8.
327
Ibidem, 982 b13.
328
Ibidem, 982 a15.
329
Aristteles, t. Aic., 1094 b7.
330
Ibidem, 1094 a26.
331
Ibidem, 1141 a28ss.
332
Aristteles, Met., 982 a21ss: to> me>n panta e1pistasqai tv= malista e5conti th>n kaqolou e1pisthmhn
a1nagkai=on u2parcein. ou4to ga>r oi3de pw panta ta> u2pokeimena, el conocimiento de todo pertenece
necesariamente a quien tiene el saber de lo general, porque ste conoce, de algn modo, todo lo que est
delante.
333
Ibidem, 982 b2ss.
326

132

hombres. Pero por otra parte est libre de necesidad y por tanto no es un saber ejecutado por
mor de alguna utilidad (crhsi)334. En la medida que se realiza en la contemplacin de lo
ms cumplido, puede Aristteles decir de la sofia que es una fronhsi335, dado que tiene
su fin en s misma al permanecer de acuerdo al ms alto bien. Pero un saber tal, por otra parte,
parece no ser posible del todo en tanto ya Aristteles reconoce con respecto a esta posibilidad
el carcter servil del hombre (doulh)336, esto es, la condicin humana sometida a las
circunstancias y a las urgencias de la vida. Tal saber no obstante es la estancia misma del
hombre, no en tanto ser-fctico, sino en tanto ser-divino337.
En la medida que se reconoce su dignidad, la determinacin del saber ms propio remite
al descubrimiento de un ms alto mbito (timiwtatwn geno)338, cuya constancia llega a ser
la medida de toda referencia humana. De este modo se exige la aclaracin de este saber.
a1porhseie ga>r a5n ti poteron poq! h2 prwth filosofia kaqolou e1sti>n h6 peri
ti geno kai> fusin tina> mian339. Podra dudarse, en efecto, si la Filosofa primera es
acerca de lo general o bien de un mbito o de alguna nica naturaleza. Aqu por tanto se
cruzan dos pensamientos que finalmente se entrelazan en una sla determinacin. ei1 me>n ou3n
mh> e5sti ti e2tera ou1sia para> ta> fusei sunesthkuia, h2 fusikh> a6n ei5h prwth
e1pisthmh. ei1 d! e5sti ti ou1sia a1kinhto, au7th protera kai> filosofia prwth,
kai> kaqolou ou7tw o7ti prwth: kai> peri> tou= o5nto 4 o6n tauth a6n ei7h
qewrh=sai, kai> ti e1sti kai> ta> u2parconta 4 o5n340. Pues bien, si no hay otra estancia
fuera de las que permanecen constituidas por s mismas dentro del mbito de la fusi, la
fsica ser el saber primero, pero si hay una estancia inmvil, el saber de sta ser anterior y
Filosofa primera y general, y a sta corresponder considerar al ser-algo como tal, el qu-es
algo y aquello que est presente para ste previamente. La estancia, segn Aristteles, es lo
primero, si se consideran todas las cosas como un todo (ei1 w2 o7lon ti to> pa=n)341. El
sentido de este o7lon por tanto hace referencia a la fusi como el todo del ser. Esta totalidad
334

Ibidem, 982 b21.

Ibidem, 982 b24: toiauth fronhsi, una tal prudencia.
336
Ibidem, 982 b30.
337
Cf. P.Aubenque, El problema del ser en Aristteles, Introduccin, Captulo II, pg. 60: Fcil de derecho, la
sabidura, en seguida denominada Filosofa primera, es entre todas las ciencias las ms difcil de hecho. Mejor
dicho: hay una sabidura ms que humana, que es tericamente fcil. Ya que su objeto es el ms claro y exacto
de todos, ya hay una Filosofa humana, demasiado humana, que, movindose inicialmente en el plano de las
cosas cotidianas, no puede mantener con los primeros principios esa relacin inmediata de evidencia que
Aristteles designa con la palabra nou=.
338
Aristteles, Met., 1026 a21.
339
Ibidem, 1026 a23ss.
340
Ibidem, 1026 a27ss.
341
Ibidem, 1069 a19.
335

133

se pone en evidencia inmediatamente en lo que ya es, en aquello que no necesita de nuestra

inferencia para ser. Esta totalidad del ser por s mismo es la fusi.
En esta totalidad el ser acontece propiamente en la estancia, la cual, sin embargo, se
constituye bajo una duplicidad, que el mismo logo pone en evidencia conforme a los modos
de referirse a ella, a saber, a travs de la kathgoria. La estancia que se descubre dentro del
mbito de la fusi de este modo es una estancia afectada de movimiento y por tanto declara
un ser que permanece atravesado por una negatividad fundamental, a saber, por la materia
(u7lh) y por tanto por la privacin (sterhsi). Esto conlleva que la estancia del ser-algo
fctico nunca es algo del todo estable, sino siempre sometida a una ms cumplida posibilidad
de ser (dunami). No obstante es el mismo movimiento de la fusi el que destaca la propia
estancia del ser-algo. Ya se anuncia esta estabilidad en la permanencia del gnero (geno), a
saber, en el crculo de la generacin (genesi), por cuyo movimiento todo viviente se
reapropia continuamente en la especie. Pero ante todo en el movimiento del Cielo estelar se
anuncia la estabilidad del ser, pues, conforme a la circularidad de la traslacin de las estrellas
y los cuerpos celestes, se revela el ser siempre lo mismo. El saber que se busca de esta
manera, en la medida que trata de la ms propia estancia, ser a su vez saber primero
(teologa) y saber general (ontologa)342, en ambos casos, sin embargo, un saber a partir del
logo. Concentrando la atencin en su carcter propiamente teortico y por tanto dejando a
un lado aquel carcter que se determina prximo al acontecer humano (poltica), el saber ms
alto se nos presenta doble y problemticamente entrelazado. Por una parte es un saber cuyo
bien permanece a la vista de la ms cumplida estabilidad, y por tanto es un saber que
pertenece a un gnero determinado, a saber, el divino. Por otra parte este saber se anuncia
como el saber ms general, como aquel que no slo puede hacer constar los principios de los
otros saberes, sino que previamente cuenta con una visin del ser como tal y de sus principios.
Lo importante del problema aqu mencionado tiene que hacernos advertir la necesidad de
la existencia por establecer un vnculo con el ser, esto es, por constituirse en el mundo de
acuerdo a un determinado saber. Es necesario por tanto tener presente que precisamente
aquello que permanece en juego dentro de la ejecucin del saber en tanto soporte del mundo,
es un vnculo con el ser que nace de la necesidad de llevar a cabo la propia obra de la
existencia en el mundo. Pero esto quiere decir primero que el hombre mismo tiene que
configurar su propia posibilidad de ser. Por eso dentro del ejercicio del saber se ha de
342

Tomamos esta diferencia sin hacer ahora advertencia del problema y del apuro que aqu subyace.

134

procurar el descubrimiento de la fusi humana, mas slo en tanto ya est a la vista el ser en
total. En ese sentido Scrates le pregunta a Fedro: yuch= ou3n fusin a1xiw logou
katanoh=sai oi7ei dunato>n ei3nai a5neu th= tou= o7lou fusew;343 Crees t que es
posible pensar algn logo digno de decir acerca de la fusi de la existencia humana, sin
antes descubrir la fusi en su totalidad? La nocin de fusi aqu nos remite nuevamente a
la situacin fundamental de la existencia, cuya obra slo puede ser cumplida a la vista de la
totalidad del ser. La existencia se cumple al poner en obra el propio ser desde el ser mismo, y
por tanto el ms propio saber no puede realizarse sino a partir de la vinculacin con el ser en
su totalidad. El cumplimiento del saber ms propio en ese sentido tiene relacin con el e5rgon
propio de la vida humana en relacin al ser en total. Pero, por otra parte, a partir de la visin
de la ms excelente estancia, el telo (eu1daimonia) de la vida ms alta y del saber ms
propio se reconocer finalmente, para salvar la estabilidad del saber mismo, en la
contemplacin de lo divino.

h) Disquisicin acerca del sentido filosfico de la estancia

Las anteriores reflexiones tenan por objeto destacar el modo como la existencia humana
obtiene el ms alto vnculo con el ser a partir de una consideracin del ms propio saber.
Abstrayendo por un momento el carcter teolgico de este saber, tenemos que el saber
humano alcanza su mayor vinculacin con el ser-algo a partir del descubrimiento del
fundamento de la estancia como tal. Este carcter del saber en tanto es considerado en su
sentido ontolgico tiene que hacernos advertir que su posibilidad permanece estructurada
respecto al todo del ser, cuya unidad, sin embargo, permanece esencialmente desdoblada por
el movimiento. Esto quiere decir que dentro de la estructura del ser-idntico a s mismo, se
arraiga el ser-diferente, y no slo porque algo ya siendo uno es diferente de algo-otro, acaso
en tanto ser-hombre implica no ser-rbol y no ser-perro, sino porque ser-uno implica ser-otro,
en la medida que esta negacin surge de aquello mismo que an no-es y puede ser, esto es,
cuando irrumpe el movimiento. Pero adems el ser-uno ya es ser-otro, en tanto ser-hombre es
ser-blanco, ser-alto, ser-viejo, ser-mdico etc. De acuerdo a esta perspectiva el ser es referido
de diversos modos, los cuales adems permanecen articulados en correspondencia a una
negacin. De ah por tanto que el ser-algo permanezca constituido por el carcter anihilador
343

Cf. Platn, Fedro 270 c1ss.

135

del movimiento, lo cual significa a su vez que la voz ser no es unvoca (monacw=), sino
ms bien mltiple (pollacw=)344, y por tanto su determinacin tiene que tener en cuenta esta
multiplicidad de sentidos, los cuales, no obstante, permanecen orientados por un sentido nico
(pro> e7n legomena). Lo que se busca de este modo en la pregunta por el ser-algo en
movimiento es la determinacin de los mltiples sentidos en los cuales se dice es-algo bajo
la horizontalidad gentica del ser-algo uno345.
En la consideracin platnica la unidad del ser-algo, tal como se describe en el smil,
permanece posibilitada por la i1dea del bien, la cual, ms all de la estancia (e1pekeina th=
ou1sia)346, proporciona a cada cosa su propia estabilidad. Es cierto que para una
consideracin posterior como la del Sofista, el sentido de la i1dea pareciera mantenerse bajo
una cierta vacilacin ante la complejidad de la problemtica de la diferencia y la negacin,
fenmenos que aparecen dentro de los mbitos de la quietud (stasi) y el movimiento
(kinhsi)347. A pesar de ello el sentido de la i1dea del bien, bajo la imagen del sol, no pierde
su capacidad orientadora348.
Para Aristteles la unidad del ser-algo tiene su suelo en la situacin determinada de lo
que est siendo en cada caso (tode ti), y por tanto el problema de la unitaria estabilidad del
ser-algo concierne al ser-uno en movimiento (o5n kinoumenon). En correspondencia el saber
del ser-as-movido se ve afectado l mismo esencialmente por tal movilidad, conformando el
carcter mismo de la existencia en la bsqueda del lmite y la unidad de este movimiento
siempre anihilador. El saber de este modo tiene que ver con la captacin de las perspectivas
fundamentales que configuran la unidad del ser-algo, cuyo nacimiento permanece atravesado
por la posibilidad de ser-otro. Este sentido del saber ontolgico tiene su horizonte de
comprensin visible en el carcter y el sentido de la fusi. Tiene que quedar claro que el
vnculo que la existencia humana en cada caso puede establecer, permanece referido a un
determinado modo de ser-algo, cuyo sentido ms concreto se anuncia en la estabilidad, a
344

La multiplicidad de los sentidos de la voz siendo, a saber, en el sentido del ser-algo (o5n), se revela ante
todo en la figura de las categoras (sch=ma th= kathgoria), por las cuales en cada caso algo es acusado de
ser-grande, blanco etc. Pero adems el sentido del ser-algo se diversifica en el ser-accidente (kata>
sumbebhko), en el estar-en obra (e1nergeia) y en el estar-dispuesto para (dunami), y de modo acentuado en
el ser-verdadero (a1lhqe).
345
Cf. Cap. II.
346
Cf. Platn, Repblica, 509 b9.
347
Cf. Platn, Sofista, 554 d4ss.
348
Cf. H. G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pg. 6: En el contexto del
pensamiento de la Repblica esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposicin del orden del
alma, del Estado y en el Timeo- del mundo, del mismo modo en que el sol subyace en la luz que lo une todo.
Ms bien es algo que otorga unidad y no algo que es uno en s mismo. Pues se encuentra ms all de todo ser.

136

saber, en lo que ya es, en aquello que se presenta previamente (t= fusei proteron). Por
tanto de lo que se trata es de descubrir aquel sentido nico que ya permanece orientando toda
referencia del logo.
El sentido del ser como ya presente nos remite a la fusi en el sentido de la ou1sia,
pues la ou1sia destaca el modo de ser por s mismo (fusei). Pero precisamente, por su propia
naturaleza, la comprensin del movimiento y la generacin se hace inevitable, puesto que
aquello que nos sale al encuentro en cada caso y que nombramos como siendo, se encuentra
afectado de diversos modos por la irrupcin del acontecer (genesi). Esta compleja situacin
tendr su determinada perspectiva cuando nos aproximemos al carcter de la intuicin
(nou=), determinada como aquella posibilidad que permanece propiamente referida a los
principios del acontecer. En esta posibilidad de la existencia se nos tiene que revelar el modo
como el ser-algo puede estar presente, esto es, bajo una poihsi esencial, y en ese sentido el
modo como esta estabilidad puede ser-vinculante. Una consideracin acerca del nou= tiene
que poner en evidencia que esta vinculacin con el ser-algo se da en una determinada
poietizacin de la estancia, la cual, no puede estar ya de antemano presupuesta, como en la
ciencia o el saber productivo, sino que tiene que ser puesta a la vista de manera original. Por
tanto el sentido del saber ms propio se nos tiene que mostrar como esencialmente poitico a
partir de una puesta al descubierto del fundamento del ser-algo.
Por ahora es necesario destacar que Aristteles en su investigacin llevada a cabo en el
libro Z de su Metafsica constata los distintos modos en que la lengua cotidiana se refiere a la
estancia, esto es, a aquello que propiamente est. De entre estos modos, a saber, el gnero (to>
geno) y el universal (to> kaqolou) no determinan el sentido de la estancia, en la medida
que ambos trminos son predicables de otro, mientras que la estancia misma es aquello de lo
cual lo dems se predica349. Por tanto queda aquello que permanece al fondo (u2pokeimenon)
y que tiene su sentido propiamente en la mencin del logo, y el particular trmino lo que
era ser-algo (to> ti h3n ei3nai). En el primer caso, a saber, en el u2pokeimenon, el sentido de
estancia se expresa en un sentido previo (prwton) que comporta toda acusacin. La estancia
es u2pokeimenon en la medida que su sentido destaca un fondo cuya estabilidad es constatada
por el logo en la acusacin correspondiente. De este modo no se revela la estancia en la
acusacin: el bueno es blanco, puesto que en ambos trminos se expresa slo una acusacin
de atribuciones y por tanto un sentido proveniente del mbito categorial. La estancia se revela
349

Aristteles, Met., 1028 b36-37.

137

cuando, por ejemplo, se dice: este hombre es bueno, con lo cual la estancia se determina
simplemente (a2plw=) como aquello que permanece al fondo de la acusacin. Por ello
precisamente el u2pokeimenon slo obtiene su pleno sentido cuando permanece con respecto
a otro. Por ello la determinacin nica del u2pokeimenon como estancia conlleva la dificultad
de constatar el ltimo fondo en la materia (u7lh), a saber, en una indeterminacin, en la
medida que abstrayendo todas las determinaciones categoriales respecto a algo, lo nico que
permanecera sera la materia350. Ya veremos ms adelante con mayor detalle que el sentido
del u2pokeimenon bajo el carcter de materia no es nunca algo respecto a lo cual una
estabilidad pudiese predicarse, como si pudiesemos decir, por ejemplo: la materia es Scrates.
Ms bien el sentido del u2pokeimenon se revela bajo una remisin a la materia como aquello
primero desde dnde algo puede estabilizarse, a saber como la primera permanencia (u7lh
prwth o bien u2pokeimenon prwton)351.
Lo importante es destacar que este concepto de u2pokeimenon expresa ante todo una
evidencia natural de cosas que estn presentes y por tanto puede designar tanto los elementos
como el fuego o el agua, como el sol, la luna, la tierra, los astros, los animales, las plantas, los
hombres etc. El u2pokeimenon est atravesado por una extremidad de sentidos que se
muestran ambigos si no se precisan de manera suficiente. Como veremos ms adelante, el
u2pokeimenon puede designar tanto la simple presencia del hombre, como tambin la
disponibilidad de una materia por determinar. De lo que debemos percatarnos aqu es que el
trmino u2pokeimenon no designa tanto la presencia misma de la estabilidad (parousia),
como un destacado momento de la estancia, esto es, su permanencia (u2pomenon). El
u2pokeimenon ciertamente destaca una prioridad permanente, pero este sentido slo se cumple
si de consuno acontece otro momento y por cuya unidad recin el carcter prioritario y
permanente se hace esencial. La prioridad del u2pokeimenon slo puede destacar el sentido de
la estancia en la medida que este fondo permanezca determinado por un lmite que excluya
toda indeterminacin. No se trata por tanto de apartar el sentido del u2pokeimenon, sino de
precisar su carcter.
As advertimos el momento de lo que era ser-algo (to> ti =n ei3nai), a saber, de consuno
al u2pokeimenon. Primero tenemos que hacer constar que Aristteles declara que la estancia
tiene su rasgo principal en ser-algo separable y en ser-algo determinado (to> cwristo>n kai>

350
351

Aristteles, Met., 1029 a25ss.

Aristteles, Fsica 192 a31-32.

138

to> tode ti)352, lo cual manifiesta la limitacin cumplida del ser. Con este rasgo fundamental
del momento del lmite se dilucida el sentido insuficiente del u2pokeimenon como materia,
puesto que la materia no es nada por s mismo, sino slo algo que permanece de manera
relativa, esto es, como disponibilidad para ser determinada. Y lo que determina a la materia es
el ei3do, por lo cual se destaca un momento singular dentro de la determinacin de la
estancia, a saber, el sunolon, el todo-conjunto que reune en s tanto la materia (u7lh) como la
vista (ei3do). Ahora, ste ltimo momento es el ser-algo que era (to> ti =n ei3nai), cuya
determinacin es llevada a cabo por el logo como o2rismo.353 Esta determinacin por
tanto destaca el momento simple del u2pokeimenon, en la medida que se refiere a la simple
determinacin expuesta en el nombre, por ejemplo, de hombre, en tanto est por s (kaq!
a1uto>), prescindiendo de las acusaciones que pudiesen hacerle constar, esto es, si es blanco,
grande o mdico. La estancia es por tanto aquello que est por s mismo y en ese sentido es
aquello cuyo logo descubre primeramente, a saber, en tanto el ser-algo est a la vista. La
declaracin de la estancia por tanto tiene su resolucin en la palabra que la nombra y
determina. Pero esto no quiere decir que la determinacin de la estancia sea algo meramente
lgico y nominal, sino que ms bien, de acuerdo a estos trminos, el descubrimiento de la
estancia es en cada caso algo onto-lgico, en la medida que el ei3do, en tanto es algo
mencionado por el logo, declara precisamente algo que se presenta en su ser (o5n). As todo
logo posible de ser comportado y segn ello bajo cualquier referencia, ya permanece
constituido a lo que ya est por s mismo (fusei) a la vista. Sin embargo precisamente porque
la estancia es algo que es determinado por el logo, se presenta una dificultad esencial. En
efecto, lo que ante todo expresa el momento del logo es que aquello a lo cual se refiere se
da como algo uno, pero en constante movimiento. De manera que el ser-algo en movimiento
nunca puede ser estable del todo, sino siempre algo en camino a su estabilizacin. La estancia
por tanto que aqu se manifiesta es aquella estancia que se declara en el movimiento. De
manera que, en la medida que el ser-algo est en movimiento, a saber, en tanto el ser-algo es
un sunolon, su estancia slo puede ser descubierta a partir de la determinacin de una
materia y por tanto de acuerdo a su disponibilidad para ser-algo.
La existencia humana se encuentra en cada caso en una referencia a las cosas y segn ello
de acuerdo a un determinado vnculo, a saber, respecto al ser-uno y al ser-otro. De acuerdo al
352

Aristteles, Met., 1029 a28.

Cf. P. Aubenque, Op. Cit., pg 451: El ti =n ei3nai designa, pues, lo que de ms interior, ms fundamental,
ms propio hay en la esencia de lo definido.

353

139

modo como es establecido este vnculo, el ser-algo puede ser descubierto, es decir, puede ser
determinado en su verdad (a1lhqe o5n). Ahora, si el ser-algo se da en el acontecer y en la
irrupcin del cambio, si en tal acontecimiento del ser se declara una indeterminacin y
negacin, si en suma el ser-algo se da dentro del crculo de la disponibilidad para ser-otro,
entonces en qu sentido la existencia humana puede establecer un vnculo con el ser-algo si,
como hemos considerado, la estabilidad exigida por el vnculo no se cumple propiamente, y
cuando se cumple slo es un momento de su propia disposicin de ser? Cmo es posible el
establecimiento de un vnculo con el ser-algo si la negacin que conlleva el movimiento
difiere cada vez el cumplimiento del ser-algo como algo estable? Ante todo de lo que tenemos
que percatarnos es de una cosa decisiva. La estabilizacin del ser-algo en movimiento se
constituye en conformidad con la delimitacin del logo. De acuerdo a esta estructura se dan
ciertamente mltiples sentidos de ser-algo; el ser-blanco, el ser-grande, el estar-erguido, el
estar-en reposo. Pero en cada caso se da el ser-algo, el estar ya algo presente, que orienta el
trato y la consideracin. En que sentido entonces el estar-presente aqu es mencionado? Si
nos referimos a un hombre presente como tal, nos referimos a l de una manera simple y por
tanto dejando fuera toda determinacin accidental. Nos referimos, en efecto, a este serhombre, pero cmo se da este ser-hombre? El logo en su delimitacin hace constar el seralgo ya presente. Pero de qu tipo es esta constatacin del logo? El logo descubre el
ser-algo en su estabilidad, y en este descubrimiento puede decir respecto a ello es-blanco, esgrande, es-mdico etc. La estabilidad del ser-algo ya est presente para el logo, de manera
que el vnculo de la existencia humana tendra su arraigo precisamente en esta anticipada
estabilidad. No obstante surge la siguiente pregunta. Cmo es posible esta anticipacin de la
estabilidad? A partir del fundamento (a1rch). Y cmo es puesto a la vista el fundamento de
la estabilidad del ser-algo? La posicin del fundamento de la estabilidad, y esto quiere decir la
delimitacin del ser-algo como tal, no podr dilucidarse si antes no advertimos de manera
suficientemente clara el sentido del fundamento. Por lo pronto tenemos que concentrar la
mirada en un determinado modo de descubrir el fundamento del ser-algo, por cierto, no en
tanto tal, sino del ser-algo como ser-producido a partir de una destacada poihsi. El sentido
de esta poihsi por lo dems ha llegado a regir de tal modo nuestro entendimiento del
sentido de la produccin que nos ha quitado de vista el sentido poitico mismo que constituye
a todo saber.
En la siguiente seccin nos orientaremos por un modo determinado de vincularse con el

140

fundamento, esto es, a partir de la tecnh poihtikh. Como dijimos anteriormente, en este
saber acontece una particular poihsi del ser-algo, a saber, a partir de la exposicin de una
obra, cuyo sentido se constituye en ser-para otro, sea la casa para la habitacin, sea el zapato
para su calzado, etc. Lo importante de este modo de saber se destaca primero porque puede
poner a la vista un sentido de ser desde la obra llevada a cabo, y segundo porque pone en
evidencia la estancia de la obra bajo una relacin esencial con los dos momentos mencionados
del ser-algo, esto es, la u7lh y el ei3do. Esta consideracin de la tecnh poihtikh es decisiva
porque a travs de estos dos momentos por los cuales algo puede ser generado, se abre una
analoga con el ser-algo que se presenta por s mismo (el fusei o5n), con lo cual se declara
que el sentido de la poihsi de la obra producida por la tecnh permanece esencialmente
conectado con el sentido de la generacin (genesi). Esto nos dar la perspectiva para una
comprensin ms cumplida del sentido de la estancia del ser-algo, y de acuerdo a ello del
sentido de la vinculacin de la existencia humana con el ser a partir de la poihsi.
i) El modo de saber de la tecnh como una disposicin poitica conforme a la palabra (e7xi
poihtikh> meta> logou) en relacin a la obra (e5rgon) de los entes naturales (fusei o5nta)

Nuestra prxima tarea ser la de determinar el vnculo de un determinado saber que se

establece con el ser-algo, y que Aristteles nombra como tecnh poihtikh>. Esto es
importante porque este saber tiene como fin llevar a cabo una obra fuera de la actividad a
travs de la cual se realiza y que de acuerdo a su sentido expone un determinado carcter de la
poihsi, esto es, el saber hacer una obra. El carcter de la poihsi en este tipo de tecnh
por tanto se determina a partir del modo como una obra est expuesta, a saber, al descubierto
fuera del movimiento ejecutado. Por tanto el ser-obra de la tecnh poihtikh>, su bien y
horizonte, slo acontece cuando su sentido se concreta en una referencia, a saber, en el uso,
cuando, por ejemplo, el zapato es efectivamente calzado por otro. Lo que ocurre, por otra
parte, con la obra de arte, esto es, en la msica, la poesa o la pintura, tiene un carcter que
exige una meditacin de otro tipo. Lo principal sin embargo es determinar este carcter
poitico del saber y propiamente en su relacin al modo como dentro del mbito de la fusi
acontece la generacin de los seres vivos. Esto tiene que abrir nuestra perspectiva para
reconocer primero lo siguiente. El sentido de la poihsi y la genesi destaca un mismo
fenmeno, esto es, que todo movimiento es por mor de la estancia del ser-algo (ou1sia). Y as

141

como en el saber productor lo que se genera expresa un movimiento del no-ser al ser, de igual
modo en la generacin del ser vivo acontece un cambio tal, una irrupcin esencial.
Ahora bien, si el sentido del ser acontece en la obra y, en este caso, de acuerdo al modo
como el ser-algo en cada caso es descubierto por la tecnh poihtikh>, entonces el sentido de
la poihsi es fundamental para la determinacin de la ou1sia. Esto no quiere decir sin
embargo que la ou1sia misma sea algo producido por el saber productivo. En efecto, quien
tiene la posibilidad de producir algo no produce el ser-algo, ni aquello de lo cual algo est
hecho, sino que lo producido es esta obra determinada, acaso una estatua, que ha llegado a ser
desde el bronce (u7lh) y la vista (ei3do). As dice Aristteles: ei3do h2 ou1sia legomenon
ou1 gignetai, h2 de> sunolo h2 kata> tauthn legomenh gignetai, kai> o7ti e1n panti>
tv= gennwmenw u7lh e5nesti, kai> to> me>n tode to> de> tode354. La vista, es decir, la
estancia no llega a ser, lo que llega a ser es la totalidad conjunta que se dice a partir de estos
dos momentos mencionados, puesto que en la constitucin interna de lo que ha llegado a ser
est la materia, es decir, por una parte sta y por otra la estancia. La estancia no es algo que
llegue a ser tal como llega a ser una obra, pero no obstante acontece (gignetai). Aristteles
alude a una genesi de la obra y por tanto a una determinada poihsi, por cuyo
acontecimiento una obra, acaso una casa o una estatua, es puesta a la vista. De acuerdo a esta
poihsi la estancia misma acontece: to> ti =n ei3nai tou=to ga>r e1stin o8 e1n a5llw
gignetai355. El ser-algo que era [la estancia] en efecto es aquello que acontece en otro. Con
ello no se est predicando la estancia de la materia, como si dijeramos el bronce es estatua,
sino que el sentido de la estancia se da e1n a5llw, en otro. La estancia por tanto acontece no
en el sentido de que se produce, sino en tanto el creador la descubre en la materia, esto es, en
su disponibilidad. ei1 todi> ga>r to> ei3do poiei=356. La vista es puesta a la luz (poiei=)
para sta [la materia]. Estas primeras indicaciones tienen que hacer constar lo siguiente. Lo
que descubre el saber productivo es que la existencia humana puede vincularse con el ser-algo
a travs de la puesta en obra del ser-para otro. El tecnith por cierto no produce la estancia,
por ejemplo, el ser-mesa, pero lo descubre en la obra concreta. En la obra elaborada por tanto
se descubre de un modo muy determinado la estancia del ser-algo.
Aristteles habla de una e1pisthmh poihtikh>357, con lo cual se hace mencin en primer

354

Aristteles, Met., 1033 b17ss.

Ibidem, 1033 b7.
356
Ibidem, 1033 b10.
357
Cf. Aristteles, Met., 1046 b2-4.
355

142

lugar a un modo de abrir el mundo, pero que no permanece bajo una referencia teortica hacia
las cosas, sino de acuerdo a un poder por el cual el saber se constituye en una determinada
produccin de la estabilidad del ser, la cual, por cierto, no es creada por el tecnith, sino
slo revelada en la obra. La tecnh como posibilidad fundamental de la existencia es as una
e7xi meta> logou a1lhqou= poihtikh>358, un comportamiento que lleva a cabo algo a
partir de un logo que descubre el sentido de las cosas. La tecnh por tanto es un modo de
ser que comporta un vnculo poitico con el ser del mundo, una e1pisthmh que se constituye a
partir del logo359.
Esta tecnh, en tanto saber fundado por el logo, permanece en referencia a lo que ha de
ser llevado a cabo (to> poihton). Esto es as porque aquello en lo cual la tecnh tiene su
cuidado pertenece a lo posible y por tanto a lo que ser (esomenon)360. Lo que ser, aquello
en lo cual la existencia tiene su fin, es la obra cuyo sentido, esto es, cuyo efectivo respecto
con el mundo es establecido por la tecnh. As quien produce una mesa establece un vnculo
con el ser a partir del para qu de la silla, de manera que conforme a este sentido relativo a
otro, esto es, para-sentarse, la materia no slo hace sobresalir el ser-silla a partir de la
habilidad del saber productivo, sino a su vez el ser-mundo y con ello el vnculo de la
existencia humana a partir de la obra. Por tanto el sentido de la obra (e5rgon) como una puesta
al descubierto del mundo orienta la ejecucin del saber hacer. Por ello lo importante primero
es retener que la tecnh constituye un modo de revelar un vnculo con el mundo a partir de la
obra, un modo de descubrir el ser de acuerdo a un saber respecto a la genesi del e5rgon. La
manera en que la tecnh poihtikh> trata con lo que ser, tiene que ver por tanto con el
descubrimiento de una posibilidad cuya realizacin radica en una puesta en obra del ser, esto
es, en un vnculo con el ser-algo en la obra.
Este modo de descubrir el sentido del ser en el e5rgon es ciertamente un ver. tecnazein
kai> qewrei=n o5pw a6n genhtai ti tw=n e1ndecomenwn kai> ei3nai kai> mh> ei3nai361.
Saber anticipar y contemplar el modo como algo puede llegar a ser o como algo posible
puede ser y no ser. De acuerdo a la posibilidad de hacer este saber tiene que ver con el
descubrimiento de la a1rch de lo poihton, es decir, con la apertura de la perspectiva
fundamental a partir de la cual la obra (e5rgon) puede llegar a establecerse en el mundo. Esto
358

Aristteles, t. Aic., 1140 a10.

Aristteles, Met., 1046 b7ss: logo e1sti>n h2 e1pisthmh, el saber es un logo.
360
Aristteles, t. Aic.,1140 a10: e5stin de> tecnh pa=sa peri> genesin, el saber productivo es de todo lo que
llega a ser.
361
Ibidem, 1140 a11.
359

143

es importante de advertir puesto que de acuerdo con este respecto a la obra posible, la tecnh
destaca un determinado vnculo con la fusi. Esta mencionada vinculacin tiene un doble
carcter. Por una parte la tecnh se constituye a partir de un determinado respecto a la u7lh y
en ese sentido lleva a cabo un trato con aquello que ya est disponible por s mismo (fusei),
sea madera, metal u otra cosa posible de tratar. Pero tambin porque tanto en la poihsi
como en la genesi se anuncia la misma estructura, esto es, un respecto hacia el ei3do,
hacia la propia naturaleza (fusi) de la obra. Lo decisivo por tanto se reconoce en el modo
como en cada caso el movimiento (kinhsi) se constituye con respecto al cumplimiento del
ser en la obra.
Tal perspectiva se cumple cuando se pregunta por aquello que genera el movimiento, es
decir, por qu (dia> ti) algo puede moverse, por qu algo puede llegar a ser. Respecto a esto
Aristteles dice: oi4on thn te ou4 e7neka kai> th>n o7qen h2 a1rch> th= kinhsew,
dioristeon kai> peri> toutwn, poia prwth kai> deutera pefuken. fainetai de>
prwth, h8n legomen e7neka tino: logo ga>r ou4to, a1rch> d! o2 logo o2moiw e5n
te toi= kata> tecnhn kai> e5n toi= fusei sunesthkosin362. [De entre las causas de la
generacin] est el por mor de lo cual y el desde dnde el movimiento toma su
iniciativa. Tenemos entonces que decidir respecto a estas, cul conviene primero y cul en
segundo lugar. Es evidente que es la primera, que llamamos aquello por mor de ser:
porque esta causa es el logo, ya que el logo es el principio, semejante tanto en lo que ha
llegado a ser segn la tecnh como en la fusi. El modo de ser de la existencia que tiene que
ver con un producir una obra a partir de lo que ya est disponible dentro del mbito de la
fusi, permanece ya en conexin con este mismo horizonte que le sale al encuentro.
Preliminarmente debemos comprender que para el mundo griego la fusi no es un mbito
que estuviese por as decir al lado del mundo de la ocupacin. La fusi ms bien expone
aquel modo de ser que, para el trato cotidiano, ya siempre acontece. Slo a partir de esta
experiencia fundamental del mundo desde la fusi la ocupacin puede constituir su vnculo
con las cosas. En efecto, el mundo, el kosmo, ya siempre permanece presente bajo un
determinado orden. El sol cada vez ilumina el da y se desvanece en la oscuridad de la noche.
Las estrellas y los ros cursan siempre su camino, la piedra y la montaa permanecen ya
siempre ah delante, y en torno se revuelve el mar con sus peces y el bosque florece con su
fronda. Junto a ello el trato con las cosas del mundo en el cual la existencia toma parte,
362

Aristteles, De partibus animalium, 639 b12ss.

144

permanece en constante cambio y sobre todo en la medida que la tecnh, al constituirse como
un saber producir, mantiene una referencia esencial hacia aquella disponibilidad que ya
siempre nos sale al encuentro como el acontecer del ser mismo (fuein). De acuerdo al
carcter siempre presente de la fusi, el mundo del trato y el cuidado humano obtienen su
sostn. Pero precisamente conforme a este mismo sostn, es decir, de acuerdo a la misma
vinculacin que la tecnh sostiene con la disponibilidad siempre presente de la fusi, la
fusi misma se hace visible, en tanto su propia presencia se revela a partir del movimiento
de la poihsi. Con ello se anuncia que slo recin cuando el tecnith somete a la u7lh a la
violencia del proyecto de su saber, la u7lh es determinada y as la fusi se revela, esto es, el
ser en la obra363.
En efecto, la tecnh descubre el ser en la obra a partir de aquello por mor de lo cual inicia
la produccin su movimiento. Aquello por mor de lo cual el tecnith toma la iniciativa es el
logo, el cual, conforme al sentido que ha de establecerse, cumple la puesta en obra del
proyecto. El sentido del por mor de en este caso es el para qu de la obra, acaso de la mesa.
De manera que el tecnith hace la mesa por mor del asiento. De este modo el logo
cumple el sentido de la tecnh, esto es, el por mor de, a partir de la referencia que el logo
establece. Aristteles con esta afirmacin adems alude a que esta referencia que se cumple
en la tecnh tambin lo hace en la fusi.
Segn esta perspectiva Aristteles indica hacia el modo como la tecnh tiene sentido: h6
ga>r t= dianoia h6 t= ai1sqhsei o2risamenoi o2 me>n i1atro> th>n u2gieian, o2 d!
oi1kodomo th>n oi1kian, a1podidoasi tou> logou kai> ta> ai1tia ou4 poiou=sin
e2kastou, kai> dioti poihteon ou7tw364. Pues el mdico y el constructor determinan en
cada caso la salud y la casa a travs del pensamiento o la percepcin, y entonces dan el
logo y esto quiere decir los modos de ser-responsable de cada una de las cosas que tienen
que producir y el por qu han de hacer esto. La apropiacin de la tecnh como posibilidad de
la existencia destaca ante todo que su modo de ser se constituye desde el descubrimiento de
las causas (ai1tia) de la generacin a partir del logo, esto es, desde aquellas perspectivas
que pueden dar razn y sentido de aquello que ha de ser producido. Estos principios, por

363

La u7lh, en tanto por s misma es algo indeterminado y segn ello en tanto permanece en referencia al ei3do,
slo tiene sentido bajo este vnculo, esto es, en tanto el ei3do acontece siempre como determinacin de lo en
cada caso indeterminado. Cf. E. Tugendhat, TI KATA TINOS, 3, pg. 20: Das eigentmliche Wesen des
Unbestimmtes ist aber, dass es kein Etwas fr sich sein kann, sondern immer es als Unbestimmtes walten. Die
u7lh ist daher das von sich aus unbestimmt Vorliegende, aber je und je von Prsenzen Bestimmtwerden.
364
Aristteles, De partibus animalium, 639 b16ss.

145

tanto, son los puntos de orientacin por los cuales el tecnith puede disponer de una
determinada materia. El tecnith articula un logo por el cual algo puede producirse por
mor de, esto es, en vistas a establecer un vnculo con el ser. La tecnh sabe por qu y cmo
algo puede ser establecido.
Los principios proyectados por la tecnh, es decir, la vista (ei3do) bajo un determinado
horizonte (telo), permanece necesariamente en conexin con la responsabilidad de la u7lh,
aquel principio que el tecnith ya tiene que disponer y desde el cual algo puede generarse
en orden al mencionado por mor de que el logo delimita en el proyecto de la obra. La
naturaleza de lo generado por tanto slo se cumple cuando la u7lh permanece y tiene sentido
con respecto a aquel principio que el tecnith ya tiene para s y que a su modo ya est
presente en la genesi del fusei o5n. Este por mor de es aquella causa que reside en el
creador y por la cual ste mismo ha de establecer al revelar la disponibilidad de la u7lh. Bajo
este reconocimiento Aristteles confirma lo siguiente: e1pei> d! w7sper e1n a2pash t= fusei
e1sti> ti to> me>n u7lh e2kastw genei tou=to de> o8 panta dunamei e1kei=na, e7teron de> to>
ai7tion kai> poihtikon, tv= poiei=n panta, oi4on h2 tecnh pro> th>n u7lhn peponqen365.
Puesto que en la Aaturaleza entera hay algo [un principio] que est disponible para cada ser
que se genera, a saber aquello que de acuerdo a su posibilidad es todo lo perteneciente a ste
gnero, hay otro [principio], el ser-responsable, es decir, el ser-creador al que corresponde
llevar a cabo todo, tal es la tecnh respecto a la u7lh. Dentro del movimiento de la fusi se
deja ver que cada viviente se constituye a partir de su propia u7lh, en la medida que todo sernatural (fusei o5n) puede moverse desde s mismo y por s mismo. En correspondencia a la
u7lh se menciona esa otra a1rch, que en el caso de la fusi se encuentra en los propios seres
vivos como aquello que domina su propia disponibilidad. Esta a1rch es aquel fundamento
aludido por Aristteles al mencionar anteriormente el por mor de que el logo de la tecnh
descubre. Slo que en el caso de la fusi este principio no reside fuera de la obra llevada a
cabo tal como la a1rch en el proyecto del techith, sino que el fundamento de su posibilidad
de ser se arraiga en el ser-vivo mismo. Cada roble, por ejemplo, nace de otro roble, es decir,
tiene en su semilla el principio de su posibilidad de ser-algo y segn ello dentro de su mismo
modo de ser el roble puede re-producirse dispuesto por su propio geno. Por ello el gnero es
aquello que determina constantemente para cada generacin el sentido de su ser.
De modo anlogo a como en la generacin del fusei o5n ya permanece disponible para
365

Aristteles, De anima, 430 a10ss.

146

ste mismo la materia desde la cual llega a ser, quien comporta la tecnh mantiene descubierta
una perspectiva que puede hacer disponible la posibilidad de ser-algo, esto es, la u7lh.
A1nagkh de> toiande th>n u7lhn u2parxai, ei1 e5stai oi1kia h6 a5llo ti telo: kai>
genesqai te kai> kinhqh=nai dei= tode prw=ton, ei3ta tode, kai> tou=ton dh> to>n tropon
e1fexh= mecri tou= telo kai> ou4 e7neka ginetai e7kaston kai> e5stin366. Es necesario
que una tal u7lh est ya disponible, si una casa u otra cosa ha de llegar a estar en su propio
horizonte. Y necesariamente el llegar a ser y el ser movido [a partir de la produccin] tiene
primero que ser esto, [si] es necesario que tenga que ser esto, entonces esto, segn este
modo, hasta alcanzar el horizonte por mor del cual cada cosa llega a ser y es. La tecnh
delimita bajo el discurso del logo un camino a seguir. En ese sentido se piensa: si algo tiene
que ser as y as, entonces tiene que llevarse a cabo esto y esto. El camino se delimita de
acuerdo a la figura: si, entonces. Mas este camino (tropo) slo tiene sentido en la
medida que se permanezca orientado por el sentido del ser-algo, el cual se anticipa en cada
caso (arch> e1n tv= poiou=nti)367. Esto quiere decir que la perspectiva fundamental del seralgo permanece descubierta por el creador.
Ahora bien, en tanto esta perspectiva ya descubierta tiene que permanecer bajo un
determinado ver (tecnazein) que anticipa la obra, lo que ha de llevarse a cabo tiene
ciertamente que ser visto (ei3do), pero sin u7lh. h2 de> tecnh logo tou= e5rgou o2 a5neu
th= u7lh e1stin

368

. El saber productor es el logo de la obra sin materia. Lo que tiene

que ponerse en obra tiene que estar ya a la vista, pero de modo que la u7lh no est
fcticamente en la anticipacin del logo, como no se encuentra la madera o la piedra
cuando nosotros pronunciamos y nos referimos, por ejemplo, a una casa. El que la tecnh
consista en una visin del ei3do sin u7lh quiere decir que la pura reflexin llevada a cabo no
tiene propiamente trato con la u7lh. Slo recin y luego del ya delimitado camino del logo,
si, entonces, la u7lh puede permanecer dispuesta para el trato de la poihsi. A pesar de
lo anterior la u7lh ya permanece en la perspectiva del logo, en la medida que el ei3do
anticipado slo puede ser avistado en relacin a la adecuada disponibilidad, de cuya
deliberacin depende la posibilidad de la generacin. Esto es necesario porque dentro del
sentido delimitado por el logo no puede permanecer una referencia indeterminada a la
materia de la cual se ha de hacer algo, acaso la materia de una sierra. De otro modo sera
366

Aristteles, De partibus animalium, 639 b26ss.

Aristteles, t. Aic., 1140 a13.
368
Aristteles, De partibus animalium, 640 a31.
367

147

indiferente que aquella obra estuviese hecha de cartn o de metal. En el por mor de ya tiene
que ser visible la determinada disponibilidad que permita el movimiento productor. La tecnh
por tanto anticipa con el logo la obra por producir, no tratando propiamente con la
disponibilidad, pero divisndola previamente a partir de su adecuada eleccin.
Advertimos entonces que la tecnh est en referencia al ei3do, y el camino a seguir en la
produccin se constituye a partir de una poihsi que, teniendo a la vista el fin, procura de
acuerdo a su propio modo establecer la obra con la disponibilidad adecuada. Ahora, porque tal
vista de lo que se ha de hacer permanece anticipada por el logo (ei3do e1n t= yuc=)369,
por ello el movimiento que la tecnh pone en marcha tiene su horizonte en la obra misma. En
ese sentido dice Aristteles: e1pei> toiond! e1sti> to> ei3do th= oi1kia, h6 toiond! e1sti>n
h2 oi1kia, o7ti ginetai ou7tw. 2h ga>r genesi e7neka th= ou1sia e1stin, a1ll! ou1c h2
ou1sia e7neka th= genesew370. En tanto la vista de la casa es tal, tiene que ser tal la casa
que surge de tal modo. Pues la generacin es por mor de la estancia, pero no la estancia por
mor de la generacin. De ese modo el movimiento que pone en marcha la poihsi tiene su
horizonte en aquello mismo que fue anticipado, el ei3do, el cual, por otra parte, slo tiene su
cumplimiento bajo la apertura de su efectiva vinculacin, esto es, como obra (e5rgon).
Pero cmo se constituye el logo de la tecnh como para que segn su sentido la
generacin de la obra sea posible? En la medida que la tecnh es una dunami meta> logou,
una posibilidad constituida por el logo, ste tiene a la vista los contrarios371. El por qu el
logo se dirige a los contrarios se funda en su estructura misma, la cual pone a la vista ta>
pragma, la cosa, y h2 sterhsi, su falta372. En la tecnh se declara el carcter fundamental
del logo a partir de su carcter diairtico (separador) y sinttico (compositor). Esto
significa primero que el logo constituye su referencia conforme a la determinacin de algo
como algo (ti kata> tino). En el caso de la tecnh, tal referencia del logo a algo (ti), que
no es an lo que puede ser (u7lh), se cumple como algo (kata> tino) que ha de estar a la
vista (ei3do). Este carcter en suma supone la posibilidad de elegir y determinar algo
(katafasi) excluyendo a otro en una negacin (apofasi)373. As en la tecnh esto
acontece de acuerdo al propio modo de su ejecucin, esto es, conforme al movimiento de la
369

Aristteles, Met, 1032 b1.

Aristteles, De partibus animalium, 640 a16ss.
371
Aristteles, Met, 1046 b4ss: kai> ai2 me>n meta> logou pa=sai tw=n e1nantiwn, las posibilidades constituidas
por el logo son de contrarios.
372
Ibidem, 1046 b8.
373
Ibidem, 1046 b13ss.
370

148

poihsi.
En efecto, la poihsi destaca este rasgo fundamental del logo a partir de una puesta
en obra que determina tanto uno como el otro lado del movimiento por cumplir. Estos
contrarios se ponen en evidencia por tanto al estar uno frente al otro para la posibilidad que
los descubre. Esta posibilidad se cumple propiamente al seleccionar lo elegido (legomenon) y
por tanto al poner a la vista lo que se quiere llevar a cabo, esto es, la obra. La poihsi se
declara as como una posibilidad de poner al descubierto una obra (e5rgon) que puede estar a
la vista (ei3do) a partir de un lmite (pera) y un horizonte (telo). Desde aqu es visible
primero en qu sentido el logo de la tecnh descubre una contrariedad. Esto se expresa ante
todo en una capacidad para poner a la vista la obra y su contrario por exclusin, la cual, como
negacin, por una parte, deja algo a un lado. Por ejemplo, el carpintero elige una materia, y
una materia exclusiva por determinar, es decir, elige una materia y a la vez deja a un lado
otra. Esta materia elegida desde la cual tiene que conformarse acaso una mesa ya tiene que
permanecer dispuesta a partir del momento de la produccin. Esta materia (u7lh) es as
captada precisamente afectada por una sterhsi, pero de tal manera que ya permanece
elegida como disponibilidad para ser determinada, pues el ei3do mismo de la mesa necesita
y exige una cierta materialidad. Si no estuviese ya elegida la u7lh como disponible en la
referencia del logo, es decir, como poder ser-mesa, sera insignificante tal disposicin para
la genesi de la obra, y lo mismo sera una mesa hecha de madera que una hecha de cartn.
Pero porque el ser-mesa tiene un determinado para-qu, esto es, un determinado sentido de
ser, su posibilidad tiene que consistir en una adecuada u7lh, la cual, por su parte, remite
constantemente a su negacin y contrariedad en tanto resistencia, como puede darse por otra
parte en la piedra dura que resiste los golpes del cincel del escultor o bien en la persistencia
del cuerpo enfermo a la curacin.
El ei3do mismo da la indicacin de la disponibilidad de la materia, as como en el plano
del carpintero ya est previamente dispuesta la materialidad de la produccin, por ejemplo,
qu tipo de madera usar para tal mesa. De igual modo los contrarios permanecen en el saber
mdico, pues en el diagnstico ya se tiene a la vista tanto la enfermedad (el hombre con tal
enfermedad) como la salud correspondiente. Pero precisamente porque la tecnh ya tiene
dentro de su crculo de visin la contrariedad, puede la tecnh tender precisamente a lo
contrario y en ese sentido el mdico, por ejemplo, puede tanto curar como daar. La tecnh
poihtikh> as se determina a partir de un logo que tiene dentro del mbito de su referencia

149

el ser y el no ser.
Tenemos as que en la posibilidad de la tecnh se constituye una contrariedad esencial. De
manera general podemos advertir entonces que este logo que proyecta una obra se refiere a
algo ya elegido como lo que an no es, pero que tiene que llegar a ser. El ei3do de la obra
por tanto permanece contra su falta (sterhsi), entendida como aquello que, no siendo,
puede ser. Esto ocurre as, por ejemplo, con el cuerpo enfermo dispuesto a alcanzar su salud a
partir del cuidado del mdico, el cual precisamente permanece en referencia a la ausencia de
salud que se declara en el enfermo. Este estar en contra del ei3do sin embargo no declara en
suma otra cosa que el mismo sentido de la sterhsi, esto es, su disposicin a ser.
Para delimitar el sentido del e55rgon de la tecnh poihtikh> es necesario decir por ltimo
que este e5rgon nunca es algo cuya estancia permanezca por s misma, sino siempre estando
presente relativa a otro. e7neka gar tou= poiei= pa= o2 poiw=n, kai> ou1 telo a2plw=
(a1lla> pro ti kai> tino) to> poihton374. Todo aquel que hace, lo est haciendo por mor
de otro, y lo hecho no es propiamente el telo (sino que relativo a otro y de otro). En efecto,
el zapato, por ejemplo, no es nunca algo que subsista por s mismo, sino que tiene sentido slo
en tanto es usado por otro y slo en la referencia de su uso, esto es, el caminar. El zapato es el
e5rgon y en cierto sentido el telo de la ejecucin del zapatero, pero un telo relativo, uno
por mor de otro que lo determina en su ser tan pronto la obra se revela en su ser-til. Frente a
la fusi, la cual permanece en el viviente que nace como su propia disposicin para ser, el
e5rgon de la tecnh poihtikh>, en cambio, aquello en cada caso producido en vista de otro,
permanece para375, fuera de la ejecucin, y en ese sentido est subordinado a otro telo,
de manera que el ser-obra no se cumple en la obra misma, sino en su sentido efectivo, en el
para qu. La obra que ha llegado a ser a partir de la fusi en cambio, a saber, el ser-vivo
(fusei o5n), no se cumple de manera relativa, sino por mor de s mismo.
Segn lo anteriormente considerado Aristteles puede decir entonces lo siguiente:
ma=llon d! e1sti> to> ou4 e7neka kai> to> kalo>n e1n toi= th= fusew e5rgoi h6 e1n toi=
th= tecnh376. Pero en las obras de la fusi el por mor de ser y lo bello es mayor que en
las obras de la tecnh. Este reconocimiento ante todo se basa en esto: pantacou= de>
legomen tode tou=de e7neka, o7pou a6n fainhtai telo ti pro> o8 h2 kinhsi
perainei mhdeno> e1mpodizonto. w7ste ei3nai fanero>n o7ti e5sti ti toiou=ton, o8 dh>
374

Aristteles, t. Aic.,1139 b1ss.

Ibidem, 1094 a4.
376
Aristteles, De partibus animalium, 639 b19-20.
375

150

kai> kalou=men fusin377. En todas partes hablamos de algo que es por mor de, all donde se
muestra un cierto horizonte respecto al cual el movimiento tiene su delimitacin, de manera
tal que nada le obstaculiza su camino. Segn ello es evidente que algo as es lo que llamamos
fusi. La obras de la tecnh y de la fusi permanecen determinadas en primer lugar a
partir de un ou1 e7neka, esto es, de un respecto que tiene a la vista algo que ha de ser llevado a
su estancia. En el caso de la tecnh este respecto tiene un momento que anunciamos como su
carcter propio, esto es, que el cumplimiento de la obra permanece fuera de la perspectiva
fundamental y por tanto relativa a otro. De manera que ante todo la tecnh se distingue por
exponer el e5rgon como algo que reposa apartado del movimiento que lo llev a cabo, de tal
manera que su subsistencia, sin embargo, permanece a su vez referida al horizonte del para
qu. La obra de la tecnh, sin conservar su a1rch, consiste as en permanecer vinculada a la
existencia a partir del uso y slo en el uso la obra se asienta en su propio horizonte de ser. El
ou1 e7neka, esto es, el por mor de la obra de la tecnh no es por mor de s mismo, sino por mor
de otro. Dentro del mbito de la tecnh, adems, se constituye la direccin y el modo de la
poihsi a partir de una referencia a la u7lh, cuyo carcter permanece dispuesto cada vez
como algo que puede malograr la obra. Por ello el e5rgon de la tecnh est sometido
constantemente a la prueba y a ciertos accidentes. La u7lh puede resistirse ante el trato del
creador, incluso de tal modo que la obra, junto a una posible inhabilidad de quien la produce,
pueda salir del todo mal. En ello reside la mencin a la obra de la fusi como algo que
mhdeno> e1mpodizonto, esto es, una obra a la que nada le sale al paso en el cumplimiento
de su ser, a pesar, no obstante, de las ciertas deficiencias, deformaciones y posibles
irregularidades en el movimiento de la fusi378. La generacin de la fusi frente a la de la
tecnh es de tal manera que su movimiento descubre de modo ms cumplido el e5rgon. Este
cumplimiento de la obra dentro del mbito de la fusi se denomina to> kalon, porque en tal
mbito se da de modo superior la presencia plena del ser-algo, en tanto ser dice en cada caso
estar plenamente al descubierto. Por ello Aristteles puede decir: h2 fusi e7neka tou=
poiei= panta379. La fusi lleva a cabo todo por mor de ser. La poihsi de la fusi se
constituye ms plenamente. Dentro del mbito de lo que crece por s mismo la obra se
presenta de acuerdo a un cumplido movimiento y en ese sentido la obra tiene su carcter
fundamental en el telo mismo del ser, to> kalon, lo bello.
377

Ibidem, 641 b23.

Cf. Aristteles, Generacin de los animales, 768a 3; 769 b29-31; 770 b5.
379
Aristteles, De partibus animalium, 641 b12ss.
378

151

Para la tecnh la obra en cada caso est a la vista (ei3do) es decir, dado que el aspecto
permanece a5neu u7lh, sin un trato con la materia, la tecnh no obstante ya tiene un respecto,
en el alma del creador, a la sterhsi, esto es, a la ausencia, que anuncindose en la
posibilidad, permanece referida necesariamente a la disponibilidad de ser. Los trminos
ei3do y u7lh son as llevados a una esencial conexin. Esta conexin declara que ambos
momentos permanecen contrapuestos y necesariamente referidos el uno al otro. En la tecnh
esta referencia se anuncia notablemente por el hecho de que la obra por producir, esto es, el
e5rgon, aparece separado y as anticipado por el logo. La anticipacin que lleva a cabo el
logo a su vez permanece en una referencia hacia otro, cuya negacin la tecnh pecisamente
intenta superar. En el caso de la Naturaleza la referencia recproca entre ei3do y u7lh tambin
tiene su declaracin en aquel respecto por el cual los fusei ginomena son comprendidos,
esto es, en el horizonte del proyecto del logo de la tecnh. La constitucin del fusei o5n
tambin se decide a travs del logo como aquel modo segn el cual algo puede mostrarse,
slo que en este caso el ei3do ya no es aquello anticipado para la creacin de una obra dentro
del mbito del cuidado de la existencia en el mundo. Este ei3do permanece como aquello
que en cada caso el ser-vivo lleva a cabo y pone adelante por mor de s mismo. En ese sentido
la genesi y la poihsi permanecen en una referencia esencial a la constitucin de la
estancia a partir del ei3do.
A continuacin veremos cmo este sentido de la poihsi puede ser declarado de otro
modo. En efecto, la existencia misma puede llegar a ser la obra misma por cumplir, y en ese
sentido declarar una determinada genesi, que no es ni un acontecimiento productivo al
modo de la tecnh poihtikh>, ni un acontecimiento gentico, al modo del fusei o5n. La
poihsi o genesi que aqu se declara tiene que ver con la puesta al descubierto de la
existencia humana para estar en el mundo (paideia). Por tanto ahora debemos concentrar
nuestra investigacin en otro modo de poner a la vista el ser en la obra, a saber, a partir de la
vida que se vive.
j) La determinacin de la swfrosunh como el propio soporte del comportamiento

Dentro de las posibilidades del hombre existe una disposicin que no permaneciendo
como la tecnh poihtikh> en relacin a un e5rgon fuera de su movimiento, se mantiene por su
parte proyectndose y conservando el vnculo con la obra que ejecuta como su propio telo.

152

Esta disposicin es la fronhsi. Ante todo hay que percatarse que el bien humano, en tanto
realizable, permanece ya siempre como aquello que ha de hacerse en el mundo y por tanto
como una determinacin vinculante a partir del acontecer mismo de la existencia (praxi).
Lo que permanece en juego dentro de, por as decir, la poihsi de la praxi, es el propio
e5rgon de la vida humana. Este e5rgon no es otro que la efectiva puesta en obra de la
existencia en el mundo.
Por tanto la vida humana, teniendo ante s misma y como ella misma el inmediato
acontecer de su propio ser (fusi), tiene que constituirse a partir de su propio
comportamiento y con respecto a su propio bien. As la existencia slo puede comportarse si
ya previamente un mundo se ha presentado abierto o cerrado, es decir, bajo una cierto nimo
que puede elevar la existencia o bien oprimirla. En tal situacin el mundo acontece a partir de
los otros y las cosas con las cuales tratar. Por tanto en esta apertura o cerradura del mundo
reside la posibilidad del modo por el cual la existencia puede aportar el vnculo con su propio
ser. Este modo de abrir o cerrar el mundo es el paqo que Aristteles determina como
aquello a partir de lo cual la existencia puede tomar una orientacin y segn ello una
perspectiva para su comportamiento. Aristteles dice: pa=sa yuch= e7xi, u2f! oi7wn
pefukh ginesqai ceirwn kai> beltiwn, pro> tau=ta kai> peri> tau=ta th>n fusin
e5cei: di! h2dona> de> kai> lupa fau=loi ginontai380. Todo comportamiento de la
existencia tiene por s mismo una constitucin por la cual sta puede llegar a orientarse
hacia su empeoramiento o bien hacia lo que la hace mejor. A travs de lo que eleva o de lo
que oprime los hombres llegan a ser viles. Por consiguiente la existencia constituye su
comportamiento primero desde un cierto paqo, a saber, de acuerdo al modo como desde
este paqo, en cada caso, la existencia elige una postura respecto a lo que la mueve. El
horizonte del comportamiento por tanto es el bien realizable a partir de la correspondencia
entre el recto deseo y el logo que descubre la situacin de la existencia. De acuerdo a esta
situacin la vida humana puede llevar a cabo su propio ser y en ese sentido establecer un
vnculo con el mundo a partir de la obra de su propia existencia.
Pues bien, de manera preliminar podemos decir que lo que se trata de conservar es un
vnculo con el propio ser y por tanto un modo de estar con respecto a los otros y a las cosas
del mundo. Cuando este respecto se determina por el bien su disposicin ser la swfrosunh,
esto es, la correcta referencia del logo dentro del buen comportamiento, por tanto la
380

Aristteles, t. Aic., 1104 b19ss.

153

fronhsi misma. La swfrosunh en efecto salvaguarda la prudencia (w2 svzousan th>n

fronhsin)381. Tal disposicin le corresponde al saber ms propio, y por tanto la constitucin
del saber tiene que enraizarse en un cuidado del alma, cuyo estado tiene que surgir de una
determinada operacin del logo, y que, en ltimo trmino, tiene que apropiarse a travs de
una paideia. De esta operacin del logo se da cuenta en prcticamente todos los dilogos
platnicos, y de modo expreso en el Sofista, donde se muestra a partir del carcter refutatorio
del logo, una tecnh que procura la purificacin de la existencia como una preparacin para
la conquista de la swfrosunh. El Extranjero que habla en el dilogo dice: nomizonte gar,
w3 pai= file, oi2 kaqaironte au1tou, w7sper oi2 peri> ta> swmata i1atroi>
nenomikasi mh> proteron a6n th= prosferomenh trofh= a1polauein dunasqai
sw=ma, pri>n a6n ta> e1mpodizonta e1nto ti e1kbalh, tau1to>n kai> peri> yuch
dienohqesan

e1kei=noi,

mh>

proteron

au1th>n

e7xein

tw=n

prosferoumenwnon

maqhmtwn o5nhsin, pri>n a6n e1legcwn ti to>n e1legcomenon ei1 ai1scunhn

katasthsa, ta> toi= maqhmasin e1mpodiou doxa e1xelwn, kaqaro>n apofhnh
kai> tau=ta h2goumenon a7per oi3den ei1denai mona, pleiw de> mh382. En efecto, oh
estimado joven, quienes as purifican piensan, como los mdicos, que el cuerpo no podr
beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de s aquello que le
indispone; y lo mismo acontece respecto al alma: ella no podr aprovechar los
conocimientos recibidos hasta que el refutador consiga que quien ha sido refutado se
avergence, eliminando as las opiniones que impidan los conocimientos, y muestre que ella
est purificada, conciente de que conoce slo aquello que sabe, ya no ms. Teetetos por su
parte reconoce respecto a esto: beltisth gou=n kai> swfronestath tw=n e7xewn au7th383.
ste es, por cierto, el mejor y ms soportante de los comportamientos. Ya veremos ms
adelante en qu sentido la refutacin constituye el proceder fundamental de este modo de
curacin de la existencia. Por ahora basta advertir lo siguiente. Hay un saber determinado, la
Filosofa, cuyo carcter esencial reside en ser un modo de purificar el alma, tal como la
medicina lo es con respecto al cuerpo. A partir de esta purificacin es preparada una
disposicin por cuya posibilidad puede la existencia liberada llegar a establecer un vnculo
con el mundo, esto es, a partir de la swfrosunh. El saber que procure el ms alto vnculo con
el propio ser tiene as que determinarse como una disposicin que, purificada de todo

381

Ibidem, 1140 b12.

Platn, Sofista, 230 c3ss.
383
Ibidem, 230 d5.
382

154

impedimento, pueda dirigir su mirada al bien y la verdad.

Se reconoce adems que para alcanzar su propio bien se le vienen a la existencia una
serie de obstculos que desvan la recta mirada. Esta desviacin de la mirada sin embargo
reside ante todo en el modo como la existencia se encuentra. Por eso dice Aristteles: tv= de>
diefqarmenw di! h1donh>n h6 lupen eu1qu> ou1 fainhtai a1rch, ou1de> dei=n touto
e7neken ou1de> dia> tou=q! ai2rei=sqai panta kai> prattein: e5sti ga>r h2 kakia
fqartikh> a1rch=384. A quien est corrompido por lo que eleva o por la opresin no se le
aparece la perspectiva fundamental, tampoco la necesidad de elegirlo todo y procurar
hacerlo por mor de ello. Por ello es que la Filosofa llega a ser entendida a partir de su poder
de curacin, el cual procura salvar el comportamiento del mal modo de llevar la pasin y los
deseos. Este carcter salvfico por tanto surge de aquella situacin segn la cual lo salvado es
precisamente el vnculo fundamental con el ser y la constancia de la existencia. Scrates es el
vivo ejemplo de la manera como la Filosofa obra reconociendo su parentesco con la medicina
y en ese sentido procurando bajo este cuidado fundamental la tenencia de la swfrosunh.
En el dilogo Crmides se trata de encontrar aquella disposicin que pueda poietizar del
mejor modo posible la vida humana. Bajo este rasgo entonces se ha de entender aquel
comportamiento que pueda brindar a quien lo tiene una disposicin superior y cuyo obrar se
pueda cumplir en la salvacin de aquel vnculo por el cual el hombre se establece en el
mundo. La situacin de este dilogo muestra a Scrates conversando animadamente con otros.
El inters de Scrates sin embargo permanece pendiente de alguna naturaleza que sobresalga
por sobre las dems. Habindole sido indicado un muchacho digno de la admiracin de los
otros, Scrates inmediatamente delata aquella tendencia que por lo dems slo puede
expresarse en el dilogo, pues slo a travs del logo puede Scrates efectivamente dejar
alumbrar el bien en el otro, en el caso de que tenga una disposicin autntica. Scrates no se
contenta por ello con el reconocimiento de la aparente hermosura del muchacho, sino que su
pretensin tiene su cumplimiento en un examen de su yuch. ti ou3n ou1k a1pedusamen
au1tou= au1to> tou=to kai> e1qeasameqa proteron tou= ei3dou; pantw gar pou
thlikou=to w6n h5dh e1qelei dialegesqai, Por qu no le desnudamos -dice Scrates- y lo
observamos antes que a su figura?, pues de seguro a su edad permanece dispuesto al
dilogo385. La fama que el muchacho expone adems hace que sea considerado por los dems
incluso como filsofo. Ante esta seal Scrates toma la iniciativa.
384
385

Aristteles, t. Aic., 1140 b17ss.

Platn, Crmides, 154 e5ss.

155

El examen que comienza a llevar a cabo Scrates tiene a la vista ante todo que la nobleza
de la naturaleza de un determinado hombre tiene que declararse a partir de su propio
reconocimiento o al menos desde una opinin que pueda dar cuenta de la posibilidad que su
fama expone. La salud del alma, esto es, la swfrosunh, tiene que ser tal que dentro de su
propio carcter permanezca una sensacin cuya afeccin sea el signo de su presencia.
Precisamente en ese sentido Scrates orienta la investigacin, es decir, a partir de una
sensacin de salud que a su modo el alma as como el cuerpo ha de sentir como signo de su
propia estabilidad. La determinacin de esta percepcin del propio estado es la seal del
modo en el que est presente la salud del alma.
Ahora bien, ante la inquisisin de Scrates acerca del ser de la swfrosunh Crmides por
lo pronto nos muestra por su carcter una disposicin excepcional. Las dos primeras
respuestas de Crmides, an cuando no alcanzan lo preguntado, dan cuenta sin embargo de un
cierto horizonte de comprensibilidad que en suma sirve de punto de partida para un
entendimiento preliminar de esta disposicin. En efecto, ambas respuestas de Crmides
declaran un comportamiento cuyo carcter se expresa en una cierta manera destacada de estar
en el mundo. Esta prestancia no llega a ser visualizada propiamente, no obstante se reconoce
su situacin a partir de un cierto entendimiento del estar contento, es decir, de una superior
tenencia (e7xi). Este contentamiento es interpretado en un primer trmino como calma
(h2sucioth)386 y luego como pudor (ai1dw)387.
Pero si la swfrosunh es un comportamiento que destaca un modo resuelto de entenderse
con las cosas388, entonces no puede ser un comportamiento meramente tranquilo y sosegado.
Este entendimiento sale a luz a travs de una analoga con el movimiento corporal. En efecto,
la rapidez del movimiento del cuerpo se pone en relacin con la agudeza del entendimiento.
Si lo propio del ejercicio del entendimiento se encuentra en estrecha relacin con lo propio
del ejercicio del cuerpo, entonces en ambos casos lo caracterstico no ser el reposo, sino la
agilidad atltica. Por otro lado el pudor no es una determinacin casual para tratar de entender
la swfrosunh, en la medida que ya en Hesodo esta palabra permanece caracterizando un
modo destacado de ser mortal389 y que permanece adems de acuerdo a la justicia (dikh)390.
Pero por otra parte, segn el ejemplo de Homero citado por Scrates, puede el pudor
386

Platn, Crmides, 159 b5.

Ibidem, 160 e4.
388
Ibidem, 160 b.
389
Hesodo, Trabajos y das, 190-210.
390
Platn, Protgoras, 322 c.
387

156

mostrarse como algo que puede convenir o no al hombre. La swfrosunh se revela en cambio
como algo del todo bueno y en suma como una disposicin que permanece siempre presta
ante las cosas. Este entendimiento preliminar que da cuenta Crmides declara primero que la
swfrosunh, siendo una disposicin de la existencia, y por cierto la mejor, se reconoce como
una tenencia y segundo que esta tenencia se concibe preliminarmente como una disposicin
superior ante las cosas, pero indeterminada en cuanto al carcter propio de su vnculo con
ellas.
En la segunda parte del dilogo, Crmides ante la irresolucin de una respuesta
satisfactoria, propone algo que haba escuchado de Critias, esto es, que la swfrosunh es ta>
e2autou= prattein391, ocuparse de lo suyo. El sentido de la respuesta para Scrates es del
todo cuestionable, pero no as el sentido del prattein, el cual, como el mismo Crmides lo
confirma inmediatamente, es homologable al sentido del poiei=n de la tecnh, en la medida
que en ambas disposiciones lo principal radica en que en ambos casos algo es llevado a cabo.
As por ejemplo pregunta Scrates. kai> mh>n ou1 ta> u2metera ge au1tw=n e1prattete, ei7per
to> grafein prattein ti e1stin kai> to> a1nagignwskein392. Tambin el curar, querido
amigo, el construir, el tejer y en cualquier tipo de tecnh, el llevar a cabo una obra, no son
acaso en cierto modo un ocuparse? En efecto, tanto el ocuparse de la praxi como el hacer
de la tecnh remiten a la misma situacin, es decir, a la de una actividad cuyo fin est en la
realizacin de una obra y por tanto remiten a un poiei=n en un alto sentido. Esto no quiere
decir sin embargo que la praxi pueda llevarse a cabo al modo de una regulacin como en
el caso de la tecnh.393 Ciertamente si as fuese a la vida humana slo le bastara seguir ciertas
prescripciones para la situacin correspondiente. Por ello si tanto Scrates como Crmides
entienden ya previamente el mbito de la tecnh y de la praxi bajo el sentido de un llevar a
cabo algo, entonces resulta por completo inadecuada la respuesta dada acerca de la
swofrosunh, esto es, que esta disposicin surge por poner al descubierto nicamente lo
propio. Esto se debe a que todo poiei=n, esto es, todo llevar a cabo, si ha de asentarse
cumplidamente como el movimiento fundamental de la existencia, a saber, dentro de una
391

Platn, Crmides, 161 b6.

