La nocin de cultura es inherente a la reflexin de las

ciencias sociales. Resulta necesaria para pensar tanto la

unidad de la condicin humana como la diversidad y la
diferencia entre pueblos y comunidades. La nocin de
cultura por otra parte, se encuentra hoy en el centro de
un debate animado por las corrientes multicultura
listas y comunitaristas.
Este libro presenta la genealoga de la nocin de cultura
en las ciencias sociales y favorece un balance crtico de
sus usos y abusos de un modo que permite situar e

iluminar las discusiones actuales. En ese sentido,

constituye una herramienta de trabajo adecuada para el
socilogo y el filsofo, el psiclogo y el historiador.

Denys Cuche es profesor de Etnologa en la Sorbona

(Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Pars-V).
Es tambin investigador del Laboratorio de Etnologa
de la Sorbona y en el CERIEM.

I.S.B.N.

950-602-385-9

/):.Y/
c:p.

Nueva Visin

Claves

------- - ----

-- .

--

........ -

--

- -

---

------

---

COLECCIN CLAVES

Dirigida por Hugo Vezzetti

;.<..

O'l ::t-l.'{\.f
Denys Cuche
-

LA NOCIN DE

CULTURA

EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Edicin actualizada

Manuel Manrquez Daz

Psk:Jogo Organizacional
E..Uall: manuel@manriquez.com
Fono: 09 4790635

Nueva Visin
Buenos Aires

'f

Cuche, Denys
La nocin de cultura en las ciencias sociales - Buenos Aires: Nueva Visin, 2002
160 p.; 19x12 c m. (Claves)

INTRODUCCIN
1

ed. - 2 reimp.

"El problema de la cultura o, mejor dicho,

de las culturas, experimenta un renaci
miento en la actualidad, tanto en el plano
intelectual, a raiz de la vitalidad del cultu
ralismo norteamericano, como en el plano
poltico. Al menos en Francia, nunca se
habl tanto de cultura como hoy (a prop
sito de los medios de comunicacin, a pro
psito de la juventud, a propsito de los
inmigrantes) y este uso de la palabra, con
mayor o menor control, constituye, por s
solo un dato etnolgico.
Marc Aug [1988]1

Traduccin de Paula Mahler

ISBN 950-602-385-9

1. Sociologa de la Cultura- l. Ttulo

CDD 306

Ttulo del original en francs

La notion de culture dans les sciences sociales

ditions La Dcouverte, Pars, 1966

Manuel Manrfquez Dfa

Psiclogo Orgenluclonal
E-llall: manueiOmanriquez.com
Fono: 09 4790635
Toda reproduccin total o parcial de esta
obra por cualquier sistema -incluyendo el
fotocopiado- que no haya sido expresamen
te autorizada por el editor constituye una
infraccin a los derechos del autor y ser
reprimida con penas de hasta seis aos de
prisin (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172
del Cdigo Penal).

La nocin de cultura es inherente a la reflexin ge lasciencrn_s

sociales. Estas la necesitan, de alguna manera, parar pensar
la unidad de la humanidad en la diversidad sin hacerlo en
trminos biolgicos. Parece proporcionar la respuesta ms
satisfactoria a la cuestin de la diferencia entre los pueblos,
dado que la respuesta "racial" se ve cada vez ms desacredi
tada a medida que se producen avances en los estudios
genticos de las poblaciones humanas.
El hombre e esenenr...Pe cultura. El largo
proceso de hominizacin, que comenz hace ms o menos
quince millones de aos, consisti, fundamentalmente, en
pasar de una adaptacin gentica al medio ambiente natural
a una adaptacin cultural. Durante esta evolucin, que fina
liz en el Horno sapiens sapiens, el primer hombre, se oper
una formidable regresin de los instintos, "reemplazados
progresivamente por la cultura, es decir, por esa adaptacin
cional
imaginada y controlada por el hombre, 111ucho ms
que la adaptacin gentica pues es mucho ms dctil s-)
culturai".I/ e; (
p u ede transmitir con mayor facilidad y rapidez.
permite ue el hombre no slo se ada te a su entorno smo ue M-ot,;,lf
aga que ste se a apte a l, a sus necesp:o..J<eos,
1
1c o e otro mo o, a cuTt''alillCeiSl)le a transformacin
1
de la natura eza.
81 bien todas las "poblaciones" humanas poseen el mismo
1
bagaje gentico, se diferencian por sus elecciones culturales,
V

2004 por Ediciones Nueva Visin SAIC. Tucumn 3748, (1189)

Buenos Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsito que

marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina 1 Printed in Argentina

_........_

1 Las referencias entre corchetes remiten a la bibliografia que se

encuentra al final de la obra.

1
1

ya que cada una intenta soluciones originales para los proble

mas que se le plantean. Sin embargo estas diferencias no son
irreductibles entre s, pues, dada la unidad gentica humana,
representan aplicaciones de principios culturales universa
les, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformacio
nes.
Por lo tanto, la nocin de cultura es la herramienta adecua
da para terminar con las explicaciones naturalistas de los
comportamientos humanos. La naturaleza en el hombre est
totalmente interpretada por la cultura. Las diferencias que
podran parecer ms vinculadas con propiedades biolgicas
particulares como, por ejemplo, la diferencia entre los sexos,
no pueden observarse nunca en "estado bruto" (natural)
pues, para decirlo de algn modo, la cultura se apodera de
ellas "inmediatamente": la divisin sexual de los roles y de las
tareas en las sociedades humanas es un resultado fundamen
tal de la cultura y por eso vara de una sociedad a otra.
No hay nada puramente natural en el hombre. Ni siquiera
las funciones humanas que responden a necesidades fisiol
gicas, como el hambre, el sueo, el deseo sexual, etc., carecen
de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas
respuestas a estas necesidades. A fortiori, en los campos en
los que no existen restricciones biolgicas,los comportamien
tos estn orientados por la cultura. Por eso cuando a los nios
de los medios burgueses se les dice "s natural", en realidad
lo que se les est diciendo es "acta de una manera acorde con
el modelo de cultura que se te transmiti".
La nocin de cultura, entendida en un sentido amplio que
remite a modos de vida y de pensamiento, es ampliamente
admitida en la actualidad, aun cuando no deja de carecer de
ambigedades. Pero no siempre fue as. Desde su aparicin,
en el siglo xvm, la idea moderna de cultura provoc constan
temente fuertes debates. Cualquiera sea el sentido preciso
que se le diera a la palabra -y no faltaron definiciones-,
siempre hubo desacuerdo sobre su aplicacin a tal o a cual
realidad. Y es porque la nocin de cultura penetra directa
mente en el orden simblico, en aquello que se vincula con el
sentido, es decir, en aquello sobre lo cual es complicado
ponerse de acuerdo.
Las ciencias sociales, a pesar de su inters por la autono
ma epistemolb>ica, no son nunca totalmente independientes
de los contextos intelectuales y lingsticos en los que elabo
ran sus esquemas tericos y conceptuales. Por eso el examen
6

del concepto cientfico de cultura implica el estudio de su

evolucin histrica, directamente vinculada con la gnesis
social de la idea moderna de cultura. Esta gnesis social
revela que, detrs de los desacuerdos semnticos sobre la
justa definicin de la palabra se disimulan desacuerdos
sociales y nacionales. Las luchas de definicin son, en reali
dad, luchas sociales, puesto que el sentido que hay que darle
a las palabras proviene de compromisos sociales fundamen
tales (captulo 1).
Luego expondremos la invencin propiamente dicha del
concepto cientfico de cultura, que implica el paso de una
definicin normativa a una definicin descriptiva. Contraria
mente a la nocin, ms o menos rival en el mismo campo
semntico, de sociedad, la nocin de cultura no se aplica ms
que a lo que es humano. Ofrece la posibilidad de concebir la
unidad del hombre en la diversidad de sus modos de vida y de
creencias con el nfasis puesto, segn quin sea el investiga
dor, en la unidad o en la diversidad (captulo Il).
Desde la introduccin del concepto en las ciencias del
hombre, asistimos a un desarrollo importante de las investi
gaciones sobre la cuestin de las variaciones culturales,
especialmente en las ciencias sociales norteamericanas, por
razones que no responden al azar y que analizamos aqu.
Investigaciones sobre sociedades extremadamente diferen
tes hicieron resaltar la coherencia simblica (nunca absoluta,
sin embargo) del conjunto de las prcticas (sociales, econmi
cas, polticas, religiosas) de una colectividad particular o de
un grupo de individuos (captulo III).
El estudio atento del encuentro de las culturas revela
que ste se realiza segn tres modalidades muy diferentes
y que llega a resultados que contrastan extremadamente
segn las situaciones de contacto. Las investigaciones sobre
la "aculturacin" permitieron superar una buena cantidad de
ideas recibidas sobre las propiedades de la cultura y renovar
profundamente este concepto. La aculturacin aparece no
como un fenmeno ocasional, de efectos devastadores, sino
como una de las modalidades habituales de la evolucin
cultural de cada sociedad (captulo IV).
El encuentro de las culturas no se produce slo entre
sociedades completas sino tambin entre grupos sociales que
pertenecen a una misma sociedad compleja. Dado que estos
grupos estn jerarquizados, es posible observar que las jerar
quas sociales determinan las jerarquas culturales, lo que no
7

significa que la cultura de un grupo dominante determine la

cultura de los grupos sociales dominados. Las culturas de las
clases populares no carecen de autonoma ni de capacidad de
resistencia (captulo V).
La defensa de la autonoma cultural est muy relacionada
con la preservacin de la identidad colectiva. "Cultura" e
"identidad" son conceptos que remiten a una misma realidad,
vista desde dos ngulos diferentes. Una concepcin esencia
lista de la identidad no resiste tampoco el examen de una
concepcin esencialista de la cultura. La identidad cultural
de un grupo dado no puede comprenderse ms que si se
estudian sus relaciones con los grupos cercanos (captulo vn.
El anlisis cultural conserva actualmente toda su perti
nencia y sigue siendo apto para dar cuenta de las lgicas
simblicas instauradas en el mundo contemporneo, siempre
que no se dejen de lado las enseanzas de las ciencias sociales.
No basta con tomar de ellas la palabra "cultura" para imponer
una lectura de la realidad que, a menudo, oculta un intento de
imposicin simblica. Tanto en el campo poltico como en el
religioso, en la empresa o cuando se trata de los inmigrantes,
la cultura no se decreta. Ella no se manipula como una vulgar
herramienta pues se origina en procesos extremadamente
complejos y, con frecuencia, inconscientes (captulo VII).
Este libro, que tiene por objeto presentar la nocin de
cultura tal como es definida y utilizada en las ciencias
sociales, no es, entonces, una reflexin sobre la cultura en
su acepcin restringida, acadmica, "cultivada" que remite
a obras llamadas culturales y prcticas que estn ligadas
a ellas. Por lo tanto, el lector no debe esperar encontrar aqu
expuestos los trabajos sobre sociologia de la creacin artstica
y del consumo cultural relativos al teatro, al cine, a la lectura,
a la frecuentacin de los museos, etc., que constituyen una
buena parte de las investigaciones de lo que se ha convenido
en llamar la sociologia de la cultura.
En el marco de esta obra no es posible presentar todos los
usos de la nocin de cultura en las ciencias sociales y huma
nas. Privilegiamos a la sociologia y a la antropologia, pero hay
otras disciplinas que recurren a esta nocin, como la psicolo
ga y, especialmente, la psicologia social, la historia, la
economa, etc. Fuera de las ciencias sociales, la nocin tam
bin se emplea, en especial en la filosofa. Como no pudimos
ser exhaustivos, nos pareci legtin1o concentrarnos en cierta
cantidad de nociones fundamentales del anlisis cultural.
8

'

GENESIS SOCIAL DE LA PALABRA

Y DE LA IDEA DE CULTURA

Las palabras tienen una historia y, en cierta medida tam

bin, las palabras hacen la historia. Si esto es verdad para
todas las palabras, se puede verificar especialmente en el
caso del trmino "cultura". El "peso de las palabras", para
retomar una expresin meditica, contiene el peso de la
relacin con la historia, la historia que las hizo y la historia
que contribuyen a hacer.
Las palabras aparecen para responder a ciertos interro
gne, a ciertos problemas que se plantean en perodos
_
h1stoncos determmado
s y en contextos sociales y polticos
especficos. Nom
es al mismo tiem o lantear e
ma en cierto modo reso v
La invencJOn de la nocin de cultura es, en s misma,
reveladora de un aspecto fundamental de la cultura en la cual
pudo darse esta invencin y que, por el momento, a falta de
un trmino ms adecuado, llamaremos la cultura occidental.
A la inversa, es significativo que !apalabra "cultura" no tenga
_
eqmvalente
en la mayora de las lenguas orales de las
sociedades que habitualmente estudia los etnlogos. Esto
no implica, evidentemente (aunque no todo el mundo com
part esta evidencia!) que estas sociedades no tengan cultu
ra, smo que no se plantean la cuestin de saber si tienen o no
una cultura y menos an de definir su propia cultura.
Por eso, si se quiere comprender el sentido actual del
concepto de cultura y su uso en las ciencias sociales es
indispensable reconstruir su gnesis social, su genealo a.
_
DJCho
de otro modo, se trata de examinar cmo se ha formado
la palabra, luego el concepto cientfico que depende de ella y,
por lo tanto, encontrar su origen y su evolucin semntica. No
se trata de que nos dediquemos a un anlisis lingstico sino,

ms bien, de que pongaos en evidencia los vncul?s que

existen entre la historia de la palabra "cultura" y la htstona
de las ideas. La evolucin de una palabra se relaciona, en
efecto,con numerosos factores, no todos de orden lingstico.
Su herencia semntica crea cierta dependencta respecto del
pasado en sus usos contemporneos.
Del itinerario de la palabra "cultura" slo retendremos lo
que sirva para aclarar la formacin del concepto tal como se
utiliza en las ciencias sociales. La palabra se aplic y sigue
aplicndose a realidades tan diferentes (cultivo de la tiera,'
cultivo microbiano, cultura fsca . .. ) y con sentidos tan dtfe
rentes que no podremos trazar aqu su historia completa.
EVOLUCIN DE LA PALABRA EN LA LENGUA FRANCESA
DESDE LA EDAD MEDIA HASTA EL SIGLO XIX

ejemplo francs del uso

Vamos a dedicamos especialmente al
ucin semntica deci
de "cultura" pues parece que la evol
o consecuencia, la
com
,
siva de la palabra -que permitir
ua francesa del
leng
la
en
ujo
prod
se
invencin del conceptose por prstamo lings
siglo de las Luces,antes de difundir
n) .
tico a las lenguas cercanas (ingls,alem
como el perodo de
Si bien el siglo xvm puede considerarse
sin embargo,en
bra,
pala
la
formacin del sentido moderno de
el vocabulario
en
gua
anti
bra
pala
1700 "cultura" ya es una
el cuidado
ifica
que sign
frans. Proveniente del latn cultura
a una
des
XIII
o
sigl
.ign.
de Jos campos o del ganado, a fines del
cntes
s1gm
los
y
to
pun
este
parcela de tierra cultivada (sobre
vase Bnton [1975J).
ifica ms un estado (el
A comienzos del siglo XVI, ya no sign
el hecho de cultivar la
de la cosa cultivada), sino una accin,
o XVI se forma el sentido
tierra . Recin a mediados del sigl
r, entonces, cultivar una
figurado, "cultura" poda designa
en su desarrollo. Pero
ajar
facultad es dE.cir el hecho de trab
hasta fines del siglo
e
ient
corr
o
este sentido figurado es poc
en
ento acadmico, ya que no figura
xvu y no tiene reconocimi
poca.
la mayora de los diccionarios de la
contenido semntico de
del
n
luci
evo
,la
xvm
o
Hasta el sigl
de las ideas y, por lo
nto
la palabra le debe poco al movimie
l de la lengua,que
ura
nat
o
ent
tanto, sigue ms bien el movimi
ia (de la cultura como
procede,por una parte, por metonim
1

10

de la T.)
"cultura" como "'cultivo". (.N.
En francs c-ulture es tanto

estado
. a la cutura como accin),por otra,por metfora (del
cultivo de la tierra al cultivo del espritu),imitando de este
modo el modelo latmo cultura, ya que el latn clsico haba
consa fado el so de 1 palabra en su sentido figurado.
a !cultura. en sentido figurado comienza a imponerse en
el stglo XVIII. Hace su entrada en este sentido en eJDictionnai
re de l'Acadmie Frant;ise (edicin de 1718). En esa poca
aparece en eneral segmdo por un complemento de objeto: se
habla de la cultura de las artes",de la "cultura de las letras"
de la "cultura de las ciencias",como si fuese necesario preci:
sar la cosa que se cultiva.
La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de las
Luces pero no es usaa por ls fil?sofos. La Enciclopedia, que
reserva un largo articulo al cultivo de las tierras" no consa
gra un artculo especfico al sentido figurado de "cuitura". Sin
embargo,no lo tgnora,porque aparece en otros artculos como
"Educacifol","Espritu", "Letras", "Filosofia", "Ciencia".
Prores1vamente,"cultura" se libera de Jos complementos
term? a ,por ser usada para designar la "formacin", la
. de la mente. Luego, en un movimiento inverso al
educacwn
obsrvado precedentemente,se pasa de "cultura" como accin
(accn de . instruir) a "cultura" como estado (estado de la
f'ente cn]ttva
a por la instrucci'i',estado del iruhvtduo que
tiene ultua ). Este uso es consagrado,a fines del siglo,por
el d1ccwnano de la Academia (edicin de 1798) que estigma
tiza "un espritu
. natural y sin cultura",subrayando por medio
de esta expres1n la oposicin conceptual entre "naturaleza"
Y "cultura". Esta oposcin es fundamental en los pensadFes
d? ls uces que conc1ben la cultura como una caracterstica
dtstmtlva de la especie humana. Para ellos, la cultura es la
de los saberes acumulados y transmitidos orla huma.
,;,,, [: :udd,coi1s1derada una totalida , en el curso de la historia.
,
"L o En el stglo xvm," cultura" stgue empicndose en singular,
.
lo que refleJa el umversahsmo y el humanismo de los filsofo: la cultura es algo propio del Hombre (con mayscula)
'
mas all de cualquier distincin de pueblos y de clases. Por 1
tanto "cultura" se inscribe por completo en la ideologa de las
Luces: la !?labra se asocia a la idea de progreso, de evolucin,
de educa;wn,de razn,que estn en el ncleo del pensamien
to de la epoca. Aunque el movimiento de las Luces naci en
glatrra, encontr su le gua y su vocabulario en !>'rancia y
.
endra una gran expanswn
por toda Europa occidMtal y,
espcc1almente,en las grandes metrpolis como Amsterdam,

11

Berln, Miln, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo. La

idea de cultura participa del optimismo del momento, basado
en el futuro perfectible del ser humano El progreso nace
:
j_a instruccin es decjr, de la cultura, Slempre mas e:Ktensa.
"Cultura" se acerca en ese momento a una palabra que goza
de gran xito en el vocabulario francs del siglo xvm (ms
grande todava que el de "cultura"): "civilizacin". Las dos
palabras pertenecen al mismo campo semntico, reflejan las
mismas concepciones fundamentales. A veces estn asocia
das pero no son totalmente equivalentes. "Cultura" evoca ms
el progreso individual, "civilizacin" el progreso colectivo.
Como su homlogo "cultura" y por las mismas razones,
"civilizacin" es un concepto unitario y slo se emplea en
singular. De su sentido original, reciente (la palabra no
aparece hasta el siglo XVIII), que designa el refinamiento de
las costumbres se libera en seguida en los filsofos reformis
tas para los qu; significa el proceso que saca a la humanidad
de la ignorancia y de la irracionalidad. Al precomzar esta
nueva acepcin de "civilizacin", los pensadores burgueses
reformadores, que no carecen de influencia poltica, imponen
su concepcin del gobierno de la sociedad que, segn ellos,
debe apoyarse en la razn y en los conocimientos.
Por lo tanto, la civilizacin se define como un proceso de
mejoramiento de las instituciones, de la legislacin, de la
educacin. La civilizacin es un movimiento no terminado al
que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad, comen
zando por el Estado, que debe liberarse de todo lo que an es
no razonable en su funcionamiento. Finalmente, la civilizacin puede y debe extenderse a todos los pueblos que componen la humanidad. Si bien algunos pueblos son ms avanzados que otros en este movimiento, si algunos (Francia, espe
cialmente) son incluso tan avanzados que ya pueden ser
considerados como"CIVIlizados", todos los pueblos, mcluso los
ms "salvajes", tienen la vocacin de entrar en elmsmo
movimiento dfl...cixilizacin, y los ms avanzados tienen el
pede ayudar a los ms retrasados. "Cmhzac1n" est tan
ligada a esta concepcin progresista de la h1stona que los
escpticos, como Rousseau y Voltaire, evitan usar este trmino, y no son capaces, porque son pocos, de imponer otra
acepcin, ms relativista.
El uso de "cultura" y de "civilizacin" en el siglo XVIII marca
la llegada de una nueva concepcin desacralizada de la histo
ria. La filosofa (de la historia) se libera de la teologia (de la

12

historia). Las ideas optimistas de progreso, inscripts en las

nociones de "cultura" y de "civilizacin", pueden considerarse
como una forma sucednea de la esperanza religiosa. A partir
de este momento, el hombre est en el centro de la reflexin
y en el centro del universo. Aparece la idea de la posibilidad
de una "ciencia del hombre"; Diderot emplea la expresin por
primera vez en 1755 (en el artculo"Enciclopedia" de la Enci
clopedia). Y, en 1787, Alexandre de Chavannes crea el trmi
no "etnologia", que define como la disciplina que estudia la
"historia de los progresos de los pueblos hacia la civilizacin".

EL DEBATE FRANCD-ALEMN SOBRE LA CULTURA,

O LA ANTTESIS "CULTURA""CIVIIJZACIN"
(SIGLO XIX-COMIENZOS DEL SIGLO XX}

Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemn en el siglo

v_
e

XVII y parece ser la transposicin exacta de la palabra france

sa. El prestigio del francs (en esa poca el uso del francs era
la marca distintiva de las clases superiores en Alemania} y la
influencia del pensamiento de las Luces son muy importan
tes y explican el prstamo.
Sin embargo, Kultur evoluciona rpidamente en un senti
do ms limitativo que el homlogo francs y tiene, a partir de
la segunda mitad del siglo xvm, un xito de uso que "cultura"
(en francs} no conoce todava, porque "civilizacin" le quita
el papel protagnico en el vocabulario de los pensadores
franceses. Segn Norbert Elias [1939] este xito se debe a que
la burguesa intelectual alemana adopta el trmino y lo usa
en su oposicin a la aristocracia de la corte. En efecto,
contrariamente a la situacin francesa, la burguesa y la
aristocracia no tienen vnculos estrechos en Alemania.
La
nobleza est relativamente aislada respecto de las capas
sociales medias; las cortes de los principados son muy cerra
das; la burguesa est eliminada, en gran medida, de cual
quier accin poltica. Esta distancia social nutre cierto resen
timiento, especialmente en una buena cantidad de intelec
tuales que a mediados del siglo oponen los valores denomina
dos "espirituales", basados en la ciencia, el arte, la filosofa y,
tambin,la religin, a los valores"corteses" de la aristocracia.
Segn ellos, slo los primeros son valores autnticos, profundos, los otros son superficiales e insinceros.
,
Estos intelectuales, que en general provienen e los medios

13

universitarios, les reprochan a Jos prncipes que gobiernan los

diferentes Estados alemanes su despreocupacin por las artes
y la literatura y su dedicacin, la '!'aor parte del tieo
ceremonial de la corte, para poder 1m1tar las maneras CIVIli
van a
zadas" de la corte francesa. Hay dos pal
OS-dos..sis
tem
e
definir
esta
itirles_
oposil:

rl'igifle. exLio !'l!tntioo..y_;ontribuya al

enriquecimiento intelectual y esp1ntual ser constderado
mQ_J2e@nectente a la cultu; en cambio, tod io que no...es
e apariencia brillante, hgereza, refinamiento super!!:.
_cial, pertenece a-la civilizacin :r.or lo tanto. la cltura se o_pone.
ad
. se opone a
a la civilizacin del mismo modo ue 1
Jasuperficiai . ara aintel igentsiaburguesa alemana, la
nobleza de la corte, aunque civilizada, carece de cultura.
Como al pueblo le sucede lo mismo, esta .ielligentsia cnsi
dera que, de alguna manera, tiene una m1s1on que cumphr: la
de desarrollar y hacer relucir la cultura alemana.
A travs de esta toma de conciencia, el acento de la anttesis
"cultura-civilizacin" se desplaza, poco a poco, de la oposicin
_ hechos
social hacia la oposicin nacional [Eiias, 1939]. Vanos
convergentes van a permitir este desplazamiento. Por una
parte se refuerza la conviccin de los vnculos estrechos que
unen las costumbres civilizadas de las cortes alemanas con la
vida cortesana francesa, lo que ser denunciado como ua
forma de alienacin. Por otra parte, aparece cada vez mas
una voluntad de rehabilitacin del alemn (la vanguardia
intelectual usa solamente esta lengua) y de precisin, en el
dominio del pensamiento, de lo que es especficamente ale
mn. La unidad nacional alemana todava no se ha realizado
y todava no pareca realizable en el terreno poltico pero la
intelligentsia, que tiene una idea cada vez ms alta de su
misin "nacional", va a buscar esta unidad por el lado de la
cultura.
La ascensin progresiva de esta capa social (ans sin
influencia) que logr convertirse en vocera de la conc1enc1a
nacional alemana transforma los datos y la escala del probl<>
ma "cultura-civilizacin". En Alemania, en 1 mom
anteriores_lllaRe.volu.cin Francesa, el termino cVJ.bzaCJ.O.D.:
_pi.erde_au_connotacin aristocrtica alemana y evoca ms bien
__a_E!:ancia y, ms amflliamente, a las potenciaS OCCidentales.
Del mismo modo la "cultura", marca distintiva de la bur ue
Sia m e ec ua a 'emana en e s1 o xvm se conveJ:I;lclen..el
en marca istintivade la nacin alemane. por,ntem.

14

Los rasgos cara

cos de la clase intelectual que man
taban su cu tura, a saber, a smc
a a ro un ad la
spJritualjdad sern congJderados. a partix!Q.a._camo especficamente alemanes.
se ocufta, siem
Elias un
Detrs de esta evolucin
.., .
mee
on un
tQ.de infjlrioridad. La idea alemana de cultura fue creada o una clase
edia ue dudaba e s misma, ue se senta relativa
poder y de los lionores y queiSCaba otra forma
de legitjmidd social. Extendlia alil"acin" alemana,
participa de la misma falta de certeza, es la expresin de una
conciencia nacional que se interroga sobre el carcter espec
fico del pueblo alemn que no logr, an, Ja unificacin
poltica. Frente al poder de los Estados veci!flOS, Francia e
Inglaterra sobre todo, la "nacin" alemana, debilitada por las
divisiones polticas, dispersa en una multitud ele principados,
busca afirmar su existencia al glorificar su cltura.
eso a artir del siglo XIX, la nocin alemana de Kultur
olidacin de
tiende cada vez mas a a e 1m1 ac10n y a la
TaSdiferencias nacionalesSelita-;-por lo-tan , e una nocO""
particularista, que se oponeaiiiOciOrl anc'sEcuniversal,de
"civilizacj\n",expreSll.de:;l;!llil.iW !Widad nacional
senacoseguido hace tiempo.
Ya en 1774, pero de una manera an aislada, Johann
Gottfried Herder, en un texto polmico fun.damental, en
nombre del "genio nacional" de cada pueblo Nolksgeist) to
maba partido por la diversidad de las culturas, la riqueza de la
humanidad y en contra del universalismo uniformador de las
Luces, cl que juzgaba empobrecedor. Frente a lol1ue consideraba imperialismo intelectual de la filosofa francesa de las
Luces, Herder pensaba que haba que darle a cada pueblo,
empezando por el pueblo alemn, su ogullo. para Herder, , .
cada pueb.!lla..trau cultura propia..tLi un destin'!."!i\
especfico QJ!e cumplir. Pues cada cultura exprsa a su manem un aspecto de lii humanidad. Su concepci\ln de cultura
caracterizada por la discontinuidad que, sin embargo, no
exclua una posible comunicacin entre los pu:blos, se basaba en Otra filosofa de la historia (ttulo de su \obra de 1774)
diferente de la de las Luces. Por esto, Herder puede ser
considerado con justicia el precursor del concet>to relativista
de "cultura": "Herder fue el que nos abri los pjos sobre las

culturas" [Dumont, 1986, p. 134].

Despus de la derrota de Jena, en 1806, y de: la ocupacin

15

de las tropas napolenicas, la conciencia alemana refuerza el

nacionalismo, que se expresa por medio de una acentuacin
de la interpretacin particularista de la cultura alemana. El
esfuerzo por definir"el carcter alemn" se intensifica. Ya no
se afirma solamente la singularidad absoluta de la cultura
alemana sino tambin su superioridad. De esta afirmacin,
algunas ideologas concluyeron que el pueblo alemn tena
una misin especfica respecto de la humanidad en general.
Entonces, la idea alemana de cultura evoluciona un poo

1 nacjonalisl]lD. Se
durante el siglo XIX bao la in
vincu a ca a vez ms con la idea de "nacin". La cultura
proviene del alma, del genio del pueblo. La nacin cultural
precede y llama a la nacin poltica. La cultura es un conjunto

es ue consti-
intel
'
'

ado como a ui- <'f'>

tu en el pat

.,que ccmstihye el basamento_

..de su unidad,_
Estas conquistas del espritu no deben confundirse con las
realizaciones tcnicas, relacionadas con el progreso indus
trial y que emanan de un racionalismo sin alma. De manera
cada vez ms marcada durante el siglo XIX, los autores
romnticos alemanes oponen la cultura, expresin del alma
profunda de un pueblo, a la civilizacin, que en esta poca se
define por el progreso material relacionado con el desarrollo
econmico y tcnico. Esta idea esencialista y particularista
de la cultura se adecua perfectamente a la concepcin tnico
racial de la nacin (comunidad de individuos que tienen el
mismo origen) que se desarrolla en este momento en Alema
nia y que servir de fundamento para la constitucin del
Estado-nacin alemn [Dumont, 1991].
En Francia, la evolucin de la palabra en el siglo XIX es muy
diferente. Cierta admiracin en los crculos cultivados porla
filosofia y las letras alemanas que en ese entonces estaban en
pleno esplendor contribuy, sin dudas, a ampliar la acepcin
de la palabra francesa. "Cultura" se enriqueci con una
dimensin colectiva y dej de relacionarse solamente con el
desarrollo intelectual del individuo. A partir de este momen
to, empieza a designar tambin un conjunto de caractersticas
de una comunidad pero en un sentido a menudo amplio y poco
preciso. Se encuentran expresiones como "cultura francesa" (o
alemana) o "cultura de la humanidad". "Cultura" se acerca
mucho a "civilizacin" y a veces son palabras intercambiables.
El concepto francs queda marcado, entonces, por la idea

16

de unidad del gnero humano. Entre el siglo XVUI y el XIX

francs hay una continuidad del pensamiento universalista.
La cultura, en sentido colectivo, es, ante todo, la "cultura de la

ca alemana, la idea d
humanidad". A pesar
ciencia de la diversi ad: ms
ad rev ece sobre 1
all de las diferencias observables entre la"cultura alemana""
la "cultur
n >sa" exist
unidad de la "cultura humaM . n una conferencia que se considera clebre, pronuncia
da en la Sorbona en 1882, Qu es una nacin?, Ernest Renan
afirmaba con conviccin: "Antes que la cultura francesa, la
cultura alemana, la cultura italiana, existe la cultura huma
na."
Las particularidades culturales se minimizan. Los intelec
tuales no admiten la concepcin de una cultura ante todo
nacional y, de la misma manera, rechazan la oposicin que
hacen los alemanes entre"cultura" y"civilizacin". Siguiendo
una lgica correcta, la idea universalista francesa de la
cultura se produce conjuntamente con una concepcin electi
va de la nacin, surgida de la Revolucin: pertenecen a la
nacin francesa, explica Renan, todos los que se reconocen en
ella, cualesquiera sean sus orgenes.
En el siglo xx, la rivalidad de los nacionalismos franceses
y alemanes y su enfrentamiento brutal en la guerra de 19141918 exacerbarn el debate ideolgico entre las dos concep
ciones de la cultura. Las palabras se vuelve eslganes que se
utilizan como armas. A los alemanes que pretenden defender
la cultura (en el sentido en que ellos la comprenden) los
franceses les responden convirtindose en campeones de la
civilizacin. Esto explica la relativa cada, a comienzos del
siglo xx, del uso de "cultura" en su acepcin colectiva en
Francia, porque la ideologa nacionalista francesa tena que
diferenciarse claramente, hasta en su vocabulario, de su rival
alemana. Sin embargo, el conflicto de las palabras va a
prolongarse despus del conflicto de las armas, y mostrar
una oposicin ideolgica profunda que no puede reducirse a
simple propaganda de guerra.
El debate franco-alemn de los siglos XVIII-XX es arquetpi
co de las dos concepciones de la cultura, una particularista,
otra universalista, ambas en el fundamento de las dos mane
ras de definir el concepto de cultura en las ciencias sociales
contemporneas.