Ibidem, 161 e3ss.
393
Cf. Aristteles, t. Aic. 1104 a8. Adems W. Wieland, Aorma y situacin en la tica aristotlica, pg. 2: El
que obra no puede contentarse con dirigir su intencin exclusivamente a estructuras universales, dejando de lado
la situacin concreta de la accin. Ciertamente, el obrar correcto es normado por reglas universales. Pero no
puede realizarse ms que en el plano de lo individual. Las actividades del mdico o del timonel tambin caen
bajo normas universalmente vlidas. Pero tales normas no bastan para determinar el obrar correcto en el caso
particular. Ninguna regla universal puede anticipar aquello que se le abre al que obra cuando considera la
situacin correspondiente al instante particular del caso.
392

157

comunidad bien gobernada, tiene necesariamente que estar referido a los otros y por tanto
conformarse de acuerdo a la solicitud de una comunidad. En ese sentido dice: dokei= a5n soi
poli oi1kei=sqai u2po> toutou tou= nomou keleuonto to> e1autou= i2mation e7kaston
u2fainein kai> plunein, kai> u2podhmata skutotomei=n, kai> lhkuqon kai> stleggida
kai> ta3lla panta kata> to>n au1to>n logon, tw=n me>n a1llotriwn mh> a7ptesqai, ta> de>
e2autou= e7kaston e1rgazesqai te kai> prattein394. Te parece que estara bien
gobernado un Estado, si se ordenase por ley que cada uno tejiese y lavase su propio vestido,
que cada uno cortase la suela de sus propios zapatos y, as, con sus vasijas y cepillos y, del
mismo modo, con todas las otras cosas, de manera que no se atendiese a los dems y slo
obrase y se ocupara de s mismo? El llevar a cabo, el prattein y el poiei=n, remiten de este
modo a que el sentido del movimiento humano se constituye de acuerdo a un vnculo con el
ser en un mundo con los otros. Tal vnculo en tanto nace a partir de un poiei=n, pone al
descubierto el establecimiento mismo del ser-hombre.
Es cierto, por otra parte, que ante la homologacin de los trminos poiei=n y prattein
Scrates encuentra una objecin por parte de Critias, la cual sin embargo no es objecin
alguna para considerar el poiei=n y el prattein bajo un mismo sentido, esto es, como un
poner al descubierto. La objecin de Critias remite ms bien a un recurso retrico para dar un
giro a su respuesta. Tal distincin por otra parte nos sirve a nosotros para hacer constar con
mayor derecho que el poiei=n y el prattein remiten al mismo sentido, y sobre todo en
ambos casos de lo que se trata es de poner en obra el ser a la vista del bien. Critias ante todo
objeta: e1gw gar pou tou=q! w2mologhka, w2 oi2 ta> tw=n a5llwn prattonte
swfronou=sin, ei1 tou> poiou=nta w2mologhsa395. Acaso yo he dicho que tanto los que
se ocupan con las cosas como los que las hacen tienen swfrosunh? Luego Critias alude a
una distincin entre poiei=n (hacer), prattein (ocuparse) y e1rgazesqai (trabajar). Tal
distincin se basa en que el poei=n para Critias tiene slo un sentido neutral, por as decir. En
ese sentido lo hecho (poihma), segn Critias, puede tener un sentido positivo o negativo. De
este modo slo lo que est bien hecho es un trabajo o bien una ocupacin. Ante tal distincin
Scrates confirma entonces: a3ra th>n tw=n a1gaqw=n pra=xin h6 poihsin h6 o7pw su>
boulei o1nomazein, tauthn legei su> swfrosunhn ei3nai396. Es pues a la ocupacin
con asuntos buenos o a su creacin, o como quieras llamarlo, que dices que es la
394

Platn, Crmides, 161 e10ss.

Platn, Crmides, 163 a9ss.
396
Ibidem, 163 e1.
395

158

swfrosunh? Ante la afirmacin de Critias el asunto toma un nuevo giro. Lo importante

segn esto es que lo puesto al descubierto (poihma), ya provenga del mbito del trato entre
los hombres o bien del trato con cosas que tienen que producirse, se constituye propiamente
en su ser cuando ha sido cumplido con vista al bien, y por tanto cuando la obra producida
misma es algo bueno.
Segn esta perspectiva, la disposicin buscada, la swfrosunh, se nos muestra como un
vnculo cuya caracterstica se revela en saber poner al descubierto el ser-hombre a la vista del
bien. Este saber, segn se juzga, no debemos entenderlo de un modo puramente terico. Tal
saber no se rige por la fuerza de su contemplacin teortica del bien, sino por la disposicin
de la existencia entera en su obrar en el mundo. Saber aqu est dicho en un sentido que no
se agota en un horizonte intelectual. En ese sentido Critias puede ampararse en la sentencia
dlfica concete a t mismo.
Ante todo ha quedado claro que la disposicin buscada radica en un cierto
comportamiento. Tal comportamiento en tanto permanece bien armado a partir del trato con
las cosas tiene que fundarse en un cierto saber. Pero todo saber se caracteriza por tener lo
sabido a salvo, esto es, de manera firme (e1pisthmh)397. Qu sera lo sabido de tal saber?
Cul es su telo? Critias responde: e2autou=398, un saber de s mismo. Ahora la respuesta da
un giro, pero para concretar en mayor medida el asunto. Desde el ocuparse de lo suyo hacia
un saber de lo suyo. Los saberes como la medicina, la arquitectura y el clculo tienen como
horizonte de su trato algo otro que ellos mismos. Pero en el caso de la swfrosunh su telo
tiene un carcter tal que lo sabido adems de ser un saber de los otros saberes, como as lo
hace constar Critias, es un saber de ella misma. La swfrosunh sera en suma una e1pisthmh
de la e1pisthmh. Esta respuesta ofrece la siguiente perspectiva: slo quien tiene swfrosunh
se conocer a s mismo. Podr examinar y acertar con lo que sabe y con lo que no sabe. Ser
capaz de observar qu es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber cuando sabe. Tener
swfrosunh entonces es to> ei1denai a7 te oi3den kai> a7 mh> oi3den 399, saber lo que se sabe
y lo que no se sabe.
Scrates considera entonces lo siguiente: primero si un saber tal es posible (ei1 dunaton
e1stin) y segundo si reporta provecho (w1feleia). La primera orientacin para el examen de
un saber tal lo da anlogamente el modo como las sensaciones se presentan. En efecto,
397

Platn, Crmides, 165 c.

Ibidem, 165 c7.
399
Ibidem,167 a6.
398

159

Scrates pregunta si dentro del horizonte de la sensibilidad es posible algo as como una
sensacin que est afectada de s misma, esto es, que lo perceptible de su percepcin sea la
percepcin misma y adems que dentro de su perceptibilidad permanezcan perceptibles las
dems percepciones sensibles, pero no en cuanto perciben algo sino en tanto se perciben a s
mismas. De ningn modo, responde Critias400. As mismo tal fenmeno no se presenta ni en el
deseo (e1piqumia) ni en la intencin deliberada (boulhsi). De igual modo no ocurre en el
amor, ni en el temor ni en la opinin. Se aduce as cualquier modo en el que el hombre tiene
relacin con algo, tratando de esta manera de averiguar si en cada uno de ellos es posible un
vnculo cuya ligadura no permanezca con respecto a algo diferente, sino a s mismo. A pesar
de ello el curso del dilogo ha llegado a mostrar que es posible sin embargo un saber cuyo
horizonte no es sino el saber mismo y el no saber como tal. Pero si tal saber es efectivamente
un saber no puede sino estar referido a algn asunto posible de saber. De acuerdo a ello se
sigue con el ejemplo de la sensacin. Si la visin es visin de s misma, entonces lo visible de
su visin no puede tener otro carcter que lo propiamente visible de su visin, esto es, el
color. Si lo visible de la visin que se ve a s misma tiene color, entonces tanto el ver como lo
visible tendrn que ser algo coloreado y por tanto el color tendr que ser la visibilidad misma.
Esto es algo imposible en la sensacin. El asunto ahora es tratar de captar un fenmeno tal
dentro del horizonte del saber. Ante todo es preciso atender a que lo sabido del saber que se
sabe a s mismo no puede ser otra cosa que el saber mismo, pero el saber que en cada caso se
sabe a s mismo es siempre comportado por quien lo sabe y sabindolo se conoce a s mismo.
As este saber que se refiere a s mismo no es sino un saber que reporta un conocimiento de
quien lo porta. Pero precisamente aqu surge la a1poria. Si quien porta este saber obtiene el
provecho de conocerse a s mismo, tal conocimiento slo puede nacer de aquello nico
sabido, esto es, que sabe y no sabe. Pero si este saber de la swfrosunh slo se funda en
saber lo que sabe en cuanto que sabe, de ningn modo podra saber lo que cada uno de los
otros saberes sabe, en la medida que el horizonte de los dems saberes no permanecen
delimitados por el saber como tal sino en tanto se refieren a su asunto propio, esto es, la salud
para la medicina, la casa para el constructor, el gobierno de la ciudad para el poltico. De
manera que no siendo sino un saber del saber el swfrwn no tendr el poder de saber aquello
de lo cual los otros saberes tratan.
Scrates no slo ante la incertidumbre de una determinacin tal de la swfrosunh sino
400

Ibidem, 167 c.

160

ante la falta de provecho de un supuesto saber de ese carcter, considera precisamente aquello
de lo cual podramos sacar efectivamente provecho, esto es, del poder que se busca en la
swfrosunh. Tal provecho consiste en la capacidad de saber lo que se sabe y lo que no se
sabe, pero de tal manera que as sabiendo pudiese saber adems lo que los otros saberes saben
y no saben. Pero no es esto mismo lo que fue supuesto para la swfrosunh y que en el curso
del dilogo result intil? El provecho, insiste Scrates, se encontrara en que la
swfronsunh pudiese saber lo que se sabe y de tal manera que lo no sabido pudiese dejrselo
a los que lo saben, as como la capacidad de aprender ms facilmente los asuntos por saber.
Pero Scrates tan pronto ha hablado le sale al encuentro una nueva visin, indicando otra vez
la falta de salida que el curso del dilogo ha llevado. Otra vez la a1poria surge y de modo tal
que tanto para Critias como para el mismo Scrates el asunto llega a extraar sobremodo.
A5topa legei w1 a1lhqw= w3 Swkrate....nh> to>n kuna, kai> e1moi toi dokei=
ou7tw.401 Dices cosas extraas en verdad Scrates...Por el Perro! a m tambin me parecen
as. En efecto, lo que ha estado en juego en todo el curso de la investigacin es el
conocimiento. Cul es el horizonte de este conocimiento buscado? Qu es lo que
propiamente este saber ha de saber? El saber del bien y del mal. Pero qu provecho nos
provocara este saber? Pues el buen proceder del timonel no proviene de este saber sino del
suyo propio. Y el buen proceder del zapatero no proviene de igual modo de este saber, sino
del suyo propio y as en cada caso. Qu es entonces la swfrosunh? Qu saber es aquel
cuyo comportamiento merece ser tenido como algo superior? De dnde en suma obtiene este
saber su fondo?
De manera preliminar la swfrosunh parece ser ante todo un saber de s mismo, esto es,
guarda la mismidad del propio ser. A partir de este saber de s mismo el hombre puede
sostenerse y aprestarse dentro del mundo. De acuerdo a ello la swfrosunh le hace presente
al hombre el horizonte y en ese sentido la direccin de su obrar. Es una posibilidad cuyo
cumplimiento constituye la propia estabilidad del hombre. Pero la estabilidad de la
swfrosunh es aquel saber que no se obtiene al modo como se adquiere un cierta tcnica,
sino que en la medida que el cuidado se cumple en la puesta en obra de la existencia sta
puede sostenerse y comportarse bajo una cierta perspectiva y en ese sentido procurar su
efectiva resolucin en el mundo.

401

Platn, Crmides, 172 d3.

161

Swfronei=n quiere decir eu fronei=n402, esto es, pensar bien las cosas, a saber, aquello
que tiene que ver con los asuntos cotidianos, lo que concierne al trato y cuidado de las cosas.
Fronei=n, dice Aristteles, es dunasqai kalw= bouleusasqai peri> ta> au1tv= a1gaqa>
kai> sumferonta pro> to> eu3 zh=n o7lw403. Tener la posibilidad de decidirse de manera
propia respecto a lo bueno y lo que aporta para el bien vivir del todo. Esta decisin surge
inmediatamente desde una circumspeccin propia de la existencia que ya pertenece a un
mundo y ya sabe en cierto modo moverse desde cierto carcter. En ese sentido abre la
perspectiva, la dirige y orienta. Frhn es la armadura del corazn y el corazn mismo en tanto
armadura. Por tanto pensar desde el frhn es un pensar que recuerda, en el sentido de que
acuerda un logo a partir del nimo ms resuelto de la existencia. As fronei=n se cumple
en una concordia que se sella en lo ntimo del corazn y bajo la resolucin del cuidado. Pero
el swfrwn no slo permanece decidido y presto ante las cosas, sino que ante todo est de
acuerdo consigo mismo. Quien no es cuerdo, permanece desatado de su propio centro y de ese
modo permanece siempre contra s mismo. Sin embargo el desacuerdo de la existencia
cotidiana no acontece como un accidental abandono de lo que debera estar bien acordado. Si
la existencia en general no permanece cuerda (afrosunh)404, no es porque de vez en cuando
le acontezca a la existencia una falta y as en algn momento algo no le resulte bien, sino
primero porque, precipitndose la existencia en aquella tendencia a lo que inmediatamente
aparece, cae en constante desacuerdo consigo misma y con los otros. El mundo mismo
acontece en desaveniencias y por ello la existencia regularmente no se entiende a partir de la
buena resolucin, sino por la falta de ella, la cual, no obstante, configura el sentido mismo de
la existencia en el mundo, esto es, segn Platn, como un estar dentro de una caverna, a
saber, sometido al parecer inmediato de las cosas, cayendo en el mundo de las sombras, pero
cada vez bajo la posibilidad de desprenderse de tal situacin para salir de la caverna, pro>
to> fw=, hacia la luz. Tal posibilidad de la existencia, como dice Platn y Aristteles, puede
en ese sentido ser salvada (sofrwsunh)405. Esta salvacin sin embargo no hace cesar el
movimiento de la existencia, sino que sujeta en cada caso lo que ha de llegar a ser y de ese
modo lo fija y lo pone a la vista. Por esta sujecin del movimiento406 es que el swfrwn
permanece presto y en ese sentido decide y obra bien. Este obrar bajo la estabilidad de la
402

Platn, Protgoras, 333 dss.

Aristteles, t. Aic., 1140 a26ss.
404
Platn, Repblica, 515 c5.
405
Platn, Crtilo, 411 e4.
406
Ibidem,412 bss; Aristteles, t. Aic., 1140.
403

162

swfrosunh permanece salvado por una circumspeccin bien decidida, a saber, por la
fronhsi.
k) La fronhsi como armadura de la existencia resuelta
a) El mayor bien humano a partir de la facticidad de la existencia

Nuestra investigacin permanece orientada por el descubrimiento del vnculo de la

existencia humana con el ser. Se nos ha mostrado ya que la efectividad de este vnculo se
cumple en la obra. De manera destacada el ser es puesto en obra por la tecnh poihtikh>, con
lo cual se anuncia la fusi a partir de la sobresalida del aspecto en la materia. La materia por
ello recin ah es puesta en su ser, esto es, como obra. De este modo, por ejemplo, este saber
descubre el mar en tanto poietiza la navegacin, descubre la piedra en tanto poietiza el
templo, descubre la tierra en tanto poietiza el arado. En la swfrosunh, por otra parte, se ha
mostrado que este vnculo se expresa como una conservacin que afirma la vida humana con
respecto a su propio obrar bien. Ahora, esta conservacin slo es posible porque la existencia
ha podido abrir la propia situacin y en ese sentido ha poietizado de un modo particular su
propio ser. Con ello no afirmamos que el movimiento de la vida humana se oriente por reglas
similares a las del saber productivo, sino que con la mencin a esta determinada poihsi nos
referimos a que la existencia se constituye en un mundo conforme a una puesta en obra, en
este caso la de su propia vida. Por ello puede decir Aristteles con respecto al
comportamiento

habitual:

a8

ga>r

dei=

maqonta

poiei=n,

tau=ta

poiou=nte

manqanomen407. Pues necesariamente lo que ha de poietizarse habiendo aprendido, lo

aprendemos poietizndolo. Esta puesta en obra se determina desde la fronhsi. A partir de
esta indicacin tenemos que determinar cmo es que la fronhsi establece el vnculo con el
ser de la vida humana.
El saber del hombre segn Platn tiene su ms pleno cumplimiento en la fronhsi, esto
es, en aquel modo fundamental de ser del cual habla tambin Aristteles en un amplio
sentido408. Este modo de estar en el mundo se cumple propiamente cuando se establece un
vnculo con el propio bien a partir del ms recto logo. Tal rectitud por tanto tiene su medida

407
408

Aristteles, t, Aic., 1103 a32

Cf. Aristteles, De anima, 427 a17.

163

en el ser-bueno y slo respecto a este bien la disposicin de la existencia puede encontrar su

summetria, esto es, su medida. Scrates precisamente se refiere a tal disposicin en
contraposicin a la falta de medida de la existencia (a1metria). Dice as: o7!a6n kinhsew
metasconta kai> skopon tina qemena peirwmena toutou tugcanein kaq! e2kasthn
o2rmhn parafora au1tou= gignhtai kai> a1potugcanh, poteron au1ta> fhsomen u2po>
summetria th= pro> a5llhla h6 tou1nantion u2po> a1petria au1ta> pascein;409.
Cuando alguien que participa del movimiento intentando se propone un fin y cada impulso le
resulta desviado y frustrado, diremos que sto le acontece por la summetria entre ellos o
debido a su falta de metron? La summetria por tanto es la favorable articulacin de la
existencia, la cual, a la vista del bien, puede permanecer rectamente dirigida por la
a1lhqeia410. Quien se comporta orientado por su propio horizonte, puede poner a la vista las
perspectivas fundamentales de su obrar. La fronhsi por tanto destaca ante todo un modo
de ser superior que conoce el lmite (pera) de su movimiento.
Dentro de las determinaciones aristotlicas, por otra parte, la fronhsi se distingue
como un saber que permanece por debajo de la sofia. La diferencia entre ambos saberes y el
por qu del rango ms alto de la sofia, ya lo hemos considerado. Recordemos esta situacin.
Advertimos primero que tanto la fronhsi como la sofia participan en mayor medida del
bien humano (a1nqrwpinon a1gaqon). Respecto al ms alto modo de ser de la existencia
Aristteles dice: a5topon ga>r ei7 ti th>n politikh>n h6 th>n fronhsin spoudaiotathn
oi5etai ei3nai, ei1 mh> to> a5riston tw=n e1n tv= kosmw a5nqrwpo e1sti411. Algo fuera de
lugar sera considerar la poltica o la prudencia como la ms diligente, si el hombre no fuese
lo mejor dentro del orden de las cosas. En efecto, de acuerdo al modo como el mundo
permanece a la vista, esto es, dentro del kosmo, el hombre ciertamente se establece como el
mejor (beltiston) entre los otros vivientes412, y en ese sentido el bien humano, la
eu1daimonia, se presenta como aquello respecto a lo cual toda vida fctica ha de moverse.
Pero es evidente, contina Aristteles, por el modo como el mundo se muestra, que hay
modos de ser ms excelentes y ms altos que el modo de ser humano (kai> ga>r a1nqrwpou
a5lla polu> qeiotera th>n fusin, oi4on fanerwtata ge e1x w4n o1 kosmo
sunesthken)413. La existencia destaca una disposicin cuyo movimiento se constituye de
409

Platn, Sofista , 228 c1ss.

Ibidem, 228 c-d.
411
Aristteles, t. Aic., 1141 a20ss.
412
Ibidem, 1141 a 33.
413
Ibidem, 1141 a34-1141 b1.
410

164

manera tal que tiene ella la posibilidad de buscar y alcanzar el propio bien a travs del logo.
Pero en la medida que el bien en cada caso es distinto, el saber de ello de igual modo ser en
cada caso otro. Aqu radica la diferencia entre la sofia y la fronhsi, pues en sta
permanece el bien dentro del movimiento del mundo y por tanto sometido a la emergencia de
las situaciones determinadas, mientras que en aquella el bien es siempre el mismo. ei1 dh>
u2gieio>n me>n kai> a1gaqo>n e7teron a1nqrwpoi kai> i1cqusi, to> de> leuko>n kai> eu1qu>
tau1to>n a1ei, kai> to> sofo>n tau1to> pante a6n ei5poiein, fronimon de> e7teron414. Y si
lo sano y lo bueno son diferentes para los hombres y los peces, pero lo blanco y lo recto son
siempre lo mismo, todos admitirn que lo sabio es cada vez lo mismo, pero lo prudente es
siempre diferente. De este modo es patente que Aristteles avista el horizonte del saber ms
alto no a partir de lo concerniente a la situacin en cada caso diferente de la existencia, sino
en lo ms digno por s mismo (timiwtatwn t= fusei)415.
No obstante tenemos que advertir lo siguiente. La radicalidad de la diferencia tiene que
hacernos reconocer la constitucin propiamente humana del saber. En la medida que la
sofia se determina a partir del bien ms excelente por s mismo, esto es, fuera del
movimiento desgarrador y separador de la existencia, se declara no obstante la posibilidad de
alcanzarlo desde la facticidad misma. Por consiguiente su bsqueda es slo posible desde el
movimiento mismo del mundo. El cumplimiento de la existencia, su saber, depende entonces
de la manera como la existencia, a partir del trato con el mundo, se vincula ms propiamente,
es decir, ms establemente, con el ser. Este saber que se constituye en el hombre como
fronhsi tiene su referencia por tanto a lo humano (peri> ta> a1nqrwpina)416. Esto quiere
decir que el horizonte de la prudencia es la vida humana y por tanto versa sobre el ser-bueno,
esto es, respecto a la ms propia estancia del hombre en el mundo. En efecto, el ser-bueno (to>
a1gaqon), en tanto aquello hacia lo cual todo tiende, se declara como el horizonte mismo del
saber y de todo comportamiento. En ese sentido la existencia no slo ha de procurar el bien,
sino adems permanecer en cada caso dirigida hacia el ser bueno por s mismo (fusei).
Aristteles dice: i5sw de> kai> e1n toi= fauloi e5sti ti fusiko>n a1gaqo>n krei=tton h6
kaq! au2ta, o8 e1fietai tou= oi1keiou a1gaqou=417. Y tal vez en los hombres cuyo
comportamiento es el ms vil, hay un bien que permanece por s mismo, el cual es ms fuerte

414

Ibidem, 1141 a22ss.

Ibidem, 1141 b3.
416
Ibidem, 1141 b8-9.
417
Ibidem, 1173 a4-5.
415

165

que ellos mismos y que tiende al bien propio. En todo cuidado permanece presente, incluso
hasta en el ms bajo, un bien ms alto que gracias a su estancia, dirige oscuramente para unos,
pero claramente para otros, el bien propio y respecto al cual podemos estar como en casa
(o1ikeiw). Con mayor imperio por tanto el bien ms alto permanecer orientando el cuidado
de la existencia decidida a su ms propio bien. En este mismo sentido dice Aristteles
adems: o5nto gar tino qeiou kai> a1gaqou= kai> e1fetou=, to> me>n e1nantion au1tv=
famen ei3nai, to> de> o8 pefuken e1fiesqai kai> o1regesqai au1tou= kata> th>n au2tou=
fusin418. Estando presente pues algo ms alto, bueno y deseable, afirmamos, por una parte,
que hay algo que es su contrario y, por otra parte, algo que por s mismo tiende a ello y lo
desea de acuerdo a su propia fusi. Todo lo que es, conforme a la propia constitucin de su
ser, se mueve desde una falta hacia su propio bien, y en mayor medida esto acontece en la
existencia humana, en tanto puede participar del mayor bien posible. En ese sentido la
existencia obra siempre de acuerdo a su propio bien y, dado el caso, a la vista del ms alto
bien y segn la ms alta disposicin de su naturaleza.
La ms alta disposicin, por comportar la posibilidad de estar en el mundo a partir de las
perspectivas fundamentales del ser, es la sofia. Pero la vida humana no participa del todo de
aquel modo de ser supremo, esto es, en la visin (qewria) de la ms alta constancia (to>
qei=on), sino en cuanto hay algo divino en ella que dentro del movimiento propio de la vida
aparece. ou1 ga>r 4 a5nqrwpo e1stin ou7tw biwsetai, a1ll! 4 qei=on ti e1n au1tv=
u2parcei419. En cuanto la existencia se mueve dentro del mundo, en efecto, no vivir de tal
modo, sino en cuanto se presenta en ella algo ms alto. La vida superior aludida es la vida
teortica, la cual, en tanto modo de ser ms alto, permanece por sobre la vida humana que
como tal se mueve en el mundo con los otros. La vida efectiva en cambio es aquella que obra
de acuerdo a la fronhsi, esto es, la vida ligada al propio h3qo del hombre y que ante todo
ha de tener a la vista las circunstancias del trato. Pero esta vida puede participar a su modo de
aquel bien constante que constituye la sofia, en tanto estructuralemente la fronhsi
permanece a la vista del mayor bien desde sus perspectivas fundamentales. Si no es, por as
decir, la salud misma de la existencia, la fronhsi trata de producirla desde el obrar mismo
y en la medida que en cada caso este obrar permanezca dirigido al bien.
Se delata ahora bajo esta perspectiva no tanto el efectivo rango superior de la sofia, la
cual as se considera por constituir la existencia de acuerdo a la ms alta constancia, cuanto el
418
419

Aristteles, Fsica, 192 a16ss.

Aristteles, t. Aic., 1177 b28-29.

166

modo de ser propiamente humano que se constituye en la facticidad de la vida. Ante todo esto
se expresa en la posibilidad de resolverse dentro del movimiento del mundo a la vista el bien,
es decir, a partir del ms claro horizonte ejecutivo de la existencia. En efecto, de tal
circunspeccin parece participar el prudente, esto es, de poder saber elegir lo que aporta el
bien y lo bueno para s mismo (dunasqai kalw= bouleusasqai peri> ta> au2tv= a1gaqa>
kai> sumferonta)420. Su horizonte no se delimita por asunto determinado alguno, no se trata
por tanto de entender bien una cosa, por ejemplo, de saber construir una casa o bien curar una
enfermedad, sino que ms bien se trata de eu3 zh=n421, de poietizar del mejor modo posible la
propia vida, en suma de vivir bien.
b) El querer y la obediencia de la existencia. La constitucin de la eu1bolia

El bien buscado permanece arraigado al suelo vivo de la existencia que sabe comportarse
y por tanto tiene su mbito en las circunstancias urgentes que demandan en cada caso la
respectiva resolucin de la propia vida. Sabemos que dentro de los modos poiticos de
descubrir el ser la sofia es la ms ptima disposicin del hombre, en tanto su poihsi pone
al descubierto el ser siempre lo mismo y por consiguiente la ms alta felicidad422. Pero la
existencia, tal vez a ratos, o bien de ningn modo constante, si no en ningn caso, no puede
soportar una vida tal, esto es, una vida cuya constitucin permanezca armada a partir de la
pura visin del ser. La vida que trata con las cosas, en cambio, es la vida de la existencia que
se mueve a partir de lo que puede ser y, por tanto, es aquella vida urgida por la emergencia de
las circunstancias del mundo. La sofia por su parte no permanece vinculada al ser de
acuerdo a la situacin determinada, sino a partir de la ms alta estancia. Por ello nuestra
consideracin, teniendo presente la superioridad de la sofia, y que por lo dems responde al
propio entendimiento griego del ser, tiene que concentrarse ahora en el modo como a partir de
la fronhsi la existencia puede, a la vista de la ms alta posibilidad de s misma, sostenerse
en el mundo y por tanto establecer un vnculo con el ser. Esto significa que la fronhsi
permanece estructurada en el fondo como una disposicin propiamente humana, y que, por
ser lo ms excelente dentro del mbito de la posibilidad, constituye la existencia a la vista de
lo ms alto. As Aristteles hace una advertencia a la vida que trata en el mundo: ou1 crh> de>
420

Ibidem, 1140 a25.

Aristteles. t. Aic., 1140 a27.
422
Aristteles, t. Aic., 1144 a4: h2 sofia [poiei=]= eu1daimonian, la sabidura produce felicidad.
421

167

kata> tou> parainou=nta a1nqrwpinon fronei=n a5nqrwpon o5nta ou1de> qnhta> to>n
qnhto>n, a1ll! e1f! o7son e1ndecetai a1qanatizein kai> panta poiei=n pro> to> zh=n
kata> kratiston tw=n e1n au2tv=423. Pero no hemos de pensar humanamente, segn quienes
nos exhortan, porque somos hombres, ni es necesario tener pensamientos mortales, puesto
que somos mortales, sino en lo posible inmortalizarnos, y poner en obra todo por vivir de
acuerdo a lo mejor que hay en nosotros. El hombre ha de poietizarse a s mismo, esto es, ha
de poner en obra su propia existencia a partir de lo ms alto y por tanto, en la medida de lo
posible, ha de procurar tratar con las cosas y con los otros de acuerdo al pensar del ser.
Conforme a la orientacin del nou= como lo ms alto la existencia puede entonces obrar. La
fronhsi de este modo permanece constituida por un destacado poiei=n, esto es, el poner en
obra la ms alta vida humana.
La fronhsi tiene su mbito de ejecucin en lo posible. Esta disposicin permanece
presta ante las cosas que pueden ser o no ser, de manera que su horizonte se encuentra
delimitado por la vida que se pone en obra en el mundo. Esto implica que la prudencia, tal
como la entiende Aristteles, permanece constituida esencialmente a partir de un no-ser que
se ha de configurar en la poihsi de la obra que la existencia ha de llevar a cabo. Pero como
esta obra no es algo otro que la existencia misma, entonces la negatividad aludida atraviesa el
obrar mismo del hombre, de modo ms radical que en el saber productivo. Este carcter
negativo de la fronhsi aristotlica se distancia adems esencialmente del modo como
Platn entiende el obrar, a saber, bajo el horizonte del bien ya siempre constante.
Esta puesta en obra, segn Aristteles, toma su direccin a partir del modo como la
existencia es capaz de aconsejarse a s misma (bouleuesqai) respecto a lo que debe hacer, y,
por tanto, de lo que se trata es de la constitucin del querer mismo (boulesqai). Es
importante por tanto advertir sobre el carcter de este querer, puesto que la existencia ha de
ponerse en obra de acuerdo a lo que en cada caso quiere y por tanto a lo que, conforme a este
querer, se toma como bien. Ser necesario por ello hacer una indicacin a las relaciones entre
el consejo y el deber que se ponen en juego en el querer. Hacemos constar por lo dems que
ya se ha puesto a la vista de manera correcta la importancia de estas conexiones424. En primer
lugar es preciso considerar lo siguiente. El querer, tal como los griegos lo entendan, surge de
la persuasin del consejo. En efecto, lo que yo quiero (boulomai), al constituirse de forma
423

Ibidem, 1177 b31ss.

Cf. J. Garrido, Castigo y persuasin: el rol educativo de la dialctica platnica. Informe seminario de grado.
Universidad de Chile 2003. Pg 10ss.

424

168

pasiva, declara que me determino por un consejo (boulh), el cual ha de conformar el

horizonte de lo debido. Segn ello el autntico querer no es tanto un mero impulsarse hacia
algo, sino primero un escuchar. Por el contrario el querer inautntico es aquella intencin que
no se orienta por lo debido, donde debido quiere decir ante todo lo necesario para obrar bien.
Por ello la mala voluntad, por as decir, responde a no escuchar el consejo que en cada caso se
da. El querer nace al obedecer lo aconsejado. De este modo lo querido surge de la
deliberacin que se resuelve por un consejo.
Para entender estas relaciones podemos tomar, por ejemplo, el caso destacado de la
consulta mdica. El mdico aconseja al enfermo qu debe hacer, acaso tomar un frmaco. Por
tanto el enfermo es aconsejado por el mdico respecto a lo debido y requerido para el reestablecimiento de su salud. La persuasin (peiqw) del mdico por lo mismo ha de fundarse
en un determinado saber, esto es, en saber respecto a qu se aconseja y por ello su consejo
tiene que discurrir a la vista del bien correspondiente al enfermo. Por su parte el enfermo
querr lo debido, bajo el supuesto de que pueda hacer caso de la consulta, y se dejar
persuadir y por tanto obedecer (peiqomai) el consejo del mdico. As la relacin entre el
persuadir y el obedecer, del mismo modo que entre el aconsejar y el querer, llega a ser
simtrica. El consejo (boulh) del mdico en ese sentido tiene el carcter de un hacer querer
bajo la forma de un persuadir. Y el obedecer del enfermo tiene el carcter de un querer bajo
la forma de un dejarse persuadir.
Otra aclaracin del asunto puede advertirse en la celebracin del consejo de una
comunidad, esto es, en la asamblea (sumboulh) y reunin (sullogo), cuya junta tiene su
fin en la deliberacin de un asunto que concierne a la totalidad de los hombres. De lo que se
trata entonces es de una eleccin (ai7resi), por ejemplo, de elegir un mdico o un
constructor425. As dentro de la asamblea quien preside el consejo, busca en su consulta
respecto al mayor bien correspondiente, que quienes lo escuchan atiendan sus palabras de tal
manera que su deliberacin se constituya no tanto como una orden externa, sino como un
decreto que, bajo la forma de una recomendacin, ejerce, en el fondo, un poder obligante que
pone a la vista lo que debe ser cumplido. En ese sentido el consejo por parte de Percles de
construir las murallas de Atenas obliga a quienes lo escuchan a obedecerlo, tal como el
mdico al enfermo, y por tanto los invita a participar de lo debido conforme a una voluntad
comn. La deliberacin en este caso conlleva una eleccin conjunta y as el querer se resuelve
425

Cf. Platn, Gorgias 455 bss.

169

bajo la orden del deber.

Tales ejemplos tienen que preparar el horizonte interpretativo de la poihsi
fundamental de la fronhsi, esto es, la eu1bolia, la buena deliberacin. De lo que se trata
en primer lugar es de delimitar el mbito del querer, en la medida que dentro del movimiento
de la existencia en el mundo, el motivo fundamental se encuentra en la determinacin del bien
que en cada caso se quiere. El hombre prudente es por tanto quien buscando lo que an
permanece oculto (lanqanon)426, tiene la disposicin para anticiparse a lo que puede ser y
conforme a ello aconsejarse a s mismo sobre lo que cabe o no hacer. Si ya previamente la
existencia conoce la perspectiva fundamental que le abre la situacin, puede de este modo
persuadirse hacia lo que debe hacer. El prudente entonces tiene ante todo que deliberar
(fronimo o2 boulhtiko)427 acerca de los modos por los cuales es posible el cumplimiento
del fin. Quien ha deliberado sabe lo que quiere, tiene la capacidad de escucharse a s mismo y
por tanto la capacidad de obedecer lo que l mismo se ha ordenado. Tal disposicin por lo
dicho no tiene su horizonte en el mbito de lo que siempre es, como en el caso de la
e1pisthmh, sino que, anlogamente a la tecnh poihtikh>, tiene su crculo de ejecucin dentro
de la posibilidad de lo que todava no es. Pero su e5rgon no permanece fuera de la ejecucin
como en el caso del saber productor (poihsew e7teron to> telo)428, sino que su e5rgon es
la existencia misma que se quiere y se resuelve. Por tanto todo se juega dentro de lo que
puede aportar al cumplimiento de la existencia que en cada caso tiene que ponerse en obra.
As lo que ha de acontecer en cada decisin de la existencia es el querer que surge gracias a la
atencin de lo debido. El fronimo, el hombre prudente, tiene que querer lo debido de
acuerdo a lo que l mismo ha resuelto ser.
De acuerdo a Aristteles el logo de la fronhsi tiene su fin en la buena deliberacin
y por ello se constituye en el tiempo. to> ga>r bouleuesqai zhtei=n ti e1stin429. Pues el
deliberar es una cierta bsqueda. Tal bsqueda es un discurrir que toma su direccin del
logo, el cual tiene su horizonte peri> tw=n e1f! h2mi=n kai> praktw=n430, respecto a lo
ejecutable por nosotros. La disposicin fundamental de la fronhsi tiene entonces que
reflexionar sobre lo que, al alcance de nuestra capacidad, es posible de poner en obra para

426

Cf. Aristteles. Met., 1041 a32.

Aristteles, t. Aic., 1140 a31.
428
Ibidem, 1140 b6.
429
Ibidem, 1142 a31.
430
Ibidem, 1112 a31.
427

170

nuestro propio bien. De acuerdo a la fronhsi dunata> de> a8 di! h2mw=n genoit! a5n431, es
posible lo que llega a ser por nosotros. Si lo posible de hacer se determina por la existencia,
entonces en sta se encuentra la perspectiva fundamental de la vida en el mundo. A5nqrwpo
ei3nai a1rch> tw=n praxewn432. El hombre es el fundamento de sus obras. El hombre es un
autntico poihth de su propia vida433. As en cada caso el obrar bien mismo (au7th
eu1praxein) es el horizonte (telo) de la fronhsi, esto es, la zwh, la vida misma de la
existencia434. As confirma Aristteles el fin de la prudencia: Zhtou=si ga>r to> au2toi=
a1gaqon435. Buscan pues los prudentes su propio bien. Conforme a ello el buen discurrir (eu3
logizesqai) permanece dirigido pro> telo ti spoudai=on436, respecto a un horizonte
que sea conveniente para la vida humana. La fronhsi por tanto tiene que ver con una
cierta rectitud (o1rqoth) de la mirada por la cual la existencia se dirige hacia su propio
telo y cuya vista tiene que ser puesta a partir del logo437. De este modo la eubolia, la
buena deliberacin, se constituye a travs de la dianoia y por tanto de acuerdo a la rectitud
del logo mismo (kata> ton o1rqon logon)438. La puesta en evidencia de la situacin
determinada de la existencia tiene entonces que dejar en claro la recta resolucin del obrar. Lo
que descubre la fronhsi por eso es to> prakton, lo ejecutable, y en ese sentido lo que
busca la deliberacin es la apertura del obrar mismo. Respecto a tal apertura se afirma la
proairesi, la decisin, la cual, conforme a la rectitud de la perspectiva, previamente ha
tomado la iniciativa del obrar a partir de la obediencia del querer propio. Aristteles dice:
praxew me>n ou3n a1rch> proairesi439. El inicio fundamental del cuidado humano es la
decisin. Para que tal decisin pueda ser cumplida es necesario por tanto que la perspectiva
fundamental consista en la correspondencia entre el deseo (o5rexi) y el entendimiento
(dianoia). Lo deseado en ese sentido tiene que ser as lo afirmado de quien se decide a la
vista del bien.

431

Ibidem, 1112 b27.

Ibidem, 1112 b31.
433
Cf. Jan Patoka, Platn y Europa, XI, pg. 195: La fuerza y la originalidad de la vida estriban en que, en su
vida, el hombre se descubre a s mismo y se da una forma. La formacin y el descubrimiento de s mismo son
una y la misma cosa. Hay una verdad moral que no guarda relacin con nada que sea ya de antemano. En el
mundo moral, somo creadores. Bajo esta perspectiva, habra que agregar, el creador, no obstante, slo puede
serlo porque ya permanece orientado por un horizonte que ya tiene a la vista para tomar su iniciativa creadora.
434
Aristteles, t. Aic., 1140 b7.
435
Ibidem, 1142 a8.
436
Ibidem, 1140 a29.
437
Ibidem, 1142 b11ss.
438
Ibidem, 1138 b25.
439
Ibidem, 1139 a30.
432

171

Ahora bien, en la medida que la existencia busca el bien querido, permanece dentro del
movimiento del mundo y por tanto en cada caso ante lo que parece ser bueno para s mismo.
Precisamente aqu resalta la rectitud del prudente. e1pei> d! h2 o1rqoth pleonacw=, dh=lon
o7ti ou1 pa=sa: o2 ga>r a1krath> kai> o2 fau=lo o8 protiqetai i1dei=n e1k tou= logismou=
teuxetai, w7ste o1rqw= e5stai bebouleumeno, kako>n de> mega ei1lhfw. dokei= d!
a1gaqon ti to> eu3 bebouleu=sqai: h2 ga>r toiauth o1rqoth boulh= eu1bolia, h2
a1gaqou= teuktikh440. Puesto que la rectitud tiene muchos sentidos, es claro que no se trata
de cualquiera, porque aquel que no puede contenerse y el hombre vil lograrn ver con el
logo lo que se proponen, de modo que su deliberacin en tal sentido habr sido recta, pero
lo alcanzado habr sido un gran mal. Y parece que lo bueno es haber deliberado bien, puesto
que es a este modo de rectitud que se llama buena deliberacin, la que logra el bien. Porque
precisamente lo placentero y lo doloroso son aquellos padecimientos que regularmente
sobrevienen dentro del mbito del querer, quien permanece presto ante una situacin
determinada obrar bien en referencia a ellos. Aquel en cambio que es llevado por sus
pasiones puede tomar, por ejemplo, un placer por un bien y as resolverse hacia un mal. La
obra se constituir de este modo a partir de una perspectiva errada. No obstante a pesar del
mal carcter de lo por lograr, puede alguien deliberar correctamente, esto es, alcanzar
efectivamente lo propuesto. Sin embargo: e5sti ga>r h2 kakia fqartikh> a1rch=441. El vicio
destruye la perspectiva fundamental. Un mal nimo puede hacer que la existencia pierda el
horizonte y en ese sentido puede ocultar la vista al bien.
Se ha de advertir que la resolucin de la buena deliberacin no tiene que ver con aquella
decisin que, a pesar de su rectitud, se conforma a la vista de un mal. Pero es posible por otra
parte que el horizonte del obrar, el telo, sea un bien, y sin embargo la deliberacin
inadecuada. a1ll! e5stin kai> toutou yeudei= sullogismv=, tucei=n, kai> o8 me>n dei=
poih=sai tucei=n, di! ou4 d! ou5, a1lla> yeudh= to>n meson o7ron ei3nai: w7st! ou1d! au7th
pw eu1boulia, kaq! h8n ou4 dei= me>n tuncanei, ou1 mentoi di! ou4 e5dei442. Pero tambin es
posible alcanzarlo a partir de un discurrir falso del logo, y alcanzar lo que se debe hacer,
pero no por lo debido, sino por un trmino medio falso. De manera que no ser buena
deliberacin sta por la cual se alcanza por cierto lo que se debe, mas no por lo debido. La
deliberacin de la fronhsi tiene su estructura en un sullogismo, esto es, en un discurrir
440

Ibidem, 1142 b17ss.

Ibidem, 1140 b19.
442
Ibidem, 1142 b22ss.
441

172

del logo que sin embargo no tiene el mismo carcter del sullogismo de la e1pisthmh, la
cual, demuestra algo a partir de ciertas premisas propuestas (protasei). Por su parte el
sullogismo de la fronhsi tiene como suelo, s, ciertos presupuestos, pero fundados en
opiniones que ya orientan la mirada dentro del mundo cotidiano y que en general permanecen
articuladas por un decir reputado (e5ndoxa). Por tanto se da en primer lugar una situacin ya
en cierto modo familiar y respecto a la cual permanece determinada la perspectiva
fundamental de la existencia (a1rch). De manera relativa a ello se constituye lo que contribuye
al bien: el debido modo de comportarse y el momento gracias al cual la existencia ha de
resolverse a travs de su propio poiei=n. Porque, en efecto, el horizonte (telo) del cuidado
(praxi) es la ocasin (kairo) que ha de tomarse para la propia resolucin. Esto que ya se
ha eligido es lo que en suma orienta el aporte para resolver cada situacin. El trmino medio
por ello, que por lo dems es el decisivo, es lo que se decide en el instante oportuno. Esto
elegido ya por mor del bien, puede en algn caso ser falso, es decir, ser un aporte indebido al
bien y por ello desajustado. Por ello aquello que contribuye al bien, el aporte elegido, ha de
constituirse a la vista del bien. La eu1boulia en ese sentido tiene que aportar al bien propuesto
a partir de la perspectiva fundamental alcanzada (telo). De este modo puede hacer evidente
lo que est en su referencia (pro ti) al bien, de otro modo ste puede ocultarse, ya sea por
el fin mismo o por lo que aporta a ello. La buena deliberacin ser as: o1rqoth h2 kata> to>
sumferon pro> to> telo, ou4 h2 fronhsi a1lhqh> u2poleyi e1stin443. Una rectitud
que segn el aporte est en respecto al horizonte aprehendido por la prudencia descubridora.
El horizonte alcanzado por el aporte no es otro que la existencia misma resuelta en el mundo.
En la medida que la existencia permanece presta para una situacin determinada, tiene
que aportarse a s misma como a1rch de su movimiento para alcanzar el telo propuesto. Lo
puesto en obra por tanto no es algo diferente del movimiento llevado a cabo, sino que el
movimiento mismo de la existencia constituye en suma la posibilidad del cumplimiento de la
obra misma, esto es, en cada caso, la existencia decidida a la vista del bien. Por tanto es la
existencia aquel principio por mor del cual (ou4 e7neka) el obrar se lleva a cabo. ai2 me>n ga>r
a1rcai> tw=n praktw=n to> ou4 e7neka ta> prakta444. En efecto, las perspectivas
fundamentales del obrar son aquello por lo cual se obra. La existencia segn lo anterior tiene
que luchar contra el ocultamiento de las perspectivas fundamentales y por tanto tiene que

443
444

Ibidem, 1142 b32ss.

Ibidem, 1140 b16.

173

permanecer presta para la salvacin del comportamiento a partir de la recta direccin de la

mirada. De acuerdo a ello en la existencia puede darse la posibilidad de un descubrimiento
(a1lhqeuein) de las perspectivas fundamentales, pero tambin el peligro de caer en el
ocultamiento de las mismas. El cumplimiento de la fronhsi por tanto es la resolucin del
obrar a partir de la cual el bien permanece salvado del ocultamiento (lhqh)445. La prudencia
as se determina como e7xi alhqh= meta> logou praktikh>n peri> ta> a1nqrwpw a1gaqa>
kai> kaka446, un comportamiento que bajo la referencia del estar hablando unos con otros
puede descubrir lo que es bueno y malo para la existencia.
La puesta en obra de la existencia tiene su cumplimiento en la resolucin del
comportamiento respecto al ser-bueno y al ser-malo. En efecto, to> prakton, aquello que ha
de ser descubierto y por tanto ejecutado, es determinado por la boulesi, la cual, por su
parte, es meta> logou, es decir, se configura como un discurso (logizesqai) de lo que se
debe hacer, por lo que el acto resuelto toma su iniciativa en cada caso de la deliberada
decisin del comportamiento. Esta resolucin la determina Aristteles como eu1bolia.
Notemos preliminarmente que esta determinacin de la boulesi como eu3 resulta
importante conectarla con el sentido de to> kalo y ste a su vez con to> a1gaqon. La buena
deliberacin por tanto, la eu1-boulia, sera aquella resolucin que toma su iniciativa bajo la
bella direccin de lo que puede ser. Esta anticipacin del logo se configura bellamente,
es decir, que, no salindole nada al paso, ha ejecutado su obra libremente y en una bsqueda
cuyo horizonte (telo) ha sido determinado por una cierta dunami, la cual, de acuerdo a su
fundamental carcter, descubre de manera patente aquello que debe ser cumplido. As dice
Aristteles: e5sti dh> dunami h8n kalou=si deinothta: au7th d! e1sti> toiauth w7ste ta>
pro> to>n u2poteqenta skopo>n sunteinonta dunasqai tau=ta prattein kai>
tugcanein au1tou=. a6n me>n ou3n o2 skopo> 3 kalo, e1paineth e1stin...e5sti d! h2
fronhsi ou1c h2 dunami, a1ll! ou1k a5neu th= dunamew tauth. h2 d! e7xi tv=
o5mmati toutw ginetai th= yuch= ou1k a5neu a1reth=447. Existe una posibilidad llamada
destreza448. Y sta es de tal carcter que hace posible ocuparse de la propia obra tendiendo
al fin propuesto. Si el fin es kalo, tal disposicin es laudable. La prudencia no es esta

445

Ibidem, 1140 b28-29: shmei=on d! o7ti lhqh me>n th= toiauth e7xew e5sti, fronhsew d! ou1k
e5stin, signo de ello es que una disposicin tal [la tecnh] puede olvidarse, mas no la prudencia.
446
Ibidem, 1140 b5.
447
Ibidem, 1144 a23ss.
448
Es importante notar a su vez que el sentido de esta dunami, la destreza, permanece conectada con el
carcter severo del comportamiento, esto es, desde to> deinon.

174

posibilidad, pero no es sin sta posibilidad. Y el comportamiento de esta mirada de la

existencia no es sin a1reth. Basta ahora con advertir preliminarmente esta conexin entre
kalo y a1gaqon.
g) El noei=n de la fronhsi

El descubrimiento de las perspectivas fundamentales de la situacin en cada caso nica

de la existencia se determina a partir del nou=. La existencia en la medida que se constituye
como una e7xi praktikh, tiene su mbito de ocupacin y cuidado en el mundo que
acontece, esto es, dentro de las posibilidades de llevar a cabo la obra misma de la existencia a
partir de una determinada poihsi, pero cuyo saber no dispone de una materia tal como la
dispone el tecnith. El material disponible de la fronhsi, por as decir, es la existencia
misma que debe ser poietizada, es decir, orientada y conducida hacia su propio bien. La
existencia prudente se mueve as de acuerdo a un cierto comportamiento que, para salvarse a
s misma, es decir, para ser autntica, tiene el deber de escucharse a s misma y ponerse en
obra respecto a su ms propio cumplimiento. En apuntar correctamente a lo propuesto en cada
caso se alimenta la intencin del cuidado, lo cual slo puede ser cumplido, en la medida que
la mirada de la existencia tenga ya su respecto al bien. Como tal el ser-bueno constituye el
horizonte mismo y el principio de la existencia. Descubrir sin embargo este principio y
horizonte es tarea del prudente.
El campo en donde la existencia cotidiana se mueve es el mundo de la praxi449. Para
cuidarse del mejor modo posible, la existencia, en un primer trmino, ya tiene que haber
elegido un tipo de vida y por tanto tiene que haber ya proyectado un sentido total que oriente
cada paso. De este modo la existencia en cada caso tiene que aprestarse a s misma a partir de
la decisin de su voluntad. En ello reside la iniciativa fundamental de la fronhsi, cuya
posibilidad se conforma por el discurso del logo (kata> to>n logismon)450 y desde el cual
es posible el conocimiento de las circunstancias particulares (ta>
451

gnwrizein)

kaqe7kasta

. De ese modo la fronhsi esta referida a la praxi en el sentido de un

descubrimiento del momento justo que constituye la resolucin del comportamiento. La

resuelta deliberacin, en la medida que constituye el cuidado mismo de la existencia, tiene su
449

Vase Apndice II, pg. 344ss.

Aristteles, t. Aic., 1141 b14.
451
Ibidem, 1141 b15.
450

175

respecto a la extremidad del momento. En ese sentido habla Aristteles: e5stin de> tw=n kaq!
e7kasta kai> tw=n e1scaton a7panta ta> prakta452. Pues todo lo que corresponde al
mbito del cuidado humano se constituye dentro de un momento y de un extremo. El extremo
es aquel momento del ser respecto al cual la existencia resuelta se orienta. Es el ltimo punto
en el cual la deliberacin se cumple. Lo ejecutable as se constituye a partir de una
extremidad, en cuya decisin la existencia puede tomar la iniciativa. En este sentido el
momento extremo se tiene presente como el ltimo lmite donde reposa el logo.
Este extremo se hace evidente a partir del propio nou= de la fronhsi. Este rasgo de la
fronhsi se nos aclara ante todo en tanto expone desde su propio cumplimiento el momento
opuesto al momento de la sofia, la cual tiene a la vista las primeras determinaciones del ser
de las cosas. a1ntikeitai me>n dh> tv= nv=. o2 me>n ga>r nou= tw=n o7rwn, ou1k e5sti
logo453. Est [la fronhsi] de modo opuesto a la intuicin [de la sofia], ya que esta
intuicin se refiere a los lmites de lo que no hay logo. La sofia configura una posibilidad
por la cual se tiene presente un extremo determinado del ser, es decir, se tiene abierto el
fundamento del ser-algo como tal y en base a un saber (e1pisthmh), pero no a partir de algo
demostrado, sino desde la pura mostracin del nou=, es decir, desde el descubrimiento de las
a1rcai. Por ello es que la sofia es un saber deductivo, pero desde los principios. 2H sofia
nou= kai> e1pisthmh454. La sofia es intuicin y saber. En el otro lado, esto es, en el
acontecer del mundo, se encuentra el nou= de la fronhsi. to> ga>r prakto>n toiou=ton.455.
Pues lo ejecutable es algo tal [es decir, algo que puede ser]. Por tanto el nou= de la
fronhsi no se constituye del mismo modo que el nou= de la sofia. En efecto, en la
sofia el nou=, la intuicin, permanece en referencia a los primeros principios del ser
inmvil, cuyo mbito declara siempre lo mismo456. Este nou= dentro del mbito de la sofia
se cumple de tal modo que permanece ms cerca del puro noei=n, esto es, del puro
descubrimiento de los principios del ser, en la medida que la intuicin dada se cumple a5neu
logo, sin logo. En el caso de la fronhsi las perspectivas fundamentales son
descubiertas en cada caso a partir de la situacin siempre cambiante. No obstante tambin se
cumple a su modo sin logo. Porque a la fronhsi le corresponde la ejecucin de lo
posible, tiene que cumplir en cada caso la rectitud de la mirada dirigida al bien del caso a
452

Ibidem, 1143 a32ss.

Ibidem, 1142 a25.
454
Ibidem, 1141 a19.
455
Ibidem, 1142 a25
456
Ibidem, 1143 b1ss.
453

176

partir de una cierta intuicin (noei=n).

A la fronhsi por tanto le conviene una deliberacin de lo que puede ser y segn ello
su a1lhqeuein, su poner al descubierto las perspectivas fundamentales, se constituye a partir
de la visin de lo que tiene que hacerse en el mbito de los asuntos particulares. toutwn ou3n
e5cein dei= ai7sqhsin, au7th d! e1sti> nou=457. De estas cosas particulares hay que tener
percepcin, y sta es la intuicin. Cuando Aristteles se refiere a la percepcin como el modo
a travs del cual la situacin particular es captada, est determinando al nou= en una
conexin esencial con la ai3sqhsi. El noei=n de la fronhsi no es puro, no capta al modo
de un toque (qigein), sino que es un dianoei=n, una intuicin que sin embargo requiere ser
cumplida a travs del logo. Y si el logo, como el carcter fundamental del hombre,
configura el cumplimiento del nou= como dianoei=n, entonces este dianoei=n tiene que estar
a la vez referido inmediatamente al horizonte de sentido del nimo y la voluntad del hombre.
Esto quiere decir que la existencia viva cumple su propio nou=, su propia captacin, en la
apariencia del mundo y su movimiento. Tal aparecer por tanto no es slo un mero sentir, es
decir, una percepcin de visiones, olores, audiciones o palpaciones, sino en el fondo una
autntica visin de la situacin particular, y por tanto un estar abierto al mundo. En ese
sentido la ai3sqhsi de la fronhsi no est dirigida a los i5dia ai1sqhta, sino que es ver un
todo, no el todo abierto llevado a cabo por la sofia, sino aquel claro espacio dentro del cual
la existencia ha de resolverse y por tanto donde ha de cumplir su determinada poihsi, es
decir, la obra de su existencia. Aristteles dice: h8 de> tou= e1scatou, ou4 ou1k e5stin
e1pisthmh a1ll! ai7sqhsi, ou1k h2 tw=n i1diwn, a1ll! oi7a ai1sqanomeqa o7ti to> e1n toi=
maqhmatikoi= e5scaton trigwnon458. La fronhsi se refiere al otro extremo, en donde
no hay saber, sino percepcin, no la de las propiedades, sino como en la geometra vemos un
tringulo. Para la geometra griega el tringulo es el elemento ms extremo dentro de las
figuras poligonales, es decir, constituye la ms extrema posibilidad para la formacin de las
mltiples figuras geomtricas. Por ello al trazar cualquier figura de mltiples lados,
permanecer al final de su divisin el tringulo como lo ltimo (e1scaton). El carcter
extremo del tringulo geomtrico nos sirve as para entender la extremidad de la cual se ocupa
la fronhsi. En sta en efecto tambin hay algo que permanece (sthsetai ga>r ka1kei=)459.
Este extremo que permanece al ltimo, es aquel momento en donde todo logo reposa en la
457

Ibidem, 1143 b5
Ibidem, 1142 a26ss.
459
Ibidem, 1142 a29.
458

177

visin del lmite, pero sin embargo no como la visin de la geometra, sino como una
ai5sqhsi praktikh>, esto es, como una situada visin de las circunstacias que aportan al
bien460.
El bien dentro del horizonte de la praxi as permanece determinado por una bsqueda
del logo que encuentra su cumplido momento en la intuicin de la situacin, es decir, de
acuerdo a la decidida resolucin de la existencia. Conforme a tal resolucin el bello discurso
del logo (eu1-legein), es decir, aquel pensar que ha sabido elegir bien lo que hacer, termina
en la ejecucin a partir de la intuicin del momento preciso. Esto lo ilustra Aristteles a partir
de un ejemplo de la tecnh poihtikh>. gignetai de> to> u1gie> nohsatnto ou7tw:
e1peidh> todi> u2gieia, a1nagkh, ei1 u2gie> e5stai, todi> u2parxai, oi4on o2malothta, ei1 de>
tou=to, qermothta: kai> ou7tw a1ei> noei=, e7w a6n a1gagh ei1 tou=to o8 au1to> dunatai
e5scaton poiei=n. ei3ta h5dh h2 a1po> toutou kinhsi poihsi kalei=tai, h2 e1pi> to>
u2giainein461. En efecto, lo sano acontece cuando se piensa de este modo: puesto que esto es
la salud, es necesario, para que alguien sea sano, que eso que es lo sano est previamente
presente, por ejemplo el equilibrio. Y para esto es necesario que se presente previamente el
calor. Y as el mdico cada vez piensa ms ampliamente, hasta que el pensamiento haya sido
conducido hasta lo que l mismo, por ltimo, puede producir. El logo que en este caso el
mdico comporta, se constituye a travs de una reflexin que procura retroceder hacia la
a1rch, esto es, hacia el ei3do de la salud, vista que previamente se encuentra en el alma, pues
de este modo, abierta esta perspectiva, puede el mdico tomar la iniciativa de la curacin.
Bajo la misma estructura quien permanece presto ante una situacin determinada, es decir,
quien ha de tomar una decisin dentro del mbito de la praxi, busca y analiza (zhtei= kai>
analuei)462. El e1scaton del analusi, esto es, el ltimo momento que se pone a la vista a
travs del discurso del logo es aquello primero que, en el caso del mdico, se puede
realizar, y por tanto, en el caso de quien obra, es el momento por el cual se ha de obrar. kai>
to> e5scaton e1n t= a1nalusei prw=ton ei3nai e1n t= genesei463. El horizonte de la
poihsi y de la genesi es as el mismo, a saber, ta> dunata, lo posible de ser puesto al
descubierto. Esta posibilidad es un poiei=n esencial segn cuya capacidad es abierto el

460

Cf. W. Wieland, Aorma y situacin en la tica aristotlica (traduccin de Alejandro Vigo), Anuario filosfico
1999 (32), pg. 108: El que obra aqu queda librado a s mismo, pues en el mbito del obrar slo pueden
alcanzar lo individual la experiencia y la percepcin.
461
Aristteles, Met. 1032 b6ss.
462
Aristteles, t. Aic., 1112 b20ss: zhtei=n kai> a1naluein, buscar y analizar.
463
Ibidem, 1112 b23-24.

178

horizonte de lo que puede llegar a ser. Configurndose a travs de la buena eleccin del
logo, la existencia puede descubrir el lado opuesto de la sofia, es decir, la ms extrema
concrecin de la existencia, la praxi. De este modo la fronhsi se constituye en un
sentido con logo y en otro sin logo. Con logo porque busca y delibera acerca de lo que
puede aportar al bien, y sin logo en la medida que, habindose ya decidido, la existencia
puede intuir (noei=n) el horizonte de su propia ejecucin. La fronhsi es como la
ai3sqhsi, la mirada del ojo, el instante de la concreta situacin que cada vez puede ser de
otro modo. De este modo la fronhsi es una disposicin poitica fundamental, en tanto el
hombre prudente ha de poner al descubierto en cada caso la situacin concreta de la propia
existencia.
La determinacin de las disposiciones poiticas de la existencia ha mostrado los modos
como el hombre se establece en el mundo bajo un vnculo esencial, esto es, a partir de una
puesta en obra por la cual el ser es revelado. En la fronhsi se mostr que la existencia
misma es la obra misma que, en su carcter mvil, es puesta en juego como una posibilidad
de estar en el mundo de manera cumplida. De este modo el hombre es en primer lugar creador
de su propia existencia. La tecnh poihtikh> nos revel por su parte que la obra llevada a
cabo nace de una poihsis cuya posibilidad reside en piner al descubierto el ser en otro, esto es,
en un determinado para qu y por cuyo uso el hombre establece un vnculo con el ser. La
obra del saber productivo destaca por tanto un determinado poiei=n, a saber, un poner el ser
en la obra. Por su parte la sofia y la e1pisthmh declaran un poiei=n de otro tipo. Por lo
pronto porque el horizonte de su ejercicio teortico lo determina el ser siempre lo mismo. Este
ser ya siempre lo mismo es lo que debe ser descubierto. Pero en la medida que lo que es por s
mismo (fusei) no es nunca algo que se da de inmediato, sino siempre luego de un camino
por recorrer, la sofia, por ejemplo, tiene que desocultar el ser de acuerdo a un poiei=n
esencial. La poihsi de la sofia por tanto descubre lo que ya est a partir de la puesta al
descubierto del fundamento del ser. Este sentido poitico de la sofia slo se nos aclarar de
modo ms cumplido cuando tratemos acerca de los principios de la genesi, tarea que se
lleva a cabo en la Fsica, pero que responde a una necesidad esencial del proyecto de la sofia
como el saber ms propio. La e1pisthmh, por ltimo, es poitica en otro sentido. Pues si bien
la sofia es en parte e1pisthmh, lo es de manera esencial porque permanece en relacin al
fundamento a partir del ejercicio esencial del nou=. La e1pisthmh sin embargo es poitica no
porque descubra los principios, sino porque tiene que establecer previamente una estabilidad

179

para su mbito de investigacin. De este modo la e1pisthmh puede deducir con correccin las
relaciones y los atributos que aqu se dan. Esta poihsi de la e1pisthmh por tanto no
descubre los principios, sino que su poihsi consiste en asumir y mostrar de acuerdo a esta
hiptesis, el horizonte de su actividad. En cierto sentido la e1pisthmh es la menos poitica de
las disposiciones, y esto quiere decir la menos originaria, dado que slo asume el fundamento
y por tanto su carcter ms propio, segn el concepto moderno, radica en su positividad. Lo
esencial por tanto en las disposiciones mencionadas estriba en el carcter poitico de las
mismas. El sentido de la poihsi en cada caso dice algo distinto, en la medida que lo puesto
al descubierto por cada saber es distinto. Esto quiere decir por tanto que la obra llevada a cabo
a partir de la poihsi depende del sentido de la fusi que aqu permanece en juego. Es la
fusi misma la que se revela en la poihsi.

8. El poiei=n de la existencia como poner al descubierto el ser propio a partir del logo

La existencia en cada caso pertenece a un mundo en el cual tiene la posibilidad de

cumplir la obra de su propio ser, es decir, de llevar cabo una poihsi esencial de su
existencia. Ciertamente el mundo acontece a partir del modo como cada cual puede y en suma
tiene que ser, es decir, de acuerdo a la respuesta a la vocacin de su propia existencia. Hemos
considerado que la existencia puede alcanzar distintos modos de cumplir su estancia en el
mundo y as establecer una vinculacin con el ser.
La praxi como modo poitico de la existencia tiene un particular momento gracias al
cual es reconocible el encuentro con el mundo a partir de la visin tratante, y por tanto a
considerar y negociar con las cosas de acuerdo a los variados aspectos que algo puede ofrecer.
Por ello la existencia permanece con mayor razn tentada a caer en la doxa, en la medida que
sta conforma el movimiento del parecer cotidiano. En ese sentido la existencia se muestra
inmediatamente referida a la apariencia y a la multiplicidad de las diferencias. Esto no tiene
que mostrrsenos inmediatamente de manera negativa, pues la doxa mantiene el suelo vivo
de lo pblico, desde el cual surge el sentido de los diversos modos de referirse a las cosas.
Efectivamente la doxa conlleva la posibilidad de la apariencia, y de tal manera que, de
acuerdo al trato, se transmiten diversos pareceres, constituyendo as el horizonte efectivo de la
existencia. De estos pareceres depende aquel estado de cosas segn el cual la vida se mantiene

180

en una determinada orientacin. Pero el sentido del ser no permanece del todo olvidado, en la
medida que, segn la imagen platnica de la formacin humana en relacin a la i1dea, el ser
mismo, por ms oculto que permanezca, antecede a todo parecer y as favorece la posibilidad
tanto de la mediana de lo cotiadiano como del cumplimiento de la existencia. Dicho de otro
modo, el mundo acontece y se abre siempre segn un determinado entendimiento del ser. Tal
acontecer del mundo tiene este carcter en la constitucin del logo, por cuya poihsi la
existencia puede establecer una determinada vinculacin con las cosas. La poihsi del
logo en este sentido permanece referida esencialmente al ser y por tanto se constituye como
un descubrimiento de la a1lhqeia.
Las siguientes secciones tienen como fin entonces hacer constar aquel espacio vital de la
existencia humana que no se configura bajo un saber esencial de la obra, sino de acuerdo a la
situacin regular en la cual en cada caso se toma parte. Este mbito es el mbito de la doxa y
por tanto el mbito del logo vivo que se comparte en el trato. Bajo esta perspectiva el
sentido de la poihsi tambin aqu tiene un rol destacado, dado que, en la medida que
designa el simple acontecer, constituye bajo su propia estructura el movimiento de la
existencia que vive en el mundo a partir del logo. De este modo en las secciones a), b) y c)
se tratar del carcter dialctico y retrico de la palabra que se vincula al ser, si bien no a
partir de un autntico saber, s de acuerdo a un suelo preparatorio que delimita el campo de
accin del hombre en el mundo. En la seccin d) finalmente se considerar en qu sentido la
recordacin de la que habla Platn hace referencia al descubrimiento del ser, por lo cual ella
misma puede comprenderse como poitica. Daremos adems una indicacin al sentido de la
a1lhqeia a partir del carcter poitico de la Filosofa como el modo fundamental de crear en
lo bello.

a) El poitico modo de hablar entre unos y otros y la persuasin de la apariencia

En el estar compartiendo el mundo con los otros acontece un vnculo con el ser. Dentro
del mbito del cuidado humano, esto es, segn la manera como la existencia se comporta y
habla con los otros, el logo se toma y se entiende de manera que gracias a la apertura de un
vnculo con el ser, puede la existencia confiarse a su sentido. El logo, en efecto, tiene su
efectivo cumplimiento en una poietizacin del sentido del mundo a travs de los variados
respectos de la ocupacin y el trato con los otros. El logo por tanto se articula

181

inmediatamente en la koinwnia de la existencia. De acuerdo a ello la existencia humana se

ocupa y delibera, esto es, permanece remitida a lo que an no es y puede ser, a lo que se
pueda hacer, es decir, no slo en un sentido productivo, sino adems prctico, debido a que en
cada caso lo que acontece es una poihsi, un llegar a presenciar. As en tanto la existencia
se mueve en el tiempo en cada caso se atiene a lo que puede ser, a las cosas que ya estn
presentes y adems a lo que ya fue y exige su recuerdo para ponerlo a la luz464. A partir de
esta extensin en el tiempo, la existencia entiende el ser-bueno, el ser-malo, el ser-justo, el
ser-injusto, y as se refiere a las cosas que acontecen en el mundo, y de modo particular
respecto a las circunstancias (ta> u2parconta)465. Sin embargo lo que ya est presto, esto es,
to> u2parcein, a saber, lo que ahora est y se presenta (parei3nai), llega a ser precisamente
lo decisivo, cuando el sentido del ser se pone en cuestin.
As dentro de nuestra consideracin hemos destacado en sus determinados rasgos que el
logo pone en evidencia el mundo en un sentido poitico, uno de los cuales declara cmo
establecer un sentido del ser en la obra elaborada, es decir, desde la tecnh poihtikh>. Pero a
partir del uso prctico del logo se constituye una especial poihsi conforme a una
posibilidad que no produce una obra fuera de s, sino una obra cuyo sentido se declara en la
existencia misma que habla y se entiende con los otros en el mundo. En efecto, la vida
humana se da inmediatamente atenida a las cosas y por tanto en este caso es el hombre mismo
el que est puesto en obra y as se mueve dentro de la vida cotidiana. Con ello no slo se
declara que la existencia regularmente se mantiene en un respecto ms o menos transparente
hacia las cosas, sino adems se constata la posibilidad de la fronhsi. Lo importante es
reconocer que conforme a este sentido la existencia humana es, por as decir, poitica, no slo
en aquel sentido destacado segn el cual lo que es puesto al descubierto es una obra relativa a
otro, sino en el sentido de que lo puesto poieticamente en obra es la existencia misma que se
mueve y encuentra su propio suelo en el logo para referirse a las cosas.
De este logo se ocupa la Retrica, la cual, en tanto destaca el modo de hablar, abarca
los diversos modos de remitirse al mundo. Para el cuidado que se refiere a las cosas tal como
salen al encuentro dentro de la vida cotidiana, el horizonte (telo) es lo que se dice (to>

464

Aristteles, Retrica, 1358 b14 ss. Bajo esta indicacin Aristteles pone a la vista el momento de la
temporalidad de la existencia humana y con ello el modo de estar abierto del hombre hacia lo que ha sido y a lo
que ser desde la prestancia del presente. Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 68.
465
Ibidem, 1358 b17.

182

ei1rhmenon)466. A partir de la posibilidad de una viva oralidad, la existencia puede ver aquello
de lo cual se puede hablar. Esta posibilidad es aquella por la cual cada uno y de consuno a los
otros permanece orientado por una determinada situacin. De acuerdo a ello se puede hablar y
opinar segn lo dado (peri> tou= doqento)467. Por ello el r2htwr, esto es, quien habla, no
tiene como fin de su obrar tanto el persuadir (ou1 to> pei=sai)468, como el referirse (legein) a
favor de un asunto desde una perspectiva cuyo sentido se pone a la vista (poiei=n)469
conforme a un i1dei=n peri> e7kaston, un ver que toma en consideracin qu parecen ser las
cosas particulares470. El que habla es capaz de crear una posibilidad a partir de un camino
(o2do)471 y una medida (meqodo)472, es decir, de acuerdo al modo como algo puede ser
dicho. Puede ver, aunque esto ya pertenece a un modo destacado de referirse a las cosas, lo
que est al descubierto (to> alhqe), pero ante todo quien habla est remitido a lo verosmil
(ei1ko)473 y a lo que parece (fainomenon deixwmen)474.
Es del todo importante advertir adems que tal modo de estar ante las cosas permanece
dispuesto de acuerdo a un determinado comportamiento (e7xi)475 y desde la posibilidad
misma de hablar, esto es, conforme a un modo que se las entiende con aquello a lo cual se
refiere (tecnikon)476. De acuerdo a este modo, el hablante tiene previamente ante s el suelo
comn de lo que se dice y de tal modo que aquello que acontece est siendo (o5n) como ya ha
sido costumbre que se delibere (e1k tw=n h5dh bouleuesqai ei1wqotwn)477. Quien habla,
empero, no est inclinado a cumplir la referencia de lo dicho, porque no tiene geno alguno
que pueda ser determinado478. La existencia retrica habla conforme a lo posible de discurrir
(sullogizomai) en sus distintos pareceres, para encaminar hacia ello479 y en ltimo trmino,

466

Ibidem, 1358 b29.

Ibidem, 1355 b32.
468
Ibidem, 1355 b10.
469
Ibidem, 1354 a8.
470
Ibidem, 1355 b 10: to> i1dei=n ta> u2parconta piqana> peri> e7kaston.
471
Ibidem, 1354 a 8.
472
Ibidem, 1355 a4.
473
Ibidem, 1357 a35.
474
Ibidem, 1356 a19. Lo mismo es dicho en 1356 a4: dia> tou= deiknunai h6 fainhsqai deiknunai y en 1355
b15: piqano>n kai> to> fainomenon i1dei=n piqanon. Por su parte Platn en el Fedn menciona el caso de la
retrica pblica, es decir, a partir de quienes quieren persuadir en las asambleas, en los lugares donde los
hombres se reunen para considerar los diversos asuntos en cuestin por la comunidad. Estos oradores no tienen a
la vista la a1lhqeia, sino tan slo lo posible de convencer (piqanon). Cf. 272 e10
475
Ibidem, 1354 a 5-6.
476
Ibidem, 1355 b34.
477
Ibidem, 1357 a1.
478
Ibidem, 1355 b19.
479
Ibidem, 1355 b 17.
467

183

como en el caso de Gorgias, para cautivar al oyente (a1nalabei=n to>n a1kroathn)480, es decir,
para atraerlo y as disponerlo bajo un cierto paqo. Quien habla puede conducir al oyente
(proagein)481 con el fin de provocar en l un cierto parecer (pisteuein)482. Dentro de la
posibilidad de la oralidad por tanto es inevitable la tendencia a la conformacin de un parecer,
y adems que este parecer domine de tal manera que se muestre como saber. Es importante
que nos detengamos en este modo de la retrica, pues a sta se opondr la Filosofa para
destacar el ms propio modo de vincularse con el ser.
Se habla, por ejemplo en el Gorgias, de ste mismo como alguien que puede hablar a
favor de las cosas mediante variadas y atrayentes palabras483. Este modo de mostrar las cosas
se contrapone inmediatamente con la manera por la cual Scrates pretende establecer una
perspectiva, esto es, una perspectiva del ser de las cosas a partir del dialegesqai. As
Scrates previnindose de escuchar el discurso de Gorgias le pregunta a Calcles: a6ra
e1qelhseien a6n h2mi=n dialecqh=nai;484 estara [Gorgias] resuelto a tomar parte con
nosotros en el propio discurrir del logo? No se apela a escuchar los logoi que Gorgias por
cuenta propia pueda exponer, sino a participar de un sentido que, a travs de la pregunta, el
logo mismo sea capaz de poner a la vista. Tal pregunta tiene su intencin en la
determinacin de un horizonte que en cada caso puede orientar todo discurrir, sea tanto propio
como comn, sea dirigido a un mbito del hacer o del pensar, es decir, la pregunta se dirige al
telo. Por ello la pregunta por aquello respecto a lo cual habla Gorgias en su discurso,
depende de aquello a partir de lo cual Gorgias se presenta a los otros. Por ello es que es
importante adems reconocer que cada cual habla a travs de un determinado carcter (h3qo),
y por tanto quien habla pone en evidencia lo que quiere decir conforme a un cierto modo de
ser. Por tanto el sentido del discurso de Gorgias slo podr ser suficientemente accesible en su
verdad si antes es expuesto el fondo y el carcter desde el cual habla Gorgias y por tanto de
acuerdo al horizonte segn el cual l mismo ejecuta su oralidad, esto es, como aquel que se
refiere de un determinado modo a las cosas. La pregunta en suma apunta a la posibilidad
misma con la cual cuenta el retrico para hablar de aquello a lo cual se refiere en su discurso,
la pregunta se dirige al ser mismo de la posibilidad y as a su propio lmite. Para la mejor
480

Ibidem, 1354 b32.

Ibidem, 1354 a24.
482
Ibidem, 1355 b 35.
483
Platn, Gorgias, 447 a5 : polla> ga>r kai> kala> Gorgia h2mi=n o1ligon proteron e1pedeixato, pues
hace poco Gorgias ha disertado acerca de muchos y bellos asuntos.
484
Ibidem, 447 b9.
481

184

atencin del asunto Scrates afirma: a6n ei1 e1tugcanen w6n u2podhmatwn dhmiourgo,
a1pekrinato a6n dhpou o7ti skutotomo485. Si resultara ser alguien que dentro de la
comunidad hiciera zapatos, se decidira a responder que es alguien que trabaja el cuero. Es
evidente la intencin a la que apunta, esto es, averiguar qu es Gorgias, es decir, cul es su
posibilidad y por medio de qu ejecuta esta posibilidad.
En lo siguiente tenemos que advertir que la pregunta por la esencia de la posibilidad de
Gorgias, esto es, por aquello que determina su saber, slo puede entenderse a partir del modo
de estar unos con otros y por lo tanto de acuerdo al sentido que unos con otros mantienen
respecto a las cosas del mundo. Segn ello lo que intenta averiguar Scrates es primero qu
posibilidad es esa que apela a un parecer de las cosas, y cmo tal posibilidad se mueve dentro
del pueblo (dhmo), es decir, si tal posibilidad permanece determinada a obrar de acuerdo a
lo que ella misma pretende para s, esto es, persuadir hacia las cosas mismas. Por eso tambin
Scrates inquiere por aquello por medio de lo cual, como el cuero del zapatero, Gorgias
muestra y expone su asunto. La materia con la cual trata Gorgias para obrar es en suma
diferente de aquella del zapatero. En efecto, no es como la materia con la que cuenta el
zapatero que slo l conoce, y no slo porque no es algo material propiamente, sino porque en
suma es algo con lo que todos podemos disponer, es algo comn y por ello asunto mismo del
cual conversar. Pero en tanto es algo con lo cual algo se lleva a cabo, de algn modo la
materia del orador se da de manera anloga a la materia del zapatero. La materia dispuesta por
el zapatero, en este caso el cuero, es aquello por cierto que se elige, y que se ha de eligir bien,
si el zapato no slo ha de ser producido, sino bien producido. Por ello Scrates apunta a
revelar en Gorgias, ponindolo en relacin con el zapatero, si la retrica es una posibilidad
que se asienta de modo concreto y en consonancia con el asunto, si en suma el retrico es
elegante, es decir, si sabe elegir aquello con lo cual se refiere a lo que es. Por cierto lo elegido
no es otra cosa que el logo mismo y por tanto es una posibilidad con la cual en cierto modo
todos cuentan486. De lo que se trata entonces es de saber, a travs de este logo compartido y
posible de elegir, primero qu es aquello de lo cual trata, si tiene un saber de ello y cmo se
refiere a ello, si en suma descubre las cosas en su ser y persuade a los otros respecto a lo que
sabe, o si ms bien tal persuasin no se asienta sino en un mero parecer. Si sucede esto
ltimo, esto es, si a travs del legein el hablante se sostiene en la conformacin de un mero

485
486

Platn, Gorgias, 447 d3.

Aristteles, Retrica, 1354 a 3ss: dio> kai> pante...

185

parecer, entonces la necesidad de la pregunta de Scrates se hace urgente. Esta necesidad

proviene ante todo de la posibilidad que sostiene Gorgias de referirse no tanto al asunto
propiamente tal, como as es dado previamente a todo saber y circunspeccin, sino de exponer
un parecer, de hablar a favor de algo para persuadir a los otros sin una orientacin adecuada.
Scrates toma el logo de una manera tal que pone en cuestin aquella pretensin que, sin
tener un horizonte determinado de trato, pone a la vista aquello que es posible de convencer
respecto a algo. Lo que orienta la investigacin socrtica entonces tiene que ver con el
descubrimiento del horizonte dentro del cual Gorgias hace referencia a las cosas y por tanto
del saber que sostiene su discurso en torno a ellas.
Pues bien, Gorgias mismo responde a la pregunta de Scrates cuando ste lo inquiere por
los asuntos de su supuesto saber. Gorgias afirma: peri> logou487. Respecto a los discursos.
Lo primeramente importante que se pone en evidencia es que no se trata de todos los
discursos, pero se reconoce que por tales discursos Gorgias hace a los hombres capaces para
hablar (poiei= dunatou)488. Tambin queda convenido que tal poder de Gorgias en la
medida que los hace capaces para hablar, del mismo modo los hace capaces para pensar de lo
que se habla. Por tanto el obrar propio de Gorgias no corresponde a horizonte determinado
alguno, sino que ms bien se concentra y tiene su poder (kuro) en el hablar mismo. Tal
imprecisin y falta de horizonte se hace evidente de inmediato tan pronto Gorgias responde la
pregunta sobre aquello respecto a lo cual l habla. Ta> megista tw=n a1nqrwpeiwn
pragmatwn kai> a5rista489. Los ms grandes y mejores asuntos humanos. Esta an
imprecisa respuesta lleva a Scrates a determinar con mayor exactitud la intencin de la
pregunta filosfica. Scrates apela ahora precisamente al bien que orienta el obrar de Gorgias
y por tanto a aquello que l es capaz de producir en el otro, dado que, como retrico, se
mueve dentro del mundo bajo el oficio de la enseanza de tal posibilidad. Se revela as el fin
de la ocupacin de Gorgias. Gorgias dice: To> peiqein e5gwg! oi4on t! ei3nai toi= logoi
kai> en dikasthriw dikasta> kai> e1n bouleuthriw bouleuta> kai> e1n e1kklhsia
e1kklhsiasta> kai> e1n a5llw sullogw panti, o7sti a6n politiko> sullogo
gignhtai. kaitoi e1n tauth t= dunamei dou=lon me>n e7xei to>n i1atron, dou=lon d>e>
to>n paidotribhn490. Persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el tribunal, a los
consejeros en el consejo, al pueblo en la asamblea, y en toda otra reunin en donde se trate
487

Platn, Gorgias, 449 e1.

Ibidem, 449 e5.
489
Ibidem, 451 d7-8.
490
Ibidem, 452 e1-4.
488

186

de asuntos pblicos. Y por cierto, por esta capacidad sern tus esclavos el mdico y el
maestro de gimnasia. Segn Aristteles el decir retrico no tiene su fin en el persuadir y por
ello su determinacin es ms precavida. No obstante ello, Platn, dada la peligrosidad de los
retricos de su tiempo, pone al descubierto que tal potencia de la palabra, en el caso
mencionado, se dirige de acuerdo a una intencin que se determina a partir de un modo por el
cual la existencia se encuentra con los otros en el mundo para procurarse su propio beneficio.
Esta potencia del logo quiere decir ante todo que la existencia puede moverse con un
propsito que no simplemente tiende a la formacin de un parecer, sino a una capacidad de
dominio. Gorgias en suma encuentra su poder en persuadir a la multitud (peiqein ta>
plhqh)491. Luego de esta respuesta el carcter de Scrates se revela con mayor distancia,
pues, teniendo ya a la vista preliminarmente el modo de ser del retrico, esto es, un peiqou=
dhmiourgo492, un partcipe de la comunidad que tiene por fin de su hacer la persuasin,
pone todo su esfuerzo en hacer que Gorgias se percate de su cuidado, en que se le evidencie el
sentido de su obrar y por tanto en disponerlo para una conversin de su modo de ser, es decir,
para persuadirlo, pero, en el caso de Scrates, con respecto a la verdad. Esto se deja en claro
porque Scrates no tiene de ningn modo la intencin de exponer su propia consideracin,
sino en dejarla aparecer con el acuerdo del otro, de manera que el logo mismo revele, a
travs del dilogo, el asunto en cuestin. Se descubre as un cumplido modo de referirse a las
cosas. ou1 sou= e7neka a1lla> tou= logou, i7na ou7tw proih w1 malist! a6n h2mi=n
katafane> poioi= peri> o7tou legetai493. Ao es por t, sino por mor del logo [que te
interrogo], para que avance de manera que nos haga patente acerca de cul de las cosas nos
estamos refiriendo. Por cierto, el obrar persuasivo de la retrica no se ha determinado del
todo, pues an permanece oscuro qu es aquello por mor de lo cual la persuasin retrica
tiene su cumplimiento. La respuesta de Gorgias sin embargo delimita finalmente todo su
obrar: dikaia te kai> a5dika494. Lo justo y lo injusto.
Con esta referencia Scrates pone a la vista dos posibilidades con las que cuenta quien
habla para cumplir su persuasin. Esto tiene importancia pues de lo que se trata es de advertir
si aquella persuasin a la que hace alusin Gorgias tiene o no el fundamento tanto de lo justo
como de lo injusto. En suma de lo que se trata es de percatarse de si hay o no un saber que

491

Ibidem, 452 e8.

Ibidem, 454 a2.
493
Ibidem, 453 c2ss.
494
Ibidem, 454 b7.
492

187

funde tal persuasin. Por tanto lo que primero se discrimina es por una parte lo que puede
aprenderse y de ese modo conocerse (maqhsi), y por otra parte aquello que surge por un
cierto parecer (pisti)495. La respuesta de Gorgias, por cierto, toma en consideracin la
ltima posibilidad. De acuerdo a ello dice Scrates: h2 r2etorikh> a5ra w2 e5oiken, peiqou=
dhmiourgo e1stin pisteutikh= a1ll! ou1 didaskalikh= peri> to> dikaio>n te kai>
a5dikon496. La retrica, segn parece, la tiene alguien que, dentro de la comunidad, es capaz
de persuadir, y que da lugar a un parecer, pero no a la enseanza respecto a lo justo e
injusto. Quien habla, por tanto, tiene la posibilidad de poner a la vista (poiei=n) un parecer en
el otro y de tal modo que tal parecer se tome como algo que el mismo oyente asume como su
propia opinin. El hablar y referirse a las cosas en ese sentido es determinado meramente
como un decir que, segn el propio parecer, persuade y no, por otra parte, segn un saber
autntico que orienta a la verdad. Esta posibilidad, puesta aqu en evidencia de manera
negativa, es declarada por Platn, sin embargo, de modo positivo en otro lugar.
b) La fundamentacin del modo de hablar en la visin de la a1lhqeia y la posibilidad del
engao. El saber filosfico como saber liberar del parecer

Al principio del dilogo Fedro Scrates se declara a s mismo como un enamorado de los
discursos (tw=n logw=n e1rasth)497. Con ello se avisa con claridad el modo de ser de
Scrates, cuyo completo cuidado lo tiene en el trato con los otros hombres y slo entre los
cuales encuentra su nico aprendizaje498. Esta declaracin de Scrates afirma ante todo la
constante bsqueda de s mismo, esto es, concentrarse en el descubrimiento del propio
destino499.
Pues bien, teniendo a la vista este reconocimiento tenemos que advertir que la concepcin
platnica de lo retrico no permanece solamente dentro de aquella capacidad persuasiva que
Gorgias expone, sino que, segn lo que podremos considerar, la autntica persuasin de quien
habla se funda en una visin poitica de la verdad. En ese sentido Aristteles tambin se
495

Ibidem, 454 d2.

Ibidem, 454 e9-455 a2.
497
Platn, Fedro, 228 c1.
498
Ibidem, 230 d6 ss.
499
Ibidem, 230 a3ss: skopw= ou1 tau=ta a1ll! e1mauton, ei5te ti qhrion o6n tugcanw Tufw=no
poluplokwteron kai> ma=llon e1piteqummenon, ei5te h2merwteron te kai> a2plousteron zv=on, qeia
tino> kai> a1tufou moira fusei metecon, no examino ya esas cosas, sino que a m mismo, para ver si he
resultado ser un nimal ms enrevesado y ms hinchado que Tifn, o bien un viviente manso y simple que, por
naturaleza, toma parte en un destino divino y modesto.
496

188

refiere cuando dice: a1ei> ta1lhqh= kai> ta> beltiw t= fusei eu1sullogistotera kai>
piqanwtera500. Siempre las cosas que estn al descubierto y las de mayor prestancia son
por s mismas mejor consideradas y ms persuasivas. Dentro del curso del dilogo entre
Scrates y Fedro, luego de haber aquel contracompuesto al discurso de Lisias, el cual haba
dado origen al asunto en cuestin, un discurso propio nacido del entusiasmo, se llega a la
consideracin de la medida segn la cual todo logo, oral o escrito, permanece
hermosamente armado (kalw=)501. As Scrates pregunta: a4r ou3n ou1c u2parcein dei=
toi= eu3 ge kai> kalw= r2hqhsomenoi th>n tou= legonto dianoian ei1dui=an to>
a1lhqe> w3n a6n e1rei=n peri mellh502; Ao es necesario que, para que lo pronunciado est
bien y hermosamente armado, el pensamiento de quien habla tiene que estar viendo al
descubierto aquello de lo cual ha de referirse? Por su parte Fedro opina lo siguiente: Ou2twsi>
peri> toutou a1khkoa, w3 filh Swkrate, ou1k ei3nai a1nagkhn tv= mellonti r1htori
e5sesqai ta> tv= o5nti dikaia manqanein a1lla> ta> doxant! a6n plhqei oi7per
dikasouin, ou1de> ta> o5ntw a1gaqa> h6 kala> a1ll! o7sa doxei: e1k ga>r toutwn ei3nai to>
peiqein a1ll! ou1k e1k th= a1lhqeia503. Atiende acerca de esto que escuch, oh estimado
Scrates, que quien ha de pronunciar algo, no le es forzoso conocer lo que son las cosas
justas, sino lo que le parezca a la multitud que precisamente ha de juzgar, ni lo que est
siendo bueno o malo, sino slo lo que parece: pues acerca del parecer se cumple la
persuasin, pero no acerca de la verdad. Con esta declaracin Fedro dice haber escuchado
adems que el orador, o quien pretende serlo, est, en cierto modo, al tanto de lo que hace, es
decir, sabe que su discurso no atiende al asunto en cuestin. De acuerdo a ello el modo de
hablar de quien pronuncia un discurso acerca de algo no precisa sino adecuarse al parecer
comn que se tiene respecto a ello. Slo en la medida que corresponda a tal parecer, quien
habla puede persuadir. Pero Scrates ante el peligro del engao que puede conllevar el mero
parecer, advierte hacia aquello que lo posibilita, y expone un rasgo fundamental del logo, el
cual, para constituirse propiamente y no errar en la apariencia, tiene que tener a la vista
(i1dea) la a1lhqeia. Aqu Scrates ofrece para nuestra consideracin una importante
perspectiva. Scrates apunta a que el logo del que habla puede en efecto persuadir, pero no
lo podr hacer propiamente si no permanece ya orientado por un saber dirigido a lo que por s

500

Aristteles, Retrica, 1355 a37.

Platn, Fedro, 259 e1-2.
502
Ibidem, 259 e 4-6.
503
Ibidem, 259e 6-260 a4.
501

189

mismo (fusei) est al descubierto504. Quien en general discurre a travs de un determinado

logo puede hablar a favor de una cosa, puede por cierto referirse a algo que le parece ser y
de acuerdo a cmo lo diga puede provocar una conviccin en el otro. Pero si no se encuentra
de modo correcto con aquello de lo cual se habla, si en cada caso la existencia no permanece
orientada por un saber del asunto respecto al cual se refiere, entonces en ningn caso podra
un hombre persuadir o incluso embaucar. Si no tuviese ya de algn modo un respecto a ello,
embaucara por accidente. Pero el retrico no sabe de lo que habla, y an as, persuade, no por
accidente, sino por eleccin, de acuerdo al comn parecer de la mayora, que en general rinde
honores no a la verdad, sino a la estabilidad de la apariencia.
El poder diferenciar lo verdadero de lo falso no tiene su asiento en un mero hablar a favor
de las cosas que parecen ser as o as, sino ante todo en un estar remitido a lo que ya est al
descubierto, lo cual, no obstante, permanece oculto para el movimiento cotidiano de la vida.
De acuerdo al ser de las cosas, a pesar del cotidiano recubrimiento de su parecer, la existencia
puede referirse a las cosas del mundo, alcanzar una orientacin y en suma conocer la verdad
de las cosas, o por el contrario errar y permanecer ante las cosas sin discriminar lo que parece
de lo que es. tou= de> legein e5tumo tecnh a5neu tou= a1lhqeia h4fqai ou5t! e5stin ou5te
mh poth u7steron genhtai505 Un saber decir que no se alimente con lo que est al
descubierto, ni acontece ni lo habr nunca. La a1lhqeia es la apertura del sentido segn el
cual un legein puede estar bien (kalw=) o mal dicho (mh> kalw=). La dianoia, el
pensamiento, el captar y el entenderse con las cosas, tiene que constituirse de tal modo que
permanezca dirigido a la a1lhqeia. En el caso del retrico su discurrir no cuenta con un saber
autntico (tecnh), sino que, comportando un cierto modo de ser y un logo determinado,
habla y conforma un parecer respecto a todo. En ese sentido el logo r2htoriko> no slo se
establece dentro del mbito pblico, en donde se deliberan los asuntos concernientes al
gobierno y acerca de lo justo e injusto, a1lla> kai> e1n i1dio506, sino que tambin en los
asuntos propios en los cuales el hombre est hablando uno con otro.
En cada caso el hablar y referirse a las cosas se encuentra orientado segn una situacin y
de acuerdo al asunto en cuestin. h2 au1th> smikrw=n te kai> megalwn peri, kai> ou1de>n
e1ntimoteron to ge o1rqo>n peri> spoudai=a h6 peri> fau=la gignomenon507. Respecto

504

Platn, Fedro, 249 e4-6.

Ibidem, 260 e5.
506
Ibidem, 261 a9.
507
Ibidem, 261 b1.
505

190

tanto a lo grande como a lo pequeo, el permanecer correcto, esto es, el hablar

correctamente de las cosas, en nada se desestimara tratndose de asuntos serios o bien
ftiles. Para quien habla y se refiere a las cosas de manera total, no de manera parcial como en
el caso del saber mdico o del saber arquitectnico, que por cierto en tanto portadores de
logo precisan de ste para su referencia especfica, hay un saber propio que se refiere al
logo en cuanto poitico, es decir, en cuanto puede formar un parecer en el otro a partir del
discurso como fundamentalmente creador. Esta disposicin poitica que permanece en
referencia a todo asunto, puede formar un determinado saber. En efecto, peri> panta ta>
legomena mia ti tecnh508, respecto a todas las referencias posibles del logo hay una
sola tecnh. Este saber se constituye de manera tal que teniendo la posibilidad de asemejar
todo, es capaz de conducir a la luz (ei1 fw= a5gein) a quien, haciendo lo mismo, simula las
cosas509. Esta capacidad de asemejar una cosa con otra, reside ante todo en poder poner en
evidencia algo de acuerdo a lo que es. e5stin ou3n o7pw tecniko> e5stai metabibazein
kata> smikro>n dia> tw=n o2moiothtwn a1po> tou= o5nto e2kastote e1pi> tou1nantion
a1pagwn, h6 au1to> tou=to diafeugein, o2 mh> e1gnwrikw> o8 e5stin e7kaston tw=n
o5ntwn;510. Es posible, por tanto, ser entendido en cambiar poco a poco, pasando en cada
caso de algo que es a otra cosa que es, por medio de las semejanzas, o evitar uno mismo esto,
sin haber llegado a conocer lo que es cada una de las cosas? Slo a partir de esta correccin
de la mirada que asemeja, puede quien habla tanto poner en evidencia la cosa misma tal como
es, o bien ocultarla y simularla, de tal manera que, haciendo pasar una cosa por otra, la haga
semejante y por tanto la haga parecer como lo que no es. La semejanza posible entonces
depende de la manera en que la direccin del discurso permanece orientado hacia el ser-algo,
en tanto el ser-algo permanece al descubierto. h4 ou3n oi4o te e5stai, a1lhqeian a1gnow=n
e2kastou, th>n tou= agnooumenou o2moiothta smikran te kai> megalhn e1n toi=
a5lloi diagignwskein;511. Y alguien ser capaz, cuando ignora el descubrimiento de
cada cosa, de conocer en otras cosas la semejanza, grande o pequea, de lo que desatiende?
Slo teniendo a la vista el ser-algo nace la posibilidad de encubrir algo hacindolo parecer
otra cosa.
El parecer y en ltimo trmino el engao se constituye a partir de asemejar algo de lo
cual se habla a favor con algo que se le parezca. Por ello quien escucha un logo tal que
508

Ibidem, 261 e1-2.

Ibidem, 261 e2.
510
Ibidem, 262 b5.
511
Ibidem, 262 a9.
509

191

haga pasar algo por otro, que haga parecer algo como otro, tiene que a1kribw= dieidenai512,
ver con precisin lo semejante y lo desemejante, y as mismo poner en evidencia a quien
desconociendo el asunto intenta asemejar lo que es con lo que no es. De este modo es posible
conducir hacia el asunto y ponerlo al descubierto. Tal posibilidad en todo caso se determina
cuando las cosas posibles de asemejar difieren poco una de la otra. a1lla ge dh> kata>
smikro>n metabainwn ma=llon lhsei e1lqw>n e1pi> to> e1nantion h6 kata> mega513. Pero
si, pues, caminas paso a paso, ocultars mejor que has ido a parar a lo contrario, que si vas
a grandes saltos. De lo que se trata entonces es de dirigir la consideracin hacia la
determinacin de la oralidad a su propio fundamento, es decir, a delimitar el uso de la palabra
y el discurso conforme a un saber que fundamente la perspectiva de las cosas. De manera
destacada este saber ha de tener a la vista aquellas cosas respecto a las cuales cotidianamente
a5llo a5llh feretai514, cada uno se refiere con perspectivas diferentes, acerca de aquellas
cosas en que a1mfisbetou=men a1llhloi515, discutimos entre nosotros, y por tanto cuando
se dan sin lmites distinguibles muchas perspectivas de lo justo o lo bueno (dikaiou h6
a1gaqou=)516. El engao, por ello, slo puede acontecer cuando th>n a1lhqeian mh> ei1dw517,
esto es, tan pronto alguien no ve la cosa al descubierto, y segn tal ocultamiento de la verdad
del ser-algo, erramos, planwmeqa518. Pero una tecnh, un saber que se rige por lo
descubierto (to> a1lhqe) sabe elegir y componer (poiei=n) correctamente sus palabras y en
ese sentido puede conducir su propia existencia y la de los otros. En efecto, Scrates dice que
aquel modo de hablar correcto se constituira como una tecnh yucagwgia ti dia>
logwn519, un saber conducir la existencia a travs de las palabras. La capacidad oral en este
sentido ms hondo ya no se determina meramente como aquel poder provocar en el otro cierto
parecer, pues en tal caso aquella posibilidad se dara sin saber (a5tecnon)520 y andara a la
caza de meras opiniones (doxa de> teqhreukw)521. Ms bien ahora la capacidad oral se
constituye como un modo de referirse a las cosas que mantiene firmemente en la mirada la
verdad del ser.
512

Ibidem, 262 a7.

Ibidem, 262 a2.
514
Ibidem, 263 a9.
515
Ibidem, 263 a10.
516
Ibidem,, 263 a9.
517
Ibidem, 262 c1.
518
Ibidem, 263 b5.
519
Ibidem, 261 a7.
520
Ibidem, 262 c3.
521
Ibidem, 262 c2
513

192

De acuerdo a esta capacidad de conduccin de la existencia es que se hace evidente el

proceder e1legktiko, es decir, el modo refutador de la oralidad dialctica y que Scrates
comporta en cada uno de los dilogos platnicos. Esto es importante de advertir porque en
este carcter de la oralidad socrtica se pone en juego la libertad misma de quien dialoga y
por tanto la posibilidad de la curacin de la existencia, es decir, la capacidad de dirigir la
mirada a la verdad522. En ese sentido se refiere el Extranjero en el Sofista al poder liberador
del saber refutatorio: kai> toutw dh> tv= tropw tw=n peri> au2tou> megalwn kai>
sklhrw=n doxw=n a1pallattontai pasw=n te a1pallagw=n a1kouein te h2disthn kai> tv=
pasconti bebaiotata gignomenhn523. Y por este modo de proceder se liberan de todas las
grandes y slidas opiniones de s mismos, liberacin placentera para quien escucha y fondo
firme para quien lo padece. De manera que el saber socrtico tiene su primer rasgo
fundamental en la capacidad de conducir un logo persuasivo, el cual a travs de la pregunta
y la respuesta, trata al alma por medio de una purificacin (kaqarsi) y en ese sentido de
acuerdo a la intencin de discriminar lo bueno de lo malo, esto es, la perspectiva y el
comportamiento correcto de la perspectiva y comportamiento incorrecto de las cosas. La
refutacin socrtica acerca de la falsa creencia en el otro, la cual, en el fondo constituye el
propio comportamiento de quien habla, tiene que indicar adems hacia aquello acerca de lo
cual la autntica tecnh tiene su cumplimiento, esto es, el bien y el mal, lo justo y lo injusto.
Bajo estos modos de ser ha de comprenderse en primer lugar el acontecimiento del mundo y
la verdad.
c) La dialhktikh como posibilidad poitica fundamental del logo a partir de la puesta al
descubierto de la i1dea.
La determinacin del hablar entre unos y otros ahora alcanzada la refiere Scrates del
siguiente modo: ou1kou=n to>n mellonta tecnhn r2htorikh>n metienai prw=ton me>n dei=
tau=ta o1dv= dihrh=sqai, kai> ei1lhfenai tina> carakth=ra e2katerou tou= ei5dou, e1n v3
te a1nagkh to> plh=qo plana=sqai kai> e1n v3 mh524. As pues quien se propone conseguir

522

Es preciso advertir que tal libertad que permanece en juego dentro del contexto del dilogo socrtico tiene su
correspondiente contexto comunal en la asamblea, dentro de la cual y segn la capacidad de persuasin del
acusador, se juega la libertad del acusado. Por tanto es la libertad dentro del dilogo filosfico como en el juicio
en la asamblea lo mayormente decisivo.
523
Platn, Sofista, 230 c1ss.
524
Platn, Fedro, 263 b6-9.

193

el saber de la palabra, es necesario primero que para un camino haya dividido todas estas
cosas, y haya tomado en consideracin ciertas marcas de cada uno de los aspectos, esto es,
de aquello en lo que forzosamente la multitud divaga y de aquello en lo que no. Con esta
primera indicacin Scrates se refiere a un modo destacado de ver y segn el cual la
consideracin tiene que asentarse para constituir la posibilidad de un autntico saber. La
dialhktikh destaca un vnculo entre el logo y su asunto, y por tanto no nos tiene que pasar
inadvertido que este modo de ver toma su fuerza de aquello que ya se ha visto y en ese
sentido lo primordial es lo que favorece la visin. Lo visto es la i1dea, la vista misma. En la
medida que la i1dea ya est a la vista, la existencia se constituye en esta visin, esto es, con
respecto a aquello que ella misma en cierto modo ya comporta. La existencia en ese sentido
ya tiene como algo propio una visin de la i1dea. Slo que la visin humana, dispersa
cotidianamente en los mltiples aspectos de lo que parece ser, no soporta la i1dea de las cosas.
Regularmente la existencia est referida no tanto a la i1dea misma, sino a aquello que sta en
cada caso hace presente en su multiplicidad. Por ello mismo la diferencia se hace evidente y
por consiguiente el descuerdo entre quienes se refieren a lo mismo. Por tanto Scrates hace la
primera indicacin hacia la posibilidad fundamental del logo, esto es, la capacidad para la
diairesi, para dividir, en este caso, aquello respecto a lo cual siempre se encuentran las
mayores diferencias. Y las mayores diferencias se encuentran cotidianamente en lo bueno, en
lo justo y en todo aquello relacionado. Lo importante es retener entonces que el logo ante
todo tiene que poder dividir, pero dividir slo en la medida que ya se tenga a la vista aquello
desde lo cual es posible la diferencia.
Lo que ha de estar a la vista para la divisin es la i1dea. Pero la i1d
1 ea, porque
precisamente se oculta en las mltiples diferencias de los pareceres, ni se la advierte, ni se la
reconoce. Por tanto, para el conocimiento propio de las cosas que aparecen mltiplemente y
de diferentes modos, es necesario reconocer la i1dea misma en lo mltiplemente visto a travs
de ciertas marcas (carakthra) que remitan hacia ella. Ahora bien, esta posibilidad de dividir
hacia la i1dea es un ver (ei1denai)525, el cual Scrates seala no como una vaga intuicin de
las cosas, sino como aquello que constituye a la fronhsi526, es decir, aquella posibilidad
ms propia de la existencia, la cual, segn el muqo que se relata, pretende entender las cosas
a partir de la estabilidad de la i1dea y en relacin a la apertura de la existencia respecto a s

525
526

Platn, Fedro, 250 a8.

Ibidem, 250 d5.

194

misma y al mundo. La estancia de la i1dea en este sentido ya est presente y al descubierto

(a1lhqe) y de modo tal que cada parecer dado es visto con respecto a esta estabilidad. Las
mltiples apariencias en ese sentido tienen que ser remitidas a la estabilidad de la i1dea. As
dice Scrates: dei= ga>r a5nqrwpon suieinai kat! ei3do legomenon, e1k pollw=n i1o>n
ai1sqhsew ei1 e8n logismv= sunairoumenon527. Es necesario por cierto que el hombre se
entienda segn el llamado de lo visto, recolectando y tomando conjuntamente, partiendo de
muchas percepciones hasta lo considerado por el logo. Se precisa advertir entonces lo
siguiente: la estabilidad de la i1dea, la cual ya est al descubierto, es aquello que el logo
tiene que descubrir como lo ms presente. La visin de la i1dea es tal que ante todo es preciso
un mirada que abarque el conjunto (ei1 mian te i1dean sunorw=nta a5gein)528. Lo que esta
mirada abarcadora recolecta no es otra cosa que lo que permanece esparcido de muchas
maneras (ta>

pollac=

diesparmena)529. Lo que as permanece se encuentra

inmediatamente a la vista para nosotros, para nuestras propias percepciones de las cosas que
en cierto sentido son as o as y que, por lo dems, ponen en evidencia las controversias desde
all generadas (h2 a1ntilogikh>)530. Esto tiene su ejemplo inmediato en las diferentes
perspectivas del 5Ero, especficamente a travs de la comparacin entre el discurso de
Lisias ledo por Fedro al comienzo del dilogo, y el elaborado por Scrates, entusiasmado por
el encanto de la naturaleza divina531. Tales percepciones diferentes, por lo dems mltiples,
pueden ser, ante la mirada recolectora, llevadas as por el logo ei1 mian i1dean, hacia una
estabilidad que ya est a la vista. El ver as se cumple a partir de este camino hacia la i1dea en
tanto pueda llevar a cabo su vinculacin con ella a travs del dialegesqai.
De acuerdo al modo en que el logo considera las cosas es posible poner en cuestin
algo y la determinacin de los distintos aspectos de lo que es. La determinacin de la i1dea en
ese sentido se ha de poner en claro (safh)532 de acuerdo al logo mismo
(o1mologoumenon)533, es decir, la vista se tiene que articular como aquello respecto a lo cual
se ha de hablar. Esta articulacin se funda en una sunagwgh, en una reconduccin hacia una
i1dea y se cumple propiamente cuando tal reconduccin se lleva a cabo a travs de una
527

Ibidem, 249 b6ss.

Ibidem, 265 d3.
529
Ibidem.
530
Ibidem, 261 d10.
531
Ibidem, 263 d8. Es notable la manera en que Scrates-Platn prepara el asunto del dilogo a partir de un
muqo, en el que se relata de manera sumamente plstica la vinculacin de la existencia con el ser, relato que
expone vivamente aquel aspecto de la poihsi de la i1dea del cual se hablar ms abajo.
532
Ibidem, 265 d6.
533
Ibidem.
528

195

diairhsi, de una divisin534. Es preciso por tanto hacer ciertos cortes, tal como un buen
carnicero se gua por la distintas articulaciones del cuerpo. De acuerdo a los determinadas
articulaciones de un asunto es posible el cumplimiento de la mencionada reconduccin (to>
palin kat! ei3dh dunasqai diatenmein)535. Aquello que aparece como una escondida
multiplicidad de aspectos, tiene que ser separado, para as llevar conjuntamente cada aspecto
hacia una articulacin fundamental a partir de la cual se destaque la vista misma recolectora.
La dialhktikh funda ahora la r2htorikh pero no como una saber de la i1dea, sino como
un modo de encaminar hacia el asunto en cuestin a travs de la orientacin de lo que puede
ser dicho. Por ello mismo la estructura que constituye la dialhktikh, esto es, la sunagwgh y
la diairesi, slo es llevada a cabo si previamente quienes dialogan permanecen bajo un
acuerdo. Este acuerdo ante todo tiene que ver con la recta mirada hacia una unidad recolectora
y en ese sentido es preciso una sinopsis (sunoyi)536. Es necesario por tanto para la
progresin del dilogo el previo entendimiento del asunto entre quienes hablan. Este modo de
discurrir a travs del logo por tanto toma posicin tan pronto se posibilita la disposicin
para ser conducido y por tanto la disposicin a ser llevado hacia la perspectiva que los
vnculos esenciales del dilogo ponen a la vista como preparacin del asunto mismo. La
posibilidad de tal disposicin se muestra en la necesidad de pensar (dei= dianoei=sqai)537
hacia el fundamento, esto es, hacia la i1dea538.
La poihsi del logo consiste entonces en delimitar la vista de cada cosa que aparece
y as poner al descubierto lo que cada vez se quiere sealar (i7na e7kaston o2rizomeno
dh=lon poiei= ou4 a6n a1ei> didaskein e1qelh)539. La delimitacin del logo se declara en el
modo como precisamente el decir se conforma y a travs del cual el horizonte de lo
mencionado se abre. Del mismo modo Scrates en otra parte advierte la constitucin del
proceder del dialegesqai. En el Filebo se dice: dei=n ou3n h1ma= toutwn ou7tw
diakekosmhmenon a1ei> mian i1dean peri> panto> e1kastote qemenou zhtei=n534

Ibidem, 266 bss.

Ibidem, 265 e1.
536
Cf. Platn, Repblica, 537 c.
537
Platn, Fedro, 270 c10.
538
Aqu es precisa una aclaracin importante. La visin de la i1dea en esta consideracin basada en el Fedn
permanece concientemente orientada por el modo en que, por ejemplo, en el Sofista se hace mencin a la
koinwnia tw=n genw=n. Por ello, de acuerdo a la propia orientacin metdica del dilogo ms tardo, Platn
indica ya no, como en el caso del Fedn, a la constitucin del logo con respecto a ciertos ei3dh, a ciertos
aspectos que dividir, sino a genh. De manera que propiamente en un dilogo como el Sofista o el Filebo ha de
encontrarse propiamente la ejecucin dialctica de la visin metodicamente orientada por el asunto mismo en
cuestin, esto es, el ser.
539
Platn, Fedro, 265 d4.
535

196

eu2rhsein ga>r e1nou=san540. Aosotros, cuando esto est as articulado, precisamos buscar y
se ha de poner una i1dea de todo lo que est siendo -entonces es posible encontrarla como
algo que est presente en la cosa. En ambos casos citados se trata de un particular modo de
descubrir la i1dea. Por una parte se indica un buscar, es decir, un permanecer en la cercana de
lo visto a partir de la recoleccin de los aspectos dados y, segn ello, un poner, esto es, un
dejar que algo permanezca erguido y puesto en su estabilidad. Este buscar y este poner se
cumplen en suma al establecer la i1dea. Estos momentos destacan lo mismo: dh=lon poi=en,
un hacer evidente, un poietizar la i1dea. En este destacado hacer se esconde un decisivo
momento del logo de la i1dea. Este destacado modo del logo, la dialhktikh segn
Platn, tiene un momento fundamental que se expone en una poihsi. Como hemos venido
reiterando es necesario entender aqu esta palabra de un modo muy amplio, entendiendo
incluso la praxi misma como un modo del poiei=n, del hacer. Por tanto todo hacer
humano, de un modo u otro, pone en evidencia un movimiento que en sus mltiples
comportamientos revela un mismo acontecimiento541. Slo a partir del entendimiento de este
acontecimiento tiene sentido hablar de un poiei=n del artesano o del mdico. As la poihsi,
ms all de los distintos modos de poner a la vista algo, declara el hacer mismo del logo, el
descubrir la estancia. De acuerdo a este hacer la dialhktikh se conforma y encuentra su
propio camino. Pero esta poihsi no se funda en la ocurrencia de un parecer y por tanto en
su invencin, sino primero en un buscar y segn ello en un encontrar la i1dea, no desde fuera,
sino que estando presente en la cosa misma (e1nousia). Pero esto quiere decir que no es la
cosa particular la que revela la i1dea, sino que ms bien es la i1dea misma la que revela la
cosa particular y as la estabiliza. La i1dea en ese sentido tiene que sobresalir y ponerse fija
como orientacin fundamental. Esto se evidencia en el dilogo Poltico, cuando al Extranjero,
luego de haber sostenido con Teetetos una conversacin que indagaba acerca del Sofista, se le
propone ahora la bsqueda del saber poltico y su determinacin frente a los otros. Para ello
por cierto, y a travs del modo divisorio en que fue discurrido anteriormente, el Extranjero
declara: dei= ga>r au1th>n a1neurei=n, kai> cwri> a1felonta a1po> tw=n a5llwn i1den au1t=
mian

e1pisfragisasqai,

kai>

tai=

a5llai

540

e1ktropai=

e8n

a5llo

ei3do

Platn, Filebo, 16 c10.

El verbo poei=n en los sentidos en que se ocupa para referirse a un mero hacer, por ejemplo, el hacer del
hombre en el sentido de un actuar de algn modo, tiene que ser entendido as a partir del sentido fundamental del
crear, del llevar adelante, del sacar a luz y por tanto en relacin a la genesi. En ese sentido dice Herclito que
el poiei=n de la mayora de los hombres, a saber, su actuar y comportarse, pone en evidencia su propio carcter.
Cf. fragmento 194.
541

197

e1pishmhnamenou pasa ta> e1pisthma w1 ou5sa duo ei3dh dianohqh=nai th>n

yuch>n h2mw=n poih=sai542. Pues es necesario encontrarlo (al Poltico) y luego apartarlo de
los otros aspectos, fijarle una sla vista y mientras a los otros senderos se les acua otro
aspecto, tenemos que hacer que nuestra existencia capte que estn siendo dos saberes en
total. La determinacin de la i1dea en este caso se conforma a partir del descubrimiento de los
dos aspectos fundamentales del saber, el prctico y el productivo. Para ello el logo tiene
que dejar a la i1dea reposar como algo autoconstante (corizein). Pero esto es slo posible en
tanto se le imprima una seal (e1pisfragizomai) como algo destacado. El logo as
encuentra su propio cumplimiento en la declaracin de la i1dea a partir de una poihsi
fundamental.
De manera que el camino de la consideracin obtiene su perspectiva desde la
determinacin de lo distinto y su recoleccin. En ello por tanto encuentra Scrates su amor,
esto es, en las diairesewn kai> sunagwgw=n, i7na oi4o te w3 legein te kai> fronei=n543,
diferencias y reconducciones que hacen capaz de decir y pensar544. Este poder ver pone a la
vista lo uno y lo mltiple (e8n kai> polla>)545, y de tal modo que se reconoce como un camino
del logo (dialhktikh). El modo en el que el logo se constituye de manera propia es ante
todo aquel decir de uno con otro que se cumple en el dialogo y que a travs de su discurrir,
uno tal que descubre en la pregunta la dunami de quien escucha, se conforma a su vez a
partir de una bsqueda en conjunto para advertir la i1dea. Lo principal entonces es que, quien
puede llegar a ver la i1dea, haya recogido conjuntamente en la mirada lo disperso, pero de tal
modo que dh=lon poiei=, que tenga la posibilidad de llevar adelante aquella visin de
conjunto. Se trata por ello de un poder poner a la vista, el cual, tiene su cumplimiento
fundamental en la delimitacin de un horizonte y en ese sentido en un esclarecimiento de la
articulacin de las cosas. Por cierto, esta articulacin se lleva a cabo a travs de una divisin
de lo visto. Pero tal divisin slo se cumple en la medida que se siga las articulaciones que los
aspectos por s mismos (pefuken, fusei) ofrecen a la vista546. Este modo en que Scrates
hace referencia a la fusi de las cosas, se pone en conexin precisamente con la manera en
que el logo mismo hace patente la i1dea. Scrates-Platn alude a la fusi y con ello hace
mencin ante todo a una estabilidad que las cosas muestran. Este modo de ser estable hace
542

Platn, Poltico, 258 c4ss.

Platn, Fedro, 266 b4-5.
544
Cf. Platn, Filebo, 16 b5 ss.
545
Platn, Fedro , 266 b5.
546
Ibidem, 265 e1.
543

198

patente a cada cosa y por ello es respecto a ello que el logo tiene que dirigirse. La
naturaleza est as entendida como la estabilidad de algo. Cada cosa, de acuerdo a este modo
propio de estar, se muestra por s misma (fusei). En este sentido Scrates habla cuando dice:
dei= ou3n prw=ton yuch= fusew peri qeia te kai> a1nqrwpinh ta1lhqe>
noh=sai547. Es necesario en efecto que primero pensemos al descubierto la naturaleza divina
y humana de la existencia. La naturaleza de la existencia declara el modo en que sta se
presenta por s misma y sale as al descubierto desde s misma. La fusi de la existencia en
ese sentido es el modo como la existencia se mueve y se pone al descubierto en el mundo, no
a partir de otro, sino a partir de su ser mismo. Scrates hace esta advertencia teniendo a la
vista la siguiente perspectiva: prw=ton men, a2plou=n h6 polueide e1stin ou4 peri
boulhsomeqa ei3nai au1toi> tecnikoi> kai> a5llon dunatoi> poiei=n, e5peita de, a6n me>n
a2plou=n 3 skopei=n th>n dunamin au1tou=, tina pro> ti pefuken ei1 to> dra=n e5con h6
tina ei1 to> paqei=n u2po> tou=, e1a>n de> pleiw ei3dh e3ch, tau=ta a1riqmhsamenon, o7per
e1f! e2no, tou=t! i1dei=n e1f! e2kastou, tv= ti poiei=n au1to> pefuken h6 tv= ti paqei=n u2po>
tou=548. Primeramente por cierto intuir a travs de las cosas (dianoesqai) si es simple o bien
de mltiples aspectos aquello respecto a lo cual queremos nosotros tener un saber, y hacer
que los otros tambin puedan serlo; luego, si tuviese una perspectiva simple, examinar su ser
posible, cul posibilidad que, por s mismo, tiene para ejercer sobre algo o cul para
soportar algo y por quin; si se presenta bajo otras perspectivas, habindolas enumerado,
ver cada una de ellas como aquellas, y qu es lo que por s mismo lleva a la luz y con qu y
qu es lo que puede soportar, con qu y por quin. Todo discurrir oral, es decir, todo hablar y
referir de la palabra, no puede cumplirse propiamente si no es guiado por la posibilidad
dialctica que ha de tener a la vista la fusi de aquello con respecto a lo cual ha de discurrir.
Ha de darse una intuicin, no una especie de impresin, sino una visin recta que divida y
reuna articuladamente los aspectos de lo que se presenta por s mismo, y de acuerdo a tal
movimiento, advertir sus relaciones esenciales a partir de las cuales salga a la vista su
dunami, esto es, su ser capaz de poiei=n y paqei=n, de hacer y padecer. Estos modos en los
cuales el ser se presenta son as indicados preliminarmente como aquellos modos de estar en
disposicin de llevar algo a la luz o bien de que algo reciba el poder de otro.
La referencia fundamental de este modo de ver la ofrece el ser de la existencia humana, la
cual es propiamente aquello avistado por la posibilidad del decir. a1lla> dh=lon w2, a5n tv
547
548

Ibidem, 245 c3-4.

Ibidem, 270 d1ss.

199

ti tecnh logou didv=, th>n ou1sian deixei a1kribw= th= fusew toutou pro> o8
tou> logou prosoisei: e5stai de pou yuch> tou=to549. Pero es evidente que si alguien
ofrece un decir orientado por un saber, mostrar exctamente la estancia del ser por s
mismo respecto a lo cual el decir se dirige: y esto ser la existencia humana. El logo por
tanto tiene que articularse con respecto a la fusi de la existencia. Esto lo llama Scrates:
deiknunai fusin550. Segn ello lo decisivo es la clarificacin de la estabilidad, del sentido
de la naturaleza, en suma de la determinacin del ser mismo a partir de la i1dea. La fusi a
partir de esta perspectiva adquiere su sentido ms originario, en la medida que se hace
mencin a un modo de estar, el cual, segn la orientacin de la i1dea, puede permanecer al
descubierto. Por ello a quien tiene la palabra, el tecniko> logwn, le es necesario precisar la
naturaleza (dei= dielesqai fusin)551. Y por cierto la fusi de la existencia humana en
relacin a la fusi en total. Por ello con la pregunta de Scrates se pone en evidencia cmo
el logo de la fusi podra configurarse de tal modo que correspondiese con el
esclarecimiento de la fusi humana desde la i1dea tou= a1gaqou=. yuch= ou3n fusin
a1xiw logou katanoh=sai oi7ei dunato>n ei3nai a5neu th= tou= o7lou fusew;552.
Crees ciertamente que sea posible pensar con plena dignidad la fusi de la existencia sin
la fusi en su totalidad? En este sentido quien habla, esto es, el r2htwr, debe fundar su
logo en una visin de la fusi553. Esta visin de la fusi, que se constituye a partir de la
estructura fundamental del decir que reune y separa, tiene que conformar una yugagwgia554,
una conduccin de la almas, pues en la medida que se dirige a la naturaleza del hombre, tiene
necesariamente que contemplar la existencia (yuch>n i1dei=n)555. Tiene que ser considerado si
la existencia se presenta de acuerdo a un porte o bien si se conforma a partir de muchos
portes; acerca de qu la existencia se comporta y lleva algo adelante a partir del logo, o
bien en qu sentido puede la existencia ser persuadida por aquel y, por tanto, los modos
principales en que un logo puede mostrar cmo la existencia est o no en disposicin de ser
conducida por aquel556. La r2htorikh articulada en la dialektikh se constituye entonces en
una conduccin que a travs del logo puede hacer ver el asunto a los otros y orientarlos
549

Platn, Fedro, 270 e2-5.

Ibidem, 271 a6.
551
Ibidem, 270 b4.
552
Ibidem, 270 c1-2.
553
Ibidem, 270 c.
554
Ibidem, 271 c10.
555
Ibidem, 271 a5.
556
Ibidem, 271 a4-271b5.
550

200

hacia la i1dea. Este logo as se cumple en un determinado movimiento de la palabra que

abre el sentido de las cosas y en ese sentido delimita la posibilidad del saber mismo del ser
(fusi)557.
d) La determinacin del vnculo de la existencia con el ser a partir de la a1namnhsi. El
saber del ser. Indicacin a la presencia de la a1lhqeia como belleza. La poihsi de la
Filosofa
La sunagwgh hacia la i1dea a la que hace alusin Scrates en el dilogo con Fedro se
configura de modo decisivo dentro del relato que all se refiere. Esta reconduccin de la
existencia hacia la i1dea ante todo tiene que entenderse a partir del comportamiento efectivo
del hombre, en la medida que ste de acuerdo a su propio movimiento en el mundo va
conformando sus propios pareceres de las cosas. Estos pareceres en suma articulan el
horizonte mismo a travs del cual regularmente la existencia est y trata con los otros. Pero
sobre este suelo Scrates pondr en evidencia aquello que siempre permanece constante y que
por su propia naturaleza se presenta cada vez que, conforme a su apariencia, algo es dicho. El
logo mismo, en tanto se refiere a algo, es decir, en tanto forma un parecer, no puede sino
atender al presentarse mismo de la cosa que aparece. El parecer de las cosas se funda en un
aparecer que necesariamente se constituye de manera ambigua, de un modo, por as decir,
latente-patente. No obstante, dentro del movimiento de la existencia humana, puede ser
alcanzada la instancia para traspasar la apariencia a partir de una poihsi esencial, es decir,
para superar este olvido enraizado en las cosas y as despertar el recuerdo. As Scrates
declara: tou=to d! e1sti>n a1namnhsi e1keinwn a7 pot! ei3den h2mw=n h2 yuch>
sumporeuqei=sa qev= kai> u2peridou=sa a8 nu=n ei3nai famen, kai> a1nakuyasa ei1 to>
o6n o5ntow558. Esto es en efecto la recordacin de aquello que ya fue visto alguna vez por
nuestra existencia, cuando transitaba junto a lo ms alto, viendo desde arriba lo que
afirmamos ser, y alzando la cabeza a lo que est propiamente siendo. Con esta imagen se
pone a la vista una posibilidad fundamental. Segn Platn las cosas que nos salen al encuentro
inmediatamente, aquello que tomamos como lo real mismo, no es ms que un parecer, una
557

Es necesario advertir que en Aristteles se da una contraposicin entre r2htorikh y dialektikh, en tanto
aquella es considerada como a1ntistrofh> de sta. Cf. Retrica, A, 1354 a1. No obstante dice tambin que la
Retrica es parafue de la Dialctica (1356 a25). Esto slo es comprensible en la medida que Aristteles
permanece orientado por la prwth filosofia.
558
Platn, Fedro, 249 c1ss.

201

sombra de aquello que precisamente posibilita la mltiple forma de las cosas. Y si no

estuviese ya al descubierto el ser de las cosas, stas no podran mostrarse en sus variados
respectos. Si por ejemplo se nos privara el ser-diferente, entonces de ningn modo podramos
discriminar las innumerables diferencias de las cosas que nos urgen e impelen. De ninguna
manera tampoco podramos considerar lo que es igual y por tanto no slo acontecera una
mera indiferencia de las cosas, sino el olvido mismo del ser. Corrientemente la existencia se
mueve bajo esta suma inadvertencia, pero, por otra parte, existe la posibilidad de hacer
patente esta latencia.
De acuerdo al muqo Scrates afirma entonces: ou1 ga>r h7 ge mhpote i1dou=sa th>n
a1lhqeian ei1 tode h7xei to> sch=ma559. Pues por cierto nunca [la existencia] que no haya
visto el descubrimiento de las cosas ha de poder comportarse de cierta forma. La verdad del
ser-algo ya est a la vista y ha de estarlo si la existencia ha de tomar una estancia560. No
obstante en esta estancia el hombre cae en un claroscuro. La existencia, en efecto, se entiende
de un modo misteriosamente doble. Pues ya tiene a la vista el ser, de algn modo ya lo
entiende en tanto trata con las cosas y con los otros, pero por otra parte cotidianamente habita
el mundo precipitndose en un olvido (trapomenai lhqhn)561. La existencia as cae en el
mundo (e1pi> th>n gh=n pesh)562 y en esta cadencia se constituye as mismo el olvido del ser.
En efecto, la existencia en su modo cotidiano de estar apenas mira el ser (mogi kaqorw=sa
ta> o5nta)563 y por tanto apartndose del ser encuentra en la opinin su nico alimento (kai>
a1pelqou=sai trof= doxast= crw=ntai)564. Pero la posibilidad acerca de la cual habla
Scrates nos dispone hacia la superacin de este olvido y ocultamiento del ser de acuerdo a
una propia decisin. Se alude as a un despertar desde el cual la vida puede liberarse y a su
vez revincularse con el ser desde una medida esencial. Esta posibilidad de revinculacin es la
a1namnhsi que hace desplegar la mirada al ser.
La raz de este acontecimiento se plantea en el Menn de una particular manera. All el
hilo conductor lo da la pregunta por la virtud. Pero la pregunta por el ser-virtuoso, segn
Menn, as como cualquier bsqueda de este tipo implica inmediatamente un problema. Kai>
559

Ibidem, 249 b5-6.

Ibidem, 249 b4-6: pa=sa me>n a1nqrwpou yuch> fusei teqeatai ta> o5nta, h6 ou1k a6n h3lqen ei1 tode to>
zv=on, toda existencia ha contemplado ya en el fondo de su ser lo que est siendo, o no hubiera podido llegar a
llegar a ser tal existencia.
561
Ibidem, 250 a4. Tambin 248 c7: crhsamenh lhqh, precipitndose en el olvido.
562
Ibidem, 248 c8.
563
Ibidem, 248 a4-5.
564
Ibidem, 248 b5.
560

202

tina tropon zhthsei, w4 Swkrate, tou=to o8 mh> oi3sqa to> parapan o7ti e1stin;
poi=on ga>r w4n ou1k oi3sqa porqemeno zhthsei; h6 ei1 kai> o7ti malista e1ntucoi
au1tv=, pw= ei7sh o7ti tou=to e1stin o8 su> ou1k 5dhsqa565, Y de qu modo buscars, oh
Scrates, aquello que ignoras del todo qu es? Cul de las cosas que ignoras vas a
proponerte como objeto de tu bsqueda? Pues si dieses efectivamente con ella, cmo sabrs
t que es esa que buscas no habindola conocido antes? El tipo de problema que plantea
Menn era frecuente encontrarlo en las discusiones de los Retricos. Un ejemplo superlativo
de tales disquisiciones se muestra en la confrontacin de Scrates con Dionisodoro y
Eutidemo566. No obstante el problema planteado por Menn no deja de ser excepcional, dado
que lo que est en juego ah es el origen del conocer. En efecto, quien busca algo en cierto
modo debe tener previamente a la vista lo buscado. Esta suerte de anticipacin de aquello que
se busca es la situacin sorprendente advertida por Menn. El asunto sin embargo es
comprender de manera autntica este carcter previo de la referencia del hombre al ser.
Scrates le explica a Menn este problema recurriendo al decir de los sacerdotes y a los
poetas inspirados, para los cuales el alma del hombre es inmortal, que a veces vuelve a nacer,
pero no perece jams. Y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas,
no hay nada que no haya aprendido. Por tanto, dice Scrates, el buscar y el aprender no son
otra cosa que una recordacin (a1namnhsi)567.
Este recuerdo entonces pone en evidencia la vinculacin fundamental de la existencia.
Pa=sa me>n a1nqrwpou yuch> fusei teqeatai ta> o5nta, h6 ou1k a6n h4lqen ei1 tode to>
zv=on568. Toda existencia humana, por s misma (por naturaleza), ha contemplado el ser de
las cosas, o no habra llegado a ser el viviente que es. La existencia por naturaleza (fusei)
ya porta en s misma un entendimiento del ser de las cosas. Ya permanece al descubierto la
i1dea para la existencia, pues es lo primero, pero, por la cada de la existencia en el torbellino
de las apariencias del mundo, la i1dea se oculta, se olvida y por tanto en cada caso es
necesaria su revinculacin para sostener propiamente un trato con las cosas. De modo que si
no tuviese ya la existencia por s misma la posibilidad de recordar el ser y por tanto si no
comportara ya el vnculo con el ser mismo, cotidianamente oculto, pero cada vez de algn
modo a la vista, el hombre no podra moverse en el mundo, en suma no podra ser. El hombre
no podra vivir y sera imposible su existencia si no fuese la existencia misma el lugar donde
565

Platn, Menn, 80 d5ss

Cf. Platn, Eutidemo, 275 d1ss.
567
Platn, Menn, 81 a10ss.
568
Ibidem, 249 d6.
566

203

el ser encuentra su estabilidad.

En ese sentido la posibilidad de la recordacin del ser declara el modo fundamental de
estar no slo sosteniendo el ser propio, sino la a1lhqeia del ser mismo. e5cei de> w4de
tolmhteon ga>r ou3n to ge a1lhqe> ei1pei=n, a5llw te kai> peri> a1lhqeia legonta h2
ga>r a1crwmato te kai> a1schmatisto kai> a1nafh> ou1sia o5ntow ou3sa, yuch=
kubernhth monw qeath> nv=, peri> h8n to> th= a1lhqou= e1pisthmh geno, tou=ton
e5cei to>n topon569. Ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, sobre todo cuando es
del estar descubierto del que se habla, porque incolora, sin forma, intocable la estancia
estando ms propiamente, nicamente contemplada por el nou=, gobernador de la
existencia, y respecto a la cual el saber verdadero tiene su geno, pues en sta tiene la
existencia su morada. La a1lhqeia, desde la posibilidad de su recuerdo, es determinada como
el descubrimiento del ser mismo, cuya estancia (ou1sia) es el lugar de aquella disposicin
que, con la mirada abierta a la i1dea, permanece sosteniendo el vnculo con el mundo y su
verdad. En ello se expresa el acontecimiento de la a1lhqeia del ser del mundo en el cual la
vida humana se establece. Esta disposicin de la existencia se conforma as como un estar
sosteniendo el descubrimiento del ser. kaqorj= de> e1pisthmhn, ou1c 4 genesi
prosestin, ou1d! h7 e1stin pou e2tera e1n e2terw ou3sa w4n h2mei= nu=n o5ntwn kalou=men,
a1lla> th>n e1n o7 e1stin o6n o5ntw e1pisthmhn ou3san570. Permanece [la existencia que
recuerda] para ver tomando parte en el saber, no en aquel que nace de la experiencia
generada con las cosas, no en el que es otro al ser en otro, en eso otro que llamamos cosas
que estn siendo, sino en ese saber que es de lo que est siendo y ms propiamente estando.
El saber del ser se constituye a partir del nou= y por tanto es una intuicin fundamental que
comporta la existencia como su propio kubernhth, esto es, como su mirada rectora. No
tiene un horizonte semejante al del mdico o al del artesano, sino que el saber del ser
determina el horizonte del ser, la morada donde la a1lhqeia toma estancia, es decir, donde
llega a estar (ou1sia), y como lo cual el ser mismo acontece. No es un cmulo de
conocimientos respecto a algo, sino la simple mirada al acontecimiento de la a1lhqeia. Tal
acontecimiento de la a1lhqeia a travs del recuerdo posibilita el saber mismo de la existencia
en el mundo. Pero como tal la recordacin no es asunto fcil para la existencia, pues lo que
implica tal poder es precisamente, segn Platn, un estar cerca de lo ms alto

569
570

Ibidem, 247 c4-247 d1.

Ibidem, 247 d9-247 e2.

204

(e1nqousiastiko>)571, este recuerdo exige una rectitud esencial. toi= de> dh> toioutoi
a1nh>r u2pomnhmasin o1rqw= crwmeno, teleou a1ei> teleta> teloumeno, teleo
o5ntw mono gignetai572. El hombre que haga uso recto de la superacin del olvido por el
recuerdo, iniciado cada vez en el misterio cumplido, nicamente l llegar a cumplirse a s
mismo en su ser. La genesi mencionada aqu no es otra que la paideia de la existencia
que, desde su propio ocultamiento, se abre a la posibilidad de la vista del ser. Lo que exige la
recordacin es de tal magnitud por tanto que la existencia tiene cada vez que superar este
olvido y cumplir propiamente su vnculo de manera que la existencia misma se constituya
desde el fondo de su ser.
Para Platn la existencia humana slo puede sostenerse en el mundo porque encuentra en
la contemplacin del descubrimiento del ser su autntico alimento y bienestar (qewrou=sa
ta1lhqh= trefetai kai> eu1paqei=)573. Este bien-estar por tanto se determina como el bien
mismo de la existencia, en la medida que bajo todo respecto lo nicamente buscado dentro del
movimiento de la existencia humana es el ser-bueno, es decir, el estar cumplido. As, por
ejemplo, en el Banquete Diotima afirma: w2 ou1den ge a5llo e1sti>n ou4 e1rw=sin a7nqrwpoi
h6 tou= a1gaqou=574. As que, en efecto, aquello que los hombres aman no es otro ser que el serbueno. Tal afirmacin proviene de un declaracin acerca del carcter fundamental del Amor (
5Ero). Sabemos que Scrates alude constantemente a este Amor que constituye su
disposicin filosfica misma. Por tanto este discurso del Amor que Diotima declara tiene que
ser entendido a la vista de la disposicin ertica como la posicin del Filsofo mismo, quien
de modo fundamental permanece entre el no-ser y el ser. Tal como el carcter del Amor
descrito por Diotima a partir de Poro (Recurso) y Penia (Pobreza), el Filsofo se sostiene
entre el no-saber y el estar-en-el-saber, de suerte que en este espacio, en este entre, el
Filsofo, a partir del preguntar, establece un vnculo con el ser. Tal vnculo sin embargo es
una tensin que determina el espacio de juego de la existencia misma, la cual constantemente
permanece de camino a su propio cumplimiento y por tanto nunca del todo establecida.
Este cumplimiento del ser a la vista del bien es aquello hacia lo cual Amor mismo tiende,
la Belleza. De manera que el hacer del Filsofo, erticamente dispuesto, no es otro que una
puesta al descubierto de la Belleza (toko e1n kalv=)575. Cmo la existencia humana, y en
571

Ibidem, 263 d2.

Ibidem, 249 c6-8.
573
Ibidem, 247 d4.
574
Platn, Banquete, 205 e7-8.
575
Ibidem, 206 b7.
572

205

mayor grado el Filsofo, se constituye en esta puesta al descubierto? Diotima declara que esta
tensin de la existencia hacia el cumplimiento de su propio ser en el bien radica en la
constitucin poitica de la existencia, cuya ms inmediata expresin se anuncia en su carcter
gentico, a saber, en la procreacin del hijo. Diotima dice por tanto que el hombre permanece
atravesado por un impulso creador que lo impulsa a desocultar y a llevar al ser (kuou=sin
pante a5nqwropoi)576. De acuerdo a su propia posibilidad el hombre es llevado a
cumplirse a s mismo bajo el movimiento fundamental de la poihsi. Por ello dice Diotima:
tiktein e1piqumei= h2mw=n h2 fusi577. Auestro ser desea poner al descubierto. La propia
fusi humana se cumple en un tiktein, cuya disposicin funda la tecnh humana. Este salir
a luz es la esencia misma de la fusi, la cual en el hombre toma la forma de una puesta al
descubierto de la existencia a travs del saber.
La existencia humana es poitica por tanto no primero porque cuente con la posibilidad
de fabricar cosas, sino antes porque la existencia misma se cumple en su ser en esta puesta al
descubierto. Este poner al descubierto configura el saber mismo y por tanto lo que se
establece a partir de esta poihsi es el vnculo mismo del hombre con el ser. Pero para que
lo creado en cada caso se cumpla propiamente, la existencia tiene que dar a luz en la Belleza.
As el Amor que constituye la esencia misma de la existencia en tanto poitica, es decir, en
cuanto descubre el ser, tiene que generar en la Belleza, porque la Belleza, a saber, lo ms
amable, nos revela el ser mismo en su aparecer. La Belleza en ese sentido ha tenido el Destino
de ser lo que ms aparece y lo que ms atrae (un=n de> kallo monon tauthn e5sce
moi=ran, w7st! e1kfanestaton ei3nai kai> e1rasmiwtaton)578. De acuerdo a este arrebato
fundamental de la Belleza la existencia puede dar a luz, primero a partir de lo amado, a saber,
donde la Belleza toma una forma determinada579 y luego ascender hasta la pura Belleza. La
existencia as es poitica no slo en orden a la generacin del hijo en un cuerpo bello, sino
antes bien es poitica en la medida que, permaneciendo cerca de lo bello mismo, ha de dar a
luz el saber mismo580. Es en la Belleza misma donde la existencia tiene que encontrar la ms
pura fuente de su poihsi.
La Belleza es el descubrimiento mismo de la i1dea. Es aquello que se nombra como lo
que est siendo en mayor medida (o5ntw o5n), la i1dea del bien, que abre la mirada al
576

Ibidem, 206 c1-2.

Ibidem, 206 c3.
578
Platn, Fedro, 250 d6ss.
579
Platn, Banquete, 210 a1ss.
580
Ibidem, 210 ad1ss.
577

206

descubrimiento mismo de su aparecer, y que por tanto es lo que ms aparece y lo que ms

resplandece para el cumplimiento de la poihsi de la existencia. En una esencial referencia
Platn habla acerca del momento mismo de la Belleza: e5lampen o5n, kateilhfamen au1to>
dia> th= e1nargestate ai1sqhsew tw=n h2meterwn stilbon e1nargestata. o5yi
ga>r h2mi=n o1xutath tw=n dia> tou= swmato e5rcetai ai1sqhsewn, 4 fronhsi ou1c
o2ra=tai deinou> ga>r a6n parei=cein e5rwta, ei5 ti toiou=ton e2auth= e1narge>
ei5dwlon pareiceto ei1 o5yin i1on kai> ta3lla o7sa e1rasta581. Resplandeciendo [la
Belleza], la captamos a travs de la ms clara de nuestras percepciones, pues es la que ms
claramente irradia. Es la visin por cierto para nosotros la ms aguda de las percepciones
que, por medio de nuestro cuerpo, deja que las cosas nos salgan al encuentro, pero con ella
no se ve como con el saber, porque nos saldran al encuentro terribles arrebatos, si en lo que
se muestra a partir de una forma resplandeciera con la misma claridad y as llegase a
nuestra visin y de igual modo con todo cuanto es digno de amar. Aqu se nos indica que la
Belleza no es algo que se favorezca bajo una forma determinada, como si ella misma se diese
bajo la percepcin de la visin ocular, aun cuando no obstante es a partir de sta que la
Belleza toma su forma ms inmediata. Porque la visin es la ms clara percepcin que capta
la Belleza sensible, esto es, la claridad de las formas. El ojo sale al encuentro de lo que ya est
a la vista, es decir, a las inmediatas formas vinculantes. Estas formas sin embargo atraen de
tal modo la atencin y el trato que, sin embargo, de ningn modo llegan a ser comparables a
la esencial vinculacin de la fuente misma de toda vinculacin sensible, esto es, lo bello por s
mismo (fusei)582.
Tal fuente slo es accesible a partir de la fronhsi, la cual no recibe nada, sino que la
poietiza de modo esencial, es decir, la deja aparecer. La fronhsi es aquella disposicin
fundamental de la existencia que puede dejar aparecer la Belleza misma y en cuya vinculacin
el hombre primero se encuentra a partir de los sentidos, pero que tras un largo esfuerzo sin
embargo puede alcanzar como el fin de su propia existencia. to> kalon, la Belleza, no es por
tanto una forma entre otras583, por as decir, ms depurada que las sensibles, es decir, no es
como la i1dea
con respecto a lo que est a la vista para el ojo (el ei5dwlon de la o5yi), sino
que en suma la i1dea no es forma alguna, es lo puro mismo (ei1likrinh). Por tanto el
carcter de la poihsi de la Belleza de ningn modo se determina a partir del horizonte de
581

Platn, Fedro, 250 d1-6.

Platn, Banquete, 210 e5: th>n fusin kalon.
583
Ibidem, 211 ass.
582

207

las cosas que nos salen al encuentro. La poihsi se determina a partir de la Belleza misma
como a1lhqeia. De manera que el i1dei=n, es decir, el ver de la belleza, es el ver de lo
descubierto mismo (a1lhqeia), no de la a1lhqeia de las cosas que irrumpen en variadas
sensaciones y mltiples pareceres, sino el ver de la ms terrible y arrebatadora claridad. La
llamada Belleza de las formas, es decir, el modo como las apariencias y percepciones
acontecen en el mundo, no tiene que ver en nada con la Belleza misma, sino slo por el
nombre. La Belleza misma es la claridad que arrebata, no del modo como arrebatan las
formas bellas de la sensacin, sino de tal manera que, no obstante, quien ya ha visto, puede
entrever a travs de aquellas la Belleza misma. Pues cuanto ms irradiante y resplandeciente
la claridad del ser, ms cumplido el modo de la existencia, ms es la claridad, la a1lhqeia de
la i1dea a partir de la poihsi.
La irradiacin como lo ms presente y ms arrebatador, corresponde al modo como ante
la presencia de la Belleza la existencia puede crear. Este modo es determinado a partir del
5Ero, el cual acontece en la existencia, tan pronto sta se siente arrebatada y dispuesta a dar
a luz por la claridad del ser mismo. En efecto, la Belleza, la a1lhqeia del ser, es lo que ms
irradia de lo que en cada caso parece y por tanto en su correspondiente aparecer irradia el ser
en su descubrimiento. El 5Ero as se determina a partir de la claridad de la Belleza misma y
por tanto acontece propiamente en el cumplimiento de la poihsi de la existencia.

208

Captulo II
El fundamento poitico de la fusi y su vnculo con la tecnh
9. La bsqueda del fundamento del ser

El saber es aquella posibilidad por la cual la existencia humana se encuentra y se sostiene

en un mundo. Este existir, en cada caso, se sostiene siempre como un estar unos con otros, en
mutuo trato y solicitud. De acuerdo a este comportamiento (e7xi), cuyo soporte se constituye
a partir de la convivencia, la existencia puede moverse en el mundo. Este tipo de movilidad
que expresa la vida humana, en suma la convivencia que toma su forma propia en un
determinado mundo, esto es, a travs de la relacin entre unos y otros, se determina a partir
del logo, y de tal manera que bajo un cierto carcter (h3qo) cada cual puede comportarse
con los otros a travs de su discurso (dialogismo) y su oralidad (r2hma). Este discurso de
unos con otros no slo acerca de las cosas, sino en primer lugar acerca de s mismos,
conforma los diversos pareceres y asienta una cierta comprensin del mundo. El logo de la
vida humana en su efectivo trato y cuidado se sostiene as dentro de una comprensibilidad a
travs de la cual las cosas y su sentido devienen prximas y cotidianas. Toda participacin y
referencia en esta familiaridad con las cosas constituye la doxa, esto es, la opinin y el
parecer comn que nos vincula al mundo. Mediante este logo compartido por los hombres,
stos pueden hablar y entenderse unos con otros, pueden en suma convivir y mostrarse tal
como son, o bien parecer ms o menos de lo que son. El hombre resuelto sin embargo se
muestra verdadero, en su ser propio. As habla Aristteles: w6n a1lhqeutiko> kai> tv= biw
kai> tv= logw584. Siendo autntico tanto en la vida como en las palabras. Pero la doxa es
precisamente el modo como el ser dokei=, es decir, como el ser del hombre y el ser de las
cosas se muestra y aparece. En esta apariencia, es decir, en esta emergencia de pareceres y de
acuerdo a las determinadas perspectivas del trato, el mundo acontece y tiene un sentido585.
La doxa conforma los pareceres de tal modo que regularmente la existencia puede tanto
descubrir las cosas en su ser como disimularlas. Esto indica no obstante que la existencia en

584

Aristteles, t. Aic., 1127 a24.