17

11
LA INVENCIN

DEL CONCEPTO CIENTFICO

DE CULTURA

La adopcin, en el siglo XIX, de una reflexin positiva sobre el

hombre y la sociedad condujo a la creacin de la sociologa y
de la etnologa como disciplinas cientficas.
La etnologa intentar dar una respuesta objetiva a la vieja
cuestin de la diversidad humana. Cmo pensar la especifi
cidad humana en la diversidad de los pueblos y de las "costum
bres"? Los ti
res de la etnologa e
tea com arten el
mismo postulado: el de la uni a
e hombre. hemncta e a
fitosofa de las Luces. Para ellos, la dificultad consisti en
pensar la ihversidad dentro de la unidad .
..:....Pero no se sahsfacen con una respuesta proveniente de la
biologa para contestar esta pregunta. Justamente, si crean
una nueva ciencia, es para aportar otra explicacin de la
diversidad humana, una respuesta que no sea la de la existen
cia de "razas" diferentes. Los etnlogos exploraron dos cami
nos simultnea y competitivamente: el que privilegia la uni
dad y minimiza la diversidad, reducindola a una diversidad
"temporal", segn un esquema evolucionista y el que, por el
contrario, le otorga toda la importancia a la diversidad y se
dedica a demostrar que sta no se contradice con la unidad
fundamental de la humanidad.
Un concepto emergi como herramienta privilegiada para
pensar este problema y explorar las dfferentes respuestas
posibles: el de "cultura". La palabra flotaba en el aire pero se
utilizaba, en general, tanto en Francia como en Alemania, en
un sentido normativo. Los fundadores de la etnologa le
dieron un sentido puramente descriptivo. Para ellos no se
trataba, como para los filsofos, de decir lo que deba ser la
cultura, sino de describir qu era, tal como aparece en las
sociedades humanas.
Sin embargo, en sus comienzos la etnologa no pudo esca
par completamente de la ambigedad y no se deshizo con
facilidad de todo juicio de valor ni de toda implicacin ideol

19

gica. Pero como se trat'ab. de una disciplina en form cin

que, por esta misma razn, no poda ejercer una influencia
determinante en el campo intelectual de la poca, permiti
que la reflexin sobre la cuestin de la cultura escapara en
gran parte del debate pasional que opona "cultura" a "civili
zacin" y conservara una relativa autonoma epistemolgica.
La introduccin del concepto de cultura se llev a cabo con
un xito desigual en los diferentes pases en los que nad la
etnologa. Y, por otra parte, no hubo acuerdo entr<! las
diferentes "escuelas" sobre la cuestin de saber si hay que
utilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plurall (las
culturas), en una acepcin universalista o particularista.
Tnoa

Y LA CONCEPCIN UNIVERSALISTA DE LA CULTURA

La primera definicin del concepto etnolgico de cultura es de

Edward Burnett Tylor ( 1832-1917), antroplogo britnico:
Cultura o civilizacin, tomadas en su sentido etnolgico ms
extenso, es todo complejo que comprende el conocimiEmto,
las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres /) ""
las otras capacidades o hbitos adquiridos por el hombre en
tanto miembro de la sociedad. [1871, p.l)

Esta definicin, clara y simple, necesita, sin embargo, de

algunos comentarios. Como vemos, pretende ser puramente
descriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, rompe
con las definiciones restrictivas e individualistas de la cultu
ra: ara Tylor,la cultura es la expresin de
alidad de la
v
e caracteriza por su dimen:
colectiva. Finalmente, la cultura es adquirida y no se oriltina
en la herencia biolgica. No obstante, si bien la cultura es
adquirida, su origen y caractersticas son, en gran .parte,
inconscientes.
Aun cuando Tylor es el primero que propone una definicin
conceptual, no es el primero que emplea el trmino en etnolo
ga. En el uso que hace de la palabra, l mismo fue influido
directamente por los etnlogos alemanes a los que haba ledo,
y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradiccin
con la tradicin romntica germnica, utilizaba Kultur en un
sentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura ma
terial.
20

En Tylor,la duda entre "cultura" y "civilizacin" es carac

terstica del contexto de la poca. Privilegia, finalmente,
"cultura", porque comprende que "civilizacin",incluso toma
da en un sentido puramente descriptivo, pierde su carcter
de concepto operatorio a partir del momento en el que se la
aplica a las sociedades "primitivas", dado que su etimologa
remite a la constitucin de las ciudades y por el sentido que
adquiri en las ciencias histricas en las que designa princi
palmente las realizaciones materiales, dbilmente desarro
lladas en estas sociedades. "Cultura", para Tylor,en-la-nuru_a_
definicin que proporcion, tiene lij_intaja de ser una l!ala
bra neuulr-glleQennite l!!l.!:.!Q\!I!.!a hy romQer
COnCerto gn(Qql!JLQ_e--los "l!I!!!!.tivo-'1'! los converta !m_

tl.!

No hay que asombrarse de que la invencin del concepto se

deba a Edward Tylor, librepensador al que su calidad de
cuquero , por lo tanto, de minoritario, le haba cerrado las
pue as e la universidad inglesa. Tena fe en la capacidad
o
ara ro resar y comparta en este sen
del ho b
.J!!>Stnlados evolucionistas de u uemi!O. ampoco dudab d
.
la unidad psquica de la humamdad, que explicaba las simi
litudes observadas en sociedades muy diferentes: segn l,
en condiciones idnticas, el espritu humano funcionaba en
todas partes de manera semejante. Heredero de las Luces,
adhera tambin a la concepcin universalista de la cultura
de los filsofos del siglo xvm.
El problema que intentaba resolver era conciliar en una
misma explicacin la evolucin de la cultura y su universali
dad. En Primitive Culture, que apareci en 1871, y que se
tradujo al francs bastante rpidamente(en 1876), obra de la
que se dijo que fundaba la etnologa como ciencia autnoma,
se interroga acerca de los "orgenes de la cultura" (ttulo del
primer tomo) y acerca de los mecanismo de su evolucin. Fue
el primer etnlogo que abord,efectivamente, los problemas
culturales con un alcance general y sistemtico . Fue el
primero que se dedic a estudiar la cultura en todos los _ti.pos
.
de sociedades y en todos sus aspectos, matenales, s1mbohcos
e, incluso, corporales.
Tylor ajusta su mtodo de estudio de la evolucin de la
cultura por medio de las "supervivencias" culturales luego de
una estada en Mxico. All, haba podido observar la coexis
tencia de costumbres ancestrales y de rasgos culturales
recientes. Por medio del estudio de las "supervivencias" tena

..l(Jlfn;v61(0 .

21

; v\,)vo ?&l..,IEc-.'M; C) Vrv<J Sic/f.\

t,....;c,;o :'-'>-> G'v 1 6'7'6 P07 Gto1G ::o;,

que ser posible, pensaba, remontarse al conjunto cultural

original y reconstituirlo. Generalizando este principio meto
dolgic'?_ haba llegadQ.alacnn usin de que la cultura de los
;puebl.Q'l.pr.imit.iYlls.contemp neosrepresenta a gwbalmente
l a cultura original de la humam a : se trataba de una
supervivencia de las primeras fases de la evolucin cultural,
fases por las que necesariamente debieron de pasar las
culturas de los pueblos civilizados.
El mtodo del examen de las supervivencias requera,
lgicamente, la adopcin del mtodo comparativo que Tylor
introdujo en la etnologa. Para l, el estudio de las culturas
singulares no poda hacerse si no se las comparaba entre s,
pues estaban vinculadas unas con otras en un mismo movi
miento de progreso cultural. Por el mtodo comparativo se
fijaba como objetivo establecer al menos una escala grosera
de los estadios de la evolucin de la cultura.
Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura
primitiva y la cultura ms avanzada. En contra de los que
establecan una ruptura entre el hombre salvaje y pagano y el
hombre civilizado y monotesta,se dedic a demostrar el lazo
esencial que una al primero con el segundo. Entre primitivos
y civilizados no existe una diferencia de naturaleza sino
simplemente de grado de avance en el camino de la cultura.
Tylor combati fogosamente la teora de la degeneracin de
los primitivos, inspirada en los telogos que no podan imagi
nar que Dios hubiese creado seres tan "salvajes", teora que
permita no reconocer en los primitivos a seres tan humanos co
mo los otros. Para l, por el contrario, todos los humanos eran
seres de cultura por entero y la contribucin de cada pueblo al
progreso de la cultura era digna de estima.
Como se ve, su evolucionismo no exclua cierto sentido de
la relatividad cultural, ms bien rara en su poca. En lo
restante, su concepcin del evolucionismo no era para nada
rgida: estaba convencido de que exista un paralelismo
absoluto en la evolucin cultural de las diferentes sociedades.
Por eso propona, en ciertos casos, la hiptesis difusionista.
Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturas
diferentes no bastaba, segn l, para probar que estuvieran
en el mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: poda
haber difusin de una hacia la otra. De una manera general,
fiel a su preocupacin por la objetividad cientfica, se mostra
ba prudente en sus interpretaciones.
Por su obra y por sus preocupaciones metodolgicas, Ed-

22

ward Tylor es considerado, con justicia, el fundador de la

antropologa britnica. Por otra parte, le debemos el recono
cimiento de esta ciencia como disciplina universitaria: en
1883, en Oxford, fue el primer titular de una ctedra de
antropologa en Gran Bretaa.
BOAS y LA CONCEPCIN PART!CULARISTA DE LA CULTURA
tfico de cultura,
Jor es el "inventor" del
cloo que lleva a cabo m
as e e
1mer antro
.

medio de 1-"""""in.. ectla__

de las

cnes.el-inven

la etnografa.
- Franz Boas ( 1858-1942) haba nacido en una familia juda
alemana de espritu liberal. Estaba sensibilizado por la
cuestin del racismo pues haba sido vctima del antisemitis
mo de algunos de sus condiscpulos en la universidad. Hizo
sus estudios superiores en varias universidades alemanas,
primero en fsica, luego en mtetic.a, n.alente en geo
grafa (fsica y humana). Esta ultima d1sc1phna 1ba a llvrlo
hacia la antropologa. En efecto, en 1883-1884, partlc1po de
una expedicin a los Esquimales de la tierra de Baffn. Fue
como gegrafo, con los intereses de un gegrafo(e trataba de
estudiar el efecto del entorno fsico sobre la soc1edad esqm
mal), pero se dio cuenta de que la organizacin social estba
_
ms determinada por la cultura que por el entorno f1s1co.
Volvi a Alemania decidido a dedicarse, a partir de ese
momento, a la antropologa.
En 1886 Boas volvi a ir a Amrica del Norte, esta vez para
hacer trabjo de campo etnogrfico sobre los indgenas de la
costa noroeste, en la Columbia britnica. Entre 1886 y 1889
permaneci durante largo tiempo entre Tos Kwakiutl, los Chi
nook y los Tsimshian. En 1887 decidi establecerse en los
Estados Unidos y nacionalizarse norteamericano.
intento or nsar la diferencia.
Toda la obra de B
Q.OS humanos
l entre los
fundamenta
1 erencia
Pa
antropologa
la
en
ormado
.
racia
y
no
cultural
orden
de
es
fsica manifest cierto inters por esta dJSCJphna, pero se
dedic a deconstruir lo que constitua, en esa poca, el concep
to central: la nocin de "raza". En un estudio que tuvo mucha
resonancia hecho sobre una poblacin de inmigrantes llega
dos a los E;tados Unidos entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos),

23

deostr, recurendo a mtodos estadsticos, la extrema

rap1dez (el espacw de apenas una generacin) de la variaciM
de los rasgos_ morfolgicos (en especial de la forma del crneo)
por la p re wn de un e torno nuevo. Segn l, el concepto

seudocentllico de . raza humana, concebido como un conjun

to permanente .de rasgos fsicos especficos de un grupo
humano, no res1ste el examen. Las retendidas "razas" no
son estables, no existen caracteres raciales mm u
es. Por
1 an o, es 1m osi
1 una raza con recisin, incluso
s1 se
mto o
J
s.
a caracterstica de los grupos humanos en el plano fsico es su
P.lasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclu
swnes se anticip a los descubrimientos posteriores de la
gentica de las poblaciones humanas.
Por otra parte, Boas tambin se dedic a demostmr lo
abs?_rdo de la idea, dominante en su poca e implcita en la
nocwn de raza, de un vnculo entre los rasgos fsicos y los
rasgos mentales, Para l era evidente que los dos dominios se
originan en anlisis completamente diferentes. Y, precisa
mente para oponerse a esa idea, adopta el concepto de cultura
que le pareca el ms apropiado para dar cuenta de la diversi:
dad humana. Para l no existe diferencia de "naturaleza"
(biolgica) entre primitivos y civilizados, slo diferencias de
cultura, adquiridos y por lo tanto no innatos. De manera que
on el
en Boas, contranamente a lo que algunos sost
concepto de cultura no funciona como un ufemismo ' el
concepto de "raza", ya que construy, precisamente, aqul en
contra de ste. Fue uno de los primeros cientficos sociales
que abandon el concepto de "raza" en la explicacin de los
comportamientos humanos.
A la inversa de Tylor, del que, no obstante tom la
definicin de cultura, Boas se dio como objetivo estdiar"las"
clturas, ms que."la" Cultura. Muy reticente a las grandes
smtes1s especulativas, en espec1al a la teora evolucionista
unilineal, entonces dominante en el campo intelectual, expu
so en una comunicacin de 1896 lo que consideraba "los
lmites del mtodo comparativo en antropologa". Se enfrent
al comparatismo imprudente de la mayora de los autores
evolucionistas. Para l, exista muy poca esperanza de descu
brir leyes universales del funcionamiento de las sociedades y
de las culturas humanas, y aun menos, leyes generales de la
evolucin de las culturas. Critic radicalmente el mtodo de
la "periodizacin" que consiste en reconstituir los diferentes

24

.t"

/S<..-f'f,_,;S"'--0 :

PA.uJl. W--._ c9 vt st Sv;:;- ,' 7 v Y:

ft o) S b "-'>Sc-v. o'"."'-"""''"

-,

estadios de evolucin de la cultura a partir de pretendidos

orgenes.
Boas desconfiaba tambin, y por las mismas razones, de las
tesis difusionistas basadas en las reconstrucciones seudohis
tricas. En general, descartaba toda teora que pretendiera
explicar todo. Por rigor cientfico rechazaba cualquier genera
lizacin que saliera del marco de lo que poda ser demostrado
empricamente. Escptico, analista ms que terico, nunca
tuvo la ambicin de fundar una escuela de pensamiento.
En cambio, quedar en la historia de la antropologa como
el fundadoT del mtodo inductivo e intensivo de campo.
Conceba a la etnologa como una ciencia de observacin
directa: segn l, en el estudio de una cultura particular todo
debe ser anotado, hasta el detalle del detalle. Preocupado por
estar en contacto con la realidad, a Boas no le gustaba recurrir
a informantes. El >tnlogo, si quiere conocer y comprender
una cultura, debe aprender !a lengua en uso en esa cultura. Y
ms que realizar entrevistas ms o menos fonnales -la situa
cin de entrevista puede influir en las respuestas- debe, sobre
todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones
"espontneas", incluso, agregaba, no dudar en "escuchar
detrs de la puerta". Todo esto supona largas estadas en las
poblaciones elegidas para estudiar la cultura.
Por ciertos aspectos, B!ms es el inventor del mtodo mono
grfico en antropologa. Pero como llevaba la preocupacin
por el detalle hasta el extremo exi 'a un conocimi '!.1r
ierconclu
ex aus 1vo e a cu turaestu 1a a
afa en
monogr
ninguna
realiz
nunca
sln genera , l mismo
pensar
a
llegado
haba
Incluso
.
trmino
del
pleno
el sentido
que todo retrato sistemtico de u a cultura conlleva, necesa,
e especulacin y eso era, prec1sa
-namente tilt
que
de
idea
a
a
lo ue"e impe 1a acer o, aun
ca a cultura forma un todo coherente y. funcional.
A Boas le debemos la concepcin antropolgica de "relati
vismo cultural", aun cuando no sea l quien haya creado la
expresin, que aparecer ms tarde y aun cuando no haya sido
el primero en pensar la relatividad cultural. En l, el relativis
mo cultural es, en primer tnnino, y quiz ms que ninguna
otra cosa, un principio metodolgico. Para escapar de toda
forma de etnocentrismo en el estudio de una cultura en
particular, recomendaba abordarla sin a priori, sin aplicar
categoras propias para interpretarla, sin compararla pre
maturamente con otras culturas. Aconsejaba ser prudente,

25

Etnocentrismo
La palabra fue creada por el socilogo norteamericano
William G. Summer y apareci por primera vez en 1906 en
su obraFolkways. Segn su definicin "
es
etnocentris
elt.rmino tenieY para la percepcin de as cosas segun el
_cua..l-nuesbo propio grupo es el centro de todo y todos los
..otrosgrJJpos SQil medidos_y_evalJados..tm relacin ron l[ .. . }
Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad, se jacta de ser
superior, exalta sus propias divinidades y considera con
desprecio a los extranjeros. Q_ada grupo piensa que sus
._r
p opiauost..mbt:es. ({olkways) son las unicas buenas y si
obsepm._q.ue--otros-ullQ_.tiea.tra.s cos!_umbs
provocaR su ElesEln" (citado por Simon [1993, p. 57J).
La actitud que se describe parece universal, con diferentes
formas segn las sociedades. Como escribi Lvi-Strauss, a
los hombres siempre les cost considerar la diversidad de las
culturas como un "fenmeno natural, resultado de las rela
ciones directas o indirectas entre las sociedades" 1.19521. La
mayora de los pueblos denominados "primitivos" conside
ran que la humanidad termina en sus fronteras tnicas o
lingsticas, y por eso se designan a s mismos con un
nombre de etnia que significa, segn los casos, "los hom
bres","los excelentes", o incluso, "los verdaderos", en oposi
cin a los extranjeros que no son reconocidos como seres
humanos por entero.
En cuanto a las sociedades denominadas "histricas", tam
bin les resulta difcil concebir la idea de unidad de la
humanidad en la diversidad cultural. El mundo grecorro

paciente, dar "pasitos" en la investigacin. Era consciente de

la complejidad de cada sistema cultural y pensaba que slo el
examen metdico de un sistema cultura! por s mismo poda
lograr su complejidad.
Adems de un principio metodolgico, el relativismo cultu
ral de Boas implicaba, tambin, una concepcin relativista de
la cultura. De origen alemn, formado en las universidades
alemanas, no poda no haber estado influido por la nocin
particularista alemana de la cultura. Para l, cada cultura es
nica, especfica. Su atencin estaba espontneamente atra
da por lo que hace a la originalidad de una cultura. Casi
nunca con anterioridad, las culturas particulares haban sido
objeto de un tratamiento autnomo de este tipo por parte de
26

mmo antiguo calificaba de "brbaros" a todos los que no

participaban de la cultura grecorromana. En consecuencia,
en Europa occidental, el trmino "salvaje" se utilzaba con el
mismo sentido para dejar fuera de la cultura, dtcho de otra
maDera de la naturaleza, a los que no pertenecan a la
cul ura' occidental. Con esta actitud, los "civilizados" se
cmn.portan exactamente igual que los "brbaros" o los "sal
vajc:s". Al final de cuentas, no tenemos el de.recho e pnsar,
pnmer termmo, el
cDn Lvi-Strauss, que el "brbaro es, en
[19521?
"
barbarie
la
en
cree
que
hombre
.
xtrema
:1 etn centrismo uede tom
.
puede
Tamb1n
JlQti!;JI
inc!.Y.Q
e,
relif,>iosa
,
cta. cultura

t<nnar formas sutiles y racionales. En el campo de las cenc1as

sociales, se puede hacer como si se reconociera el fenmeo de
la diversidad de las culturas y, al mismo tiempo, se concibie
ra la variedad de las culturas como una simple expresin de
dif entesetapas de un nico proceso de civilizacin. De sta
ma era el evolucionismo del siglo XJX, al imaginar"estad10s"
de n dsarrollo social unilineal, se permita clasificar las
cullt ras particulares sobre la base de una sola escala de
c.ivi izacin. La diferencia cultural, desde esta perspectiva, es
slo apariencia; tarde o temprano est llamada a desapare
c,er. En ruptura total con esta concepcin, la antropologa
culltural introduce la idea de la relatividad de las culturas Y
de su imposible jerarquizacin a priori. Y recomienda, para
es,:apar de todo etnocentrismo en la investigacin, la aplica
cin del mtodo de la observacin participante.

los investigadores. Es que, para Boas, cada cultura reprsen

ta una totalidad singular y todo su esfuerzo cons1stla en
investigar lo que las converta en una "Unidad. De ah . su
preocupacin no slo por describir los hechs culturales smo
por comprenderlos vinculndolos con el c?nJunto con el que se
relacionan. Una costumbre particular solo se uede ex hcar
io. arn in se
si se la relacwna con e con ex o cu ura
original ifu
sntesis
a
orrno
se
trata de compren er corno
cia.
hren
su
a
hace
que
y
lo
ltura
representa idaCU
Esta cultura est dotada de un "eslo" particular que se
expresa a travs de la lengua1 las creencias, las coture
y tambin el arte, pero . no solo. Este estilo, est espmtu
propio de cada cultura, mfluye en el comportamiento de los
27

individuos. Boas pensaba que la tarea del etnlogo era tam

bin elucidar el vnculo entre el individuo y su cultura.
Sin duda existe una relacin estrecha entre el relativismo
cultural como principio metodolgico y como principio episte
molgico que culmina en una concepcin relativista de la
cultura. La eleccin del mtodo de observaciQr_
sistemtica. sin prejJ1icios. de una gntidadeultutal-dete.:rmh,
a conduce, ro resivamente a considerar a est
-....eomo au onoma La transformacin de una etnografa de
viajeros "que no hacen ms que estar de paso" en una
etnografa de largas estadas modific completamente la
percepcin de las culturas particulares.
en otro aspecto del
Hacia finales de su vida Boas i
tlVlsmo cultural. Este puede ser tambi!ill..-11n...JJn
Jj ciP.
.tico que ahrma la dignidad de cada culim:a.x..proclama e
respeto y la tolerancia por las culturas diferentes. D!,do qu
:ada cy
_ Uw;:a..expruna manera nica de ser hombre, tiene
Jl!l.mcho, si est amenazad;, )a estima y a la protecCIO.lk Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en
las incontables hiptesis sobre los hechos culturales que
posee, se descubre que toda la antropologa cultural norte
americana futura se encuentra anunciada en ella.

LA IDEA DE CULTURA
EN LOS FUNDADORES DE LA ETNOLOGA FRANCESA

Si se la compara con los pases vecinos, Francia manifiesta

originalidad en el desarrollo de las ciencias sociales. All nace la
sociologa como disciplina cientfica pero, paradjicamente, esta
anterioridad va a generar un retraso en la creacin de la
etnologa francesa. En un primer momento la sociologa ocupa,
podria decirse, todo el espacio de la investigacin sobre las
sociedades humanas. La etnologa -seria ms justo decir la
etnografa- se reduce al esta tus de rama anexa de la sociologa.
La "cuestin social" domina y oblitera la"cuestin cultural".
Una comprobacin:
la ausencia de concepto cientfico de cultura
en los comienzos de la investigacin francesa

En el siglo XIX y comienzos del xx, en las ciencias sociales

francesas, los investigadores se conformaban con ei uso !in
28

gstico dominante en ese momento y empleaban de mane,ra

corriente el trmino "civilizacin" ya consagrado por los histo
riadores y prcticamente nunca el de "cultura" en un sentido
colectivo y descriptivo. Sin embargo, como estaban muy al
tanto de los trabajos cientficos alemanes, se negaban, a
traducir Kultur por su homlogo francs y preferian usar
"civilizacin". Asimismo, la obra de Tylor, Primitive Culture,
tuvo cierto eco en la comunidad cientfica francesa, pero: el
ttulo en francs fue La Civilisation primitive.
El trmino cultura, usado por los investigadores franceses,,se
relacionaba, en general, con su acepcin tradicional en el campo
intelectual nacional; se referia al dominio del espritu y slo era
comprendido en un sentido elitista y restringido y en un sentido
individualista (la cultura de una persona "cultivada").
,
Es claro que el contexto ideolgico de la Francia del sig:lo
XIX bloque la emergencia del conceptodescriptivo de cultura.
Los socilogos y los etnlogos estaban demasiado impregna
dos del universalismo abstracto de las Luces como para
pensar la pluralidad cultural en las sociedades humanas si 1,1o
era con referencia a"la" civilizacin. El contexto histrico, es
verdad, no llevaba a interrogarse sobre esta cuestin. La
epopeya colonial se haca en nombre de la misin"civilizado
ra" francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania
oponan dos nacionalismos que utilizaban la nocin de Kultur
y de"civilizacin" como armas de propaganda. Finalmente, rl
Estado-nacin francs, confrontado en el ltimo tercio drl
siglo XIX con el rpido desarrollo de la inmigracin extranjera,
adoptaba una poltica cultural que tenda, resueltamente, a
1
la asimilacin de estas poblaciones, de acuerdo con el modeo
centralista que ya haba surtido sus efectos en las culturi,ts
regionales del pas.
En la etnologa francesa de los comienzos, el concepto de
cultura brilla por su ausencia. Habr que esperar el desarrollo
de una etnologa de campo, en los aos treinta, para qute
comience a aparecer, especialmente en los investigadores afri
canistas, como Maree! Griaule o Michel Leiris. La etnologa
adquiere en esos aos cierta autonoma en relacin con la
sociologa y se fmja sus propias herramientas conceptuales. La
confrontacin directa y prolongada con la alteridad y la plura
lidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura
mediante la introduccin de cierto relativismo cultural.
Pero esta emergencia del concepto es muy lenta en Francia
e, incluso en la literatura etnolgica, "civilizacin" har algo
29

ms que resistir,de manera que ambos trminos se emplea

ron indistintamente hasta los aos sesenta. La obra clsica
de Ruth Benedict, Patternes of Culture, se traduce en 1950
con el ttulo (desafortunado desde todo punto de vista) de
Echantillons de civilisations.1

dad es una, de que todas las civilizaciones particulares

contribuyen a la civilizacin humana. No conceba una dife
rencia de naturaleza entre primitivos y civilizados. Mauss,
,g_ue comparta el pensamie!!_to de D.w::kheim,..co.Qqgjen c._Qla-
boraba estrechamJ: !davl.'.llif!?ito.Jm.laQ1:
.

La civilizacin de un pueblo no es otra cosaque el conjunto des

fenmenos sociales; y hablar de pueblos incultos,"sin civiliza
cin", de pueblos "naturales" (Naturuolker) es hablar de cosas
que no existen (L'Anne Sociologique, tomo N, p. 141.)

Durkheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura
Emile Durkheim (1858-1917), por una curiosa coincidencia,
naci el mismo ao que Franz Boas y, como ste en la
antropologa norteamericana, ocup una posicin "de funda
dor" en la antropologa francesa. Socilogo ms que etnlogo,
Durkheim no dej de desarrollar una sociologa con orienta
cin antropolgica. En efecto, su ambicin era comprender lo
social en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos,
incluyendo la dimensin cultural, a travs de todas las
formas de sociedades.
En 1897, con la creacin de la revista L:Anne sociologique,
Durkheim contribuy a fundar la etnologa francesa y a
asegurarle un reconocimiento nacional e internacional, con
la publicacin en los sucesivos nmeros de muchas monogra
fias etnogrficas y reseas de obras etnolgicas, en general,
extranjeras.
En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca el
concepto de cultura. En su propia revista, "cultura" en una
lengua extranjera se traduca,en general, por "civilizacin".
Pero si bien slo recurra excepcionalmente al concepto de
cultura, esto no quera decir que no se interesara por los
fenmenos culturales. Para l, los fenmenos sociales tienen,
necesariamente, una dimensin cultural ya que son, tam
bin, fenmenos simblicos.
Durkheim contribuy mucho a extraer del concepto de
civilizacin sus presupuestos ideolgicos ms o menos impl
citos. En una "Note sur la notion de civilisation", redactada
junto con Maree! Mauss y queaparecien 1913,se esforz por
proponer una concepcin objetiva y no normativa de la
civilizacin, que inclua la idea de la pluralidad de las civili
zaciones sin por eso quitar el valor a la idea de la unidad del
hombre. Para l no exista ninguna duda de que la humani-

El famoso artculo, escrito por Durkheim y Mauss en 1902,

"De quelques formes primitives de classification", intentaba
demostrar que los primitivos son perfectamente capaces de
pensamiento lgico. Durkheim no cambiar sus ideas sobre
este punto. Ms tarde, en Formes lmentaires de la vie
religieuse, confirmar su posicin inicial, al recurrir por una
vez a la nocin de cultura:
[...]el pensamiento conceptual es contemporneo de la huma
nidad. Por lo tanto nos negamos a ver en l el producto de una
cultura ms o menos tarda [1912).

Si bien Durkheim comparta algunos aspectos de la teora

evolucionista, sin embargo se apartaba de las tesis ms
reductoras y especialmente de la del esquema unilineal de
evolucin comn a todas las sociedades. En una resea de una
obra alemana sobre la "psicologa de los pueblos",ciencia muy
en boga en ese entonces en Alemania, en desacuerdo con la
hiptesis central de la obra, que propona la idea de un
devenir idntico para toda la humanidad, escribi:
Nada autoriza a creer que los diferentes tipos de pueblos van
todos en el mismo sentido; hay algunos que siguen los cami
nos ms diversos. El desarrollo humano ebe imaginarse no
como una lnea en la que las sociedades se dispondran unas
detrs de las otras, como si las ms avanzadas no fuesen ms
que la continuacin de las ms rudimentarias, Sino como un
rbol con ramas mltiples y divergentes. Nada nos dice que
la civilizacin de maana ser slo la prolongacin ms
elevada de la de hoy; quizs suceda lo contrario: quizs tenga
como agentes a pueblos que consideramos inferiores, como en
China, por ejemplo, y que le darn una direccin nueva e
inesperada(L'Annee sociologique, tomoXII,1913, pp. 60-61).

'
En tanto que la traduccin al espaol del original en ingls sera
Patrones de cultura, la traduccin del ttulo en francs es Muestras de
civilizaciones. (N. de la T.}
1

31

30

' .. ;.

'

'

.... _ . ..

......

-.

--

- ...

,.;.