Cf. por ejemplo Aristteles t. Aic. 1095 a 3ss. Aqu se ponen en evidencia los modos de tratar en el mundo,
en donde la existencia misma cuenta con un cierto autoesclarecimiento de s misma desde el acontecer del
mundo vital: qu quiere y cmo lo quiere. Tales modos de tratar exponen ante todo las posibilidades de la
existencia a partir de las cuales el mundo se descubre.
585

209

cada caso se mueve con respecto a la verdad de algo (a1lhqeia). Pues una opinin falsa y por
tanto el error o disimulo, necesariamente permanecen en referencia a una cierta correccin y
en consecuencia a algo que en primer lugar se muestra para que de ello pueda haber un
eventual desacierto. En efecto, tanto el propio comportamiento como el de los dems tienen a
la verdad del ser-algo como el horizonte de su cuidado, pero por ello tambin de su error. La
existencia por otra parte tiene la posibilidad de resolver su propia vida de acuerdo a una
disposicin que segn su sentido y direccin puede descubrir las cosas del mundo a partir de
su fundamento. Esta disposicin se conforma a partir de una experiencia fundamental con el
logo. El descubrimiento de algo en su verdad en ese sentido pasa a ser el ms propio
cumplimiento de la existencia. El hombre que en cada caso habla y se refiere a las cosas,
puede retrotraerse expresamente a lo que le da la posibilidad de su cumplimiento, es decir,
puede adentrarse en el fundamento de las cosas y en ese sentido puede dejar ver la amplitud
de su horizonte. En efecto, Aristteles dice que el ms propio conocimiento surge del
fundamento, esto es, desde aquello por lo cual algo se manifiesta en su ser. Desde el
fundamento por tanto tiene que hacerse visible el vnculo del hombre con el ser.
El sentido del fundamento es importante para nuestra consideracin porque tiene que
hacer evidente en primer lugar que el fundamento slo es posible a partir de una fundacin,
que de acuerdo a nuestra interpretacin se ha de constituir como una poihsi. Esta
fundacin poitica puede entenderse de igual modo como una fundacin gentica, con lo cual
tal fundacin tiene su determinacin esencial a partir tanto de la fusi como de la tecnh. De
lo que se trata primeramente es de delimitar el mbito general del fundamento (a) y el sentido
de la relacin entre los principios y las causas (b), para luego hacer constar el modo como es
posible acceder a los principios (c) y por ltimo la constatacin esencial de los puntos de
orientacin por los cuales el fundamento tiene sentido (d). Este pargrafo nos tiene que
ofrecer entonces una perspectiva suficientemente abarcadora del sentido del fundamento para
preparar una comprensin adecuada del sentido gentico-poitico del fundamento.

a) El fundamento como el por qu del ser-algo-as

El sentido del fundamento delimita esencialmente la intencin del saber humano y

constituye el soporte del vnculo con las cosas. De manera simple y clara Aristteles expone
el sentido del fundamento. zhtei=tai de> to> dia> ti a1ei> ou7tw, dia> ti a5llo a5llw tini>

210

u2parcei586. Se busca cada vez el por qu algo es as de este modo, a saber por qu algo que
es diferente se hace presente en otro diferente. En la medida que nosotros nos orientamos por
el lenguaje, por el logo, mencionamos e interpretamos cada vez las cosas a partir de la
movilidad misma que afecta a lo que es. Por ello al referirnos con la palabra a la cosa o asunto
en cuestin, nos remitimos inmediatamente a un complejo que es declarado por el logo
mismo, en tanto su referencia a las cosas en cada caso tiene un carcter esencialmente
doble587. El ti kata tino representa la estructura fundamental de logo, que lo hace cada
vez remitirse al ser-algo a partir de otro ser-algo. Decimos en cada caso algo respecto a otra
cosa, al predicar el ser-algo a otro ser que ya permanece estable (u2parcein dh=lon o5n)588,
por ejemplo, al decir el cielo es azul. En cada caso decimos algo determinado (ti) acerca de
(kata) otra determinada cosa (tino). En el ejemplo, por tanto, el ser-azul es remitido al sercielo. La estructura del logo descubre precisamente que las cosas no se dan de una vez, por
as decir, sino que ms bien permanecen en una cierta complejidad, por la cual en general se
nos presentan bajo varios aspectos y en constante movimiento. Por tanto su establecimiento
depende del modo como el logo hace referencia a ellas. Por ello mismo, si algo se ha de
establecer en su ser, es necesaria la referencia al por qu, y por tanto al fondo desde el cual
algo tiene sentido. Si preguntamos de acuerdo a esto por qu algo se hace presente en otro,
por ejemplo, por qu truena?, entonces la intencin de la pregunta est en delimitar por qu
algo (las nubes) genera ruido (el trueno). En tanto el logo mismo tiene esta estructura, del
mismo modo tambin la pregunta lo tendr y en el sentido ltimo de establecer una unidad,
que en la referencia de la pregunta aparece dispersa.
Pero la pregunta por el fundamento es doble adems de otro modo, porque el logo
permanece remitido a aquella duplicidad que Aristteles menciona en suma como la
duplicidad del aspecto (ei3do) y la materia (u7lh), esto es, la situacin de la presencia de
algo589. En ese sentido cuando la pregunta pone en cuestin algo en su ser (e5cein te kai>
586

Aristteles, Met., 1041 a10.

Cf. Primera parte. Captulo II. 7, pg. 76 ss.
588
Aristteles, Met., 1041 a15.
589
Cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 3, pg. 21-22: Indem das Bestimmtsein als Bestimmendsein jetzt auf ein
anderes (Zu-Bestimmendes) bezogen ist, braucht es noch nicht die Einfachheit und Selbigkeit seines Wesens zu
verlieren, es bleibt diese bestimmte unverwechselbare Prsenz, aber indem es die Prsenz des Vorliegenden ist,
ist es nicht mehr selbstndig. In ihrem jeweiligen in solcher Weise aus sich heraustreten kann die Prsenz nur,
wenn sie auch schon vor ihrem jeweiligen Vorliegen nicht in sich selbst ruht, trotz ihrer Einfachkeit noch kein
selbstndiges o5n ist. Dass ihre Anwesenheit mit einer anderen Anwesenheit sich verbinden kann, setzt voraus,
dass sie in sich noch offen, noch nicht erfllt ist, dass sie somit, um berhaupt sein zu knnen, sich mit der
anderen Anwesenheit verbinden muss. Das Sein (Anwesen) ist wesensmssig zwiefltig geworden, und von
jeder der beiden Seiten kann man nur sagen, sie sei, wenn sie mit der anderen verbunden ist. Das Anwesen der
587

211

u2parcein to> ei3nai)590, por ejemplo, qu es el hombre, entonces la pregunta no tiene su

respuesta en la determinacin del origen de un determinado acontecer, por ejemplo, por qu
tal hombre hizo tal cosa, sino que intenta delimitar por qu una cierta disponibilidad es tal,
intenta delimitar el ser mismo de algo. La pregunta por el fundamento en este caso nos remite
al origen del ser-algo mismo, es decir, nos remite a la regin del qu-es algo y por tanto a la
propia estabilidad del ser-uno. w7ste to> ai5tion zhtei=tai th= u7lh tou=to d! e1sti to>
ei3do v3 ti e1stin: tou=to d! h2 ou1sia591. De este modo lo que se busca es la causa y esta
causa es el aspecto por el cual la materia es esto, y esto precisamente es la estancia. La
pregunta por tanto es propiamente fundamental no cuando busca responder por qu se genera
algo en otro o por qu acontece tal cosa en tal otra, sino antes bien por qu esta cosa se
presenta siendo y estando as como es. Podemos querer averiguar por qu truenan las nubes,
mas la pregunta slo podr tener sentido si ya antes tal acontecimiento es interpretado bajo un
cierto horizonte de ser, en palabras de Platn, a partir de una cierta i1dea de la cosa que
acontece. Esta i1dea, segn Platn, pone a la vista el ser-algo mismo y de este modo algo
puede tener una explicacin, un hecho en suma puede ser conocido. Por tanto hoy podramos
responder acerca del tronar de las nubes como un efecto del desplazamiento en la atmsfera
de ciertas corrientes elctricas, mas un griego remitira tal suceso a Zeus, o mejor dicho no
sera otro acontecimiento que el del Dios mismo. El por qu al que se hace alusin aqu
entonces tiene su remisin al fondo del ser-algo mismo, por cuya estabilidad puede acontecer
esto o lo otro. Slo a partir de esta determinacin de la estabilidad, cualquier otra pregunta
puede tener un sentido claro. Es necesario por ello la pregunta por el fundamento de la
estancia del ser.
El hombre sabe cuando conoce, es decir, cuando se funda la estabilidad del ser-algo, su
estancia, de este modo su discurso tiene fundamento. En ese sentido su saber tiene validez y
rectitud cuando la existencia permanece arraigada a la perspectiva fundamental del ser-algo
como estable. As el saber humano slo obtiene su cumplimiento a partir de un apropiado uso

Prsenz ist ihr Vorliegen (u2parcein) und das Anwesen des Vorliegenden (u2pokeimenon) seine Prsenz. Der
Sinn des ei3nai, welches die jeweilige einfache Prsenz ist, liegt darin, ein einai des u2pokeimenon zu sein. Man
kann von u2pokeimenon nur sagen es ist, wenn man ein solches einai von ihm sagt; man sagt dann es ist das
ei3do x. Erst dann ist auch erst das ei3do. Dieses ist, die sogennante Copula, verbindet nicht zwei
Vorstellungen oder Dinge, sondern es bringt zum Ausdruck, dass das ei3nai der Prsenz das ei3nai des
Vorliegenden ist und das somit diese beiden, jedes nur im anderen, seiend sind.
590
Aristteles, Met., 1041 b4-5.
591
Ibidem, 1041 b7-8.

212

(crh=sqai) del fundamento del ser-algo592, lo que ante todo declara que este saber, en tanto
comportamiento humano, puede tener para s el fundamento y por tanto puede establecer a
partir de l un vnculo con el ser-algo. Esta posicin del fundamento por lo pronto quiere
decir que el hombre se pone a s mismo como aquel que puede, desde esta postura
fundamental, descubrir la verdad del ser-algo. Cuando en tal posicin de la existencia se tiene
el fundamento de algo, entonces tal cosa llega a ser conocida y en ltimo trmino familiar.
El fundamento, segn los dilogos platnicos, se declara efectivamente a partir del
carcter del vnculo con el ser de las cosas. En efecto, el sentido del ser, segn la experiencia
socrtica del dilogo, muestra una referencia decisiva al fundamento, en la medida que aquel
que favorablemente dispuesto responde a la pregunta planteada por Scrates, se percata de la
falsa creencia que albergaba y reconoce que aquello sobre lo cual l antes se apoyaba, ahora
se ha desfondado. El reconocimiento de la falsedad de lo que precisamente se tena por
verdadero, arroja al interrogado hacia la falta de fundamento, es decir, hacia la inhospitalidad
que nace de la ausencia de un suelo confiable sobre el cual transitar en el mundo. Esta
ausencia de fundamento que es provocada por la experiencia filosfica, significa que el ser
mismo se desfonda y por ello todo vnculo con las cosas se desata. Ser y fundamento por tanto
resaltan en esta experiencia como esencialmente idnticos.
Lo que nos entrega esta primera indicacin es que la determinacin del fundamento se
declara a partir del sentido del ser-algo, el cual a su vez se nos ha mostrado como el horizonte
mismo de todo el saber humano. El fundamento es el soporte de todo conocimiento y es lo
que constituye el modo de ser de la existencia. El saber por tanto se cumple cuando la
existencia permanece fundada en un vnculo con el ser de las cosas. Si este vnculo est
fundado, entonces el saber es verdadero. Sabemos que para Platn la verdad es dada por la
i1dea del ser-bueno, bajo cuya medida la existencia debe estar en referencia, no en el sentido
de una vaca obligatoriedad, sino de acuerdo a la necesidad que la propia existencia asume
cuando se resuelve a cumplir su ms propia posibilidad. Esta necesidad de cumpir el propio
ser emerge de la misma naturaleza humana y por tanto es algo que le concierne al hombre
desde lo ms profundo de su ser. Esto es lo que Platn llama la paideia, la cual, en tanto
afecta al hombre en su fundamento, lo puede conformar en su propia posibilidad.
La tarea ms propia del hombre ser, segn lo considerado, habiendo decidido hacerse
cargo de su propia posibilidad de ser, poner el fundamento de su existencia a partir del sentido
592

Aristteles, Met., 1005 a 24ss.

213

del ser-algo, esto es, a partir del horizonte de ser interpretado desde el bien, a saber, desde el
ms propio lmite de su ser. La posibilidad de la existencia por tanto corresponde a la posicin
del fundamento del bien. Todo saber declara en efecto esta posicin del fundamento.
Aristteles nos ha enseado, a partir de un examen de todos los modos de acceder al ser de las
cosas, que las distintas vinculaciones que el hombre puede tener con el ser, es decir, la
fronhsi, la tecnh poihtikh>, la e1pisthmh, la sofia, llevan a cabo un propio
descubrimiento del fundamento que las legitima en su poder conocer. Habamos notado sin
embargo una diferencia que se abra al contrastar los dos ms cumplidos modos de vincularse
con el ser de las cosas, la fronhsi y la sofia. Aquella, en tanto permanece dentro del
mbito del ser-hombre, se encuentra sometida a la posibilidad (e1ndecomenon) y por ello se
encuentra en una relacin con el fundamento del ser que, segn el sentido griego, no se
cumple propiamente. La sofia, en cambio, se contrasta de manera superior al permanecer en
referencia al ser-siempre-lo-mismo (a1ei o5n) y por tanto a partir de un ms propio fundamento
(to> qei=on). Sin embargo hay que advertir lo siguiente. Tanto la fronhsi como la sofia
permanecen cada una a su modo fundadas en otro modo de conocer, cuyo carcter ya
habamos tambin notado anteriormente. Este modo de conocer es la intuicin (nou=). El
nou=, segn ello, tendr que determinarse con mayor claridad a partir de su tarea
correspondiente, es decir, la reflexin filosfica del fundamento.
El sentido del fundamento establece el ms propio vnculo con el ser-algo. Ciertamente
no se trata en este sentido sino del descubrimiento del fundamento como fundamento. Por
tanto el saber al que le corresponde este descubrimiento no puede constituirse dentro de un
mbito particular. Pero qu saber es aquel que descubre el fundamento como fundamento?
Dentro de la tendencia del saber ms propio, el sentido de la sofia tendr una inclinacin
tanto a un mbito particular como a otro general. Para Aristteles parece expresarse una
irresolucin con respecto al mbito de la sofia. sta, por una parte, se comprender a partir
del ms alto mbito, pero particular, que la elevara por sobre todos los dems saberes en
cuanto a su dignidad, esto es, como teologa; y, por otra parte, se comprender a partir de su
carcter universal, lo cual le dara su rasgo dominante y arquitectnico, esto es, como un
saber del ser como ser u ontologa, tal como la tradicin la entiende. Segn ello a que saber
le corresponde la bsqueda del fundamento, al aspecto ontolgico o teolgico de la sofia?
La Teologa est referida a un fundamento, incluso el ms propio, to> qei=on, mas la Ontologa
tiende a la determinacin del fondo de la estancia como tal. Pero no acontece, por otra parte,

214

la bsqueda del fundamento dentro del mbito de la fusi? Tal bsqueda entonces es fsica
o metafsica? Esto tendr que resolverse tan pronto comprendamos el sentido mismo de la
fusi. De este modo podr ser constatada una diferencia que junto al saber irrumpe y abre
ms all (meta>).
Por lo pronto tenemos que reconocer en la sofia su carcter superior. Segn Aristteles,
la sofia es ciencia e intuicin (e1pisthmh kai> nou=)593, lo cual no slo quiere decir que
pueda argumentar deductivamente y ensear a partir del fundamento, sino que ella misma
descubre el fundamento como tal. Por tanto en la medida que permanece constituida por el
nou=, la sofia est referida al fondo del ser. Al principio de su Metafsica, Aristteles
anuncia el saber ms propio como un saber que tiene su respecto a las primeras causas y
principios. Acerca de la sofia dice Aristteles: h2 gnwrizousa tino e7neken e1sti
prakteon e7kaston: tou=to d! e1sti> ta1gaqo>n e2kastou, o7lw de> to> a5riston e1n t=
fusei pash594. [la sofia es aquella] que conoce por mor de qu se ha de hacer algo y esto
es el bien para cada cosa y, en general, lo mejor en todo lo que ya est presente. La sofia
de acuerdo a uno de sus lados, esto es, el ontolgico, permanece estructurada de tal manera
que, en tanto su referencia al fundamento la hace convertirse en rectora de todo otro saber, se
encuentra remitida al todo de la naturaleza, y por tanto se constituye como un saber general
(kaqolou e1pisthmh)595, lo cual la hace abarcar en mayor medida el sentido del bien. Sin
embargo la sofia no es fsica, no tiene su mbito propio dentro del movimiento. No obstante
la investigacin del fundamento permanece referida al mbito de la generacin y la
destruccin. Cmo se entiende ello? No radicar esto en el sentido que Aristteles tiene de
la naturaleza? A partir de las anteriores consideraciones hemos advertido la ambigedad que
la palabra fusi comporta. En el caso de la bsqueda del fundamento esta ambigedad tiene
que ser notada, y de los distintos rasgos que la palabra muestra tiene que extraerse un sentido
nico y rector.
La comprensin del fundamento, sin embargo, se topa con un problema inmediato.
Dentro de la bsqueda del fundamento no quedar suficientemente esclarecida la conexin de
aquello que Aristteles nombra como principio (a1rch) y como causa (ai5tion). Debemos
entonces para iniciar nuestra consideracin referirnos a esta delimitacin que Aristteles lleva
a cabo, primero para tratar de arrojar una luz respecto al sentido del fundamento como
593

Aristteles, t. Aic. 1141 a19ss.

Aristteles, Met., 982 b5-7.
595
Ibidem, 982 a22.
594

215

principio y causa, y segundo para hacer constar la esencial relacin entre el fundamento y el
ser entendido como fusi.

b) El sentido del fundamento como principio y causa

Segn los tratados aristotlicos la delimitacin del fundamento se lleva a cabo con
respecto al mbito de la generacin de los seres naturales (fusei ginomena). Los que
comenzaron a indagar respecto a la verdad de lo que es (peri> th= a1lhqeia tw=n
o5ntwn)596, dice Aristteles, permanecieron remitidos a la fusi597, y al menos en dos
sentidos, esto es, como la totalidad del acontecer del ser, como geno tou= o5nto, pero
tambin en el sentido de ou1sia, como la estabilidad del ser-algo. Los antiguos por tanto
remitan su consideracin del fundamento conforme a estos dos sentidos de la fusi. Por lo
tanto si el sentido del fundamento ha de ser determinado, el mbito de su investigacin tiene
que ser la fusi. Slo que segn los contenidos de los tratados aristotlicos, tanto en la
Metafsica como en la Fsica la bsqueda del fundamento es llevada a cabo. Si la bsqueda
del fundamento es fsica o metafsica se decidir en la medida que pueda ser entendido de
manera cumplida el sentido de la fusi.
Para comenzar su consideracin respecto al fundamento Aristteles dice lo siguiente en
su Fsica: e1peide to> ei1denai kai> to> e1pistasqai sumbainei peri> pasa ta>
meqodou, w3n ei1si>n a1rcai> h6 ai5tia h6 stocei=a, e1k tou= tau=ta gnwrizein (tote ga>r
oi1omeqa gignwskein e7kaston, o7tan ta> ai5tia gnwriswmen ta> prw=ta kai> ta>
a1rca> ta> prwta kai> mecri tw=n stoceiwn), dh=lon o5ti kai> th= peri> fusew
e1pisthmh peirateon diorisasqai prw=ton ta> peri> ta> a1rca598. Puesto que el
entender y ms propiamente el tener sabido, en todos los modos de los cuales hay principios,
motivos y elementos, resulta del conocimiento de estos (puesto que creemos conocer lo que
est siendo en cada caso cuando conocemos sus motivos y principios primeros y hasta sus
elementos), es evidente que tambin en el saber que tiene su respecto a la fusi tendremos
que intentar delimitar primero lo que concierne a sus principios. Aqu en efecto Aristteles
est expresamente restringiendo el sentido de la fusi a un mbito determinado, a saber,
frente al mbito de las obras creadas por el hombre y al mbito del ser-divino. Pero, como se
596

Aristteles, Met., 983 b2-3.

Ibidem, 983 b29.
598
Aristteles, Fsica. A, 184 a1ss.
597

216

ver, el sentido de la fusi dentro de la bsqueda del fundamento tendr un mayor alcance.
Ante todo es preciso hacer constar lo siguiente. La cuestin filosfica que conforma el
lmite del ms propio saber, el por qu de algo, se enmarca dentro del horizonte del
movimiento, y por tanto Aristteles con su investigacin remite inmediatamente al trabajo de
los pensadores anteriores a l, cuyo mbito de investigacin era la fusi y el sentido de lo
que acontece y se presenta (fuei). Por lo tanto la pregunta por el por qu toma su
orientacin del ser en movimiento en la medida que el ser-algo se da inmediatamente a partir
de una irrupcin. Sin embargo, esta constatacin es inmediatamente referida al momento que
destaca la materia (u7lh), pues en sta los antiguos pensadores encontraron aquella
estabilidad exigida por la pregunta599. Todos estos pensadores por tanto se movieron en torno
a este sentido del fundamento, esto es, como u7lh . Sin embargo Aristteles afirma: ei1 ga>r
o7ti malista pa=sa genesi kai> fqora> e5k tino e2no> h6 kai> pleionwn e1stin, dia>
ti tou=to sumbai=nei kai> ti to> ai5tion; ou1 ga>r dh> to ge u2pokeimenon au1to> poiei=
metaballein e2auto600. Puesto que si toda generacin y toda destruccin tiene lugar
enteramente a partir de un [fundamento] o de muchos, por qu acontece esto y cual es la
causa? Pues es cierto que lo que yace al fondo no puede por s mismo poner en obra y
generar sus propios cambios. Lo que se busca en la determinacin del fundamento es una
estabilidad, un fondo, pero que no slo sea entendido a partir de una permanencia capaz de
estar dispuesta para, sino como una disposicin fundamental por la cual algo puede ser puesto
en obra. Bajo la perspectiva fisiolgica la cuestin del por qu remite a un u2pokeimenon,
un fondo que permanezca firme y constante. El fundamento por tanto se dar a conocer ante
todo como aquella permanencia que constituye lo que es en cada caso. Pero el fundamento
tiene que ser ante todo a1rciko, es decir, apto para ordenar. Por tanto esta constancia, esta
permanencia fundamental, segn Aristteles, no puede ser comprendida a partir del carcter
de la materia, no puede ser sta interpretada como la causa propiamente tal, pues, si bien la
materia es un cierto fondo permanente (u2pokeimenon), no puede la materia por s misma
tomar la iniciativa del cambio.

599

El papel que juega Parmnides dentro de los antiguos pensadores se destaca notablemente en el sentido de la
controversia que Aristteles sostiene con l en su Fsica. Para Parmnides el rasgo fundamental del ser no remite
a la u7lh, sino ms bien al sentido de la unitaria estabilidad de la presencia. No obstante no debemos entender la
u7lh como si fuese materia, tal como nosotros la entendemos, a medias abstracta. La u7lh es ante todo
disponibilidad para y por tanto cierto fundamento, cuya permanencia, sin embargo, an cuando pensada a partir
de la estabilidad, no es, segn Aristteles, unidad alguna, a no ser en referencia al ei3do, por cuya efectiva
unidad la u7lh es dispuesta.
600
Aristteles, Met., 984 a19ss.

217

El sentido del fundamento remite esencialmente a una disponibilidad y por tanto a un

momento posibilitador de movimiento. Por eso Aristteles dice despus: to> de> tou=to
zhtei=n e1sti> to> th>n e2teran a1rch>n zhtei=n, w2 a6n h2mei= faihmen, o7qen h2 a1rch> th=
kinhsew601. Buscar esto es buscar el otro principio, como nosotros mencionamos, aquello
desde dnde algo puede ponerse en movimiento. Antes de advertir aquello a lo cual se alude
como otro principio, tenemos que ver que Aristteles en este pasaje como en el anterior
utiliza indistintamente la palabra causa (ai5tion) y principio (a1rch). Ya nos percataremos
que, a pesar de este uso indiferente, ambas palabras tienen un uso destacado para hacer notar
precisamente el sentido de posibilidad, esto es, el fundamento como fundamento de
posibilidad. Pero para ello tenemos que destacar primeramente qu es lo que Aristteles tiene
a la vista al referir su consideracin al principio.
En el libro D de la Metafsica Aristteles determina los respectivos sentidos de la
a1rch602.. Se dice por una parte el inicio, es decir, aquello desde donde algo toma la iniciativa
para su movimiento (to> prwton o7qen)603, por ejemplo el inicio de un camino. Tambin se
dice a1rch al mejor modo de comenzar algo (h2 de> o7qen a6n kallista e7kaston
genoito)604, lo cual puede hacerse desde lo inmediatamente disponible, y en este sentido el
aprendizaje puede comenzar no desde los principios ms altos, sino de lo ms conocido. Se
dice tambin como aquello que dispone internamente la generacin de algo (h2 de> o7qen
prw=ton gignetai e1nuparconto)605, de modo que desde ello algo surge y as
internamente tal principio permanece en su generacin. As por ejemplo la casa es construida
desde los cimientos y el barco de la quilla, o bien en el caso de los animales el cuerpo se
genera a partir del corazn o del cerebro. Pero tambin la a1rch nombra aquello que, sin ser
disposicin interna del nacimiento, es el principio desde donde algo se genera naturalmente,
pero que se mantiene fuera de lo generado (h2 de> o7qen gignetai prw=ton mh>
e1nuparconto)606, como en el caso del padre y la madre respecto al hijo o la injuria respecto
a la disputa607. Adems la a1rch se dice en el sentido de la decisin (proairesi)608 respecto

601

Aristteles, Met., 984 a25ss.

Cf. Aristteles, Met., 1012 b34ss.
603
Ibidem, 1012 b32-33.
604
Ibidem, 1013 a1.
605
Ibidem, 1013 a4.
606
Ibidem, 1013 a7.
607
Es importante notar aqu que la palabra para hijo es tekton, esto es, un ser que ha sido puesto a la luz
naturalmente (pefuko), palabra que, por lo dems, tiene la misma raz que tecnh.
608
Aristteles, Met., 1013 a10.
602

218

a la cual se mueven los seres que se mueven y cambian los que cambian. Aqu principio se
entiende como la orden, de acuerdo a la cual algo puede llegar a ser lo que previamente estaba
ya determinado, por ejemplo los dictadores en los Estados y las tecnai, es decir, los saberes
y de modo ms principal los saberes arquitectnicos como la politikh. Por ltimo a1rch se
dice aquello desde donde algo es primeramente conocido (o7qen gnwsto>n to> pra=gma
prw=ton)609, por ejemplo las premisas en las demostraciones.
Aristteles en esta breve referencia a los distintos modos de referirse al principio, los
reune en un solo sentido. Lo comn (koinon) a todos estos sentidos mencionados es ser to>
prw=ton ei3nai o7qen h6 e5stin h6 gignetai h6 gignwsketai610. Lo primero desde lo cual
algo es o se genera o se conoce. El principio como el desde dnde puede ser considerado as
simplemente como un lmite611. La estructura del principio formalmente puede ser vista por
tanto en el sentido de inicio y direccin, de salida y disposicin de orden. Es importante lo
que se dice inmeditamente despus. i1sacw= de> kai> ta> ai5tia legetai: panta ga>r ta>
ai5tia a1rcai612. Las causas se dicen de igual modo. Pues todas las causas son principios.
Segn esto tanto el principio como la causa constituyen el carcter mismo del fundamento.
Es importante advertir que la a1rch, el principio, hace inmediata referencia a un modo de
ser que permanece vinculado al movimiento de algo. La a1rch segn ello es inmediatamente
entendida a partir del carcter de la fusi y de la tecnh. As se hace expresa alusin a la
existencia humana como aquella disposicin por la cual en primer trmino el fundamento
puede tener sentido. La existencia, en efecto, es la que puede iniciar un camino, la que puede
propiciar el mejor modo de comenzar algo, la que puede adems engendrar un ser viviente o
bien crecer y desarrollarse a partir de su propia constitucin orgnica. Tambin es la que
puede tomar una cierta decisin respecto a alguna situacin y la que puede en suma saber
cmo ordenar y establecer algo. h2 ga>r tecnh h6 fusei gignetai h6 tuch h6 tv= au1tomatw.
h22 me>n ou3n tecnh a1rch> e1n a5llw, h2 de> fusi a1rch> e1n au1tv= (a5nqrwpo ga>r
a5nqrwpon gennj=), ai de loipai aitiai sterhsi toutwn613. Pues lo que acontece
llega a ser por el saber, por la naturaleza o bien por la casualidad o la espontaneidad. El
saber es un principio de cambio en otro, pero la naturaleza reside en lo mismo (pues el
hombre genera al hombre). Las restantes causas son privaciones de estos principios. El
609

Ibidem, 1013 a14.

Ibidem, 1013 a18ss.
611
Ibidem, 1022 a12.
612
Ibidem, 1013 a 16-17.
613
Ibidem, 1070 a6ss.
610

219

principio permanece en suma en referencia a la naturaleza y al hombre como aquel que puede
tomar una iniciativa, ya sea dentro del mbito de la praxi, de la tecnh o bien de la
qewria. Por ahora eso es importante de advertir. Precisemos ahora el sentido de la causa.
La causa (ai5tion), dice Aristteles, tiene el sentido de un ser engendrado a partir de algo
inherente (e1x ou4 gignetai ti e1nuparconto)614. Por ejemplo, el bronce es causa de la
estatua. Tambin se dice causa al aspecto que algo muestra, su vista (ei3do) y el paradigma
(paradeigma)615, es decir, el logo acerca de algo, su determinacin. Adems se dice causa
al primer al primer principio de cambio o del reposo (o7qen h2 a1rch> th= metabolh= h2
prwth h6 th= h1remhsew)616. Por ejemplo, el consejero es causa de la puesta en obra de
una decisin o bien el padre es causa del hijo, en general el que produce es causa de lo
producido y el que cambia causa de lo cambiado (to> poiou=n tou= poioumenon kai> to>
metablhtiko>n tou= metaballonto)617. Por ltimo causa es el horizonte y fin (telo),
aquello por mor de lo cual algo se hace (ou4 e7neka)618. Por ejemplo, todo aquello en vista de
lo cual se pone en marcha un movimiento, asi la causa del caminar es la salud, en tanto el
caminar aporta salud, y por tanto causa en este sentido es todo aquello que mueve, es decir,
que da motivo para hacer algo. Todos estos sentidos pueden a su vez permanecer remitidos
respecto a una misma cosa y de distinto modo.
El sentido del fundamento como causa se reduce a cuatro, y del mismo modo tales causas
permanecen en referencia a una disposicin, la fusi o la tecnh. Dentro de toda esta
disquisicin Aristteles delimita el sentido del fundamento a partir del carcter de la
disposicin fundamental que puede poner en obra el ser. Por ello puede decir Aristteles de
los pensadores que insistan en la causa material. palin u2p! au1th= th= a1lhqeia
a1nagkazomenoi th>n e1comenhn e1zhthsan a1rchn619. Tuvieron ellos, forzados por la
necesidad de la verdad misma, que ir en busca de otro principio. Aristteles piensa por tanto
en un principio cuyo carcter determine el sentido del fundamento ya no a partir de la
constancia y disponibilidad material, sino a partir de la determinacin de la posibilidad del
movimiento. Tal posibilidad tiene su esencial referencia a la existencia humana, al nou=.
Luego de estas indicaciones tenemos ahora que preguntarnos acerca del camino mismo
614

Aristteles, Met., 1013 a23.

Ibidem, 1013 a26-27.
616
Ibidem, 1013 a30.
617
Ibidem, 1013 a31.
618
Ibidem, 1013 a33.
619
Ibidem, 984 b9-10.
615

220

que Aristteles toma entonces no slo para la mera enunciacin de los principios, sino para su
propio descubrimiento. Esto es importante adems porque con esta bsqueda se pone en
evidencia el carcter esencial del fundamento a partir de la fusi. En efecto, con el inicio de
la investigacin acerca del fundamento se abre la mirada al sentido de la fusi. Por lo pronto
nos referiremos al fundamento como principio (a1rch).

c) La determinacin del mbito y el camino de la investigacin fundamental

Pues bien, dentro de la consideracin del vnculo de la existencia con el ser nos vimos
remitidos a delimitar el carcter del fundamento, en la medida que es el fundamento el que
anuda, por as decir, y soporta la verdad de tal vnculo. Es precisamente el fundamento el que
determina el ser-algo mismo. De acuerdo a nuestras consideraciones la bsqueda del
fundamento se ha mostrado, como as lo hace constar Aristteles al referirse a los fisilogos,
dentro del mbito de la fusi, mbito que por lo dems se determina esencialmente en
conexin con el descubrimiento de la verdad (a1lhqeia)620. De acuerdo a esta perspectiva la
verdad de la fusi se toma como el horizonte total de lo que es621. En correspondencia se ha
de determinar el fondo de lo que dentro de esta totalidad es lo primero, la ou1sia, y por tanto
el fundamento de la estabilidad del ser-algo. En consecuencia fusi no slo designa la
totalidad, sino primero la estabilidad misma del ser.
Una primera indicacin hacia esto la da Scrates cuando, en dilogo con Protarco, hace
remisin a los dos momentos fundamentales del ser-algo. As dice: e2kasthn de> genesin
a5llhn a5llh ou1sia tino> e2kasth e7neka gignesqai, sumpasan de> genesin
620

Cf. Aristteles, Met., 993 a31: e7kaston legein ti peri> th= fusew, cada uno ha dicho algo acerca de
la naturaleza. Al principio se haba dicho ya: h2 peri> th= a1lhqeia qewria, la contemplacin es acerca del
descubrimiento.
621
Aristteles elabora su investigacin teniendo a la vista sobre todo una estabilidad ms propia y por tanto un
gnero ms alto. Con ello la investigacin del fundamento se remite a la estabilidad del ms alto ser-algo
(qei=on), y por tanto la bsqueda filosfica diverge en su estructura. As dice Aristteles: e1pei> d! e5stin e5ti tou=
fusikou= ti a1nwterw (e8n gar ti geno tou= o5nto h2 fusi)...e5sti de> sofia ti kai> h2 fusikh,
a1ll! ou1 prwth, pero puesto que hay algo ms alto que el fsico (pues la fusi es slo una regin de lo que
es)es la fsica, en efecto, una cierta sabidura, pero no la primera (Met., 1005 a33ss). Lo importante sin
embargo es no perder de vista que la bsqueda del fundamento permanece referida a la fusi, no tanto como
geno, sino como ou1sia. As ms adelante dice Aristteles respecto al filsofo, quien peri> pash th=
ou1sia qewrounto, 4 pefuken, contempla la naturaleza de toda estancia (Met., 1005 b6ss), y luego:
proshkei de> to>n malista gnwrizonta peri> e7kaston geno e5cein legein ta> bebaiotata a1rca>
tou= paragmato, w7ste kai> to>n peri> tw=n o5ntwn 4 o5nta ta> pantwn bebaiotata, quien mejor
entiende acerca de un mbito de cosas puede decir algo seguro acerca de los principios de esos asuntos, de
modo que acerca de los entes como entes se referir con principios seguros (Met., 1005 b8ss). Adems se refiere
Aristteles en Met., 1026 a20, a la naturaleza de lo divino al decir to> qeion fusei u2parcei, lo divino se
presenta por s mismo (Met., 1026 a20).

221

ou2sia e7neka gignesqai sumpash622. Cada generacin particular llega a ser por mor
de cada estabilidad particular, y la generacin por entero es por mor de toda estabilidad. La
fusi acontece ciertamente como una irrupcin y en ese sentido es captada como
generacin, mas esta generacin slo obtiene su ms propio sentido cuando permanece
orientada necesariamente por el horizonte de una estabilidad que se ha de alcanzar de acuerdo
a la propia posibilidad. La estabilidad del ser (ou1sia), por tanto, no es una casualidad o bien
algo que acontece posteriormente, como si la generacin se viera remitida accidentalmente al
ser, sino que es la estabilidad misma el sentido de la generacin. La fusi destaca dos
momentos: el del movimiento y el de la estabilidad. Por ahora slo debemos ofrecer ciertas
indicaciones que nos permitan acceder a este sentido de la fusi.
El sentido de la estabilidad del ser hace constar precisamente el momento ms propio de
la generacin, aquello en lo cual todo movimiento tiene sentido. Este sentido lo da la fusi
como ou1sia. En efecto, cuando Aristteles determina uno de los sentidos de ou1sia, esto es,
de la estabilidad, dice as: h2 de> fusi tode ti kai> e7xi ti ei1 h7n623. [La estabilidad]
es la naturaleza de esto-que-est-aqu, es decir, un comportamiento y estado hacia el cual [se
mueve]. Aqu fusi est nombrando simplemente el modo de ser-algo, su naturaleza, y por
tanto de acuerdo a este sentido se puede hablar tanto de la naturaleza del hombre como de la
naturaleza de la silla. Pero, por otra parte, porque todas las sillas habidas y por haber tienen
una naturaleza determinada, la naturaleza misma de la silla ya debe ser, ya debe permanecer a
la vista, como para que el carpintero pueda disponer su produccin. La ou1sia es a1ei>
pefuko624, es decir, est siendo cada vez conforme a su propia naturaleza. El sentido de la
fusi como ou1sia se nos aclara desde el modo por el cual sta puede ser conocida. Pues
aquella estabilidad nunca est dada inmediatamente. La naturaleza de algo, el ser, se
encuentra para nosotros (pro> h2ma=) siempre al ltimo (u7steron). En cambio la naturaleza
cada vez est presente por s misma y as es anterior (proteron). As habla Aristteles de t=
fusei gnwrima625, lo conocido por naturaleza, para contrastar, respecto al conocimiento
humano, que la estabilidad del ser, la ou1sia, ya est presente antes de cualquier referencia del
logo y por tanto para toda determinada genesi626.
622

Platn, Filebo, 54 c2ss.

Aristteles, Met., 1070 a11-12.
624
Platn, Filebo, 53 d6.
625
Aristteles, Met., 1029 b7-8.
626
Cf. Aristteles, Met. 1003 b13. El sentido de la fusi como estabilidad aparece tambin dentro del mbito
de la Ley. As, por ejemplo, Aristteles habla de la Ley conforme a la naturaleza (kata> fusin) (Retrica, 1373
623

222

Por tanto, si la bsqueda aristotlica del fundamento del ser-algo se lleva a cabo en la
Fsica es porque ante todo se hace una remisin a aquel sentido del ser, que, por lo dems,
Aristteles menciona para referirse a lo que los llamados fisilogos buscaban. El fundamento
ha de ser buscado dentro del mbito de lo que ya est presente. e1pei> de> ta> a1rca> kai>
ta> a1krotata ai1tia zhtou=men, dh=lon w2 fusew tino au1ta> a1nagkai=on
ei3nai kaq! au2thn627. Pero puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es
evidente que han de ser necesariamente de cierta naturaleza. Slo que los llamados fisilogos
interpretan la fusi de manera unilateral, esto es, como disponibilidad (u7lh). Esto no es
accidental, pues ellos reconcen inmediatamente en la materia la estabilidad de la fusi.
Ahora bien, la primera referencia que se nos da es de que los principios son
indemostrables e indemostrados628. Los principios, como aquellas perspectivas fundamentales
desde las cuales y conforme a su disposicin regidora algo puede ser y puede conocerse,
tienen que hacerse visibles entonces de algn modo. u2potesqai dei= h6 a5llon tropon
fanhra> poih=sai629. Es necesario [que los principios] tengan que permanecer de antemano
o llevarlos a la vista de algn otro modo. Los principios, dentro del cotidiano movimiento
humano, estn previamente presentes, slo que nunca inmediatamente a la vista. Para la
investigacin del fundamento sin embargo tales principios tienen que salir al descubierto. Esta
bsqueda tiene que sacar a luz el carcter previo mismo del fundamento.
De lo que se trata es de exponer los momentos fundamentales del acontecer, aquellos
momentos que en cada caso constituyen el ser-algo. Por tanto si el fundamento como lo
primero es aquello respecto a lo cual la investigacin ha de tomar la iniciativa, es necesario
entonces que la investigacin del fundamento esclarezca en este mismo punto el sentido de lo
buscado. Esto significa abrir la mirada al entendimiento previo del mbito dentro del cual se
discurre. La bsqueda de los principios abre el mbito mismo del entendimiento a travs del

b6), haciendo con ello referencia al carcter estable y ms antiguo de la fusi, y que est por sobre la Ley
humana, sujeta al mltiple e indeterminado cambio de perspectivas y pareceres. Lo justo natural (fusikon) tiene
en todas partes el mismo poder (dunami) (t. Aic., 1134 b18ss). Con ello se hace constar que lo justo natural,
aun cuando pueda ser de otro modo, nunca puede ir, de acuerdo a este cambio, contra s mismo. El cambio
eventual que pudiese acontecer dentro de lo justo natural permanece regido por la constancia de la fusi, la
cual, precisamente, expone el carcter cclico del cambio y por tanto la perduracin de lo mismo. Bajo la misma
perspectiva Aristteles se refiere a un comportamiento humano (e7xi) como algo natural, a saber, cuando
sucede si no siempre (a1ei), como la fusi, al menos muchas veces (pollaki) (Retrica, 1370 a5ss), dando a
entender con ello que dentro del mbito de la costumbre puede constituirse una cierta naturalidad, esto es, una
cierta estabilidad del movimiento.
627
Metafsica, 1003 a26ss.
628
Cf. Aristteles, An Post., 72 b11ss.
629
Ibidem, 93 b23ss.

223

logo. La investigacin tiene su tarea de este modo en fundamentar los principios mismos.
Este poiei=n al que se hace alusin (fanhra> poih=sai) tiene que ver ante todo con un modo
de exponer que slo se cumple plenamente porque ya se ha puesto al descubierto el sentido
del principio630. Los principios buscados por la e1pisthmh fusikh> no estn al modo como
pueden estar los principios en los otros saberes, sino que este saber fundamental de la fusi
reside precisamente en poietizar las perspectivas fundamentales y en ese sentido el horizonte
de toda referencia que constituye el modo de ser-algo. La investigacin por tanto no se
conforma como un saber propiamente tal, sino ms bien como una preparacin del mbito del
saber a partir de la puesta al descubierto de los principios.
No se trata de fundamentar un conocimiento, sino de fundar la posibilidad de todo
conocimiento. Esta bsqueda de los principios de la fusi hace disponible el punto de vista
y por eso en cierto modo es una bsqueda creadora (poihtiko). El poiei=n que descubre los
principios no pone a la vista tal y tal cosa conocida en cada caso diferente, sino en cada caso
el fundamento de toda genesi. Si tal fundacin no es deducible, pues en ese caso derivara
de otro fundamento ms hondo, de dnde entonces? La fundacin de los principios es ms
bien el descubrir a travs del logo el desde dnde mismo. El saber de la fusi tiene que
poner a la vista el punto de partida desde el cual es posible que algo en suma est presente.
Este poner a la vista significa el descubrimiento del fondo y la puesta en claro de la
posibilidad del conocimiento631.
Aristteles hace referencia al modo como la investigacin del fundamento tiene que
tomar la iniciativa. Pefukh de> e1k tw=n gnwpimwteron h2mi=n h2 o2do> kai> safesterwn
e1pi> ta> safestera t= fusei kai> gnwrimwtera: ou1 ga>r tau1ta> h2mi=n te gnwrima
kai> a2plw=632 El camino, en efecto, naturalmente parte desde las cosas que se nos presentan
con ms familiaridad y de manera ms evidente hacia las cosas que son ms conocidas y

630

Cf. W. Wieland, Die aristotelische Physik, 5, pg. 66: Die Prinzipies werden also nur insofern durch sich
selbst (di! autwn) erkannt, als jedes Prinzip kraft seines Wesens immer schon auf ein Prinzipiiertes bezogen
bleibt, welches vorgegeben sein muss. Aber warum gilt das nicht entsprechend auch fr das Principiierte, das im
Gegensatz dazu di eterwn erkannt wird? Der Grund liegt darin, dass die Principienrelation als eine
transzendente Relation nicht symmetrisch ist. Wenn auch jedes Prinzip immer auf die Sache bezogen bleibt, fr
die sie Prinzip ist, so muss doch die Sache, um die es hier geht, nicht notwendig daraufhin angesprochen werden,
dass sie durch Prinzipien konstituiert wird. Das ist nur ntig, wenn man von ihr wissenschaftliche Erkenntniss
gewinnen will. Die Prinzipien selbst werden also nicht durch die Sache erkannt, deren Prinzipien sie sind. Als
Prinzipien von etwas sind sie durch sich selbst klar aber erst, wenn man sie schon gewonnen hat und sieht, dass
sie ihre Begrndungsfunktion auch erfllen.
631
Cf. W. Wieland, Op. Cit. 5, pg. 67: Deduktivitt des Begrndungzusammenhangs und Intuitivitt der
Prinzipien fordern sich also gegenseitig.
632
Aristteles, Fsica, 184 a16ss.

224

evidentes por s mismas. Ciertamente no es lo mismo lo familiar para nosotros y lo

simplemente conocido. Aqu no se trata de una diferencia entre un modo subjetivo de conocer
y un modo objetivo de conocer algo. La estabilidad de lo que se presenta por s mismo (t=
fusei), no es, como bien dice W. Wieland, un konsistente Seinsordnung633, esto es, un orden
del ser en s mismo independiente. La estabilidad del ser-algo, lo propiamente conocido,
contrasta con lo que para nosotros es conocido, en tanto lo primero es aquello que est siendo
propiamente vinculante, pero inmediatamente oculto. Es aquello que ya siempre est presente
para todo saber y tratar con las cosas, es la estabilidad del ser-fundamento. Esto quiere decir
que todo conocimiento de algo permanece siempre referido hacia algo otro, en tanto se tiene
presente lo conocido. Esto otro es el fundamento oculto de lo que ya conocemos, y que, en su
declaracin, tiene que ser puesto como tal, si lo conocido ha de fundarse en su verdad. No hay
una estabilidad en s que deba ser alcanzada a partir del abandono de un conocimiento slo
relativo, sino que la estabilidad del ser es aquello que debe ponerse a la luz como el
fundamento mismo de lo ya conocido. En ese sentido afirma Aristteles: o8 de> gnwrizein
a1nagkai=on tv= o2tiou=n gnwrizonti, kai> h7kein e5conta a1nagkai=on634. Lo que ha de
conocer quien necesariamente est en conocimiento de algo, es de necesidad que ya lo tenga
presente. Esto quiere decir ante todo que el saber humano se constituye a partir de un suelo
que debe ser apropiado. El conocimiento se cumple tan pronto este suelo, por el cual el
hombre transita cotidianamente, llega a descubrirse como el fundamento mismo de su vnculo
con las cosas. Lo que ha de superarse no es por tanto una esfera subjetiva, sino que, por as
decir, es necesaria la elucidacin del vnculo con el ser a travs de una acomodacin de la
mirada hacia lo que se presenta de manera ms simple635. Por ello tambin llama Aristteles a
este momento lo ms claro por s mismo (safestera t= fusei) y lo simplemente conocido
(a2plw= gnwrima)636. Este carcter previo de lo simplemente conocido es la estabilidad del
ser mismo respecto a la cual la existencia en cada caso se mantiene vinculada.
No obstante no deja ser problemtica esta estructura del saber humano, el cual ya tiene
presente lo que ha de conocer. Esta estructura del saber, esto es, que ya se sabe lo que se ha
de conocer, resalta en parte en la disquisicin sofstica del Eutidemo de Platn. All unos de

633

Cf. W. Wieland, Op. Cit., 6, pg. 74.

Aristteles, Met., 1005 b16-17.
635
Cf. W. Wieland, Op. Cit. 6, pg. 69ss.
636
Aristteles, Fsica A, 184 a16ss.
634

225

los Sofistas afirma que quien ya conoce algo lo conoce todo637. Scrates por su parte plantea
el problema conforme a la decisin de un saber, cuya adquisicin lo es de todas las cosas o
bien de una sola cosa y por la cual el hombre puede llegar a apropiarse a s mismo en su
ser638. El problema de la estructura del saber por otra parte Aristteles la refiere a partir de
aquellos dos momentos que expresan no dos esferas de ser, sino ms bien niveles dentro del
mismo mbito, y que, conforme al modo como el hombre permanece vinculado, se presenta
impropiamente o bien propiamente.
Segn Aristteles el conocimiento y en suma la vinculacin de la existencia con el seralgo se articula de partida desde lo que parece confundido y mezclado. Esta aparente
inmediatez de las cosas nos sale al encuentro de tal manera que slo a partir de una cierta
distancia, aquello a lo cual nos referimos puede perfilarse y en suma determinarse en su ser
propio. Ocurre acaso cuando para la percepcin sensible algo al momento irreconocible, toma
forma y sentido tan pronto nos acercamos. Pero esta situacin no slo sita la percepcin
sensible, sino regularmente nuestro cotidiano trato con las cosas. Aristteles explica esto a
partir de la experiencia del nio, quien en un primer momento no descrimina entre su propio
padre y los dems hombres, y slo lo hace hasta que puede diferenciarlos. Tambin dentro de
un conocimiento matemtico ocurre que al principio slo advertimos, por ejemplo, un crculo
como un todo y luego, tomando distancia de l, nos percatamos de las lneas y los puntos639.
Nosotros as inmediatamente conocemos lo que nos sale al encuentro como un todo, y segn
ello a partir de los variados modos de referirse a ello, a saber, de acuerdo a las categoras
mencionadas por Aristteles, el cul, el cunto, el dnde etc. Este modo de vinculacin a
partir de lo inmediato constituye la esfera ms familiar del trato con las cosas. Mas Aristteles
advierte que tal familiaridad presenta al asunto en cuestin bajo un conocimiento confuso. En
la medida que nos referimos a las cosas de distintos modos, estas mismas cosas se presentan
en variados aspectos. Dentro de la obvia familiaridad con las cosas nosotros ciertamente
podemos tener un trato, pero desordenadamente. e5sti d! h2mi=n to> prw=ton dh=la kai> safh=
ta> sunkecumena ma=llon640. Pues lo que primeramente para nosotros es evidente y
familiarmente conocido son mayormente las cosas que permanecen mezcladas. En tal
conjunto de respectos que remiten a lo mismo, tal cosa a la cual estamos referidos aparece sin

637

Platn, Eutidemo, 295 b2ss.

Ibidem, 282 e1.
639
Aristteles, Fsica, 184 b1ss.
640
Ibidem,184 a21ss.
638

226

embargo inmediatamente compleja y mltiple.

El logo desde esta totalidad para la percepcin, cuyo carcter comn se expone
inmediatamente en el trato cotidiano, puede separar lo propio segn la particular perspectiva
que se alcance y desde una cierta distancia (e2ka). Se requiere, por as decir, una pausa para
advertir lo particular (to> e2kaston). u7steron d! e1k toutwn gignetai gnwrima ta>
stoicei=a kai> ai2 a1rcai> diairou=si tau=ta. dio> e1k tw=n kaqolou e1pi> ta> kaq! e7kasta
dei= proenai: to> ga>r o7lon kata> th>n ai5sqesin gnwrimwteron. to> de> kaqolou o7lon
ti e1sti641. Posteriormente desde estos [complejos] llegan a ser conocidos los elementos y
principios para quienes separan estos. Es necesario progresar desde lo general hacia lo
particular. Pues el todo es ms conocible conforme a la percepcin y lo general es un cierto
todo. En la medida que ya de partida las cosas se nos muestran en una cierta generalidad, los
elementos y principios permanecen ocultos y sin sobresalir y por eso tambin oculto el seralgo mismo, aun cuando para el trato cotidiano uno se entienda con ello y confe en cada caso
y momento. Esta indiferenciada totalidad percibida conforma el suelo mismo del
conocimiento desde el cual la existencia tiene la posibilidad de orientarse hacia lo
propiamente conocible. Efectivamente en este punto se expresa aquel momento segn el cual
lo inmediatamente conocido oculta precisamente los primeros elementos y en suma los
principios. Aristteles refiere esta situacin a partir de la constitucin de un cuerpo, el cual
inmediatamente para nosotros se presenta como un todo, pero que, tras la debida particin de
sus componentes, ha de mostrarse en sus simples elementos, los cuales, por s mismos, son la
ms claramente conocido. En los Tpicos dice: a2plw= me>n ou3n gnwrimwteron to>
proteron tou= u2steron, oi4on stigmh> grammh= kai> grammh> e1pipedou kai> e1pipedon
stereou=642. Por cierto es simplemente ms conocido lo anterior que lo posterior, como el
punto ms que la superficie y la superficie ms que la lnea y la lnea ms que el slido. Lo
simplemente conocido entonces tiene que hacerse para nosotros conocido. Esto propio
(i5dion) que tiene que ser extrado por la reflexin del logo a partir de aquella totalidad
mencionada, ser la tarea fundamental del examen aristotlico. De acuerdo a la manera como
la existencia humana se vincula con las cosas es natural comenzar por aquello que nosotros
tomamos inmediatamente como presente. Nuestra fusi est determinada inmediatamente
por la percepcin (ai5sqhsi), desde la cual el camino de la investigacin ha de progresar, o
ms bien, regresar a lo que es ms claro por naturaleza. Tal evidencia es precisamente lo que
641
642

Aristteles, Fsica, 184 a22ss

Aristteles, Tpicos, 141 b5ss.

227

se tiene que apropiar de manera expresa, esto es, el entendimiento previo de la generacin.
La divisin de aquel todo general inmediato, la diairesi como funcin fundamental
del logo, separa lo mezclado y a travs de lo confuso puede llegar a ser afirmado el lmite
de las determinaciones de cada cosa. Este movimiento es por as decir una vuelta, de modo
que la direccin de la mirada se determina como una apropiacin del suelo. Este suelo como
un todo mezclado oculta los principios, por ello se precisa de una apertura de las partes
(merh), una separacin de ellas, de manera que desde esta totalidad que se presenta a la
percepcin puedan sobresalir los principios. El camino se determina as desde una
inarticulada totalidad hacia una articulada totalidad643.
d) La puesta al descubierto de los principios a partir de la determinacin de la genesi
El sentido del fundamento, segn Aristteles, requiere una desocultacin del mismo, por
lo cual este fondo tiene que ser puesto a la luz a travs de un determinado anlisis y cuya
misma articulacin destaca una particular poihsi del logo. La investigacin aristotlica
del fundamento de este modo tiene que hacer visible un acceso al fondo del ser-algo. De lo
que se trata es de dejar en claro los puntos de orientacin para comprender cmo algo puede
llegar a estabilizarse. As el sentido de la estabilidad del ser nos remite al origen y al modo
como la fundacin del ser es posible. Como se ver esta fundacin tiene un carcter genticopoitico.
Dentro de la investigacin que Aristteles lleva a cabo en este punto, hay que considerar
lo siguiente. El mbito de la investigacin tiene el carcter de lo aparente (peri> tw=n
fanerw=n)644, es decir, es el mbito de aquellas cosas que se muestran inmediatamente para el
trato que discurre acerca de ellas. Este discurso se caracteriza por referirse a las cosas desde
variados puntos de vista, por lo cual se declara el cambio y el carcter relativo de las cosas.
Esto quiere decir que en cada caso algo se dice en relacin a otro. Esta relatividad pone as en
evidencia el variado parecer de las cosas, pero ante todo que las cosas siempre acontecen en
relacin al modo como son dichas. Quien pregunta por los principios ha de tener a la vista
este inmediato y variado acontecer de las cosas. A su vez se ha de reconocer necesariamente
que las cosas, si bien salen al encuentro con cierta familiaridad, no son establecidas
643

Cf. el camino de la filosofa sealado en Met., 1029 b1-12 y el comentario de R. Boehm. Op. Cit. II. Kap I.
17-18.
644
Cf. Aristteles, Met., 992 a25-26.

228

suficientemente permanentes. Ms bien, como se dijo, las cosas siempre se presentan

cambiantes y diversas en su aparecer. Este inmediato aparecer de las cosas sin embargo ha de
orientar la bsqueda de los principios, esto es, la investigacin del por qu. Resolver el por
qu algo acontece y es, significa determinar las perspectivas fundamentales que diluciden el
acontecer, a saber, que pongan al descubierto el sentido del acontecer desde su propio fondo.
Esto no puede llevarse a cabo sino a travs del logo, bajo cuyo uso nos referimos a las
cosas. De este modo la investigacin del por qu del acontecer ha de tomar la iniciativa a
partir de un sentido general y muy amplio (peri> pash genesew)645, lo cual
necesariamente tiene que incluir el mbito de la poihsi. En seguida Aristteles justifica
este procedimiento general de referencia. e1sti ga>r kata> fusin ta> koina> prw=ton
ei1ponta ou7tw ta> peri> e7kaston i5dia qewrei=n646. Pues es conforme a nuestra
naturaleza primero referirnos al parecer comn para luego considerar lo que es propio
respecto a cada cosa. Este suelo comn al cual hace referencia Aristteles es aquella previa
orientacin con la que cuenta la investigacin que ha de llevarse a cabo. Lo que se busca,
dentro de lo que inmediatamente aparece, es algo que ya est, pero que a su vez permanece
inmediatamente oculto para nosotros. Precisamente porque este mbito previo es asumido sin
ms en el trato, se ocultan sus lmites, y slo es para este trato lo inmediato, a saber, el ser en
cada caso de otro modo. Los lmites que establecen el ser-algo son segn ello lo menos
conocido, lo ms distante para nosotros. Por tanto es necesario superar este ocultamiento
inmediato de lo que por s mismo ya est y acceder al fondo del ser de cada cosa, a lo que est
siendo por naturaleza (fusei).
Esta estructura que as se nos muestra, a saber, la estructura de nuestro propio vnculo
con el ser de las cosas, declara el mbito previo del logo, es la orientacin inmediata del
hombre en el mundo. El logo pone a la vista este mbito, lo articula y abre el sentido del
acontecer en general. Por tanto de lo que primero se da cuenta es de un hecho fundamental, a
saber, el factum del movimiento. As dice Aristteles: h2mi=n d! u2pokeisqw ta> fusei h6
panta h6 e5nia kinoumena ei3nai647. Para nosotros ya permanece previamente a la vista
que todos o bien algunos seres que se presentan por s mismos, se encuentran en movimiento.
Este factum se da, dice Aristteles, e1k th= e1pagwgh=, por induccin. Lo cual no quiere
decir que el movimiento se extraiga a partir de la observacin de los mltiples casos
645

Aristteles, Fsica, 189 b31.

Ibidem, 189 b32.
647
Ibidem, 185 a12ss.
646

229

particulares. Ms bien aqu e1k th= e1pagwgh= quiere decir captar inmediatamente el
carcter fundamental que constituye el ser-algo. El movimiento recin se pone a la vista
cuando el sentido del ser del ente natural se hace claro648. Por tanto la captacin del
movimiento ya tiene que sostenerse como la orientacin de la investigacin como el fondo
mismo del ente-movido. Esta inmediatez de la captacin por tanto no significa que el
movimiento sea captado con claridad por la referencia comn. Es cierto que el respecto
comn a las cosas indica que el movimiento es algo obvio, mas en esta obviedad se concentra
su falta de claridad. El movimiento por tanto es inmediato slo en la medida que el ser es
conocido por s mismo, pues slo desde el ser es captado el movimiento. Para ello la
investigacin ha de orientarse por el logo, pues es en el lenguaje cotidiano que se
configuran los lmites de la referencia previa al fondo del ser-algo en movimiento.
De lo que se tratar entonces es de considerar los modos en los que cotidiamente nos
referimos a lo que se mueve, o segn nuestra interpretacin, considerar los modos de poietizar
el logo acerca del ser en movimiento. A partir de ah es necesario hacer salir de la
inmediata e indiferenciada situacin en la cual cotidianamente estamos, hacia la
determinacin de por qu algo se mueve, es decir, hacia el fundamento. La delimitacin del
acontecer, a saber, de la generacin (genesi) y la produccin (poihsi), tiene que exponer
entonces los momentos en que el ser-algo se funda. Se pretende as delimitar la situacin
concreta a partir de la cual es posible una bsqueda del por qu, y en cuyo horizonte adems
todo trato y preguntar puede encontrar su sentido.
Aristteles inicia su investigacin del siguiente modo: fame>n ga>r gignesqai e1x
a5llou a5llo kai> e1x e1terou e7teron h6 ta> a2pla= legonte h6 ta> sunkeimenai649.
Afirmamos ciertamente que la generacin acontece cuando se va de algo diferente a otro
diferente, y de esto hacemos referencia al determinarlo de manera simple o de manera
648

Cf. W. Brogan, Heidegger and Aristotle, State university of New York press, Albany, 2005, pg. 29-30:
Yendo por una epagoge hacia los entes se encuentra en la experiencia de tal modo que uno los lleva a una
relacin con la arche que los gobierna, uno reconoce que los seres naturales son kinoumena, cuyo modo de ser es
ser movido. Esta caracterstica de ser-movido es la presuposisin en la cual toda investigacin del saber est
fundada []. En la Fsica, Aristteles parte haciendo explcito este pre-entendimiento del ser como un todo
establecido a travs del movimiento de la epagoge. A travs de la epagoge l alcanza un entendimiento
preliminar del ser del ente; en el curso de la Fsica este entendimiento es articulado. Epagoge no es el ver como
un todo, ni la percepcin de un ente particular. Epagoge es la manera de conocer lo que se mueve entre el modo
doble por el cual los seres humanos estn relacionados a lo que es. Epagoge reune este modo doble de conocer
en uno. De este modo la epagoge no es el estudio del ente individual para extraerle la forma universal []. En la
epagoge nosotros no miramos hacia una parte del ser, sino hacia el ser como tal, como un todo. Por ello vemos
nosotros esto como necesariamente es y como esto necesariamente se revela a s mismo en nuestro repetido
encuentro con ello.
649
Aristteles, Fsica, 189 b32-34.

230

compuesta. La investigacin comienza, segn lo dicho, a partir del examen del logo
cotidiano (fame>n). El discurso como hilo conductor de este modo se toma a s mismo en la
investigacin de modo reflexivo, por lo cual el asunto se pone en cuestin inmediatamente a
partir del modo acostumbrado de referencia. Esto quiere decir que la consideracin, en la
medida que se refiere a lo que es, encuentra su acceso en lo nombrado e interpretado a travs
del discurso general. Esto tiene que ser advertido muy cuidadosamente, pues esto implica que
ser irrelevante para la consideracin la diferencia entre los modos del acontecer y en ese
sentido del generarse, acaso desde la tecnh, desde la fusi o bien espontaneamente
(a1utomaton). Esto es importante porque se busca entender el acontecer como tal y esto
quiere decir conforme a su sentido. De este modo se parte del supuesto de que el sentido de la
genesi es anlogo al sentido de la poihsi. Esto es evidente para la consideracin
aristotlica, dado que el mismo discurso cotidiano se refiere de modo indiferente a todo llegar
a ser como una poihsi o genesi. En general el verbo poiei=n es usado con la misma
llaneza que el verbo genesqai650. Ahora, esta evidencia, al parecer inmediatamente ingenua,
tiene que conectarse con mayor precisin con el sentido del fundamento, puesto que la
bsqueda de los principios es en el fondo una investigacin poitica, a saber, un discurrir que
ha de poner a la luz el fundamento, exponerlo. Esto ser adems decisivo para cuando
podamos considerar el carcter fundamental del nou=, esto es, como nou= poihtiko>.
Tenemos que retener por tanto que la bsquda de los principios tiene presente tanto el mbito
de la fusi como el mbito de la tecnh.
Nos hemos percatado ya que el discurso cotidiano hace constar de manera irreflexiva su
referencia a las cosas afectadas por el cambio. Tal referencia del cambio reluce en los
diferentes modos por los cuales algo en cada caso es dicho. Esto precisamente es la consigna
del pensamiento aristotlico, a saber, que el ser-algo se muestra a partir del logo bajo
variados aspectos (to> o5n legetai pollacw=)651. Nos referimos a algo que es de tal y tal
aspecto y esto lo decimos cotidianamente respondiendo, por cierto, a la estructura misma del
lenguaje (ti kata tino). Decimos algo de algo, lo acusamos de haber llegado a ser otro.
Por ejemplo, decimos que, de acuerdo a la educacin que se le ha dado a un hombre, ste se
ha transformado de ser-uno a ser-otro. Se nos muestra un determinado movimiento, a saber,
650

Esta comprensin de la genesi y la poihsi de modo semejante lo advierte tambin Scrates en el Filebo
27 a1ss. As le dice ste a Protarco: kai> mh>n to ge poioumenon au3 kai> to> gignomenon ou1de>n plh>n
o1nomati diaferon eu2rhsomen, y no descubrimos diferencia alguna entre lo que se hace y lo que se genera
salvo en el nombre.
651
Cf. Aristteles, Met. 1003 a33.

231

desde una situacin hacia otra situacin. Esto lo decimos de dos maneras: a partir de la
mencin de un carcter simple, o bien de acuerdo a una cierta composicin que el mismo
logo elige decir. Unas veces incluso podemos referirnos a esta generacin de acuerdo a una
cierta mezcla de ambos modos de referencia. As dice Aristteles: legw de> tou=to w2di.
e5sti ga>r gignesqai a5nqrwpon mousikon, e5sti de> to> mh> mousiko>n gignesqai
mousiko>n h6 to>n mh> mousiko>n a5nqrwpon mousiko>n652. Esto lo digo en el siguiente
sentido. [Se dice] que un hombre llega a ser culto; por una parte [se quiere decir] que lo noculto llega a ser culto y, por otra parte, que un hombre no-culto llega a ser culto. De manera
conductora se dice simplemente que uno, esto es, el inmediato ser-presente llega a ser otro. En
un caso mencionamos la disposicin misma para ser algo, mientras que en el otro caso nos
referimos a lo generado que ha acontecido a travs de una determinada transformacin.
Mencionamos un ser-algo-mismo, y un movimiento que lo afecta, esto es, un acontecimiento
que lo dispone de otro modo, a ser-otro. Es importante advertir que en el ejemplo dado por
Aristteles no es considerada una referencia superficial, la cual en poco podra afectarle al
hombre, por ejemplo, que en un momento dado est sentado y en otro erguido. El
acontecimiento en este caso que afecta al hombre podra decirse que lo determina en su ser
mismo y por tanto tal llegar a ser que irrumpe no lo hace de manera accidental, sino que
precisamente de acuerdo a este tipo de generacin el hombre recin puede ser quien es653. Se
tratara por ello en el ejemplo de una generacin muy particular, la de la fusi humana que
tiene la posibilidad de ser a partir de su propia formacin (paideia). Por tanto aqu la
paideia no sera sino un modo de la poihsi, el esencial modo de descubrir el ser-hombre.
Pues bien, se distinguen dos momentos en la referencia del logo dentro de una posible
vinculacin con el ser-algo en movimiento, esto es, que algo simple llega a ser otro simple y
algo compuesto llega a ser otro compuesto. Inmediatamente dice entonces Aristteles:
a2plou=n me>n ou3n legw to> gignomenon to>n a5nqrwpon kai> to> mh> mousikon, kai> o8
gignetai a2plou=n, to> mousikon: sunkeimenon de> kai> o8 gignetai kai> to> gignomenon,
o7tan to>n mh> mousiko>n a5nqrwpon fw=men gignesqai mousiko>n a5nqrwpon654.
Ciertamente llamo simple a lo que est generndose, es decir, al hombre y a lo no-culto, y

652

Aristteles, Fsica, 189 b34-190 a1.

La palabra mousikh por tanto tiene que ser entendida no tanto en el dbil sentido de culto, adjetivo que sin
embargo hace inmediata referencia a algo que ha adquirido su ser a travs de una cuidada formacin. La palabra
mousikh tiene que entenderse por tanto no como algo accesorio en el hombre, sino como algo que lo constituye
en su ser.
654
Aristteles, Fsica, 190 a1-5.
653

232

simple llamo a lo que se genera, es decir, lo culto. Es compuesto, en otro sentido, tanto lo que
se genera como lo que est generndose, por ejemplo, cuando afirmamos que un hombre noculto llega a ser un hombre culto. Con una mirada clara ya respecto al asunto Aristteles
expresa que el acontecer hace constar dos modos de referencia. As la generacin se entiende
de modo simple y de modo compuesto. Lo generado, por otra parte, es lo cumplido. Lo
compuesto se constituye por la unin de los momentos mencionados segn corresponda. Lo
simple se muestra como el carcter de una determinada referencia del logo que se descubre
en su inmediata presencia. Por ejemplo: este hombre lleg a ser culto. As se pone en
evidencia que se trata de algo determinado al cual se lo acusa, de manera tambin simple, de
haber llegado a ser-otro. Lo compuesto tambin es un modo de referencia y de tal carcter que
lo mencionado se muestra como un todo que ha sido afectado. El modo simple y el modo
complejo de referencia son considerados ya desde un extremo, ya desde el otro. Uno, un serhombre, permanece simplemente a la vista (a2plw=) y simplemente a la vista tambin una
negatividad, el ser-inculto; el otro, un ser-hombre culto, expresa ya una mezcla, es en palabras
de Aristteles, un permanecer conjunto (sunkeimenon). Esta determinacin del momento
complejo de la referencia tiene que hacer constar primeramente que dentro del movimiento
hay algo que tiene una cierta permanencia (keimenon). As por ejemplo se dice: eu3
keimenwn tw=n pragmatw=n, esto es, hallndose los asuntos en buen estado. Este estado o
permanencia se constituye por tanto cuando se dice algo de algo, y en ese sentido conforme a
un complejo de cosas. ste ltimo aparece, tan pronto el logo vincula algo con otro, cuando
acontece el acusar (kathgorei=n). Esta acusacin misma constituye la mezcla y por tanto la
composicin.
Contina entonces Aristteles: toutwn de> to> men ou1 monon legetai tode
gignesqai a1lla> kai> e1k tou=de, oi4on e1k mh> mousikou= mousiko, to> d! ou1 legetai
e1pi> pantwn. ou1 ga>r e1x a1nqrwpou e1geneto mousiko, a1ll! a7nqrwpo e1geneto
mousiko655. De entre estos sentidos, ciertamente, unos no se dicen nicamente de este
modo: esto se genera, sino tambin esto se genera desde esto otro; por ejemplo, de ser noculto se llega a ser culto. Pero este modo de decir no corresponde a todo momento. En efecto,
no se dice que de un hombre se lleg a ser culto, sino que se dice ms bien que un hombre
lleg a ser culto. Siguiendo la manera usual de referirse a las cosas se seala una distincin
fundamental, pues ya no slo es posible la remisin al ser-algo por parte de la kathgoria,
655

Aristteles, Fsica, 190 a5-8.

233

esto es, a partir de una acusacin que hace constar una afeccin, sino que tambin se dice que
algo uno llega a ser desde otro. Se dice que el ser-algo nace de un cierto ser no-an. Se pone
as a la vista una posibilidad fundamental del logo. Se atiende a aquello desde lo cual
algo surge. Esto, sin embargo, puede decirse en un sentido determinado y slo bajo la medida
del logo, pues no tiene sentido decir que desde el hombre se nace culto. Tiene sentido, en
cambio, decir que el hombre llega a ser culto, a partir de una acusacin. Por tanto el
descubrimiento del desde dnde no puede darse como una acusacin, sino de otro modo. La
referencia a este cierto desde dnde, no obstante, est en referencia a una negacin. En este
sentido el desde dnde se entiende a partir de un modo simple de nombrar la generacin. Se
pone en evidencia entonces un no-ser desde el cual algo nace.
Tw=n de> gignomenwn w2 ta> a2pla= legomen gignesqai, to> me>n u2pomenon
gignetai to> d! ou1c u2pomenon: o2 me>n ga>r a5nqrwpo u2pomenei mousiko>
gignomeno a5nqrwpo kai> e5sti, to> de> mh> mousiko>n kai> to> a5mouson ou5te a2plw=
ou5te sunteqeimenon u2pomenei656. De entre los seres que se estn generando, respecto a
los cuales nos referimos al generarse de modo simple, por una parte decimos que se nace
permaneciendo, por otra parte no-permaneciendo. Pues, por una parte nos referimos al serhombre que permanece y permanece siendo hombre, habiendo llegado a ser culto, por otra
parte el ser-inculto y el ser-no culto, que ni de manera simple ni de manera compuesta
permanecen. La generacin se entiende desde uno a otro y bajo esta perspectiva ya
suponemos algo que permanece al fondo de este cambio. Se hace constar que hay generacin
de un ser-simple a otro ser-simple, y la generacin de un ser-complejo a otro ser-complejo.
Pero ahora se reconoce que en la generacin algo permanece. En efecto, irreflexivamente
entendemos que uno al llegar a ser otro, algo permanece y algo otro no. La necesaria
permanencia del ser-algo en movimiento as se pone a la vista. La comprensin de esta
permanencia ser decisiva al momento de determinar el carcter del fundamento. Esta
permanencia que yace al fondo (u2pomenon), por lo pronto, es mencionada de modo simple,
en este caso al hacer referencia al hombre, pues el hombre permanece en el cambio hacia otro,
a saber, del hombre inculto al hombre culto657. Lo que se est generando de modo simple y
que no es permanente, es el ser no-an que pasa al llegar a ser-otro. Luego el ser no-an no
permanece, sino ms bien el ser-algo que ha llegado a ser otro. De acuerdo a esto el desde
656

Aristteles, Fsica, 190 a9-13.

Cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 11, pg. 77-78: Alles Entstehen setzt ein Zugrundevorliegendes (u2pokeimenon)
und sich im Entstehen Durchhaltendes (u2pomenon) voraus und auch eine Prsenz, in die dieses heraustritt.

657

234

dnde que haba sido destacado como el inicio del movimiento, se muestra ahora como un
inicio que se sustrae en el cambio hacia otro. Lo que se destaca aqu es fundamentalmente una
negatividad, la cual, por lo dems, es lo que constituye al ser en movimiento.
Ahora bien, considerando estos modos de referencia, la reflexin se detiene en dos
momentos y tales momentos se limitan por el logo cada vez que, dentro de la estructura del
decir, hacemos constar algo acerca de otro. Estos momentos, lo permanente y lo nopermanente, se determinan en el cambio (metabolh) de uno hacia otro. El cambio significa
por tanto la irrupcin de algo que antes no estaba, y este acontecer del ser-algo es un salir, un
ex-stasis, la aparicin del ser-algo permanente658. Como vemos, esta aparicin, en la medida
que es considerada de manera general, puede remitir tanto a ese determinado tipo de
generacin que es la paideia humana, como tambin a ese movimiento llevado a cabo por la
tecnh. Pero en suma este acontecer de lo permanente es considerado a la vista del ser-natural
(fusei o5n). Esto tiene que estar plenamente presente en los sucesivos pasos de la
investigacin, pues ello nos dar la suficiente amplitud de perspectiva para comprender el
sentido del acontecer a partir de la vinculacin del hombre con el ser. Ahora bien, el hombre
que ha llegado a ser-culto, que se ha formado, ha dejado tras de s su ignorancia, ha
sobrepasado su no-formacin, la ha superado y ya no puede volver a ella. La no-formacin, de
esta manera, se determina como un desde dnde, pero que no permanece. Slo lo que ya
est siendo permanece en el cambio, a saber, el hombre. Estos momentos estn articulados
por el lenguaje de modo simple o compuesto. En el cambio los momentos son captados desde
el modo de referencia del logo, el cual los determina ya sea segn una acusacin o bien
conforme a la revelacin de una cierta negacin. Tales momentos pueden entenderse de
manera preliminar como perspectivas fundamentales del decir.
Diwrismenwn de> toutwn, e1x a2pantwn tw=n gignomenwn tou=to e5sti labei=n, e1an
ti e1pibleyh w7sper legomen, o7ti dei= ti a1ei> u2pokei=sqai to> gignomenon, kai>
tou=to ei1 kai> a1riqmv= e1stin e7n, a1ll! ei3dei ge ou1c e7n659. Habiendo determinado estos
puntos, de entre todos los seres que se estn generando, si se los observa tal como estamos
diciendo, es posible captar que algo forzosamente y cada vez permanece bajo lo que se est
generando, y eso, aunque es uno en nmero, sin embargo no es uno a la vista. Aquello acerca
de lo cual nos referimos inmediatamente en el cambio es un ser-permanente que yace al fondo

658
659

Cf. Aristteles, Fsica , 222 b16; Du ciel, 286 a19; De anima , 406 b13.
Aristteles, Fsica, 190 a13-16.

235

de toda referencia660. A partir de aqu ser decisivo el modo de considerar esta permanencia.
Por lo pronto se reconoce este fondo que permenece bajo lo que cambia (u2pokei=sqai).
Como se ve paulatinamente Aristteles va despejando la vista de aquello que se nos
presenta en movimiento. Se ha hecho referencia en primer lugar a un acontecer, la genesi.
Tal acontecer es siempre una irrupcin de algo que no era y a su vez el ocultamiento de algo
que antes haba estado. Estos dos momentos sin embargo slo son reconocidos a partir de algo
otro que, por lo dems, permanece como condicin del cambio. Algo considerado
simplemente uno, es lo que permanece como el fondo del cambio desde el ser no-algo hacia el
ser-algo. Esto que ya est delante permanece simplemente siendo uno, por ejemplo, un
hombre, y as bajo tal mismidad es considerado como permanente, como el respecto mismo
de la referencia. Pero al estar as determinado, lo que ya permanece debajo (u2po) al cambiar
llega a ponerse a la vista de otro modo. Por tanto lo referido en la consideracin, esto es, lo
que permanece, es uno, pero en el cambio diferente a la vista. El ser-permanente se presenta
siendo simplemente algo uno, el hombre, a saber ste hombre aqu (tode ti), pero de otro
modo tan pronto irrumpe el cambio, en la medida que con tal irrupcin acontece una
negacin. No se trata por lo tanto de dos cosas que de acuerdo al caso se juntan o se separan,
sino de momentos que constituyen el ser-algo. De lo que se trata entonces es de que hay algo
inmediatamente uno, cuya prestancia a su vez se desdobla, el hombre mismo y el ser-otro
dicho. Lo uno por tanto se desdobla en el cambio. En esto uno desdoblado algo en el cambio
se sustrae y en la irrupcin del cambio muestra otro aspecto, en este caso, el ser-hombre culto
desde el ser-hombre inculto. Por una parte est el simple aspecto y por otra parte la afeccin
que le acontece, ser-hombre inculto, y adems el aspecto del hombre afectado por la irrupcin
de una nueva condicin, ser-hombre culto.
Se advierte de esta manera en el cambio que hay algo uno, el hombre, la simple
permanencia de algo, mas inmediatamente desdoblado en el cambio, el complejo ser-hombreinculto hacia el ser-hombre culto. Bajo la irrupcin del cambio acontece otro aspecto, el cual,
por lo dems es el orientador, y por tanto una eventual afeccin, el complejo ser-hombre
culto. Lo decisivo sin embargo es poder captar la simplicidad del uno en su fundamento. El
aspecto del ser-hombre inculto es diferente al aspecto del ser-hombre culto, pero ms an
660

Cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 3, pg. 22: Jetzt erst wird der Zusammenhang zwischen dem u2pokeimenon als
Vorliegende und als Zugrundeliegendem und das Wesen dieses Zugrundeliegendes deutlich: das u2po entspricht
dem kata des legein. Und die Prsenz, die auf das vorliegende u2pokeimenon gleichsam herabgesagt wird, ist
ein legomenon, Gesagtes, genauer: ein Darauf-zu-und-herab-Gesagtes, von ihm Prdiziertes und es dabei als
das, was es ist, Kundtuendes: kathgoroumenon, kathgoria.

236

difiere de ambos el ser-hombre. Lo uno permanente que ha sido presupuesto as se expone ya

de modo conjunto en la acusacin, es decir, el hombre permanece siempre junto a lo que se le
acusa en cada momento y as en cierto modo es uno. Y algo es uno simplemente cada vez en
el momento que nos referimos a ello, cuando acusamos a algo de ser tal y tal, pues
inmediatamente suponemos algo que ya permanece y cuya constancia se presenta de manera
que, en el cambio, se muestra doble, a saber, desde el ser no-algo hacia el ser-algo. Cada vez
por su parte acontece el ser-algo mismo, slo que en el cambio, segn el ejemplo, el logo
pone a la vista (ei3do) tanto el ser-no culto, como el ser-culto, y por tanto esto uno
inmediatamente es otro.
To> ga>r ei3dei legw kai> logw tau1ton: ou1 ga>r tau1to>n to> a1nqrwpw kai> to>
a1mousw ei3nai661. Pues lo mismo llamo a la vista y al logo, pero no es lo mismo ser
hombre y ser inculto. Con estas palabras Aristteles aclara con mayor precisin este
desdoblamiento de lo uno y adems determina esencialmente la conexin entre el logo y el
ei3do. Pues slo desde el modo como nos referirnos a algo, el ser es puesto a la vista. Por
tanto el ser-algo acontece en cada referencia del logo. Por ello al mencionar Aristteles la
mismidad de lo permanente y el ser-dicho a la vista (ei3do) quiere decir que el logo
descubre y delimita a cada cosa en su ser-algo.662 Por lo tanto esta delimitacin tiene que
dejar en claro ante todo que el descubrimiento que el logo pone a la vista est conformado
siempre en una referencia hacia algo que est al fondo. Pero si el logo descubre el ei3do,
necesariamente este descubrimiento ha de ser en cada caso diferente. En efecto, algo se
encuentra a la vista de acuerdo al modo como el logo hace constar el ser, por una parte el
ser-algo-mismo, y por otra parte el ser-algo-as. El logo pone a la vista el ser-algo en el
sentido tanto de una afeccin como de algo que es afectado. Por tanto si lo referido es el ser,
en cada caso la referencia ser distinta, pues por lo dicho se abre una diferencia esencial entre
el ser-algo mismo y el ser-algo-as. En efecto, lo decisivo se encuentra en el modo como el
logo dice en cada caso el ser-algo; pues, por una parte, el logo puede referirse al serculto o bien al ser-hombre. Ser en cada caso aparece de modo diferente.
kai> to> me>n u2pomenei, to> d ou1c u2pomenei. to> me>n mh> a1ntikeimenon u2pomenei
(o2 ga>r a5nqrwpo u2pomenei), to> mh> mousiko>n de> kai> to> a5mouson ou1c u2pomenei,

661

Aristteles, Fsica, 190 a16-17.

As se refiere Aristteles en 193 a30-31: h2 morfh kai> to> ei3do to> kata> to>n logon, la forma y la
presencia segn el logo.

662

237

ou1de> to> e1x a1mfoi=n sugkeimenon, oi4on o2 a5mouso a5nqrwpo663. Ciertamente uno
permanece, el otro no permanece; aquello que no se encuentra contrapuesto permanece
(pues el hombre permanece); ser-no culto, empero, y tambin ser-inculto no permanecen,
tampoco permanece lo compuesto de ambos, por ejemplo, el ser-hombre inculto. En la
comprensin de la permanencia sale a luz a su vez la no permanencia del ser-contrapuesto
(a1ntikeimenon). Pero en la generacin permanece algo que est siendo de modo supuesto y
que rechaza toda determinacin de ser-contrapuesto, pues precisamente su ser se determina
como fondo de la contraposicin que el cambio hace salir. En efecto, se hace constar que en el
cambio hay algo que permanece, pero a su vez la irrupcin del ser-algo y del ser no-algo,
acontecimiento que precisamente pone a la vista el cambio mismo. El ser-algo de este modo
se duplica en el cambio, pero no en el sentido de una contradiccin, sino en el sentido de una
contraposicin de modos de ser. No se hace referencia a que algo es y no es al mismo tiempo,
sino de que algo ha nacido y ha algo ha perecido en el cambio, con lo cual acontece una
diferencia. La contraposicin declara primero algo que se presenta como simplemente uno y
segundo algo contrapuesto, cuya determinacin es ser-negacin del otro.
To> d! e5k tino gignesqai ti, kai> mh> tode gignesqai ti, ma=llon me>n legetai
e1pi> tw=n mh> u2pomenonwn, oi4on e1x a1mouson mousiko>n gignesqai, e1x a1nqrwpou de>
ou5: ou1 mh>n a1lla> kai> e1pi> tw=n u2pomenontwn e1niote legetai w2sautw: e1k ga>r
calkou= a1ndrianta gignesqai famen, ou1 to>n calko>n a1ndrianta. to> mentoi e1k tou=
a1ntikeimenou kai> mh> u2pomenonto a1mfoterw legetai, kai> e1k tou=de tode kai>
tode tode: kai> ga>r e1x a1mousou kai> o2 a5mouso gignetai mousiko664. Se dice que
algo llega a ser desde algo, y no que algo llega a ser algo, mayormente respecto a lo que no
permanece, por ejemplo se dice: [se] llega a ser-culto desde el ser-inculto, pero no decimos
que culto llega a ser desde hombre. Pero algunas veces, respecto al ser-permanente, no se
dice sino del mismo modo. En efecto, afirmamos que desde el bronce ha llegado a ser una
estatua y no que el bronce ha llegado a ser estatua. Sin embargo, lo que llega a ser desde lo
contrapuesto, es decir, desde el ser-no permanente se dice de ambos modos, a saber, esto
llega a ser desde esto y esto llega a ser esto. Pues desde el ser-inculto se llega a ser-culto y
ser-inculto llega a ser-culto. Aristteles con una clara mirada afirma simplemente que el
sentido de la generacin, del llegar a ser puede advertirse de dos modos decisivos. Por una
parte el sentido de la generacin a partir de su remisin al desde dnde, y por otra parte a
663
664

Aristteles, Fsica, 190 a17-21.

Aristteles, Fsica, 190 a21-31.

238

partir de la acusacin del logo. En la medida que la generacin es entendida a partir del
desde dnde, el logo permanecer remitiendo al ser ya no desde una acusacin, sino
conforme a la irrupcin de una contraposicin. Y esta contraposicin es aquello que
precisamente destaca el movimiento de uno hacia otro, a saber del no ser al ser. Por eso es que
de inmediato la irrupcin del cambio se da como una contra-posicin, en tanto se revela tanto
una posicin como una negacin. En este punto Aristteles recurre a un ejemplo de la tecnh
para destacar precisamente el carcter de la negacin y de la permanencia. Por tanto hay que
precisar lo siguiente. La irrupcin del cambio, la generacin del no-ser al ser se deja ver
primero en un modo simple de referencia que da cuenta del inicio del cambio, de manera que
en esta simpleza se declara el cambio como irrupcin de algo nuevo frente a algo anterior.
Cuando la referencia permanece articulando un ser-complejo, entonces el sentido del
desde dnde de la generacin tiene que ser correctamente determinado, pues de ello
depende que el carcter principal del fondo sea avistado. Aristteles advierte de este modo el
carcter del fondo que se declara en la tecnh de modo destacado. Se percata entonces que as
como no se puede decir que del ser-hombre nace un ser-culto, tampoco puede decirse que el
bronce llega a ser una estatua. El carcter del ser-permanente aqu difiere de modo esencial.
Pues por una parte se menciona al ser-hombre como permanente, pero tambin al bronce, en
tanto ser-disponible para otro. Podemos decir por ello que el hombre permanece como aquel
que tiene la disposicin de llevarse a s mismo en el cambio hacia otro modo de ser. Y as
podemos decir que el hombre llega a ser culto, pero no tiene sentido decir, en cambio, que el
ser-culto nace desde el hombre, pues la afeccin de acuerdo al sentido de la disposicin de s
mismo, slo acontece por mor de ello, por lo cual el hombre permanece en el cambio hacia
otro de tal modo que en la irrupcin de lo nuevo, la permanencia del hombre se presenta
transformada, pero siempre siendo lo mismo. En el caso del bronce la estatua no convierte al
bronce en lo que puede ser como bronce, sino que la estatua es el fin de esta determinada
materia como ser-disponible para otro. Por tanto el hombre llega a ser culto, pero el bronce no
llega a ser estatua. Pero s es posible decir que la estatua llega a ser desde el bronce, pues aqu
el ser-disponible significa siempre ser para otro y por tanto el cambio como produccin
permanece remitido siempre inmediatamente al ser-permanente como disponible para otro, a
saber, como aquello desde lo cual otro dispone para la puesta al descubierto de la estatua. Sin
embargo Aristteles an no hace constar esta diferencia, sino que est viendo tanto en el
hombre como en el bronce de modo simple el carcter de la permanencia, a saber, como un

239

estar ya para otro, en un caso el hombre para el ser-culto, en el otro caso el bronce para el serestatua. La diferencia radica por cierto en el sentido del para, pues uno es para s mismo y el
otro para otro. Pues no es precisamente el ser para el carcter del fundamento? En efecto,
el ser-fundamento es siempre fundamento relativo a otro. Y de acuerdo a ello aqu slo
tenemos que reconocer lo siguiente. El carcter del ser-permanente se da en el hombre y en el
bronce en tanto ser-permanente significa el fondo para el cambio. Este cambio
inmediatamente es advertido a partir de la referencia del logo a una contraposicin, cuyo
sentido puede constituirse a partir de una acusacin o bien a partir de una remisin a una
negacin como aquello desde lo cual se origin el movimiento. As puede decirse que el noser llega al ser, como el ser llega desde el no-ser.
Pollacw= de> legomenou tou= gignesqai, kai> tw=n me>n ou1 gignesqai a1lla> tode
ti gignesqai, a2plw= de> gignesqai tw=n ou1siw=n monon, kata> me>n ta3lla fanero>n
o7ti a1nagkh u2pokei=sqai ti to> gignomenon (kai> ga>r poso>n kai> poio>n kai> pro>
e7teron kai> pote> kai> pou> gignetai u2pokeimenou tino> dia> to> monhn th>n ou1sian
mhqeno> kat! a5llou legesqai u2pokeimenou, ta d alla panta kata th
ousia)665. Puesto que llegar a ser se dice de muchos modos, en efecto, de algunos seres no
se dice llegar a ser, sino llegar a ser algo y nicamente de los seres que son estables se dice
simplemente llegar a ser, es evidente segn los otros casos que bajo lo que se est generando
necesariamente permanece algo (pues un ser-cunto, un ser-cul, un ser-respecto a otro, un
cundo, un dnde, nacen de algo permanente, porque nicamente la estancia no es referida a
ningn otro ser-permanente, sino que los otros seres son referidos a la estancia). Ahora se
llega a un punto importante. Aristteles remite la bsqueda de los principios a un modo de ser
destacado. Pues constata que el llegar a ser propiamente acontece cuando se da una mismidad
fundamental, pues cmo podra darse el cambio del ser-verde al ser-rojo, sino por ejemplo en
el cambio de las hojas de un determinado rbol? En efecto, Aristteles determina as la
bsqueda de los principios a partir de una mismidad que se declara en su estabilidad (ou1sia),
esto es, como un estado permanente por el cual lo generado llega a ser dicho. Esta distincin,
por cierto, responde a aquella divisin elaborada por Aristteles en su Metafsica y segn la
cual la estabilidad del ser-algo permanece como la necesaria referencia de las categoras666.
As un ser-verde lo es cada vez de un ser-rbol y un ser-sentado lo es siempre de un
ser-hombre. De manera que la bsqueda de los principios si bien advierte la generacin de
665
666

Aristteles, Fsica, 190 a31-190 b1.

Cf. Aristteles, Met., 1003 a33ss.

240

lo simple, slo puede determinarla propiamente sobre el suelo de esta estancia, pues de qu
otro modo podra sostenerse la contra-posicin mencionada?
En la determinacin de los momentos de la generacin Aristteles advierte los modos de
la kathgoria, la cual, en cada caso, ya presupone una cierta estabilidad con respecto a la
cual la cualidad, la cantidad o el lugar permanecen referidos. Separa por tanto en dos mbitos
el sentido de la generacin. Por una parte el llegar a ser de la estancia (ou1sia), cuyo sentido
por lo dems no destaca la esencia de algo, sino un ser-estable, por ejemplo, el ser-hombre, y
por otra parte el llegar a ser de aquello que afecta a este ser-estable, del ser no-culto al serculto. Decimos por ejemplo que un hombre nace, pero no que algo a llegado a ser un hombre.
Luego se dice kata> me>n ta3lla, segn los otros sentidos, es decir, conforme a los otros
modos de referirse a la generacin, los modos en los cuales algo se muestra en tal o tal
aspecto. De manera que cada ser-dicho es referido a una estabilidad y por tanto lo que destaca
esta estabilidad, por una parte, es que como tal se encuentra al fondo de las distintas
referencias y, por otra parte, que su permanencia no tiene referencia alguna a otra cosa. Es
importante advertir entonces la ambigedad del sentido de este fondo-permanente
(u2pokeimenon) que Aristteles advierte a partir del sentido del ser-estable. En efecto, ya en la
Metafsica anuncia los mltiples respectos para la determinacin del fondo-permanente. As
dice: toiou=ton de> tropon men tina h2 u7lh legetai, a5llon de> tropon h2 morfh,
triton de> to> e1k toutwn667. Como tal se dice de un modo la disponibilidad [la materia], de
otro modo la forma, y en tercer lugar lo que nace desde ambos. Dentro de la investigacin
Aristteles sin embargo comprende el fondo-permanente conforme a la cosa misma. En un
caso piensa el bronce como u7lh, y en otro al hombre como aquello nacido de forma y
materia, lo que ms tarde llamar sunqeton o en otros lugares sunolon. Por ahora debemos
concentrarnos en el fondo-permanente como la mismidad de la estancia. Segn el ejemplo el
hombre es el ser-uno-mismo de toda referencia posible en el cambio. No obstante Aristteles
se ve forzado a reconocer que esta estabilidad referida a su vez permanece bajo una cierta
remisin a algo otro.
O7ti de> kai> ai2 ou1siai kai> o7sa a5lla a2plw= o5nta e1x u2pokeimenon tino>
gignetai, e1piskopou=nti genoito a6n faneron. a1ei> ga>r e5sti o8 u2pokeitai, e1x ou4 to>
gignomenon, oi4on ta> futa> kai> ta> zv=a e1k spermato668. Examinando el asunto ser
evidente que tambin los seres estables nacen desde un fondo-permanente. Pues cada vez hay
667
668

Aristteles, Met., 1029 a2ss.

Aristteles, Fsica, 190 b1-5.

241

algo que permanece en el fondo y desde el cual se generan los seres, por ejemplo, las plantas
y los animales desde la simiente. La unidad del desde dnde que se haba determinado
como aquello que permaneca bajo el cambio de uno a otro, ahora se destaca ms
hondamente, en tanto se desdobla otra vez en la necesidad de referencia de la estancia. El
desde dnde en este sentido es comprendido de manera anloga al ejemplo de la estatua. No
decimos que el bronce nace, sino que ms bien la estatua se hace a partir de esta determinada
materia. Del mismo modo decimos que el hombre nace y no que nace la simiente. De manera
que al referirnos a la mismidad y a la unidad del simple nacimiento ya estamos suponiendo un
desde dnde, pero no de modo expreso. Se dice simplemente que un hombre llega a ser
culto y tambin que un hombre nace, y nos referimos en un caso al ser-estable como aquello
que es afectado por algo, y en el otro caso al ser-estable mismo, determinado como un hombre
que nace, pero por cierto desde algo otro, lo cual Aristteles comprende como algo que
permanece en el fondo de su generacin. El u2pokeimenon significa ahora lo primero
disponible que yace al fondo de cada ser-algo669. La unidad de la estancia del ser entendida en
su mismidad tiene a su vez una referencia hacia algo que permanece en el fondo, situacin
que, sin embargo, no tiene el mismo carcter que la referencia de la categora a la estancia.
Gignetai de> ta> gignomena a2plw= ta> me>n metaschmatisei, oi4on a1ndria, ta>
de> prosqesei, oi4on ta> au1xanomena, ta> d! a1fairesei, oi4on e1k tou= liqou o2 2Ermh?,
ta> de> sunqesei, oi4on oi1kia, ta> d! a1lloiwsei, oi4on ta> trepomena kata> th>n u7lhn.
panta de> ta> ou7tw gignomena fanero>n o7ti e1x u2pokeimenwn gignetai670. Los simples
seres que se estn generando nacen, por una parte por transfiguracin, por ejemplo, la
estatua; por otra parte por adicin, por ejemplo la estatua de Hermes desde la piedra; por
composicin, por ejemplo una casa; por alteracin, por ejemplo los seres que se modifican
segn la materia. Es manifiesto que todos los seres que se estn generando de este modo
nacen desde algo que permanece en el fondo. La investigacin en tanto se concentra en la
estancia (ou1sia), hace advertir que el sentido de la generacin se remite siempre a algo que
est al fondo (u2pokeimenon), y la unidad que haba parecido estar constituida, otra vez se
desdobla. La estancia remite de este modo a una primera materia (u7lh). As la estancia, acaso
el hombre, se genera de la simiente. Por lo tanto este ser-algo de igual modo permanece
remitido hacia otro, cuya presencia, sin embargo, slo es descubierta en la referencia
669

Cf. Aristteles, Fsica, 193 a29: h2 prwth e2kastw u2pokeimenh u7lh, la materia primera es el fondo
permanente de cada uno.
670
Aristteles, Fsica, 190 b5-10.

242

misma671.
En un primer momento el sentido de la generacin haba sido determinado a travs del
cambio conforme a una contraposicin. Y de esta manera se ponan a la vista dos momentos,
cuyo enfrentamiento, sin embargo, se haba revelado en un tercero. La unidad de este tercero,
que sostena esta contraposicin, no obstante, se ha remitido a su vez a otro fondo,
determinado a partir de la materia. Los momentos que permanecen contrapuestos
(a1ntikeimena), segn los ejemplos dados, se constituyen a partir de los modos de referirse a
las cosas en movimiento. As, suponiendo una permanencia, algo puede ser considerado desde
algo que se sustrae y hacia algo otro que se ha puesto a la vista. Sin embargo, si bien el
carcter de este inicio es significativo, no basta para la determinacin del fondo propiamente
tal, el cual, siendo lo primero, slo se esclarece a travs del sentido de la estabilidad. Pero el
sentido del desde dnde exige un ser permanente y un fondo estable de la generacin, cuya
remisin ya no es categorial. De acuerdo a esta reapropiacin del suelo, la estancia se ve
remitida a la u7lh, y en ese sentido la materia sera, en cierto modo, el fondo permanente de la
generacin, puesto que as como el supuesto de la formacin, esto es, el llegar a ser-culto
desde el ser-no culto, es el hombre, as la simiente sera el supuesto de la generacin del
hombre mismo. Pero cmo es posible que la materia sea este fondo permanente si para ello
es necesaria la unidad de la estancia? Por ahora debemos hacer constar lo siguiente. La
estatua, por ejemplo, surge y aparece sobresaliendo desde el bronce dispuesto por el saber del
artista. La planta nace desde la semilla y crece hasta llegar a ser rbol. Pero por otra parte el
vino se altera y cambia a vinagre kata> th>n u7lhn, esto es, segn la materia, es decir, como
modificacin de algo compuesto. En todos estos casos es evidente que algo permanece al
fondo de la generacin. Pero esto quiere decir que el carcter simple de la estancia se
complica, de tal modo que, su unidad se desdobla y as es remitida a la materia primera. El
hombre como estante se presenta como algo compuesto. Esto es lo que afirma ahora

671

Cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 4, pg. 26: Das unbestimmte u2pokeimenon (die u7lh) ist aber damit nicht
verschwunden. Indem das ti e1sti das u2pokeimenon an ihm selbst bestimmt, kerht innerhalb dessen, wovon die
brigen Kategorien gesagt werden, die Differenz zwischen Bestimmenden und Bestimmten wieder. Das en,
wovon die brigen Prsenzen gesagt werden, ist nicht eine Prsenz als solche (ti), sondern wiederum ein ti
kata tino. Weil aber das, wovon die zugrundeliegende Prsenz ihrerseits gesagt wird, u7lh, und d. h. kein
Etwas, ist, verliert sie, indem sie ein mit dieser Zusammengesetztes (sunolon) ist, nicht ihre Selbstndigkeit.
Doch scheint jetzt der feste Boden, der mit dem tode ti erreicht werden sollte, berhaupt wieder
verlorenzugehen: wir stehen wieder vor einem ti kata tino, bei dem das tino eigentlich kein ti, weil
kein e1n ist. Aber die Schwierigkeit hat sich wesentlich verschoben: Die Prsenz kommt zwar als sunolon mit
einer unbestimmten Mannigfalt anderer Prsenzen zusammen, aber diese werden jetzt von ihr selbst als deren
u2pokeimenon gesagt und haben in ihr einen einheitlichen Ort.

243

Aristteles.
w7ste dh=lon e1k tw=n ei1rhmenon o7ti to> gignomenon a7pan a1ei> sunqeton e1sti, kai>
e5sti men ti gignomenon, e5sti de ti o8 tou=to gignetai, kai> tou=to ditton: h6 ga>r to>
u2pokeimenon h6 to> a1ntikeimenon672. Es as evidente por lo dicho que todo lo que se est
generando es cada vez compuesto y que por una parte hay algo que ha nacido y por otra
parte esto desde lo cual se nace, y esto se dice de dos modos: ciertamente, ya sea lo que
permanece en el fondo, ya sea lo contrapuesto. El sentido de la generacin ahora se remite
exclusivamente al desde dnde algo se mueve. Y un momento se haba declarado como un
inicio negativo, que se sutraa en el cambio. Esto es lo que Aristteles llama el sercontrapuesto (a1ntikeimenon). Mas de acuerdo a la cosa misma se ha advertido que hay algo
permanente que yace al fondo del movimiento de uno hacia otro. El carcter de esta
permanencia sin embargo se ha mostrado doble, por una parte se entiende como la constancia
de algo, hombre, piedra o madera. Pero por otra parte la permanencia de esta constancia ha
revelado que tiene una remisin a otro fondo. Con ello se nombran dos momentos
fundamentales que constituyen la primera delimitacin de los principios buscados. Ambos por
lo dems determinando el desde dnde algo surge, uno que se sustre y otro que permanece.
legw de> a1ntikei=sqai me>n to> a5mouson, u2pokei=sqai de> to>n a5nqrwpon, kai> th>n
me>n a1schmosunhn kai> th>n a1morfian kai> th>n a1taxian to> a1ntikeimenon, to>n de>
calko>n h6 to>n liqon h6 to>n cruso>n to> u2pokeimenon673. Y llamo contrapuesto al serinculto, y a lo que permanece al fondo hombre. Lo contrapuesto por una parte lo refiero a la
desfigurado y a lo amorfo y tambin al desorden; el fondo permanente por otra parte lo
refiero al bronce, a la piedra y al oro. Cada vez la generacin acontece desde algo, a saber,
desde lo contrapuesto y desde lo que permanece al fondo. En el primer caso se determina el
desde dnde de manera negativa, esto es, como ser no-algo (a1-schmosunh, a1-morfia, a1taxia). Lo que permanece al fondo bajo cierta perspectiva es algo determinado, acaso un
hombre, pero tambin como algo indeterminado, por ejemplo la piedra o el bronce. Ahora
bien, en la medida que lo que se ha generado es algo compuesto, permanece por lo tanto
dispuesto para ser separado por el logo y de ese modo presente bajo dos momentos.
Cuando nos referimos a una estatua con respecto a su desde dnde, aludimos, por una parte,
al no ser-figurado, y por otra parte al bronce, el cual, como ser disponible para otro,
permanece para el artista, quien puede llevar a cabo la obra. Ahora, el sentido del fondo
672
673

Aristteles, Fsica, 190 b10-13.

Aristteles, Fsica, 190 b13-17.

244

permanente tiene el carcter de un estar dispuesto por otro y para otro, esto es, la materia,
pero no como tal, sino como aquello de lo cual algo est hecho. As dice Aristteles: e1x ou4
de> w2 u7lh gignetai e5nia legetai, o7tan genhtai, ou1k e1kei=no a1ll! e1keininon674.
Aquello desde lo cual algo se genera no se dice, cuando se ha generado, que es eso, sino
de eso. Por otra parte se destaca que el ser-contrapuesto tambin es un desde dnde, pero
uno tal que es negado y por tanto revela el carcter mismo de lo que permanece, en tanto est
esencialmente afectado de movimiento. Se ha de considerar entonces la materia como fondopermanente en relacin al ser no-permanente, esto es, el ser-desfigurado, pues la estatua es de
bronce, y esto quiere decir que se ha generado desde una no-estatua. De manera que desde el
bronce desfigurado como aquello que an no es nace algo figurado, la estatua. La separacin
de estos dos momentos entonces hace visible, por una parte lo contrapuesto, lo des-figurado, y
por otra parte el fondo permanente. Qu sucede por consiguiente en el caso de la generacin
de un hombre? Habra acaso una analoga entre ambos momentos que declaran el desde
dnde? Si es as entonces habra que decir que el bronce es a la estatua, como la simiente es
al hombre. La permanencia en cada caso se caracteriza en ltimo trmino como la ms
extrema remisin de los momentos de la generacin.
De este modo Aristteles hace su primera conclusin. fanero>n ou3n w2, ei5per ei1si>n
ai1tiai kai> a1rcai> tw=n fusei o5ntwn, e1x w3n prwtwn ei1si> kai> gegonasi mh> kata>
sumbebhko> a1ll! e7kaston o8 legetai kata> th>n ou1sian, o7ti gignetai pa=n e5k te
tou= u2pokeimenou kai> th= morfh=675. Es as manifiesto que si hay causas y principios de
los seres que son por s mismos, desde los cuales primero han nacido y se presentan, y no por
accidente, sino que en cada caso algo dicho segn su estancia, resulta que todo lo que llega a
ser nace desde el fondo permanente y desde lo que est a la vista. Con estas palabras
Aristteles nombra los dos momentos fundamentales de la generacin. El desde dnde
ahora se precisa en mayor medida, dado que ahora, es remitido el principio al momento de la
presencia del ser-permanente, esto es, ya no tanto a los cambios accidentales, sino a la simple
generacin de la estancia, por lo cual los principios se determinan desde el fondo permanente
y desde la forma de la estancia. Esto tiene que entenderse indiferenciadamente, tanto en la
poihsi de la tecnh como en la genesi de la fusi. De manera que se hace constar,
junto al fondo permanente, ambiguamente considerado como piedra o como hombre, un
desde dnde esencial, desde el cual la estancia llega a ser. La forma, por tanto, expone el
674
675

Aristteles, Met., 1033 a5ss.

Aristteles, Fsica, 190 b17-20.

245

desde dnde algo ha constitudo su presencia. La generacin del hombre surge de la formahombre, en tanto nace del mismo gnero, pero tambin de la simiente, como aquel fondo
permanente, a saber la materia primera.
sunkeitai ga>r o2 mousiko> a5nqrwpo e1x a1nqrwpou kai> mousikou= tropon
tina: dialusei ga>r ei1 tou> logou tou> e1keinwn. dh=lon ou3n w2 gignoit! a6n6
ta> gignomena e1k toutwn676. Pues hombre culto se constituye de cierto modo de ser-hombre
y de ser-culto. Esto ciertamente se puede dividir en el logo de aquellos. Es evidente que los
que se estn generando naceran desde estos [principios]. El logo puede separar lo
compuesto, diferenciar aquello que est a la vista de manera confusa. A travs de tal
separacin se puede hacer constar los siguientes momentos. Por una parte se seal el desde
dnde como el ser no-algo y en ese sentido un principio negativo. Pero tambin se hizo
referencia al fondo permanente, cuyo carcter puede ser determinado o bien indeterminado,
esto es, en tanto se comprende como un hombre, por ejemplo, o bien como el bronce. Ahora
resalta otro momento, el momento de la forma hacia la cual toda generacin se encamina.
Ambos momentos se determinan a partir de una dialusi del logo, es decir, a partir del
modo en que el lenguaje des-compone (de-poietiza, por as decir) las partes constituyentes de
algo. Estos momentos referidos se articulan de acuerdo a la siguiente estructura. Se afirma por
una parte un compuesto (sunqeton) que se ha generado y que se hace constar a travs de una
acusacin: una morfh, una forma (ti), la cual corresponde a una determinada categora,
acaso el ser-culto. Esta forma se remite (kata) a un fondo que permanece presente como algo
simple (a2plw=), a saber un hombre (tino). Pero a su vez este compuesto, el hombre culto,
se articula nuevamente de modo doble, pues este hombre culto (ti) se remite (kata) al fondo
permanente, pero indeterminado, esto es, la u7lh (tino), la simiente.
e5sti de> to> me>n u2pokeimenon a1riqmv= me>n e7n ei3dei de> duo (o2 me>n ga>r
a5nqrwpo kai> o2 cruso> kai> o7lw h2 u7lh a1riqmhth: tode gar ti ma=llon, kai> ou1
kata> sumbebhko> e1x au1tou= gignetai to> gignomenon. h2 de> sterhsi kai> h2
e1nantiwsi sumbebhko)677. Lo que permanece en el fondo es uno en nmero, pero dos a
la vista (ciertamente lo que permanece en el fondo es el hombre, el oro, o en general, la u7lh
numerable, pues esto mayormente es algo y no ha sucedido por accidente que lo que se est
generando nace de ello. Pero la falta y lo contrario son accidentes que le han sucedido a la
estancia). El fondo permanente es uno, pero desdoblado en la medida que permanece a la
676
677

Ibidem, 190 b20-23.

Aristteles, Fsica, 190 b23-27.

246

vista (ei3do), esto es, en tanto es dicho segn el logo. En la medida que este fondo es
soporte del cambio, entonces la referencia del logo necesariamente tiene que ponerse a la
vista bajo dos aspectos, a saber, el aspecto desde el cual se inici el movimiento y el aspecto
en el cual se cumpli. No sucede de manera accidental que algo se genere de este fondo
permanente, sino que este fondo es necesariamente la disponibilidad por la cual algo puede
generarse. As el bronce, por ejemplo, como u2pokeimenon, aparece siendo uno, pero doble en
la referencia de la generacin, pues, por ejemplo, y recurriendo al poder del productor, para el
artista primero algo es llamado a partir de su momento des-figurado, de-poietizado. El artista
llama al bronce como an no siendo lo que puede ser, y en ese sentido tal falta es algo que le
sucede al bronce como algo otro678, en este caso bajo la llamada del artista. Este momento,
antes llamado el ser-contrapuesto, ahora es determinado como una falta de forma. As, por
ejemplo, dice Aristteles: kai> ga>r h2 sterhsi ei3do pw e1stin679. Pues la falta es una
cierta vista. Lo que pone a la vista la falta es precisamente la ausencia de forma de algo,
respecto a la cual se dice que le ha sucedido. As al hombre le sucede no ser-culto, pero en el
cambio no le acontece serlo accidentalmente, en la medida que es hacia su negacin
(superacin) que la generacin tiene sentido para el fondo permanente, en este caso para el
hombre.
e8n de> to> ei3do, oi4on h2 taxi h6 h2 mousikh> h6 tw=n a5llwn ti tw=n ou7tw
kathgoroumenwn. dio> e5sti me>n w2 duo lekteon ei3nai ta> a1rca, e5sti d! w2
trei=. kai> e5sti me>n w2 ta1nantia, oi4on ei5 ti legoi to> mousiko>n kai> to> a5mouson
h6 to> qermo>n kai> to> yucro>n h6 to> h2rmosmenon kai> to> a1narmousoton, e5sti d! w2
ou5: u2p! a1llhlwn ga>r pascein ta1nantia a1dunaton. luetai de kai touto dia to
allo einai to upokeimenon. touto gar ouk enantion680. Pero la vista es una, por
ejemplo el orden, la msica o bien algunos de lo que se llaman as. Por eso hay que decir,
por una parte, que los principios son dos y, por otra parte, que son tres. Y esto quiere decir
en un sentido que son los contrarios, por ejemplo si dijeramos lo culto-lo inculto, lo calientelo fro o bien lo armnico-lo inarmnico; pero en otro sentido no, pues es imposible que los
contrarios padezcan unos bajo otros. Pero esto se resuelve porque hay algo otro, el fondo
permanente, pues ste no es contrario. El ei3do es uno en el sentido de que el momento que
678

Cf. R. Grosseteste, Suma de los ocho libros de la fsica de Aristteles, pg. 52: Privatio est carentia formae
in subiecto apto nato (). Tertium vero est principium per accidens, scilicet privatio, quae non est principium
ipsius rei, sed fieri. Eudeba. Editorial Universitaria de Buenos Aires.
679
Aristteles, Fsica, 193 b19-20.
680
Ibidem, 190 b28-35.

247

constituye permanece determinado como el propio establecimiento de la generacin. El

ei3do es el momento estable que determina la irrupcin del cambio, y en ese sentido cada
cosa se convierte en otra para otro, en el sentido de superar la falta que afecta a algo. Si el
cambio es considerado como una conversin de uno en otro, entonces los momentos
principales se determinan emparejados, mas stos por s mismos no pueden cumplir la
generacin, en la medida que lo fro, por ejemplo, no acta sobre el calor, sino que ms bien
algo fro puede actuar sobre algo caliente, en la medida que lo mismo padece el cambio de
uno a otro. Tal mismidad la expone el fondo permanente, cuya unidad por otra parte es
constituida, segn hemos advertido, por el logo doblemente.
w7ste ou5te pleiou tw=n e1nantiwn ai2 a1rcai> tropon tina, a1lla> duo w2 ei1pei=n
tv= a1riqmv=, ou5t! au3 pantelw= duo dia> to> e7teron u2parcein to> ei3nai au1toi=, a1lla>
trei=: e7teron ga>r to> a1nqrwpw kai> a1mousw ei3nai, kai> a1schmatistw kai>
calkv=681. As en cierto sentido los principios no son ms que los contrarios, sino que se
dicen dos en nmero; pero en otro sentido no son totalmente dos, porque para cada uno de
stos ya se encuentra dispuesto un ser-diferente, sino tres. En efecto, ser-hombre es ser-otro
que ser-culto, y desfigurado es ser-otro que ser bronce. Los momentos de la generacin as
determinan el carcter principal del ser-permanente en tanto uno-estable, y sobre el cual
puede ser soportada la contraposicin de los aspectos, entre los cuales uno constituye la vista
propia del ser-algo, mientras que el otro su falta. El ei3nai y por tanto el logo es diferente
en cada caso. El logo pone a la vista el cumplimiento de la generacin y se refiere a ello de
acuerdo a una determinada acusacin. Pero esta puesta al descubierto del ei3do a su vez pone
a la vista la falta, la cual se anuncia ya no bajo una acusacin sino a partir de una remisin
fundamental. El ei3do sin embargo es presentado por Aristteles en este punto no tanto como
el resultado de la generacin, sino como su principio. En efecto, el hombre, dice Aristteles,
genera al hombre, pues dentro de la generacin natural el padre tiene el mismo aspecto que el
hijo (o2moeidh)682, y dentro de la produccin el creador tiene ya anticipado el aspecto de lo
que ha de hacer (ei3do e1n t= yuc=)683. La irrupcin de la estauta desde el bronce por tanto
es ciertamente el resultado de la generacin, pero fundamentalmente su desde dnde, el
fondo de la poihsi, cuya vista permaneca ya presente en la anticipacin de la tecnh y en
el geno de la fusi.
681

Aristteles, Fsica, 190 b35-191 a3.

Aristteles, Met. 1032 a24.
683
Ibidem. 1032 b1.
682

248

posai me>n ou3n ai2 a1rcai> tw=n peri> genesin fusikw=n, kai> pw= posai, ei5rhtai.
kai> dh=lon e1stin o7ti dei= u2pokei=sqai ti toi= e1nantioi kai> ta1nantia duo ei3nai.
tropon de tina a5llon ou1k a1nagkai=on. i2kanoin ga>r e5stai tw=n e1nantiwn poiei=n
t= a1pousia kai> parousia th>n metabolhn684. Hemos dicho, pues, cuantos son los
principios de la generacin de los entes naturales, y de qu modo son tantos. Tambin es
evidente que forzosamente para los contrarios hay algo que permanece al fondo y que lo
contrarios son dos. De otro modo esto no es necesario, pue es suficiente que uno de los
contrarios ponga adelante el cambio por su ausencia o su presencia. Aristteles afirma ahora
que incluso la irrupcin del cambio puede considerarse ms simplemente, a saber como la
presentacin misma del ser-algo. Por una parte se haba dicho que los contrarios slo podan
permanecer de frente, en la medida que algo padeciera el cambio de uno a otro. As se
afirmaba el descubrimiento de los tres momentos fundamentales de la generacin, el fondo
permanente, la falta y la forma. Pero por otra parte slo bastaba con considerar la
contraposicin mencionada, sin expresar este fondo, mas suponindolo. En ambos casos el
cumplimiento del cambio lo hace constar el ei3do, y por cierto algo que permanece a la vista,
por ejemplo, el ser-hombre culto. Por eso Aristteles dice: i2kanoin ga>r e5stai tw=n
e1nantiwn poiei=n t= a1pousia kai> parousia th>n metabolhn, es suficiente que uno de
los contrarios ponga adelante (poiei=n) el cambio por su ausencia o su presencia. La
generacin del hombre en el sentido mencionado es captada as como el desaparecer de uno y
el aparecer de otro. La irrupcin del cambio segn ello se declara en la puesta al descubierto
del ser y del no-ser, cuya conversin es soportada por la permanencia de la presencia de algo.
Por tanto el sentido de la generacin se determina ante todo desde la estancia, la cual
permanece como el fondo tanto de la presencia como de la ausencia. La irrupcin del serculto, por ejemplo, es suficiente para constatar que hay algo que ha padecido el cambio, el
hombre, y a su vez algo que se sustrae al cambio, el ser no-culto. Aqu adems hay que
advertir que el uso que Aristteles hace del verbo poiei=n, confirma que su sentido remite a lo
mismo que la genesi.
h2 de> u2pokeimenh fusi e1pisthmh> kat! a1nalogian. w2 ga>r pro> a1ndrianta
calko> h2 pro> klinhn xulon h6 pro> tw=n a5llwn ti tw=n e1contwn morfh>n [h2 u7lh
kai>] to> a5morfon e5cei pri>n labei=n th>n morfhn, ou7tw au7th pro> ou1sian e5cei
kai> to> tode ti kai> to> o5n. mia me>n ou3n a2rch> au7th, ou1c ou7tw mia ou3sa ou1de>

684

Aristteles, Fsica, 191 a3-7.

249

ou5tw o6n w2 to> tode ti685. Ahora bien, la naturaleza que permanece al fondo es
conocible por analoga. Pues as como el bronce respecto a la estatua o la madera respecto a
la cama, o bien la materia, y esto quiere decir lo sin apariencia antes de tener apariencia,
respecto a los otros entes que estn a la vista, as lo que est al fondo permanece con
respecto a la estancia o a aquesto o a lo ente. Ciertamente esto es un principio, aunque no
siendo uno, ni estando as como est aquesto. La determinacin de la generacin ha llegado a
ser considerada a partir de la presencia y la ausencia, y esto quiere decir que la orientacin
para una correcta determinacin de este fenmeno la da el sentido de la permanencia y la nopermanencia a partir de la u7lh. La comprensin de la u7lh como fondo permanente slo puede
cumplirse sin embargo si ya permanece siendo determinada, a saber como ser-algo no-an.
La u7lh como fondo permanente es caracterizada as como algo que est pro> ou1sian, es
decir, en tensin a la estancia y por tanto afectada de un no, desde el cual sin embargo es
posible la unidad de la posicin de lo estable686. En ese sentido Aristteles pone la
permanencia de la aparicin y la desaparicin desde un modo de conocer analgico. El fondo
permanente slo es conocible respecto a otro. As ste es determinado de modo relativo, es
decir, bajo el carcter de la comparacin con otro. Bajo un ejemplo extraido de la tecnh,
puede decirse que as como el bronce est con respecto a la estatua, as est el fondo
permanente respecto a la estancia. Y de manera general se dice que la materia est con
respecto a lo que est a la vista. Por ello es que el fondo permanente como disponibilidad no
puede ser conocido, a no ser como estancia o esto aqu. En la medida que el carcter del serpermanente se entienda como disponibilidad (u7lh), su cognocibilidad depender de aquello
respecto a lo cual lo disponible tiene poder para llegar a sobresalir, pues la u7lh como tal no es
cognocible687. An as la materia est ms cerca de ser-estancia que la falta688. La notable
ambigedad de la materia permanece bajo el respecto de ser algo indeterminado, lo cual

685

Aristteles, Fsica, 191 a7-13.

Cf. E. Tugenhat, Op. Cit., 4, pg. 24: das u2pokeimenon kann ein e1n nur dann sein, wenn es nicht u7lh,
sondern selbst bereits Prsenz ist. Das Vorliegende kann als Anwesendes also nur gedacht werden, wenn ein
neues e1n entdeckt wird, das nicht nur, wie die Prsenz berhaupt, ein Einfaches ist, sondern als einfache Prsenz
zugleich ein Mannigfaltiges und Wechselndes, vom dem es bestimmt wird, zusammenschliessen kann. Mit
andern Worten: die Umdeutung der Prsenz von der Idee zur Kategorie erzwingt zugleich eine Unterscheidung
verschiedener Arten von Prsenzen, die Heraustellung einer ausgezeichneten Kategorie, die vom u2pokeimenon
nicht als von einem anderen weitere Bestimmungen aussagt, sondern es an ihm selbst bestimmt. Eine solche
Prsenz muss sich zugleich dadurch von den anderen unterschieden, dass sie gerade als vorliegende nicht mehr
von etwas anderen gesagt wird und somit selbstndig.
687
Aristteles, Met., 1036 a8-9.
688
Aristteles, Fsica, 192 a4ss: famen ei3nai th>n me>n e1ggu> kai> ou1sian pw th>n u7lhn, thn de>
sterhsin, afirmamos que la materia est de algn modo ms cerca de la estancia que la falta.
686

250

puede estar en relacin a algo determinado. Por ello el fondo permanente tambin tiene esa
ambigedad de ser, por ejemplo, o simiente o bien hombre bajo distintos momentos del
logo. Si bien este carcter el fondo permanente puede ser considerado como siendo uno tal
como la unidad del tode ti, de esto que aqu est presente, por ejemplo, un determinado
hombre, puede tambin ser aquello desde lo cual surge lo que es. La analoga que Aristteles
expone declara precisamente la estructura remisional del logo, el ti kata tino, por lo
cual cada cosa puede ser conocida segn otro.
Aristteles considera al u2pokeimenon como u7lh, pero una u7lh que permanece
disponible para, con lo cual se destaca una diferencia en la unidad que ser decisiva al
momento de dilucidar el sentido de la fusi. Lo importante es percatarnos de aquel rasgo de
la u7lh que ahora Aristteles considera de consuno al ser-no-an de la falta. Este rasgo por lo
dems es lo que de modo esencial constituye el fondo permanente, no como mera
materialidad, sino como disponibilidad para. De acuerdo a ello tiene sentido determinar el
fondo permanente bajo la perspectiva de una unidad que, afectada de una falta, sin embargo,
permanece cada vez dispuesta a superarla. Para una estatua hecha sin embargo esta superacin
permanece esencialmente acabada. Para el hombre en cambio esta superacin permanece
atravesada por una negatividad fundamental.
mia de> h4 o2 logo, e5ti de> to> e1nantion toutw, h2 sterhsi689. Un principio es
aquel del cual hay logo, y luego lo contrario de esto, la falta. Se nombran por tanto los dos
momentos fundamentales de la generacin determinados por el logo de diferente modo.
Hay un logo que pone a la luz el ei3do y de tal manera que hace a algo conocido. Junto a
ello adems el logo declara la falta desde la cual algo ha nacido y en ese sentido la
permanencia sale a luz en clara remisin a lo no an, cuya unidad sin embargo slo es
cumplida por el ei3do anticipado.
tau=ta de> pw= duo kai> pw= pleiw, ei5rhtai e1n toi= a5nw. prw=ton me>n ou3n
e1lecqh o7ti a1rcai> ta1nantia monon, u7steron d! o7ti a1nagkh kai> a5llo ti
u2pokei=sqai kai> ei3nai tria: e1k de> tw=n nu=n fanero>n ti h2 diafora> tw=n e1nantiwn,
kai> pw= e5cousin ai2 a1rcai> pro> a1llhla, kai> ti to> u2pokeimenon. poteron de>
ou1sia to> ei3do h6 to> u2pokeimenon. ou5tw dh=lon. a1ll! o7ti ai2 a1rcai> trei= kai> pw=
trei=, kai> ti o2 tropo au1tw=n, dh=lon. posai me>n ou3n kai> tine ei1si>n ai2 a1rcai,

689

Aristteles, Fsica, 191 a13-14.

251

e1k toutwn qewreisqwsan690. Ya se ha dicho arriba de qu modo son dos los principios y
de que otro modo son ms. Primero fue dicho, ciertamente, que los principios eran
nicamente los contrarios y por ltimo, en efecto, fue dicho que era forzoso que algo
permaneciera al fondo, y as que eran tres. Es ahora manifiesto cul es la diferencia entre los
contrarios, cmo los principios se sostiene unos a otros y qu es lo que permanece al fondo.
Pero de ningn modo es evidente cual de los dos es la estancia, si la vista o lo que permanece
al fondo. Ao obstante, que los principios son tres y cmo son tres y que de qu modo estn
entre s es evidente. Por tanto, a partir de lo anterior fue considerado cuantos y cuales son
los principios. Los momentos fundamentales se determinan as como dos o bien tres, de
acuerdo al modo de referencia. Lo fundamental en ambos casos sin embargo se encuentra en
la determinacin de la estancia, pues en el primer modo, esto es, a partir de la contraposicin
entre la ausencia y la presencia, se revela la primaca del ei3do como parousia. En el otro
modo surge una complicacin, pues cuando se hace evidente la remisin de la estancia a otro,
la determinacin de la u7lh se hace urgente. Pero como la u7lh no es conocida por s misma, se
constata de que slo puede determinarse hacia la estancia, bajo este triple momento, a saber,
como la permanencia de la presencia de la ausencia. Por eso el fondo permanente llega a ser
determinado pro> ou1sian, y en ese sentido a partir de una referencia hacia el ser desde el
no-ser.
A dnde hemos llegado con esta investigacin de los momentos del acontecer en
general? Ante todo se ha determinado que el cambio tiene su sentido en el establecimiento del
ser desde el no-ser. El establecimiento fundamental es nombrado como genesi, lo cual en
este punto dice lo mismo que poihsi. Lo que as se establece en la genesi y en la
poihsi es la estancia misma del ser, con lo cual a su vez se hace alusin a que este
establecimiento slo puede cumplirse a partir de una disposicin fundamental que pone en
obra la generacin. Los momentos del acontecer por tanto tienen que ser remitidos ahora al
sentido de la disposicin que puede articularlos. La plena comprensin del sentido del
acontecer del ser tiene que fundarse ahora en la determinacin de la fusi como disposicin
fundamental.

690

Ibidem, 191 a14-22.

252

10. El descubrimiento de la fusi y su conexin esencial con la yuch

El sentido del acontecer gentico-poitico nos ha mostrado que slo el logo puede
brindar un seguro camino para la puesta en claro del fundamento. Desde el logo se abre la
situacin a partir de la cual el ser-algo puede mostrarse en su estructura y de este modo cobrar
sentido el acontecer mismo. Esto significa ante todo que la existencia humana es el punto de
orientacin para el establecimiento del ser. Esto tendr que permanece suficientemente firme
para nuestra siguiente tarea, puesto que el correcto entendimiento del fundamento depende del
sentido de la naturaleza en su conexin con el alma humana. Esto ser decisivo dado que
tanto Platn como Aristteles combatirn con un parecer cuyo fundamento se encuentra en el
desconocimiento de un punto de vista adecuado para el planteamiento de la cuestin del
fundamento. Conforme a ello las siguientes secciones tienen que dilucidar la situacin de la
perspectiva fundamental. En a) podremos advertir el sentido de logo que Scrates confiere
para una investigacin adecuada del fundamento. Esto dar paso en b) para esclarecer la
conexin efectiva entre la existencia humana y el fundamento. En la seccin c) tal conexin
tomar la forma de la relacin entre la fusi y la tecnh a partir del concepto platnico del
alma, donde, como podr verse en la seccin d), el sentido de la naturaleza tendr su primera
delimitacin en el automovimiento.
a) El logo del bien como punto de partida para la determinacin de la fusi

Para Aristteles la direccin de la bsqueda del fundamento permanece fijada por el

logo. Esta bsqueda se remite a lo que inmediatamente aparece y por tanto tiene a la vista
el acontecer del ser-algo. Esta irrupcin del no ser al ser la declara el logo a partir del
establecimiento de una vista (ei3do) desde algo otro. Esto otro desde lo cual algo se genera
est contrapuesto (a1ntikeimenon) a lo generado, y por tanto se determina negativamente al
sustraerse al cambio (sterhsi), pero por otra parte permanece como aquello que contina
en el cambio (u2pokeimenon) y que en ltimo trmino se reconoce como la primera materia
(prwth u7lh). La remisin a la materia como fondo del ser-algo tiene sin embargo la tarea de
determinar a sta desde la unidad que el logo mismo exige cuando descubre a algo en su
ser-as. La materia no representa unidad alguna que pueda recojer en s la multiplicidad que
provoca el cambio, pero su carcter es fundamental en tanto constituye la disponibilidad para

253

la estabilidad del ser-algo691. La estabilidad del ser-algo por su parte sale a luz a partir de la
constitucin del sentido del ser a la vista (ei3do). Por tanto la comprensin de este sentido
tiene que superar el momento de la materia, para encontrar la unidad fundamental del ser
mismo en la presencia del estar-cumplido.
Relativo a ello Scrates en el Fedn alude al modo como Anaxgoras pretende acceder al
carcter del fundamento. Esta alusin proviene, segn el curso del dilogo, de la pregunta por
la constitucin del alma. En ese discurso se haba determinado al alma como regente del
cuerpo y en ese sentido como disposicin inicial de la vida. Por ende se reconoce en ella el
fundamento de la constancia de la existencia. Uno de los interlocutores, Kebes, inquiere sin
embargo acerca de la verdad de tal carcter del alma, e indica hacia aquel rasgo destacado de
la vida misma que se anuncia en el movimiento. La indicacin insina que el alma misma
podra tomar parte en el nacimiento y por necesidad participar tambin de la muerte. As
Scrates replica: ou1 fau=lon pra=gma, e5fh w3 Kebh, zhtei=: o7lw ga>r dei= peri>
genesew kai> fqora= th>n ai1tian diapragmateusasqai692. Ao es asunto nada trivial,
Kebes, aquello que buscas con tu advertencia. Pues es necesario ocuparse y tratar con
diligencia acerca de la generacin y la destruccin. Scrates declara entonces que habiendo
sido llevado en su juventud por el deseo de conocer el fundamento de las cosas, tambin haba
recurrido a la llamada investigacin de la naturaleza (peri> fusew istorian)693.
u2perhfano gar moi e1dokei ei3nai, ei1denai ta> a1itia e2kastou, dia> ti gignetai
e7kaston kai> dia> ti a1pollutai kai> dia> ti e5sti. kai> pollaki e1mauto>n a5nw katw
meteballon skopw=n prw=ton ta> toiade: a3r e1peida>n to> qermo>n kai> to> yucro>n
shpedona tina> labh, w7 tine e5legon, tote dh> ta> zv=a suntrefetai; kai> poteron
to> ai4ma e1stin v4 fronou=men, h6 o2 a1h>r h6 to> pu=r694. Pues me pareca ser algo sublime
conocer los motivos por los cuales cada cosa puede ser, por qu se genera cada cosa y por
qu perece y por qu es. Y frecuentemente revolva en mi mente examinando por arriba y por
abajo primeramente tales cosas: es acaso cuando lo clido y lo fro admiten cierta
fermentacin, segn decan algunos, cuando se desarrollan los seres vivos? Y es la sangre
con la que pensamos o acaso el aire o el fuego? Este preguntar por el por qu, segn

691

Cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 3, pg. 20: Das eigentmliche Wesen des Unbestimmten ist aber, dass es kein
Etwas fr sich kann, sondern immer nur das Unbestimmte des Bestimmten ist. Nur an diesem kann es als
Unbestimmtes walten.
692
Platn, Fedn, 96 a8ss.
693
Platn, Fedn, 96 a8.
694
Ibidem, 96 a9-b4.

254

Scrates, haba sido la pregunta orientadora que lo haba guiado en su camino filosfico, pero,
segn l mismo tambin confiesa, ninguno de los antiguos pensadores a los cuales haba
conocido por sus dichos acerca de esto mismo, lo haba persuadido. Scrates menciona
expresamente a Anaxgoras, de quien haba ledo su escrito acerca de las causas, y con su
mencin declara ante todo la particular orientacin que los antiguos tenan del fundamento del
ser-algo. Con la determinacin del aire y del fuego como causa, Scrates destaca que los
antiguos, los llamados fusiologoi por Aristteles, asentaban todo movimiento en la u7lh,
esto es, en la materia con la cual algo est compuesto. De lo que se ocupar entonces Scrates
es de considerar bajo qu perspectiva, fuera del punto de vista material, puede ser investigado
el fundamento del ser-algo.
El sentido del fundamento como aquello desde dnde algo nace, recibe su determinacin
decisiva de un determinado modo de entender el por qu (dio ti). El por qu, segn los
antiguos pensadores aludidos por Scrates, se remita a la causa material. Por ello, segn
Aristteles, los fisilogos dirigieron su atencin a la parte ms elemental de lo que es. El
fundamento del ser-algo de acuerdo a esta perspectiva tiene su inmediata referencia a la
materialidad en tanto es considerada como lo ms consistente dentro del movimiento,
constancia que permanece, por tanto, en todos los cambios de algo. As el fundamento del sermesa se delimita como aquello desde dnde sta puede llevarse a cabo, en este caso, desde la
madera. Aristteles empero dice: ou1 ga>r i2kano>n to> e1k tinwn e1stin695. Porque no es
suficiente decir de qu est compuesto algo. De acuerdo a este mismo punto de vista Scrates
desva su mirada de la materia, pero no para anularla, sino para determinarla a partir de la
disposicin fundamental de ser y slo por la cual la materia puede ser preparada. Adems no
menciona accidentalmente a Anaxgoras, pudiendo tal vez haber aludido a cualquier otro
antiguo, sino que lo menciona expresamente porque ste haba aludido a otra determinacin
del fundamento del ser-algo, esto es, el nou=. Su sorpresa sin embargo haba sido mayscula
al enterarse de que al explicar Anaxgoras los acontecimientos de la fusi, no haba
recurrido a tal causa, sino, como los dems, a la causa material y por ende a partir de un cierto
carcter casual en el nacimiento de las cosas (tuch). La perspectiva de Scrates proviene del
sentido fundamental del ser-algo que l mismo haba indagado en su juventud. Por eso dice al
principio de su encuentro con el pensador antiguo: a1ll! a1kousa men pote e1k bibliou
tino !Anaxagorou a1nagignwskonto, kai> legonto w2 a5ra nou= e1stin o2
695

Aristteles, De partibus animalium, 640 b22.

255

diakosmw=n te kai> pantwn ai5tio, tauth dh> t= ai1tia h7sqhn te kai> e5doxe moi
tropon tina> eu3 e5cei ton nou=n ei3nai pantwn ai5tion, kai> h2ghsamhn, ei1 tou=q!
ou7tw e5cei, ton ge nou=n kosmou=nta panta kosmei=n kai> e7kaston tiqenai tauth
o7ph a6n beltista e5ch: ei1 ou3n ti bouloito th>n ai1tian eu2rei=n peri> e2kastou o7ph
gignetai h6 a1pollutai h6 e5sti h6 ei3nai h6 a5llo o2tiou=n pascein h6 poiei=n696. Pero
escuchando en cierta ocasin a alguien que lea de un libro de Anaxgoras y que deca que
es el pensamiento lo que ordena todo y es la causa de todo, me content con esa causa y me
pareci que de algn modo estaba bien que el pensamiento fuese el motivo de todo, y
consider que si esto es as, el pensamiento ordenador ordenara todo y dispondra a cada
cosa del mejor modo. Si alguien quera hallar respecto de cualquier cosa la causa de por qu
nace o perece o es, le sera necesario encontrar respecto a cada cosa en qu sentido le es
mejor ser, o padecer o hacer. Esta perspectiva fundamental se asienta por tanto en el
reconocimiento de una diferencia que no haba sido advertida por los antiguos. to> ga>r mh>
dielesqai oi4on t! ei3nai o7ti a5llo men ti e1sti to> ai5tion tv= o5nti, a5llo de> e1kei=no
a5neu ou4 to> ai5tion ou1k a5n pot! ei5h ai5tion697. Pues eso es no ser capaz de distinguir que
algo es la causa de las cosas y otro aquello sin lo cual la causa no podra nunca ser causa.
La diferencia sostenida por Scrates anuncia aquella duplicidad con la cual Aristteles se
encuentra y que en cierto modo constituye el horizonte entero de su Filosofa, esto es, el
vnculo entre el aspecto de algo (ei3do) y aquello que permanece como su propia
disponibilidad para establecerse (u7lh).
Ahora, en la medida que Scrates entiende el sentido del por qu a partir del
pensamiento (nou=), la orientacin para la respuesta la encontrar en el ser-bueno (to>
a1gaqon), concepto que, por cierto, debemos entender no en un sentido moral, sino
propiamente esencial, a saber, como aquello que constituye el lmite del ser-algo y por tanto
que hace que algo permanezca como lo que es. Se hace constar por tanto la conexin esencial
entre el fundamento y el horizonte respecto al cual est referida la fundamentacin del pensar,
esto es, el bien. De este modo la materia slo se ha de considerar en relacin al ser-cumplido.
e2kastw ou3n au1tw=n a1podidonta th>n ai1tian kai> koin= pa=si to> e2kastw beltiston
v5mhn kai> to> koino>n pa=sin e1pekdihghsesqai a1gaqon698. As que al dar la causa de
cada una de las cosas y en comn para todos, crea que explicara lo mejor para cada uno y

696

Platn, Fedn, 97 b8ss.

Ibidem, 99 b2-4.
698
Platn, Fedn, 98 b1-3.
697

256

el ser-bueno comn para todos. Esta perspectiva que descubre Scrates en el ser-bueno no la
obtiene por tanto sino a partir una experiencia fundamental con la estabilidad del ser, cuyo
sentido slo el logo puede declarar. a1ll! ou3n dh> tauth ge w7rmhsa , kai> u2poqemeno
e2kastote logon o8n a6n krinw e1rrwmenestaton ei3nai, a8 me>n a5n moi dok= toutw
sumfwnei=n tiqhmi w2 a1lhqh= o5nta, kai> peri> ai1tia kai> peri> tw=n a5llwn a2pantwn
o5ntwn a8 d! a8n mh ou1k a1lhqh=699. Pues entonces me arroj por ah, y tomando como fondo
el logo que juzgo ms fuerte, afirmo lo que me parece estar en el mismo tono que l como
si estuviese al descubierto, tanto respecto de la causa como respecto a todas las dems cosas,
y lo que no, como si no estuviese al descubierto. Las palabras de Scrates respecto al serbueno toman ahora un ms determinado sentido al poner en evidencia la orientacin que el
logo entrega. Esto es importante en primer lugar porque Scrates considera el sentido del
ser-algo a partir de la puesta al descubierto del ser-bueno como su fundamento. Pero el fondo
del ser-algo, en cuya constancia se arraiga toda vinculacin posible, exige para su
descubrimiento un cierto recurso y por tanto una cierta perspectiva, la del logo mismo que
discurre. Por tanto, advierte Scrates, remitiendo al smil de la caverna, que mirar al sol de
frente es demasiado peligroso, pues tal acto significara ante tamaa claridad el riesgo de
perder la vista. El logo por ello es un recurso para acceder a la verdad misma del ser-algo,
pero no al modo de un instrumento que contuviera la medida de las cosas, sino que el logo
es una orientacin para descubrir la verdad, en la medida que de acuerdo a un recto discurso
la palabra puede abrir el sentido del ser, del mismo modo que el smil abre el sentido para la
comprensin de la i1dea del ser-bueno. El logo as es decisivo en tanto articula el sentido
del ser-algo y descubre su verdad a partir de un discurso que tiene el carcter de un smil, es
decir, de algo que se asemeja de tal modo que descubre lo dicho en su ser. En el caso de
Platn el logo como smil llega a ser un recurso decisivo en la forma de un mu=qo que se
cuenta para preparar o bien para exaltar el sentido del ser. Pero el smil puede constituirse
adems, como en el Fedro, como una imagen final, esto es, como el escenario de conclusin
del esfuerzo dialctico anterior.
Ahora bien, la pregunta por el fundamento del ser-algo tiene que hacer constar lo
siguiente. La existencia que inquiere por el fundamento del ser-algo tiene ya, en tanto
cuestionante, a la vista en cierto modo el sentido de su propio movimiento (la propia vida
activa que siente, piensa, hace y lleva a cabo) y conforme a ello el sentido de lo que en cada
699

Ibidem, 100 a3-7.

257

caso se mueve (la generacin de lo que ya est por s mismo). La comprensin de tales
acontecimientos por tanto se cumple cada vez a partir de la referencia del logo. Bajo esta
orientacin la pregunta por el fundamento no encuentra su pleno sentido de acuerdo a la
orientacin de la u7lh, sino que, no ignorando por cierto la necesaria disponibilidad de sta,
tiene que guiarse no slo por la manera en que la existencia misma se vincula con las cosas en
el mundo, esto es, a partir del mejor modo en que la existencia puede cumplirse, sino adems
por el mejor modo por el cual lo que ya est presente acontece en su movilidad. Esta
orientacin dada por el logo supone por tanto que no slo la existencia y su obrar, sino que
todo llegar a ser mantiene en cada caso un vnculo con el bien, esto es, con el fin mismo que
en cada caso constituye algo en su prestancia. En ese sentido la pregunta por el fundamento
del ser-algo necesariamente tiene que tomar la iniciativa de acuerdo al modo como el logo
dice el ser-algo. Esta referencia se destaca a partir del sentido del ser-bueno como el carcter
fundamental de lo que ha llegado a su estabilidad. Esta perspectiva fundamental tiene que
hacer visible precisamente la estabilidad del vnculo de la existencia que el ser-bueno
constituye.

b) El vnculo entre el fundamento del ser-algo y la existencia

La existencia humana en todos sus modos se sostiene a partir de un vnculo con el seralgo a la vista. El carcter de este vnculo es ciertamente en cada caso diferente, en la medida
que la existencia permanece referida hacia su propia finitud, a la tarea de encaminarse y
cumplir su ser. Pero en tanto la existencia humana habita un mundo, en tanto procura tratar
con los otros y en la medida que a travs de esta convivencia se despliega propiamente en
todas sus posibilidades, el ser propio permanece establecido desde lo ms extremo, cuyo
carcter se declara en la referencia mutua a las cosas del mundo y por tanto al conformar el
sentido efectivo de la vida de los hombres en una comunidad.
Ahora, el vnculo de la existencia con el ser-algo se expresa de manera inmediata en los
modos en que en cada caso algo se lleva a cabo y como cada uno y en general entiende las
cosas, en tanto las declaramos mutuamente a partir del sentido del logo comn. La viva
oralidad que tiene su asiento en aquel inmediato horizonte de la vida es precisamente el suelo
desde donde surgen los modos de referencia a las cosas y que ante todo hacen constar la
presencia del mundo. Desde tal vnculo que se articula en esta oralidad surgen los distintos

258

modos de acceso a la verdad de las cosas y por tanto el saber propiamente tal. Lo que Scrates
por tanto constantemente indica en los dilogos tempranos, es que este vnculo ya permanece
en cierto sentido bajo cada referencia cotidiana. Este vnculo, segn Platn, lo otorga la i1dea
del bien.
Porque la i1dea del bien se constituye a partir de su ms propia estabilidad, es ella la que
deja que las cosas en cada caso tengan una prestancia. Por ello la i1dea del bien descubre la
constancia hacia la cual permanece referida la existencia humana como su hogar propio
(1Estia). Desde esta perspectiva segn la cual la i1dea del bien pone a la vista el ser-algo,
Platn expondr en el Fedn el sentido de la existencia humana. Si en cada caso este vnculo,
an cuando permanezca cotidianamente oculto para nosotros, acontece y no slo ahora, sino
que ya siempre y constantemente cada vez que las cosas del mundo nos salen al encuentro,
entonces la existencia permanece necesariamente remitida a esta constancia de la i1dea. Tal
necesidad se expresa hermosamente en aquel mu=qo que Scrates expone y de acuerdo al
cual el conocimiento de las cosas tiene su origen en un vnculo fundamental, el cual no se
arraiga en las cosas que inmediatamente nos imponen su urgencia, sino ms bien en aquello
que en suma es responsable de aquella emergencia de las apariencias que cada vez nos
sobrevienen. Este constante vnculo con la i1dea del bien, Scrates lo explica a partir de una
vida anterior en la cual la existencia individual tomaba parte en el pleno sentido del ser (to>
qei=on). De acuerdo a ello Kebes puede reconocer que tal vnculo que nos sostiene en el
mundo, cuya cumplida apropiacin por lo dems slo es fruto de un desligamiento de los
sentidos (kaqarsi), nace de un recuerdo que nos permite, por as decir, desolvidarnos de
nuestro ms propio vnculo con el ser y nos obliga a volver otra vez a la constancia de su
obligatoriedad. kai> mhn kai> kat! e1kei=non ge to>n logon, w3 Swkrate, ei1 a1lhqh
e1stin, o8n su> ei5wqa qama> legein, o7ti h2mi=n hmin h2 maqhsi ou1k a5llo ti h6
a1namnhsi tugcanei ou3sa, kai> kata> tou=ton a1nagkh pou h2ma= e1n proterw tini>
cronw memaqhkenai a8 nu=n a1namimnhskomeqa. tou=to de> a1dunaton, ei1 mh> h3n pou
h2mi=n h2 yuch> pri>n e1n tv=de tv= a1nqrwpinw ei3dei genesqai: w7ste kai> tauth
a1qanaton h2 yuch ti e5oiken ei3nai700. Tambin es as, de acuerdo con ese otro logo,
Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo, de que el conocer no es
realmente otra cosa sino recordar, y segn esto es necesario que de algn modo nosotros
hayamos aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es
700

Platn, Fedn, 72 e3ss.