Por lo tanto, el pensamiento de Durkheim no estaba exento

de una gran sensibilidad respecto de la relatividad cultural,
que provena de su concepcin general de la sociedad y de la
normalidad social. Abordaba esta cuestin adoptando un
camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y
de su nivel de desarrollo. Su concepcin de la normalidad era,
por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en una
especie de "media" propia de cada tipo de sociedad.
Aos ms tarde, en 1929, en un estilo ms polmico y ms
explcito, Mauss continuar el pensamiento de Durkheim,
durante una conferencia sobre las "civilizaciones":

Los
hombres
dehablan
Estado,
los filsofos, el En
pblico,
los publicis
tas
ms
an,
de
un
perodo
nacio
nalista,
Siempre
cultura,
la
de
la
nacin,
pues en racionalista
general ignoran
la civilizacinuniversalista
de los dems.y cosmow
En un
perodo
y
generalmente
polita
[ y real a la vez, constituye
una especie
de estado
de
cosas
ideal
racional
y
natural
al
mismo
tiempo,
causal
y finalporenunel progreso
mismo momento,
queseseduda
ira[separando,
poco
poco,
del
que
no
...]. que la
Esta
esencia
perfecta
no
tuvo
nunca
otra
existencia
deciaununiversalista
mito, la de una
representacin
colectiva.
Esta
creen
y
nacionalista
al
mismo
tiempo
es,
incluso,
un rasgodeldeoccidente
nuestraseuropeo
civilizaciones
internacionales y nacio
nales
y de la Amrica no indgena
[1930, pp. 103-104).
la civilizacin.
la civilizacin, es
su

... ]la Civilizacin

Consecuente consigo mismo, Durkheim haba llegado a

privilegiar un empleo nc rgido de la nocin de civilizacin
que haca funcionar como un concepto "de geometra varia
ble". En la "Note sur la notion de civilisation", escrita con
Mauss, se preocupa porque la nocin salga de la generaliad
difusa que la caracterizaba para poder darle un contemdo
conceptual operatorio: "la" civilizacin no se confunde con la
humanidad y su devenir, tampoco con una nacin en especial;
Jo que existe, Jo que se puede observar y estudiar, son
diferentes civilizaciones. Y hay que entender por "civiliza
cin" un conjunto de

32

fenmenos
socialesstos
quesenoextienden
estn vinculados
conqueun superan
organismoel
social
particular;
por
reas
territorio
nacionalla ohibien
en perodos
les
que superan
storisea dedesarrollan
una sola sociedad
[1913,tempora
p. 47].

No hay que buscar en Durkheim una teora sistemtica de

la ultura. Su reflexin s bre la cultura no forma un conjun
to

umficado. La preocupacwn
central de su obra era ms bien
determinar la naturaleza del vnculo social. Sin e:Obargo
s
concepcin de la sociedad como totalidad orgnica determ
i a
ba s1_1 co1_1cepcin de la cult ra o de la civilizacin: para l,
las
.
_
cvhz
acwnes consti_tuyen s1stem
as complejos y solidarios".
En cotra de las tesis individualistas, que refutaba por su
_ og:sm
ps1col
o, Durkheim afirmaba la prioridad de la sociedad
sobre el individuo. Es evidente que su concepcin de los
fenmenos culturales participaba del mismo holsmo meto
dolco. En las Formes lmentaires de la uie religieuse,
especialmente, pero luego en Le suicide ( 1897), desarroll
una teora de la "conciencia colectiva" que es una forma
de
teora cultural. Para l, en toda sociedad existe una "concien
cia colectiva", formada por representaciones colectivas idea
les, valores y sentimientos comunes a todos los individos
de
esa sociedad. Esta conciencia colectiva precede al individuo
se le impone, es exterior a l y lo trasciende: existe disconti:
nuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia indivi

dual, la primera es "superior" a la segunda, pues es ms

compleja y ms indeterminada. La conciencia colectiva lleva
a cabo la unidad y la cohesin de una sociedad.
Las hiptesis de Durkheim sobre la conciencia colectiva
ejercieron una influencia cierta sobre la teora de la cultur
a
como "superorganismo" de Alfred Kroeber [1917 ]. Tamb
in
es posible realizar una conexin entre la nocin de conciencia
colectiva:-Durkheim le atribua caractersticas espirituales

Y las nocwnes de pattern cultural y de "personalida

d bsica"
de los antroplogos culturalistas norteamericanos. Durkheim
mismo usaba, en ocasiones, la expresin "personalidad co
lectiva" en un sentido muy cercano al de "conciencia colect
i
va". Si bien el concepto de cultura est prcticamente ausen

te d la antroplogia de Durkheim, esto no le impidi propo

ner mterpretacwnes de fenmenos con frecuencia considera

dos "culturales" por las ciencias sociales.
Luy-Bruhl y el enfoque diferencial

Aunque la bra de Lucen Lvy-Bruhl ( 1857-1939) no haya

temdo la misma resonancia ni ejercido la misma influencia
que la de Durkheim, se observa que en sus comienzos, a

33

travs de sus fundadores, la etnologa frances dudaba entre

dos concepciones de la cultura, una unitaria la otra diferen
cial. La confrontacin entre estas dos conepciones en un
debate cientfico en ocasiones spero contribuy en gran
medida al desarrollo de la etnologa fnincesa.
A partir de 1910, con su obra Les Fvnctions mentales dans
les socits infrieures, Lvy-Bruhl coloca la diferencia cultu
ral en el centro de su reflexin. Se pregunta por las diferencias
de "mentalidad" que pueden existir entre los pueblos. Esta
nocin de "mentalidad" no estaba muy alejada de la acepcin
etnolgica de"cultura", trmino que prcticamente no utiliz.
rzo de Lvy-Bruhl consisti en refutar la
To
teora evoluc ta unilinea y a esis e ro eso men al.
En general, se uso 11: la I ea misma de"primitivos", aunque
uso. mucho e e ttlllmo , a causa del contexto de su oca.
Paral.lns individuos e as sociedades de culturas orales no
son"nios grandes" que se llmian-el-nrisJmrill oc preguntas
que los "ciyUizad.s". los nifadtrl os verda eros. pero que
las con s an Ingenuamente, co respuestas "infantileS!!.
e
titi!prtmitwe, afirma a:

:,
t
[Silantemano
la actividadcomo
mental
deforma
los primitivos
[ya no)deselainterpreta
decomo
una
rudimentaria
nuestra,
infantil
y
casi
patolgica,[
... se ver, por el contrario, como
en las condi
ciones en[1922,
las quepp.se ejerce, como compleja y,
anormal
su manera,
desarrollada
]

15-16).

De esta manera, Lvy-Bruhl se opona a una cierta

concepcin de la unidad de la psiquis humana que implica
ba un modo nico de funcionamiento. No comparta las
tesis de Tylor sobre el animismo de Jos primitivos (para
ste, el animismo constitua la forma ms antigua de
creencia religiosa, es decir, la creencia en la existencia y en
la inmortalidad del alma y, por Jo tanto, en seres espiritua
les, basada principalmente en la interpretacin de los
sueos: criticaba su excesiva insistencia en demostrar su
carcter "razonable". Por las mismas razones estaba en
desacuerdo con Durkheim, al que le reprochaba querer
probar que Jos hombres, en todas las sociedades, tienen
una mentalidad "lgica" que obedecera necesariamente a
las mismas leyes de la razn.
Estos diferendos entre Lvy-Bruhl y sus pares no eran ms
que la expresin de un debate cientfico muy animado sobre
la cuestin de la alteridad y de la identidad culturales. Lvy-

34

Bruhl hizo u_na contribuci en nada desdeable a este

debate. Habna que preguntarse por qu esta contribucin
fue mal comprendida, luego deformada y finalmente recha
zada y, en gran parte, olvidada.
Dominique Merlli [1993] responde a esta pregunta y
propone una nueva lectura, sin a priori, de este autor.
Contranamente a la presentacin que se hace habitualmen
te, su obra no es etnocentristt. Fue calificada como tal para
desacreditalll: jor, en tanto que todo el esfuerzo de Lvy
Bruhl c?nSIStiO Justamente .en un intento por pensar la
_
_ de las caegorias adecuadas. Pero este
diferencia
a partir
mtento entraba en contradicin con el universalismo (abs
tracto) de las Luces y sus prmcipios ticos que servan de
marco de referencia para la mayora de Jos intelectuales
franceses de comienzos del siglo.
L? qu se denomina la tesis de Lvy-Bruhl era presentado
por el mismo como una "hiptesis de trabajo" como recuerda
Merlli. No por intentar dar cuenta de 1 diferencia de
mentalidades, ? ejaba de afirmar la unidad de la psiquis
_
humana. Para el, la umdad
de la humanidad era ms impor
tante que la diversidad. El concepto de "mentalidad primiti
va" "prelgica") no era ms que un instrumento para pensar
la diferencia. Su manera de trabajar, que utilizaba explcita
mente el trabaJO de campo, no era nada dogmtica.
Por ?tra.arte, segn este autor, la diferencia no excluye la
c?mumcac10n entr Jos grupos mmanos, que es posible gra
cas a la pertenencia a una comun humanidad. No existe, por
lo tanto, corte absoluto entre las diferentes "mentalidades"
que no participan de lgicas contradictorias. Lo que difiere
entre los grupos son los modos de ejercer el pensamiento y no .
las estructuras psquicas profundas en tanto tales.
. Lv-rhl pens:ba que entalidad prelgica" y "menta
hdad logca . no son mcompabbles y coexjten en toda socie
dad; pero la preeminencia de una o de otra puede variar
segun los casos, lo que explica la diversidad de las culturas.
Al recurnr al concepto de "mentalidad" no pretenda que Jos
SIStemas de representaciOnes y Jos modos de razonamiento
en el seno de una misma cultura formaran un conjunto
perfecta?'ente. stable y homogneo sino que esperaba indi. car la onentacwn general de una cultura determinada.
1 conceto de "mentalidad" no logr imponerse entre Jos
etnologos, sm duda a causa de las criticas y de los procesos
(mtencwnalmente) injustos que se le hicieron a Lvy-Bruhl, que

no dejan de estar en relacin con ciertas crticas gue se dirigi;n

_
luego a los culturalistas, como lo seala Dom1mque
Merlhe:
Sin dudas hay algo de comparable en la forma de descrdito
un poco sistemtico que golpe a los trabajos de los "cultura
listas". Lvy-Bruhl esboza, por otra parte, anlisis muy
cercanos a los de los antroplogos culturalistas .. . ]
nota
p. 7 J.

26,

111

EL TRIUNFO
DEL CONCEPTO DE CULTURA

[ [1993,

La nocin de "mentalidad" tendr ms xito por el lado de

los historiadores, especialmente en los de la escuela de los
Anales. Es verdad que la usaron en una acepcin menos
generalizadora y menos psicologista, puesto que la atencin
estaba puesta, en general, en la diferenciacin social dentro
de una misma sociedad.

Aunque el concepto o, al menos, la idea de cultura se impuso,

la investigacin sistemtica sobre el funcionamiento de la
cultura en general o de las culturas en especial no se desarro
ll de la misma manera en todos los pases en los que empez
a tomar impulso la etnologa. En los Estados Unidoses donde
el concepto es mejor recibido y en el s<mo de la antropologa
norteamericana e.Jio.nde va a producirse 511 profundizacin...
terica ms importante. En este contexto cientfico particu
lar, la investigacin sobre la cuestin de la o de las cultura(s)
es verdaderamente acumulativa y nunca experiment una
verdadera cada. Esto es tan verdadero que hablar de antro
pologa norteamericana o de "antropologa cultural" viene a
ser prcticamente lo mismo. La consagracin cientfica de
"cultura" es tal en los Estados Unidos que el trmino es
rpidamente adoptado en su sentido antropolgico por disci
plinas vecinas, especialmente la psicologa y la sociologa.
LAS RAZONES DEL XITO

cientfica no e
u ca independiente del
La invest ac1
son ex o en el que se..prodnce Ahora bien, el contexto nacio
nal norteamericano es muy especfico, comparado con los
contextos nacionales europeos. Los Estados Unidos se repre
sentan a ellos mismos como un pas de inmigrantes de
diferentes orgenes c.ulturales. En los Estados Unidos la
inmigracin funda y precede a la nacin que se reconoce como
una nacin pluritnica.
El mito nacional norteamericano, segn el cual la legitimi
dad de la ciudadana est prcticamente vinculada a la
inmigracin --el norteamericano es un inmigrante o un des-

37

36
-:2!!!:

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::::::iift.E.-'* =.-..f;.?iltg P
.

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. .

s.ms

'

cendiente de inmigrantes-, constituye el fundamento de un

modelo de integracin nacional original que admite la forma
cin de comunidades tnicas particulares. La pertenencia del
individuo a la nacin a menudo se da junto con la participacin
reconocida en una comunidad particular. Por eso la identidad
de los norteamericanos es calificada por algunos como una
"identidad con guin": se puede ser, en efecto, "talo-norte
americano" "poJaco""norteamericano", "judo norteanlerica
no", etc. El esultado de esto es lo que se ha designado omo
un "federalismo cultural" [Schnapper, 1974] que perm1te la
expresin pblica de culturas particulares que, sin embrgo,
no son la pura y simple reproduccin de las culturas de ongen
de los inmigrantes sino su adaptacin o su reinterpretac1nen
funcin del nuevo entorno social y nacional. Sin embargo, hay
que sealar que el mito norteamericano llev a considerar que
los indgenas que, por definicin, no son inmigrantes, y los
negros, cuya inmigracin fue forzada, no formaban totalmen
te parte de los norteamericanos.
Por las mismas razones histricas, la sociologia norteame
ricana naciente privilegi la investigacin sobre el fenmer!Q
aciny_delasrelaconesirllertniLos socilo
gos de a universidad de Chicago, primer centro de enseanza
y de difusin de la sociologia en los Esta? os Umdos centraron
sus anlisis en la cuestin de los extranJeros en la cmdad y, de
este modo contribuyeron a promover un campo de estudio
esencial pra las sociedades modernas que en Francia se
desarroll y obtuvo reconocimiento tardamente, en los ?os
setenta. Y esto porque, a diferencia de los Estados Umdos,
Francia no se concibe como un pas de inmigracin, aunque lo
es masiva y estructuralmente, hasta la segunda mitad del
si lo xx. La representacin unitaria de la nacin, junto con la
exaltacin de la civilizacin francesa concebida como modelo
universal, explica, en parte, el dbil desarrollo de la reflexin
sobre la diversidad cultural en las ciencias sociales en Fran
cia durante mucho tiempo. A la inversa, el contexto de los
Estados Unidos favoreci una interrogacin sistemtica sobre
las diferencias culturales y sobre los contactoo entre culturas.
La antropologa norteamericana es a menudo calificada, a
veces con una connotacin peyorativa, de "culturalista". En
singular, el calificativo es reductor: en efedo, no existe un
_
culturalismo norteamericano, sino culturahsmos que, SI b1en
no dejan de tener vnculos entre s, representan, sin embargo,
enfoques tericos diferenciados. Es pos1ble reagruparlos en

38

tres grandes corrientes. El primero es el heredero directo de

las enseanzas de Boas y estudia la cultura desde la pers
pectiva de la historia cultural. El segundo se dedica a elucidar
las relaciones entre cultura (colectiva) y personalidad (indi
vidua)). El tercero considera a la cultura como un sistema de
comunicacin entre los individuos.
LA HERENCIA DE BoAS: LA HISTORIA CULTURAL
Entre todas los caminos que abri Boas, el que ms retuvo a
sus sucesores inmediatos fue el de la investigacin sobre la
dimensin histrica de los fenmenos culturales. Estos, espe
cialmente Alfred Kroeber y Clark Wissler, se esforzarn por
dar cuenta del proceso de distribucin en el espacio de los
elementos culturales. Toman de los etnlogos"difusionistas"
alemanes de comienzos del siglo una serie de instrumentos
conceptuales que buscan refinar, especialmente la nocin de
"rea cultural" y de "rasgo cultural". Esta ltima debera
permitir, en principio, definir los componentes ms pequeos
de una cultura, ejercicio aparentemente simple pero que se
r, evela difcil, casi ilusorio, por lo complicado que es aislar un
elemento en un conjunto cultural, especialmente en el campo
de Jo simblico, aun cuando ms no fuera para analizarlo. La
idea es estudiar la reparticin espacial de uno o de varios
rasgos culturales en culturas cercanas y analizar su proceso
fle difusin. Cuando aparece una gran convergencia de ras
gos semejantes en un espacio dado se habla de rea cultural.
En el centro del rea cultural se encuentran las caractersti
cas fundamentales de una cultura; en su periferia, estas
caractersticas se entrecruzan con rasgos provenientes de
;reas vecinas.
1 Como mostr Kroeber, el concepto de rea cultural"funcio
na" bien en el caso de las culturas indgenas de Amrica del
Norte, pues aqu las reas culturales y las reas geogrficas
coinciden aproximadamente. Pero en muchas otras regiOnes
del mundo su carcter operativo es discutible, pues las
fronteras son mucho menos netas y las reas culturales no
pueden definirse ms que de manera aproximada, a partir de
una cantidad poco significativa de rasgos comunes. Sin em
bargo, si se utiliza de una manera no rgida, la nocin no est
completamente desprovista de utilidad descriptiva [Kroeber,
1952].

39

En muchas ocasiones se ha sido severo con los esquemas

tericos y conceptuales de los antroplogos que centraban su
reflexin en los fenmenos llamados de "difusin", entendi
dos como el resultado de contactos entre diferentes culturas
y de la circulacin de los rasgos culturales. Si bien es verdad
que algunas reconstituciones histricas fueron un tanto aza
rosas, incluso aberrantes, fueron realizadas por algunos
investigadores "hiperdifusionistas" europeos, ms que nor
teamericanos. La mayora de los discpulos de Boas, formados
en su rigor metodolgico emprico, se mostraron prudentes en
sus interpretaciones.
.
Adems de la impresionante acumulac1n de observaciO
nes empricas producidas por esta corriente antropogica
norteamericana, sus aportes tericos para la comprenswn de
la formacin de las culturas son tambin importantes. El
concepto fundamental de "modelo cultural" (cultura pat
tern), que designa el conjunto estructurado de mecamsmos
por Jos cuales una cultura se adapta a su ntorno, Je pertene
ce. Esta nocin ser retomada y profundizada por la escuela
"cultura y personalidad".
.
Por otra parte, al centrar las investigacioes en los feno
menos de contacto cultural y, por ende, de prestamo, Boas Y
sus discpulos abren el camino para las investigaciones futu
ras sobre la aculturacin y Jos intercambios culturales. Sus
trabajos ya muestran la complejidad de los fenmenos de
prstamo e indican que las modalidades del prstamo depen
den al mismo tiempo del grupo dador y del grupo receptor.
Estos autores tambin formularon la hiptesis, que ms
tarde se volver teora, de que entre prstamo e innovacin
culturales no existen diferencias esenciales: el prstamo es
con mayor frecuencia una transformacin, incluso una re
creacin del elemento tomado, pues debe adaptarse al modelo
cultural de la cultura receptora.

MALINOWSKI y EL ANLISIS FUNCIONALISTA DE LA CULTURA

Del mismo modo que las especulaciones de cierto evolucionis

mo llevaron a la reaccin empirista de un Boas, los excesos
interpretativos de algunos difusionistas provocaron la reac
.
cin de Bronislaw Malinowski (1884-1942), antropologo
m
gls, nacido como austraco en una familia polaca. Se opuso
a todo intento de escribir la histona de las culturas n
tradicin oral. Segn l, hay que limitarse a la observacwn

40

directa de las culturas en su estado presente, sin buscar

remontarse a sus orgenes, camino ilusorio pues no puede ser
probado cientficamente.
Por otra parte, Malinowski critic la atomizacin de la
realidad cultural a la que llegan algunos investigadores de
la corriente difusionista que se caracterizaban por un enfoque
museogrfico de los hechos culturales, reducidos a rasgos que se
coleccionan y que se describen por s mismos sin que sea
posible comprender su lugar en el sistema global. Lo que
cuenta no es que tal o cual rasgo est presente aqu o all, sino
que cumpla tal funcin precisa en la totalidad de una cultura
dada. Como cada cultura forma un sistema cuyos elementos son
interdependientes, no cabe estudiarlos separadamente:

[en toda
cultura)implican
cada costumbre,
cada vital,
objeto,tienen
cada icierta
dea
cada
creencia
cierta
funcin
que cumplir,
latarea
totalidad
orgnicarepresentan
[1944]. una parte irremplazable de

Toda cultura debe ser analizada en una perspectiva sin

crnica, a partir de la observacin de los datos contempor
neos. En contra del evolucionismo que mira hacia el futuro,
en contra del difusionismo que mira hacia el pasado, Mali
nowski propone el funcionalismo centrado en el presente,
nico intervalo de tiempo en el que el antroplogo puede
estudiar objetivamente las sociedades humanas.
Como cada cultura constitu e u
todos los
elementos e un s1stema cultur estn en a ona entre s.
Esto vue ve e uilibrado y funcional al sistema ex lica ue
toda cultura tien a a
rvars

n])WSki subestima las tendencias al cambio interno propias

de cada cultura. Para l e
io cultural viene, esenc
mente, el exterior oor contacto cultura .
ara explicar el carcter funciona de las diferentes cultu
ras, Malinowski elabora una teora que habra de ser muy
controvertida, la teora de las "necesidades", fundamento de
Una teora cientfica de la cultura (ttulo de una de sus obras,
que apareci en 1944). Los elementos constitutivos de una
cultura tendran como funcin satisfacer las necestdades
esenciales del hombre. Toma su modelo de las ciencias natu
rales recordando que el hombre es una especie animal. El
individuo experimenta cierta cantidad de necesidades fisio
lgicas (alimentarse, reproducirse, protegerse, etc.) que de
terminan imperativos fundamentales. La cultura constituye,

41

precisamente la respuesta funcional a estos imperativos

naturales. Reponde a ellos creando "instituciones", concept.o
central de Malinowski para designar las soluciones coledi
.
vas (organizadas) a las necesidades individuales. Las mstitu
e la cultura las umdades
ciones son Jos eleme
bsicas de todo estudiQ antropolgico coaque no suce e con
Jos ''rasgos" culturales: ningn rasgo tiene significacin si no
se lo relaciOna con la institucin a la que pertenece. El objeto
de la antropologa es el etudio. no de hechos culurales
arbitrariamente aislados, sno de mstitucwnes (economicas,
.
polticas, jurdicas, educatiVas ...) y de las relaciones entre
instituciones, en relacin con el sistema cultural en el que se
integran.
.
.
Con esta teora de las necesidilllll s que encierra a la
antropologa en un punto muerto, IVfaJinowski sale del marco
de Ja reflexin sobre la cultura propiamente diCha para
volver a la idea de la naturaleza humana. Su objetivo es
determinar ms o menos arbitrariamente, sus necesidades,
para Jo qu confecciona .tm lista Y ua clasificacin poco
.
convincentes. Su concepcwn bwlogsta de la cultur lo lleva
a prestarle atencin slo a Jos hechos que refuerzan la Idea <;Jue
se hace de la estabilidad armnica de toda cultura. Aqm es
donde el funcionalismo muestra sus lmites: se muestra poco
apto para pensar las contradicciones culturales interns, las
_
disfunciones, incluso los fenmenos culturales patologJCos.
El gran mrito d_!l Malinowski fue haber demostrado 9
no es posible estudiar una cultura externamente.I_!!lcfio
iusaIsfu.ctor la
.!Penos a distancia. Coi!!Q,.Ji
observacin directa "de campo , utdiz..o SJSten:!.men; el
metodo etnogrfico(fe
participante" (ex resin
gye.le..pertcne<e!, umc;;:-n:uld.!Ldli.J;9nOcer ro u
wnte la
alteridad cultural gue permite no. caer en e etnocentn_smg.
Durante una investigacin intensiva y de larga duracwn, el
etnlogo comparte la existencia de una poblacin cuya men
prender por mediO del aprendiz:'
talidad se esfuerza R
je de la lengua erncula
a travs de la obscrvawn
meticulosa de Jos'ri-echosC e la vida cotidiana, mclmdos los
m'S ano mos y los ms insignificantes (aparentemente). Se
trata ui amentalmente, de comprender el punto de vista
del atctono. Slo este modo paciente de investigar puede
permitir hacer aparecer progresivamente las mterre_lacwns
que existen entre todos Jos hechos observados y, asi, defimr
la cultura del grupo estudiado.

L A ESCUh':LA "CULTURA" Y "PERSONALIDAD"

La antropologa norteamericana, en su constante esfuerzo

por interpretar diferentes culturas entre los grupos humanos,
a partir de Jos aos treinta se orienta progresivamente hacia
una nueva perspectiva. Dado que consideraban que el estudio
de la cultura se haba hecho, hasta ese momento, de manera
demasiado abstracta y que los vnculos entre el individuo y su
cultura no haban sido tomados en consideracin, cierto n
mero de antroplogos se dedican a comprender cm
anos incor oran y viven su cultyJiura
existe como una reaUue.ra_d.<l.. loairu!iYi du.Qs,
.aunque to a cultilrin
itC ga una relativa inggJlJl!i_di.<mc a con
respecto a sto$.Laeuestwn, es;r>i'lot.ai;to, elucidar cmo la
cultura est presente en losjna1ild.uns,'J:j
.
jjjio:1o..s hace'
aCt
con!-::m-:oi'o.ca,_ll,Q[!U!,!d'l..EiR-<l.$,
precisamente, que cada cultura d,!e.rJJUll.a.to
.J:!Q!: estilo de
comjigriamlcios'cmt!rrii:ilJ.\Qnj.I.nt. Q_<!l'!I.fiivi
a:u.
""''S:'qe_
,pacticipai::!iC:r
a:mlif. All residira lo que hace a la unidad
de una cultura y lo que la vuelve especfica en relacin con las
dems. La cultura sigue siendo considerada como una totalidad
y la atencin se sigue centrando en las discontinuidades entre
las diferentes culturas, pero el modo de explicacin cambia.
Ed ward Sapir ( 1884-1939) es uno de los primeros que lamen
ta el empobrecimiento de la realidad provocado, segn l, por los
intentos de reconstitucin de la difusin de los rasgos culturales.
Lo que existe, en su opinin, no son los elementos culturales, que
pasaran tal cual de una cultura a otra e independientemente de
Jos individuos, sino comportamientos concretos de individuos,
propios de cada cultura y que pueden explicar tal o cual
prstamo cultural particular [1949].
Toma forma una corriente terica qu va a ejercer una
influencia considerable en la antropologa norteamericana.
Se la va a calificar como escuela "cultura y personalidad". El
trmino es, sin lugar a dudas, algo excesivo, pues la diversi
dad es grande en las orientaciones y en los mtodos de los
investigadores. Por ejemplo, algunos son sensibles a la in
fluencia de la cultura sobre el individuo y otros a las reaccio
nes del individuo frente a la cultura. Sin embargo, comparten
la preocupacin por tener en cuenta nociones de la psicologa
cientfica y del psicoanlisis y estn todos muy abiertos a la
interdisciplina. No obstante, su problemtica invierte la pers
pectiva freudiana: para ellos, no es la libido la que explica la

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42

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cultura, por el contrario, los complejos de la libido se explican

por su origen cultural.
.
.
La cuestin fundamental que se plantean los mvestJgado
res de esta "escuela" es la de la personalidad. Sin cuestionar
la unidad de la humanidad, tanto en el plano biolgico como
en el plano psquico, estos autores se preguntan por qu
mecanismo de transformacin, individuos con una naturaleza
idntica al comienzo terminan por adquirir diferentes tipos de
personalidades caractersticas de grupos particulares. Su
hiptesis fundamental es que a la pluralidad de las culturas
debe corresponder una pluralidad de tipos de personalidad.
Ruth Benedict y los "tipos culturales"

La obra de Ruth Benedict ( 1887-1948), alumna y luego

asistente de Boas, est dedicada en gran parte a la definicin
de los "tipos culturales" que se caracterizan por sus orienta
ciones generales y las selecciones significativas que hacen
entre todas las elecciones posibles a priori. Benedict emite la
hiptesis de la existencia de un "arco cultural" que incluira
todas las posibilidades culturales en todos los dommws; cada
cultura slo podra actualizar un segmento particular del
arco cultural. Las diferentes culturas se definen, por consi
guiente, por cierto "tipo" o estilo. Estos tipos de culturas
posibles no existen en una cantidad ilimitada porque el "arco
cultural" tiene lmites, por lo tanto es posible clasificarlas
una vez que han sido identificadas. Si bien Benedict est
convencida de la especificirlad de cada cultura, no deJa de
afirmar que la variedad de culturas es reducible a una cierta
cantidad de tipos caractersticos.
JleHedict-es famosa, sobre todo, por el uso sistemtico que
hace del concepto de pattern of culture (que servir de ttulo
a su obra ms conocida, publicada en 1934), aun cuando ella
no haya sido la autora del mismo. La idea ya estaba en Boas
y en Sapir. Para ella, cada cultura se caracteriza por su
ci o
n ciert
tern, es deir or cierta confi
la
implica
francs,
en
te
modelo. 1 trmino, sin equivalen
.
coherente
y
ea
homogn
idea de una totalidad
Toda ultura es coherente porque est de ac-neenJ.o.s-.
objetivos que peue, vinculados cs._.elecciones ql!l)
. Persigue estos
ealiza en la gama de las osibles eleccw
objetivos incentiva a por!os in IVI uos pero a travs de ellos,
gracias a las instituciones (especialmente las educativas) que

44

modelan todos sus comportamientos, en conformidad con los

valores dominantes que le pertenecen. Por lo tanto, lo que
define una cultura no es la presencia o la ausencia de tal
cual rasgo o de tal o cual complejo de rasgos culturales, sino
su ofiCiiiaciri-giOOaTen tal o cual djreccin, "su oattern mas
o menos coherente de ensamiento y de accin". Una cultura
s cultu
no es una sim le uxta osiCion
manera coherente de combinarlos. De al na manera, ca a
utl!!--rece a os In IVJ UO yn "esquema" inconsciente
ara todas lasactividades de la yida.
En consecuencia, la unidad significativa de estudio que
hay que retener para aprehender la lgica interna de una
cultura, es la "configuracin cultural". Benedict ilustra su
mtodo al estudiar, comparativamente, dos modelos cultura
les que contrastan, el de los indgenas de Pueblo Nuevo,
Mxico, especialmente los Zuni (conformistas, tranquilos,
profundamente solidarios, respetuosos del otro, medidos en
la expresin de sus sentimientos), y el de sus vecinos, los
indgenas de los Llanos, entre los que estn los Kwakiutl,
ambiciosos, individualistas, agresivos e incluso violentos,
con una tendencia a la desmesura afectiva. Califica a los
primeros de "tipo apolneo" y al segundo de tipo "dionisaco"
(la referencia a Nietzsche es clara) y considera que estos dos
tipos ms o menos extremos se vinculan con otras culturas y
que entre los dos existan tipos intermedios [Benedict, 1934].

2t

Margaret Mead y la transmisin cultural

En la misma poca que Benedict, Margaret Mead (19011978)decidiorientars

ti acion hacia la manera en
ue un inmVI uo recibe @ cultura y sus cons!cuencias en a
ormacin de la personalidad. Por lo tanto, decide centrar sus
reflexwn"S"eves I
-@,nJSJQU
cultraryesocil izacin de la personalidad. Analiza, en
conscuencJa, miCriYte mo<lin para com
prender el fenmeno de inscripcin de la cultura en el indivi
duo y para explicar los aspectos dominantes de la personali
dad que se deben a este proceso de inscripcin.
Su investigacin ms significativa en este campo es la que
hizo en Oceana, en tres sociedades de Nueva Guinea, los
Arapesh, los Mundugomor y los Chambuli [Mead, 1935]. A
travs de estos casos muestra que las pretendidas personali
dades masculina y femenina que se consideran universales,

45

De manera que la personalidad individual no se explica

or caractersticas biol cas (por ejemplo, en este caso, el
sexo mo por e "modelo" cultural articula d
ocieda
dada que etermma a e ucaciou del Wo. Desde los prime
ros instantes de vida el individuo est impregnado de este
modelo, por todo un sistema de estmulos y de prohibiciones
formuladas explcitamente o no, que cuando es adulto lo lleva
a actuar de manera inconsciente conforme a los principios
fundamentales de la cultura. Los antroplogos denominaron
a este proceso "enculturacin". La estructura de la persona
lidad adulta, resultante de la transmisin de la cultura por la
educacin se adaptar, en principio, al modelo de esta cultu
ra. La anormalidad psicolgica, presente y estigmatizada en
toda sociedad, se explica del mismo modo: no de una manera
absoluta (universal) sino de manera relativa, corno la conse
cuencia de una falta de adaptacin del individuo llamado
"normal" a la orientacin fundamental de su cultura (por
ejemplo, el Arapesh egocntrico y agresivo o el Mundugornor
suave y altruista). Por lo tanto, hay un nexo estrecho entre
modelo cultural, mtodo educativo y tipo de personalidad
dominante.

porque se piensa que pertenecen al orden biolgico, .no exis

ten tal corno nos las imaginarnos, en todas las soc1edades.
Ms an, ciertas sociedades tienen un sistema cultural de
educacin que no se dedica a oponer varones y nias en el
plano de la personalidad.
En los Arapesh, todo parece organizado desde la primera
infancia para actuar de manera tal que el futuro Arapesh,
hombre o mujer, sea un ser tranquilo, sensible, servicial. En
los Mundugornor, en cambio, la consecuencia del sistema
educativo es ms bien la rivalidad, incluso la agresividad,
tanto en los hombres corno en las mujeres o entre los sexos.
En la primera sociedad los nios son mimados sin distincin
de sexo; en la segunda, los nios son educados rgidamente
pues no son deseados, ms all de cul sea su sexo. Estas
dos sociedades producen, a causa de sus mtodos cultura
les, dos tipos de personalidad totalmente opuestas. En cam
bio tienen un punto en comn: corno no hacen distinciones
ent're "psicologa femenina" y"psicologa masculina" no gene
ran personalidades especficamente masculinas o. femeni
nas. Segn la concepcin ordinaria de nuestra socwdad, el
Arapesh, hombre o mujer, nos parece dotado de una persona
lidad ms bien femenina, y el o la Mundugornor, de una
personalidad ms bien masculina, pero presentar Jos hechos
de este modo sera un contrasentido.
A la inversa, los Chambuli, el tercer grupo, piensan corno
nosotros que hombres y mujeres son profundamente diferen
tes en su psicologa. Pero, contrariamente a nosotros, estn
convencidos de que la mujer es, por "naturaleza", emprende
dora, dinmica, solidaria con los miembro de su sexo, extro
vertida y que, en cambio, el hombre es sens1ble, en os seguro
de l mismo, demasiado preocupado por su apanenc1a, facJ
rnente celoso de sus semejantes. Y esto es as porque entre los
Chambuli las mujeres poseen el poder econmico y aseguran
la subsistencia esencial del grupo, en tanto que los hombres
sP. dedican, principalmente, a actividades ceremoniales y
estticas, que hacen que, a menudo, compitan entre s.
A partir de este anlisis, Margaret Mead puede afirmar
que:

46
.

,.

:;.... .

'

Linton, Kardiner y la "personalidad de base"

Para los antro lo os relacionados con la escuela "cultura y
peS()!l_Iid-':,_Iault_urallo ue e de nnrs que a trav s
<!!> lft hombres.que la vive!!:. EI in !VI uo y Ia_cylt'!Jll se
concib;;nciimo dos reahdades distintas ronruso
s ue
actan una so re otra: no se puede comprender una ms
que en su relacin con la otra.
Pero del individuo, la antropologa no retiene ms que lo
que en su psicologa es comn a todos los miembros del mismo
grupo; el aspecto estrictamente individual de la personalidad
proviene, en efecto, de otra disciplina, la psicologa. Ralph
Linton ( 1893-1953) denomina "personalidad de base" a este
aspecto comn de la personalidad. Para l, est directa. ente
determinada por la cultura a la que pertenece un md1V1duo.
Linton no ignora la variedad de las psicologas individuales.
Piensa, incluso, que la gama de las diferentes psicologas se
encuentra en cada cultura. Lo que vara de una cultura a otra
es la predominancia de tal o cual tipo de personalidad. En
tanto antroplogo, se interesa no por las variaciones psicol
gicas individuales sino por lo que comparten los miembros de

Los rasgos
dencarcter
que
nosotros
califisi cnoamos
como
mascu
linos
o
femeni.
os,
para
muchos
de
ellos,
para
tod
s,
estn

determinados
por
el
sexo
de
una
manera
tan
supedictal
como
son
superfi
c
iales
la
vestimenta,
las
maneras
el
peinado
una poca asigna a uno u otro sexo. [(1935) 1963, p. 252].que
y

- '4.

47

un mismo grupo en el plano del comportamiento y de la

personalidad.
Prolongando las investigaciones de Benedict y de Mead,
Linton intenta demostrar, a partir de investigaciones de
campo en las islas Marquesas y en Madagascar, que cada
cultura privilegia, entre todos los tipos posibles, un tipo de
personalidad que se convierte en el tipo "normal" (acorde con
la norma cultural y, por eso, socialmente reconocido como
normal). Este tipo normal es la "personalidad de base", dicho
de otro modo, "el fundamento cultural de la personalidad"
(segn la expresin que, en 1945, se convertir en el ttulo de
una de sus obras). Cada individuo la adquiere a travs del
sistema de educacin de su sociedad.
Abram Kardiner (1891-1981) har investigaciones espec
ficas sobre este aspecto de la cuestin: la adquisicin de la
personalidad de base a travs de la educacin. El autor,
psicoanalista de formacin, trabaj en estrecha cooperacin
con Linton. Estudi cmo se forma la personalidad de base en
el individuo, a travs de lo que design como las "institucio-.
nes primarias" propias de cada sociedad (en primer lugar, la
familia y el sistema educativo); y cmo la personalidad de
base reacciona sobre la cultura del grupo produciendo, por
una especie de mecanismo de proyeccin, "instituciones se
cundarias" (sistemas de valores y de creencias, en especial)
que compensan las frustraciones provocadas por las institu
ciones primarias y que llevan a la cultura a evolucionar
sensiblemente [Kardiner,1939].
En cuanto a Linton, su esfuerzo se centr en superar una
concepcin demasiado fija de la personalidad de base. Le
reprochaba a Benedict la reduccin que operaba al vincular
cada cultura con un solo tipo cultural que se corresponda con
un tipo dominante de comportamiento. Admita que en una
misma cultura pueden existir simultneamente varios tipos
"normales" de personalidad porque en una buena cantidad de
culturas coexisten varios sistemas de valores.
Por otra parte, explicaba {..inton....hay que considerar la
.Qiversidad de los estatus dentro de una misma sociedaa.
Nin n individuo puede sintetizar en l el conjunto de su
cultura de pertenencia. m n individuo tiene un conoCI
Iento com e o e su cultura; cada indivi uo conoce e su
cultura lo ue necesita ara estar e acuer o con 1
es
!l.Status ( e sexo, e edad, de condicin social, etc.), oara 1 evar
.
n
e den de ellos. 'Lit
..!!._ca6o los roles soriajes q.ue...se-despr

existencia de estatus diferentes conduce, por lo tanto, a esas

modulaciones ms o menos significativas de una misma
personalidad de base: las "personalidades estatutarias" [Lin
ton, 1945].
Por otra parte, continuando su reflexin sobre la interac
cin entre cultura e individuo, Linton y Kardiner postularon
que el individuo no es depositario pasivo de la cultura.
Kardiner defini de este modo la personalidad de base:

Una
configuracin
psicolgica
particular
perteneciente
a los
miembros
de
una
sociedad
dada
que
se
manifiesta
en
cierto
comportamiento sobre el cual los individuos bordan
estiloardeantes
sus
y

singulares [1939].

Cualquier individuo, por el solo hecho de ser un individuo

sinplar,con rasgos de carcter smgulares (aunque su psico
loga integre en gran medida la psicologa de base
aptitud fundamental, en tanto ser humano, para la creacwn,
para la
va con nomr a moCil 1car la cultura. de
manera en general imperceptible v. en consecuenci'- la
personalidad <le oase. . icbo de otro-modo. cada individuo
bene su propia manera e interiorizar v de vivir su cu_ltura y,
al mismo tiempo, est profundamente marcaao por eua. La
acumulacin de las variaciones individuales (de interioriza
cin y de lo vivido) a partir del tema comn que constituye la
personalidad de base permite explicar la evolucin interna de
una cultura que se produce, frecuentemente, a un ritmo
lento.
Las diferentes consideraciones que preceden muestran
que no es posible confundir las conclusiones de Linton y de
Kardiner sobre la personalidad de base con las teoras ro
mnticas sobre el "alma" y el "genio" de los pueblos. Que los
antroplogos norteamericanos hayan partido de las mismas
preguntas que algunos escritores y filsofos, principalmente
alemanes, sobre el carcter original de cada pueblo no signi
fica que hayan proporcionado las inismas respuestas. Linton
y Kardiner tienen una concepcin no rgida de la transmi
sin cultural que da lugar a variaciones individuales y no
deja de lado la cuestin del cambio cultural. El enfoque que
hacen de la cultura y de la personalidad es, por lo tanto, ms
dinmico que esttico.

--,

48

49

LAs LECCIONES DE LA ANTROPOLOGA CULTURAL

Los trabajos de la antropologa cultural norteamericana fue

ron muy criticados, algo absolutamente legtimo en la 'discu
sin cientfica. Pero, lo que es menos legtimo es la presenta
cin, a menudo reductora, a veces casi caricaturesca, que se
hizo, especialmente en Francia, de las tesis culturalistas.
El aspecto ms discutible de esta presentacin es su carc
ter totalizador. Se presenta al culturalismo como un sistema
terico unificado, en tanto que seria ms justo hablar de "los"
culturalismos. Se enumera toda una serie de crticas al cultu
ralismo, sin precisar que una buena cantidad fueron formula
das, en primer trmino, por los culturalistas en discusiones
con otros culturalistas. Siempre existi una crtica interna en
la antropologa cultural. Las propuestas tericas del cultura
lismo avanzaron progresivamente y permitieron corregir al
gunas propuestas anteriores. Y, si se considera a los investi
gadores individualmente, es posible observar evoluciones
sensibles del pensamiento a lo largo de la carrera.
El esencialismo o sustancialismo, que consiste en concebir
la cultura como realidad en s -frecuente reproche a los
culturalistas- es una crtica que slo le cabe realmente a
Kroeber, quien consideraba que la cultura se originaba en el
campo de lo "superorgnico", definido como un nivel autno
mo de lo real, con leyes propias y, en consecuencia, con una
existencia propia, independiente de la accin de los individuos
y que escapa a su control [Kroeber, 1917]. Cierto esencialismo
es tambin perceptible en Benedict, quien pensaba que toda
cultura persigue un objetivo, en relacin con la orientacin de su
pattem, a instancia de los individuos. Pero la mayora de los
antroplogos de la escuela "cultura y personalidad" reacciona
ron en contra del riesgo de la reificacin de la cultura. Margaret
Mead afirma claramente que la cultura es nna abstraccil' (lo
que no quiere decir que sea una ilusin). Lo ue existe, afirma,
son individuos ue crean la cultura, ue la transm
lL..,
rans arman. El antrop ogo no puede observar una cultura
'en el campo; lo que observa no son ms que comportamientos
individuales. Todo el esfuerzo de los culturalistas cercanos a
Mead consistir, por lo tanto, en comprender las culturas
a partir de las conductas de los individuos que "son la
cultura", segn una expresin de la autora.
"El" culturalismo tambin fue acusado de presentar una
concepcin esttica, fija, de la cultura. Ya hemos sealado que

50

sta es una crtica con pocos fundamentos. Los culturalistas

no creen en la estabilidad de las culturas y estn atentos a las
evoluciones culturales. Intentan explicarlas por el juego de
las variaciones individuales en la adquisicin de la cultura. El
individuo, en funcin de su historia personal, que produce una
psicologa singular, "reinterpreta" su cultura de una manera
particular. La suma y la interaccin de todas las reinterpre
taciones individuales hacen evolucionar la cultura. Margaret
Mead insista mucho en el hecho de que la cultura no es algo
"dado" que el individuo recibe como una totalidad, de una vez
y para siempre, durante la educacin. La cultura no se
transmite como los genes. El individuo "se apropia" de la
cultura progresivamente a lo largo de la vida y, de todas
maneras, nunca puede adquirir toda la cultura de su grupo.
El debate ms crucial alrededor de la antropologa cultural
es concerniente al relativismo de las culturas, que pone el
acento en la pluralidad de las culturas ms que en la unidad
de la cultura. Segn este enfoque, las culturas son tratadas
como totalidades especficas, autnomas unas en relacin con
otras y, por consiguiente, cada una debe ser estudiada por s
misma, en su lgica interna propia. Toda la cuestin consiste
en saber si este relativismo cultural es slo una exigencia
metodolgica o tambin una concepcin terica.
Los antroplogos culturalistas a veces son bastante ambi
guos en relacin con esta cuestin. Al comienzo, con Boas, el
relativismo cultural era una reaccin metodolgica en contra
del evolucionismo. No pretendan plantear que las diferentes
culturas eran absolutamente incomparables entre s, sino
que no se poda encarar la comparacin ms que luego de
haber estudiado a cada una exhaustivamente. Sin duda, hay
una cierta ilusin en creer que se puede identificar de una
manera sencilla una cultura particular, precisar sus lmites
y analizarla como una identidad irreductible a otra. Esto no
quiere decir que, en el plano metodolgico, a veces resulte til
e, incluso, necesario, hacer "como si" una cultura particular
existiera como entidad separada con una autonoma real,
aun cuando, en los hechos, esta autonoma sea slo relativa
en relacin con otras culturas vecinas.
Los culturalistas, por cierto, no lograron defmir la "natu
raleza de la cultura", para retomar la expresin de Kroeber
[1952]. La discusin sigue abierta. La antropologa cultural
norteamericana no ha dejado de contribuir a esta discusin
con investigaciones, en ocasiones, muy innovadoras. Las

51

Cultura, lengua y lenguaje

El vnculo estrecho entre lengua y cultura aliment muchos
comentarios. Herder, uno de los primeros que hizo un uso
asistemtico de la palabra "cultura", basaba su interpreta
cin de la pluralidad de las culturas en un anlisis de la
diversidad de las lenguas [Herder, 1774).
Sapir se esforz por elaborar una teora de las relaciones
entre cultura y lenguaje. El investigador no slo debe consi
derar la lengua como objeto privilegiado de la antropologa,
pues es un hecho cultural total, sino que tambin debe
estudiar la cultura co o na lengua. En oposicin a las
concepc1 es sustancialistas de a cu
ra, la defina
conunto de si nificaciones instan
as
---:
dividuales. Para e a c ltura es fun
ema de comunicacin [Sapir, 1921]. La
denomma
Ptesis "Sapir-Whorf (el lenguaje como cla
sificador y organizador de la experiencia sensible), que
Sapir atenu al negar que existiera una correlacin directa
entre un modelo cultural y una estructura lingstica, orien
t toda una serie de investigaciones sobre la influencia que
ejerce la lengua sobre el sistema de representaciones de un
pueblo. Lengua y cultura estn en una relacin estrecha de

terdpendencia: e
tras la le
a tien
lfltm.-pero ella misma est-mareada por
-de...trans
.
la-cultura.

Lvi-Strauss, cuya antropologa estructural le debe mucho al

mtodo del anlisis estructural en lingstica, tambin su
bray la complejidad de las relaciones entre lengua y cultura:
"El problema de las relaciones entre lengua y cultura es uno
de los ms complicados que existen. En principio, es posible
tratar al lenguaje como un producto de la cultura: una lengua
en uso en una sociedad refleja la cultura general de la
poblacin. Pero en otro sentido, el lenguaje es una parte de
la cultura; constituye uno de sus elementos, entre otros [. .. )
Pero esto no es todo: tambin se puede tratar al lenguaje
como condicin de la cultura, y en un doble sentido; diacr
nico, ya que es sobre todo por medio del lenguaje que el in
dividuo adquiere la cultura de su grupo; al nio se lo
instruye por medio del habla; se lo regaa y se Jo alaba con
palabras. Si nos colocamos desde un punto de vista ms
terico, el lenguaje tambin es la condicin de la cultura, en
la medida en que esta ltima posee una arquitectura similar
a la del lenguaje. Ambos se construyen por medio de oposi
ciones y correlacione$, es decir, por medio de relaciones
lgicas. De manera que es posible considerar al lenguaje
como la base destinada a recibir estructuras a veces ms
complejas, pero del mismo tipo que las suyas, que se corres
ponden en diferentes aspectos con la cultura considerada."
[1958, pp. 78-79.)

lecciones del (de Jos) culturalismo(s) son muy ricas. Ya no se

puede ignorar hoy que existen otras maneras de vivir y de
pensar y que stas no son la manifestacin de un arcasmo,
mucho menos del "salvajismo" o de la "barbarie". Al cultura
lismo le debemos haber puesto en evidencia la relativa
coherencia de todos Jos sistemas culturales: cada uno es una
expresin particular, pero tan autntica como todos Jos de
ms, de una nica humanidad.
Los investigadores culturalistas contribuyeron en mucho
a la eliminacin de las confusiones entre lo que proviene de
la naturaleza (en el hombre) y Jo que proviene de la cultura.
Prestaron mucha atencin a los fenmenos de incorporacin
de la cultura, en el sentido propio del trmino, mostrando que
el mismo cuerpo est trabajado por la cultura. La cultura,
explicaban, "interpreta'' la naturaleza y la transforma. Inclu
so las funciones vitales estn "formadas" por la cultura:
comer, dormir, copular, dar a luz, pero tambin defecar,

orinar y, adems, caminar, correr, nadar, etc. Todas estas

prcticas corporales, que parecen absolutamente n aturales ,
estn profundamente determinadas por cada cultura parti
cular. Maree! Mauss demostr esto en 1936, en su estudio
sobre las "tcnicas corporales": la gente no se sienta, no se
acuesta ni camina de la misma manera en culturas diferen
tes. En el ser humano se puede observar que la naturaleza es
transformada por la cultura.
A la escuela "cultura y personalidad" le debemos haber
sealado la importancia de la educacin en el proceso de
diferenciacin cultural. La educacin es necesaria y determi
nante en el hombre, pues el ser humano no tiene, prctica
mente, un programa gentico que gue su comportamiento.
Los propios partidarios de la biologa dicen que el nico
programa (gentico) del hombre es imitar y aprender. Las
diferencias culturales entre grupos humanos son explicables,
por lo tanto, en gran parte por sistemas de educacin diferen-

=
;
-1@@!1 a fii;

52

53

tes que incluyen los mtodos de crianza de los lactantes

(amamantamiento, cuidados del cuerpo, manera de acostar
se, destete), tan variables de un grupo al otro.
Tres investigadores norteamericanos se esforzaron por
explicar la presencia en ciertas sociedades de ritos de inicia
cin de los jvenes en la pubertad, y su ausencia en otras.
Pensaron que podan establecer una correlacin entre una
dependencia estrecha de la madre durante la primera infan
ciay la institucionalizacin de estos ritos. En aquellos casos en
los que la organizacin de la manera de acostarse prev que
la madre y el hijo duerman juntos y que el padre se aparte
durante varios meses, incluso varios aos, del lecho comn,
los ritos de iniciacin, verdadera cumbre de la formacin
pedaggica, son especialmente rigurosos. En este caso todo
sucede como si los padres, en el momento de la madurez
fisiolgica de sus hijos, decidieran alejarlos de la influencia de
la madre y afirmar su autoridad sobre ellos para prevenir
cualquier rebelin, al mismo tiempo que los integran al
mundo masculino [Whiting, Kluckhohn y Anthony, 1958j.
Una buena cantidad de investigaciones posteriores, aun
que no se hayan considerado como pertenecientes al cultura
lismo y aunque no podan ser confundidas con l, se inspiraron
en los trabajos de los antroplogos norteamericanos sobre la
educacin. Jacqueline Rabain mostr que la educacin del
joven wolof(Senegal) privilegia la relacin con el otro. Contra
riamente a lo que se observa en las sociedades occidentales
contemporneas, la pedagoga wolof se esfuerza por evitar la
individualidad del nio para favorecer su integracin social.
Por eso no se le hacen cumplidos a los nios, ni a los padres
acerca de los hijos, o slo se los hace de una manera diferente.
Para los wolof, el cumplido podra traer una desgracia, pues
particulariza y, por lo tanto margina. Los nicos sealamien
tos que se admiten sobre los nios son los que subrayan lo que,
en sus conductas, puede "interpretarse como signos de una
integracin social en vas de realizacin" [Rabain, 1979, p. 14j.
La pedagoga wolof es esencialmente una pedagoga de la
comunicacin. El aprendizaje del uso social del habla, muy
codificado, es, al mismo tiempo, el "aprendizaje de una gram
tica de las relaciones sociales" [ibd., p. 142J. En definitiva, las
adquisiciones sociales cuentan ms que las adquisiciones
tcnicas, cuyo aprendizaje no es sistemtico, y que el desarro
llo "personal" del nio.
El concepto de cultura se enriqueci considerablemente

54

----

-----------------------

,I!_On los diferentes cn!tualismos TLa cultura dej de el

ensamblado de.-rasges a1spru:sos...pru:a..n un
'Conju'.' to &"aniad() de k!!t't!!tl!S interdependientes:-si
-orga'l'l'iZli_,
cwn es tan Importante, SI no ms, que su contenido.
LEVJ-STRAUSS Y EL ANLISIS ESTRUCTURAL DE LA CULTURA
En Francia, la antropologa cultural norteamericana no tuvo
muchos adeptos. Sin embargo, el tema de la totalidad cultural
fue retomado, aunque desde una perspectiva diferente, por
Claude Lvi-Strauss, quien define de este modo la cultura:
Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de
sistemas simblicos en los que en primer rango se sitan la
lengua, las reglas del matrimonio, las relaciones econmicas,
el arte, la ciencia, la religin. Todos estos sistemas tienen
como objetivo expresar ciertos aspectos de la realidad fsica
y de la realidad social y, ms an, las relaciones que estos dos
tipos de realidades mantienen entre s y que los sistemas
p. XIX]
simblicos mantienen unos con otros.

[1950,

Lvi-Stauss conoca muy bien los trabajos de sus eolegas

norteamencanos. Durante y despus de la Segunda Guerra
Mundial, entre 1941 y 1947, tuvo largas estadas en los Es
tados . Unidos y ley las obras de la antropologa cultural,
especialmente las de Boas, Kroeber y Benedict.
Lvi-Strauss toma cuatro ideas esenciales de Ruth Bene
dict. Primero, las diferentes culturas se definen por cierto
modelo (pattern). Segundo, los tipos de culturas posibles son
limitados. Tercero, el estudio de las sociedades "primitivas" es
el mejor mtodo para determinar las combinaciones posibles
entre los elementos culturales. l!'inalmente, estas combina
CIOnes pueden ser estudiadas independieHtemente de los
individuos que pertenecen al grupo, que no son conscientes de
aqullas.
La herencia de Benedict aparece con claridad en las lneas
siguientes, extradas de Tristes Trpicos:
El conjunto de las costumbres de un pueblo est marcado por
un estilo: forman sistemas. Estoy convencido de que estos
sistemas no son ilimitados y que tanto las sociedades huma
nas como los individuos -en susjuegos, sueos o delirios-nunca
crean de manera absoluta sino que se limitan a elegir ciertas
combinaciones de un repertorio ideal que seda posible recons

55

tituir. Si se hace el inventario de todas las costumbres observa

das, de todas las imaginadas en los mitos, de las que son
evocadas en los juegos de los nios y de los adultos, los sueos
de los individuos sanos o enfermos y las conductas psicopatol
gicas, se llegara a construir una especie de tabla peridica como
la de los elementos qumicos, en la que todas las costumbres
reales o simplemente posibles apareceran agrupadas en fami
lias y en la que slo tendriamos que reconocer las que las
sociedades efectivamente adoptaron [1955, p.

2031.

Sin embargo, si bien el pensamiento de Lvi-Strauss

hereda al de los antroplogos norteamericanos, se separa de
ste cuando busca superar el enfoque particularista de las
culturas. Lvi-Strauss, ms all de las variaciones cultura
les, intenta analizar la invariabilidad de la Cultura. Para l,
las culturas particulares no pueden ser comprendidas sin
referencia a l a Cultura, "ese capital comn" de la humanidad
en el que aqullas abrevan para elaborar los modelos espec
ficos. Lo que intenta es descubrir en la variedad de las
producciones humanas las categoras y las estructuras in
conscientes del espritu humano.
La am U:in de la antropm:gstrnGturaJ.!!e Lvi-Strauss
es enron_m:r-y haeeel.eda.rio de !varia
deeiF, de lag mateciales eultura)QS sientpte djcog do una
e
i
ca sa de la si uis
cultura a otra, ob
humana. n e punto preciso en el que la Cultura se une a la
Naturaleza, es decir; en el nivel de las condiciones muy
generales de funcionamiento de la vida social, es posible
encontrar reglas universales que son tambin principios
indispensables de la vida en sociedad. Vivir en sociedad est
en la naturaleza del hombre, pero la organizacin de la vida
social proviene de la Cultura e implica la elaboracin de
reglas sociales. El ejemplo ms caracterstico de estas reglas
universales que analiza el estructuralismo es la prohibicin
del incesto que tiene como fundamento la necesidad de los
intercambios sociales.
La antropologa estructural se dio como tarea encontrar lo
que es necesario para la vida social, es decir, los universales
culturales o, para decirlo de otro modo, los a priori de toda
sociedad humana. A partir de all, establece las posibles
estructuraciones de los materiales culturales, de cantidad
limitada, es decir, lo que crea )a diversidad cultural aparente
y, por lo tanto, la invariabilidad de los principios culturales
fundamentales. Para presentaresta relacin entre la uni ver-

56

salidad de "la" Cultura y la particularidad de "las" culturas,

Lvi-Strauss usa la metfora del juego de naipes:
El hombre se parece al jugador que tiene en la mano, cuando
juega, esas cartas que no se inventaron para esa ocasin,
porque el juego de naipes es algo dado de la historia y de la
civilizacin . .] Cada vez que se reparten las barajas se
produce como resultado una distincin contingente entre los
jugadores, y esto se hace sin que lo sepan. Existen repartos de
naipes que se sufren, pero que cada sociedad, como cada
jugador, interpreta en los trminos de varios sistemas, que
pueden ser comunes o particulares: reglas de unjuego o reglas
de una tctica. Y sabemos bien que, con las mismas barajas,
jugadores diferentes harn una partida diferente, aunque no
pueden con cualquier reparto hacer cualquier partida, porque
estn restringidos tambin por las reglas. [ 1958].

[.

La antropologa habr finalizado su misin cuando haya

logrado describir todas las partidas posibles, despus de
haber identificado los naipes y enunciado las reglas deljuego.
De esta manera, la antropologa estructural pretende remon
tar hacia los fundamentos universales de la Cultura, all
donde se opera la ruptura con la Naturaleza.
CULTURALISMO Y SOCIOLOGA:

LAS NOCIONES DE "SUBCULTURA" Y DE "SOCIAUZACiN"

La antropologa cultural ejerci una gran influencia en l a

sociologa norteamericana. La nocin de cultura fue muy
utilizada por una buena cantidad de socilogos norteameri
canos que se basaron en las definiciones dadas por los antro
plogos.
Mucho antes de la aparicin del culturalismo propiamente
dicho, los socilogos fundadores de lo que se denomin la
"escuela de Chicago" eran muy sensibles a la dimensin
cultural de las relaciones sociales, lo que se comprende con
facilidad cuando se sabe que sus investigaciones se hacan
principalmente sobre las relacionesintertnicas. Como Williarn
I. Thomas con su estudio famoso sobre Lepaysanpolonna is en
Europe et en Amrique, publicado entre 1918 y 1920, se
interesaban por la influencia de la cultura de origen de los
inmigrantes sobre su insercin en la sociedad que los reciba.
O, como Robcrt E. Park, que se interes por la cuestin de la
confrontacin simultnea del individuo extranjero con dos
57

sistemas culturales a veces rivales, el de su comunidad de

pertenencia y el de la comunidad de recepcin; de esta
confrontacin nace el "hombre marginal" que, segn la defi
nicin de Park, participa ms o menos de ambos sistemas.
El notable desarrollo de la antropologa cultural norteame
ricana en los aos treinta tuvo un gran impacto sobre una
parte de la sociologa. El acercamiento entre antropologa y
sociologa lleva a la segunda a tomar los mtodos de la primera
y a sta a tomar los mbitos de estudio de la segunda. De esta
manera se multiplicaron en los Estados Unidos estudios sobre
"comunidades" urbanas. Estas comunidades, en general ciu
dades pequeas o medianas: o barrios, fueron abordadas por
los investigadores como un antroplogo aborda una comuni
dad indgena. La hiptesis que sostienen es que la comunidad
forma un microcosmos representativo de la totalidad de la
sociedad a la que pertenece, y ste permite aprehender la
totalidad de la cultura de esta sociedad [Herpin].
Los estudios de comunidades tenan como objetivo, al
comienzo, especialmente en los trabajos de Robert Lynd,
permitir definir la cultura norteamericana en su totalidad, de
la misma manera que Ruth Benedict poda definir la cultura
de los indgenas Pueblo o Margaret Mead la de los Arapesh.
Pero los sucesores de Lynd se dedicaron ms a reconocer y a
estudiar la diversidad cultural norteamericana que a buscar
pruebas de la unidad de la cultura de Jos Estados Unidos.
Estos trabajos llegaron a la creacin de un concepto que
tuvo mucho xito: el concepto de" baja cultura" (en general se
prefiere el trmino "subcultura" para evitar el contrasentido
que puede surgir de la confusin entre "baja cultura" y cultura
inferior). Dado que la sociedad norteamericana est social
mente diversificada, cada grupo social participa de una sub
cultura particular. Volvemos a encontrarnos con una idea que
Linton ya haba esbozado a travs de la nocin de "personali
dad estatutaria". Por lo tanto, los socilogos distinguen sub
ero tambin se n los
'"" es
cultura
s clases
grupos tnicos Algunos autores incluso ablan de la subcul
tura de los delincuentes, de los homosexuales, de los pobres,
de los jvenes, etc. En las sociedades complejas, los diferentes
grupos pueden tener modos de pensar y de actuar caractersti
cos aun cuando compartan la cultura global de la sociedad
que, de todas maneras, a causa de la heterogeneidad de la
sociedad, impone a los individuos modelos menos rb>idos y
menos restrictivos que los de las sociedades "primitivas".