259

imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algun lugar antes de llegar a existir en
esta forma humana. De modo que tambin en ese sentido parece que el alma es algo
inmortal. La constancia de la i1dea del bien que Platn pone a la vista aparece de modo
destacado en aquel acontecimiento por el cual la existencia accede al sentido de las cosas a
travs del recuerdo de su vnculo con el ser-algo. El logo que declara esto significa que, a
pesar de ocultarse el ser en un constante olvido cotidiano, es posible una revinculacin con l.
El aprender y el saber se sostienen en este vnculo701, el cual, tras la muerte que por ltimo a
todos ha de sobrevenir, se mantendr como aquello que antes imperaba en nosotros y que por
tanto necesariamente tiene que imperar despus.
Kebes, uno de los interlocutores, se refiere a este acontecimiento del recuerdo luego de
haber escuchado otro logo de Scrates respecto a la constancia del vnculo con el ser y
cuyo horizonte es delimitado por el movimiento. El logo de Scrates respecto al vnculo de
la existencia con el ser-algo tiene su correspondiente aclaracin a partir del carcter de la
genesi y en ese sentido a partir del sentido de la fusi. Vemos por tanto que para entender
el fundamento del ser-algo, esto es, para acceder a las causas de la genesi, en primer lugar
Scrates alude al vnculo de la existencia a la vista del bien, cuyo entendimiento a su vez slo
es posible de acuerdo al sentido propio de la fusi. No cabe decir sin embargo que el
sentido de la fusi es determinado por Scrates aqu bajo una perspectiva antropolgica,
esto es, a partir del bien moral. El ser-bueno, como fue examinado en nuestras anteriores
consideraciones, no es un concepto que se genera a partir de la situacin moral del hombre,
sino que, en tanto determinacin del ser-algo, es un trmino para poner en evidencia el
cumplimiento de la posibilidad y por tanto para destacar la estabilidad de acuerdo a la
efectividad del e5rgon, como aquello que ha sido llevado a cabo y que est en obra. No
tenemos que perder de vista esto, pues Aristteles se orientar del mismo modo al determinar
la fusi.
Ahora, justo antes de la alusin al acontecimiento del recuerdo en la existencia Scrates
deca: i1de> toinun ou7tw, e5fh, w3 Kebh, o7ti ou1d! a1dikw w2mologhkamen, w2 e1moi>
dokei=, ei1 ga>r mh> a1ei> a1ntapodidoih ta> e7tera toi= e2teroi gignomena, w2sperei>
kuklw periionta, a1ll! eu1qei=a ti ei5h h2 genesi e1k tou= e2terou monon ei1 to>
katantikru> kai> mh> a1nakamptoi palin e1pi> to> e7teron mhde> kamph>n poioi=to, oi3sq
o7ti panta teleutw=nta to> au1to> sch=ma a6n scoih kai> to> au1to> paqo a6n paqoi kai>
701

Cf. Platn, Fedn, 73 a9-10: ei1 mh> e1tugcanen au1toi= e1pisthmh e1nou=sa kai> o1rqo> logo, si no se
diera en ellos un saber presente y un logo correcto

260

pausaito gignomena702. Mira esto, por cierto, Oh Kebes, porque no lo hemos acordado
injustamente, segn me parece. Pues si no se admitiera que los seres que son se generan de
otros, como avanzando en crculo, sino que fuese al punto la genesi desde lo uno hacia lo
otro que est exactamente enfrente, y no se volviera otra vez hacia lo otro ni se produjera la
vuelta, sabes que todos los seres al cumplirse en una misma figura se detendran y
padeceran el mismo estado y dejaran de generarse? Tal logo de Scrates nace de una
experiencia fundamental con la fusi. No a partir del inmediato acontecer de las cosas que
cambian y se transforman, sino a partir de la fusi de la existencia. La orientacin para ello
se encuentra en el sentido de la recordacin del vnculo entre la existencia y el ser-algo. La
recordacin misma de la existencia es el acontecimiento de una vuelta, una vuelta que en su
cumplimiento retoma el ser, de igual modo que la vuelta de la generacin de todos los seres se
expresa en la circularidad de la vida. Tanto Simmias como Kebes reconocen este vnculo
como un suelo firme (u2poqesi)703.
Lo que impera en la circularidad de la generacin es el ser-presente, el geno, la familia.
Anlogamente impera el ser en el acontecimiento de la recordacin, cuya vuelta significa la
propia vinculacin de la existencia con el bien. El imperio del ser por tanto destaca
precisamente su constancia y, de acuerdo al recuerdo cumplido, la constancia del vnculo de
la existencia desde el fundamento. En este sentido puede entonces comprenderse la
estabilidad del vnculo de la existencia como algo que ya est, y debido a ello, como algo
anterior al cuerpo. e1rrhqh gar pou ou7tw h2mw=n ei3nai h2 yuch> kai> pri>n ei1 sw=ma
a1fikesqai, w7sper au1th= e1stin h2 ou1sia e5xousa th>n e1pwnumian th>n tou= o8
e5stin704. Ha quedado dicho pues que para nosotros el alma sobreviene antes de que el
cuerpo est dispuesto, al modo como la estancia est presente y cuyo apelativo denominamos
que es. El carcter previo del vnculo de la existencia con el ser se funda en su propia
estancia. De igual modo como constantemente el ser se nos presenta en cada referencia a las
cosas, sean estas diferentes, iguales, grandes o pequeas, se establece un vnculo con el serpequeo, con el ser-grande, con el ser-igual y con el ser-diferente. Esta estabilidad que
permanece en cada caso y cada vez que nosotros nos remitimos a las cosas, es lo que en suma
ya (u2po) est puesto (qesi) para toda vinculacin. a1nagkai=on a5ra h2ma= proeidenai
to> i5son pro> e1keinou tou= cronou o7te prw=ton i1donte ta> i5sa e1nenohsamen o7ti
702

Platn, Fedn, 72 a11-72 b5.

Ibidem, 92 d6.
704
Platn, Fedn, 92 d7ss.
703

261

o1regetai me>n panta tau=ta ei3nai oi4on to> i5son, e5cei de> e1ndeesterw705. Es
necesario que nosotros hayamos previamente avistado, por ejemplo, el ser-igual antes de
aquel momento en el cual al ver primeramente las cosas iguales pensamos que todas aquellas
tienden a estabilizarse como el ser-igual, pero que lo son insuficientemente. Lo que est
puesto previamente es el ser-algo a la vista (i1dea), cuya unidad se concentra en la i1dea del
bien. Es esta estabilidad la que orienta y en suma sostiene el vnculo de la existencia del
hombre, el cual, al recordar y despertar de su olvido, reconoce lo que lo haba mantenido
vinculado a las cosas y cuyo sentido ahora reluce propiamente en su fundamento.
La diferencia y la multiplicidad de pareceres se muestra evidentemente dentro del mbito
de lo que siempre cambia, de lo que en la medida que se genera y llega a ser, decae y sufre su
desaparicin. A este mbito pertenece el cuerpo, segn la disquisicin llevada a cabo por
Scrates, Simmias y Kebes. No as el alma, que segn su sentido, constituye el vnculo mismo
con el ser, y el dominio y la disposicin del cuerpo. La existencia humana en la medida que
recuerda as su propio fundamento, reconoce a su vez en esta vuelta la constancia de su
vnculo con el ser y por tanto su pertenencia al mismo origen (geno). o7lw kai> panti>
o2moioteron e1sti yuch> tv= a1ei> w2sautw e5conti ma=llon h6 tv= mh706. El alma es por
completo y del todo ms semejante a lo que siempre est siendo que a lo que no lo est.
El punto anterior tiene que sealar en qu sentido acontece una contraposicin entre dos
momentos dentro de la existencia misma, esto es, en tanto permanece constituida, segn el
discurso del logo expuesto por Scrates, tanto por el cuerpo como por el alma; aqul sujeto
a las variadas impresiones de los sentidos, sta dominando tal variabilidad y estableciendo a
partir del vnculo con el ser-algo-mismo propiamente la vida humana. El problema del logo
expuesto es que, segn Kebes, la previa disposicin de la existencia con respecto al ser-algo
no garantiza que tal vnculo se mantenga en el futuro. Es posible que tal vnculo mencionado
sufra su destruccin, tan pronto el cuerpo desista por la enfermedad y en suma por la vejez. El
temor de Kebes por tanto nace de un inestable punto de vista respecto a la naturaleza de la
genesi. Pero ya al principio del dilogo, como hicimos constar ms arriba, se haba
descubierto el sentido propio de la genesi, esto es, que su movimiento de ningn modo
consiste en un ir de un momento a otro como si algo fuese del punto A al punto B, sino que la
generacin consiste ms bien en que aquello hacia lo cual algo llega no es sino lo mismo

705
706

Ibidem, 74 e9ss.
Platn, Fedn, 79 e3ss.

262

desde lo cual parte, la genesi consiste en un kuklo, en un crculo707. A partir de tal

respecto el sentido del movimiento de una planta, por ejemplo, se cumple tan pronto la planta
misma concibe el fruto. En efecto, la planta en su fruto vuelve a aquello que la origin como
el fondo de la posibilidad de su generacin. As la genesi de la planta se despliega una y
otra vez a partir del repliegue a su punto de partida, a su geno. Por otra parte, carne, huesos,
humores del cuerpo vuelven a la materia de la cual estn compuestos. Pero el alma vuelve a s
misma a partir del recuerdo del ser-algo, en suma, a partir del vnculo con el ser-bueno. La
constancia del crculo tanto del alma como del cuerpo se asienta en la constancia del bien que
vincula a cada cosa con su propio ser.
La perspectiva acerca del alma y del cuerpo, en suma la del entendimiento de la
naturaleza de la genesi, nace a partir del discurso de un determinado logo que Scrates
establece a partir de la relacin de la existencia con el ser-bueno (to> a1gaqon). Ahora, si la
fusi inmediatamente se muestra a partir de la generacin y la destruccin, esto no puede
llevar a su vez a considerar el movimiento de modo superficial, sino de manera tal que su
sentido slo obtenga su ms clara expresin en el ser-bueno. En la medida que es el alma la
nica rectora del cuerpo y por tanto la dominadora del inicio de todo movimiento, entonces
necesariamente este vnculo de la existencia con el ser-bueno debe permanecer en la fusi,
no a partir de establecer lo que segn nuestro juicio es bueno, sino de acuerdo a lo ms propio
de la genesi, en la medida que su circularidad remite inmediatamente a la vuelta del ser
como lo mejor de s mismo. La constancia del alma y su inmortalidad, como se puede
apreciar, reside en la constancia del ser-bueno de la naturaleza, cuya estabilidad, en efecto,
cada vez acontece para toda generacin. De igual modo el alma se mantiene a partir del
vnculo con el ser-bueno, cuya estabilidad reluce en el acontecimiento del recuerdo.
La consideracin anterior tiene que dejar ver que la comprensin de la fusi permanece
orientada por el sentido del movimiento del alma. La crtica de Anaxgoras, y esto quiere
decir la de la totalidad de aquellos fisilogos que recurran a un elemento simple para
descubrir el sentido del fundamento, nos tiene que instar a reflexionar expresamente acerca
del carcter de la relacin entre fusi y tecnh a partir de la determinacin del alma. Esto
tiene que servir, guardando por cierto las diferencias, como orientacin para adentrarnos en el
concepto de fusi de Aristteles.

707

Ibidem, 72 b1.

263

c) Consideracin acerca de la relacin entre la fusi y la tecnh a partir del concepto

platnico del alma

Lo primero que tenemos que mencionar es que para Platn aqu la puesta en cuestin del
sentido de la fusi tiene un suelo determinado, el cual desde los ms tempranos dilogos
socrticos haba sido una constante bsqueda, esto es, el bien humano. La pregunta por la
fusi por tanto permanece en conexin con el mejor modo de estar de la existencia en tanto
vive en un mundo, es decir, en la medida que ser-hombre significa fundamentalmente
poietizar un vnculo con el ser. Por tanto lo primero que tenemos que advertir es que la
cuestionabilidad de la fusi y, junto a ella, la pregunta por el sentido de la tecnh como lo
propio de la existencia, permanecen arraigadas al proyecto de una ms alta vinculacin de la
vida humana con el ser a partir de la Ley y por tanto a la articulacin de una comunidad de
acuerdo a lo ms Alto (lo divino). Segn Platn, el que establece la Ley tiene a su vez que
instruir acerca de lo ms Alto, pues slo desde lo ms Alto la Ley puede en suma imperar.
La bsqueda del sentido de lo divino en el dilogo las Leyes es provocada en primer
trmino por algunos hombres que declaran la inexistencia de los dioses. Por tanto la
enseanza del Legislador acerca de lo ms Alto tiene que nacer no ya dentro de una
consideracin poltica, sino de una que tenga que ver con la pregunta por el fundamento del
ser-hombre en un mundo. En ese sentido la reflexin del Ateniense que participa en el dilogo
tiene que ser necesariamente una reflexin acerca del sentido del ser del mundo y por tanto
tiene que elaborarse con respecto a la totalidad de lo que es (kaqolou). La comprensin de
esta totalidad permanece orientada en primer trmino por un recto concepto de la naturaleza,
como podr considerarse de acuerdo al logo expuesto por el Ateniense. La naturaleza, de
acuerdo a la necesidad del establecimiento de la Ley, tiene que ser llevada a su propio
fundamento. Slo a partir de una recta comprensin del fundamento no slo la fusi, sino
adems la tecnh, como aquello propio de la existencia humana, llegarn a establecerse en su
pleno vnculo, esto es, segn el curso del dilogo necesario para decidir el sentido de lo divino
como el propio fundamento de la Ley. Para nuestra consideracin particular esto es
importante porque nos tiene que llevar a considerar el carcter poitico de la naturaleza en su
vnculo con la tecnh.
Pues bien, dentro del curso del dilogo se llega a la situacin de enfrentarse a los que
declaran injurias a los dioses dentro de una comunidad. Tales hombres no slo aparecen como

264

impos ante los que proyectan el mejor modo de vida, sino que se presentan como injustos.
Estos hombres no slo permanecen desvinculados a los dioses, es decir, en tanto se presentan
como incrdulos, sino que dada su desvinculacin se presentan como injustos por su
inconformidad a la Ley. Esto se funda sin embargo en lo que a continuacin ha de
considerarse. Es importante por tanto percatarse no slo de la conexin entre el fundamento
de lo divino que se busca en relacin al proyecto de la Ley dentro de una comunidad de
hombres, sino advertir el vnculo entre la Ley y el fundamento de la naturaleza.
La pregunta por la existencia de los dioses se orienta en primer trmino a partir del
descubrimiento de la totalidad de los modos por los cuales algo puede estar presente. El
Ateniense, que junto a Clinias y Megilo proyecta las Leyes para una posible comunidad,
advierte en seguida acerca de lo que han dicho los antiguos sabios respecto a esta totalidad. A
partir de la comprensin de esta totalidad, la remisin del carcter de lo divino al fundamento
del ser-algo mostrar que el sentido de la fusi slo puede constituirse a partir de una recta
mirada al fundamento. A su vez la determinacin del fundamento slo tendr sentido a partir
de la vinculacin de la Ley de la existencia, por tanto el fundamento deber tener un carcter
tal que no slo constituya el ser de la existencia en cada caso, sino que el fundamento
obtendr su pleno sentido en relacin a la comunidad entera y con respecto a la fusi en su
totalidad, incluyendo, por cierto, a los dioses por los cuales se pregunta.
El Anteniense dice al principio de la cuestin. e5oike, fasin, ta> me>n megista au1tw?n
kai> kallista a1pergazesqai fusin kai> tuchn, ta> de> smikrotera tecnhn, h6n dh>
para> fusew lambanousan th>n tw=n megalwn kai> prwtwn genesin e5rgwn,
plattein kai> tektainesqai panta ta> smikrotera, a8 dh> tecnika> pante
prosagoreuomen708. Parece, afirman [los sabios], que las cosas ms grandes y bellas han
sido puestas en obra a partir de la fusi y lo acaecido casualmente, y las ms pequeas a
partir del saber: ste, en efecto, tomando de la fusi como ya siendo las mayores y
primeras obras, plasma y configura todas las obras menores, que nosotros cotidianamente
denominamos artificiales. Lo primero que debemos tener presente es la evidente semejanza e
incluso la identidad que, segn tales sabios, se admite entre la fusi y lo que sucede
fortuitamente (tuch). En ambos casos lo principal es reconcocer el sentido de un tipo de
movimiento que, si bien es un acontecimiento que surge por s mismo, no permanece remitido
a un fundamento conocido. Ahora, se entiende la totalidad de aquellas cosas que en este
708

Platon, Leyes, 889 ass.

265

sentido estn presentes por s mismas, es decir, el fuego, el agua, la tierra y el aire, pero
tambin aquellas cosas que estn compuestas de aquellos elementos, esto es, la piedra, el sol,
la luna y las estrellas, en suma los elementos ms simples y los compuestos, todos por lo
dems inanimados, se entiende esta totalidad, repito, como una totalidad de cosas surgidas
simplemente por la propia fuerza (dunami) de los elementos709. En mutua mezcla estos
elementos llegan a ser lo que son, algunos tendiendo hacia un punto a partir de una cierta
proporcin, otros tendiendo de otro modo de acuerdo a otra proporcin. Todos estos
acontecimientos generados sin inteligencia alguna, sino ms bien por la sola mezcla de tales
primeros elementos, generan no slo las tormentas y las revoluciones del mar y del cielo, sino
tambin los ciclos de las estaciones, las plantas y los animales. Tales acontecimientos han
surgido, segn el parecer de los hombres, y sobre todo de los impos, por s mismos (fusei),
pero entendiendo la fusi a partir de la casualidad de los elementos mezclados (tuch)710. La
tuch en el sentido mencionado permanece remitida a la indeterminacin de la mezcla de los
primeros elementos que originan el acaecer, no slo de los fusei o5nta, sino de aquello que
ocurre con cierta frecuencia dentro del trato de los hombres entre s (praxi). Lo principal
en este sentido es considerar la tuch como algo que ocurre por s mismo, automticamente
(a1utomaton).
Pues bien, el parecer de estos sabios considera en suma todos los acontecimientos de la
fusi, en el sentido de la tuch, sin otro motivo que la casualidad. Es tambin importante por
otra parte advertir que las obras de la fusi, en tanto han nacido y en tanto se sostienen por
s mismas se descubren como acontecimientos y en ese sentido como obras propiamente
presentes, son en suma verdaderas.
Frente a la verdad de las obras de la fusi considerada como tuch, tambin estn
presentes las obras que nacen de la tecnh. De estas obras, dice el Ateniense, las hay cuyo
carcter es re-producir las obras ya presentes. Estas obras son productos del saber mimtico y
no estn presentes y al descubierto por s mismas (a1lhqeia ou1k)711, no son por tanto
plenamente consistentes y por tanto no son verdaderas, sino que, ms bien, son imgenes
(ei5dola)712. Tales obras nacen de un saber pintar, un saber componer msica, en suma de un
709

Ibidem, 889 b1ss.

Hay que tener presente que la tuch es considerada en un principio por la experiencia griega como un cierto
favorecimiento hacia los hombres, ya sea negativo o positivo, de los dioses y se barruntaba por tanto un origen
divino en tales acaeceres fortuitos. Cf. W. Jaeger, Op. Cit. pg. 126.
711
Platn, Leyes 889 d3.
712
Ibidem, 889 d2.
710

266

saber que encuentra su fin en la produccin de obras cuyo fundamento est en la habilidad
humana para imitar, por lo cual pueden ser o no ser cumplidas. En algunas hay un trato tal con
la fusi que slo precisan de la disponibilidad de sta, es decir, toman lo que es necesario de
lo que ya est presente para una determinada produccin. El escultor, por ejemplo, precisa de
una cierta piedra que est bien dispuesta para formar una determinada figura. El artista por
tanto establece un trato con la fusi bajo la disponibilidad de la u7lh, pero en la medida que
es el saber el que conduce la produccin, la obra alcanzada puede tanto resultar bien, como no
resultar del todo. Dentro de las obras de la tecnh empero el Ateniense aade otros modos de
saber que no son productores en el sentido anterior, pero que permanecen en una relacin
particular con la fusi, esto es, con lo que ya est presente. Estos saberes son la medicina, la
agricultura y la gimnstica713. Estos tres saberes remiten su ejecucin a la fusi, en la
medida que en cada caso obran de acuerdo al modo como lo ya dispuesto puede dejarse
formar y as, gracias a la manera de su direccin, aportar al cumplimiento del establecimiento
del ser, por ejemplo, cuando el cuerpo enfermo es llevado por el cuidado mdico a su salud.
Del mismo modo el agricultor se relaciona con la tierra de acuerdo al cuidado del grmen.
Este saber tiene su cuidado en el desarrollo de lo que crece y se cumple a partir de la
mantencin de una cierta medida, lo cual se ejemplifica en una determinada racin de agua, la
poda, etc. Cada uno de estos saberes, la tecnh mimhtikh> y la tecnh en el ltimo sentido,
tiene un particular trato con lo que ya es, esto, es, con un determinado fusei o5n. El
Ateniense sin embargo agrega otra tecnh ms, la politikh, pero en sta, segn el parecer de
algunos hombres, no se da ningn trato con la fusi y por tanto es la que menos se acerca a
lo verdadero, pues lo que proviene de ella, aquellas obras que no nacen por s mismas, sino
por el saber humano, no tienen un fundamento efectivo, sino slo relativo y por tanto endeble,
siempre sujeto a cambio. Por tanto la politikh que trata con las Leyes, y que no establece
vnculo alguno con la fusi, de ningn modo es un saber recto, y por tanto los dioses, segn
el mismo parecer, no seran sino meros productos de una hechura humana, al igual que las
Leyes que los proclaman.
Pero el parecer descrito por el Ateniense se funda en una incorrecta perspectiva acerca de
la fusi y por consiguiente en una muy restringida comprensin de la tecnh. Segn tal
punto de vista el sentido de la fusi toma su orientacin del carcter mezclado de los
primeros elementos. Esta comprensin de la fusi precisamente se deriva en aquella que
713

Ibidem, 889 d10-11.

267

sale a relucir en el discurso de algunos Retricos con los cuales Scrates a menudo se
enfrenta714. La fusi obtiene as su verdad de la fuerza, la cual, nacida de lo ms propio de
la revolucin de los elementos, se impone como lo ms efectivo. Por tanto lo que se deriva de
los discursos de aquellos que declaran la inexistencia de los dioses, no es solamente que lo
divino en suma no existe por ser producto de las leyes, las cuales a su vez son productos de la
tecnh humana, siempre inestable y sujeta a cambios, sino que la fusi misma es aquello que
ha de establecer lo que es justo e injusto, lo que en suma revela la ley y por tanto la verdad.
De ah que la ley de los ms fuertes declarada por Calicles en el Gorgias sea considerada
como una ley kata> fusin, de acuerdo a la fusi715.
De manera que el asunto est en poner en cuestin el sentido de la fusi a partir de su
fundamento y por tanto en relacin a la tecnh, esto es, al sentido constitutivo del alma
humana en tanto est en obra en un mundo. La orientacin para ello provendr de una
comprensin fundamental del movimiento.
d) El sentido del automovimiento del alma como fundamento de la fusi

Llegados a este punto debemos confrontar los breves pasajes que Platn expone en las
Leyes con respecto al movimiento del alma. Esto es importante porque este movimiento del
alma ser por as decir paradeigma del movimiento de la naturaleza. A su vez la revolucin
del Cielo se mostrar como una imagen para la recta comprensin del nou= como
fundamento del alma. Lo primeramente notable por ello es que el Ateniense afirma la
incorreccin que el parecer humano tiene con respecto al verdadero sentido de la naturaleza.
La incorreccin se funda en que aquello que algunos hombres entienden por naturaleza se
hace evidente a partir del sentido de la tuch, esto es, de lo casual. La fusi es en este
sentido de consuno a la tuch el conjunto de acontecimientos que han surgido de la mezcla
indeterminada de los primeros elementos. Lo que este parecer conlleva es la comprensin de
que los elementos naturales en sus revoluciones y fuerzas han generado todo y en ltimo
trmino al alma como una mera derivacin del azar. Todo lo que ha llegado a ser a partir de la
mezcla de los primeros elementos, tiene mayor ser que lo que el hombre mismo ha creado,
incluidas las leyes, las cuales, segn el parecer mencionado, no son algo constante, sino

714
715

Cf. por ejemplo Calicles en el Gorgias.

Platn, Gorgias, 482 e6ss.

268

siempre algo sujeto a los cambios de perspectivas que pudiesen convenir segn el tiempo, el
lugar etc. Por tanto la totalidad de los seres que ya estn, animados e inanimados, a pesar de
su origen azaroso, son ms, es decir, tienen ms ser que las cosas elaboradas y pensadas por el
hombre. La existencia de los dioses, por tanto, para este parecer, se muestra falsa, en la
medida que se funda precisamente en la ley, en la cual se expresa de modo destacado el
carcter cambiante y por ello siempre relativo de la creacin humana.
No obstante el Ateniense afirma por su parte: doza dh> kai> e1pimeleia kai> nou= kai>
tecnh kai> nomo sklhrw=n kai> malakw=n kai> barewn kai> koufwn protera a6n ei5h:
kai> dh> kai> ta> megala kai> prw=ta e5rga kai> praxei tecnh a6n gignoito, o5nta e1n
prwtoi, ta> de> fusei kai> fusi, h8n ou1k o1rqw= e1ponomazousin au1to> tou=to,
u7stera kai> a1rcomena a6n e1k tecnh ei5h kai> nou=716. Por cierto, la opinin, la solicitud,
el pensamiento, el saber y la Ley han de ser anteriores a las cosas duras o blandas, pesadas o
ligeras; y as mismo, las grandes y las primeras obras y actividades que han llegado a ser
provienen del saber, en tanto son primeras; y lo que ha surgido por Aaturaleza y la
Aaturaleza misma aquello que tales hombres nombran impropiamente- ser posterior y
estar fundado en el saber y en el pensar. El sentido de lo que aqu el Ateniense dice tiene
que ser entendido muy cuidadosamente. El hecho fundamental del parecer descrito por el
Ateniense descansa en que se cree que la naturaleza en el sentido de los primeros elementos, y
esto quiere decir que todo aquello que en suma se presenta como lo ms simple o compuesto
por lo ms simple, ya estaba y por ello es anterior (prwteron) al alma. sta, por su parte,
habiendo sido producida por aquellos, es posterior (u7steron) y derivada. El sentido de lo
anterior y lo posterior aqu ser decisivo.
En el primer sentido la fusi permanece comprendida desde la fuerza (dunami) de los
primeros elementos. De esta fuerza de los elementos inanimados, esto es, de la mezcla de los
primeros seres, se genera todo lo dems, los seres compuestos y animados, y en consecuencia
el alma misma del hombre. Pero el Ateniense, por su parte, bajo la orientacin del alma como
lo primero, pondr en evidencia que el error de aquellos que permanecen desvinculados a los
dioses, depende precisamente de la comprensin de lo anterior y lo posterior, es decir, de
confundir el fundamento con lo fundamentado. En efecto, el alma para esta opinin es algo
que permanece condicionado por los elementos, es decir, el alma sera una cosa posterior al
cuerpo y por tanto del todo dependiente de aquel, en tanto el cuerpo evidencia su cercana a
716

Platn, Leyes, 892 b3ss.

269

los elementos ms simples, de los que derivadamente se compone. El Ateniense sin embargo
afirma que el alma, no en tanto cosa, sino en tanto vnculo mismo con todo lo posible
(dunato>n), es lo primero y por tanto es ms antiguo (presbuteron)717 que todo cuerpo y
elemento. Si se ha de encontrar el fundamento de lo que es, es decir, su origen, no se ha de
aludir en primer trmino a la simplicidad del elemento, sea agua, sea tierra o bien aire, pues
de ningn modo estos elementos como tales podran mezclarse y generar algo. No se pone en
cuestin por tanto de qu est compuesta cada cosa, sino aquello que puede hacer que tales
cosas, los elementos en general, lleguen a mezclarse y as llegar a formar ciertos compuestos
que podran derivar en otros seres y posteriormente en seres animados. El asunto est en
comprender precisamente este poder (dunami) que abre recin el mbito del fundamento del
ser-algo y de toda posible mezcla de elementos.
El Ateniense refiere que el parecer de aquellos hombres que aseguran la inexistencia de
los dioses, se funda en creer que la naturaleza es la generacin de los primeros elementos
(genesin th>n peri> ta> prw=ta)718. Inmediatamente dice: ei1 de> fanhsetai yuch>
prw=ton...719. En cambio si el alma aparece primero... El que el alma sea anterior cobra
sentido a partir de un examen del movimiento que a continuacin lleva a cabo el Ateniense.
Este examen es decisivo pues a partir del movimiento tiene que esclarecerse el sentido del
poder de manera esencial, por tanto no en un sentido meramente pasivo, a saber como la
capacidad de una cierta materia para ser otra cosa. Slo tiene que bastarnos considerar por lo
pronto los aspectos destacados de este examen, pues ellos nos ofrecern un punto de vista
adecuado para la investigacin aristotlica del movimiento y en suma para el sentido de la
generacin (genesi). El Ateniense, luego de advertirles a sus interlocutores acerca de la
dificultad del examen, propone una serie de preguntas y respuestas que l mismo, segn se ha
acordado, tendr que discurrir como un mejor modo de llevar a cabo este momento del
dilogo.
El Ateniense entonces afirma primeramente la diferencia entre cosas que estn en
movimiento y cosas que permanecen en reposo. Tal diferencia presupone a su vez que hay un
cierto mbito del movimiento y del reposo, esto es, un cierto lugar (cwra) que delimita en
cada caso lo posible720. Ahora bien, desde la diferencia entre lo que se mueve de varios modos

717

Platn, Leyes, 892 a9.

Ibidem, 892 c2-3.
719
Platn, Leyes, 892 c3.
720
Ibidem, 893 c2.
718

270

y lo que reposa, se abre otra diferencia dentro del movimiento mismo, el cual en suma puede
determinarse a partir de aquello que puede tomar la iniciativa desde s mismo o bien desde
fuera. Hay algo que pone en movimiento, pero que est quieto y por tanto precisa de otro
movimiento a su vez para moverse y mover. Hay adems algo cuyo movimiento se inicia sin
depender de otro y por tanto ello mismo se determina a partir de su propio movimiento.
Respecto a esta diferencia pregunta el Ateniense a Clinias: tin! a6n prokrinaimen
o1rqotata pasw=n e1rrwmenestathn te ei3nai kai> praktikh>n diaferontw;721. Cul
de entre ambos movimientos hemos de decidir con ms correccin que es el ms vigoroso de
todos y el que dentro de su actividad es ms efectivo? La pregunta apunta a una consideracin
del movimiento que considere su mayor cumplimiento, no en el sentido de un hacer ms,
sino en el sentido de un hacer mejor. La pregunta por la determinacin del movimiento
toma en cuenta cmo es posible el ms pleno movimiento. La pregunta en ese sentido alude al
mejor modo por el cual algo puede ponerse en camino hacia su propio cumplimiento. De
acuerdo a esto aquel estar en movimiento que depende de un fundamento externo, no
procura la plena consumacin del ser, en tanto lo que es movido en este sentido permanece
referido a algo externo y por tanto est en dependencia con otro. Este movimiento por ello
toma recin sentido cuando algo es impulsado por otro, lo cual a su vez slo por otro ha de
moverse y as sucesivamente. Aquello cuyo movimiento se inicia por s mismo, en cambio, no
slo no depende de otra cosa, sino que en suma porta en s la posibilidad de moverse a s
mismo y a otro. Esta posibilidad es el fundamento mismo de su actividad, cuyo carcter se
expone en aquella capacidad para ajustar el ser-algo a partir del hacer y el padecer722. La
indicacin a esta capacidad de cumplir el ser con respecto a los contrarios tiene que
permanecer a la vista, pues aquello por lo cual el movimiento ms propio se cumple tiene que
ver con la determinacin entre uno y otro, es decir, con la eleccin y puesta en obra del
movimiento. As se presenta el alma, la cual no slo no es movida por otro, sino que,
pudiendo moverse por s misma, elige hacerlo de determinado modo y en ese sentido bajo una
direccin que permanece orientada por lo mejor.
El fundamento del ser-algo por tanto no ha de buscarse en la mezcla de los primeros
elementos, sino que, en la medida que ser-algo significa haber llegado al propio
cumplimiento, el fundamento necesariamente tendr que fundar el sentido de ser-algo a partir
de lo mejor y conforme a ello desde el bien. En efecto, el cumplimiento del sentido de ser721
722

Ibidem, 894 c9-11.

Platn, Leyes, 894 c3ss.

271

algo lo otorga el bien, y, por tanto, el ser-bueno es el autntico fundamento cuyo poder se
concentra en la capacidad de que algo pueda moverse por s mismo. As lo dice Scrates en el
Fedn: o7 dh moi fainontai yhlafw=nte oi2 polloi> w7sper e1n skotei, a1llotriw
o1nomati proscrwmenoi, w2 ai5tion au1to> prosagoreuein. dio> dh> kai> o2 men ti
dinhn peritiqei> t= g= u2po> tou= ou1ranou= menein dh> poiei= th>n gh=n, o2 de> w7sper
kardopw plateia baqron to>n a1era u2pereidei: th>n de> tou= w2 oi5on te beltista
au1ta> auta teqh=nai dunamin au7tw nu=n kei=sqai, tauthn ou5te zhtou=sin ou5te tina>
oi5ontai daimonian i1scu>n e5cein, a1lla> h2gou=ntai touto 5Atlanta a5n pote
i1scuroteron kai> a1qanatwteron kai> ma=llon a7panta suneconta e1xeurei=n, kai> w2
a1lhqw= to> a1gaqo>n kai> deon sundei=n kai> sunecein ou1de>n oi5ontai723. Me parece que
los muchos que andan a tientas como en tinieblas, hacen uso de un nombre extrao y lo
denominan causa. Por ello uno poniendo un torbellino en torno a la tierra hace que as se
mantenga la tierra bajo el cielo, en tanto que otro, como a una ancha artesa le pone por
debajo como apoyo el aire. En cambio la potencia para que estas mismas cosas se hallen del
mejor modo dispuestas y estn ahora as, no la buscan ni creen que tenga una fortaleza
divina, sino que piensan que van a encontrar alguna vez un Atlante ms fuerte y ms inmortal
que esto y que lo abarque todo mayormente, y no creen para nada que el ser-bueno es
aquello que est al descubierto y lo necesario que cohesiona y mantiene todo unido. El serbueno unifica el horizonte de las determinadas direcciones del obrar y por tanto es el lmite
mismo del movimiento. El ms propio movimiento, por otra parte, se declara a partir de algo
que tiene la posibilidad de moverse por s mismo hacia su propio cumplimiento. Este poder,
de acuerdo a su capacidad de mover, puede adems disponer y dominar aquello por lo cual se
toma la iniciativa. Esta capacidad proviene del alma. Por tanto el alma es fundamento del
cuerpo, porque permite el movimiento y el cumplimiento de la existencia humana. De manera
que lo que lleva a cabo el alma no puede sino ser algo originalmente bueno, puesto que nace
de un movimiento que no es puesto en obra por otra cosa, sino a partir de la posibilidad
misma del alma hacia el bien.
Platn declara as la incorrecta perspectiva de los llamados fusiologoi, pues stos
consideran el fundamento del acontecer a partir de los primeros elementos con los cuales algo
est compuesto y slo desde ello explican la generacin. Por el contrario la consideracin
tanto de Scrates como del Ateniense lleva a una ms fundamental perspectiva, segn la cual

723

Platn, Fedn, 99 b4ss.

272

el fundamento del ser-algo constituye el cumplimiento mismo del movimiento y por ello no
puede determinarse como aquello de lo cual algo est compuesto. Tal punto de vista se asienta
en que el alma, como el vnculo mismo del ser, porta el poder del cumplimiento. Todo
movimiento que pueda iniciarse, por tanto, tiene al bien como su cumplimiento. El ser-bueno
no puede sino ser necesariamente anterior si hay movimiento, pues adnde se encaminara
algo, o para decirlo ms propiamente, de qu mejor modo algo podra alcanzar su fin, si no
estuviese ya a la vista aquello hacia lo cual ha de llegar? El alma misma es anterior porque es
fundamento del cumplimiento del movimiento, en tanto es ella la vinculacin al ser-bueno.
o1rqw= a5ra kai> kuriw a1lhqestata te kai> telewtata ei1rhkote a6n ei3men yuch>n
me>n proteran gegonenai swmato h2mi=n, sw=ma de> deuteron te kai> u7steron,
yuch= a1rcoush, a1rcomenon kata> fusin724. Pues correcta, principal y cumplidamente
hemos dicho que el alma ha llegado a ser en nosotros anterior al cuerpo, y que el cuerpo es
lo segundo y lo ltimo, disponiendo y ordenando aquella conforme a la Aaturaleza. El alma
por tanto es fundamento kata> fusin, es decir, segn la naturaleza misma. Esto es decisivo
pues el Ateniense reafirmar su perspectiva a partir de la incorreccin misma entre los
hombres del nombre naturaleza, la cual slo obtiene su pleno sentido cuando se la entiende
como alma. El alma cuyo pensamiento dirige la existencia a su propio ser-bueno, es por tanto
el verdadero nombre de la naturaleza. La naturaleza no encauza todo azarosamente, sino que
lleva a cabo todo por mor de s misma, es decir, en tanto el alma permanece vinculada a la
i1dea del ser-bueno. Esta identificacin no se funda tanto en animar a la naturaleza de una o
de varias almas, sino de asentar una perspectiva fundamental acerca de la naturaleza entera a
partir del vnculo efectivo del alma con el bien.
Se pregunta entonces: h8lion kai> selhnhn kai> ta> a5lla a5stra, ei5per yuch>
periagei panta, a3r! ou1 kai> e8n e7kaston725. El sol, la luna y las dems estrellas, si el
alma es la que los hace girar a todos ellos, no lo har tambin con cada uno en particular?
Los seres naturales por tanto son considerados ahora a partir de una consideracin ms certera
del fundamento, de manera que cada ser-algo es comprendido de acuerdo al modo en que
cumple su propio movimiento. El Ateniense a continuacin considera lo siguiente acerca del
sol. h2liou pa= a5nqrwpo sw=ma me>n o2rj=, yuch>n de> ou1dei ou1de> ga>r a5llou
swmato ou1deno> ou5te zw=nto ou5te a1poqnskonto tw=n zvwn, a1lla> e1lpi>
pollh> to> parapan to> geno h2mi=n tou=to a1naisqhton pasai tai= tou= swmato
724
725

Platn, Leyes 896 b10-896 c3.

Platn, Leyes, 898 d3-4.

273

ai1sqhsesi peripefukenai, nohto>n d! ei3nai. nv= monw dh> kai> dianohmati labwmen
au1tou= peri to> toionde726. Al sol cada hombre le ve el cuerpo, pero nadie el alma, as
como tampoco se ve la de ningn otro cuerpo de ningn ser vivo o muerto. Ahora bien, es de
esperar por entero que el alma, que es imperceptible del todo para las sensaciones del
cuerpo, sea sin embargo inteligible. Pues bien, nicamente con el pensamiento y con su
discurso concibamos esto. Lo que es preciso concebir es que el alma, de acuerdo al nou=,
est presente para el sol y para cada ser natural como aquel vnculo con el propio bien, pues
slo desde el alma como vnculo con el bien y por tanto como fundamento, todo ser-algo
permanece dirigido al cumplimiento de su propio movimiento. Es por tanto el nou= del alma
el fundamento del movimiento de todo aquello que se nombra impropiamente como
naturaleza. El alma es lo que ya est presente para todo posible cumplimiento del ser-algo y
por tanto es el alma el fundamento del movimiento de los seres naturales. Toda mezcla de los
elementos en ese sentido, toda transformacin y cambio, es por tanto consecuencia de la
disposicin del fundamento que, como alma, ordena y articula lo que es.
Basta entonces con estas someras indicaciones para asentar una adecuada perspectiva
acerca de la naturaleza. Lo ms importante que hemos constatado es que para Platn el
carcter del alma da una esencial orientacin para comprender el sentido de la naturaleza. Es
cierto que en este punto Platn y Aristteles se distancian, en la medida que el primero funda
su perspectiva a partir de la experiencia del mundo como un todo articulado por la i1dea del
ser-bueno. Y en ese sentido puede hablarse en el pensamiento de Platn de una determinacin
de la naturaleza que entraa un orden cuya unidad se encuentra exclusivamente en el
automovimiento del alma. Pero lo ms importante para nuestra consideracin es la
determinacin del nou= que en este automovimiento del alma sale a relucir, y que como
posibilidad fundamental de la existencia da una orientacin para concebir el sentido de lo que
surge (fusi), ya no a partir de la mezcla casual de los elementos, sino de acuerdo a un
orden y disposicin. El fundamento de la naturaleza se revela en el alma, cuyo movimiento se
declara a partir de la comprensin del vnculo del nou= con el bien, bien que se revela en
todas las obras de la naturaleza. Por tanto el ser-bueno al que en cada caso tiende el sernatural, necesariamente tiene que ser el horizonte previo para la disposicin del movimiento.
Para Aristteles la recta comprensin del movimiento ser la tarea decisiva para entender
no slo la naturaleza, esto es, el surgimiento y la estabilidad del ser natural, sino de consuno a
726

Platn, Fedn, 898 d9ss.

274

ella, el sentido de la tecnh como lo ms propio del alma humana. Ello tiene la siguiente
implicancia. El movimiento natural y el movimiento dispuesto por la tecnh permanecern
comprendidos de manera anloga, esto es, a partir del horizonte de la estabilidad, de manera
que en ambas disposiciones se descubrir el ser en la obra (e5rgon). Esto lleva la necesidad de
considerar la posibilidad de la puesta en obra del ser-algo, a saber, el ser-algo entendido a
partir de la dunami y la e1nergeia. A su vez esto nos llevar a considerar el ser descubierto
en la obra desde el ei3do, como aquello hacia lo cual cada ser-algo se pone en obra. El
ei3do, sin embargo, slo obtendr su plena concrecin al ponerlo en conexin con el bien y
la belleza, de modo que en su unidad se configure el telo mismo de la generacin. Nuestro
prximo paso ser de este modo la determinacin del sentido de la fusi en conexin con el
movimiento de acuerdo a la perspectiva aristotlica.
11. La cuestin del sentido poitico de la fusi a partir de la determinacin del movimiento
(kinhsi)
En el libro G de su Fsica Aristteles hace la siguiente advertencia: dei= mh> lanqanein
ti e1sti kinhsi727. Es necesario que no se nos oculte qu es el movimiento. Esta indicacin
est precisamente dicha para lograr una recta comprensin de la fusi. Pues en tanto la
bsqueda est referida a la fusi, lo que ante todo ha de estar a la vista es el ser-mvil. Por
esto al inicio Aristteles afirma: h2 fusi men e1stin a1rch> kinhsew kai> metabolh=728.
La fusi es en efecto principio de movimiento y cambio [de algo]. Aristteles menciona
aqu fusi en su sentido principal, a saber, como disposicin y orden para el movimiento.
Con este concepto se determina el ser-algo en cuanto a lo que puede llegar a ser. De manera
que con la caracterizacin de la fusi como principio (a1rch) se est anunciando que el ser
vivo como obra tiene una disposicin propia para moverse a s mismo. Por ello el sentido de
la fusi tiene que ser considerado inmediatamente en referencia al movimiento como el
modo de estar en obra hacia el cumplimiento (e1nergeia pro> to> telo).
Aristteles considera en este punto decisiva la elaboracin del sentido del movimiento, y
de acuerdo a ello se hace necesaria su caracterizacin desde un punto de vista semejante al de
la consideracin de la generacin que ya nosotros por nuestra parte hemos tratado. Por lo

727
728

Aristteles, Fsica, 200 b13.

Ibidem, 200 b1.

275

mismo en esta comprensin del movimiento no es importante la diferencia entre la fusi y

la tecnh poihtikh>. En este punto an no son relevantes los modos de estar dispuesto para el
movimiento, por lo cual tampoco est diferenciada la fronhsi, que por su parte es la que
dispone la obra de la propia existencia. Por tanto el nfasis est puesto en suma (koina> kai>
kaqolou)729 en el carcter mvil de lo que es, ya sea en relacin a la obra en el sentido de lo
que aporta (el til) o bien en el sentido del ser vivo. La pregunta entonces tiene su fin en la
constitucin de la obra en movimiento. El carcter movible de lo que est en obra por tanto
tiene que hacer constar una sola cosa, esto es, que el ser-algo en obra en cada caso implica
movimiento. No es que el ser sea movimiento, sino que el ser no es algo a lo cual podamos
referirnos sin referirnos tambin al movimiento.
La implicancia de ser y movimiento ya est dada dentro del mbito del logo, a saber,
en los mltiples modos de referirse a las cosas. El logo mismo expresa el movimiento de la
existencia y la situacin fundamental del ser-algo al declarar los momentos de la generacin.
En efecto, en la generacin se declaran los tres momentos que, conforme al logo,
determinan la comprensin del cambio de uno hacia otro. El cambio segn ello irrumpe de tal
manera que primero es necesaria una permanencia (u2pokeimenon), la cual, estando bajo una
cierta vista (ei3do) puede moverse a otra (a1ntikeimenon), con lo cual se anuncia a su vez
que algo ya no es (sterhsi). Para una comprensin correcta del cambio tenemos as que
advertir la determinacin de la presencia y la ausencia bajo el horizonte del u2pokeimenon.
Bajo el punto de vista del fondo-permanente como materia (u7lh), o bien como aquello
respecto a lo cual decimos algo (kaq! ou4 legetai)730, nos referimos a esta materia como
persistente (u2pomenon)731. Esta persistencia en un sentido general no designa otra cosa que la
permanencia del ser, su estar, y por tanto hace referencia tanto a lo movido como a lo que
mueve, puesto que todo movimiento acontece conforme a esta estabilidad del moverse. De
acuerdo a esta estabilidad de lo que puede moverse la consideracin del movimiento tendr
que delimitarse a partir de dos modos fundamentales que en suma expresan la relacin de algo
que mueve y algo que es movido. Conforme a esta consideracin de la relacin movientemovido se podr esclarecer con mayor decisin los momentos de la generacin de acuerdo al
modo de estar presente y estar ausente. Tendr que comprenderse por tanto en qu sentido
estos momentos permanecen relacionados con lo moviente-movido.
729

Ibidem, 200 b22-23

Aristteles, Met., 1028 b36.
731
Ibidem, 1029 a12.
730

276

Ahora, la importancia de la determinacin del movimiento para nuestra investigacin

descansa en el siguiente punto de vista. El sentido del movimiento es fundamental porque de
acuerdo a los dos modos de ser, el ser-movido, que se interpretar como dunami, y el sermoviente como e1nteleceia, la determinacin de la fusi podr esclarecerse como una
fundacin poitica. La declaracin de la conexin entre el movimiento y la naturaleza tiene
que mostrar as que los modos de la dunami y la e1nteleceia puestos en relacin con los
tres momentos de la generacin, la sterhsi, el u2pokeimenon y el ei3do, son los modos
por los cuales se hace visible de manera esencial el sentido de la poihsi. De este modo el
sentido del ser-algo ser suficientemente determinado a partir de la comprensin del rasgo
esencial de la posibilidad de ponerse en movimiento hacia la presencia, lo cual, por ltimo,
tiene que mostrarse en la obra (e5rgon) como aquello que revela el ser. Si por tanto lo que est
en juego en la determinacin del movimiento es el sentido poitico del ser, entonces
tendremos que reconocer en la obra el horizonte de la posibilidad de toda poihsi. Recin
entonces ser decisiva la relacin entre la fusi y la tecnh, puesto que en ambas
disposiciones se revela un determinado modo de exponer la obra y por tanto de establecer el
ser. El rasgo comn sin embargo no puede dejar de advertirse, a saber, que en ambos casos en
que algo es puesto en obra, el sentido del movimiento lo constituye el ser-bueno, en tanto serbueno significa estar bien cumplido. Esto tiene que evidenciar a la vez que el cumplimiento
del ser-algo se determina en el fondo partir de la presencia del ser-bellamente acabado (to>
kalon).
Ciertamente fue un paso importante la consideracin platnica del movimiento, pues en
ella se mostr la conexin esencial entre el alma y la naturaleza. Lo propiamente destacable
en ese punto fue que el sentido del fundamento de la naturaleza no poda consistir en el
momento solamente material, y con mayor razn su sentido no poda constituirse a partir de la
casualidad de los primeros elementos disponibles. La apelacin a una conexin entre la
naturaleza y el alma proviene de la necesidad de otra perspectiva, segn la cual el fundamento
de la naturaleza permanece comprendido a partir del fin del movimiento, con lo que se pone
en evidencia el sentido mismo del fundamento y con ello la propia posibilidad para el
cumplimiento efectivo de ser-algo. En este punto el alma brinda una clara orientacin, puesto
que la naturaleza del alma declara un movimiento destacado, a saber, el movimiento de lo
que se mueve por s mismo hacia su fin. Con ello se dice ante todo que el alma cumple la
constancia de su propio ser, en la medida que es ella la que domina y rige la vida efectiva a

277

partir de su vnculo con el ser-bueno. La determinacin autoconstante del alma sin embargo
ser precisada por Aristteles con mayor lucidez a partir del contexto de movimientos dentro
del cual el alma est en obra y en consecuencia con todo lo viviente y no viviente. As tiene
que reconocerse un nuevo entendimiento de la autoconstancia del alma. Veremos que el alma
no es considerada plenamente autoconstante, sino de acuerdo a una autoconstancia en obra
con otros, y que, en cada caso, designa el fundamento de la posibilidad para el propio
movimiento. Se tiene que mostrar que aquello que el alma lleva a cabo es la puesta en obra de
la vida misma, y en ese sentido es la revelacin de que todo aquello que se mueve lo hace en
vistas a un fin, a saber, por mor de s mismo. Es importante por ello fijarnos en la
comprensin del automovimiento del alma con respecto al ser-bueno, puesto que aquello que
en cada caso el alma ha de poner en obra tiene que estar en referencia esencial al ser-bueno
como su fin ms propio. As, por cierto, acontece en la naturaleza entera. Lo que
principalmente destaca lo viviente es que su movimiento destaca una poihsi esencial, por
la cual la obra viva permanece dirigida hacia la mejor constitucin de su ser y por tanto con
respecto a su propio bien.
Nuestra prxima tarea entonces se dividir en lo siguiente. Lo que est puesto en cuestin
en la dilucidacin del movimiento es el sentido poitico del ser en la obra posible. Por lo tanto
de lo que se trata esencialmente en este momento es de establecer los modos en que lo mvil
est presente y en qu sentido en cada caso lo moviente y lo movido revelan, en su relacin
recproca, el sentido del acontecer del ser, a saber, a partir de la poihsi y la paqhsi (a).
Esto nos ofrecer la perspectiva adecuada para la determinacin de la fusi a partir de la
presencia como la prestancia de lo que permanece (b), y finalmente para comprender el
sentido de la presencia a partir de la poihsi del nou= (c).
a) La posibilidad de la puesta en obra del ser en movimiento a partir de la poihsi y la
paqhsi
Dentro de nuestra consideracin acerca de la generacin pudimos constatar que la
irrupcin del cambio se da a partir de tres momentos que corresponden a una determinada
referencia del logo. Con tal referencia del logo se declara ante todo que las cosas se
muestran para el hombre a partir de distintos modos (pollacw=) y por tanto que el cambio
es advertido conforme a determinados principios de referencia. De esta manera la existencia

278

permanece vinculada con otros como ser-alguien en movimiento y, por ello, con respecto a un
determinado esto-aqu, aquesto (tode ti), no ciertamente de manera abstracta, sino en tanto
se da inmediatamente dentro del mbito de la praxi.
En efecto, la referencia a lo que Aristteles llama tode ti, no es otro vnculo que aquel
que sostiene la existencia cotidiana en el mundo con la estabilidad de las cosas, y que en cada
caso se presenta aqu y ahora como aquesto, esto es, la ou1sia. Esta estancia es aquel a5tomo
ei3do732 respecto al cual las categoras que revelan el movimiento, a saber, el cul (poi=on),
el cunto (poson) y el lugar (kata> topon), estn en referencia733. Cada una de las
referencias del logo, las kathgoriai, pueden presentar lo que es de modo doble (u2parcei
dicw=)734, a saber, por una parte a la vista (ei3do) y por otra parte en su falta (sterhsi).
Esto quiere decir que el logo en cada caso permanece referido a algo que est a la vista, que
se muestra as y as, pero cuya presencia es transpuesta siempre por una ausencia. En efecto,
las cosas que nos salen al encuentro en el mundo se declaran cada vez bajo un cierto modo
que declara un ms o menos. Las cosas nunca estn de modo pleno, sino que siempre se
presentan la mayora de las veces faltndoles algo para ser lo que son. De igual modo el sercunto se entiende cada vez de acuerdo a un ms o menos y de igual modo el estar-en tal
lugar. As lo que hacen constar las mencionadas categoras en tanto destacan los modos en
que el ser-algo permanece en movimiento es un cierto estar entremedio del cambio. Por
tanto este carcter doble de la categora destaca la posibilidad del movimiento a partir de algo
que se mueve hacia un ms o menos.
La relacin entre la presencia y la ausencia de algo se declara en el ser moviente-movido
que est en obra. As, por ejemplo, nos podemos referir en otoo al cambio de las hojas de un
rbol como un cambio desde un cierto no ser (menos), y en suma, desde una falta, hacia un
ser ms y en suma hacia la presencia plena. En la falta, segn el ejemplo, el color verde de la
hoja, es decir, el ser-no an del amarillo, y en el aspecto cumplido, el color amarillo de la
misma, esto es, el ser-ya no ms del verde, se destaca no slo que este cambio irrumpe como
un movimiento desde un cierto no ser hacia un determinado ser-algo, sino adems que el
estar-presente implica un estar-ausente. Algunos pensadores, segn Aristteles, en clara
referencia a los elatas, se haban asombrado del no-ser, de manera que negaron todo

732

Aristteles, Met., 998 b16.

Aristteles, Fsica, 200 b33.
734
Ibidem, 201 a3ss: e7kaston de> dicw= u2parcei pa=sin, cada una [de las categoras] est presente de modo
doble.
733

279

movimiento y junto a ello afirmaron slo lo que est siendo mismo (au1to> to1 o5n)735.
Aristteles sin embargo ve en la negacin un cierto no ser, que no anula el ser, sino que lo
manifiesta de modo que su fundamento tenga que ser siempre poietizado. Pero esto significa a
la vez que la poietizacin del fundamento del ser slo es posible con respecto a otro. La
poihsi de la presencia por tanto se funda en una ausencia que sufre otro. Aristteles dice:
h2mei= de> kai> au1toi> famen gignesqai me>n mhqe>n a2plw= e1k mh> o5nto, pw> mentoi
gignesqai e1k mh> o5nto, oi4on kata> sumbebhko e1k ga>r th= sterhsew, o2 e1sti
kaq! au2to> mh> o5n736. Pues as mismo nosotros afirmamos que de manera simple nada llega a
ser de lo que no es, pero que de algn modo hay un llegar a ser de lo que no es, a saber, por
accidente, pues algo llega a ser desde la falta, que por s misma no es. El sentido de la
generacin poitica revela en primer lugar que la falta es una ausencia que le acontece a algo
y sto es la u7lh (la disponibilidad)737 que propiamente desea la presencia (e1fiesqai to>
ei3do)738, lo cual implica el sentido de la posibilidad739 para ser tal y tal, por ejemplo, serculto o estar-en tal lugar. Por tanto el sentido poitico del ser implica la presencia de una
ausencia, es decir, una falta que se hace presente. El hecho de que esta negatividad
fundamental asombrara a los antiguos, segn Aristteles, provena porque no haban ellos
advertido el otro sentido de la naturaleza, esto es, la presencia de un fondo al cual le acontece
no ser740. En un sentido esencial esto se da en la generacin poitica de la estancia, que ser
el centro de nuestra reflexin, en la medida que slo desde la estancia y por la estancia las
generaciones categoriales tienen sentido y pueden cumplirse como referencias. Esto no quiere
decir sin embargo que el sentido del cambio de no ser a ser se agote en la referencia a aquello
que padece tal acontecer, sino que tal padecer tiene que estar en referencia a un producir. De
esta manera lo acontecido en el cambio obtiene su ms pleno sentido.
El movimiento que se expresa en la estancia permanece constituido por una destacada
falta, lo cual ahora debe comprenderse en una conexin esencial con la posibilidad de sermovido por y hacia otro, a saber, a partir de la disposicin para estar en obra. Tendr que ser
expuesto entonces que el ser-moviente (e1nteleceia) permanece en relacin al ser-movido
(dunami) por mor de la obra (e5rgon), la cual slo obtendr su propio sentido a partir de la

735

Aristteles, Fsica, 191 a33.

Ibidem, 191 b13ss.
737
Ibidem, 192 a3.
738
Ibidem, 192 a20.
739
Ibidem, 192 a27.
740
Ibidem, 192 a12.
736

280

conexin entre la poihsi y la paqhsi. Por tanto en este punto el sentido de la poihsi
se tendr que hacer visible recordando las diversas indicaciones que hemos hecho a travs del
curso de nuestras reflexiones, de manera que tengamos presente su concrecin efectiva, a
saber, ya sea conforme al modo en que la tecnh o la fronhsi pueden hacer constar esta
relacin, o bien conforme al modo en que algo produce y es afectado kata> fusin. El sentido
de la poihsi tiene que estar de tal modo presente, que aquello que en el planteamiento
aristotlico se considera slo de manera anloga, a saber, la relacin entre el acontecer de la
obra a partir de la fusi y la tecnh, permanezca por nuestra parte considerado expresamente
de acuerdo al vnculo del hombre con el ser, en tanto ser significa estar en obra. En este
sentido tenemos que contar con el siguiente horizonte interpretativo. En cada caso el ser-obra
de la fusi y el ser-obra de la tecnh, incluyendo dentro de sta aquella obra que no se
presenta de manera relativa (como el zapato para el caminar o la casa para el habitar), sino
aquella obra que somos nosotros mismos y que tenemos que ser, revela una poihsi y una
paqhsi. En la obra puesta al descubierto, el poihma por tanto, y por cierto en su relacin
al paqo, tiene que revelar el sentido del ser.
La primera constatacin se da en el hecho de que todo lo que est en movimiento implica
que algo puede mover, pero que tambin puede ser movido (kinei=tai de> kai> to> kinou=n
pa=n)741, con lo cual se pone en evidencia ante todo la articulacin y la reciprocidad de todos
los movimientos en el mundo. Esta mutua referencia arraigada en el acontecer mismo del ser
revela que las cosas que se nos presentan, a saber, las obras pertenecientes a la fusi, los
rboles, animales y hombres; y las obras producidas por la tecnh poihtikh>, templos, casas,
barcos, mesas etc., pero no slo esto, sino aquello que, de acuerdo al modo de referencia del
logo, tiene un sentido con respecto a aquellas obras, es decir, la cualidad, la cantidad o bien
las otras categoras, todo esto, segn Aristteles, se presenta de dos modos, a saber, de
acuerdo a la dunami y de acuerdo a la e1nergeia742, es decir, conforme a la posibilidad de
ser-algo y al ser-algo cumplido. Estos dos modos de ser-algo se dan tanto dentro del mbito
de la fusi, como dentro del mbito de la tecnh.
Pues bien cundo algo se encuentra bajo el modo de la posibilidad (dunami)? Algo se
encuentra bajo la posibilidad de ser-algo a partir de la disposicin para producir (poiei=n) o
para padecer (pascein). Lo que puede producir, por ejemplo, es decir, aquello que puede

741
742

Ibidem, 202 a 3.
Ibidem, 200 b26ss.

281

dejar salir a luz el ser, que puede ponerlo en obra, tiene una disposicin para la poihsi y en
ese sentido no produce efectivamente, pero puede hacerlo, como el sabio que puede
contemplar. De otro modo tambin algo puede padecer, es decir, tiene la disposicin a ser
afectado por otro, pero no lo est efectivamente, tal como la piedra es una estatua en potencia.
Este poder-producir y poder ser-afectado no es una mera negatividad y por tanto no es lo
mismo que la falta, no obstante toda posibilidad permanece comprendida desde un cierto
no, en tanto algo an no es lo que es. La posibilidad implica que algo est dispuesto para
algo y por tanto su comprensin tiene que hacerse visible desde el ser-algo que puede ser.
As, por ejemplo, el carpintero considera un determinado roble dentro del bosque, creciendo
al modo de la fusi, ya estando presente, pero tambin determinado para algo otro, a saber,
como madera de construccin. En ese sentido tal roble es algo que est presente y en otro
sentido ausente de aquello que debe ser cumplido, y por tanto se determina como no-anmesa o no-an-silla. Recin ah, esto es, en tanto madera para, el roble se encuentra
disponible para ser-algo (dunato>n)743. Por tanto el sentido de la posibilidad inmediatamente
tiene un sentido positivo, y de manera destacada cuando se hace presente dentro de la vida
cotidiana en el sentido del aporte (sumferon), esto es, en aquello que sirve para algo, en
aquello que contribuye al cumplimiento de otra cosa.
El sentido de este para se remite a la disposicin relativa de la posibilidad misma. Por
ello dice Aristteles de la posibilidad: h7 e1stin a1rch> metabolh= e1n a5llw h6 4 a5llo744. Es
la disposicin principal del cambio en otro o bien en tanto es otro. El ser-cofre, por ejemplo,
ha llegado a ser en otro, es decir, ha sido hecho de madera (e1keininon)745, con lo cual se
anuncia que la disposicin del movimiento y del cambio supone algo otro que ha de padecer
el cambio. El poder de este modo se funda en una relacin, en un poiei=n y en un pascein.
La posibilidad por tanto puede delimitarse de dos maneras, a saber, como posibilidad
productiva (poihtikh) y como posibilidad afectiva (paqhtikh). Conforme al ser mismo la
disposicin para hacer (poiei=n) y para padecer (pascein) se da a su vez de dos modos, esto
es, en los seres animados (e1myucoi) y en los seres inanimados (a1yucoi)746. Dentro de
estos ltimos seres, por ejemplo, los vientos, el sol, las nubes, los ros, el mar, las piedras,
etc., la disposicin de la posibilidad es determinada sin logo, de modo que, por ejemplo, el

743

Cf. Aristteles, Met. 1048 a1ss.

Ibidem, 1046 a11.
745
Ibidem, 1049 a19.
746
Ibidem, 1046 a36.
744

282

sol, en tanto es algo dispuesto a calentar, constituye su potencia bajo una nica direccin, a
saber, como origen del calor, acaso en una piedra. La constitucin de esta posibilidad sin
logo por tanto quiere decir que hay una disposicin para poner en movimiento algo, la cual
permanece determinada por la posibilidad de producir una sola cosa, a saber, calor, pero
tambin quiere decir que hay una disposicin para ser movido, es decir, la capacidad de la
piedra para ser afectada por el calor. De manera que por una parte se da la disposicin
poitica del sol y la disposicin pattica de la piedra, uno en tanto produce calor, el otro en
tanto es capaz de ser afectado por el calor del sol.
Puede darse, por otra parte, que algo permanezca dispuesto de tal modo que se encuentre
impasible ante un determinado movimiento. Esto quiere decir que algo puede tener la
capacidad de resistir y por tanto de tolerar el movimiento que otro ejerce sobre l. Ello revela
a su vez la posibilidad de una cierta disposicin a ser incapaz de algo, ya sea cuando debiera
serlo, o bien cuando se carece de toda disposicin, de tal manera que algo puede, no en
virtud de su potencia, sino de su impotencia, quebrarse, doblarse o bien destruirse747. Por lo
tanto dentro de estas disposiciones, a saber, las que se dan a partir de la relacin entre los
elementos, acontece el movimiento tan pronto lo que est dispuesto a producir (poiei=n) se
aproxima (plhsiazwsi)748 a lo que est dispuesto a padecer (pascein)749, ya sea si lo hace
resistiendo o bien cediendo a la fuerza del cambio.
Esta posibilidad para producir-algo y padecer-algo acontece en otro sentido para el ser
animado. En efecto, Aristteles dice que a diferencia de la disposicin del ser inanimado, el
ser animado permanece dispuesto para el movimiento no bajo una nica direccin, sino de
manera doble. Este carcter de la posibilidad no se da en todos los seres animados, sino slo
en uno tal cuyo sentido de ser lo da el logo. Por ello dice Aristteles: ai2 me>n meta> logou
pa=sai tw=n e1nantiwn ai2 au1tai>, ai2 de> a5logoi mia e2no750. Todos los [saberes
productivos] que tienen logo son disposiciones para poder producir contrarios, pero las
posibilidades sin logo slo producen algo determinado. Frente a las mencionadas
disposiciones sin logo, la posibilidad que tiene logo, es decir, la existencia humana que
puede pensar y hablar, permanece bajo la necesidad de la eleccin. Es decir, cuando alguien
se pone en obra tiene la disponibilidad para tomar ms de un camino, por ejemplo,

747

Aristteles, Met., 1019 a28ss; 1046 a32ss.

Ibidem, 1048 a7.
749
Aristteles, Fsica, 202 a6ss.
750
Aristteles, Met., 1046 b4ss.
748

283

comportarse de tal modo que bajo cierto deseo (o5rexi) haga lo contrario de lo debido, acaso
porque as lo quiere o porque as lo cree, o bien por incapacidad, la cual siempre estar
determinada por el logo. De manera propia sin embargo slo el saber puede conllevar una
puesta en obra del ser.
El horizonte del ser y del no-ser lo da el deseo y la decisin (o5rexi kai>
proairesi)751. As dice Aristteles: o2poterou ga>r a6n o1reghtai kuriw, tou=to
poihsei o7tan w2 dunatai u2parch kai> plhsiazh tv= paqhtikv=: w7ste to> dunaton
kata> logon a7pan a1nagkh, o7tan o1reghtai ou4 e5cei th>n dunamin kai> w2 e5cei, tou=to
poiei=n: e5cei de> paronto tou= paqhtikou= kai> w2di> e5conto poiei=n: e1i de> mh,
poiei=n ou1 dunhsetai752. Pues una de las dos cosas, si lo desea principalmente, producir
quien ha de aproximarse al paciente bajo ciertas circunstancias dadas por la misma
posibilidad. Por ello todo cuanto tiene una posibilidad con logo, cuando desea algo con
respecto a lo cual tiene una posibilidad y en el modo en que la tiene, produce. La tiene
cuando el paciente est presente y de acuerdo a un determinado modo, de otra manera no
podr producir. La apertura de la situacin a partir de la posibilidad de eleccin constituye el
sentido de la poihsi que se da a travs del logo, puesto que el logo tiene la posibilidad
de producir los contrarios. En efecto, el saber mdico, por ejemplo, puede producir tanto la
salud como la enfermedad. La implicancia del logo en la posibilidad, o mejor dicho el
logo mismo como posibilidad, remite a la disposicin para decidir entre uno y otro. Tal
decisin se cumple sin embargo cuando el producir permanece referido al paciente bien
dispuesto y por tanto no meramente cuando produce cualquier cosa, sino cuando lo elegido en
la produccin conlleva un buen modo de hacerlo, es decir, cuando se da buen fin a algo, en
este caso, la salud. Por eso Aristteles hace constar que a quien hace algo, pero lo hace mal o
bien no como si se hubiera decidido hacerlo, lo acusamos de no poder hacerlo, lo acusamos
en suma de no saber hacerlo753. La posibilidad de la existencia as se da de consuno al saber.
La posibilidad que est constituida por el logo permanece remitida a los contrarios a
travs del deseo o la decisin. El pleno cumplimiento de esta posibilidad sin embargo slo
podr darse conforme a una buena decisin y motivado por un recto deseo, con lo cual se
anuncia que el logo tiene una referencia destacada al ser-bueno. Esto tiene que permanecer
claro puesto que lo principal de la posibilidad consiste en la buena obra producida. La obra
751

Ibidem, 1048 a11.

Ibidem, 1048 a11ss.
753
Aristteles, Met., 1046 a17ss; 1019 a25ss.
752

284

puesta al descubierto tiene su principio y camino conforme a un poder hacerlo bien (eu3), lo
cual significa exponerlo de tal modo que su ser sea revelado sin impedimentos. Por ello la
obra adems no es acompaada accidentalmente por la belleza, sino que necesariamente la
obra ha de constituirse bellamente. Con ello a su vez se anuncia que no slo en el logo se
da el bien y la belleza de la obra, sino tambin en la fusi. En la medida que la posibilidad
no se cumple en la obra, sino en la buena obra, esto es, en la obra llevada a cabo de buen
modo y que ha alcanzado el fin propuesto, el bien se da de modo patente en las obras de la
fusi, pero tambin en la obras que provienen del saber. ou1kou=n w2 prattetai, ou7tw
pefuke, kai> w2 pefuken, ou7tw prattetai e7kaston, a5n mh ti e1mpodizh. prattetai
d! e7neka tou: kai> pefuken a5ra e7neka tou. oi4on ei1 oi1kia tw=n fusei gignomenon
h3n, ou7tw a6n e1gigneto w2 nu=n u2po> th= tecnh: ei1 de> ta> fusei mh> monon fusei
a1lla> kai> tecnh gignoito, w2sautw a6n gignoito 4 pefuken754. Pues las obras estn
hechas del modo en que naturalmente estn dispuestas, y cada obra ha sido hecha y dispuesta
as segn su naturaleza, si nada lo impide. Y cada una ha sido hecha por mor de algo, luego
naturalmente son por mor de algo. Por ejemplo, si una casa hubiese sido generada por
naturaleza, habra sido generada tal como lo est ahora por el saber. Y si las obras por
naturaleza fuesen generadas no slo por naturaleza sino tambin por el saber, seran
generadas tal como estn ahora por naturaleza. Toda obra, en tanto acontece, es decir, en
tanto es puesta delante de modo que nada se interponga en su descubrimiento, se determina a
partir del ser-bueno. As permanece bien puesta y as se constituye a partir del ser-por-smismo, acabado y pleno. El hacer bien algo, por tanto, rige tanto la posibilidad de la tecnh
como la de la fusi, de manera que en cada caso la disposicin fundamental se constituye a
la vista del bien, es decir, por mor de algo, con lo cual la obra generada y por tanto el
movimiento puesto en obra permanece en cada caso determinado por el mejor modo de
cumplirse.
De manera general entonces podemos decir que algo est en el modo de la dunami
cuando por naturaleza (fusei) permanece dispuesto a mover o ser movido por otro755. Esto
se hace efectivo cuando acontece una disposicin recproca entre lo que hace y lo que padece.
Pero segn lo anterior algo tiene la posibilidad de mover no slo en tanto meramente lo hace,
sino en tanto lo hace bien. De igual modo quien est dispuesto al correspondiente
padecimiento, lo est de buen modo, es decir, no de tal manera que pueda resistir el
754
755

Aristteles, Fsica, 199 a9ss.