1
1

58

En otro plano, los fenmenos denominados de "contracul

tura" en las sociedades modernas, como por ejemplo el movi:
mJCnto hi ie en lo
os sesenta
una ma de manipulacin de la e
loba! de referencia
_a 1? u
te
o o A: ue an con su carcter pro
.
matico y heterogeneo. Lejos de debilitar el sistema cu ura
.:Cnfltlu.;;,!:' renovacin w.<larr9.}Qg
pro .a : U n:<>_v!
!l.llntx.acuJtlll:li: . !l!LPXOc!.IJce ura
cul(\lli!.i!.Lrem_'!t.v.!ila.<;. !!:iUlJ.W..d!m.lmcia. Unt9!.ntrl,!f..U1'
,
J.11ra..llQJl.l!!lll!l.skJt.!!gl!m!JXll...roS-que1.tna.s.ubcult.ura.
Los socilogos tambin se hicieron preguntas sob;., la
cuestin de la continuidad, a travs de las generaciones, de
las culturas o de las subculturas especficas de los diferentes
grupos sociales. Para dar una respuesta algunos recurrieron
la noci?n de "socializacin", entendida como el proceso de
.
_ de un md1v1du
mtel?racwn
o a una sociedad dada o a un grupo
particular a travs de la interiorizacin de los modos de
pensar, de sentir y de actuar, dicho de otro modo, de los
11_10delos culturales ?e la s?iedad o del grupo. Las investiga
.
cwnes sobre la soc1ahz
acwn que, con frecuencia, se hacen
desde una perspectiva comparativa (entre naciones entre
clases sociales, entre sexos, etc.) tratan sobre los difrentes
tipos de aprendizaje a los que el individuo est sometido, por
los que se opera esta interiorizacin, as como sobre los
efectos sobre el comportamiento.
Aunque la palabra "socializacin" es de uso relativamente
reciente -se us corrientemente recin a partir de fines de los
aos treinta- remite a una cuestin fundamental en sociolo
ga: cmo el individuo se convierte en un miembro de la
sociedad y cmo se produce la identificacin con ella? Esta
cuestin es central en la obra de Durkheim, aunque l no
ut.hce esta palabra. Para ste, a travs de la educacin cada
sociedad transmite a los individuos queJa componen el
coJunto de las normas sociales y culturales que aseguran la
sohdandad entre todos los miembros de esta sociedad y que
ellos debn, con mayor o menor obligacin, hacer suyas.
.
El socwlogo norteamenca
no Talcott Parsons se esforz, por
_
su parte, por conc1har Jos anahs1s
de Durkheim y Jos de Freud.
Para
este
autor,
en
el
proceso
de
socializacin ' la familia'
.
pnmer agente socializador, juega un rol preponderante. Pero
el rol e la escuela y del grupo de pares (compaeros de clase
Y de Juego) no es desdeable. Piensa que la socializacin
finahza con la adolescencia. O esta socializacin es lograda,

\!lt-

liliainic

59

y el individuo se adapta bien a la sociedad; o es un fracaso y

el individuo se deslizar, probablemente, hacia la delincuen
cia. Cuanto ms temprano intervenga la conformidad con las
normas y con los valores de la sociedad en la existencia del
individuo, se producir una adaptacin ms adecuada al
"sistema social" [Parsons, 1954].
Estas concepciones de la socializacin dan prioridad a la
sociedad por sobre el individuo. Suponen que la socializacin
es el resultado de una restriccin que la sociedad ejerce sobre
el individuo. En Parsons, la socializacin puede entenderse
como un verdadero condicionamiento. El individuo es pre
sentado como un ser dependiente cuyo comportamiento es
slo la reproduccin de los modelos adquiridos durante la
infancia. Si se lleva a sus ltimas consecuencias, como sea
laron algunos comentadores, la socializacin es concebida
por Parsons como una especie de adiestramiento.
Rompiendo con este anlisis, otros socilogos ponen el
acento en la relativa autonoma del individuo que no est
determinado de una vez y para siempre por la socializacin
que haya vivido durante su infancia. Tiene la capacidad para
aprovechar situaciones nuevas para modificar eventualmen
te sus actitudes. Y, de todas maneras, en las sociedades
contemporneas los modelos culturales evolucionan cons
tantemente y llevan a los individuos a revisar el modelo
interiorizado durante la infancia.
Peter L. Berger y Thomas Luckmann [(1966) 1986]
.g]!en entre"So'al izacin primada" (durante la infancia) y
".s..<iC1i!Z1tcinsecundada" a la une gl indiVIduo est expuest?>
durante toda la vid
ulta ue no es la simple re r duccin
-deJos mecanismos de la primera Para es s os autores
cin no est
nca erfectamente lo ada ni finaliza.
La sociali 1n secundaria
ede ser, en ciertos casos a
n acin de la rimera socializacin. n otros casos, por
el contrano, como consecuencia e 1ve sos "golpes biogrfi
cos", por ejemplo, la socializacin secundaria opera una rup
tura con la primaria. La socializacin profesional, que los dos
investigadores consideran, es uno de los principales aspectos
de la socializacin secundaria. O sea que la socializacin
aparece como un proceso sin fin en la vida de un individuo, que
puede conocer fases de "des-socializacin" (ruptura con el
modelo de integracin normativa) y de "re-socializacin"
(sobre la base de otro modelo interiorizado).
Con un enfoque diferente pero que llega a conclusiones
60

bastante parecidas, Robert Merton, a partir de la distincin

que realiza entre "grupo de pertenencia" y "grupo de referen
cia", concibe la nocin de "socializacin anticipadora" para
designar el proceso por el cual un individuo se apropia e
interioriza, por adelantado, las normas y los valores de un
grupo de referencia al que todava no pertenece pero al que
aspira integrarse lMerton, 1950]. Dominique Schnapper pro
pone un ejemplo cuando muestra que las transformaciones
profundas de los inmigrantes italianos en Francia no se
pueden explicar totalmente si no se tiene en cuenta una
socializacin anticipadora en Italia, asociada a otros factores
de cambio [Schnapper, 1974].
EL ENFOQUE INTERACCIONISTA DE LA CULTURA
Sap!r fue, sin dudas, uno de los primeros en considerar la
cultura como un sistema de comunicacin interindividual,
cuando deca: "El verdadero lugar de la cultura son las
interacciones individuales." Para l, una cultura es un con
junto de significaciones que se comunican los individuos de
un grupo dado a travs de estas interacciones. Por eso mismo
se opona a las opiniones sustancialistas de la cultura. 1\fs
ue definir la cultura por una su uesta esencia sostena ue
de la
a a que e 1ca se a analizar el proceso de
cu tura apir, 1949] .
Ms tarde, otros autores a los que a veces se llama "inte
raccionistas", retoman la intuicin de Sapir pero la sistema
tizan e insisten en la produccin de sentido que generan las
interacciones entre individuos.
En los aos cincuenta se desarrolla en los Estados Unidos,
especialmente alrededor de Gregory Bateson y de la escuela
de Palo Alto, una corriente denominada "antropologa de la
comunicacin" que toma en consideracin tanto la comunica
cin no verbal como verbal entre individuos. La comunicacin
no es concebida como una relacin entre emisor y receptor
sino segn un modelo basado en una orquesta, dicho de otro
modo, como el resultado de un conjunto de individuos reuni
dos para tocar juntos y que se encuentran en una situacin de
interaccin duradera. Todos participan solidariamente pero
cada uno a su manera, en la ejecucin de una partitura
invisible. La partitura, es decir, la cultura, slo existe por el
juego interactivo de los individuos. Todo el esfuerzo de los
61

comunicacin consiste en analizar los

sistemas cu turales e
rocesos de interaccin ue ro
inter
a,-siRembagll, con descbir estas interacciones y
sus efectos. Tambin hay que tener en cuenta el "contexto" de
-tS mteraccwnes. Cada contexto impone sus reglas y conven.'
ciones, supone expectativas particulares en los individuos.
La pluralidad de contextos de interaccin explica el carcter
plural e inestable de toda cultura y tambin los comporta
mientos aparentemente contradictoos de un mismo indivi
duo, que no est necesaamente en contradiccin (psicolgi
ca) consigo mismo por esta razn. A partir de este enfoque, es
posible pensar la heterogeneidad de una cultura en lugar de
desvelarse buscando una ilusoria homogeneidad.
El enfoque interaccionista lleva a cuestionar el valor
heustico del concepto de subcultura, o ms exactamente, de
la distincin entre "cultura"/ "subcultura". Si la cultura nace
de las interacciones entre individuos y entre grupos de indi
viduos, es errneo encarar la subcultura como una vaante
devada de la cultura global que la preexistira. Los concep
tos de cultura y subcultura fueron elaborados segn una
lgica de la subdivisin jerarquizada del universo cultural a
la manera en que los bilogos piensan la evolucin del mundo
viviente en especies y subespecies. Ahora bien, en la cons
truccin cultural, lo pmero es la cultura del grupo, la cul
tura local, la cultura que vincula a individuos en la interac
cin inmediata de unos y otros y no la cultura global de la
colectividad ms amplia. Lo que se denomina "cultura global"
es el resultado de la relacin de los grupos sociales que estn
en contacto unos con otros y, por lo tanto, de la interrelacin
de sus propias culturas. Desde esta perspectiva, la cultura
global se sita, de alguna manera, en la interseccin de las
pretendidas "subculturas" de un mismo grupo social, que
funcionan como culturas completas, es decir como sistemas
de valores, de representaciones y de comportamientos que
permiten que cada grupo se identifique, se descubra y acte
en el espacio social que Jo rodea. Para los interaccionistas, el
trmino "subcultura" es, por Jo tanto, inapropiado.

Manuel Manrquez Oa;

62

Psiclogo Organliaclonal
EMall: manueiOmanriquez.com
Fono: 09 4790635

IV

EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES

ENTRE CULTURAS
Y LA RENOVACIN
DEL CONCEPTO DE CULTURA

Es innegable que la reflexin sobre la nocin de cultura se

profundiz al concentrarse en el estudio de las culturas
singulares y en el estudio de los pncipios universales de la
cultura. Pero habr que esperar la apertura de un nuevo
campo de investigacin sobre los procesos denominados de
"aculturacin" para que se produzca un nuevo avance teco.
Aunque los hechos de contactos culturales no se hayan
ignorado por completo, cuosamente, hubo pocos trabajos
dedicados al proceso de cambio cultural vinculado con estos
contactos culturales hasta hace poco tiempo. Los antroplo
gos difusionistas se interesaron en buena medida por los
fenmenos de prstamo y por la distbucin de los "rasgos"
culturales a partir de un supuesto "hogar" cultural. Pero sus
trabajos trataban sobre el resultado de la difusin cultural y
no descban ms que el estado terminal de un intercambio
concebido en sentido nico. Por otra parte, si la difusin era
comprendida as no implicaba necesariamente contacto en
tre la cultura receptora y la cultura donante.
Podemos preguntamos acerca de por qu_e retrasaron los
estudios sobre el cruce de culturas respecto de los trabajos
realizados sobre culturas aisladas.
"LA SUPERSTICIN DE LO PRIMITIVO"
Es probable, como seala Roger Bastide [1968], que la oen
tacin oginal de la etnologia, volcada a las culturas llama
das "primitivas", haya sido la causa principal de este retraso.
Los etnlogos cedieron durante mucho tiempo a lo que el autor
llama la "supersticin de lo pmitivo" o, tambin, "el mito de

63

lo primitivo". Es decir,'el estudio prioritario de las culturas

ms "arcaicas", pues partan del postulado de que propor
cionaban al analista las formas elementales de la vida
social y cultural que se volvan ms complejas a medida
que la sociedad se iba desarrollando. _9omo, por definicin,
e o ue e
es ms sencillo a rehender lo ue es si
,
comenzar or all el e
cultura
Por otra parte, las culturas primitivas eran percibidas
como culturas poco o nada modificadas por el contacto, que se
supona muy limitado, con otras culturas. Por Jo tanto, la
etnologa no slo cultiv la obsesin por la investigacin del
aspecto original de cada cultura sino tambin la del carcter
absolutamente original de cada cultura. Desde esta perspec
tiva, todo mestizaje de las culturas era visto como un fenme
no que alteraba la "pureza" original y qu!" obstrua el trabajo
del investigador al confundir las pistas. Este, por consiguien
te, no deba privilegiar el estudio de este fenmeno, al menos
en un primer momento.
En estas condiciones, no es sorprendente que uno de Jos
principales "inventores" del concepto de aculturacin sea
Herskovits, quien en 1928 se apart del estudio de los indge
nas, objeto casi exclusivo de la investigacin de esa poca en
la antropologa estadounidense, y se dedic al anlisis de la
cultura de los negros descendientes de esclavos africanos.
Por supuesto, como buen discpulo de Boas, Herskovits segui
r preocupado por encontrar los "orgenes" africanos de las
culturas negras del continente americano. Pero su ob'eto de
estudio Jo llevar a centrarse en los fenmenos d incretismo
cultural. Al crear un nuevo campo de investigaciOnes, a
afroamericanologa, contribuy al reconocimiento de los he
chos de aculturacin como hechos tambin "autnticos" y tan
dignos de inters cientfico como los hechos culturales a los
que se supone "puros".
Por las mismas razones, el que en Jos aos cincuenta
introdujo en Francia las investigaciones sobre el proceso de
aculturacin fue el mismo que introdujo a la etnologa fran
cesa en la problemtica de Jos norteamericanos negros, for
midable "laboratorio" para el estudio de los fenmenos de
interpretacin de las culturas, es decir, Roger Bastide, quien
dedic importantes trabajos a la cultura afro-brasilena. Se
opuso al enfoque durkheimiano de la formacin y de la
evolucin de las culturas, responsable, a su entender, del

64

*'

e; ,,-.._ ; : v-:0""

retraso de la investigacin francesa e n el terreno de la

aculturacin [Bastide, 1956].
_A J?esar de su P!eocupacin por superar el organicismo que
astmdaba la soctedad humana a un organismo biolgico
Emile Durkheim sigui pensando que el desarrollo de un
socieda huana se haca a partir de ella misma. Segn l,
el cam?IO octal y cultural se produce, esencialmente, por la
_
_
evolucton
mterna de la soctedad.
Los cambios introducidos
desde el xterior no tienen gran impacto en el carcter propio
de la sociedad. El elemento determinante de la explicacin
sigue siendo el medio interno. Por lo tanto, Jo importante y )o_
e . de_be retener toda la atencin del investigador, son las
Por otra parte, Durkheim crea que si dos sistemas sociales

Y culturales son muy diferentes uno del otro, no puede haber

interpenetracin entre ambos. La probabilidad de que se

produzca un sistema sincrtico es dbil.
Las posiciones tericas de Durkheim quizs hayan alejado
durante un tiempo a la investigacin francesa de la cuestin
de la confrontacin de las culturas. Con el encuentro de Roger
_ con el mundo negro brasileo o de GeorgesBalandier
Basttde
con la sociedad colonial africana, estas cuestiones finalmente
se trataron con la atencin que merecan, pero esto sucedi
recin despus de la Segunda Guerra Mundial.
LA INVENCIN DEL CONCEI'TO DE ACULTURACIN

65

El sustantivo "aculturacin" parece haber sido creado en

1880 por J.W. Powetot;-antfi)pOr go norteamericano que deno
minaba de este modo la transformacin de los modos de vida
:y_de pensamiento de lOs inmigrantes que entraban.c.o.nta
.e.n.
c
to con la sociedad norteamericana. La palabra no designa una
pura y simple "desculturacin". En la aculturacin, el prefijo
"a" no es privativo; proviene etimolgicamente del latn ad e
indica un movimiento de acercamiento. Sin embargo, recin en
los aos treinta la reflexin sistemtica sobre los fenmenos de
encuentro de las culturas llevar a los antroplogos norteame
ricanos a proponer una definicin conceptual del trmino. A
partir de ese momento ya no ser posible no usarlo de una
manera rigurosa. El antroplogo va a dedicarse a mostrar la
extrema complejidad de los fenmenos de aculturacin. En
efecto, no se ha explicado nada cuando uno se conforma con
utilizar la palabra "aculturacin" para dar cuenta de las
consecuencias de un contacto cultural. Utilizar el concepto es
designar el fenmeno a analizar, no es realizar el anlisis
mismo. Estudiar un proceso de aculturacin conduce necesa
riamente a precisar de qu tipo de aculturacin se trata, cmo
se produjo, qu factoresjuegan un papel determinante, etc.

resultado de causas internas. Utili ar el isrno trmino para

designar dos fenmenos, el cambiO endogeno y el exgeno,
sera Jo mismo que postular que estos dos cambios obedecen
a las mismas leyes, lo que parece poco probable:
. .
.
Por otra parte no hay que confundir aculturac10n y "asimi
lacin", ya que ta debe entenderse corno la ltima fase de la
aculturacin, fase que raramente es alcanzada. Paa un
grupo, implica la desaparicin total de la cultura de onen Y
Ja interiorizacin completa de la cultura del grupo dornman
_
te Finalmente, Ja aculturacin no puede cofund1rse
co a
"dlfusin" pues, por una parte, aunque haya s1ernpe d1_ fus1n
cuando hay aculturacin, tambin puede haber d1fus1_? sm
contacto "continuo y directo"; por otra parte, la d1fuswn no
,
es nunca ms que un aspecto del proceso de aculturac1n
que es mucho ms complejo.
. .
.
El Memorndum constituye un aporte dec1s1vo Y vahoso.
Crea un campo de investig cin espec_fico que se esfu rza por

organizar dndole herramientas tencas adeuadas, popo

ne una clasificacin de Jos materiales ispo1bles grac1as a
encuestas ya efectuadas y elabora una t1pologa de los contac
tos culturales dependiendo de que:

El Memorndum

Jos contactos se realicen entre grupos enteros o entre una

poblacin entera y grupos partculres de otra poblac1n (por
ejemplo, misioneros, colonos, mrn1grants),_
los contactos sean amistosos u hostiles;
.
de talla aproxi Jos contactos se produzcan entre grupos
madamente igual o diferente;

de cultura de
Jos contactos se prduzcan entre grupos
mismo nivel de compleJidad o no;
.
..
o de 1
colomzacwn
Jos contactos sean el resultado de la
inmigracin.

para el estudio de la aculturacin

Ante la amplitud de Jos datos empricos recogidos sobre este

terna, el Consejo de investigaciones en ciencias sociales de los
Estados Unidos cre, en 1936, un comit encargado de orga
nizar la investigacin sobre Jos hechos de aculturacin. El
comit, compuesto por Robert Redfield, Ralph Linton y Mel
ville Herskovits, en su clebre Memorndum para el estudio
de la aculturacin, de 1936, comienza por establecer una
clarificacin semntica. La definicin que enuncia ser la
definicin de autoridad a partir de ese momento:

aculturacin
es eldirecto
conjuntoentrede grupos
fenmenos
que resultan
de u ,
contacto
continuo
de
individuos
de
cultu
ras
diferentes c que
cambios en los modelos
1
culturales
alesinducen
de uno o de los grupos ,
La

i ni i

(patterns)

Segn el Memorndum, la aculturacin debe distinguirse

del "carnbio cultural", expresin empleada sobre todo por los
antroplogos britnicos, pues no es ms que un aspecto de
ste: en efecto, el cambio cultural tambin puede ser el

66

Se examinan iuego, sucesivamente, las situaciones de

.
dominacin y de subordinacin en las que ede prodc1rse
)a aculturacin; los procesos de aculturacwn, es dc1r los
modos de "seleccin" de los elementos tornados en pre!arno
_
0 de "resistencia" al prstamo; las formas e mtegracwn
e
_
estos elementos en el modelo cultural ong l; los ecams
rnos psicolgicos que favorecen o no la aculturac10n; fi'!?I
mente, Jos principales efecto posibles de la aculturacJOn,
incluida las reacciones negativas que a v cs pueden dar
lugar a movimientos de "contra aculturac10n .

na

67

Por su prefijo y por su sufijo, el trmino "aculturacin"

seala claramente un fenmeno dinmico, un proceso en
curso de realizacin. Lo que debe ser analizado es precisa
mente ese proceso en camino a producirse y no solamente los
resultados del contacto cultural, que nunca son, adems,
definitivos. Es tambin inapropiado utilizar, como es fre
cuente en el lenguaje comn, el adjetivo "aculturado" y aun
ms su forma sustantiva ("los aculturados"), que sobreen
tienden el resultado de un proceso que, en realidad, no
conocen, as como la conversin a una cultura juzgada como
superior (por aquellos que utilizan estos trminos).
La profundizacin terica

En contra de la idea simplista y etnocntrica de una acultu

racin que juega, obligatoriamente, a favor de la cultura
occidental, a la que se supone ms avanzada, los antroplogos
norteamericanos introdujeron en su anlisis la nocin de
"tendencia" que Sapir haba tomado de la lingstica, para
explicar que la aculturacin no es una pura y simple conver
sin a otra cultura. La transformacin de una cultura inicial
se efecta por "seleccin" de elementos culturales prestados
y sta se hace segn la "tendencia" profunda de la cultura que
toma Jos elementos. La aculturacin no implica, por lo tanto,
ni su desaparicin, ni la modificacin de su lgica interna que
puede seguir siendo la predominante. Contrariamente a lo
ue imagina el sentido comn, la aculturacin no desem
ue os gru os no ermaneen la uni ormiza in cu ura
mbios cultura es
. cen psivos cuando son co
-- exogenos.
Prosiguiendo el anlisis de la aculturacin, Herskovits pro
pone un nuevo concepto para dar cuenta de los diferentes
niveles de aculturacin, el de "reinterpretacin", definido como

del concepto en la manera particular en que los Gahuku

Kama de Nueva Guinea juegan al ftbol. Fueron iniciados en
el deporte por misioneros pero slo aceptaban dejar de jugar
cuando los equipos hubiesen alcanzado la igualdad de parti
dos ganados, lo que poda llevar varios das. Lejos de usar el
ftbol para afirmar el espritu de competencia, transforma
ron este juego en un ritual destinado a reforzar la solidaridad
entre ellos (K.E. Reach, citado por Lvi-Strauss [1963, p. 10]).
El esfuerzo por crear teora de la antropologa norteame
ricana permiti establecer que Jos cambios culturales vincu
lados con la aculturacin no se producen al azar. Incluso, fue
posible establecer una ley general: los elementos no simbli
cos (tcnicos y materiales) de una cultura son ms fcilmente
transferibles que los elementos simblicos (religiosos, ideol
gicos, etc.).
Para dar cuenta de la complejidad del proceso de acultura
cin, H.G. Barnett distingue entre la "forma" (la expresin
manifiesta), la "funcin" y la "significacin" de los rasgos
culturales. A partir de esta distincin, es posible enunciar
tres regularidades complementarias:
cuanto ms "extraa" (es decir, alejada de la cultura
receptora) es la forma, ms dificil es su aceptacin;
las formas son ms fcilmente transferibles que las
funciones. Contrariamente a lo que pensaba Malinowski,
segn Barnett, los supuestos equivalentes funcionales intro
ducidos en una cultura pueden sustituir raramente con
eficacia a las antiguas instituciones;
un rasgo cultural, cualquiera sea su forma y su funcin,
ser tanto mejor aceptado e integrado cuanto mayor sea el
acuerdo de significacin que pueda establecerse con la cultu
ra receptora. Se trata de la idea de reinterpretacin, tan cara
a Herskovits.

TEORA DE LA ACULTURACIN Y CULTURALISMO

El concepto fue ampliamente adoptado en la antropologa

cultural. Sin embargo, la mayora de los investigadores, como
el mismo Herskovits, van a ilustrar slo la primera parte de
la definicin porque, en tanto herederos del culturalismo, se
dedicaron a demostrar la continuidad semntica de las cultu
ras, incluso en el cambio. Se puede ver una ejemplificacin
68

La teora de la aculturacin naci de algunos interrogantes

del culturalismo norteamericano. Por eso no es asombroso
que encontremos en ella los mismos lmites, incluso los
mismos callejones sin salida que en el culturalismo. As, a
veces el anlisis se concentra demasiado en ciertos "rasgos"
culturales tomados aisladamente y parece olvidar lo que Jos
69

Etnocidio

El tr
os"etsesnoc
idio
"oresetnde reciente apnci. ._on. Fue creado
enque
losestmin
ao
ent
a
logos amencamstas, entre Jos
aba
Rob
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Ja
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econmico. Estenaasz:ba
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la
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tru
t

cudioltsurano
esooundegrupo, es decir' 1a eImm. acm. .s
n
por
tod
os
los
me
sus modos de vida sino tambI.en. de sus modos de
pensa
miento
.proEletgr:: s, porlo tanto, una desculturacin
volu
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ria
y
Elcontexto de Jos aos t e
:del imperialis":cfd!:t:\ nn;:csaoe!:
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a la religin de ls n:!!dr:::itsre)
,

1970

'

'

trmino
a otras situaciones
ms heurstico
complejas delde concepto.
contacto
cultural
asimtrico
debilit
el
valor
Confundir,
por aejemplo,
"etnocidio"Lay "aculturacin"
o "asi
milacin"
lleva
un
contrasentido
aculturacin,
incluso
.
ladesculturacin
forzada o planificada,
no_necesariamente
se reduce nuncalaa asimilacin
una simple
y
no
implica
que,
deconsecuencia
todos modos,decuando
se produce,
noseres elobligatoria
mente
un
etnocidio
y
puede
resultado
voluntario
de
los
"asimilados".
Si
bien
el
etnocidio
es un
fenmeno
lmite,
no
puede
decirse
lo
mismo
de
la
acultura
cin, fenmeno
normal dedelaetnocidio
vida de limita
las sociedades.
Cierto
uso
del
concepto
suveces,
alcance.de Las
denuncias
de
etnocidio
forman
parte,
a
un
relativismo
cultural
radical
que
no
concibe
que
las
relacio
entre
culturasla sean,
condefrecuencia,
relacionesculturales
de fuerza
ynes
que
mantiene
ilusin
que
las
diferencias
podrandeexistir
independientemente
unas de otras, en una
especie
"pureza"
original.
Paraqueconferir
un avalor
operatorio
al concepto
de etnocidio
hay
atenerse
una
definicin
rigurosa
y
considerar
las
situaciones
socio-histricas
concretas
en
las
que
se
produje
ron
etnocidios
enprogresos
sentido estricto.
Slo de estadelmanera
se
P.Odrn
reali
ar
en
el
conocimiento
fenmeno.
z
Este
es el camino
elegido
por Pierre
Clastres
quedeseetnocidio
esforz
por
elucidar
por
qu
el
espritu
y
las
prcticas
en el senodeldeEstado
la civilizacin
occidental. En
sute,se desarrollaron
opinin,
la
emergencia
y,
ms
especficamen
del Estado-nacin
Occidente, sera el origen del
fenmeno
del etnocidio en[Ciastres,
1974].

"supervivencias" culturales, es decir los elementos de la

antigua cultura conservados tal cual en la nueva cultura
sincrtica, puede llegar, a fuerza de "tuerer probar a todo
precio la continuidad de la cultura a pesar de los cambios
aparentes, a una cierta "naturalizacin" de la cultura. La
cultura, en efecto, parece comprendida como una "segunda
naturaleza" del individuo-la expresin fue utilizada a menu
do- de la que podra escapar tan poco como puede hacerlo de
su naturaleza biolgica. Todo el inters de los estudios poste
riores sobre el proceso de aculturacin consistirjustamente,
en relativizar esta analogia entre cultura y naturaleza, y en
mostrar la importancia de los fenmenos de discontinuidad
en el proceso de aculturacin.
71

Adems, ciertos estudios antropolgicos sobre estos proce

sos caen en lo que Bastide llama el "psicologismo". Los antro
plogos tuvieron razn en insistir en el hecho de que son los
individuos los que entran en contacto y no las culturas. En
efecto, no hay que reificar la cultura que no es ms que una
abstraccin. Pero estos individuos pertenecen a grupos socia
les, grupos de sexo, de edad, de estatus, etc. No existen
autnomamente. Por lo tanto, no podemos comprender su
implicacin en el proceso de aculturacin si nos referimos
nicamente a su psicologa individual. Hay que considerar
tambin las restricciones sociales que pesan sobre ellos. Y si
queremos atenernos a todo precio a un anlisis en trminos de
personalidad, no hay que olvidar _que el _ co':'txto social e
histrico influye sobre las personalidades md1v1duales [Bas
tide, 1960, p. 3181.

ROGER BASTIDE
WS MARCOS SOCIALES DE LA ACULTURACIN

En Francia, no es posible interesarse por los problemas de la

aculturacin sin hacer referencia, de una manera o de otra,
a Roger Bastide (1898-1974), investigador afroamericanista
y profesor de la Sorbona. El fue, en gr':'n parte, el que permi_t}
descubrir la antropologa norteamencana de la aculturacJOn
y el que contribuy, ms que ninguno, al reconocimiento de
este campo de estudio como un dominio capital de la discipli
na. Aun cuando siempre subray el gran mrito de iniciado
res de los norteamericanos, Bastidc se aplic, en diferentes
trabajos, a renovar el enfoque de la aculturacin.

La relacin entre lo social y lo cultural

Bastide, formado tanto en sociolo a como en antropologa,
parte e a 1 ea de que lo cultura no pue e estu iarse ,
mdependientemente de _lo soc1al. para l, el gran lmite del
culturahsmo norteamencano en los trabaJ_ OS sobre acultura
cin es la falta de relacin de lo cultural y de lo social [1960,
p. 317J. En el culturalismo existe el riesgo de reduccin de los
hechos sociales a hechos culturales (inversamente, se podra
decir que en lo que se podra llamar "sociologismo" hay un
riesgo de reduccin de Jos hechos culturales a hechos soc1alcs).
Las relaciones culturales deben ser estudiadas, por lo
72

tanto en el interior de los diferentes marcos de relaciones

socials, que pueden favorecer relaciones de integracin, de COJ?
tencia, de conflicto, etc. Los hechos de smcretismo, de mestizaJe
cultural incluso de asimilacin, deben reubicarse en su marco
de estruturacin o de desestructuracin sociales.
Existe en el culturalismo cierta confusin entre los dife
rentes niveles de la realidad y un desconocimiento de la
dialctica que va de las superestructuras a las infraestructu
ras y recprocamente. Ahora bien, es justamente est dialc
tica la que permite explicar el fenmeno, muy conoc1do en el
proceso de aculturacin, de reacciones en cadena. Todo cam
bio cultural produce efectos secundarios no prvistos, fectos
que, aun cuando no sean simultneos, no podra se evttad?s.
. la m
Para tomar slo un ejemplo: con la colomzac10n,
troduccin de la moneda en las sociedades tradicionales
africanas no tuvo como nico efecto transformar sistemas
econmicos basados en la reciprocidad (don/contra-don) y la
redistribucin. Implic modificaciones profundas en otros
planos, en especial en el sistema de intercambios econmicos.
Segn la regla consuetudinaria, para obtener una esposa
haba que entregarle a la familia de la novia una compensa
cin matrimonial (cierto nmero de cabezas de ganado, por
ejemplo en algunas sociedades), segn la lgica de que a todo
don le orresponde un contra-don. El dinero sustituy al
contra-don en cuanto a su naturaleza y modific profunda
mente la naturaleza del intercambio: reunir la suma necesa
ria para el "precio de la novia" ya no exiga la colaboracin del
conjunto del grupo de parentesco (cosa que s sucda co':' la
constitucin de la tropa de ganado). El matnmomo tendw_ a
convertirse en un asunto individual y tom cada vez ms la
forma de una transaccin exclusivamente econmica y ya no
principalmente social (tradiciona!mete einrcambio matri
monial tena como finalidad pnmana la ahanza entre dos
grupos de parentesco). En ciertos casos, las mismas esposas
ganaban dinero, como . comerciantes o como asalariadas, y
. s pues ran
podan dejar con mayor facilidad a los mando

__
capaces por s mismas de reembolsar la compensac10n
":'anmo
nial. Por lo tanto' las separaciones empezaron a multJphcarse
(en tanto que una de las funciones de la com!'ensacin matr!J?O
nial era, precisamente, asegurar la estab1hdad de la un_JO).
Ante Jo que consideraban como un doble ataque a los pnnc1p1os
morales (la "compra de la esposa" y la inestaildad conyugal),
hubo misioneros que se esforzaron por supnm1r la costumbre
73

de la compensacin matrimonial. Pero el resultado no fue el que

esperaban: por una parte, los cnyuges prcticamente no se
consideraban casados; por otra, las mujeres, liberadas de la
obligacin de restituir la compensacin tuvieron mayor facili
dad para divorciarse y cambiar con frecuencia de compaero.
Los hechos de aculturacin forman un "fenmeno social
tal": a
n
1ve es e a re
soc1al y
cultural. Por eso el cambio cu tural no puede ser limitado a
i ni horizontalmente, dentro de un lUiSmo n1
i
verticalmente, entre os 1 eren es mve es. Esto explica algu
nas ilusiOnesdelos agentes del desarrollo econmico: alentar,
por ejemplo, la transferencia de tecnologas llamadas "blan
das" para "respetar" l a cultura de un pas subdesarrollado
puede tener en un cierto plazo efectos tan desestructurantes
como la transferencia de tecnologas "pesadas", a las que se
supone ms devastadoras, pues toda la cadena operatoria
tradicional es la que corre el riesgo de modificarse y, por
consiguiente, las relaciones sociales vinculadas con ella. Ge
neralmente, el fracaso de un buen nmero de operaciones de
desarrollo no se debe a una supuesta resistencia al cambio, no
ms que a una supuesta tendencia a la irracionalidad que,
segn se afirma sin fundamento, seran ambas caractersticas
de las sociedades llamadas "tradicionales". Estos fracasos se
explican ms bien por el hecho de que los supuestos expertos
son frecuentemente ignorantes de las racionalidades propias
de las poblaciones sobre las cuales han decidido actuar (sobre
esta cuestin, vase Desjeux [1991)).
Una tipologa de las situaciones de contactos culturales

Bastide retom la idea norteamericana de la necesidad de

una clasificacin de los diferentes tipos de aculturacin para
evitar la pura descripcin o para escapar de la generalizacin
abusiva cuando se est tratando un proceso extraordinaria
mente complejo. De manera que estableci una tipologa y,
fiel al principio que l mismo fij, integr en esta tipologa
marcos sociales en los que se realiza la aculturacin. Por
consiguiente, considerar diversas "situaciones" de contacto,
entre las que se encuentra la "situacin colonial" definida por
Georges Balandier [1955). Considerar las diferentes situa
ciones posibles es tan importante en el plano metodolgico,
que la concepcin que uno tiene de la aculturacin (como

74

ni cultura nicamente "receptol&..acult

2.!!!'1J lL sentido. Por eastide propone los

jos de RtPel!!:trl!ci.n" o de "e];[ecruzmwnto" di
n, u
1. as cultl!.m !!.Jgar,.L!'U!cu.l!!!;
o indica
influei!S.ia

e_ verdaq,
. clarI1J.<iQte et-.J:.eciru:.Q
Q.
c!rul.!j
J!
g
l!e
_
.
..
..
raramentf}.(!._sim.t.J;ica.En el caso del Per, por ejemplo, no
s.iiuede comprender la cultura llamada criolla, propia de la
poblacin que vive en la costa del Pacfico en ese pas y que
habitualmente se opone a la cultura de los Andes, de la sierra
(serrana), si no se toma en cuenta la interpenetracin, duran
te todo el perodo colonial e incluso ms lejos, de la cultura
hispnica de los amos y de la cultura de los esclavos africanos.
Hoy, los negros de Per son poco numerosos pero en el tiempo
de la Colonia la presencia de esclavos era muy importante en
las ciudades y plantaciones de la costa y, aunque esto no sea
reconocido por la mayora de los peruanos, jugaron un papel
no despreciable en la formacin de la sociedad y la cultura del
Per [Cuche, 1981).
Bastide construye su tipolo a a artir de tres e
os
fu1damenta es, uno genera , e segun o cu ura J!..!J!.
.k
nmer cnfu '
SOCia
, .
.
preSencia o la
seea de la manipulacin e as realidadlturales.i
-seeiales. S"d1!if1ji-esentr tr

----,.,..,.

a.de Ull'"'-..::in,, espoJHJUai.O, "natural", "li

bre" (de hecho, nunca de manera completa). No est ni
dirigida ni controlada. En este caso, i\1 cambio se debe
simplemente al contacto y se produce para cada una de las
culturas en presencia, segn su propia lgica interna.
ero forzada, que
La de una aculturacin organia
benehcia a un solo grupo, cmo"en la esclavltu o a coloniza
cin. En este caso existe la voluntad de modificar a corto plazo
la cultura del grupo dominado para someterlo a los intereses
del grupo dominante. La aculturacin es parcial, fragmenta
ria. Con frecuencia es un fracaso (desde el punto de vista de
los dominantes) pues se desconocen los determinantes cultu
rales. A menudo se produce desculturacin sin aculturacin.

75

 La de una aculturacin planificada, controlada, que

se plantea como sistematica y que apunta al largo plazo. La
planificacin se realiza a partir del conocimiento de los
determinantes sociales y culturales. En el rgimen capita--lista, puede llegat al "ueoculouialiSr!'lCL. En el rgimen
....cm:nunista, pretende construj r uaa "e-u.Ltura proletaria r'
ue supere e integre las "culturas nacion es". La acultu=
ue e resu tar de una demaa a e un
r evolucionar su mo o evida
lo econmico.

n so
,
tiva a ertur
rre de las sociedades en contacto. Segn
se trate de sociedades con caractersticas ma r
te comunitarias, poco diferenciadas socialmente o, por el contrario, de
sociedades ms individualistas y ms diferenciadas, son ms
o menos permeables a las influencias culturales externas.
Al combinar los tres criterios se obtienen doce ti
situaciones de
ac cultural cada una presenta un aspec
to general, casi poltico, un aspecto cultura y un aspecto soc1a
propio.

n intento de ex licacin

omenos de aculturacin

Bastide no se limit a la clasificacin de los fenmenos de

aculturacin. Tambin intent explicarlos analizando los
diferentes factores que pueden intervenir en el proceso de
aculturacin, sin olvidar los factores no culturales [1960, p.
326]. Los diferentes factores ueden reforzarse mutuamente
e er-_
o neutralizarse. Si nos limitamos a las vana
minantes, retendremos pnncpalmente las sigmentes.
El factor demogrfico: cul es el grupo mayoritario
numricamente y cul el minoritario de los grupos presentes?
Pero la mayora estadstica no debe confundirse con la mayo
ra poltica. En la situacin colonial, por ejemplo, la mayora
estadstica es minoritaria en el plano poltico.
Otro aspecto del factor demogrfico es la estructura de las
poblaciOnes en contacto: sex ratio, pirmide de edades, pobla
cin compuesta sobre todo por solteros (como en la conquista

76

de Amrica o en ciertos tipos de inmigracin) o de familias ya

constituidas, etctera.
actor ecolgico: dnde se produce el contacto? En
El (
las colonias o eu la mtlpolis? En medio rural o en medio
urbano?
ctor tnico o "racial": cul es la estructura de las
El
relaciones intertmcas.
nfrentamos a relaciones de
dominacin/subordinacin? De qu tipo, "paternalista" o
"competitivo"? (los efectos son opuestos).
Lo importante en el examen de los diversos factores es
considerar las diferentes estructuras posibles de relaciones
sociales ya que estos factores actan a travs de ellas.
Situndose en otro nivel de explicacin ms abstracto,
Bastide .ya haba introducido antes [1956] la idea de dos
causalidades gue entran en relacin en el proceso de aculru:
racwn: la causalidad interna y la causalidad externa. No fue
el primero en l'ial:lar de estas dos causalidades, pero su con
tribucin personal radic en su insistencia en probar su
constante interaccin. La causalidad interna de una cultura
es su modo de funcionamiento particular su l e
Puede avorecer o, por e con rano, frenar, incluso impedir,
los cambios culturales exgenos. Recprocamente, lasuali
dad externa, vincul ada con el cambio exgeno . slo acta a
trays de la ca,l.Sa.lidad..intePaa.
Esta doble causalidad explica el fenmeno de las reaccio
nes en cadena, de las que ya hablamos. Una causa externa
provoca un cambio en un punto de una cultura. Este cambio
es "absorbido" por esta cultura en funcin de su l gica propia
e implica una serie de reajustes sucesivos. Dicho de otro
modo, la causalidad externa estimula la causalidad interna:
todo sistema cultural alcanzado en un determinado punto
reaccionar para volver a encontrar cierta coherencia.
Bastide reconoci que Durkheim haba tenido razn cuan
do insista en la importancia del medio interno. Pero se
aparta de l cuando le da un papel al medio externo y,
especialmente, a la relacin dialctica que mantiene con el
precedente. Esta dialctica de las dinmicas internas y exter
nas permite alcanzar una nueva estructuracin cultural en la
que la causalidad interna puede predominar cuando el cam
bio es superficial, o en la que la causalidad externa puede
llevar las de ganar si hay imitacin cultural.
77

El principio de ruptura

Siminantes
bien Roger
Bastide
le prest
mucha atencin
adelosvista
deter
sociales,
no
por
eso
desconoci
el
punto
del
sujeto,
del
actor
social.
Retomando
la
idea
de
que
son
los
individuos
los
que
se
encuentran
y
no
las
culturas,
se
esforz
por comprender
qu lesSisuceda
a losparteindividuos
enest
un
proceso
de
aculturacin.
bien
una
su
obra
de
dedicada
a explicar,
a partir
de laenantropologa,
la patologa
deles
algunos
individuos
inmersos
contradicciones
cultura
insuperables,
su
mayor
preocupacin
era
demostrar
que
lainadaptados
aculturacine infelices.
no produce, necesariamente, seres hbridos,
Parahombre
dar cuenta
de un aspecto
esencial de laBastide
personalidad
del
en
situacin
de
aculturacin,
creobra.el
concepto
de
"principio
de
ruptura"
[1955],
central
en
su
Elreligioso
concepto
se origina Durante
en su descubrimiento
del universo
afrobrasileo.
sus
investigaciones
en Ba
ha,
constat
que
los
negros
podan
ser,
al
mismo
tiempo
con total serenidad,
fervientesabsolutamente
adeptos del adaptados
culto del
Candombl
y
agentes
econmicos
racionalidad
moderna.
diferencia
de otrosfundamental
analistas,
nooa delavea
en
esto
la
marca
de
una
contradiccin
unaenconducta
incoherente.
En su opinin,
loselnegros
que
viven
una
sociedad
pluricultural
recortan
universo
socialqueentienen
cierta"participacin"
cantidad de "compartimentos
estancos"
en
los
de
orden
diferente
y
que,
por
este
mismodehecho,
noanlisis,
les parecen
contradictorios.
Por
medio
este
extendido
alaotras
situaciones,
Roger
Bastide
renov
el
enfoque
de
cuestin
desocila
marginalidad,
tal
como
haba
sido
formulada
por
los
logos
dealguien
la escuela
de Chicago.dosParauniversos
l, el "hombre
marginal"
noraleses sino
que
vive
sociales
y cultu
cada
uno
de
esos
universos,
sin
que
se
comuni
quen
entre s.ni infeli
No se, atrata,
necesariamente,
de un ser
ambivalente
diferencia
del
hombre
psicolgica
z
mente
marginal:de la"[...desgracia
] el afrobrasileo
escapa por(psquica).
el princi
pio
de
ruptura
de
la
margnalidad
Lo queesconel signo
frecuencia
semayor
denuncia
como lasi aparece
duplicidaden dos
del
negro
de
su
sinceridad;
es porquecultural
existen nodossecuadros"
[1955,
p. 498].
Sicuadros
la
marginalidad
transforma
en
mar,
'lonalidad
psicolgica
es
gracias
al
principio
de
ruptura.
Por
no es el individuo el que, a su pesar, est "cortado entanto,
dos"
Y

entre

en

78

sino
que l es el que introduce rupturas entre sus diferentes
compromisos.
. de
Ellasprincipio
de
ruptura
tambin
puede
actuar
en
el
mvel
"formas"perceptivas,
inconscientesmnemnicas,
de la psiquis,lgicas
es decir,
devas.
las
estructuras
y
afect
Tambin
pueden
aparecer
"rupturas que hacen
que laquemtela
ligencia
ya
pueda
estar
occidentalizada
en
tanto
afectividad
sigue siendo indgena y a la inversa" [1970 a, p.
144].
De
acuerdo
conrelacin
las situaciones,
ygrupos
especialmente
de acuerdo
con
el
tipo
de
entre
los
de
culturas
diferenra
tes,
la
ruptura
puede
o
no
imponerse.
El
principio
de
rupt
?
esparacaracterstico,
sobre
todo,
de
los
grupos
mtnontanos,
los que
constituye
mecanismo
de toda
defensa
de dela
identidad
cultural.
Hoy
es
posible
observar
suerte
ejemplos
enaosel setenta,
contextoporde ejemplo,
la inmigracin
en Francia.
Desde
los
inmigrantes
africade
nos
Sonink
y
Toucouleur
en
su
mayora,
provenientes
sociedades
musulmanas
muy
rigurosas,
trabajan comode
obreros
en
los
mataderos
de
cerdos
ms
importantes
Europa,
enprofesionales
Collin, Bretaa.
Son apreciados
por sus
cualidades
y
se
establecieron
con
grandes
en elprogresivamente
lugar, trajeron a sus
familias
y am_igos
ydificultades
constituyeron,
una
microcomumdad
en el lugar.segn
El contacto
cotidiano
con ladelcarne
deindus
cerdo
pertenece,
ellos,
a
las
necesidades
trabajo
trial una
considerado
de manera
estrictamente
instrumental,
com
siffiple
forma
de
ganarse
el
pan
y
no
altera
en nada
la[Renault,
identidad1992).
musulmana que, por otra parte, es preservada
Prosiguiendoresueltamente
con su reflexin,
Bastided&llegla marginahdad
a oponer _una
concepcin
optimista
cultural
a la concepcin
pesimista
dominante.cultural
su enten
der
los
hombres
en
situacin
de
marginalidad
son,y
'
con
frecuencia
especialmente
creativos,
se
adaptan
bien
pueden
conve
;tirse en lderes del cambio social y cultural.
Por
medio
de
las rupturas
sacan
partido
de la6).complejidad
del
sistema
social
y
cultural
[
1971,
captulo
Enventaja
definitivade' que
el concepto
depensar
principio
de rupturacultural,
presentala
ladiscontinuidad
permite
la
mutacin
no slo el cambio en la continuidad, como
planteaban los yculturalistas.
un

79

' i

LA RENOVACIN DEL CONCEPTO DE CULTURA

'

Las investigaciones sobre el proceso de aculturacin renova

ron profundamente la concepcin que los investigadores
tenan de la cultura. Tomar en consideracin la relacin
intercultural y las situaciones en las que se produce condujo
a una definicin dinmica de la cultura.
Incluso se invirti la perspectiva: se dej de partir de la cul
tura para comprender la aculturacin, para partir de la
aculturacin con el objetivo de comprender la cultura. Ningu
na cultura existe "en estado puro", idntica a ella misma
desde siempre, sin haber conocido nunca la menor influencia
externa. El proceso de aculturacin es un fenmeno univer
sal, aun cuando conozca formas y grados muy diversos.
El proceso de cada cultura en situacin de contacto cultu
ral, el de la desestructuracin y luego de reestructuracin es;
en realidad, el principio de evolucin de cualquier sistema
cultural. Toda cultura est en un permanente proceso de
construccin, desconstruccin y reconstruccin. Lo que vara
es la importancia de cada fase, segn las situaciones. Quizs
habra que reemplazar la palabra "cultura" por la de "cultu
racin" (ya entendida como aculturacin) para subrayar esta
dimensin dinmica de la cultura.
Por eso, como mostr Bastide [1956], el estudio de la fase
de desconstruccin es tan importante desile:o:etpunt .de>liS.fa
cientfico, puesto que ensea mucho, COI!!!Lcl_de la recons
t UCCiil. Revela que la descultiiraci.n.no es obli atori
'te un fenmeno ne a iVO ue eve necesari
escomposicin e a cultura. Aunque la descul
e
aeser el efecto
clturas. tamhiJL_vued,
e
. cultural. Aqu1, Bas
-ctuar como causa a
recons ruccwp
tide se apoya jemplar, por ser lmite, de las
culturas afronorteamericanas: a pesar o ms bien a causa de
los siglos de esclavitud, es decir de desestructuracin social
y cultural casi absoluta, los negros norteamericanos crearon
culturas originales y dinmicas.
En esto, Bastide se opone a Lvi-Strauss y a su concepcin
de la nocin de estructura a la que considera demasiado
esttica. Ms que de estructura, habra que hablar de "es
tructuracin", "desestructuracin", "reestructuracin". La
l u es una construccin "sincrnica'' que se elabora-un
todo momento a traves
imien o. evi
Strauss, e concormncia"l!OU la teora estructurahsta, tiene

tle'!':::en:J:.e

80

una visin muy pesimista de los fenmenos de desculturacin '

en las sociedades sometidas a la colonizacin. Para l, esta
desculturacin no puede conducir ms que a la "decadencia"
cultural, "sntoma" de una "enfermedad que es comn a to
das" [las sociedades desculturadas].
Es verdad que, en ciertos casos, los factores de descultura
cin pueden dominar, al punto de impedir toda reestructu
racin cultural. Restos fragmentarios de la cultura de origen
pueden coexistir con aportes fragmentarios de la cultura
triunfante, pero no hay vnculos estructurales entre llos y
las significaciones profundas de estos elementos se pierden
definitivamente. Este todo heterclito no constituye un siste
ma. Esta desestructuracin sin reestructuracin posible im
plica una. desorientacin, en el sentido propio de prdida de
_
sentido, de los individuos que se traducen en patologas
mentales o conductas delictivas.
Sin embargo, la ma ora del tiem o, la desestructuracin
no es ms que la primera fase de una recom osiCion cu ura
enos im or ante. A veces asistim s a una
que ser
ver a era 'mutacin cu tura , ic o e otro modo, la discon
tmmdad aventaja a la conhnuidad. En este caso, Bastide
" culturacwn lrmal" or ue alcanza las "formas"
h
(las Gestalt) mismas e agsiguis. es das estructuras del
inconsciente "iformadas por la cultura. En el otro caso,.la
aculturacwn se 11enomma ''ateriai";es i!ecir que no at
risq'tit!ir'llsCOiieaos(i'1ia psQuica, lo gue
cOsfiS"'atea{'j)i'1lo, los v_!:,.tas reprebe t hecl!!! l!.rceefiTil"s;_
_.9!
alffl'!T
lifusinQe uru:.{!!
t.am.ll.i9...!ie.n ntpa), ropg_a
cin de un mito, etc. Bast121.!lJ.
.
,--EsraisfmciOn permiteaprehender mejor cierta cantidad
de fenmenos, especialmente Jos denominados de "contra
aculturacin", por ejemplo, Jos movimierttos mesinicos, los
movimientos fundamentalistas y, de una manera general,
todos los intentos de "retorno a las fuentes". El anlisis
muestraq11e la GQRtra Uallt11ra"in slo se prod4!!!l
lo....suficientemente
desculturacin es ....
r profunda
-------..-!>!!!'!.. Par!!.
prohibir toda recreacin pura y simp e (fe la cJ!?!!!.!lXilrt!i..1:.....
Es m s cri'fi'elieiica;Ios-iivfefos'f cntra-acultura
cin toan, sin darse cuenta, sus modelos de orga.nizacin e
incluso sus sistemas inconscientes de representaciOnes de la
cultura dominante que pretenden, sin embargo, combatir. La
contra-aculturacin es casi siempre una reaccin desespera-

ftl

____

'

------ ------- ---

81

Llamamos
cultura
a investigacin
todo conjuntopresenta,
etnogrficoenque,
desdeconel
punto
de
vista
de
la
relacin
otros, diferencias
significentre
ativas.Amrica
Si buscamos
determinar
diferencias
significativas
del
Norte
Europa,
sequelasel tratar
como
culturas
diferentes;
pero,
supongamos
inters est centrado
en las estos
diferencias
significativas
entre
-digamos-Pars
Marsella,
dos
conjuntos
urba
nos
podrn
constituirse,
provisoriamente,
como
unidades
culturales
...] Una misma coleccin de individuos, siempre
que
st
o
jetivamente dada en el tiempo en el espacio,

provtene,
stmultaneamente,
de varios
sistemaslocal,
de cultura:
uni
inental,
nacional,
provincial,
;
e
rsal,
cont

_ confesional, poltico, etc. [1958, p.etc.325].

. profesiOnal,
fam1har,

da en contra de la aculturacin formal. Es posible esforzarse

por "africanizar", "arabizar", volver a la "autenticidad" origi
nal, lo nico que se hace es limitar los efectos de la acultura
cin material. La contra-aculturacin formal es imposible.
No puede decretarse, no surge de una voluntad conSciente.
La contra-aculturacin, lejos de ser una vuelta a los orgenes
-que es lo que querra ser- de hecho es slo un tipo, entre
otros, de nueva estructuracin cultural. No produce algo
antiguo sino algo nuevo.
El desarroll
os estudios sobre los hechos de ac
acin condu o
nto a un reexamen e concepto de

. a
.

mio; ha.y

de-un..

l.inters.tt

or e
1
iente no hay de un lado culturas "puras" y del
rsa lus
otro culturas "mestizas". To as, por el hech
on
es, so
culturas "mix
tas". hec as e co hnaiEiadesy tliseeRtipnidades. menu o
hay mayor continuidad entre dos culturas que estn en
contacto prolongado que entre los diferentes estados de un
mismo sistema cultural tomado en momentos distintos de su
evolucin histrica. Dicho de otro modo, como mostr Basti
de, la discontinuidad cultural debe buscarse, sin dudas, ms
en el orden temporal que en el orden espacial. La continuidad
ada de una cultura dada es, con frecuencia, ms ideol
pca que 1ear.Y esta pretendida continuidad ser tanto ms
afirmada cuando la discontinuidad estalla en los hechos: en
--W.s-momenfosde ruptura. eJdiscurso de la.cQAtiqJidad es una
-ide.ologa de la compensacin': [Bastide, 1970 e].
Dedicarse a dif en r l
u1tu , considerndolas como
entidades separadas, puede ser til metodolgicamente y
tuvo un valor heurstico serio en la historia de la etnologa
para pensar la diversidad cultural. Dnde comienza y dnde
se detiene tal o cual cultura particular? Hacerse esta pregun
ta es preguntarse por la "escala" apropiada en el estudio y la
descripcin de las culturas, responde Lvi-Strauss:

No hay verdadera discontinuidad entre las culturas que

estn cada vez ms en comunicacin unas con otras, por lo
menos en el interior de un espacio social dado. Las culturas
particulares no son totalmente extraas entre s, incluso
cuando centan sus diferencias para afirmarse mejor y
distmgu1rse unas de otras. Esta comprobacin debe llevar al
inestigador adoar un punto de vista "continuista" que
_ la dimens1on de las relaciones, internas y externas
pnv1legm
'
de los sistemas culturales presentes [Amselle, 1990].

er cia as c ras

82

EL RESURGIMIENTO DE LOS ESTUDIOS

SOBRE LOS CONTACTOS DE LA CULTURA
El tema de la aculturacin tard un cierto tiempo en imponer
omo tema de importancia e!" las investigaciones antropo
logcas. Luego las cosas evoluciOnaron pero el uso de trmino
e vulgariz y se empobreci su sentido: hoy para muchos,
mcluso para un cierto nmero de investigadores' la acultura.
cwn no seala ms que un fenmeno de imposicin de un
modelo cultural sobre otro que desemboca en un deterioro
cultural, lo cual es una concepcin muy alejada de las ense
anzas de los especialistas en la cuestin.
Recientemente, algunos autores han propuesto nuevas
nter
culturales. La nocin de "mestizaje" tiene desde hace algn
tiempo una gran difusin en las ciencias sociales [ver, entre
otros, Bonniol (dir.), 2001]. Este xito de la palabra revela el
espritu de estos tiempos: el mestizaje, antes tan criticado
tanto en el plano biolgico como en el plano cultural, est

opciones para renovar la reflexin sobre las relaciones

83

ahora en bogay el trmino es constantemente utilizado en los

medios y la comunicacin publicitaria. En muchas obras el
"mestizaje cultural" no es ms que una nueva expresin, ms
a la moda, para significar aquello que "aculturacin" ya
significaba plenamente. Pero algunos autores se esfuerzan
por darle un contenido conceptual especfico a esa nocin.
As, para Franois Laplantine y Alexis Nouss, el mestizaje es
una forma particular de mezcla cultural que contradice la
oposicin homogneo/heterogneo y ofrece una "tercera va"
entre uniformizacin creciente y exacerbacin de los particu
larismos. El mestizaje, contrariamente al sincretismo, es una
composicin en la cual los componentes conservan su integri
dad. Lejos de la idea de simbiosis o de totalidad unificada,
extrae su fuerza de su propia inestabilidad. El mestizaje no
es la fusin, la cohesin, sino la confrontacin y el dilogo, sin
cesar en movimiento [Laplantine et Nouss, 1997 y 2001].
Por su parte, los investigadores antillanos han introducido
la nocin de "criollizacin". Usada en un comienzo por los
lingistas, la nocin fue adoptada por los antroplogos para
dar cuenta de la formacin de culturas sincrticas del Caribe.
Algunos piensan que no debe estar reservada al contexto
especfico de las sociedades procedentes del sistema de plan
tacin esclavista. Es el punto de vista de Edouard Glissant en
particular, que ve en la criollizacin un proceso cultural de
dimensin transnacional:

las
entreestas
en juego
se pone estas
eso queconflictos,
a estos
Llamo criollizacin
luchas,
mundo,
del
culturas
re
entreme
estas entre
desarmonas,
estas
armonas,
zclas,las estos
culturas
todas
atraccin
esa
repulsin,
esa
os,
cha
z
Brevemente,
mundo.
del
con unap. resultan
zaje, pero[1999,
50).
imprevisible
lejos queunesmesti
va ms
te que
y

La generalizacin y la diversificacin de los contactos

culturales representa un desafo para los investigadores, lo
que explica en parte la abundancia terminolgica actual, a
veces desconcertante, tanto ms cuanto que las definiciones
de un mismo trmino no siempre coinciden. En definitiva, lo
que importa no es tanto la palabra seleccionada como la
problemtica adoptada: esta debe considerar el encuentro de
culturas desde una perspectiva situacional que no oculte los
que se pone en juego en lo social.

84

V
JERARQUAS SOCIALES
Y JERARQUAS CULTURALES

Si la cultura no es algo dado, una herencia que se transmitira

en tanto tal de generacin en generacin, quiere decir que es
un producto histrico, o sea, una construccin que se inscribe
en la historia y, ms precisamente, en la historia de las
relaciones de los grupos sociales entre s. Para analizar un
sistema cultural es necesario analizar la situacin sociohis
trica que la produjo tal como es [Balandier, 1955).
Lo primero desde el punto de vista histrico es el contacto,
lo segundo es el juego de la distincin que produce las
diferencias culturales. Cada colectividad, en el interior de
una situacin dada, puede intentar defender su especificidad
esforzndose por diversos artificios para convencer (y con
vencerse) de que su modelo cultural es original y de que le
pertenece con propiedad. Que el juego de la distincin lleve a
valorar y a acentuar tal conjunto de diferencias culturales
ms que tal otro es el resultado del carcter de la situacin.
Las culturas no existen independientemente de las relacio
nes sociales, que son siempre relaciones desiguales. Desde el
comienzo, existe, entonces, una jerarqua de hecho entre
las culturas, que es el resultado de la jerarqua social. Si
todas las culturas merecen la misma atecin y el mismo
inters por parte del investigador o de cualquier observador,
esto no permite sacar la conclusin de que son todas recono
cidas socialmente con el mismo valor. No es posible pasar de
un principio metodolgico a un juicio de valor.
Sin embargo, hay que evitar las interpretaciones demasia
do reductoras como, por ejemplo, la que supone que el ms
fuerte siempre puede imponer pura y simplemente su orden
(cultural) al ms dbil. En la medida en que no hay ms
cultura real que la que es producida por individuos o grupos
que ocupan posiciones desiguales en el campo socia , econ-

85

mico y poltico, las culturas de los diferentes grupos se

encuentran, ms o menos, en posiciones de fuerza (o de
debilidad) unas en relacin con las otras. Pero incluso el ms
dbil nunca se encuentra totalmente despojado en el juego
cultural.

dominacin social. Una cultura dominante no puede imponer

se por completo a una cultura dominada como un grupo puede
hacerlo con respecto a otro ms dbil. La dominacin cultural
no es nunca ni total ni definitivaf!:te Beg ' a y pm e
est acompaada de un trah;jnde inculcacin cuyoS:.
sie.mgre
,
,.--::
" C'
t<).!'t<Js E.':vet:9..s
efectos nunca $ll D Jl.lllYOC.Q.;._;! Yeces...Q.!L
.iifilsjlTas epi"M.!Q!ld9!!tjpantes;tmes.sopm:tar
--c::oIr
f dominaci.o .n0_siguif!l<- d1-;m.a.mt-nte,.consenttl'a.
....Como.re.comendaban los dos socilogos, el rigor metodol
gico impone el estudio de lo que las culturas dominadas le
deben al hecho de ser culturas de grupos dominados y, por lo
tanto al hecho de construirse o de reconstruirse en una
situain de dominacin; pero esto no prohbe estudiarlas
tambin por lo que ellas son, es ecir como istemas que
funcionan segn cierta coherencta propta sm la que no
tendra sentido hablar de cultura.
..

CULTURA DOMINANTE Y CULTURA DOMINADA

Decir que incluso los grupos socialmente dominados no care

cen de recursos culturales propios y, especialmente, de esta
capacidad para reinterpretar las produccionesculturales que
se les imponen, no quiere decir que se vuelva a la afirmacin
de que todos los grupos son iguales y que sus culturas son
equivalentes.
En un espacio social dado, siempre existe una jerarqua
cultural. Karl Marx y Max Weber no se equivocaron cuando
afirmaron que la cultura de la clase dominante es siempre la
cultura dominante. Cuando dicen esto no pretenden decir,
evidentemente, que la cultura de la clase dominante estara
dotada de una especie de superioridad intrnseca, ni incluso
de una fuerza de difusin que provendra de su "esencia" y que
hara que domine "naturalmente" a las otras culturas. Para
Marx, como para Weber, la fuerza relativa de diferentes cultu
ras en la competencia que las opone depende directamente de la
fuerza social relativa de los grupos que constituyen su apoyo.
Hablar de cultura "dominante" o de cultura "dominada" es, or
_lo tan o, recurrir a me a oras; en la rea j ad,lo que extste son
.J;(rupos sociales que estn en relaciones de dominacin y de
n.. cin unos en relacwn con otros.
---Desde esta perspectiva, una cu tura dominada no es obli
te.
gatoriamente una cu ura a
a a, ota
s una cu ura ue en su evo ucwn, no uede no tener en
a a la cultura dominante ( o recproco tam ten es
_vcx!JJl.d, au..!l! ue en un grado menor), er que puede reststtr
tura ommante. omo
ms o menos a la tmpostct
-explican au e rtgnon y Jean-Ciaude Passeron [ 1989], el
anlisis no puede aprehender las relaciones de dominacin
cultural, como lo hace con las relaciones de, dominacin social.
Y esto sucede porque las relaciones entre smbolos no funcio
nan segn la misma lgica que las relaciones entre grupos o
individuos. A menudo se observan diferencias entre los efec
tos (o contraefectos) de la dominacin cultural y los de la

86

..