Aristteles, Met., 1048 a27ss.

285

movimiento por otro ejercido, hasta el punto de que la obra pueda malograrse. La posibilidad
de ser-algo slo se hace efectiva, cuando este poder permanece orientado por un buen hacer y
en la medida que las circunstancias de la situacin del padecer sean la requeridas.
En correspondencia con lo anterior, qu significa estar en obra (e1nergeia)? Aristteles
expresa que el estar en obra es: u2parcein to> pra>gma756, el estar presto de la cosa, su
prestancia. El estar en obra es la presencia de algo y por tanto se destaca frente a la
posibilidad (dunami), en el sentido que con respecto a sta decimos, por ejemplo, que
Hermes est en potencia (dunato>) en la madera, o bien que un sabio se encuentra en
potencia, el cual, si bien no se encuentra contemplando, puede contemplar. El estar en obra,
en cambio, es estar efectivamente contemplando, as como Hrmes est en obra. De manera
que el estar en obra es el lmite (pera) y el cumplimiento del ser-algo (telo), y de tal
manera que en cada caso este horizonte est antes (proteron)757 de la correspondiente
posibilidad. La posibilidad para estar en obra implica que el sentido de la posibilidad slo se
hace efectivo cuando ya hay un horizonte, es decir, un cumplimiento delimitado por el cual
toda disposicin a ser-algo tiene sentido. As por ejemplo, un hombre es engendrado por otro
hombre, en la medida que el geno del hombre ya est presente para el padre y para el hijo.
De igual modo la posibilidad de ver slo se hace efectiva porque ya previamente se da la
vista. Es cierto que dentro del mbito sensible, es decir, dentro de las potencias innatas
(suggenw=n ou1sw=n)758, primero acogemos (komizomeqa) la posibilidad y luego respondemos
(a1podidomen)759 con la obra. Usamos el rgano de la vista porque lo tenemos, pero
precisamente porque tal rgano es para ver, podemos ver. El ver es el fin de la posibilidad de
ver y por tanto de nada serviran los ojos si ya previamente el ver mismo no fuese posible. La
relacin entre la anterioridad de la e1nergeia que se da en el comportamiento, tambin se da
dentro del saber, pues en ambos casos se requiere para hacer efectiva la posibilidad, una
previa ejercitacin (proenergeia), pues quien aprende a hablar, por ejemplo, aprende
ejerciendo la posibilidad de hablar.
Sin embargo tambin Aristteles precisa: e1lhluqe d! h2 e1nergeia tou5noma, h2 pro>
th>n e1nteleceian suntiqemenh, kai> e1pi> ta> a5lla e1k tw=n kinhsew malista: dokei=

756

Ibidem, 1048 a31.

Ibidem, 1049 b10: pash dh> th= toiauth protera e1sti>n h2 e1nergeia, respecto a tales el estar en
obra es anterior.
758
Aristteles, Met., 1047 b31ss.
759
Cf. Aristteles, t. Aic., 1103 a27ss.
757

286

ga>r h2 e1nergeia malista h2 kinhsi ei3nai760. El trmino e1nergeia, que tiende a la

e1nteleceia, se aplica a otras cosas que entran en la determinacin del movimiento, pues la
e1nergeia parece ser mayormente movimiento. Esto es importante de destacar, puesto que
aqu Aristteles expresamente hace una distincin entre el estar en obra (e1nergeia) y el estar
cumplido (e1nteleceia). El telo es el carcter ms propio del ser-algo, aquello que
constituye a algo en su ser. El telo es el lmite del ser-algo. La e1nergeia sin embargo
sunteinei pro> th>n e1nteleceian761, tiende a estar en el cumplimiento. La e1nergeia
segn ello tiene el carcter de ser-algo efectivo, mas de tal manera que no permanece en el
lmite de su cumplimiento, sino en aquel modo por el cual algo est en respecto (pro> ti) y
por tanto de camino a ser-algo. No obstante, a pesar de esta distincin Aristteles a menudo
identifica ambas, e1nergeia y e1nteleceia. Esto se da porque aquello que expresa la
e1nergeia no se delimita y cumple fuera de la actividad en la cual algo se ejercita, como por
ejemplo el adelgazar con respecto a la delgadez, sino que el propio movimiento de la
e1nergeia es estar en obra. En el primer caso se da un cierto acontecer cuyo fin permanece
siendo otro que el ejercicio. Aqu se da un movimiento que en cierto modo puede interpretarse
como praxi, como una ocupacin, pero que no tiene su lmite (pera) en ella misma, sino
en otro762. A pesar de ello Aristteles precisa: a1ll! e1keinh 4 e1nuparcei to> telo kai> h2
pra=xi. oi4on o2rj= a7ma kai> e2wrake, kai> fronei= kai> pefronhke, kai> noei= kai>
nenohken, a1ll! ou1 manqanei kai> memaqhken ou1d! u2giazetai kai> u2giastai: eu3 z=
kai> eu3 e5zhken a7mma, kai> eu1daimonei= kai> eu1daimonhken. ei1 de> mh, e5dei a5n pote
pauesqai w7sper o7tan i1scainh, nu=n d! ou5, a1lla> z= kai> e5zhken. toutwn dh> dei=
ta> me>n kinhsei legein, ta> d! e1nergeia763. Pero slo es praxi aquel acontecer
cuyo cumplimiento se presenta internamente, por ejemplo, l ve y ha visto, piensa y ha
pensado, intuye y ha intuido; pero a la vez no aprende y ha aprendido, ni se sana y ha
sanado. A la vez vive bien y ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. De otro modo es necesario
que haya habido una pausa, como cuando se adelgaza. Pero en este caso no ha habido
detencin: vive y ha vivido. A uno de estos acontecimientos decimos que es movimiento y
respecto a los otros decimos que estn en obra. A diferencia de un acontecimiento como el
adelgazar, cuyo fin permanece fuera y por ello expresa una pausa, el estar en obra destaca una
disposicin cuyo fin est en s mismo y por tanto en esta obra encuentra el movimiento un
760

Aristteles, Met., 1047 a30ss.

Ibidem, 1050 a23ss.
762
Aristteles, Met., 1048 b18ss.
763
Ibidem, 1048 b22ss.
761

287

reposo, pero no uno tal que signifique una pausa dentro del movimiento, sino un reposo cuyo
movimiento mismo es reiniciarse cada vez hacia s mismo en el final. El estar en obra expresa
por tanto que la obra que se ejecuta es una obra en movimiento, a saber, la vida misma, el
pensar mismo, o bien el ver mismo. De esta manera se diferencia la pausa del movimiento,
propia de aquello cuya obra est fuera de s mismo, y el ser-obra, cuyo movimiento se lleva a
cabo en una reapropiacin constante del inicio en el final, como si fuese un crculo. La
exterioridad de la obra por tanto constituye el incumplimiento del movimiento. Se piensa por
tanto que el movimiento es una e1nergeia a1telh764.
A partir de las consideraciones anteriores no slo estamos ahora preparados para
comprender el sentido del movimiento, sino adems a captar su sentido en conformidad con
los conceptos de dunami y e1nteleceia y, por cierto, de consuno a la poihsi y la
paqhsi. Aristteles caracteriza el movimiento del siguiente modo: h2 tou= dunamei o5nto
e1nteleceia, 4 toiou=ton, kinhsi e1stin765. El movimiento es el tenerse cumplidamente de
algo que puede ser en cuanto tal. Por lo tanto el movimiento acontece en algo de tal manera
que lo posible est en obra, es decir, que algo est en camino a su cumplimiento. Aristteles
ejemplifica el sentido del movimiento inmediatamente a partir de la tecnh. o7tan ga>r to>
oi1kodomhton, 4 toiou=tion au1to> legomen ei3nai, e1nteleceia 3, oi1kodomei=tai, kai>
e5stin tou=to oi1kodomhsi766. Cuando lo construible, en tanto nos referimos a ello como
tal, se cumple en esta construccin, entonces est siendo construido. El movimiento tiene su
primera clarificacin a partir de la comprensin de una posibilidad cuyo lmite se determina a
partir del ejercicio de esta misma posibilidad. Por tanto el movimiento destaca una posibilidad
cuya disposicin se caracteriza por estar de camino a...a dnde? A la obra (e5rgon).
Aristteles dice: a7pan e1p! a1rch>n badizei to> gignomenon kai> telo a1rch> ga>r to> ou4
e7neka, tou= telo de> e7neka h2 genesi, telo d! h2 e1nergeia, kai> toutou carin h2
dunami lambanetai767. Todo lo que acontece nace hacia el principio, es decir, conforme
a su cumplimiento, pues aquello por mor de lo cual algo se genera es el principio y la
generacin acontece por mor de aqul. El estar en obra es el horizonte y gracias a ste la

764

Aristteles, Fsica, 201 b32. Pero la vida humana, aun cuando permanece cumplida al vivir y al haber vivido,
es decir, en tanto se cumple como praxi, es, sin embargo, en tanto finita y en tanto necesariamente referida a
los otros y a las cosas del mundo, incompleta, por lo cual su particular acontecer destaca tanto un movimiento
cumplido como un movimiento incumplido, dado que su vivir ha de estar en respecto a ciertos trabajos y tratos
relativos.
765
Ibidem, 201 a10-11.
766
Aristteles, Fsica, 201 a16ss.
767
Aristteles, Met., 1050 a7ss.

288

posibilidad es tomada. El sentido del movimiento destaca el acontecer como un estar en obra
(e1nergeia), pero cuyo horizonte est in-cumplido (a1-telh)768. No obstante es de acuerdo a
este horizonte que todo no-ser en el movimiento se pone en obra.
El sentido del movimiento de acuerdo a lo anterior revela una diferencia, a saber, algo
que no es y que est en camino a ser, lo cual implica que algo mueve desde y algo que es
movido hacia. Esta diferencia se unifica por el movimiento mismo, en tanto la tecnh
poihtikh>, si bien produce algo fuera de tal operacin, la casa por ejemplo, opera sobre
aquello mismo en lo cual acontece la construccin. h2 ga>r oi1kodomh e1n tv=
oi1kodomoumenw kai> a7ma gignetai kai> e5sti t= oi1kia769. Pues la construccin est en
lo construido, es decir, acontece y es a la vez la casa. Lo que hace el constructor, por
ejemplo, es aportar el desde dnde de la casa, la vista (ei3do), pues esta vista es el
principio y la causa de la construccin. Esto significa que el ei3do se encuentra en relacin a
la disposicin de producir algo (dunami tou= poiei=n). A su vez este ei3do es puesto en
obra en otro, es decir, en una u7lh, a saber, en algo que le acontece no ser an (sterhsi),
pero que est dispuesto a ser afectado (dunami tou= pascein). En este movimiento se pone
en evidencia as por una parte la vista anticipada de la casa y aquello que est disponible para
ser casa. Con ello se da una contraposicin, la falta de lo que est dispuesto a ser, potencia
que permanece a la vista del constructor, y la vista proyectada para el cumplimiento de la
obra. Esto se da en la tecnh poihtikh> en la medida que se da una diferencia patente entre la
materia y la forma, en tanto la vista que aporta, es puesta en obra por el constructor a partir
del ser-dispuesto de la materia. Hay algo que opera sobre otro y este movimiento del
constuctor hace padecer una materia. De modo similar en la fusi la vista permanece de
manera previa, slo que no anticipado por otro y para otro como en la tecnh, sino en lo
mismo en cuanto posibilidad, a saber, en el grmen, a travs del cual se da la generacin, por
ejemplo, hacia el ser-hombre. Por ello la analoga con la tecnh es evidente en el sentido de
que en ambos casos el ei3do se tiene en potencia (e5cei dunamei to> ei3do)770. Sin
embargo, dice Aristteles, respecto al ser-natural: h2 fusi e1n tau1tv= gignetai: e1n tau1tv=
ga>r genei t= dunamei771. La fusi llega a ser en lo mismo, pues en el mismo mbito algo
est en potencia. Dentro del mismo origen en el cual est arraigado el ser-algo, por ejemplo,
768

Aristteles, Fsica, 201 b31: h7 te kinhsi e1nergeia me>n ti ei3nai dokei=, a1telh> de, y parece que el
movimiento es estar en obra, aunque incompleto.
769
Aristteles, Met., 1050 a28ss.
770
Ibidem, 1034 a33ss.
771
Ibidem, 1049 b8ss.

289

el hombre, en cada caso lo que se genera es un hombre. Este principio y disponibilidad para
ser es lo mismo en lo cual se produce, esto es, en tanto la misma estabilidad padece y dispone
la posibilidad de ser-algo por s mismo (fusei).
De otro modo, por ejemplo, se da la disposicin del alumno en su relacin con el
maestro. En esta relacin ante todo tiene que darse la disposicin del maestro, y por tanto l
mismo tiene que ser movido a ensear, en la medida que todo moviente tambin es movido772.
Sobre todo tiene que estar presente la disposicin del alumno para aprender, puesto que si no
hubiese una disposicin adecuada el ensear sera vano. Es cierto que el autntico maestro no
slo es aquel que puede ensearle slo a quienes estn dispuestos a escuchar, sino adems
aquel que puede crear la disposicin, es decir, que puede disponer en el otro un cierto nimo
para aprender, pues todo mover es un producir que toca (qizei)773, y por este tocar acontece
un paqo. Pero lo importante es advertir que debe haber un acuerdo previo entre la
posibilidad productiva del maestro y la posibilidad pasiva del alumno, de manera que el
ensear sea un movimiento tal que por una parte implique una poihsi, una produccin, y
por otro lado un paqo, una afeccin. Esta relacin entre el producir y el padecer pone en
evidencia que el movimiento est en lo movible. Adems el movimiento destaca que el
acontecer de lo que an no es y puede ser, permanece orientado por el lmite de lo movible a
partir de lo que puede mover, y por tanto el horizonte de lo que puede mover es el mismo que
el horizonte de lo movido. De este modo el horizonte por el cual tiene sentido el movimiento
unifica el movimiento del producir y el padecer. Esto no quiere decir, por ejemplo, que el
ensear y el aprender sean lo mismo. Lo mismo es el horizonte que delimita el movimiento, y
por tanto el ensear del maestro en el alumno es un mismo acontecimiento que el aprender del
alumno. As dice Aristteles: ou5te to> thn a5llou e1nergeian e1n e2terw ei3nai a5topon
e5sti ga>r h2 didaxi e1nergeia tou= diaskalikou=, e5n tini mentoi, kai> ou1k
a1potetmhmenh, a1lla> tou=de e1n tv=de, ou5te mian duoi=n kwluei ou1qe>n th>n au1th>n
ei3nai mh> tv= ei3nai to> au1to>, a1ll! w2 u2parcei to> dunamei o6n pro> to> e1nergou=n774.
Ao est fuera de lugar pensar que el estar en obra de uno est en otro, pues el ensear es el
estar en obra de alguien que puede ensear, [que obra] en alguien otro, y no est separado,
ya que es el estar en obra de algo en otro. Aada impide que haya un mismo estar en obra
para dos, no en el sentido de que el ser sea el mismo, sino en el sentido de que lo potencial se
772

Aristteles, Fsica, 202 a3.

Ibidem, 202 a6: to> kinei=n e1sti: tou=to de> poiei= qizei, el moviente es esto, lleva algo adelante por
contacto.
774
Ibidem, 202 b6ss.
773

290

presenta respecto a lo que est en obra. La poihsi pone en movimiento el aprender, cuyo
horizonte lo da el saber mismo que procura ensear. Por tanto este poiei=n se hace efectivo
slo en relacin a (pro) un determinado pascein y ste en tanto permanece en relacin a
aqul. As el movimiento se determina como e1nteleceia tou= dunamei poihtikou= kai>
paqhtikou=, 4 toiou=ton775, un estar cumplido de lo que est dispuesto a ser productivo y ser
pasivo en cuanto tales.
De manera que el movimiento declara una posibilidad respecto a su cumplimiento cuando
opera (e1nerg=)776, es decir, cuando por una parte produce y por otra parte padece, de manera
que en su recproca relacin algo mueva y algo sea movido. As la disposicin de la tecnh,
acaso el saber escultrico, hace mover cuando el escultor opera el bronce, no en cuanto
bronce, sino en cuanto posible de padecer la operacin, a saber, en cuanto dispuesto a serestatua. Lo que se mueve en este sentido no es la obra, pues la obra es lo que ya est
cumplido, sino ms bien lo movible en tanto posible de ser-obra. La tecnh por tanto se
determina como una de las dos disposiciones poiticas del movimiento y del cambio, es decir,
una de las dos posibilidades por las cuales algo puede ser puesto a la vista y en cada caso
llegar a estar en obra. La otra disposicin poitica es la fusi.
b) La presencia (parousia) de la fusi como el aspecto (ei3do) del fondo permanente
(u2pokeimenon)
De qu modo se determina la fusi como disposicin fundamental? En qu sentido se
da en la fusi el momento poitico y pattico? Para comprender el sentido de la fusi
tenemos ante todo que contrastarlo con el sentido de la tecnh. As a diferencia de una cama o
de una silla, las cuales no tienen en s mismas ninguna tendencia natural al cambio, lo que
est constituido por naturaleza (fusei) tiene en s mismo la disposicin fundamental para
ser. As dice Aristteles: w2 ou5sh th= fusew a1rch= tino> kai> ai1tia tou=
kinei=sqai kai> h1remei=n e1n v3 u1parcei prwtw kaq! au2to> kai> mh> kata>
sumbebhko777. Siendo as la fusi principio y causa de ser movido y de reposar de
aquello en lo cual [este principio] primero dispone como punto de inicio desde s y por s
mismo, y por tanto nunca de manera que [este principio] le acontece a algo por accidente. La
775

Ibidem, 202 b25ss.

Ibidem, 201 a28.
777
Ibidem, 192 b20ss.
776

291

fusi es determinada como a1rch, lo cual no debe confundirnos con el modo en que
Aristteles haba determinado los momentos de la generacin. En efecto, los principios
(a1rcai) de la generacin (genesi) destacan las tres perspectivas fundamentales por las
cuales algo puede ser captado en su acontecer y en ese sentido son los puntos de orientacin
para declarar todo cambio y movimiento. Lo que aqu Aristteles menciona sin embargo
como principio es determinado a la vez como ai5tion, con lo cual se anuncia que este
principio alude a una determinada disposicin fundamental para la generacin, y por tanto
para la articulacin, conforme a su ser movido, de los momentos gentico-poiticos del
acontecer.
Los animales y las plantas, pero tambin la tierra, el fuego, el aire y el agua, todo ello es
fusei, es decir, ya est por s mismo. Los elementos ms simples se constituyen kata>
fusin, conforme a la fusi, en el sentido que tienden a su propio lugar por naturaleza; el
fuego, por ejemplo, por naturaleza tiende hacia arriba y la tierra hacia abajo. Por otra parte ya
se ha establecido en cada caso y por s misma una estancia (ou1sia), a saber, el ser-vivo, cuya
permanencia se constituye conforme a un contexto de movimientos, lo cual implica que la
unidad de su ser no se declara bajo la simplicidad de una mismidad, en donde potencia y
cumplimiento se abrazan en un solo momento, sino como reunin de una multiplicidad de
padeceres y operaciones. Esto significa que el ser natural permanece dividido constantemente
por el movimiento y en ese sentido se encuentra entre un no-ser-an y un no-ser-ms. Pero
por ello cada una de estas obras est puesta en movimiento de tal manera que permanece
internamente dispuesta a desarrollar su propia fuerza, por lo cual puede moverse hacia su
propio cumplimiento.
La fusi es en la interpretacin de Toms de Aquino, vis insita rebus778, una fuerza que
reside en la cosa misma. Esta fuerza por ello tiene su constitucin fundamental en ser la
interna disposicin de algo para nacer, crecer, alimentarse y desplegarse, en tanto puede
padecer, es decir, resistir al cambio o bien desistir. Ante todo se encuentra el paqo y por
tanto la disposicin fundamental para ser movido por obra de otro. Esto se muestra
inmediatamente en el comportamiento de los elementos, pero de manera destacada en el servivo, puesto que aqu el sentido del paqo implica la apertura de una situacin. Lo
importante es destacar primero que el ser-vivo se constituye a partir de su paqhsi, a saber,
desde su capacidad para ser puesto en una situacin, esto es, la de ser movido, pero a su vez a
778

Toms de Aquino, Comentario a la Fsica, citado por W. Wieland, Op. Cit., pg. 239.

292

partir de su poihsi, es decir, de acuerdo a la capacidad para moverse a s mismo o a otro.

Lo decisivo por tanto del ser-vivo es que estos dos momentos, la poihsi y la paqhsi,
constituyen una estabilidad que por s misma (fusei) est dispuesta a establecer su propia
situacin por mor de s misma.
En la determinacin esencial del ser-algo que as se mueve se concentra lo principal del
fundamento de la fusi. Por ello mismo tenemos que considerar este momento con sumo
cuidado. La comprensin del sentido de la disposicin que por y desde s misma tiene la
posibilidad del movimiento ya haba salido a relucir en la determinacin platnica del alma.
En efecto, en su momento se explic que slo el sentido del alma poda hacer visible lo
esencial de la fusi. Pues frente al parecer de algunos que consideraban el movimiento de la
naturaleza y por tanto el fondo mismo del ser a partir de la tuch, es decir, desde la casualidad
del acontecer, el Ateniense haba declarado el sentido original del ser del mundo a partir del
automovimiento del alma. Hay que notar que tanto el Ateniense como los que hablan a favor
de la fusi como tuch, entienden el ser-algo como algo que acontece por s mismo. Pero
este sentido negativo del sentido por s mismo como causa casual, haba sido advertido por
Platn en su sentido positivo, a saber, no como casualidad, sino como orden y disposicin del
movimiento. Esta disposicin ante todo se declara en el alma como aquello que dispone de su
propio movimiento. De igual modo los astros, el mar, la tierra, las plantas y animales, se rigen
segn el alma que los vincula a su propio bien, en el amplio o breve crculo vital que los
sostiene.
Aristteles por su parte precisar este automovimiento del alma, y rechazar esta
perspectiva platnica no por ser falsa, sino por determinarse de manera absoluta. El alma para
Aristteles en cada caso est referida a un cuerpo y por tanto no es algo por s mismo, sino
fundamentalmente con respecto a otro, con lo cual se destaca que el alma es a1rch y por tanto
e1nteleceia h2 prwth swmato fusikou= dunamei zwh>n e5conto779, un principal estar
cumplido que dispone a un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Como tal disposicin
animada el ser-vivo, por estar necesariamente sometido a las condiciones externas de su
entorno, tiene que disponerse a s mismo, es decir, poder-ser en referencia, como potente
disposicin, lo que lleva a estar en relacin con otros y por tanto con otros movimientos. Para
Aristteles por tanto el sentido del movimiento del alma y de todo ser natural slo puede ser
comprensible a partir de la reciprocidad de los movimientos. En aquello que ha surgido por s
779

Aristteles, De anima, 412 a27ss.

293

mismo (fusei o5n) Aristteles no advierte el absoluto automovimiento del alma, sino una
disposicin fundamental que en cada caso est por s misma de consuno al concurso de otras
disposiciones que obran en relacin a ella, con lo cual se hace evidente la disposicin pattica
y poitica del ser-vivo. La fusi as destaca ante todo que cada ser-vivo puede moverse por
s mismo, pero a su vez ser movido, con lo cual puede resistir o sufrir y producir en relacin a
otros dentro de su mbito vital (periecon)780. Esto declara que el sentido de la fusi como
causa implica necesariamente la inclusin de concausas781. Por tanto dentro del contexto de
cambios y movimientos recprocos, el fusei o5n dispone de s mismo al menos de acuerdo a
un tipo de movimiento, poitico o pattico, segn sea el caso. En tal disposicin de
movimiento cada ser-vivo pertenece a un horizonte de causas. As por ejemplo se habla del
sol como sunaition del crecimiento y la nutricin del ser vivo782. En este mismo sentido dice
Aristteles acerca del nacimiento del hombre: a1nqrwpou ai5tion ta te stoicei=a, pu=r
kai> gh= w2 u7lh kai> to> i5dion ei3do, kai> e5ti ti a5llo e5xw oi4on o22 pathr, kai> para>
tau=ta o2 h7lio kai> o loxo> kuklo783. Ao slo los elementos, es decir, el fuego y la
tierra son causas del hombre, como la permanencia de lo primeramente dispuesto y el
aspecto particular, sino que todava hay otra causa del hombre, aunque externa, es decir, su
padre y ms all de stas, el sol y la elptica. Lo que Aristteles destaca por tanto es que el
sentido de la causa del ser-vivo por s mismo es ciertamente una disposicin interna del
movimiento, es de este modo algo que est por s mismo, mas necesariamente tambin algo
para cuya movilidad otras causas entran en juego. Lo que conlleva esta significacin del
movimiento natural es que cada ser-vivo tiene la posibilidad, dentro del contexto de otras
780

Aristteles, Fsica, 259 b11.

Cf. W. Wieland, Die aristotelische Physik, 15, pg. 237: Die natrlichen Dinge sind also dadurch
ausgezeichnet, dass sie einen Ursprung der bewegung in sich selbst haben. Im allgemeinen sagt man aug Grund
dieser Tatsache von einem natlichen Ding, dass es sich bewege. In der alltglichen Redeweise vom Sichbewegen meint man nmlich in der Regel durchaus keine reine Selbstbewegung. Nicht nur Tiere daist es
selbstverstndlich - , sondern auch Pflanzen, sogar die unbelebten Elemente, die im Ganzen des Kosmos ihren
natrlichen Ort haben, zu dem sie hinstreben, sind Wesen, von denen man sagt, dass sie sich bewegen. Bei der
natrlichen Bewegung ist es aber nicht ausgeschlossen, dass asere Bedingungen gegeben sein mssen, unter
denen das Sich-bewegen allererst vonstatten gehen kann. Es gehrt nmlich zu den Eigenarten der natrlichen
Bewegung, dass auch ein Anstoss von aussen nicht ein rein passives Bewegtwerden im Sinne einer von aussen
eingeprgten Bewegung zur Folge haben muss, sondern durchaus ein artspezifisches Sich-bewegen hervorrufen
kann also etwa bei den Elementen die artspezifischen Bewegungen zu ihren natrlichen rten. Und
entsprechend verhlt es sich mit der Bewegung der Lebewesen. Die fusi ist also der innere
Bewegungsursprung einer Sache. Damit ist aber noch nicht gesagt, dass nicht ausserdem noch ein usserer
Ursprung mitwerken kann. Es wird sich noch zeigen, dass ein solcher Ursprung sogar mitwirken muss, wenn
reine Selbstbewegung unmglich ist. Das hindert Aristoteles natrlich keineswegs, berall dort, wo es nur auf
eine erste Nherung ankommt, nur von dem inneren Bewegungsursprung zu sprechen eben weil es sich hier
um die fr die Bewegung natrlich Dinge charakteristische Ursache handelt.
782
Aristteles, De anima 416 a14ss
783
Aristteles, Met. 1071 a13ss.
781

294

causas, para moverse de tal o tal modo. Lo principal es que el movimiento destaca cmo algo
se mueve, cmo produce y en suma cmo padece.
Aristteles advierte lo esencial de la fusi en el ser por s mismo frente al sentido del
tecnh o5n, esto es, a aquella obra que ha sido producida por el hombre. Recordemos que en
las Leyes se hizo constar que para algunos la verdad del ser se manifiesta slo en la fusi,
con lo cual todo saber y establecimiento humano pasa por ser una mera apariencia. La razn
para explicar ello es que las obras de la tecnh no se fundamentan al modo de la fusi y en
su defecto establecen su propia obra vinculndose a la fusi de modo accidental. Para
Aristteles la verdad del ser-algo y por tanto su sentido y vinculacin no residen tanto en la
relacin que pueda tener, por ejemplo, una cama con aquello de lo cual est constituida, sino
en su para qu. Por ello ya supone Aristteles el sentido del ser en la obra como algo
cumplido en su ser-para, ya sea ser-para s mismo como en el caso del fusei o5n, o bien el
ser-para otro como en el caso del tecnh o5n.
Lo importante sin embargo en este punto es advertir lo siguiente. El tecnh o5n se
diferencia del fusei o5n en el carcter de la disposicin fundamental. Por lo cual se hace
constar ante todo que el tecnh o5n no tiene una disposicin propia para el movimiento, a no
ser de manera accidental, en la medida que en cada caso una obra as est constituida por una
cierta u7lh. klinh de> kai> i2mation, kai> ei5 ti toiou=ton a5llo geno e1stin, 4 me>n
tetuchke th= kathgoria e2kasth kai> kaq! o7son e1sti>n a1po> tecnh, ou1demian
o2rmh>n e5cei metabolh= e5mfuton, 4 de> sumbebhken au1toi= ei3nai liqinoi h6
ghinoi h6 miktoi= e1k toutwn, e5cei kai> kata> tosou=ton784. Pues una cama y un vestido
o cualquier otra cosa del mismo sentido, en la medida que las fijamos de acuerdo al modo
como en cada caso son dichas y en tanto que provienen de la tecnh, no tienen ningn
impulso para el cambio que nazca por s mismo, pero en tanto que les ha acontecido haber
sido hechas de piedra o tierra o de una mezcla de ellas, en ese sentido, lo tienen. Vemos que
lo esencial del ser-por s mismo reside en la constitucin de una o2rmh, es decir, de una fuerza
que impulsa a algo a moverse y por tanto a disponer de su propia situacin. Cal es esta
situacin que se abre para el ser-vivo por cuya causa interna dispone de su propio
movimiento? Aristteles lo dice claramente: fusei ga>r, o7sa a1po tino e1n au2toi=
a1rch= sunecw= kinoumena a1fiknei=tai ei5 ti telo785. Pues los seres que estn por
s mismos son aquellos que, movidos continuamente por un principio interno, alcanzan su
784
785

Aristteles, Fsica, 192 b16ss.

Ibidem, 199 b15ss.

295

cumplimiento. El ser-vivo es puesto en la situacin de cumplirse a s mismo de tal manera que

se mueve en cada caso por mor de s mismo. El sentido del por mor de s mismo quiere
decir que el ser natural est puesto en obra para su propio cumplimiento, a saber, con el fin de
establecer su propia vida. Este fin es el horizonte (telo) por el cual, ya sea el breve crculo
de la vida vegetal, la inquieta urgencia de los animales o bien el libre espacio de la vida
humana, el ser natural puede moverse bajo el impulso interno de su fusi. Por el contrario,
el tecnh o5n carece de este impulso y por tanto del principio interno del movimiento. Como
bien hemos ya declarado en otras secciones, el tecnh o5n tiene su principio de ser-algo en
otro, a saber, en el tecnhith. El productor anticipa aquello que ha de producir, es decir, el
ei3do proyectado en su alma, y de este modo quien produce ya tiene a la vista el horizonte de
la produccin, esto es, la situacin fundamental de la obra. As, por ejemplo, el zapatero no
slo anticipa la obra, este zapato determinado, sino que la anticipa a partir de un mbito de
referencias dentro del cual una obra como el zapato puede tener sentido, a saber, que el zapato
tiene su cumplimiento en el caminar, el cual a su vez tiene sentido para un determinado
hombre que habita una ciudad, etc. Adems, porque el productor ya cuenta con este horizonte
anticipado, puede l mismo escoger el material con el cual hacer la obra. Por tanto el
productor precisa para su produccin de algo que ya est presente, porque necesariamente
tiene que estar algo dispuesto para la fabricacin, y esto es algo que proviene de la fusi, ya
sea cuero, lana o madera. Slo en la medida que el tecnh o5n est hecho de algo que tiene el
carcter de la fusi, entonces la obra de la tecnh tiene en cierto modo el principio del
cambio en s mismo. Slo que en cuanto es algo referido por el logo de acuerdo a su para
qu, es decir, de acuerdo a su telo, no puede de ningn modo esta obra ser determinada
como piedra o cuero, sino de cuero o de madera. De modo que la disposicin de la generacin
de una obra como un zapato, un edificio o cualquier obra de este gnero, est determinada en
todos sus momentos por la disposicin productora de la tecnh y en este sentido no es algo por
s mismo, sino por otro. Fuera de esta disposicin no hay otra para la obra de la tecnh, puesto
que el carcter de la materia no es principio alguno de movimiento para la obra, sino slo en
tanto el tecnith la ha dispuesto para la produccin.
La determinacin del ser-vivo por s mismo es esencial porque destaca a su vez el rasgo
distintivo de la tecnh, cuyo principio no se constituye kaq! au2to, por s mismo, como en la
fusi, sino e1n eautv=, en s mismo. Por tal rasgo distintivo es que el hecho de ser un
tecnith, acaso un carpintero, un arquitecto o un mdico, no es nunca algo que sea por s

296

mismo, es decir, no nace en el hombre como una disposicin, sino que es un principio que se
ha apropiado a travs del estudio y a partir de una formacin determinada, la cual siempre es
algo que le acontece a un determinado hombre y bajo una determinada situacin. Con ello no
decimos que el saber como posibilidad fundamental del hombre sea algo accidental, sino que
slo es accidental en tanto se determina a partir de un cierto mbito de operacin. Estas
disposiciones alcanzadas slo pueden ser un acontecimiento accidental porque ya previamente
el hombre y esencialmente en cuanto tal tiene al logo como su posibilidad fundamental. Lo
que no es accidental, por otra parte, es el hecho de que Aristteles encuentre en el saber
mdico una ejemplificacin del carcter fundamental de la tecnh. Lo que Aristteles aqu
insina con la medicina lo expresa en otro lugar as: o7lw de h2 tecnh ta> me>n e1pitelei= a8
h2 fusi a1dunatei= a1pergasasqai, ta> de> mimei=tai786. Pues en general el saber por una
parte cumple lo que la fusi no puede cumplir, por otra parte la imita. La disposicin del
saber humano, segn Aristteles, en cada caso y cada vez tiene como suelo a la fusi. Esto
quiere decir que la tecnh en cada caso establece un vnculo con la fusi, y de tal modo que
el saber se constituye como aquella disposicin para poner al descubierto la fusi.
Por una parte se encuentran las tecnai que imitan a la naturaleza y por cuya disposicin
salen a luz todas las obras cuyo sentido est en suplir las carencias de la existencia o de reproducirlas bajo el color. Pero hay otras que no imitan a la fusi, sino que se constituyen a
partir de un cierto cuidado que procura ayudar al cumplimiento de la fusi, como es el caso
de la gimnasia y la agricultura. Junto a las mencionadas, sin embargo, la tecnh mdica pasa
por ser la ms fundamental entre las tecnai antiguas, en la medida que en ella se da una
especial vinculacin con la fusi. Esta tecnh cuenta con el siguiente punto de vista:
a1paideuto h2 fusi e1ou=sa kai> ou1 maqou=sa ta> deonta poieei787. La fusi, an
cuando sin paideia y sin haber aprendido nada, hace lo debido. La fusi es poitica
porque en ella se descubre una poihsi fundamental, segn la cual el ser-vivo tiene la
disposicin a ponerse en obra por s mismo y segn su propia posibilidad. Esta poihsi no
es aprendida, como las disposiciones poiticas del saber humano, sino que se constituye desde
la obra misma que se pone a la vista. Cada obra puesta al descubierto por la fusi se
constituye esencialmente a partir de su propio cumplimiento y bien, es algo que se ha llevado
a cabo del mejor modo posible, por lo cual cada ser-vivo es algo que ha alcanzado su

786
787

Aristteles, Fsica, 199 a15ss.

Hippocrates Med. Et Corpus Hippocraticum, De morbis popularibus, 6.5.1.3ss.

297

telo788. Por tanto cualquier irrupcin de cambio en la fusi no es sino el inicio de una
vuelta hacia s misma. Esto ocurre de manera patente en toda herida que se produce, la cual
anuncia aquella sorprendente asistencia que, gracias a lo que la misma fusi dispone,
procura un socorro y cuyo signo se presenta en la cicatriz789. Por tanto si la enfermedad es
considerada como la irrupcin de una falta, entonces con la misma necesidad los sntomas que
aparecen son el inicio del camino hacia el restablecimiento.
Qu tipo de poihsi es entonces la tecnh mdica en relacin a esta autoprocuracin de
la misma fusi? Es aquella poihsi que Aristteles describe como constituyendo una
tecnh cuya disposicin cumple algo que la fusi no ha podido poner en obra. Pero esta
tecnh no tiene su fin en una intervencin que pudiera ir contra la naturaleza, sino que lo que
expresa esta tecnh es la ms alta poihsi, aquella que deja a la naturaleza encontrar su
camino de vuelta. As, por ejemplo, se describe la tarea del mdico: nouswn fusie
i1htroi790. La fusi del enfermo es el mdico. Esto quiere decir que el hacer (poiei=n) del
mdico slo se limita acompaar a la fusi, tomando la iniciativa desde un punto
determinado para ayudar al proceso de la curacin. Esta indicacin a la tecnh mdica no es
un recurso accidental para entender el sentido de la fusi. Por el contrario, lo que se declara
en esta tecnh se caracteriza por el establecimiento de una muy esencial relacin con la
fusi. Aristteles cita el ejemplo de un mdico que puede curarse a s mismo para
aproximarnos a partir de este fenmeno al carcter fundamental de la fusi como a1rch. No
obstante la naturaleza lleva a cabo su establecimiento por mor de s misma, mientras que la
tecnh tiene su horizonte en otro. El especial caso del mdico que se autoprocura su propia
salud puede hacer pensar que esta tecnh opera como la propia fusi. Pero Aristteles dice:
o7ti genoit! a6n au2to> au2tv= ti ai5tio u2gieia w6n i1atro: a1ll! o7mw ou1 kaqo>
u2giazetai th>n i1atrikh>n e5cei, a1lla> sumbebhken to>n au1to>n i1atro>n ei3nai kai>
u2giazomenon: dio> kai> cwrizetai pot! a1!p a1llhlwn791. Porque alguien bien podra por
s mismo llegar a ser la causa de la salud siendo a la vez mdico, pero en este caso es por
788

Esto no significa sin embargo que dentro del acontecer de la fusi no ocurran accidentes. Para ello es
recomendable el trabajo El lugar de lo contingente en el mundo natural de Aristteles de Liliana Gonzlez.
789
Cf. Herclito Frag. 67: Hisdosus scholasticus ad Chalcid. Plat. Tim. [cod. Paris 1. 8624 s. XII f.2]: ita
vitalis calor a sole procedens omnibus quae vivunt vitam subministrat. Cui sententiae Heraclitus ad quiescens
optimam similitudem dat de aranea ad animam, de tela araneae ad corpus. Sit uc aranea, ait, stans in medio telae
sentit, quam cito musca aliquem filum suum corrumpit itaque illuc celeritet currit quasi de fili persectione
dolens, sic hominis anima aliqua parte corporis laesa illuc festine meat quasi impatiens laesionis corporis, cui
firme et proportionaliter iuncta est.
790
Hippocrates. Op. Cit. 6.5.1.1.
791
Aristteles, Fsica, 192 b23ss.

298

accidente que quien procura la salud es tambin el sanado, y por eso en otras ocasiones
pueden ser distintos. En el caso del mdico que resulta poder sanarse a s mismo, se da una
situacin en que las dos disposiciones fundamentales del cambio permanecen conectadas de
manera destacada, a saber, la tecnh y la fusi, relacin que por lo dems se entrelaza con
una cierta poihsi y una cierta paqhsi. El mdico tiene en s mismo la tecnh como una
disposicin fundamental y que en este caso se encuentra con respecto a s mismo como otro.
As el mdico en cuanto tecnith es un poihth, un productor, pero en tanto enfermo un
paqhto, un paciente. El mdico se dispone a s mismo como principio paciente, y de tal
modo que su poihsi no restablece el estado de la fusi, sino que como poihth el
mdico slo tiene que saber disponerse para un cambio que la fusi misma ha de producir
como disposicin originaria para lograr la salud. La fusi del mdico que se sana a s mismo
tiene ya que estar dispuesta en su carcter pattico para recibir la poihsi mdica, por lo
cual se hace constar que la disposicin fundamental de la salud no est en el hombre en
cuanto mdico, sino en cuanto fusei o5n. El saber mdico de este modo no slo es accidental
porque no nace por s mismo en el hombre, sino que es accidental porque en ltimo trmino
para la sanacin del cuerpo enfermo su poihsi tiene sentido slo desde la propia
disposicin de la fusi, capaz de resistir y as restablecer su estado.
As, por una parte, la fusi del hombre declara la disposicin fundamental para la salud
y, por otra parte, las obras de todas las otras tecnai tienen su principio fuera de s mismas. En
efecto, el tecnh o5n, acaso una mesa, no es nunca algo que se establezca por s mismo, sino
siempre algo determinado expuesto a partir de la disposicin externa del carpintero, quien
habiendo proyectado previamente el ei3do de la mesa por producir, dispone de todos los
momentos de su produccin. Por contra las obras de la fusi han llegado a ser por s mismas
y de este modo han podido establecerse, es decir, han podido cumplir su propia estabilidad.
kai> e5stin panta tau=ta ou1sia: u2pokeimenon ga>r ti, kai> e1n u2pokeimenow e1sti>n h2
fusi a1ei792. Y cada uno de estos [seres] es algo estable, pues est permaneciendo al fondo
y siempre la fusi est en lo que permanece al fondo. Lo que caracteriza esencialmente al
fusei o5n es que yace por s mismo de manera que permanece como el fondo mismo de su
propia estabilidad. La fusi en tanto a1rch constituye su propia posibilidad de estar a partir
de su carcter poitico. Lo que la fusi poietiza es la posibilidad misma de ser movido, lo
cual significa que el propio fusei o5n pone el fondo de su estabilidad y as funda el horizonte
792

Aristteles, Fsica 192 b33ss.

299

de su propia disposicin. A partir de esta fundacin el fusei o5n puede establecerse, de tal
manera que su ser se constituye en esta puesta en obra de la posibilidad de su propio
cumplimiento793. El fusei o5n es de este modo u2pokeimenon, no en aquel sentido
indiferenciado al cual se refiere Aristteles en la investigacin de los principios, sino en un
sentido determinado y propio, esto es, como estancia (ou1sia). Recin aqu podremos
constatar el ms propio sentido del u2pokeimenon, esto es, no meramente como el momento
disponible de algo, sino como el ser-algo-mismo en su estabilidad. Por ello lo primero que
tenemos que advertir es que la fusi en tanto ou1sia es aquello que ya est previamente al
fondo de algo como su propia disposicin de ser.
La fusi se determina ante todo como una disposicin fundamental del movimiento y
en ese sentido es ou1sia, en la medida que destaca el modo de ser-algo a partir de su
estabilidad. La estancia de la fusi, segn Aristteles, es inmediatamente captable a partir
de una e1pagwgh, es decir, desde una reconduccin hacia aquello que ya se tiene a la vista y
por medio de la cual lo visto recin se hace presente. Nosotros slo podremos cumplir esta
e1pagwgh a travs de una reflexin acerca de la estabilidad de la fusi, la cual, segn
Aristteles, es interpretada de manera unilateral por Antifonte, un Sofista con quien en la
Fsica se confronta para la determinacin de la fusi.
En efecto, el punto de vista de Antifonte tiene la misma raz que aquella perspectiva de
aquellos que interpretaban la fusi como tuch en las Leyes de Platn. Para Antifonte la
estabilidad de la fusi la constituye aquello que primeramente permanece adelante para cada
cosa (to> prw=ton e1nuparcon e2kastw)794. La primera afirmacin de esta determinacin es
que la fusi, y esto significa la estancia misma de la fusi, es a1rruqmiston o5n kaq!
e2auto795, algo sin ritmo por s mismo. Esta aseveracin significa ante todo que el ser-algo se
declara a partir de lo sin-estructura, desde lo sin-constitucin. Signo de ello se da en el hecho
de que la madera, por ejemplo, puede ser considerada cada vez como aquello propiamente

793

Cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 13, pg. 101: Beim Lebendigen nun muss, wenn das telos seiner Ttigkeit
schliesslich in ihm selbst liegen soll, seine eigene Prsenz und, da diese nichts ist als ein Vermgen, dieses sich
aber in der Ttigkeit erfllt, die Ttigkeit des Lebendigen, die ihr eigenes telo ist (las Leben, zwh), ist jene
hchste und vollkommene Ttigkeit, die keine kinhsi, sondern e1nteleceia ist. Die hchste e1nergeia einer
u7lh (Prsenz) ist also dunami zur hchsten e1nergeia qua Ttigkeit. Eine solche Ttigkeit, deren ergon in ihr
selbst liegt, kann allerdings die Seele als e1nteleceia einer ulh nur haben, indem sie ihrem Krper in
bestimmten Bewegungen hlt, und d.h.: sie kann sich in ihrer vollkommenen Ttigkeit nur erhalten, indem diese
zugleich unvollkommen ist und d.h. erga vollbringt, zu denen sie jeweils nur unterwegs ist und die ausserhalb
ihrer liegen, deren telo aber schliesslich doch wieder sie selbst ist.
794
Aristteles, Fsica 193 a9.
795
Ibidem, 193 a11.

300

constante que persiste bajo la indefinida posibilidad de formas que la tecnh puede disponer
segn cierta disposicin (diaqesi)796, sea una mesa, una silla o bien una cama. Por tanto,
dada la mltiple variedad de ritmos y momentos que puede adoptar de vez en cuando y en ese
sentido la accidental afeccin que puede en cada caso padecer, la madera sera ms estable
que las obras de la tecnh. Pero la madera tampoco sera lo mayormente estable, en la medida
que a su vez la madera est en relacin a la tierra como un elemento que ha sido mezclado
accidentalmente en la constitucin de un rbol. En consecuencia slo los primeros elementos
son fusi: el fuego, la tierra, el aire, el agua, ellos son y estn kata> fusin, segn la
naturaleza, y esto quiere decir aqu segn la propia estabilidad del ser. Frente a las
afecciones (paqh), tenencias (e7xei) y disposiciones (diaqesei) que la forma conlleva y
en consecuencia frente a la transformacin, tales elementos se presentan como a1d
ia797. Las
variadas obras de la fusi, astros, montaas, ros, bosques y animales, en tanto permanecen
constituidos plenamente por la mezcla de tales elementos, se establecen por s mismos. Lo
que es por obra de otro, en cambio, es en poca medida, hasta incluso ser-falso por su carcter
meramente accidental. El tecnh o5n, en efecto, es tal que permanece constituido por una
estructura que lo hace ser siempre cambiante y variable. Todas las estructuras constitucionales
del ser-algo compuesto no son sino las mltiples accidentalidades de la fusi, y por tanto
slo los elementos son los que propiamente permanecen (diamenon); aquello artmico,
informe, ilimitado, que se mantiene firme y constante en su estancia (a1ei) frente a lo que nace
y perece indefinidamente (gignesqai kai> fqeiresqai a1peiraki)798.
Este punto de vista, como se dijo, haba sido anticipado cuando nos referimos a la
relacin entre la fusi y la tecnh en las Leyes. Una de los puntos esenciales de esta
perspectiva es que el sentido de la fusi revela la medida de la verdad, con lo cual Antifonte
se arraiga en la situacin fundamental del pensamiento y la existencia griega. A partir de esta
situacin es posible reconocer que el sentido de la a1lhqeia permanece en conexin con el
sentido de la fusi. En efecto, tanto para Platn como para Aristteles el sentido de la
naturaleza permanece arraigado al sentido del ser mismo, y por tanto lo que la palabra fusi
designa en cada caso es la presencia estable del ser-algo. Pero esto quiere decir para
Aristteles pensar la fusi de consuno a la existencia del hombre a partir del sentido del fin
(telo) y por tanto de acuerdo al cumplimiento del ser-algo (e5rgon). Para Antifonte sin
796

Ibidem, 193 a15.

Ibidem, 193 a26.
798
Aristteles, Fsica, 193 a27-28.
797

301

embargo la estabilidad del ser no se da en la obra, sino inmediatamente en los primeros

elementos. Antifonte se refiere al carcter fundamental de estos primeros elementos como
algo a1d
ion, a saber, algo que cada vez est presente. Esto no quiere decir que la estabilidad
implique su infinita duracin, sino ms bien el instante-estante que se presenta por s mismo,
sin la intervencin accidental de otra cosa. Esta estable instancia se da primero en la
persistencia de lo permanente (u2pomenon). Por tanto esta permanencia que yace al fondo
(u2pokeimenon) constituye la estancia (ou1sia) del ser-algo (o5n). As lo que destaca este
sentido de la fusi ante todo es una permanencia fundamental, y por tanto revela en su
carcter eterno, no tanto la infinita duracin en el tiempo, sino antes bien la constancia del ser,
en cuya persistencia lo que nace y perece encuentra un asiento y fondo (u2pokeimenon
prwton). Con ello la fusi se determina como la verdad del ser mismo, en tanto lo
nicamente estable es aquello que ya permanece al descubierto al modo de lo inmediatamente
constante. Para Antifonte lo que se presenta en cada caso se da meramente bajo un aspecto
(ei3do), y que como cualquier otro aspecto puede aparecer y desaparecer, confundirse con
otro, engaar o bien embaucar. Lo que en cambio siempre est (a1ei) es lo informe
(a1rruqmiston).
Lo importante que tenemos que advertir en esta concepcin de la fusi es que la
estabilidad del ser se determina a partir de la falta de toda constitucin, lo que por el
contrario, a saber, en tanto ser-constituido, conlleva en las obras aparentes de la tecnh, la
posibilidad del cambio. Lo principal es por tanto que aqu fusi designa una estabilidad que
deja fuera el momento del movimiento y por tanto de la genesi, lo cual implica tanto la
inadvertencia del sentido de la dunami y la e1nteleceia, como de la poihsi y la
paqhsi como los momentos fundamentales por los cuales el ser-algo se puede determinar
en su estabilidad.
Hemos aludido ya al carcter poitico del saber humano, y por cierto no slo en el
aspecto productivo de la tecnh, sino tambin, siguiendo la diferenciacin aristotlica, en la
e1pisthmh , la cual es poitica en la medida que hace visible el ser-algo para la sensacin799 y
as su-pone el ser-fundamento, a saber, declara una u2poqesi acerca de qu es-algo, y por
tanto desde tal estancia ya asumida, puede investigar lo que pertenece a su correspondiente
mbito de ser. Por su parte la sofia, es decir, aquel saber que en suma tiene su horizonte en
el ser-algo en tanto est siendo, se constituye como tal slo en la medida que produce, es
799

Cf. Aristteles, Met. 1025 b11.

302

decir, en tanto poietiza un logo acerca del qu es (ti e1stin logon poiei=n)800 y as
descubre los principios del ser-algo. Esto significa que la sofia pone los principios a la vista
de manera original, poietizndolos, con lo cual no se est aludiendo a una produccin de algo
determinado, sino al establecimiento de los puntos de orientacin para toda referencia al seralgo. La fronhsi se constituye a partir del mismo sentido poitico, es decir, a partir de la
puesta al descubierto del ser-algo, en este caso, desde la puesta en obra de la propia existencia
por mor de su cumplimiento. Esto tiene que ser visible por tanto en su conexin con el
carcter mismo del ser, el cual de modo patente se revela en el mbito prctico de la
existencia, puesto que el hombre en cada caso tiene necesariamente que llevar a cabo su
propio ser de acuerdo a una cierta paqhsi y una cierta poihsi. El sentido del ser a su vez
implica que el sentido del movimiento, a saber, el hacer mover y el padecer el movimiento,
hace constar la necesidad de una relacin, a saber, la de la dunami y la e1nteleceia.
Pues bien, estas conexiones dentro del horizonte del ser en movimiento, nos revelarn
cada vez ms claramente la conexin esencial entre el saber humano en general y el sentido
de la fusi. En efecto, las dos principales disposiciones del movimiento y del cambio, la
fusi y la tecnh, tienen un sentido poitico en comn, slo que en uno y otro caso la
poihsi tiene su propio carcter. Cuando nos referimos por tanto al acontecer del ser-vivo
nos referimos a su nacimiento y generacin (genesi). En este sentido la fusi es
considerada como causa, y por tanto como una disposicin cuya obra ha surgido por s
misma, puesto que tiene su posibilidad fundamental de modo interno. Pues bien, habiendo
llegado a este punto Aristteles hace ver bajo su propia determinacin la posicin de
Antifonte con respecto a la estabilidad del ser. As el ser-algo, segn Antifonte, es to>
prw=ton e1nuparcon e2kastw, lo que primero est delante. De inmediato dice Aristteles:
e7na me>n ou3n tropon ou7tw h2 fusi legetai, h2 prwth e2kastw u2pokeimenh u7lh
tw=n e1contwn e1n au1toi= a1rch>n kinhsew kai> metabolh=801. As en un modo se dice
fusi a la primera disponibilidad que ya permanece al fondo de algo que tenga en s mismo
la disposicin fundamental del movimiento y del cambio. Aristteles menciona ahora
precisamente el trmino u7lh para referirse a la permanencia aludida y por tanto destaca con
tal referencia dos momentos, el momento de la fusi en tanto estabilidad de la presencia, a
saber, u7lh en cuanto bosque y espesura, esto es, como aquel lugar donde se internan los
hombres para celebrar al dios o bien para cazar los animales que viven ah. Sin embargo
800
801

Ibidem, 1025 b10.

Aristteles, Fsica, 193 a29ss.

303

tambin alude al momento de la posibilidad y la disposicin, tal como ya se haba indicado.

En este caso, Aristteles est interpretando el carcter permanente aludido por Antifonte
como prwth u7lh, con lo cual se anuncia aquel sentido indeterminado que habamos
encontrado en la materia como una de las a1rcai de la genesi. Aristteles anuncia con esta
interpretacin que para Antifonte la fusi es lo primero que yace al fondo de algo y por
tanto es lo primeramente disponible para. No obstante dice a continuacin: a5llon de>
tropon h2 morfh kai> to> ei3do to> kata> to>n logon802. Pero de otro modo la fusi es
referida a partir de la forma y esto quiere decir desde lo que est a la vista segn el logo.
Con esta breve afirmacin Aristteles no slo contrapone este modo de entender la fusi al
ei3do considerado por Antifonte, cuya genesi es signo de cambio y por tanto de
destruccin e inestabilidad, sino que adems contrapone implcitamente su propio
entendimiento del ei3do frente al entendimiento de la i1dea de Platn.
En nuestras primeras consideraciones haba sido esclarecido el sentido del ser a partir de
la estabilidad y en ese momento se haba indicado a la i1dea platnica como aquel carcter del
ser que constituye el paradeigma de cada cosa que es. As la pregunta por el ser-bello o bien
por el ser-virtuoso obtiene una orientacin segn la cual el ser-algo es determinado por la
verdad de lo ya visto. Tambin habamos aludido a la i1dea de Platn bajo otros contextos, en
los cuales habamos encontrado una orientacin para un entendimiento del sentido del alma
como vnculo de la existencia con el ser-algo. Por ello nuestra insistencia en la determinacin
platnica del ser a partir de la i1dea haba tenido como fin destacar precisamente el carcter
estable del ser a partir del ver, no en el sentido sensible, por cierto, sino en aquel sentido que,
por lo dems, la lengua griega misma declara en la raz de la visin, a saber, aquel que se
vislumbra a partir de la relacin entre ver (i1dei=n) y saber (e1idenai). El sentido de la i1dea
por tanto nos remite a lo que se pone a la vista (ei3do) y en tanto as est en su patencia
(a1lhqe), tiene el sentido del lmite del ser-algo (pera). Slo que para Platn la i1dea es
aquello que, por estar ya presente (t= fusei), sobrepasa todas las cosas singulares, de
manera que inmediatamente se declara como el rasgo comn de aquellas. La i1dea se separa
de la cosa singular y la particular constitucin de sta se determina por y debajo de la i1dea,
con lo cual y frente a la vista misma, el ser-algo individual se ensombrece. Aristteles sin
embargo determina lo que est a la vista a partir del acontecer fctico del ser-algo (tode ti) y
por tanto el ei3do en cada caso tiene su lmite en el modo como el logo permanece en su
802

Ibidem, 193 a30ss.

304

referencia a ste, ya sea en su ser-cul, en su ser-cunto o bien en su estar-en tal lugar. Pero
cuando Aristteles se refiere al ei3do kata> to>n logon como otro modo de comprender la
fusi no est aludiendo a aquel logo referencial, a saber, el ser-cul, el ser-cunto o el
ser-en tal lugar en cada caso referido a otro, pero tampoco es aquella cierta vista (ei3do
pw=) que falta, la cual se concreta inmediatamente en el momento disponible de la materia
para el productor.
En una referencia esencial al logo Aristteles entiende el carcter del ei3do como lo
que se presenta a la vista, la cumplida puesta al descubierto de la obra. Cuando algo es
llevado a cabo esto quiere decir que la obra ha superado todo movimiento y as ex-puesta se
concentra en su reposo. Permanece de tal modo que la obra no es algo ah delante que apenas
se ve, o si se ve le falta algo, o si est completa no est bien constituida, sino la obra perfecta,
la buena obra, la obra bella que reluce en su lmite y disposicin. As no se debe considerar
este ei3do de manera abstracta, sino en cada caso como obra, en cuyo sentido el ser es visto.
De esta manera la obra es lo que ha salido bien y en esta salida y surgimiento su ser
permanece constante, tanto para las obras de la fusi como para las de la tecnh. Para llegar
a captar el sentido del ei3do en este punto y por tanto en conexin con la obra, Aristteles
tiene que preparar nuestra comprensin a partir del sentido de la posibilidad de ser. Esto tiene
que hacer ver en primer trmino que algo es fusei, esto es, se muestra conforme a lo que ya
est presente, a diferencia de lo que an no es, pero ha de ser, lo cual anuncia por una parte el
sentido negativo de la posibilidad frente a la positividad de lo estable considerado como
ei3do kata> to>n logon. Por eso dice Aristteles luego: w7sper ga>r tecnh legetai to>
kata> tecnhn kai> to> tecnikon, ou7tw kai> fusi to> kata> fusin legetai kai> to>
fusikon, ou5te de> e1kei pw fai=men a6n e5cein kata> th>n tecnhn ou1den, ei1 dunamei
monon e1sti> klinh, mh pw d! e5cei to> ei3do th= klinh, ou1d! ei3nai tecnhn, ou5t! e1n
toi= fusei sunistamenoi: to> ga>r dunamei sa>rx h6 o1stou=n ou5t! e1cei pw th>n
e2autou= fusin, pri>n a6n labh to> ei3do to> kata> to>n logon, v3 o2rizomenoi legomen
ti e1sti sa>rx h6 o1stou=n, ou5te fusei e1stin803. Pues as como se dice tecnh a lo que es
llevado a cabo conforme a la tecnh y a lo pertinente a sta, as tambin se dice fusi a
aquello que es conforme a la fusi y a lo pertinente a sta. Y as como no afirmaramos de
algo que es conforme a la tecnh, o que es tecnh, si slo fuese una cama en potencia y no
tuviese an el aspecto de la cama, tampoco lo diramos de lo constituido en un estado a partir

803

Aristteles, Fsica, 193 a31ss.

305

de la fusi, pues lo que es carne o hueso en potencia no tiene su propia fusi antes de
tomar el aspecto segn la referencia del logo, determinando el cual decimos que es carne o
hueso, ni es algo que proviene de la fusi. Aristteles, del mismo modo que Scrates en el
Fedn, toma al logo como su hilo conductor para descubrir el sentido mismo de la fusi.
As Aristteles dice expresamente que la fusi no es captable antes de tomar un ei3do
segn la palabra que lo descubre. Este antes significa la relacin esencial entre aquello que
slo permanece disponible para ser-algo y lo que est por s mismo, en un delimitado
momento constitucional.
Para ello recordemos el punto en el que estamos. Aristteles menciona la determinacin
de la fusi pensada por Antifonte para determinar ante todo el mbito del pensamiento de
los llamados fisilogos, esto es, la u7lh. En la u7lh se concentra, segn stos, el sentido de la
permanencia que el ser exige como su carcter fundamental. Por ello, en algunos casos
mencionando el agua, la tierra o el fuego, los antiguos pensadores centraron su atencin en la
permanencia fundamental de lo que primeramente constituye a algo. De acuerdo al
pensamiento de Antifonte la estabilidad del ser-algo se determina desde lo primero que carece
de constitucin (prwton a1rruqmiston). Esto es interpretado por Aristteles como
u2pokeimenon, el cual, considerado como u7lh, slo expresa el momento de la disponibilidad
para ser-algo. En ese sentido esta disponibilidad de la u7lh permanece, por as decir,
atravesada por una negatividad esencial, pero cuyo sentido positivo, sin embargo, se
determina a partir de su carcter posible (dunaton). Con otras palabras el sentido
fundamental de la u7lh para Aristteles se arraiga en su ser-posible y por tanto la u7lh slo
tiene sentido en una referencia a otro, esto es, en un respecto al cumplimiento del aspecto que
la u7lh misma ha de exponer. As el bronce no es tecnh ni conforme a la tecnh, no obstante
es algo sin lo cual la tecnh no tiene sentido. A su vez sin embargo slo la tecnh puede
determinar la disponibilidad de la u7lh, con lo cual se anuncia precisamente su carcter
referencial. La u7lh en tanto posible de ser y no ser804 no puede cumplir el carcter de la
estabilidad, por la cual en cada caso la obra est a la vista. La u7lh ms bien slo est
dispuesta para ser afectada bajo el horizonte de una poihsi. Lo que se ha de exponer de
acuerdo a ello no es sino el r2uqmo, el ritmo, lo cual quiere decir que a partir del
descubrimiento del lmite, algo obtiene recin su estabilidad805. En ese sentido podemos
804

Cf. Aristteles, De generatione et corruptione, 335 a33: ai5tion to> dunato>n ei3nai kai> mh> ei3nai, causa de
lo posible de ser y no ser.
805
El sentido de r2uqmo no nos puede pasar inadvertido puesto que en l se concentra lo decisivo del sentido de

306

referirnos a una cama ya elaborada y puesta al descubierto, de tal modo que la obra, habiendo
superado el movimiento, hace una pausa, o mejor dicho se hace pausa. Si esta pausa est bien
hecha, entonces la obra se ha hecho con arte, es decir, es algo que ha sido llevado a cabo a
partir de un entendimiento productivo. De ningn modo nosotros, por tanto, si por ejemplo
entramos al taller de un carpintero, podemos decir que tal determinada pieza de madera,
ciertamente ya cortada segn lo convenido, es una cama, a no ser en tanto proyecto anticipado
(ei3do proaireton) en el pensamiento del carpintero. No nos referiramos por tanto a tal
pedazo de madera como arte, ni tampoco como algo hecho por arte, sino ms bien slo
como algo cuya determinacin es estar-disponible para (dunaton).
La afirmacin de que el ser-algo se declara en aquello desde lo cual la obra se constituye
y que por tanto es aquello que, fuera de ser-as y as, est al fondo, proviene de una
consideracin que capta el ser-algo desde un determinado sentido de la permanencia. En
efecto, Antifonte dice que tal determinacin del ser-algo se advierte en el hecho de que si se
plantase una cama y la madera en putrefaccin cobrase fuerza hasta echar un brote, no se
generara una cama, sino madera806, con lo cual se afirma no slo que la disposicin de toda
obra tiene su fundamento en la fusi como materia, sino adems que la materia misma es la
responsable de la estabilidad de aquello que nos sale al encuentro cuando nos referimos al seralgo. Sin embargo Aristteles orienta el problema precisamente a partir del logo y adems
conforme a un ejemplo sacado del mbito de la tecnh, pues una obra tal, acaso una mesa,
slo es, y esto quiere decir slo se pone al descubierto en su sentido de mesa, cuando el
propio logo da cuenta de ella, es decir, tan pronto nosotros nos referimos a ella y la usamos
como lo que es. Para Antifonte en cambio este uso y este sentido no son ms que accidentes
que sufre lo nicamente permanente y estable, a saber, la u7lh.
Pero de qu modo esto acontece dentro del mbito de la fusi? En qu sentido
podemos decir de algo que es fusi o bien conforme a la fusi? De modo semejante a la
referencia que se declara en la tecnh, no afirmamos que algo es naturaleza o por naturaleza
la estabilidad del ser. En efecto, ya la poesa haba hecho constar la importancia de este sentido, por ejemplo, en
los versos de Arquloco: ginwske d! oi4o r2uqmo> a1nqrwpou e5cei. Conoce de tal modo que lleves el ritmo
que sostiene al hombre (Archilochus Iamb. Et Eleg. Fragmenta 128.7). Esta advertencia hace una indicacin
hacia el ms pleno modo de ser que le corresponde a cada cosa y toma la forma de un consejo por medio del cual
el nico motivo al cual el hombre debe ser movido, es el cumplimiento de su propio ser. El ritmo por tanto no
deriva su sentido del fluir del movimiento, sino antes bien, destaca el sentido de la pausa, por la cual el
movimiento tiene un lmite y logra as una constitucin (Cf. Esquilo, Prometheus vinctus, 241ss:
e1rruwmismai). W. Jaeger en su Paideia confirma a su vez con clara lucidez este momento del r2uqmo
en los ejemplos de la danza y la msica. Cf. pg.127.
806
Aristteles, Fsica, 193 a13ss.

307

cuando aquello que mencionamos permanece tal como un pedazo de madera est dispuesto
para ser-algo. Por ejemplo no nos referimos a la carne y a los huesos como fusi, sino de tal
manera que por s mismos no son nada permanente, sino slo en referencia a lo que
constituyen, esto es, un ser-vivo El carcter de la permanencia entendida como u7lh se
determina as desde su disponibilidad para. Pero esta disponibilidad para en la fusi
tiene una constitucin nica, por la cual aquello que est disponible no es algo preparado por
otro, sino autoconstituido, de manera que por mor de ella misma, la fusi dispone de su
propia posibilidad. Esto sin embargo nos remite inmediatamente a una falta, por la cual la u7lh
se constituye recin en este para. Esto quiere decir que la disposicin fundamental de la
u7lh se determina siempre a partir de la referencia esencial de un no. La u7lh, acaso los
huesos y la carne, no pueden ser fusi, dado que esencialmente la u7lh est afectada por una
falta fundamental, la cual no la aniquila, sino ms bien la dispone para ser-algo. Por ello
mismo la carne y los huesos no hacen constar la fusi, ni son algo conforme a la fusi.
Por tanto, dice Aristteles, la u7lh no puede ser sino algo en referencia a la fusi, y en ese
sentido ser-disponibilidad para el cumplimiento de la estancia de la fusi. Tal referencia se
constituye a partir del ei3do kata> to>n logon, de manera que la u7lh slo puede
determinarse a partir de la referencia al aspecto descubierto por el logo. As dice
Aristteles: w7ste a5llon tropon h2 fusi a6n ei5h tw=n e1contwn e1n au2toi= kinhsew
a1rch>n h2 morfh> kai> to> ei3do, ou1 cwristo>n o6n a1ll! h6 kata> to>n logon. to> d! e1k
toutwn fusi me>n ou1k e5stin, fusei de, oi4on a5nqrwpo807. De este modo la fusi de
lo que tiene en s mismo la disposicin fundamental para moverse, sera la forma y esto
quiere decir el estar a la vista, el cual no puede subsistir por separado, a no ser bajo la
referencia del logo. Pero aquello que se establece a partir de s mismo desde la forma y el
estar a la vista no es la propia fusi, sino por fusi, por ejemplo, el hombre. Aristteles
menciona la morfh, esto es, el ei3do para destacar el otro sentido de la fusi, y por tanto
para ponerlo frente a la u7lh interpretada como prwton u2pokeimenon, esto es, como el
primer fondo permanente, que segn Antifonte constituye la estabilidad misma del ser-algo
mismo. Por tanto el ser de aquello que tiene el principio de su propio movimiento es la forma,
es decir, aquello que en cada caso es establecido y puesto a la vista, lo cual, por otra parte, no
quiere decir que el ser-algo se determine de acuerdo a una inmediatez ptica. Por lo pronto,
Aristteles dice que forma es aquello que ha sido puesto al descubierto por el logo, es
807

Aristteles, Fsica, 193 b3.

308

decir, no es algo que el logo arbitrariamente sostenga, sino algo que ya est puesto al
descubierto desde el logo, con lo cual se anuncia que la revelacin del ser-algo es algo que
se lleva a cabo por la palabra con respecto a lo que en cada caso ya est a la vista (ei3do), es
decir, a partir de un descubrimiento del ser-algo. Este carcter del ei3do, como se dijo
anteriormente, se destaca en un sentido fundamental frente a la determinacin de la i1dea
platnica, con lo cual se hace constar que esta vista no puede subsistir por s misma, sino slo
a partir de la exposicin del viviente que en cada caso se establece en su propio aspecto. No
obstante lo establecido en su aspecto no es la fusi, sino fusei, gracias a la fusi, con lo
cual se anuncia que la fusi no es ella misma un ente, algo que est al modo en que est, por
ejemplo, un hombre. Es cierto que ante una escultura bien cumplida nos expresamos diciendo
simplemente que es arte y que, por otro lado, ante la formidable majestuosidad de las
montaas podemos sencillamente decir que es naturaleza. Ello significa sin embargo que en
cada caso la obra expresa plenamente el sentido de la fusi. La fusi es ms bien a1rch,
esto es, la disposicin fundamental del ser-obra. Cuando Antifonte por su parte determina la
fusi a partir de la constancia de la u7lh, est entendiendo la fusi como el primer
elemento de lo que sale al encuentro as o as. El carcter estable de la fusi sin embargo no
lo constituye la permanencia de la u7lh, como si la fusi fuese algo como tierra, madera o
bien hombre. En cada caso aquello que proviene de la fusi se establece en su propio
aspecto y en esa medida se constituye por s mismo (fusei). La fusi por tanto es aquel
modo de ser fundamental por el cual algo puede desde s mismo presentarse y as estar a la
vista, en suma de disponer de su propio movimiento. En la medida que la fusi se determina
como una disposicin fundamental, es necesario considerarla como un principio de
movimiento, por lo cual tiene que hacerse expreso el sentido de la e1nteleceia.
Aristteles da la siguiente indicacin para nuestra prxima tarea: kai> ma=llon au7th
fusi th= u7lh: e7kaston ga>r tote lgetai o7tan e1nteleceia 3, ma=llon h6 o7tan
dunamei808. Y ciertamente sto [el ponerse a la vista] es ms fusi que la disponibilidad,
porque se hace ms referencia a algo determinado cuando est cumplido en su fin que
cuando est dispuesto para. La estancia del ser-algo, de acuerdo a Aristteles, se constituye al
estar algo a la vista. La vista es ma=llon fusi, ms estable que la u7lh en un sentido
esencial. Este ms es constatado por el logo, el cual de acuerdo a su referencia descubre
la estabilidad del ser. El ei3do hace as visible el horizonte por el cual algo en cada caso est
808

Aristteles, Fsica,193 b6ss.