LAs CULTURAS POPULARES

Hablar de la cuestin de las culturas de los grupos dominados

significa evocar, inevitablemente, el ebate en orno e la
_
nocin de "cultura popular". En Francta, las ctenctas soctales
intervinieron relativamente tarde en este debate del que, al
principio, en el siglo XIX, participaron los analistas literaos
pues se haban acantonado en el examen de lo que _denomna
ban literatura "popular", especialmente 1 de d_tvulgacin.
Luego, los folkloristas ampliaron la perspectiva al meresarse
por las tradiciones campesinas. Recin hace poco tiempo _los
antroplogos y socilogos abordaron ete campo de estudto.
La nocin de cultura populares ambigua al comienzo, dada
la polisemia de cada uno de los trminos que la componen. Los
autores que emplean esta expresin no le da todos la misma
definicin a "cultura" y/o a "popular". Esto hace que la
discusin se vuelva un tanto dificultosa.
Desde el punto de vista de las ciencias sociales, es preciso
evitar dos tesis unilaterales dil!metralmente opuestas. La
prime(,., a la que se podra calificar de mimahsta, no le
reconoce a las culturas populares ninguna dmamica propia,
ninguna creatividad propia. Las culturas populares_nseran
_
ms que derivados de la cultura dommante, la umca qe
podra ser reconocida como legitima y que, por lo tanto, sena
la cultura central, la cultura de referencia. Las culturas

87

P?Pulares slo seran culturas marginales; por consiguiente,

solo cop1as malas de la cultura legtima, de la que slo se
distinguiran por un proceso de empobrecimiento. Slo seran
la expresin de la alienacin social de las clases populares,
carentes de toda autonoma. .!,_as diferencias que oponen las
culturas poJl.ulares a la cult
de...teierelotanW,
_des es
ers ecbva, anahzadas como carencias,-OeiOria

cho de otro mo o la muca culturardadera" sera la cultura de las e 1 es sociales as culturas

'-- _c
'"
popu1areslo seran subproductOs inacaaO'"'os.'-- -E..!!.QJ>Osiin a esta conce cin miserable se sita la tesis
m_ximalista que pretende ver en las cu u
cultw:as_,
e ar iguales, mcluso superiou
res, a la cultura de las elites. Para sus sostenedores:las
ultuias pplares seran culturas autnticas, completa
mente autnomas que no le deberan nada a la cultura de las
clases dominantes. La mayora hace valer el hecho de que no
podra establecerse ninguna jerarqua entre las culturas
popular y "letrada".
La realidad es mucho ms comple
ue presentan
estas os tesis ex remas. uan o se analizan las cu uras
o ularesstas no son ni totalment
tnomas m ura
De este modo o acen ms ue
"mitacwn, m pura e

da-cultw:a_particula_:_ un ensamblaje de
elementos originales y de elwntos ffip;lriados. de invenciO
nes propias y de prstamo. Como toda cultura, no son
homogneas sin por esto ser incoherentes. Las culturas popu
lares son, por definicin, culturas de grupos sociales subalter
nos. Se construyen, pues, en situaciones de dominacin.
Algunos socilogos, tomando en consideracin esta situacin,
subrayan todo lo que estas culturas populares deben al esfuer
zo de resistencia de las clases populares a la dominacin
cultural. Los dominados reaccionan a la imposicin cultural
por medio de la irrisin, la provocacin, el "mal gusto" volun
tariamente puesto en evidencia. El folklore, especialmente el
folklore obrero o, para tomar un ejemplo todava ms preciso,
el folklore "del fracaso" en el ejrcito, proporciona una buena
cantidad de ejemplos de estos procedimientos de cambio o de
manipulacin irnicas de lo inculcadv por la cultura. Las
culturas populares son, en este sentido, culturas de oposicin.
Si bien este aspecto existe en las culturas populares, no es
seguro que baste para definirlas. Y si se insiste demasiado en
esta dimensin "reactiva" se corre el riesgo de caer en la tesis

__

88

minimalista que niega toda creatividad autnoma de las cultu

ras populares. Como sealan Grignon y Passeron, las culturas
populares no estn permanentemente movilizadas en una
atitud de defensa militante. Funcionan tambin en situacin
de "descanso". Toda la alteridad popular no se encuentra en la
oposicin. Por otra parte, los valores y las prcticas de una
actitud de resistencia cultural no permiten fundar una auto
noma cultural suficiente como para que surja una cultura
?riginal. Muy por el contrario, asumen, a su pesar, funciones
mtef!Tadoras pues son fcilmente "recuperables" por el grupo
dommante (en este caso, tambin, el ejemplo del folklore "del
fracaso" es pertinente).
Sin olvidar la situacin de dominacin, es ms exacto consi
derar la cultura popular como un conjunto de "maneras de ha
cer con" esta dominacin, ms que como un modo de resistencia
sistemtica a la dominacin. Desarrollando esta idea,,Michel de
,Certeau [19801 defini i!:LsJtnra pQ_qular como la cnltna
"
n" de la e
n es d
una cultura ue se fabric
dad en las activd
e
1 mismoti
triviales
_..Yrenovadas cada da. ara , la creativdadpopularno esapa
reci, pero no estobligatoriamente all donde se la busca, en las
producciones localizables y claramente identificadas. Es multi
forme y est diseminada: "Huye por mil senderos".
Para aprehenderla, hay que aprehender la inteligencia
prctica de la gente comn, especialmente en el uso que hacen
de la produccin masiva. A una produccin racionalizada,
estandarizada, expansionista y centralizada, le corresponde
otra produccin, calificada por Certeau de "consumo". Para l,
se trata de una "produccin", pues si no est sealada por
productos propios, se distingue por "maneras de hacer con", es
decir, maneras de utilizar los productos impuestos por_ el
orden econmico dominante.
Rehabilitando la actividad de consumo tomada en sentido
ms amplio,_Qwtean detine, por Jo taate, la cultura p_opular
_fama- "una cultura del consumo". Es difcil localizar esta
cultura del consumo pues e caracteriza por el engao y la
clandestinidad. Por otra parte, este "consumo-produccin
cultural" es muy disperso, se insina en todas partes pero de
manera poco espectacular. Dicho
de otro modo' el consumidor
'
no podra ser identificado o calificado segn Jos productos que
_
asimila. Hay que volver a encontrar al "autor" por debajo del
consumidor: entre l (que Jos utiliza) y los productos (ndices
del orden cultural que se le imponen) existe la distancia del

89

uso que l hace de stos. La investigacin de las culturas

populares se encuentra en esta distancia.
Por lo tanto, los usos deben ser analizados por sf mismos.
Son autnticos "artes de hacer" emparentados segn los
casos, segn Certeau, con el "bricolaje", con la recuperacin
o con la caza furtiva, es decir, con prcticas multiformes y
combinatorias, siempre annimas.A travs de estas maneras
de hacer con, los consumidores se inscriben en otro sentido de
la existencia que el que se haba proyectado en los productos
estandarizados.
Michel de Certeau realiza una analoga entre esta activi
dad de consumo despreocupada y la actividad de recoleccin
en las sociedades tradicionales. Consumidores y recolectores
producen poco materialmente pero son muy ingeniosos para
sacar provecho del medio ambiente. Esta ingeniosidad tam
bin es creativa culturalmente porque llega a productos
especficos. Estos productos-mercancas son, de alguna ma
nera, el repertorio con el que el consumidor procede a opera
ciones culturales propias.
Un anlisis de este tipo tiene el mrito de mostrar que si
una cultura popular est limitada a funcionar, al menos en
parte, como cultura dominada, en el sentido en que los in
dividuos dominados siempre deben "hacer con" lo que los
dominantes les imponen o les niegan, esto no impide que sean
una cultura completa basada en valores y prcticas origina
les que le dan sentido a la existencia.
Sin embargo, este anlisis no aclara lo suficiente la ambi
valencia de las culturas populares que Grignon y Passeron
consideran como una de sus caractersticas esenciales. Segn
estos autores, una cultura popular es al mismo tiempo cultu
ra de aceptacin y cultura de denegacin. Lo que hace que
una misma prctica pueda ser interpretada como participan
te en dos lgicas opuestas. Para tomar un ejemplo, la activi
dad de bricolaje en las clases populares fue analizada por
algunos socilogos como originada en la necesidad, como una
forma de prolongacin de la alienacin del trabajo, ya que el
obrero estaba obligado a realizar por s mismo lo que no poda
adquirir o lo que se crea obligado a adquirir o, tambin,
segn otros anlisis, haca las cosas slo porque no saba qu
hacer con su tiempo libre y Jo converta en un tiempo de
trabajo. Pero otros investigadores plantean que el bricolaje
tambin es libre creacin, pues el individuo es dueo de la
gestin de su tiempo, de la organizacin de sus actividades,

90

de la utilizacin del producto final. Sin duda, este segundo

aspecto explica el xito del bricolaje como esparcimiento: el
bricolaje introduce un espacio de autonoma en un universo
de restricciones. En realidad, el bricolaje (como la jardinera,
o la costura o el tejido en el caso de las mujeres asalariadas)
puede ser al mismo tiempo algo aburrido, un trabajo molesto
y el placer de la iniciativa; la restriccin y la libertad.
Si se insiste mucho sobre lo que las culturas populares le
deben al hecho de ser culturas de los grupos dominados, se
corre el riesgo de minimizar de manera excesiva su relativa
autonoma. Heterogneas, estas culturas estn en algunos
aspectos ms marcadas por la dependencia respeco e la
cultura dominante e, inversamente, en otros son mas mde
pendientes. Y esto sucede porque los grupos populares no
estn en todas partes y sin cesar enfrentados con el grupo
dominante. En los lugares y en los momentos en los que se
encuentran "entre ellos", el olvido de la dominacin social Y
simblica permite una actividad de simbolizacin original.
En efecto, el olvido de la dominacin y no la resistencia a la
dominacin es Ioque hace posible que las clases populares
tengan actividades culturales autnomas. Los lugares y los
momentos que no participan de la confrontacin desigual son
mltiples y variados: el parntesis del domingo, la casa que
se arregla a la manera de cada uno, los lugares Y los momen
tos de sociabilidad entre pares (cafs, juegos), ete. Grignon Y

Passero
n co
conclusin ue la
d ara la
teridad cultural de los mas iles es in duda mas
productiva s1m Jcamen e cuando se encuentra "distancia
da" de Jos ms fuertes, as se esca a de la confrontac
u
ais amiento, inc uso cual!.. o si ifica marginali
ser fuente de autonoma (reE!,!iva y e creatividad cultural.

JO

LA NOCIN DE "CULTRA DE MASAS"

HACIA UNA MUNDIAUZACIN DE LA CULTURA?

La nocin de "cultura de masas" tuvo gran resonancia en los

aos sesenta. sta se debi, en parte, a su imprecisin
semntica y a la asociacin paradjica, desde el punto de
vista de la tradicin humanista, de Jos trminos "cultura" Y
"masas". De manera que no es sorprendente que esta nocin
haya sido utilizada para desplegar anlisis de orientaciones
sensiblemente diferentes.

91

La metfora del bricolaje

Lvi-Strauss
[1962)culturales.
fue el primeroUsaenlausar
la nocindelde
para
los
hechos
metfora
en el marcomtica
de suseteora
del pensamiento
mtico. Segnquel, lase
creacin
origina
en
el
arte
opone
a laelinvencin
tcnica, basadadel enqueelhace
conocimiento
cientfico:
universo
instrumental
contrariamente
al delesingeniero,
esporcerrado:
"Lo
propio
del
pensamiento
mtico
expresarse
medio
de
un
reperto
rio
cuya composicin
esesheterclita
y que,
porpensamiento
supuesto, esla
limitada;
sin
embargo,
necesario
que
este
utilice
cualquiera
sea
la tarea
quemodo,
se d aaparece
s mismo,como
puesunano
tiene
otra
cosa
a
mano.
De
este
especie
de entreintelectual,
lo que p.explica
las relaciones
que
se
observan
ambos"
[1962,
26).
Loen que
le lainteresa
a Lvi-Strauss
es,examina
por lo tanto,
laposibles
manera
que
creatividad
mtica
los
acomodamientos
a partiry que
de unprovienen
almacenamiento
limitadomsde
materiales
diferentes
de
los
lugares
diversos
prstamos
. . ). La creacin
consistecuyaen
nuevo(herencias,
unnaturaleza
acomodamiento
de
elementos
pretensados
esrestos
inmodificable.
Estosdeelementos
son residuos,
fragmentos,
que,
por
medio
la
operacin
de La
van
a
constituir
un
conjunto
estructurado
original.
insercin
detransforma
los materiales
utilizados enlesel nuevo
conjunto,
aunque
no
su
naturaleza,
hace
decir
algo
diferente
de
lo
que
decan
antes:
una
nueva
significacin
nace
de este del
acomodamiento
final
compuesto.
Lase extendi
metfora
tuvo
un
gran
xito rpidamente
y
a
otras
formas
de
creacin
cultural.
Ser
utiliza
el modo 1980]
de creatividad
propio dede las
daculturas
para caracteri
zar[Certeau,
populares
y
de
las
culturas
los
inmigrantes
[Schnapper,
1986],
as
como
de
los
nuevos
cultos
sincrticos
de las sociedades
occidentales.
El que,delsintercer
lugarmundo
a dudas,o contribuy
a la exbricola
bricolaje

je

del bricolaje,

bricolaje,

bricolaje

brico

laje,

bricolaje

e r cc

Algunos socilogos, como Edgar Morin [ 1962], por ejemplo,

ponen el acento, sobre todo, en el modo d p odu in de esta
cultura, que obedece a los esquemas de la produccin indus
trial masiva. El desarrollo de los medios masivos de comuni
cacin va a la par con la introduccin cada vez ms determi
nante de criterios de rendimiento y de rentabilidad en todo lo
concerniente a la produccin cultural. La "produccin" tiende
a suplantar a la "creacin".

92

tensin de"Memoire
la nocincollective
fue Rogeretsociologie
Bastide quien,
en un artculo
titulado
du
bricolage"
[1970),
mostr
que
permite
no
slo
dar
cuenta
de
procesos
cultura
les ya Lvi-Strauss,
terminados, sino
tambin
demitos
transformaciones
en
curso.
a
travs
de
los
amerindios,
estu
diaba una materiaal "sometida
alel caso de haca
mucho
tiempo"Bastide,
examinar
las
culturas
afroamericanas,
observa el
que se est haciendo"
p.
100].
Por
otra parte,
por
la analogamtico
queyestableca
entre
los
mecanismos
del
pensamiento
los
de
la
memoria
colectiva,
Bastide
extiende
considerablemente
el alcance
de
lamitos.
metfora,
cuya
aplicacin
no
debe
reservarse
slo
a
los
Enpermite
el casollenar
de laslosculturas
negras
dememoria
las Amricas,
el
agujeros
de
la
colectiva,
profundamenteenperturbada
por
el trasplante
deunala esclavitud.
El"remiendo",
este
caso,
reparacin:
opera
especie
de
de
"arreglo",
a
partir
de
materiales
de
recupera
cin
queinserten
puedenfuncionalmente
ser tomados deendiferentes
culturas
siempre
que
se
el
conjunto
que
constituye
la memorianecesariamente,
colectiva. Estaainsercin
ennuevo
un nuevo
conjuntoa
conduce,
darle
un
significado
estos
materiales
de acuerdo
con eldesignificadocorre
del conjunto.
Hoy,
el
excesivo
uso
de
la
nocin
el riesgo
deQuerer
debilitar
su
valor
heurstico,
como
lo
seala
Andr
Mary.
considerar
todas
las
formas
de
sincretismo,
incluso
las ms superficiales
y lasLvi-Strauss
ms efmeras,
comoal trmino,
creativo,
en
el
sentido
que
le
daba
esnesundecontrasentido.
Una buena"posmoderna"
cantidad de manifestado
la
cultura
denominada
se correspon
den
ms
con
un
segn
la
afortunada
expre
sin de Mary, que a un autntico
[Mary, 1994].
bricolaje

"bricolaje

[ibd.,

bricolaje

bricolaje es,

bricolaje

bricolaje

"bris-collage",'

bricolaje

1 Juego

de palabras intraducible: "collage roto... (N. de la T.)

Sin embargo, la mayora de los autores dedican lo esencial

de sus anlisis a la cuestin del consumo de la cultura
producida por los medios masivos de comunicacin. Muchos
de estos estudios parecen concluir en cierta forma de nivela
cin cultural entre los grupos sociales bajo el efecto de la
uniformidad cultural que sera consecuencia de la generali
zacin de los medios masivos de comunicacin. Desde esta
perspectiva, se considera que los medios de comunicacin

93

implican obligatoriamente en el individuo una alienacin

cultural, una aniquilacin de toda su capacidad creativa, que
no tendra medios para escapar de la influencia del mensaje
transmitido.
Ahora bien, la nocin de masas es imprecisa, porque segn
el anlisis, la palabra "masa" remite bien al conjunto de la
poblacin, bien al componente popular. En el segundo caso,
algunos llegaron a denunciar lo que consideraban un "embru
tecimiento de las masas". Estas conclusiones proceden de un
error doble. Por una parte, se confunde "cultura para las
masas" y "cultura de las masas". No porque una masa de
individuos reciba el mismo mensaje, esta masa constituye un
conjunto homogneo. Es evidente que existe uniformidad en
el mensaje meditico, pero esto no autoriza a deducir la
uniformidad de la recepcin del mensaje. Por otra parte, es
falso pensar que los medios populares seran ms vulnera
bles al mensaje de los medios masivos de comunicacin.
Estudios sociolgicos mostraron que la penetracin de la
comunicacin meditica es ms profunda en las capas medias
que en las clases populares.
Un estudio de la comunicacin de masas no puede confor
marse, por lo tanto, con analizar los discursos y las imgenes
difusas. Un estudio completo tambin debe prestarle aten
cin, y mucha ms, a lo que los consumidores hacen con lo que
consumen. No asimilan pasivamente los programas que se
difunden. Se apropian de ellos, los reinterpretan segn sus
propias lgicas culturales. Una serie de televisin norteame
ricana como Dalias, que tuvo un xito casi mundial, hasta en
los pueblos jvenes de Lima en Per o en las aldeas saharia
nas de Argelia, no fue comprendida de la misma manera ni
mirada por las mismas razones en un Jugar y en otro, en tal
o en cual medio social. Por ms "estandarizado" que pueda ser
el producto de una emisin, su recepcin no puede ser unifor
me y depende mucho de las particularidades culturales de
cada grupo, as como de la situacin de cada grupo en el
momento de la recepcin.
Dicho de otra manera, la cultura de masas, incluso
difundida a escala planetaria, no desemboca en una cultu
ra mundial. La mundializacin de la cultura, retomando
una expresin que est de moda hoy, no es "para maana".
La humanidad no termina all de producir diferencia cultu
ral. Si existe una mundializacin es la de los mercados de
bienes llamados "culturales" pero, incluso en este nivel, los

94

estudios recientes muestran que no conduce a una homoge

neizacin del consumo LWarnier, 2003].
Para el antroplogo indo-americano Atjun Appadurai, la
mundializacin de los intercambios econmicos y de las
comunicaciones hace posible nuevas sntesis culturales. Le
jos de empobrecer la invencin cultural, de uniformizar el
pensamiento y las prcticas, la mundializacin favorece la
expresin de formas inditas de la imaginacin colectiva. La
circulacin migratoria cada vez ms intensa lleva a Jos
grupos de migrantes a remodelar sin cesar su cultura en
funcin del nuevo contexto local. "Local" no es ms un lugar
definido de una vez por todas, al cual estara ligado de
manera fija una cultura particular. Con la mundializacin no
hay ms alteridad radical y las relaciones de cada grupo con
su pasado, consigo mismo, con los otros, se reinventan cons
tantemente. La mundializacin estimula la fabricacin de
identidades colectivas originales al multiplicar las ocasiones
de intercambio y de encuentros [Appadurai, 2001).
A decir verdad, estos fenmenos no son del todo nuevos. La
mundializacin actual ha sido precedida por otros procesos
similares de globalizacin que condujeron a las sociedades
locales a definirse en relacin con un mundo aue las rebasa
ba. As, la Conquista de las Amricas ha sido el punto de
partida de una mundializacin con consecuencias siempre
actuales, que no desemboc en la desaparicin de toda diver
sidad de culturas o de identidades. Como lo hace observar
Jean-Loup Amselle, el temor de una homogeneizacin cul
tural incluye la ilusin de que habran existido antes cultu
ras puras, aisladas y cerradas las unas a las otras. Las
culturas siempre fueron sistemas compuestos, resultado de
encuentros ms antiguos. No pudieron perpetuarse o regene
rarse sin cesar ms que produciendo "ramificaciones" las
unas sobre las otras. Para este autor, el verdadero peligro no
es la uniformizacin: si la mundializacin actual incluye un
riesgo sera ms bien el del repliegue y el encierro identita
rios [Amselle, 2001].
LA CULTURA DE CLASE

El dbil valor heurstico de la nocin de cultura de masas y la

imprecisin de las de cultura dominante y cultura popular, a
lo que se agrega la evidencia de la relativa autonoma de las
!15

culturas de clases subalternas, llevaron a los investigadores

a reconsiderar positivamente el concepto de cultura (o de
subcultura) de clase, basndose no ya en deducciones filos
licas como en cierta tradicin marxista, sino en investigacwnes empricas.
Muchos estudios mostraron que los sistemas de valores,
los modelos de comportamiento y los principios de educacin
varan sensiblemente de una clase a otra. Estas d1ferencms
culturales pueden observarse hasta en las prcticas c.otidia
nas ms comunes. De esta manera, Claude y Chnsbane
Grignon mostraron que en las diversas clases. sociale existen
estilos de alimentacin diferentes. El aproviSionamiento en
el mismo supermercado, que puede dar la impresin de una
homogeneizacin de los modos de consumo, oculta eleccwnes
contrastantes. En el campo de la alimentacin, los hbitos
relacionados con las tradiciones de los diferentes medios
sociales son muy estables. La razn no reside en los diferen
tes poderes de compra. Las prcticas alimentarias estn
profundamente relacionadas con ustos que varan yoco
porque remiten a imgenes inconscwntes, apre.ndzaJS y,
.
a menudo, a recuerdos de la infancia. Las dilerenc1as soc1ales
se inscriben hasta en la eleccin de vegetales y de carne, de
frutas y postres. Hay carnes "burguesas", como el cordero Y
la ternera y carnes "populares" como el cerdo, el conejo y las
salchicha frescas (en Francia). Tambin hay una jerarqua
de los vegetales frescos, que van de los ms encopetados (las
endibias, los esprragos) a los ms campesinos <, os puerro,
llamados vulgarmente "esprragos de los pobres y a los mas
obreros (las papas). El modo de preparacin culinaria tam
bin revela los gustos de clase. Comer, por lo tanto, es ':ma
manera de marcar la pertenencia a una clase soc1al particu
lar [Grignon, Cl. y Ch., 1980].

'

Max Weber y el surgimiento de la clase

de los empresarios capitalistas

Max Weber (1864-1920) fue uno de los primeros que relacion

hechos culturales y clases sociales. En su estudio ms con
cido La tica protestante y el espritu del capitalismo, publi
cado en 1905 se esfuerza por demostrar que los comporta
mientos econ micos de la clase de los empresarios capitalis
tas no son comprensibles ms que si se tiene en cuenta su
concepcin del mundo y su sistema de valores. No es azaroso

96

que esta clase haya aparecido inicialmente en Occidente. Su

emergencia se debi, segn l, a una serie de cambios cultu
rales, vinculados con el nacimiento del protestantismo.
Lo que pretende estudiar Max Weber en esta obra no es el
origen del capitalismo, en el sentido ms extendido del
trmino, sino la formacin de la cultura-l dice: "el espritu"
de una nueva clase de empresarios que cre, de alguna
manera, el capitalismo moderno.
Ms que la gran burguesa comerciante tradicional, la
clase que va a cumplir un papel decisivo en el surgimiento del
capitalismo moderno es la burguesa media, "clase en pleno
ascenso en la que se reclutan principalmente los empresa
rios"[ibid., nota 1 , p.
al comienzo de la era industrial. Ella
es la que se adecua completamente al sistema de valores del
capitalismo moderno y que contribuir ms eficazmente a su
difusin. La caracterstica de esta clase media, en trminos
de Weber, es un "estilo de vida", un "modo de vida", dicho de
otro modo, una cultura especial, basada en un nuevo ethos
que constituye una ruptura con los principios tradicionales.
Este ethos fue definido por l como un "ascetismo secular".
El ethos capitalista implica una tica de la conciencia
profesional y una valorizacin del trabajo como actividad que
encuentra su fin en s misma. El trabajo ya no es slo el medio
por el cual uno se procura los recursos necesarios para vivir.
El trabajo le da sentido a la vida. Por el trabajo, ahora "libre",
gracias a la introduccin del asalariado, el hombre moderno
se realiza en tanto persona libre y responsable.
Si el trabajo se convierte en un valor central del nuevo
modo de vida, lo que supone que la gente le consagra lo
esencial de su energa y su tiempo, esto no implica que el
enriquecimiento personal sea el objetivo buscado. El enrique
cimiento como fin en s no es caracterstico del espritu del
capitalismo moderno. Por el contraro, lo que se busca es el
beneficio (medido por la rentabilidad del capital invertido) y
la acumulacin del capital. Esto supone, de parte de los in
dividuos, cierta forma de "ascetismo", de retencin y de dis
crecin, muy alejadas de la lgica de la prodigalidad y de la
ostentacin del sentido tradicional del honor. Los individuos
no deben quedarse tranquilos con sus ganancias ni entregar
se a disfrutar de manera estril de sus bienes. Tienen que
usar sus ganancias de una manera socialmente til, es decir,
convirtindolas en inversiones. Las nuevas virtudes secula
res reconocidas son el sentido del ahorro, de la abstinencia,

67]

97

del esfuerzo, que son la base de la disciplina de las sociedades

industrializadas.
Quines son esos nuevos empresarios que introducen una
nueva forma de comportamiento social y econmico? Protes
tantes puritanos, responde Weber, que no hacen ms que
cambiar el ascetismo religioso por un ascetismo secular. El
espritu del capitalismo no puede comprenderse si no se
muestra su fuente de inspiracin: el ascetismo protestante
que, de cierta manera, le asegura su legitimidad. La Reforma y,
sobre todo, el calvinismo, haban planteado la idea de que la
"vocacin" del cristiano se llevaba a cabo en el ejercicio cotidiano
de la profesin ms que en la vida monstica. Con su trabajo, el
hombre conbibuye a hacer manifiesta la gloria de Dios. No
existe ningn medio que por s mismo permita conseguir la
gracia de Dios y con seguridad no las prcticas mgicas o ms o
menos supersticiosas. Slo hay que someterse al destino y servir
a Dios con un comportamiento asctico y con ardor por el
trabajo. Slo frente a Dios, liberado de la tutela de la Iglesia,
el individuo se convierte en una persona completa.
Weber comprueba, entonces, una congruencia entre la
tica de la Reforma protestante y el espritu del capitalismo
moderno. Todo sucedi como si el puritanismo calvinista
hubiese creado un entorno cultural favorable al desarrollo del
capitalismo por medio de la difusin de los valores ascticos
secularizados. Lo que explica que sean los individuos cultural
mente marcados por el capitalismo los que formen inicialmen
te la clase de los nuevos empresarios. El ethos protestante
permite comprender la lgica comn de comportamientos que
podran parecer contradictorios: el deseo del capitalista de
acumular riquezas y su rechazo a disfrutarlas.
Contrariamente a lo que escribieron algunos de sus de
tractores, el proyecto de Weber no era explicar el capitalismo
a travs del protestantismo. Pretenda solamente observar y
comprender cierta "afinidad electiva" entre la tica puritana
y el espritu del capitalismo. Tambin quera demostrar que
los problemas simblicos e ideolgicos estn dotados de una
relativa autonoma y pueden ejercer una real influencia
sobre la evolucin de los fenmenos sociales y econmicos. Al
hacer esto, se opona a la tesis, que consideraba "simplista" en
tanto demasiado determinista, del "materialismo histrico"
segn la cual las ideas, los valores y las representaciones no
seran ms que el reflejo o la superestructura de situaciones
econmicas dadas [ibid., p. 52].
98

La cultura obrera
Las investigaciones sobre las culturas de clase trataron,
especialmente en Francia, sobre la cultura obrera. De acuer
do con Michel Bozon,
Sin duda la dbil visin social de la clase [obreral,junto a su
gran accsibilidad, atrajo a los investigadores en ciencias
_
.
sociales hacia lo que ellos crean que era una terra mcogmta
[1985, p.

461.

El anlisis de la cultura obrera le debe mucho a los trabajos

precursores de Maurice Halbwacs, en especial a u tesis,
titulada La classe ouvrire et les nweaux de me, publicada en
1913. Para l, las necesidades de los individuos, que orientn
sus prcticas culturales, estn determinadas por las relclo
nes de produccin. Analizando la estructura de na sene de
presupuestos de familias obreras, establece un vmculo entre
la naturaleza del trabajo obrero y las formas de consumo
obrero.
Un investigador ingls de origen obrero, Richard Hoggart,
produjo una de las ms minuciosas descripciones de la ultura
obrera y uno de los anlisis ms refinados de su relac1n con
la cultura "letrada" burguesa. En su obra, publicada en 1957
y, a partir de ese momento, un clsico, La cultura del pobre;
estudio sobre el estilo de vida de las clases populares en
Inglaterra, desarrolla una etnografia de la vida cotidana
hasta en sus ms mnimos detalles y muestra la espec1fic1dad
an actual de la cultura obrera, a pesar de los cambios
importantes que se produjeron desde el comienzo del siglo en
las condiciones materiales de vida de los obreros y en el
desarrollo de la comunicacin masiva. El sentimiento de
pertenencia a una comunidad de vida y de destino onllea
.
una biparticin fundamental del mund(}Soclal entre ellos y
"nosotros" y se traduce en un gran conformismo cultural y,
concretamente, en presupuestos que le dan prioridad a los
bienes que se prestan a un uso colectivo y, por lo tanto, a un
refuerzo de la solidaridad familiar.
Hoy ya casi no existen comunidades obreras en sentido
estricto, que vivan en un mismo barrio, que desarrollen una
vida social intensa entre los vecinos y que renan a toda la
poblacin a intervalos regulares en las fiest_as colectivas. La
.
cultura obrera particular, ya sea en el lenguaje, la vest1menta,
la vivienda, etc., se volvi menos visible pero no por eso ha
99

desaparecido. La "privatizacin" de los modos de vida obrera

se acentu, con un repliegue manifiesto hacia el espacio
familiar. Sin embargo, esta evolucin, especialmente estudia
da por Olivier Schwartz, significa menos la declinacin pura
y simple de los espacios sociales a favor de los espacios pri
vados que el hecho de que los segundos compiten, hoy, con ms
fuerza, con los segundos. Por otra parte, el espacio pnvado
obrero est organizado segn normas especficas: la vida
familiar cotidiana, especialmente, est marcada por una
estricta divisin sexual de roles [Schwartz, 1990]. De manera
general, como seala Jean-Pierre Terrail, las evoluciones
culturales que acompaan la entrada de los obreros en lo que
se ha convenido en denominar la "era de la abundancia"
revelan ms una adaptacin de las normas antiguas que la
adopcin de normas nuevas tomadas del exterior [Terrail,
1990j.

La cultura burguesa

Las investigaciones sobre la cultura burguesa, en el sentido

etimol6gico del trmino, son mucho ms recientes. Este
retraso se relaciona con diferentes factores, en su mayora
metodolgicos. Contrariamente al mundo obrero, la burgue
sa produjo muchas representaciones de s misma, literarias,
cinematogrficas, periodsticas. Por el contrario, como pen
saba que conservaba el dominio de su propia representacin,
se precava con mucho cuidado de la curiosidad de los inves
tigadores y de sus anlisis. Por otra parte, una de las carac
tersticas de los burgueses, en tanto individuos, es no recono
cerse como tales, rechazar ser calificados con este trmino. La
cultura burguesa raramente es una cultura que enorgullezca
y que sea reivindicada. De ah la dificultad para estudiarla de
manera emprica.
Batrix Le Wita hizo uno de los primeros aportes etno
fice la cultura burguesa: su mves 1gacin se realiz
principalmente sobre los colegios privados catlicos Sainte
Marie de Pars y de Neuilly, y las mujeres salidas de dichas
institueioncs. Para dar cuenta de la cultura burguesa, retuvo
tres elementos fundamentales: la atencin or los detalles, y
...en especial los e a es en a ves 1men a, esas "naderas QUe
cambian todo y hacen a la "d1stmc10n"; el control de uno
ffiiSiii<>;q_!e-vela-e:laseetisrnoy teMax Weber a consi
raba como una proeieaa esenc1a e a cultura burguesa
-

lOO

capitalista; finalmente la ritualizacin delas prGtiGade 1

vida cotidiana, entre las que las costumbres en la mesa tJenen
una especial importancia:

efecto, la comida
es vivida
comoseunconcentra
momentoseprivilegia
o
deel conjunto
socializacin
en
torno
del
cual
transmite
de los signos distintivos del grupo familiar bur
gus [Le ita, 1988, p. 841.
En

A estos tres elementos les agrega otro, igualmente caracmemoterstico: el man enim1en o y e uso con
ria geneal ca
1 1ar, p
n a
rec
tras investigaciones, esarro ladas en los anos ochenta,
completan y precisan este cuadro de la cultura burgua
[Pincon M. y Pincon-Charlot M., 1989] y esalta la funcwn
primordial de socializacin de las instJtcwnes pnvaas, co
.
frecuencia catlicas, cuyo modelo histonco
es el coleoJesm
ta, lugar eficaz de la educacin familiar [Saint-Martm, 1990;
Faguer, 1991].

BoURDIEU Y LA NOCIN DE "HABITUS"

En sus anlisis sobre las diferencias culturales que oponen a

los grupos sociales, ya sea en las denominadas sociedades
tradicionales como la sociedad kabyle, por ejemplo, a la que
le dedic muhos trabajos, o en las sociedades industrializa
das Pierre Bourdieu raramente utiliza el concepto antropo
lgio de cultura. En sus escritos, la palabr "cultura" se
_
utiliza en un sentido ms estrecho y ms cls1co que rem1te
a las "obras culturales", es decir, a las producciones simbli
cas socialmente valorizadas que pertenecen al dominio de las
artes y de las letras. Si bien Bourdieu est! consierao como
uno de los principales representantes de la socwloga de la
cultura (que retiene la acepcin restringida del trmino), esto
es raro puesto que l se dedic a elucdar los mecamsos
sociales que originan la creacin artst1ca y los que exphan
los diferentes modos de consumo de la cultura (en sentJdo
restringido) segn los grupos sociales, ya que ls prcti as
.
culturales estn estrechamente vinculadas, segun su anah
sis a la estratificacin social.
Cuando Bourdieu considera que se refiere a la cultura
en el sentido antropolgico, recurre a otro concepto, el de
"habitus". Sin duda, en su obra Le Sens pratique explica

101

con mayor detenimiento la concepcin del habitus. Segn su

definicin,
[ls habitus sonl sistemas de disposiciones duraderas y trans
ffilSJhles, estructuras estructuradas predispuestas a funcio
na como estructuras estructurantes, es decir, en tanto prin
_
CipiOs
?'eneradores y organizadores de prcticas y de repre
setcwns que pueden ser objetivamente adaptadas a su
o Jetlvo sm suponer una meta consciente de fines y el domi
mo expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos
[ .. .
a, p.