309

presente. El ei3do de este modo obtiene su ms pleno sentido en el telo, esto es, en la
medida que algo se tiene en su propio lmite (e1n telo e5cein) y de acuerdo a ello en tanto
algo cada vez est en obra (e1nergeia). Esto quiere decir a su vez que el fusei o5n es
caracterizado como algo que ha llegado a ser y por tanto como un ser-mvil (kinoumenon),
con lo cual se advierte el carcter fundamental del ser en movimiento a partir del horizonte
an no cumplido (a1telh). De esta manera todo lo que es fusei, es decir, todo aquello que
en cada caso se mueve por s mismo, ha llegado a ser y ha negado toda indeterminacin. Pero
en la medida que vive, por otra parte, est siempre dispuesto a ser-otro, dado que en cada caso
permanece en movimiento. El llegar a estar cumplido, por tanto, significa el establecimiento
del propio aspecto que as ha irrumpido y surgido, de tal manera que ha llegado a estar por s
mismo al descubierto. Este descubrimiento dentro del mbito de la tecnh revela precisamente
un cambio que, desde lo que permanece disponible, por ejemplo, ciertos ladrillos, irrumpe
haciendo sobresalir tal disponibilidad bajo el aspecto de un casa. En este caso la tecnh tiene
la disposicin de hacer sobresalir el aspecto, de aportar una forma en otro, esto es, en la u7lh.
Tal poder hacer de la tecnh es determinado por el logo. De acuerdo al modo de su
referencia se constituye un camino y una decisin para producir algo de tal manera que lo que
se ha de producir corresponda con una buena disposicin. La tecnh revela por cierto el ei3do
de un modo muy determinado, en la medida que lo que ha sido puesto a la vista ha sido
producido desde la u7lh, con lo cual se establece primero que aquello que ha surgido y
alcanzado su cumplimiento, no es u7lh, sino antes bien ei3do, pues la cama, por ejemplo, de
ningn modo ha nacido de otra cama, sino del ei3do que ha sido anticipado por el tecnith.
De igual modo el hombre nace del hombre. Por ello dice Aristteles: e1pi> me>n dh tinwn kai>
fanero>n o7ti to> gennw=n toiou=ton me>n oi4on to> gennwmenon, ou1 mentoi to> au1to ge,
ou1de> e8n tv= a1riqmv= a1lla> tv= ei5dei809. Pues entre lo que se establece por s mismo es
patente que lo que engendra, siendo de tal [gnero] que lo engendrado,aunque no lo mismo,
y no siendo uno en cuanto al nmero, sin embargo, es lo mismo en cuanto al ei3do. Lo que a
partir de la tecnh como ei3do proaireton se genera es la puesta al descubierto del ei3do
mismo en la u7lh. As la salud en el enfermo se establece a partir del ei3do de la salud que el
mdico ya ha descubierto en su alma. Lo que Aristteles sin embargo seala aqu es que
contrariamente al modo como la tecnh en tanto disposicin fundamental impone una forma a
una determinada u7lh, la fusi lleva a cabo su propia obra de manera que lo generado no es
809

Aristteles, Met., 1033 b29ss.

310

descubierto desde un cierto paradeigma810, sino ms bien a partir de un o1mwnumo, a saber,

desde algo que tiene el mismo aspecto: as el rbol surge desde el rbol y el caballo desde el
caballo. El ei3do se establece as mismo desde otro ei3do y en este establecimiento algo se
pone a la vista como algo que ha llegado a su propio lmite.
La referencia al ei3do como e1nteleceia, es decir, como aquel establecerse por mor de
s mismo, significa que todo acontecer y todo aquello que ya est siendo (fusei
gignomenoi kai> ou3sin)811 permanece referido a su propio cumplimiento (pro> to>
telo), de manera que, as establecido por naturaleza, todo ser-natural se pone en
movimiento y se comporta con respecto a s mismo a partir de su propio horizonte. As
habiendo sido puesta a la vista, es decir, dispuesta bajo una morfh, la obra se constituye
como el horizonte del ser812, lo cual quiere decir que cada ser-natural es llevado una y otra vez
al cumplimiento de s mismo y por tanto todo su hacer (poiei=n) est dirigido a la constante
reapropiacin de su fusi. Esta disposicin de la fusi hacia el telo tiene que
mostrarnos que la poihsi constituye el carcter de todo lo que se establece por naturaleza.
Una poihsi en este caso que pone al descubierto un ser viviente, cuya obra, por lo tanto, en
tanto movida-moviente, es decir, en tanto padeciente-productiva, permanece en constante
autocumplimiento. En efecto, esta poihsi de la fusi se hace evidente en el
comportamiento de todos los vivientes cuyo hacer no es producido ni por un saber, ni por una
bsqueda, ni de acuerdo a una deliberacin, sino fusei, lo cual es entendido de manera
anloga a la praxi de la existencia humana. En efecto, cuando la araa teje su tela, cuando
la golondrina hace su nido o bien cuando las hojas producen hojas para sus frutos y dirigen
sus races hacia el suelo para nutrirse, se nos presenta un fenmeno anlogo al saber humano,
esto es, una estructura poitica constituida de acuerdo a un orden (taxi)813, pero sin
logo814. Este carcter poitico de la fusi por tanto no hace sino repetir una y otra vez el
telo de la genesi, a saber, la estancia misma. Pero esta repeticin no consiste, como en la
praxi, en la reapropiacin de la propia existencia a travs de la resolucin del acto, sino en
la continua autoprocuracin de su propia disponibilidad. Lo importante, sin embargo, es
810

Ibidem, 1034 a2ss: o7ti ou1qe>n dei= w2 paradeigma ei3do kataskeuazein, as que no es necesario
suponer una presencia como modelo.
811
Aristteles, Fsica, 199 a7.
812
Ibidem, 199 a30ss: e1pei> kai> h2 fusi w2 morfh, telo d! au7th, tou= telou de> e7neka ta3lla, a7uth
a6n ei5h h2 ai1tia, h2 ou4 e7neka, y puesto que el surgimiento puede entenderse como forma, y sta es el horizonte,
mientras que lo otro se encuentra por mor de ella, la forma tiene que ser causa como aquello por mor de lo
cual.
813
Aristteles, Fsica, 252 a12.
814
Ibidem, 199 a30ss.

311

remitir el sentido de la poihsi de la fusi a su sentido fundamental.

El fusei o5n es aquello que ha llegado a su fin, es decir, una obra que ha sido llevada a su
propia estabilidad (ou1sia) a partir de una generacin (genesi). Aristteles centra as su
atencin expresamente en ese tipo de cambio que no acontece conforme a los modos de
referencia del logo que tienen que ver con un desplazamiento (fora), con una alteracin
(a1lloiwsi) o bien con un aumento o disminucin (au5xhsi kai> fqisi), sino con el
descubrimiento de la estancia. As dice Aristteles: e5ti d! h2 fusi h2 legomenh w2
genesi o2do e1stin fusin. ou1 ga>r w7sper h2 i1atreusi legetai ou1k ei1 i1atrikh>n
o2do> a1ll! ei1 u2gieian: a1nagkh me>n ga>r a1po> i1atrikh= ou1k ei1 i1atrikh>n ei3nai
th>n i1atreusin, ou1k ou7tw d! h2 fusi e5cei pro> th>n fusin, a1lla> to> fuomenon e1k
tino> ei1 ti> e5rcetai 4 fuetai. ti ou3n fuetai; ou1ci> e1x ou4, a1ll! ei1 o7815. Adems la
fusi mencionada como generacin es un camino hacia la fusi [como forma]. Pero no al
modo en que la medicina es mencionada como un camino, a saber, no hacia el saber mdico,
sino hacia la salud; pues aunque la medicina viene del saber mdico, no se dirige hacia ste
como su fin; pero la fusi tampoco se comporta as con respecto a la fusi, sino que lo
que est surgiendo conforme a la fusi, en tanto surge, va de algo hacia algo. Hacia
dnde surge? Ao hacia aquello desde donde ha surgido, sino hacia aquello en donde se
establece. En este pasaje Aristteles precisa el carcter fundametal de la fusi a partir de la
genesi. Habamos dicho que fusi es aquel modo de estar a la vista a partir de s mismo,
lo cual implica haber sido llevado al propio cumplimiento. Esto quiere decir que la fusi
como genesi es un o2do, esto es, un camino a travs del cual lo que padece se lleva
adelante a s mismo, y de este modo se establece en su propio ser. Lo decisivo radica
precisamente en el sentido de este o2do, el cual inmediatamente pareciera asemejarse con el
o2do de la tecnh. El o2do de la tecnh se caracteriza principalmente por constituir una
determinada relacin entre lo que produce y lo que padece. De acuerdo al ejemplo de la tecnh
mdica la poihsi que se lleva a cabo no est en referencia a una cierta u7lh, como en el caso
de un zapatero con respecto al cuero o bien de un constructor con respecto a cierta madera y
ladrillos, sino que, en tanto se trata de la propia fusi, su poihsi expone un camino hacia
la salud entendida como el cumplimiento del estado del ser-vivo. Este especial camino que
lleva a cabo la tecnh por tanto no est dirigido a la tecnh misma, tal como el camino de la
fusi. Si algo aporta la tecnh a la sanacin, slo depende de la fusi misma que padece.
815

Ibidem, 193 b12ss

312

Por ello lo que se lleva a cabo a partir de la fusi es la propia fusi. Es cierto que el saber
mdico ya tiene a la vista la salud, de manera que en una situacin determinada pueda
contribuir, de acuerdo a su propia capacidad, con el aporte conveniente para el
restablecimiento de aquella. Pero precisamente por sto el telo de este aporte no alcanza el
saber mismo, sino la salud. De manera que la tecnh se caracteriza porque su poihsi afecta
al paciente no en cuanto tecnh sino en cuanto fusi. De all que la diferencia con la tecnh
radique en el carcter poitico de la propia fusi, por lo cual el ser vivo en cada caso se
constituye a partir de s mismo.
La fusi constituye un camino hacia s misma. El fusei o5n surge a partir de la fusi,
en la medida que permanece determinado por este camino gentico-poitico desde una cierta
disponibilidad de la fusi. La genesi de la fusi por tanto determina su camino a partir
de su propia disposicin para ser, esto es, desde su carcter posible (dunaton). Tal
disposicin sin embargo slo es posible porque ya la fusi est presente y de tal modo que
lo que acontece se autoprocura su propia disponibilidad. As por ejemplo habla Aristteles del
principio de este camino gentico bajo una analoga con la tecnh: kai> o7swn dh> e1n au1tv=
tv= e5conti, o7sa mhqeno> tw=n e5xwqen e1mpodizonto e5stai di! au1tou=: oi4on to>
sperma ou5pw dei= ga>r e1n a5llw pesei=n kai> metaballein, o5tan d! h5dh dia> th=
au2tou= a1rch= 3 toiou=ton, h5dh tou=to dunamei: e1kei=no de> e2tera a1rch= dei=tai,
w7sper h2 gh= ou5pw a1ndria> dunamei metabalou=sa ga>r e5stai calko816. En cuanto
a los seres que tienen en s mismos el principio de la generacin, algo estar dispuesto para
ser otro por s mismo, si ninguna cosa lo impide desde fuera. Por ejemplo, el semen no est
disponible an para ser hombre: es necesario que padezca un cambio en otro. Cuando
gracias a su propio principio es tal, entonces es un hombre en potencia, mientras que en su
estado previo necesita de otro principio; as la tierra no est disponible para ser estatua;
slo lo ser despus de cambiar y llegar a ser bronce. Advertimos ante todo que dentro del
carcter de la fusi hay un determinado momento, el cual se destaca a partir del sentido de
la posibilidad, es decir, del estar dispuesto para ser (dunami). En el acontecer de la fusi
se muestra que aquello que ha llegado a ser, por ejemplo un hombre, supone previamente algo
que ya est delante (proparcein)817 y dispuesto por la u7lh, de manera que, conforme a su
propia capacidad poitica, la fusi se transforma hasta el punto de autoprocurarse lo
816

Aristteles, Met., 1049 a13ss.

Aristteles, Met., 1032 b31ss: a1dunaton genesqai ei1 mhde>n proparcon, es imposible que algo llegue a
ser si nada hay que ya est presente.

817

313

disponible para ser. As desde lo ms elemental hasta la linfa y de sta hasta el semen
afectado por el ltimo cambio, la fusi lleva a cabo todo por mor de s misma y de tal modo
que bajo esta paqhsi puede cumplir la generacin humana. En el caso de la tecnh esta
disponibilidad se presenta de otro modo, dado que el tecnith no slo no puede
autoprocurarse aquello respecto a lo cual tiene sentido su poihsi, sino que necesita tomarlo
de la fusi, de manera que, eligiendo y seleccionando, puede recin ah, esto es, de acuerdo
a una adecuada ulh, disponer de ello para llevar a cabo su obra.
Este carcter disponible de la fusi, gracias a cuya autoprocuracin es posible la
genesi, es un momento esencial por el cual se hace presente la ausencia de aquello por mor
de lo cual la fusi constituye un camino. En efecto, esta disponibilidad slo puede
constituirse porque ya est en potencia, bajo la forma de la falta, aquel cierto aspecto (ei3do
pw=) desde el cual el grmen proviene. Esta falta haba sido comprendida ya en su forma
categorial, de manera que, por ejemplo, el no ser-amarillo respecto al ser-amarillo de las hojas
de un rbol, puede ser considerado efectivamente como ser-verde. El no ser-amarillo en la
primavera es ser-verde. Pero en el caso de la genesi, esto es, en aquel cambio que no le
acontece a algo, sino que es el cambio mismo de algo el propio acontecimiento, la referencia
que se hace es simplemente decir que nace algo. No se tiene un respecto claro al desde
dnde, sino simplemente al hacia dnde, en este caso se dice el hombre nace,
remitindonos al sentido de la simple generacin. No obstante, esta falta que acontece en la
genesi no es absoluta, sino ya siempre un cierto aspecto. Y es en este sentido que la tecnh
se asemeja a la fusi, en la medida que el tecnith, por ejemplo, ya tiene ante s el ei3do.
A partir de la fusi sin embargo este ei3do ya est presente bajo la forma del padre. As el
sentido de la genesi tiene su punto de partida en el ei3do en potencia, el cual, conforme a
la disponibilidad autoprocurada por la fusi, determina a la u7lh para ponerse en obra. Por
tanto el telo de la genesi constituye el camino mismo de la fusi, y de tal manera que
algo en cada caso se autoestablece desde s mismo, es decir, pone su ser en obra. Por ello dice
Aristteles: to> fuomenon e1k tino> ei1 ti> e5rcetai 4 fuetai. ti ou3n fuetai818. Lo
que est surgiendo conforme a la fusi, en tanto surge, va de algo hacia algo. La genesi
toma la iniciativa desde una falta que acontece bajo el modo de lo que ya est dispuesto para
superarse, por lo cual el o2do mencionado de la fusi se expresa a travs de un
encaminarse que se pone en obra desde s mismo y hacia s mismo. Con la mencin a esta
818

Aristteles, Fsica, 193 b17.

314

falta Aristteles indica el carcter del inicio del camino de la genesi. En efecto, como ya
habamos anunciado Aristteles se refiere a esta falta (sterhsi) como un ei3do pw=,819,
esto es, un cierto ei3do, con lo cual se anuncia que el origen de la genesi no es meramente
el momento negativo de la falta, sino la ausencia de la presencia de la obra820. Esta ausencia
destaca que algo ya est disponible para ser, de modo que, desde la presencia de esta falta, la
fusi se encamina al ausentamiento de la misma.
El carcter gentico de la fusi tiene que hacer evidente el sentido pattico de la
fusi, pero a su vez el sentido poitico de la misma, puesto que ambos momentos
permanecen en referencia mutua en la generacin. Para alcanzar esta perspectiva esencial
retrocedamos a lo que Aristteles afirma: Lo que est surgiendo conforme a la fusi, en
tanto surge, va de algo hacia algo. Y luego pregunta y responde: Hacia dnde surge? Ao
hacia aquello desde donde ha surgido, sino hacia aquello en donde se establece. El fusei o5n
ciertamente surge desde algo, pero este desde dnde no tiene el carcter del u1pokeimenon
en aquel sentido determinado que subyace al cambio, por ejemplo en tanto rbol en el cambio
de color de sus hojas821. En estos casos que tienen una referencia categorial el u2pokeimenon
es aquello que ya est al fondo de la referencia del cambio, y por ello su permanencia es algo
estable (ou1sia), es, decir, es algo-uno en tanto es determinado por el logo. En cualquier
movimiento cuyo cambio revele una referencia categorial, a saber, el ser-cul, el ser-cunto y
el estar-en tal lugar, el u2pokeimenon ya est presente. Pero en la genesi, es decir, en el
descubrimiento del ser-algo mismo, el u2pokeimenon no est del mismo modo, sino que es
aquello que en la genesi misma ha de ser puesto (keisqai). Esto es importante de advertir
porque el cambio al cual como genesi se hace referencia es el cambio de algo que
permanece en cierto modo oculto (lanqanei)822, y que tiene que ser puesto a la vista en su
ser-qu. La genesi es por tanto el establecimiento del fondo (u2po) del ser-permanente
(keimenon).
El carcter gentico-poitico del fusei o5n no precisa de un aporte externo, al modo
como, por ejemplo, un carpintero elabora una mesa, a saber, a partir de un paradeigma que
orienta y domina la poihsi desde una madera elegida y disponible para padecer el cambio.
Este aspecto avistado, lo que en palabras de Platn se nombra como i1dea, es lo que ya est
819

Ibidem, 193 b19-20: ga>r h2 sterhsi ei3do pw= e1stin, pues la falta es un cierta presencia.
Ibidem, 225 b3ss.
821
En este caso Aristteles con respecto al u2pokeimenon dice: katafasei dhloumenon, a saber, que es algo
que se hace evidente en la referencia del logo.
822
Aristteles, Met., 1041 a32.
820

315

presente, el ei3do en un sentido aristotlico, es decir, aquello que ya est en el alma del
tecnith, la obra pre-parada. Lo sorpredente de la genesi del fusei o5n por tanto es que
este aporte del tecnith no es necesario, sino que, a travs del cambio hacia lo propiamente
disponible, lo que ya est al fondo es llevado a una permanencia tal, que desde s mismo y por
s mismo lo que se genera pone y establece su propio aspecto. El sentido del u2pokeimenon en
la genesi se constituye as como tal en el cambio mismo, y por tanto esta permanencia que
ya est al fondo se lleva a s misma a su situacin. De esta manera el fondo se establece en un
ei3do. La genesi es fundacin del fondo mismo del ser-algo. Slo como esta fundacin
gentica la fusi pone en obra el ser y as llega a estar algo a la vista.
As confirma Aristteles inmediatamente: h2 a5ra morfh> fusi823. Entonces la fusi
es morfh. La morfh es la forma, pero no meramente en un sentido ptico, sino que con
morfh Aristteles piensa en el ei3do, lo cual quiere decir el ser-constituido a la vista. Con
ello nos remitimos esencialmente al mbito de la belleza. Aristteles dice: tou= de> kalou=
megista ei5dh taxi kai> summetria kai> to> w2rismenon824. Los mayores aspectos de la
belleza son el orden, la medida y lo delimitado. Estos tres ei1d= no son las especies del gnero
bello, sino que determinan en su conjunto el ser-bello mismo, esto es, el propio cumplimiento
del ser-algo. El ser-bello aqu por tanto no tiene ese sentido meramente esttico producido por
el agrado, sino que ser-bello se refiere ante todo a un modo de estar cuya permanencia ya ha
sido cumplida. De este modo algo es en tanto se ha llevado a su propio ei3do, en la medida
que se presenta por s mismo al descubierto (a1lhqe).
El sentido de la fusi revela que su camino gentico est referido esencialmente al
establecimiento de un lmite. Pero este lmite sin embargo no es un reposo que se establece
como la obra de la tecnh. De acuerdo a la poihsi de la tecnh la obra reposa como aquello
que ha sido acabado y que por tanto ha superado todo movimiento, y si algn cambio
acontece fuera de su generacin, slo es accidental, en tanto segn el caso algo est hecho de
esta o aquella materia. Pero el establecimiento del ei3do a partir de la fusi significa que
desde tal constancia el fusei o5n permanece en obra cada vez hacia s mismo y de vuelta a s
mismo, una y otra vez, de acuerdo al crculo propio de la fusi. Pues lo que mayormente
caracteriza al fusei o5n es que su estancia no slo se cumple cuando un viviente ha nacido y
ha llegado a ser, sino que habindose as cumplido, tiene que ser puesto en obra una y otra vez

823
824

Aristteles, Fsica, 193 b18.

Aristteles, Met., 1078 a 36ss.

316

por mor de su propio ser en movimiento, en tanto padece y se encuentra en referencia a otros.
El animal generado ha alcanzado ya su propio aspecto, pero dado que es mvil tiene que
restablecer cada vez su propia estancia. Esto es evidente en el cado del hombre, el cual no
slo no se cumple al tomar un determinado aspecto, sino que al generarse, esto es, al nacer, no
ha cumplido su ser propio an, sino que al nacer slo se anticipa su propia posibilidad. Lo que
ha de alcanzar el ser vivo, se cumple y en este cumplimiento sin embargo no encuentra ms
que el fin de su propia posibilidad, lo que en el hombre conlleva algo particular. No, por
tanto, la constante re-estabilizacin del ser por el movimiento de-generativo, sino la
posibilidad misma de su propia formacin.
Para el hombre slo a partir de una decisin puede recin comenzar a preparar su camino
de formacin, a saber, desde la paideia, la cual en el fondo no hace sino repetir, pero en un
sentido productivo esencial, el establecimiento de la fusi misma del hombre. As por
ejemplo Platn habla de una tecnh cuya tarea sea formar (plattein)825, lo cual no implica
el ejercicio de formar la parte espiritual en el hombre, aparte de su parte sensible y animal. Lo
que este plattein quiere decir aqu est en conexin ms bien con el saber mdico, el cual,
ante todo, debe recurrir a una operacin segn la cual se elimine lo que causa el dolor y a su
vez reorientar al hombre alejndolo de lo que lo hace sufrir. Esto sin embargo quiere decir
que el mdico slo debe acompaar a la fusi hacia aquello que por s misma se ha de
encaminar, esto es, su propia estabilidad. De igual modo el plattein del que habla Platn se
refiere a un encaminamiento, a saber, la formacin del hombre hacia su propia fusi, la cual
slo es puesta al descubierto por la i1dea tou= a1gaqou=.
Cmo el ser-vivo entonces cumple su determinacin ms esencial? A partir de la
determinacin de su propio horizonte de ser (telo), cuyo lmite hace sobresalir su propia
vista (ei3do) y pone as en obra la presencia (parousia) de su permanencia
(u2pokeimenon), a saber, su ser-bello (kalo). El establecimiento del fusei o5n en su ei3do
destaca de este modo el momento esencial de la poihsi, por la cual algo ha llegado a su
estancia (ou2sia).

825

Platn, Repblica, 377 c3; 500 d6.

317

c) La referencia del logo a la ou1sia como estar al descubierto (a1lhqe on). El nou=
poihtiko como disposicin fundamental para el descubrimiento del ser
La fusi ha sido determinada como aquella disposicin fundamental del ser-vivo para
llevarse a s mismo a su propio establecimiento. En este sentido la fusi destaca una
irrupcin y un acontecer, cuyo surgimiento se asienta en la movilidad misma de lo generado.
El fusei o5n de este modo abre desde s mismo su propio lugar y as permanece a la vista
(ei3do). Desde aqu tiene sentido entonces la fusi como morfh, esto es, como la forma en
la cual lo generado ha sido establecido. Esto implica un muy destacado movimiento que
Aristteles para distinguirlo de aquellos que llevan a cabo un cambio categorial, nombra
como genesi. Por lo mismo el carcter pattico-poitico de la genesi se cumple de un
modo por completo diferente, en la medida que aquello mismo que se genera es afectado y a
su vez lleva a cabo lo que ha de ser establecido, a saber, el ser mismo.
En tanto el fusei o5n es algo generado desde algo (u7lh), la poihsi de su ser tiene que
estar referida a la paqhsi del mismo. Esto no significa sin embargo que el ser-vivo se haga
a s mismo, de modo anlogo a como el carpintero dispone de una madera para hacer, por
ejemplo, una mesa. La unidad del fusei o5n es de un modo por completo distinto a la unidad
del tecnh o5n. Respecto a una obra producida por la tecnh podemos decir que una estatua es
de madera, pero de ningn modo podemos decir que el hombre es de materia. Es verdad que
podemos referimos al hombre en relacin a su corporalidad y a su carcter exclusivamente
fsico y esto siempre significa conforme a su carcter vivo. Esto efectivamente se anuncia
en su materialidad, lo cual, en efecto, no es algo distinto de s mismo. Pero el hecho de que
el hombre se presente corporalmente implica algo distinto que la obra producida por la tecnh,
la cual tiene su rasgo ms destacado en la exterioridad de su principio. El fusei o5n por el
contrario tiene el principio, es decir, la disposicin fundamental para moverse en s mismo, lo
cual quiere decir que nunca su disposicin a ser es algo meramente corporal, sino physica
(pefuko) en un sentido griego, a saber, conforme al propio surgimiento. Por tanto la
generacin pattico-poitica del ser-vivo es en su esencia surgimiento puro, a saber, no de
algo hecho de otra cosa, sino acontecer del ser mismo.
La fusi es as genesi hacia la ou1sia, lo cual significa que el acontecer del ser es en
cada caso el acontecer de una estancia, la cual bajo cada establecimiento toma su propia vista.
Sin embargo, Aristteles no slo dice que la fusi es morfh o bien ei3do, sino ei3do

318

kata> to>n logon, con lo cual se anuncia la relacin entre fusi y logo, o dicho de otro
modo el vnculo esencial de la existencia con el ser. Esto quiere decir que el fusei o5n se
pone al descubierto de tal modo que el telo de su genesi es determinado por el logo.
En este sentido el establecimiento del ei3do significa el descubrimiento del horizonte de lo
que en cada caso surge. La fusi se revela por tanto recin ah cuando el logo la descubre
y la establece como aquello que ya est a la vista. Pero esto quiere decir que la referencia del
logo necesariamente implique un acto de tal magnitud que efectivamente la razn humana
pueda constituirse en una pro-vocacin cuya vocacin sea nicamente la explotacin
indiscriminada de la naturaleza? En ello se anuncia el problema del sentido de la relacin
entre el acontecer del ser y el hombre que lo descubre. Lo principal ahora sin embargo es
percatarnos de que la fusi en su sentido ms propio slo puede ser revelada segn el
logo, es decir, segn el descubrir, lo cual constituye la esencia del logo en tanto
a1pofantiko.
La estructura del vnculo entre el logo y la fusi tiene su raz segn Aristteles en el
modo mismo de la referencia, que, como si fuese un abrazo (qigein), enlaza, no un sujeto con
un objeto, sino un paqo y una poihsi. Pues de qu modo podramos entender esta
referencia del logo a la fusi en tanto ei3do kata> to>n logon, sino a partir de la misma
estructura pattico-poitica del movimiento? Tiene que quedar suficientemente claro que el
sentido del movimiento slo puede obtener su significacin esencial a partir del modo como
la existencia misma est referida a lo que est puesto en movimiento, lo cual implica una
relacin pattico-poitica. Por lo tanto cuando nos referimos al vnculo entre el logo y la
fusi a partir del ei3do, nos estamos refiriendo en suma al vnculo de la existencia con su
propio horizonte de ser, lo cual no quiere decir una relacin entre dos cosas, sino, ms bien y
en un sentido fenomenolgico fundamental, la apertura del existir que en cada caso est en el
todo del mundo con los otros.
Para dar nuestro prximo paso hacia la comprensin de este vnculo tenemos que tomar
nota de lo siguiente. Conforme al carcter gentico del fusei o5n la determinacin del ei3do
como ou1sia no corresponde a una referencia categorial. El logo en esta determinacin de
la fusi, no constituye una vinculacin acusativa, con lo cual no se hace alusin a una
composicin (sunqesi), a saber, del tipo la madera es blanca. El sentido esencial de este
tipo de referencia es que implica el error. As dice Aristteles: e1n oi4 to> yeu=do kai> to>

319

a1lhqe sunqesi ti h5dh nohmatwn w7sper e8n o5ntwn826. En aquellos [seres] en que
cabe tanto lo que se encubre como lo que est puesto al descubierto, tiene lugar una
composicin de pensamientos como una unidad. Ya tempranamente fue considerada esta
estructura del logo en nuestra investigacin827 y recurrentemente hemos hecho alusin a
ella. En efecto, lo que Aristteles menciona aqu como composicin de la dianoia, es decir,
del pensar discursivo, es la constitucin de una unidad que, a travs de la referencia
categorial, se hace evidente en un enlace de dos momentos. Lo que est en juego aqu es por
tanto el establecimiento de la verdad del ser-algo como uno con otro. Algo as permanece al
descubierto cuando se afirma algo de otro o bien cuando se lo niega. As dice Aristteles en
otro lugar: o7tan me>n w2di> sunq= fa=sa h6 a1pofa=sa, a1lhqeuei, o7tan de> w2di,
yeudetai828. Cuando [la dianoia (el pensamiento)] al componer afirma o niega de cierto
modo, descubre el ser, pero cuando lo hace de otro modo encubre. En la medida que el
logo se refiere a algo como algo (ti kata tino) el vnculo que sostiene se constituye a
partir de un decir que refiere algo a otro, es decir, un ser-cul o un ser-cunto respecto a algo
determinado. Lo que en este decir se establece es as la verdad del ser-algo, el cual, no
obstante, por estar constituido en un tipo de referencia as, puede ser-falso. to> ga>r yeu=do
e1n sunqesei a1ei: kai> ga>r a6n to> leuko>n mh> leuko>n f=, to> leuko>n kai> to> mh>
leuko>n suneqhken829. Pues el ser-falso tiene lugar cada vez que hay una composicin: y es
que al afirmar que lo blanco es no-blanco se ha compuesto lo no-blanco. El encubrimiento
surge cuando se afirma algo de algo como separado, pero tambin cuando se niega algo de
algo como compuesto. Lo principal que tenemos que advertir ahora es que en este tipo de
referencia el ser-algo se hace visible conforme a una sunqesi.
A partir de esta composicin cada cosa se muestra en su conjunto estable. Pero acaso
esto quiere decir que tanto el ser-verdadero como el ser-falso son constituidos por el nou=?
Aristteles dice que el ser-falso tiene su raz en la sunqesi, lo cual quiere decir que el
pensamiento junta dos momentos. Pero la composicin mencionada por Aristteles tiene una
referencia en cada caso a aquello sobre lo cual la composicin se constituye. Y esto sobre lo
cual el logo compone o separa es el ser-algo mismo que est a la vista. Aqu se da otro
vnculo que no reside en una composicin. Es ms este vnculo al cual alude Aristteles es el

826

Aristteles, De anima, 430 a27-28.

Cf. primera parte, 6 a, pg. 68ss.
828
Aristteles, Met., 1012 a4ss.
829
Aristteles, De anima, 430 b1ss.
827

320

suelo mismo de toda composicin y separacin. De acuerdo a ello dice Aristteles ms

adelante: o2 de> nou= ou1 pa=, a1ll! o2 tou= ti e1sti kata> to> ti h3n ei3nai a1lhqh, kai>
ou1 ti> kata tino830. Ao acontece de igual modo, en efecto, en todo pensar, sino que
cuando se piensa qu es algo segn lo que era ser-algo, el pensar es verdadero y no se refiere
a algo como otro. Hay una referencia del logo que no se estructura a partir de un ti kata
tino, es decir, no se acusa a algo de ser-tal o ser-cual en otro831. La referencia aludida revela
ms bien una vinculacin que se constituye como un simple noei=n. Cmo es posible esta
referencia del nou=? No es acaso problemtico el establecimiento de una unidad, teniendo
presente que aquello a lo cual se hace esta referencia est puesto en movimiento y que, por
ello mismo, puede ser-tal o cual en tal y tal respecto? No se ha hecho alusin, por otra parte,
al fusei o5n a partir de una u7lh cuya determinacin permanece referida al ei3do, y por tanto
no se constituye el ser en movimiento ya de inmediato doblemente, a saber, no ya de acuerdo
a una acusacin, pero s en la referencia de una u7lh a un ei3do? No implica esta duplicidad
la posibilidad de la composicin y por tanto la condicin para el ser-falso? Pero acaso el
ei3do puede acusarse respecto a una u7lh, como si dijeramos, por ejemplo, la materia es
hombre? No ha quedado claro que la u7lh no es permanencia alguna por s misma y que por
ello no cumple con la estancia de la fusi dado que su determinacin slo depende del
ei3do? Por lo tanto de lo que se trata es de la determinacin de la estancia misma, la cual,
segn Aristteles, se revela en la fusi a partir del ei3do kata> to>n logon. De manera que
es necesario ahora comprender correctamente este sentido del logo en su referencia al
ei3do como aquello en lo cual el fusei o5n se establece como una unidad fundamental.
Aristteles dice que el ser-verdadero y el ser-falso dependen de su estar unido y estarseparado. Pero cuando el nou= est referido al qu es-algo, cuando lo pensado es la simple
estancia, el vnculo del logo es cada vez verdadero, lo cual significa que lo descubierto se
presenta siendo uno (e1n ei3nai)832. Lo que se busca de este modo es el fundamento de la
unidad del ser-algo. En ese sentido Aristteles afirma: w7ste to> ai5tion zhtei=tai th= u7lh
tou=to d! e1stin to> ei3do v3 ti e1stin: tou=to d! h2 ou1sia833. De este modo lo que se busca
es la causa y esta causa es la vista por la cual la materia es esto, a saber, la estancia. La
estabilidad del ser en este sentido se decide precisamente en una fundamentacin a partir de la

830

Aristteles, De anima, 430 b27-28.

Aristteles, Met., 1038 b15, 1029 a8.
832
Ibidem, 1051 b12.
833
Ibidem, 1041 b17-18.
831

321

cual algo es puesto a la vista. Por tanto la materia slo puede ser considerada como un fondo
permanente en la medida que tal permanencia sea puesta a la vista. De acuerdo a este sentido
pregunta Aristteles: ti ou3n toutou ai5tion, tou= to> dunamei o6n e1nergeia ei3nai e1n
o7soi e5sti genesi; ou1qe>n gar e1stin ai5tion e7teron tou= th>n dunamei sfai=ran
e1nergeia ei3nai sfai=ran, a1lla> tou=t! h3n to> ti h3n ei3nai834. Cul es la causa de que
aquello que est disponible sea puesto en obra dentro del mbito de lo que est sujeto a la
generacin? Ao hay otra causa de que la esfera en su estar disponible sea esfera puesta en
obra, sino lo que era ser-algo. Bajo un ejemplo extraido de la tecnh Aristteles destaca que
la vista en tanto e1nteleceia es aquella estabilidad por la cual lo disponible (dunami) puede
ser puesto en obra. En el pasaje citado Aristteles no ocupa el trmino ei3do, sino para
precisar mayormente este momento, el extrao concepto to> ti h3n ei3nai, giro que
expresamente hace alusin al momento puro de la estabilidad del ser. Este concepto slo
podr tener su autntica aclaracin en su relacin al logo.
Recordemos el punto en el que estamos. La fusi ha sido determinada como ei3do
kata> to>n logon, con lo cual hemos reparado en una relacin esencial. Ya nos hemos
percatado que esta referencia del logo no tiene aquel carcter categorial, cuyo sentido abre
una perspectiva para el movimiento a partir de una referencia cualitativa, cuantitativa y local.
Esto, segn vimos, conlleva la posibilidad de la composicin y de la separacin, y por tanto
de la verdad y la falsedad. Pero de lo que se trata en esta referencia destacada del logo es de
una inteleccin cuyo fundamento destaca un momento esencial del vnculo entre la existencia
y el ser. Cul es el sentido de esta referencia del logo? Aristteles dice: h2 me>n ou3n tw=n
a1diairetwn nohsi e1n toutoi peri> a8 ou1k e5sti to> yeu=do835. La inteleccin de los
seres inseparables tiene lugar en aquellos seres acerca de los cuales no hay error. La
mencin al ser-inseparable significa que no se hace alusin al ser-compuesto, por ejemplo,
cuando decimos la madera es blanca. Aqu, por cierto, en tanto se destaca una accidentalidad
cabe tanto descubrir el ser-madera como ocultarlo. El ser-verdadero no es constante en este
caso sino que siempre permanece bajo la posibilidad de ser-falso. El ser-algo al cual en
cambio aqu se hace referencia no est presente en este sentido, es decir, de manera
compuesta y por tanto accidental, sino de inmediato siendo necesariamente uno-mismo.
Aristteles hace una distincin esencial respecto a esto. As frente al ser-compuesto del tipo la
madera es blanca alude al ser-co-permanente (sunkeimenon). Este trmino alude a la
834
835

Aristteles, Met., 1045 a30ss.

Aristteles, De anima. 430 a26.

322

conexin esencial entre la u7lh y el ei3do, momentos del ser que en su unidad son
inseparables. As, por ejemplo, podemos referirnos al momento material como algo uno con la
tiza. Este momento unitario que destaca la inseparabilidad del ser-uno-mismo es siempre
verdadero.
Alude as Aristteles al ser-siempre-verdadero al mencionar el ser-co-permanente? La
determinacin del ser significa necesariamente la determinacin del ser-descubierto836. Si esto
es as, entonces no sera errado pensar el ser inseparable siendo siempre verdadero. Por lo
tanto el ser-inseparable est al descubierto. De qu modo? a1ll e5sti to> me>n a1lhqe> h6
yeu=do, to> me>n qigei=n kai> fanai a1lhqe (ou1 ga>r tau1to> katafasi kai> fasi),
to> d! a1gnoei=n mh> qigganei a1pathqh=nai ga>r peri> to> ti e1stin ou1k e5stin a1ll! h6
kata> sumbebhko: o2moiw de> kai> peri> ta> mh> sunqeta> ou1sia, ou1 ga>r e5stin
a1pathqh=nai837. Pero el ser-descubierto y el ser-encubierto es esto: el ser-descubierto es
tocarlo y decirlo (pues no es lo mismo afirmacin que diccin), e ignorarlo es no tocarlo,
porque no hay engao respecto al qu es, a no ser por accidente, como tampoco se da el
error respecto a las estabilidades no compuestas; no siendo posible engaarse acerca de
estas. Aristteles se refiere al ser-inseparable (a1diaireton) como siempre presente y por ello
cada vez al descubierto (a1lhqe), excluyendo toda posibilidad de parecer o bien de ocultarse.
Este descubrimiento es garantizado por el mismo carcter de la referencia, la cual se
constituye esencialmente como una destacada nohsi. En esta inteleccin no se afirma nada
(kata-fasi), puesto que ello implicara la composicin de dos momentos, sino que slo se
dice (fasi). Qu es esta diccin? No por cierto la constitucin de lo compuesto
(sunqeton), pero tampoco la del ser-co-permanente (sunkeimenon). Ciertamente este ltimo
modo de ser es inseparable, como por ejemplo, la tiza es inseparable de su ser-material. A este
ser Aristteles lo llama tambin sunolon, esto es, el todo conjunto constituido por la u7lh y el
ei3do. Este todo conjunto, si bien inseparable en un sentido, en otro sentido puede serlo, en
tanto la u7lh se determina como destruible. As el ser-vivo determinado como sunolon est
presente necesariamente en su carcter conjunto, pero inevitablemente dispuesto a dejar esta
co-permanencia por causa de su materialidad.
Pero entonces qu significa aquel ei3do kata> to>n logon por el cual la estancia puede
ser descubierta en su verdad? Sabemos ya que esta referencia no tiene su sentido en aquello
836

Aristteles, Met., 993 b30ss: e7kaston w2 e5cei tou= ei3nai, ou7tw kai> th= a1lhqeia, as como cada uno
est en relacin al ser, lo est con el descubrimiento.
837
Ibidem, 1051 b23ss.

323

cuyo ser se constituye con otro, separable o inseparablemente. Aristteles refiere otro modo
de ser-inseparable que no tiene su asiento en un estar-conjunto. As por ejemplo dice: ma=llon
a1rch> to> a2plousteron838. Mayormente el principio es ms simple. Aristteles anuncia con
esta indicacin el ser-inseparable que tiene su rasgo esencial en el ser-simple (a2plw=). Lo
ms simple es la a1rch, a saber, el fundamento839. El fundamento del ser-algo en cuanto seralgo es lo ms simple y por tanto lo ms descubierto. De este modo ahora enlazamos esta
indicacin con aquella expresin que habamos dejado sin aclarar, pero que precisaba
contrastarse primero con el carcter compuesto y conjunto del ser-algo. La a1rch del ser-algo,
su ai5tion, es to> ti h3n ei3nai. Qu significa tal expresin?840 Aristteles lo dice muy
sobriamente: legw de> ou1sian a5neu u7lh to> ti h3n ei3nai841. Me refiero con lo qu era
ser a la estancia sin materia. Esta expresin declara el ei3do referido por el logo, el cual
no lo deduce de otro, sino que lo descubre en la medida que ya est presente por s mismo
(kaq! au2to>)842. Pues lo que ya est al descubierto es lo ms evidente (ta> t= fusei
fanerwtata)843. El carcter simple y evidentsimo del estar-al-descubierto se expresa en la
a1rch. En este punto es importante tener presente el sentido de la a1rch que sali a relucir
cuando tratamos acerca de la genesi como punto de orientacin para comprender el cambio
del ser-algo. En efecto, en ese momento pudimos hacer constar que el descubrimiento de los
principios de la generacin se arraiga en una muy determinada manera de acceder a las cosas
a partir del logo. Lo que no haba sido expresamente mencionado es que la investigacin
aristotlica slo poda tener sentido como el resultado de una experiencia decisiva con el ser,
es decir, desde una poietizacin esencial del fundamento. La a1rch en ese sentido es el fondo
desde el cual algo puede ser puesto a la vista y que de modo necesario permanece siempre
siendo verdadero. De lo que se trata entonces es de determinar qu es lo que est siendo en su
fundamento. Cmo se lleva a cabo este descubrimiento original del fundamento que
Aristteles declara como la estancia misma del ser?
Esta pregunta tiene que remitirnos al carcter esencial del alma humana. Segn
Aristteles el alma es determinada como e1nteleceia y su principal rasgo se encuentra en ser
la estabilidad de un cuerpo que permanece dispuesto a ser movido. Por tanto dentro de los
838

Aristteles, Met., 1059 b34.

Ibidem, 1025 b7.
840
Para una comprensin detallada de este trmino y de su relacin al e7kaston cf. E. Tugendhat, Op. Cit., 2,
pg. 13ss.
841
Aristteles, Met. 1032 b14.
842
Ibidem, 1029 b13.
843
Ibidem, 993 b11.
839

324

seres que son corporales, los que tienen alma se determinan desde este principio como su
propia esencialidad, de manera que alma as es la fusi misma, a saber, la naturaleza propia
de lo vivo. Pero dentro de los seres vivos animados, el hombre se considera de manera
destacada por estar determinado no slo por aquella disposicin que impulsa al crecimiento y
la alimentacin, como en las plantas y los animales, sino adems por aquella disposicin
anmica que se comporta a travs del logo844. Esta disposicin es comportada por la
existencia humana de manera tal que constituye su propia fusi. As conforme a la
esencialidad de su fusi, a saber, la yuch, el hombre se genera y se desarrolla, pero tambin
encuentra en este fondo una posibilidad esencial, el conocer845. Este poder se entiende a partir
del nou=. En efecto, lo propio del alma dice Aristteles es noei=n kai> fronei=n846, intuir y
anticipar. Como bien sabemos este pensar se constituye fcticamente en el mundo como
dianoia y en ese sentido como un discurso, un legein ti kata tino. Pero en tanto el
nou= posibilita el discurso, permite ms an todo modo de vinculacin con las cosas y en ese
sentido es el fundamento tanto de la tecnh, como de la fronhsi y la e1pisthmh. De manera
esencial por otra parte fundamenta la sofia, en tanto esta disposicin realiza efectivamente
el descubrimiento de los principios. En efecto, la sofia es el ms cumplido modo de
vincularse al ser en la medida que pone al descubierto los primeros principios, tarea propia del
nou=847.
Ahora, la primera indicacin acerca del nou= que hace Aristteles nos remite al modo
como la ai5sqhsi descubre las cosas. Por tanto el primer momento que debemos retener
sobre el intuir (nou=) es que est constituido de modo pattico. ei1 dh e1sti to> noei=n
w7sper to> ai1sqanesqai, h6 pascein ti a6n ei5h u2po> tou= nohtou= h5 ti toiou=ton
e7teron. a1paqe> a5ra dei= ei3nai, dektiko>n de> tou= ei5dou kai> dunamei toiou=ton
a1lla> mh> tou=to, kai> o1moiw e5cein, w7sper to> ai1sqhtiko>n pro> ta> ai1sqhta848. Pues
si el intuir es como el percibir, ser un padecer por obra de lo intuible o bien de otro similar.
Al ser impasible, ha de ser capaz de recibir el ei3do, es decir, ha de estar dispuesto a ser tal
como el ei3do sin ser ello mismo y ser respecto a lo intuible como lo sensitivo respecto a lo
percibible. As como dentro del mbito de la sensibilidad se da algo, por ejemplo, el color
para la vista, el olor para el olfato etc., de igual modo el intuir recibe algo, mas no algo cuyo
844

Aristteles, t. Aic., 1102 a28ss.

Aristteles, De anima, 429 a10.
846
Ibidem, 427 a18.
847
Aristteles, t. Aic., 1143 b9-10.
848
Aristteles, De anima, 429 a13ss
845

325

influjo pudiese afectarlo, como cuando el ojo ante la exposicin de la luz del sol se ciega. La
paqhsi de la intuicin tiene un carcter del todo distinto. Su sentido est en recibir algo que
le viene al encuentro, lo cual es, por as decir, el excedente de lo sensible. En efecto, en la
ai5sqhsi se hace evidente que hay algo que viene junto con los llamados sensibles propios
(i5dia ai1sqhta). Pues jams omos, por ejemplo, un mero sonido, sino el determinado sonido
del motor que acaso hace un automvil al pasar por la calle. El automvil en la calle que
viene necesariamente junto al sonido, no viene de la sensibilidad, no obstante tambin se da,
puesto que sin ello toda recepcin sensible no podra establecerse en su sentido. Incluso
cuando dudamos de lo que puede ser al escuchar un cierto sonido, siempre ya est presente de
antemano el horizonte de posibilidades de tal sonido. Esto que ya est presente es
precisamente el ei3do que el nou= recibe. Pero cul es el origen de esta oferta? Por lo
pronto lo nico que se nos hace constar es que hay una recepcin y una tal que tiene un
carcter pattico fundamental. Aristteles sin embargo dice: kai> e5stin o2 me>n toiou=to
nou= tv= panta ginesqai849. Y as hay una intuicin que es capaz de llegar a ser todas las
cosas. Entendemos que el nou= se determina como una disposicin para recibir cada ei3do,
es decir, cada ser-algo a la vista, pero no al modo como la percepcin recibe lo perceptible.
Este momento del nou= Aristteles lo entiende a partir de una dunami pattica. w7ste mhd!
au1tou= ei3nai fusin mhdemian a1ll! h6 tauthn, o7ti dunato850. De este modo no tiene
naturaleza propia fuera de su mismo ser-potente. Tenemos entonces que el nou= se
determina como una paqhsi y una tal cuya potencialidad se constituye en una disposicin
para ser.
Pues bien, el nou= tiene un momento potencial y este momento por el cual se recibe algo
tiene su sentido en un dejar, un dejar que algo se presente. Aristteles dice lo siguiente: e1pei
d! w7sper e1n a2pash t= fusei e1sti> ti to> me>n u7lh e2kastw genei (tou=to de> o8 panta
dunamei e1kei=na), e7teron de> to> ai5tion kai> poihtikon, tv= poiei=n panta, oi4on h2
tecnh pro> th>n u7lhn peponqen, a1nagkh kai> e1n t= yuc= u2parcein tauta ta>
diafora851. Puesto que en toda la naturaleza hay algo que es materia para cada gnero de
seres a saber, aquello que est disponible para ser todas las cosas de tal gnero- pero hay
adems otro principio, la causa, es decir, lo creador que hace todo, tal es la tecnh respecto a
la materia, tambin en el alma han de darse necesariamente estas diferencias. Esta
849

Aristteles, De anima, 430 a14-15

Ibidem, 429 a21-22.
851
Ibidem, 430 a8ss.
850

326

indicacin que Aristteles hace en forma de analoga es decisiva para preparar una
comprensin adecuada del carcter pattico del nou=. Para ello se hace constar la disposicin
fundamental de la fusi. En efecto, en la fusi se da el momento de la u7lh, el cual es
caracterizado a travs de su propia dunami. La u7lh es el momnto pattico de cualquier ir
del no-ser al ser. Pero en la medida que la materia es por s misma desconocida y oscura852, su
patetismo, es decir, su capacidad para recibir, necesariamente tiene que estar en un respecto a
otro momento por el cual se constituya propiamente como disponibilidad para ser. El
momento esencial por el cual la u7lh puede llegar a determinarse, Aristteles lo entiende como
la causa poitica, es decir, la fusi misma en su sentido morftico (morfh). Con la mencin
a esta causa adems Aristteles remite inmediatamente al modo como la tecnh lleva a cabo
una obra, haciendo as una analoga con la disposicin fundamental de la fusi. Tanto la
fusi como la tecnh se determinan en cuanto a la forma como causas poiticas para la
generacin de algo en relacin a un momento pattico dado por la materia. A partir de aqu
entonces se nos tiene que hacer visible la propia analoga que Aristteles quiere hacer
evidente y que va a tener como referencia destacada el sentido de la tecnh. El fundamento del
carcter poitico de la tecnh reside en una nohsi, la cual toma la forma de un
tecnazein853. Este noei=n en la tecnh tiene un sentido destacado, en la medida que lo que se
descubre en esta inteleccin es la a1rch de aquello que se ha de llevar a cabo. Como bien
sabemos el tecnith toma esta a1rch y la anticipa, de tal manera que a partir de esta
anticipacin puede elegir la materia con la cual operar y as producir. Pero la a1rch de la
tecnh, a saber, el ei3do proaireton, el aspecto anticipado de lo que se ha de hacer
(poihton), no se descubre de manera original, sino que slo se lo prepara. Lo principal sin
embargo es percatarse de este momento poitico de la tecnh, sin dejar de advertir el momento
pattico, el cual se constituye como una disposicin de la materia elegida.
De inmediato entonces dice Aristteles: tambin en el alma han de darse
necesariamente estas diferencias. As como en la tecnh se da tanto el momento pattico en
la u7lh y el momento poitico a partir de la misma disposicin del tecnith, el nou= tambin
se constituye tanto pattica como poiticamente. Slo que el nou= no est remitido a materia
alguna, o con otras palabras, su materia es de un orden por completo distinto. Su carcter

852

Aristteles, Met. 1036 a10: h2 d! u7lh a5gnwtsto kaq! au2thn, la materia es por s misma incognocible;
1029 a10: au1to> ga>r tou=to [u7lh] a5dhlon, pues sta [la materia] no es evidente.
853
Aristteles, Met., 1032 b10,: h2 a1po> toutou [nohsi] kinhsi poihsi, el movimiento a partir de esto [el
pensamiento]es la produccin.

327

pattico se constituye en una recepcin sui generis, es decir, que es capaz de recibir algo que
le sale al encuentro conforme a su modo de ser. Entonces cmo se entiende la relacin entre
la paqhsi y la poihsi del nou=? Aristteles en este punto da otro paso en la analoga
con la fusi y la tecnh. As dice: kai> e5stin o2 me>n toiou=to nou= tv= panta
ginesqai, o2 de> tv= panta poiei=n, w2 e7xi ti, oi4on to> fw=: tropon gar tina kai>
to> fw= poiei= ta> dunamei o5nta crwmata e1nergeia crwmata854. Y as hay una
intuicin que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otra capaz de hacerlas todas; esta
ltima se constituye al modo de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin
la luz hace en cierto modo de los colores que estn disponibles colores en obra.
Expresamente ahora el nou= en su carcter es entendido como un dejar ser, y por tanto
muestra una gnesi. Pero esta disposicin pattica, es decir, que deja que algo venga a su
encuentro como el acontecer mismo del ser (gignesqai), slo se cumple en su carcter
poitico, el cual es remitido para su comprensin al modo como la luz descubre. Con esta
remisin tiene que dejarse en claro lo que Aristteles quiere mostrar. Pongamos atencin por
tanto a las relaciones en las cuales la poihsi de la luz tiene sentido. Aristteles dice: e5sti
dh ti diafane. duafane> de> legw o8 e5stin me>n o2raton, ou1 kaq! au2to> de> o2rato>n
w2 a2plw= ei1pei=n, a1lla> di! a1llotrion crw=ma855. Hay, pues, algo que es transparente.
Y llamo transparente a aquello que es visible si bien no por s mismo, sino a travs de un
color ajeno. Primero que todo tenemos que advertir que lo transparente tiene el sentido de un
horizonte a travs del cual algo otro, el color que es en cada caso siempre algo coloreado, se
hace visible. Por ello el color al ser visto hace visible a su vez lo trasparente, dado que el
color se descubre a partir de la obra de la luz en lo transparente. to> de> fw= oi4on crw=ma
e1sti tou= diafanou=, o7tan 3 e1nteleceia diafane> u2po> puro> h6 toioutou oi4on to>
a5nw sw=ma856. La luz es pues como el color de lo transparente cuando lo transparente est
constituido en su propio cumplimiento por el fuego, o de algo similar al cuerpo situado en lo
alto. Tenemos entonces que la luz del fuego hace visible el color. El color por tanto hace
patente la transparencia, cuya claridad mueve a su vez a la cosa coloreada por la luz. De este
modo cuando hay luz, es decir, cuando se cumple el color y lo visible pone a la trasparencia
en movimiento, tiene lugar la visin. Lo decisivo est en entender as la luz como una
disposicin (e7xi) que hace que lo transparente permita a lo visible poner en obra el ojo. De
854

Aristteles, De anima, 430 a14ss.

Aristteles, De anima, 418 b4.
856
Ibidem, 418 b11ss.
855

328

otro modo, es decir, si el color no se da lugar por obra del sol o de otro cuerpo de una
constitucin similar, entonces hay oscuridad y por tanto no es posible la puesta en obra del
ojo a partir del influjo de lo visible. Pues bien, la poihsi de la luz no significa que sta
produzca el color, esto es, la cosa coloreada y por tanto lo visible mismo, sino que, en tanto lo
visible slo se pone en obra a partir de la correspondiente disposicin de lo transparente, la
luz poietiza los colores, los deja aparecer al descubierto, estando ya dispuestos a ser vistos en
la puesta en obra de la transparencia.
Segn lo anterior, de qu modo entonces rinde esta analoga de la luz para una
comprensin adecuada del nou= poihtiko>857? Ante todo retomemos la situacin pattica
del nou=. Segn Aristteles la paqhsi del nou= es anloga a la paqhsi de la ai5sqhsi.
Su paqo, dice Aristteles, consiste en recibir el ei3do. El origen de esta oferta sin embargo
tiene que ser referido al momento privativo de la transparencia. Aristteles dice: dokei= te to>
fw= e1nantion ei3nai tv= skotei: e5sti de> to> skoto sterhsi th= toiauth e7xew
e1k diafanou=858. Parece pues que la luz es lo contrario de la oscuridad; ahora, la
oscuridad es la falta de una disposicin tal en lo transparente. La luz ya supone algo, esto es,
la transparencia, que sin la disposicin de la luz permanece oculta. El paqo del nou= es
como la oscuridad y en ese sentido se determina como la falta de una disposicin lumnica
(sterhsi), pero esto quiere decir que como pura dunami el nou= tiene la disposicin para
recibir algo que puede darse a s mismo. La disposicin poitica del nou= es como la luz que
irrumpiendo desde la oscuridad abre el horizonte a travs del cual se establece la presencia de
lo visible. De este modo el nou= hace intuible para s el horizonte mismo de la presencia, lo
cual significa formar el aspecto mismo de lo dado. En este sentido, dice Aristteles, el nou=
es ei3do ei1dw=n kai> h2 ai5sqhsi ei3do ai1sqhtw=n859, forma de formas como la
percepcin es forma de lo sensible. De esta manera el nou= es comparable a la mano, ya que
la mano es instrumento de instrumentos (o5rganon e1stin o1rganwn)860. La intuicin es como
la luz porque poietiza, es decir, pone a la vista el ser-algo y por tanto descubre el horizonte a
partir del ei3do. Lo que se pone a la vista, por tanto, lo que se poietiza (poiei=), es
simplemente el horizonte de la presencia del mundo. De manera que, como un martillo slo
857

Esta expresin no es propiamente de Aristteles, sino de Themistio. Cf. In Aristotelis libros de anima
paraphrasis. 5, 3.99. 11-12: o7per ou3n h2 tecnh pro> th>n u7lhn logon e5cei, tou=ton kai> o2 nou=
poihtiko> pro> to>n dunamei, as como, en efecto, el logo est en respecto a la materia, as est la
intuicin poitica con respecto a la posibilidad.
858
Aristteles, De anima, 418 b18ss.
859
Ibidem, 432 a2.
860
Ibidem.

329

tiene sentido recin cuando es manejado, as lo que sale al encuentro slo se hace visible a
partir del nou=. El nou= ilumina el horizonte y de este modo las cosas pueden mostrarse en
su estancia.
Una pregunta en este punto es necesaria. La luz es comprendida como una disposicin
que abre la transparencia desde la oscuridad, pero es una luz que tiene su propia proveniencia.
En efecto, la luz, dice Aristteles, es la presencia del fuego en lo transparente (parousia e1n
tv= diafanei=)861. El sol hace visible la trasparencia a travs de la luz. Este hacer del sol, este
poiei=n, tiene su particular carcter en un dejar aparecer la trasparencia. Segn ello no
cabra decir que la transparencia misma y todo lo que a travs de esta apertura se transfigura
se revela y es puesto en obra por el sol? En qu sentido entonces el nou= poihtiko> como
luz est en referencia a aquello de donde proviene la luz? Tal vez unas palabras de Platn
puedan esclarecer esto.
En un momento del dilogo Repblica se ha llegado a poner en cuestin el sentido de la
mimhsi. Con respecto a ello Scrates dilucida tres modos de vincularse con el ser, que en
cada caso permanecen constituidos por el horizonte de la i1dea: ei3do gar pou ti e8n
e7kaston ei1wqamen
e1piferomen

862

tiqesqai peri> e7kasta ta> polla, oi4 tau1to>n o5noma

. Estamos acostumbrados a poner a la vista algo para cada uno con respecto

al mbito de las mltiples cosas a las que damos un mismo nombre. Con esto Scrates
menciona el momento fundamental de la i1dea, la cual asienta un horizonte para una multitud
de cosas que comportan una misma designacin. En este sentido cada cosa est presente en la
medida que es puesta a la vista, es decir, en tanto en cada caso se establece una perspectiva
hacia la i1dea correspondiente. As, por ejemplo, Scrates dice: -a1lla> i1deai ge pou peri>
tau=ta skeue duo, mia me>n klinh, mia de> trapezh863. Pero los aspectos que
corresponden a esos enseres son dos, una cama a la vista y una mesa a la vista. El carpintero,
por ejemplo, slo puede poner en obra una cama y una mesa porque previamente l ha sido
orientado por lo que ya est a la vista, a saber, la i1dea de cama y la i1dea de mesa, una i1dea
para cada cosa singular en su mltiple variedad. Por tanto el carpintero no pone a la vista la
i1dea misma, no la fabrica como fabrica una mesa, sino que la pone al descubierto al disponer
de ella como algo que ya est por s mismo. En ese sentido lleva la i1dea a una determinada
posibilidad, esto es, produce esta determinada cama y esta determinada mesa bajo su aspecto
861

Platn, Repblica, 418 b16.

Ibidem, 596 a6ss.
863
Ibidem, 596 b3.
862

330

correspondiente. En segundo trmino Scrates menciona un determinado poihth, a saber, el

pintor, el cual puede hacer ms que el artesano, pero que en relacin a la i1dea queda por
debajo de aquel, en la medida que en vez de poner, por ejemplo, una cama al descubierto, slo
la muestra en otra cosa y por tanto la presenta en su mero aparecer (fainomena, ou1 mentoi
o5nta ge pou t= a1lhqeia)864.
As dice luego Scrates: ou1kou=n trittai tine kli=nai au4tai gignontai: mia me>n
h2 e1n t= fusei ou3sa, h8n fai=men a5n, w2 e1gv3mai, qeo>n e1rgasqai865. Y bien han llegado
a ser entonces tres tipos de camas: una que est siendo por naturaleza, que, segn creo,
podramos decir que ha sido puesta en obra por el Dios. Lo primeramente notable aqu es
advertir algo que a lo largo de toda nuesta investigacin se ha hecho constar. Cuando Platn
se refiere a aquella cama que no ha sido fabricada ni pintada, sino que ms bien est a la vista
fusei, no hace sino confirmar el sentido mismo del ser. En efecto, una cama fusei, no es
una cama que crece como los rboles y las plantas, sino que es aquella cama que por s misma
est al descubierto (a1lhqe), que se muestra en su estancia (ou1sia) como aquello que nos
sale al encuentro de manera previa cada vez que nos referimos a una cama determinada. No es
accidental adems que Platn recurra a un ejemplo de la tecnh para hacer ver lo principal de
la cuestin. En este sentido la produccin de la cama que est al descubierto en su mismidad y
estabilidad es algo que ha sido puesto en obra por un Dios. Con la mencin al Dios Platn
precisamente hace constar que tambin hay una produccin de la i1dea y cuya generacin es
por completo distinta a la produccin del carpinetro y del pintor. En efecto, la poihsi de la
i1dea es tal que sta es puesta originalmente a la vista como horizonte de toda posible
produccin mimtica. Por ello dice Scrates: o2 me>n dh> qeo, ei5te ou1k e1bouleto, ei5te
ti a1nagkh e1ph=n mh> pleon h6 mian e1n t= fusei a1pergasasqai au1to>n klinhn,
ou7tw e1poihsen mian monon au1th>n e1keinen o8 e5stin klinh: duo de> toiau=tai h2
pleiou ou5te e1futeuqhsan u2po> tou= qeou= ou5te mh> fuw=sin866. Pues Dios o bien no
quera, o porque se le impuso una necesidad de no poner en obra ms que una cama que
surgiera, as la cre, una sla cama que es, pero dos o ms nunca fueron puestas a la luz ni
sern generadas por el Dios. Quien originalmente ha puesto a la vista la cama, slo ha podido
hacerlo en su carcter nico, a saber, desde la mismidad de la i1dea. De otro modo, si fuesen
no ms que dos camas, aparecera a su vez otra de cuyo aspecto participaran esas dos y sta
864

Ibidem, 596 e4.

Ibidem, 597 b5ss.
866
Ibidem, 597 c1ss.
865

331

sera la estancia de la cama867. De este modo se deja en claro que lo propio de la i1dea reside
no tanto en su carcter comn, lo cual slo es una consecuencia, sino en su mismidad
esencial. Por ello dice Scrates del Dios: boulomeno ei3nai o5ntw klinh poihth>
o5ntw ou5sh, a1lla> mh> klinh tino> mhde> klinopoio ti, mian fusei au1th>n
e5fusen868. Queriendo ser el creador de una cama que es estable y no un fabricante
cualquiera de camas, puso a la luz aquella en su ser nico.
Qu es lo que ahora podemos extraer de estas palabras para nuestra comprensin de la
intuicin poitica? El carcter poitico de la intuicin se funda en la necesidad de exponer la
mismidad de la estancia del ser. Para lo cual el Creador tiene que poner el fundamento de la
propia estabilidad del ser. En ese sentido el Creador no imita, es decir, su poihsi no
consiste en poner un aspecto que ya ha sido anticipado con respecto a una determinada
disponibilidad, como lo hace el tecnith. En efecto, ste slo supone el fundamento del seralgo para ponerlo en obra en otro, a saber, en la materia que ya ha sido dispuesta. Lo que
distingue por ello la poihsi del Creador es una destacada tecnh, cuyo carcter fundante
abre el horizonte de la vista a partir de una nica y esencial visin que abraza de manera
inmediata (qigein). La intuicin misma descubre y as pone a la vista el ser de tal manera que
esta puesta en obra no hace sino revelar la genesi misma de la fusi. La poihsi del
Creador por tanto es ella misma una genesi ei1 ousian, es decir, una puesta al
descubierto de la estancia del ser, un hacer por cuyo movimiento la verdad toma una estancia.
Desde dnde? Desde la originaria posibilidad. Hacia dnde? Hacia lo abierto. Lo que es
puesto a la vista as no tiene el carcter de una imitacin, como la del tecnith, sino que su
poihsi es originaria y por tanto crea precisamente el vnculo esencial con el ser.

12. Conclusin. El descubrimiento de la fusi a partir de la puesta en obra de la tecnh

El esclarecimiento de la situacin fundamental de la existencia a partir de su vnculo con

el ser ha sido nuestro nico asunto a lo largo de nuestras consideraciones. Tal vnculo se nos
ha declarado bajo el carcter de la poihsi en un sentido que se despliega conforme a la
puesta en obra de la vida humana. Esto se nos ha mostrado sobretodo porque el ser mismo en
su acontecer es poitico. As tanto la fusi como la tecnh se corresponden mutuamente, es
867
868

Ibidem, 597 c6ss.

Ibidem, 597 d1ss.

332

decir, se contrastan y se copertenecen en un sentido esencial. Bajo esta relacin hemos

querido hacer constar ante todo que el antiguo sentido del ser se constituye a partir de una
experiencia fundamental, la cual en cada caso conforma el horizonte de la existencia en el
mundo. La experiencia mencionada se arraiga en el acontecer mismo del ser, con lo cual se
declara ante todo que el hombre no slo permanece arrojado a este mismo acontecimiento,
sino que lo soporta como su propia esencia.
El acontecer del ser entendido desde la fusi configura un mundo a travs de la puesta
en obra de un vnculo que los griegos nombraron como tecnh. Es cierto que desde Aristteles
esta palabra slo designa un aspecto del saber humano, esto es, la posibilidad productiva, pero
an as bajo esta restriccin no se pierde su sentido originario, a saber, el hecho de que el
vnculo humano consiste en poner a la vista el mundo (tiktein). Esta puesta al descubierto
del mundo significa as la revelacin de la fusi misma. Lo principal es que esta tecnh se
constituye como la posibilidad de formar la propia fusi humana en relacin a la totalidad
del ser.
Esta relacin entre fusi y tecnh se puede advertir ya en su ms poderoso y trgico
testimonio. Al comienzo del coro de la Antgona Sfocles no slo muestra el carcter ms
propio de la existencia humana, sino que a su vez el carcter mismo de la fusi, con lo cual
no slo se establece una contraposicin con el hombre, sino a la vez el pleno sentido de cada
uno de los trminos que permanecen vinculados. Heidegger ya lo advierte en su leccin
Introduccin a la Metafsica, en la cual se alude en el ms lgido momento del curso, a la
relacin entre fusi y tecnh869. Aqu el hombre, en tanto se poietiza como lo ms pavoroso
(deinotaton), irrumpe dentro de lo pavoroso mismo (deinon), y por tanto la irrupcin de su
posibilidad dominante y violenta slo recibe su sentido de su encuentro con el poder
subyugante de la fusi frente a la cual l toma posicin. Segn ello el carcter mismo de la
existencia humana cobra sentido a partir de la fusi, porque tal poder que circunda al
hombre y que lo inflama habita tambin en el centro mismo de su ser, en el nimo abierto y en
el predominio de la destreza y la meditacin que sobrepuja su inventiva y violencia. Por ello
su pertenencia a la fusi se muestra tanto en el pensar y reflexionar (fronhsi) como en el
impulso y el denuedo de la pasin que lo agita y mueve (o1rgh). Sfocles dice:
kai> fqegma kai> a1nemoen
869

Cf. M. Heidegger, Introduccin a la Metafsica, pg. 186 ss.

333

fronhma kai> a1stunomou

o1rga> e1didaxato870

Y al encuentro del hombre sale de la voz el son

De la palabra y el saber que preve, como el gil
viento, y tambin el denuedo con que establece
La ley dentro de la ciudad.

Tanto en el movimiento de la reflexin, como en la agitacin de los padeceres e

impulsos, la fusi acontece en el hombre. Tales aspectos del hombre se presentan como los
momentos que expresan su violencia y as hacen constar la diferencia misma que se abre con
la irrupcin de la palabra. Es el logo, la orientacin de la existencia, en suma la tecnh, la
que, subyugando y violentando la violencia y la subyugacin misma de la fusi, toma
posicin como lo ms pavoroso.
Este carcter de la relacin entre la fusi y la tecnh tiene su raz en el ser mismo de la
existencia humana, la cual, conquistando un lugar en medio de la totalidad de lo que es, se
abre camino a partir de su posibilidad ms propia. Esta posibilidad, segn Sfocles, arrastra al
hombre a la subyugacin de lo prepotente y en este encuentro el hombre es arrojado a su
propio Destino.
De acuerdo a nuestra propia investigacin hemos podido percatarnos de que el sentido
del ser se constituye bajo esta experiencia fundamental poetizada por Sfocles. Ante todo
hemos podido reconocer que el sentido del ser permanece ligado inmediatamente a la
experiencia del no-ser anunciada en el dilogo filosfico. Esto significa que el sentido del ser
nos remite necesariamente a una particular situacin de la existencia, segn la cual el hombre
permanece en un espacio que se abre entre lo que no es y lo que es. En efecto, en la pregunta
filosfica se expresa del modo ms patente que el hombre puede ser llevado de sbito a una
regin cuya inhospitalidad arrebata toda confianza, de manera que lo sabido, esto es, aquello
que haba sido tomado como verdadero y que haba orientado cada paso del movimiento de la
vida humana, pierde todo fundamento, con lo cual sobreviene, en el caso de que se haya
asumido propiamente la pregunta, la necesidad de buscar en este rechazo y apuro un retorno
hacia el ser, vuelta posibilitada por su propia sobreabundancia. Por ello lo que de manera
870

Sfocles, Antgona, v.353-355.

334

destacada la experiencia filosfica declara no es sino la situacin al lmite de la existencia, la

cual constantemente se encuentra en aquel claroscuro que insta a la decisin entre el ser y el
no-ser.
La situacin mencionada nos remite al reconocimiento del vnculo esencial entre la
existencia y el ser. El sentido del ser segn ello se funda en la estabilidad del vnculo del
hombre. El ser de este modo es entendido como ou1sia, a saber, como estancia. Esta
estabilidad, segn lo que pudimos hacer constar, se expresa mayormente en un giro esencial
de la lengua griega para nada accidental871. En efecto, lo que se oculta en la expresin t=
fusei es precisamente el carcter fundamental del ser, es decir, que el ser ya est a la vista.
Pero esta estabilidad es una permanencia que se ha establecido, es decir, que ha aparecido y
por tanto es un aspecto que se presenta, por lo cual no se debe soslayar el momento gentico
de la presencia. Esto se pone en evidencia sobre todo a partir de la relacin entre fusi y
paideia, cuya vinculacin pone en evidencia el momento dinmico y formativo del ser a
travs del logo. Conforme a esta relacin a su vez se eleva la exigencia del hombre hacia la
bsqueda de su ms propia vinculacin, en primer lugar, consigo mismo, a travs de un saber
cumplido, que ya Platn entiende, sin hacer restricciones, con el nombre de tecnh. Desde este
punto se hace claro ante todo la vinculacin del hombre con el ser entendido como fusi, a
saber, desde la disposicin prctica. Lo que ha de ser descubierto en primera instancia es la
fusi humana a partir de su propia formacin, pero no como una obra que, luego de ser
ejecutada, obtiene su reposo definitivo, sino como una posibilidad (dunami) cuyo
cumplimiento (telo) permanece constantemente en obra (e1nergeia). En este sentido el
logo es poitico de tal modo que su obra no es tanto un momento cumplido, cuanto una
posibilidad siempre abierta y contingente de la existencia.
De acuerdo al comportamiento de la vida humana en el mundo, el establecimiento del
ser-hombre, a saber, de su propia fusi en medio de la totalidad, responde al imperio mismo
de esta totalidad que l mismo tiene que asumir dentro de s como su propia obra. De modo
que la lucha constante del hombre para alcanzar su propia virtud (a1reth) no reside en el
enfrentamiento de sus pasiones e inclinaciones naturales con la razn, presta a frenarlos y
sojuzgarlos, sino antes bien, en la puesta en obra de esta fuerza que lo arroja a la propia tarea
de ser. Por ello dice Aristteles que la virtud no nace ni fusei, es decir, no es algo connatural
al hombre, ni para> fusin, es decir, contra su propio ser, sino pefukosi me>n h2mi=n
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Aristteles, Met. 989 a16; 993 b11; 1008 b33; 1018 b11; 1026 a20; 1029 a28.

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dexasqai au1ta, teleioumenoi de> dia> tou= e5qou872, en tanto tenemos esencialmente
una disposicin para soportar las virtudes a modo de cumplirlas propiamente a travs de la
costumbre. Tal disposicin para soportar la virtud por tanto tiene que ser creada a partir del
comportamiento mismo, el cual precisamente necesita de la orientacin del logo, esto es, de
una capacidad esencial por la cual disponer la existencia a la vista de su propio cumplimiento.
El horizonte de esta vista tiene su posibilidad en esta anticipacin de la existencia que la lleva
ms all de s misma, que la hace abrir y conquistar su lugar no slo entre los otros, sino en
medio de la totalidad del ser.
El logo de este modo constituye la esencia del hombre que lo enraiza a su particular
Destino, a saber, descubrir la fusi. En este descubrimiento se despliega un mundo y se lo
pone en obra a partir del movimiento de la vida humana. Ahora bien, segn el