] [1980

88].

Las disposiciones de las que se trata en este caso se

adquieren por toda una serie de condicionamientos propios a
modos d vida particulares. )l:l habitus es, por lo tanto, lo que
caractenza a una clase o grupo soc1al en reiac10n con otras
ue
ten las rn1srn
wnes sociales.
as
diferentes posici?nes en un espacio socia ado le correspon
den estilos de v1da que son la expresin simblica de las
diferencias inscriptas objetivamente en las condiciones de
existencia.
El habitus, agrega Bourdieu, "funciona corno la materiali
zacin de la memoria colectiva que reproduce en los sucesores
lo que se adquiri de los antecesores" [1980 a, nota 4, p. 91].
Por lo tanto, permite que un grupo "persevere en su ser"
[ibid.]. Profundamente interiorizado, sin que implique la
onciencia de los individuos para que sea eficaz, es "capaz de
mventar, frente a situaciones nuevas, medios nuevos para
llevar a cabo las funcion.es antiguas" [ibid.]. xplica por qu
los rn1ernbros de una rn1srna clase actan con frecuencia (fe
mane
er la necesidadde onersedecUero:De manera ue el habitus es o que permite ue los
in ividuos se .orienten en el espacio soc1a pwpif>-;)L q!!e
adopten rctJ
con..su..p.erie.nencia social. Hace
po1 le que el individuo elabore estrategias anticipatorias,
gmadas por esquemas inconscientes, "esquemas de per
cepcin, de pensamiento, de accin" [ibid., p. 91] que son el
resultado del trabajo de educacin y de socializacin al que
est sometido el individuo y de las "experiencias primiti
vas" que le pertenecen y que tienen un "peso desmesurado"
[ibid., p. 90] en relacin con las experiencias ulteriores.
El habitus es tambin incorporacin, en sentido propio, de
.
la memoria colectiva. Las disposiciones duraderas que carac
terizan el habitus son tambin disposiciones corporales, que

102

constituyen la "hexis corporal" (la palabra latina habitus es

traduccin de la palabra griega hexis). Estas disposiciones
forman una relacin con el cuerpo que le da un estilo particu
lar a cada grupo. Pero hay todava ms. La hexis corporal es
mucho ms que un estilo propio, es una concepcin del mundo
social "incorporada", una moral incorporada. Cada uno, por
sus gestos, sus posturas, revela, sin darse cuenta y sin que los
otros sean conscientes, el habitus profundo en el que habita.
Por la hexis corporal, las caractersticas sociales se "natura
lizan": lo que aparece y es vivido corno "natural" es, en
realidad, un habitus. Esta "naturalizacin" de lo social es uno
de los mecanismos que aseguran con mayor eficacia la peren
nidad del habitus.
La homogeneidad de los habitus de grupo o de clase, que
asegura la homogeneizacin de los gustos, es lo que hace
inmediatamente inteligibles y previsibles las preferencias
y las prcticas, "que se perciben corno si fueran evidentes"
[1980 a, p. 97]. Reconocer la homogeneidad de los habitus
de clase no implica negar la diversidad de los "estilos
personales". Sin embargo, estas variantes individuales
deben comprenderse, segn Bourdieu, corno "variantes
estructurales" por las cuales se revela "la singularidad de
la posicin en el interior de la clase y de la trayectoria"

[ibid.,p. 101].

La nocin de "trayectoria social" le permite a Bourdieu

escapar de una concepcin fija del habitus. Para l, el habitus
no es un sistema rgido de disposiciones, que determinara de
manera mecnica las representaciones y las acciones de los
individuos y que asegurara la representacin social pura y
simple. Las condiciones sociales del momento no explican
totalmente el habitus, que puede sufrir modificaciones. La
trayectoria social del grupo o del individuo, dicho de otro
modo, la experiencia de movilidad social promocin o derno
cin, e, incluso, estancamiento) acumulada en varias genera
ciones e interiorizada, debe ser consierada para analizar las
variaciones del habitus.

103

VI

CULTURA E IDENTIDAD

Aunque el concepto de cultura tiene un importante crdito

desde hace algn tiempo fuera del crculo estrecho de las
ciencias sociales, hay otro trmino, el de "identidad" -que se
asocia a menudo con el primero- cuyo uso es cada vez ms
frecuente, al punto de que algunos analistas consideraron
que se trataba de una moda [Gallisot, 1987]. Queda por saber
Jo que significa esta "moda" de las identidades, que por otra
parte es extraa al desarrollo de la investigacin cientfica y,
sobre todo, Jo que se entiende por "identidad".
Hoy, Jos grandes interrogantes sobre la identidad remiten
con frecuencia a la cuestin de la cultura. Se quiere encontrar
cultura en todas partes e identidad para todo el mundo. Se
denuncian crisis culturales como crisis de identidad. Hay
que ubicar el desarrollo de esta problemticas en el marco del
debilitamiento del modelo del Estado-nacin, de la extensin de
la integracin poltica supranacional y de cierta forma de
globalizacin de la economa? Con mayor precisin, la moda
identitaria reciente es la rolon acin del fenmeno de exal
tacin e a 1
1 que surgien los aos setentay quefue
:el resultado de moVJmJentos ideolgicos muy d1versos, mclu
so opuestos, si hacan la apologa de la-sociedad multicu!tu
. ral,J?2!.->!:t!,
refont.n[io. 2:e wcae,;l].!
casa para segmr s1endo llismo". de la ptrn p;u:.t.e.
---g-)n"emb"argQ,-ndo TSnociones de cultura y de
identidad cultural tienen en gran parte un destino relaciona
do, no pueden ser simple y puramente confundidas. Final
mente, la cultura puede no tener conciencia identitaria, en
tanto que las estrategias identitarias pueden manipular e
incluso modificar una cultura que, en ese caso, no tendr gran
cosa en comn con Jo que era antes. La cultura se origina, en
.ll!a. n parte, en procesos inconscientes. La 1dentidad rem1te a

105

una noma de erte

n esariamente consciente porque es asada en o osiciones sim 1!7ca"'
< s".--En el campo e as ciencms sociales, el conc
de identi
dad cultural e caracteriza por su polisemia y epto
su
fluid
ez. De
. tuvo
rc1ente apanc1n,
muchas definiciones y reinterpreta
cones. El concepto de identidad cultural surgi en los
aos
cm:uenta.en 1? Estados Unidos. E ese momento
,
los
equi

_ soc"Jal intentaban enco pos

de mvesbgacwn en ps1cologa
un? herramienta adecuada para dar cuenta de los prob ntrar
lemas
de mteracin de los inmigrantes. Este enfoque, que conc
_
a 1de!lt!dad cultural como determinante de la conducta eba
md1v1duos Y com ms o menos inmutable, ser supede los
rada
luego por concepcwnes ms dinmicas, que no hacen de
Jdenbdad algo dado, independiente del contexto relacionalla
.
La cuestin de la identidad cultural remite lgicamente en
un ?nmer momento a la cuestin ms amplia de la ident
so:1al, de la que es uno de los componentes. Paraidad
ps1cooga social, la identidad es una herramienta la
que
perm1te Pnsar la articulacin de lo psicolgico y de lo socia
.
e!l el mdlVlduo. Expresa la resultante de las diversas inter l
cwnes entre el individuo y su entorno social, lejano y cercaac
_
La Ident
idad social de un individuo se caracteriza porno.
el
conJunto desus pertenencias en el sistema social: pertenencia
a un clase sexal, a una clase etaria, a una clase social, a una
nacwn_. etc. La Identidad permite que el individuo
se ubique
en el Sistema socal y que l mismo sea ubicado socia
lmente.
Pero la identidad social no slo concierne a los indiv
.
Todo ';!PO es dotado de una identidad que correspondiduos
e
a
su
defimcwn soc1al, definicin que permite situarlo en el conju
n
to socal. La 1det1dad social es al mismo tiemp
o
inclu
sin
_
_
excluswn: Identifica al grupo (son miembros del grupo los quey
_ cos en una determmada
son 1denb
relacin) y lo distingue de los
otro grupos (cu_YOs miembros son diferentes de los prime
ros en
la m1sma relacwn). Desde esta perspectiva, la identidad cnllJ!:.
_ral aparece como-una.o..oo dalidad de...ca
. te orizac
de la
distincin otros, basada en la diferencia cuin
tura .
------LAs

CONCEPCIONES OBJETIVISTAS Y SUBJETIVISTAS

DE LA IDENTIDAD CULTURAL

Existe una reaci'! estrecha entre la concepcin de la

cultura y la de la 1denbdad cultural. Los que asimilan la cul-

106

tura a una "segunda naturaleza", que se recibe como herencia

y de la que sera imposible escapar, conciben la identidad
como algo dado que definira de una vez y para siempre al
individuo y que lo marcara de manera casi indeleble. Desde
esta perspectiva, la identidad cultural remitira, necesaria
mente, al grupo original de pertenencia del individuo. El
origen, sus "races" segn la imagen comn, sera la baseae
ria al individuo de
toda 1aeltidad cultural, es
manera yanteitwa. Esta representacin casi genti
'C1illelaidentidad, que sirve de apoyo a las ideologias del
arraigo, termina en la "naturalizacin" de la pertenencia .
cultural. Dicho de otro modo, la identidad sera preexistente
al individuo que no puede hacer otra cosa que adherir a ella,
so pena de convertirse en un marginal, un "desarraigado".
Concebida de esta manera, la identidad parece una esencia
que no puede evcwnar y e la cualy
grupo benen ninguna mlluenc
se @_a os Jmites,la problemtica delorigenaplica
a laeiJllifii.Eultural pueae;finalizar en una consideracin
":Solo racial de los indJVu.tAo]l i@los;:i!_a
-fgiiastess extrla ide . ad est prcticamente
Tiiscriptan"eCjilltiow entico (vase, en
c1a , an
<ten BCfgneTl9"81J). g iiid1v[duo,por su herencia biolgica,
nace con los elementos constitutivos de la identidad tnica y
cultural, entre las cuales se encuentran las caractersticas
fenotpicas y las cualidades psicolgicas pertenecientes a la
"mentalidad", al "genio" propio del pueblo al que pertenece.
La identidad est basada en un sentimiento de pertenencia
de algn modo innato. La identidad se piensa como una
condicin inmanente del individuo y se la define de una ma
nera estable y definitiva.
En un enfoque culturalista, el acento no se pone en la
herenc1a bullgica, a])f:nsJdera !_e!citant
jiO,.por ercontfaio; _t:n la hr:ii:liJ!fai._y_ijcul'!A
la socilizciih dfidivid"o"en el seno de su grupo cultJ;ar
Sin embargo; erresuftiaos""casernslo:Ya qle; sgn este
enfoque, el individuo llega a interiorizar los modelos cultura
les que se le imponen, de manera que no podr hacer otra cosa
que identificarse con su grupo de origen. Tambin en este
caso la id<mtidad se define como preexistente al individuo.
Toda identidad cultural aparece como consustancial con una
cultura particular. Y por lo tanto, se intentar establecer la
lista de los atributos culturales que se supone deben servir de
.

107

apoyo a la identidad colectiva. El esfuerzo estar puesto en

determinar las invariantes culturales que permiten definir
la esencia del grupo, dicho de otro modo, su identidad "esen
cial", casi invariable.
Otras teoras de la identidad cultural, calific
de " rimar 1a tas
an ue la identi a etnocultural es
primordial porque la pertenencia a grupo tnico es la prime
ray las ms fundamental de todas las..perteencas socialeS,
<8.Qlle1la_en.l.a_que..se-Cl'eaR-los__vnculos_mBaete!"_lin.l0s,
rata de vncJJ)os
n u '--eneaioga-c-o-mr
(vase, especialmente, Geertz [1963]). En el grupo etnico se
comparten las emociones y las solidaridades ms profundas
y ms estructurantes. Definida de este modo, la identidad
cultural aparece como una propiedad esencial inherente al
grupo porque es transmitida en y por el grupo, sin referencia
a los otros grupos. La identificacin va de suyo, porque ya est
jugada desde el comienzo.
Lo ue une a las diferentes teoras es una misma concep
cin o etivista e a 1 en 1 a cu urru.
efimr y de describir la (!entidad a partir de cierto
@mero decritl.!rios determinantes, cons.iderados"Q6.)

.-CQ!!!O el origen comn (la herencia, la genealoga), la lengua,

la cultura,lareligin,la (la "perSonalidad
de base"),l'l'itorio etc Para los objetivis
tas, un grupo sin lengua propia, sin cultura propia, sin
territorio propio, incluso sin cierto fenotipo propio, no puede
pretender constituir un grupo etnocultural. No puede reivin
dicar una identidad cultural autntica.
Estas definiciones de la identidad son muy criticadas por
Jos que defiende!l4>na-concep>J:Lli ebvJsta del lenomeno
dad cultural
identitario. La id
e
educirse a su dimensi tr"
v
idad
recibi a e una ve.z )! para sjem Encarar el fenmeno de
ta ma ra
nsiderarlo un fenmeno esttico fi o, que
.remite a una colectividad de a de !.!lll
lle.r invariab e y
e
ora b1e
ra os "sub ehv1stas", la iden
tidad etnocultur>ll UQ e Qtra cosa guli.ILen mwnf&Jie
' pertenencia o una identificacin con una colectividad ms o
lll.(lli9S
.
Jma[inarraPar<!_alistas,lo enta son his
representci.!)nell_qutiQJnQLvidu_g haclli!Jid.iiir
SQ.Cialv de sus divisiones.
Pero clpunto aeVsta subjetivista llevado al extremo
concluye en una reduccin de la identidad a una cuestin de

108

es lbre d
eleccin individual arbitraria, puesto que cada uno
tal Identi
nte,
lm
Fina

realizar sus propias identificacines.

zada
anali
ser
,
vista
de
omo na
dad puede, segn este punto _
Imana
la
de
ace
n
e
q
,
siosa
_
fanta
e

elaboracin purament
m s o
fines
ndo
guiC
persi
que,
ogos
idel
cin de algunos
_
credu
os
e
menos confesables, manipulan a masas mas o m_
dar
de
to
men
el
Jas. Si bien el enfoque subjetivista tiene
ten
una
tiene
idad,
ident
cuenta del carcter variable de la
idad, cuando,
dencia a acentuar el aspecto efmero de la ident
_
enrelativam
sean
s
idade
ident
las
que
en realidad, no es raro
te estables.
L
LA CONCEPCIN RELACIONAL Y SITUACIONA

ente subje
Adoptar un enfo ue uramente ob" va o uram
rarse en
encer
es
IVO para a orda rla cuest n e la identidad
n el
aCC!o
ab!ltr
o
n
sa Ida. Es razonar hacie
n ca eJ .

l).

.
)l
pfu:ai:.
uede.J:x
.t
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relacoal, eJuffico_g_
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------ ------;-na
l identidad se afirm o . nor._el
----- . 'l!!L
ejemplo, en tal_ ll}
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tal
.
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contraO;se':
l y no algo dado,
socia
n
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1iade
eso es una
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de
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tlVld
subje
ilusin que dependera de la pura

ha
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i
idE!nt
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sociales. Lac()!'!
osiIon ae los
1a'"'
ma
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ue
les
de los mrcos socia
sus
re resentaco
or o n o orle ta
en s
es
no
1tana
ident
struccin
otra arte la
elecciones.
uM
prod
l,
socia
acta
c
efi'
ma
l'J ues est dotada d]
u,
es.
ra en un
a identidad es una construccin que se elabo
s entra
!.
..Q!
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cuale
relacin gue opone un grupo a os o ros con..
d
nero
pi
_el
e_ esta
'tn conta_<;_tg. F'rednk J?affi [1969] fu
.
onal,
lci
r
n
tacto
mfe
m

_
concepcin de la identtdad COJ?O
tsm
i
ubJet
o/
ivtsm
obJet
.
a
natiV

que permite superar la alter

ti
Iden
eno
fenom
el
er
hend
apre
ar
Para Barth, hay que busc
os so_c1ales.
tario en el orden de las relaciones entre los _grup_
utilizado
on
Segn l, la identidad es un modo de ctegorizac
De esta
tos.
camb
por los grupos para organizar sus mter
r.tll
Impo
que
IQ
o,
grup
manera, para definir la identida_d de un
rales
cultu
os
rasg
los
de
unto
no eshaer el inventario del gm
s los qe son,
distintivos, sino en:optrar entre estos rag
ar y mante.
eilados por Jos miembros del grupo para afirm

-
_ ------
...., _ ._

109

ner una distincin cultural. Dicho de otro modo, la diferencia

identitaria no es la consecuencia directa de la diferencia
cultural. Una cultura particular no produce por s misma una
identidad diferenciada: sta slo puede ser el resultado de las
interacciones entre los grupos y de los procedimientos de
diferenciacin que instauran en sus relaciones.
En consecuencia, en Barth, los miembros de un grupo no
son percibidos como absolutamente determinados por su
pertenencia etnocultural, ya que ellos mismos son los actores
que le atribuyen una significacin a sta en funcin de la
situacin relacional en la que se encuentran. Esto !leva a
considerar la identidad como al o ue se e
reconstru
.
Esta concepcin dinmica de la identidad se opone a la que la
considera un atributo original y permanente, que no puede
evolucionar. Se trata, pues, de un cambio radical de proble
mtica que centra el anlisis en el estudio de la relacin y no
en la bsqueda de una supuesta esencia que definira la
identidad.
No hay identidad en s, ni siquiera nicamente para s. La
identidad es siempre una relaGia con el otro. Dicho de otrO
modo, identidad y alteridad tienen una parte en comn y
estn en una relacin dialctica. La identificacin se produce
junto con la diferenciacin. En la medida en que la identidad
es siempre la resultante de un proceso de identificacin
dentro de una situacin relacional, en la medida, tambin, en
que es relativa, pues puede evolucionar si la relacin cambia,
sin duda sera mejor conservar como concepto operatorio para
el anlisis el de "identificacin" ms que el de "identidad"
[Gallissot,1987].
La identificacin puede funcionar como afirmacin o como
as aci
en
a I entidad es siem re n com romiso, una ncgociacill..=p.Odra decirse=:
-U
,_._, tniUa por s misma una "he
" o una
exoidentidad"
ro LSimon, 1979, p. 24]. La
hetcroidentidad puede concluir en identificaciones paradji
cas: por ejemplo, en Amrica Latina, a fines del siglo XJX y a
comienzos del xx, los inmigrantes los inmigrantes del Cerca
no Oriente arabeparlantes, frecuentemente cristianos y ori
ginarios del Lbano, de Palestino y de Siria, territorios en esa
poca bajo la administracin turca, eran designados desde su
llegada (y, ms tarde, sus descendientes) como turcos (califi
cativo que pasar rpidamente al lenguaje comn) porque
110

estaban provistos de documentos de identida? tucos, cuando

precisamente no queran _reconocerse a SI mism?s como
turcos y huan del ImperiO Otomano. Estos mmtgrante.s
jams estuvieron en condiciones de imponer su propia defim
cin de s mismos y, de todas maneras, la mayor parte d_e sus
descendientes elegirn, ya desde la segunda generacwn, la
identificacin con el pas receptor [Cuche, 2001]:
.
De acuerdo con la situacin relacional, es decir, en parti
culai la relacin de fuerza entre los grupos de contacto -que
pued ser una relacin de fuezas simblicas- la a.utmd.enti
dad tendr ms o menos legitimtdad que la heter01dentidad.
La heteroidentidad, en una situacin de dominacin caact
rizada se traduce en la estigmatizacin de los grupos mmori
tarios. En muchos casos llega a lo que se denomina "identidad
negativa". Definidos como diferentes por los pos mayori
tarios diferentes en relacin con la referencia que estos
constituyen, los grupos minoritarios slo se ven reconocidos
en una diferencia negativa. De esta manera, se ve. con
frecuencia que los grupos minoritarios desarrollan enome:
nos comunes en los grupos domi'?dos, d.e deprcio. ?e SI
mismos, vinculados con la aceptaciOn y la mteriori.zacw!' de
la imagen de s construida por los em . La identidad
negativa aparece, entonces, como una Identidad vergonzosa
y ms 0 menos reprimida, lo que muchas veces se tradue en
un intento por eliminar, en la medida de lo posible, los signos
exteriores de la diferencia negativa.
.
Sin embargo, un cambio de la situacin . de . relaciOnes
intcrtnicas puede modificar profundamente la Imagen ne
gativa de un grupo. Esto es lo que les sucedi a los Hmong,
refugiados de Laos en Frnci e'.' lo.s aos setent . En Laos,
donde constituan una mmoria etmca muy marginal, se los
conoca como "Meo", nombre que les haban pusto los J:a, 1
grupo mayoritario. Para estos ltimos, eltrmmo era smom
mo de "salvaje", de "atrasado". Una vez en F;ancia,Pudieron
.
imponer en el escenario nacional el etnommiCO, Hmong",
Y que
bre"
"h
ente,
que en su lengua significa, simplem
?
ellos
de
positiva
ms
mucho
implica una representacin
.
sude
del
dos
refugia
otros
con
ten,
te
mismos que compar
trabaJa
Y
le
adaptab
ro",
extranje
"buen
de
imagen
la
asitico
dor. Otro beneficio simblico de este exilio (cuya rea.hdad '.'o
obstante, es dolorosa): los Hmong tienen una mvelacwn
intcrtnica en el conjunto de los refugiados de Laos Y, en
.
Francia, estn socialmente clasificados igual que los Lao Y los

111

I!!!:'!B!I_________________________,,

sino-laosianos, que en su tierra slo mostraban desprecio por

ellos [Hassoun, 1988).
Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las
luchas sociales. Todos los grupos no tienen el mismo "poder
de identificacin", pues el poder de identificacin depende de
la posicin que se ocupa en el sistema de relaciones que
vincula a los grupos entre s. No todos los grupos tienen la
misma autoridad para nombrar y para nombrarse. Como
explica Bourdieu, en un artculo al que ya se considera
clsico, "La identidad y la representacin" [ 1980b], slo los
que disponen de un autoridad legtima, es decir, de la auto
ridad conferida por el poder, pueden imponer sus propias
definiciones de ellos mismos y de los otros. El conjunto de las
definiciones identitarias funciona como un sistema de clasi
ficacin que fija las posiciones respectivas de cada grupo.
La autoridad legtima tiene el poder simblico de hacer
reconocer como fundadas sus categoras de representacin
de la realidad social y sus propios principios de di visin del
mundo social y, por eso mismo, hacer y deshacer los
grupos.
De este modo, en los Estados Unidos, el grupo dominante
WASP (white, anglosaxon, protestant) clasifica a los otros
norteamericanos en la categora de "grupos tnicos" o en la
categora de "grupos raciales". A la primera pertenecen los
descendientes de inmigrantes europeos no WASP; a la segun
da, los norteamericanos "de color" (negros, chinos,japoneses,
puertorriquenos, mexicanos... ). Segn esta definicin, los
"tnicos" son los otros, los que se alejan de una manera o de
otra de la referencia identitaria norteamericana. Los WASP,
con un pase mgico, quedan fuera de esta identificacin
tnica y racial. Estn fuera de toda clasificacin, "fuera de las
categoras", pues estn por encima de los clasificados.
El poder Pil;ra clasificar lleva a la etnizacin de los grupos
subalternos. Estos son identificados a partir de caractersti
cas culturales externas que son consideradas consustancia
les y, por consiguiente, casi inmutables . Esto proporciona un
argumento para su marginacin, incluso su inclusin en una
minora: son demasiado diferentes para estar totalmente
asociados a la conducta de la sociedad. Como vemos, la
asignacin de diferencias significa menos el reconocimiento
de especificidades culturales que la afirmacin de la nica
identidad legtima, la del grupo dominante. Puede prolon
garse en una poltica de segregacin de los grupos minorita112

ros, conminados a mantener su lugar, la que se les dio en

funcin de la clasificacin.
r en el que se
Si se entiende a la i
mabca. or
proble
.ponen en JUego uchas, la nocin se vuelve
den l!!!Jl
Js
ia
o
cie?ci
las
. ue

Mallto_ll().ll."X!LU_g.Perar
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@].
cultu
d
nffil.'!
uffide
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aetaro
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definicin justa e irrefut
y
ologa
antrop
la
a
ni
ga
sociolo
la
a
-ni
NoTe crresloli"de
sera
cul
decir
lina,
discip
otra
a
o
ia
histor
)a
a
menos
mucho
la definicin exacta de la identidad bretona o de la identidad
kabul, por ejemplo. No le correspond a la cienda social
pronunciarse sobre el carcter autntco _o busiVo de_ tal
identidad particular (en nombre de que pnncipiO lo hana?).
No es el cientfico el que tiene que llevar a cabo "contles de
identidad". El papel del cientfico es otro: debe expIcar los
procesos de identificacin sin j zgrl.os. Debe elucidar las
lgicas sociales que llevan a !_os mdiVIuos Y a los grupos a
identificar, etiquetar, categonzar, clasificar, y hacerlo de tal
manera y no de otra.
LA IDENTIDAD, UN ASUNTO DE EsTADO

Con la edificacin de los Estados-naciones modernos, la

identidad se volvi un asunto de Estado. El Estado se convir
ti en el gerente de la identidad para la cual se instauran
reglamentos y controles. En la lgica del moelo d l Esado
nacin est ser ms o menos rgido en matena de Identidad.
El Estado moderno tiende a la monoidentificacin, ya sea
porque no reconoce m_s que una identidad_ cultural para
definir la identidad naciOnal (como en Francia), ya sea que,
aunque admite cierto pluralismo cultural en la nacin, defi_n_e
una identidad de referencia, la nica verdaderamente legiti
ma (como en los Estados Unidos). La ideologa nacionalista es
una ideologa de exclusin de las diferencias culturales. Su
lgica extrema es la de la "purificacin tnia".
En las sociedades modernas el Estado registra de manera
cada vez ms minuciosa la identidad de los ciudadanos Y en
ciertos casos llega a fabricar documentos de identidad "in
falsificables". Los individuos y los grupos son cada vez menos
libres de definir ellos mismos su propia identidad. Algunos
Estados pluritnicos imponen a sus habitantes la men
cin de una identidad etnocultural o confesional en el docu
mento de identidad, en tanto que algiinos no se reconocen en
113

esa identificacin. En caso de conflicto entre diferentes com

ponentes de la nacin, este etiquetaje puede tener consecuen
cias dramticas, como se vio en el conflicto libans o en el
conflicto de Ruanda.
La tendencia a la monoidentificacin, a la identidad exclu
siva, gana terreno en muchas sociedades contemporneas.
La identidad colectiva se declina en singular, tanto para uno
como para Jos dems. Cuando se trata de los otros, permite
cualquier tipo de generalizacin abusiva. El artculo definido
identificador permite reducir de manera fantasmtica un
conjunto colectivo a una personalidad cultural nica, que con
frecuencia se presenta de manera despreciativa: "el rabe es
de tal manera.. .", "los africanos son de tal otra".
El Estado-nacin moderno se muestra infinitamente ms
rgido en su concepcin y en su control de la identidad de lo
que eran las sociedades tradicionales. Contrariamente a una
idea recibida, las identidades etnoculturales en estas socie
dades no estaban definidas definitivamente. As, es posible
identificar a estas sociedades como "sociedades de identidad
flexible" LAmselle, 1990]. Estas sociedades le dan un amplio
Jugar a la novedad y a la innovacin social. Los fenmenos de
fusin y de escisin tnicas son corrientes en ellas y no
implican, necesariamente, conflictos agudos.
No obstante, no habra que creer que la accin del Estado
no implica ninguna reaccin por parte de Jos grupos minori
tarios, cuya identidad es negada o desvalorizada. El creci
miento de las reivindicaciones identitarias que es posible
observar en muchos Estados contemporneos es la conse
cuencia de la centralizacin y de la burocratizacin del poder.
La exaltacin de la identidad nacional no puede ms que
implicar una tentativa de subversin simblica contra la
inculcacin de identidad. Como dice Pierre Bourdieu:

[ . .] loscacin
individuos
yserJossocial,
grupostodoinvierten
en laslaluchas
de
clasifi
todo
su
lo
que
define
idea
que
se hacen de ellos
mismos,
todoenlooposicin
impensadoa 'porellos".
lo quea losse
constituyen
como
""
n
osotros"
"otros"
y al laquefuerza
abrazan
con una adhesin
casidecorporal.
Lo
que
explica
movilizadora
excepcional
todo
lo
que
se vincula con la identidad [1980 b, p. 69, nota 20].

te- sino en volver a apropiarse de los medios para definir por

s mismos, segn criterios propios, su identidad. Entonces, se
trata de transformar la heteroidentidad, que con frecuencia
es una identidad negativa, en identidad positiva. En un
primer momento, la revuelta contra la estigmatizacin se
traducir en el cambio total del estigma, como en el caso
ejemplar de block isbeoutiful. Luego, en un segundo momen
to, el esfuerzo consistir en imponer una definicin lo ms
autnoma posible de la identidad (para retomar el ejemplo de
los negros norteamericanos, vase la emergencia de la reivin
dicacin de una identidad "afroamericana" o de Block Musli
ms o, incluso, de Block Hebrews).
El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente
implica en Jos miembros de un grupo vctima de una discrimi
nacin un sentimiento fuerte de pertenencia a la colectividad.
sta ser tanto ms fuertemente reivin-

casos borra todas las

etnocultural, que en
otras identidades sociales de un individuo, slo puede ser
mutilante para l, en la medida en que termina en la negacin
de su individualidad, como expuso Georges Devereux:
.

Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste no

tanto en reapropiarse de una identidad -una identidad espe
cfica que a menudo ha sido concedida por el grupo dominan-

114

hiperinuestida

. ]

diferencia

bilidad colectiva

[ ..]cuando
una identidad
tnicadeja de ser una herramienta,
obliteratodasy
las
otras
identidades
de
clase,
mucho
una cajaDedehecho,
herramientas;
se convierte
en[ .. Wla
camisams
de fuerza.
la
realizacin
de
una
medio[ . .de] llevar
una identidad
hipcrinvestida
e
hipcractualizadaporindividual.
puede
a
una'obliteracin
de
la
[ . . ] hiperinvestida, se tiende
actualizar
su
identidad
tnica
cada
vez ms a minimizar
e inclusoesa negar
su propia
identi
dad individual.
sin embargo,
la
falta
de
similitud,
de unhumano:
hombreparecido
en relacina con
todos
los
dems,
lo
que
lo
vuelve
los
otros
t
precisamen
e
por
su
alto
grado
de
diferenciacin.
Esto
esporlo
que
le
permite
atribuirse
"una
identidad
humana"
y,
consiguien
163]. te, tambin una identidad per on l 0972, pp. 162115

di{erenciabilidad

Al

Y,

funcionalnwlle pertinente,

LA IDENTIDAD MULTIDIMENSIONAL
Dado que la identidad es el resultado de una construccin
soc1al, partici a de la com le"idad de lo soci
uerer
denti dad cultural a un
efinicin si
le '
, "nra", es no tener en cuenta la heterogeneidad de todo
grupo social
Ningn grupo, ningnindividuo est encerrado a priori en
una identidad unidimensional. Lo caracterstico de la identi
dad es, ms bien, su carcter fluctuante que se presta a
diversas interpretaciones o manipulaciones. Por este hecho,
precisamente, es dificil definir la identidad.
Querer considerar a la identidad como monoltica impide
comprender los fenmenos de identidad mixta, frecuentes en
toda sociedad. La pretendida "doble identidad" de los jvenes
provenientes de la inmigracin muestra en realidad una
identidad mixta [Giraud, 1987]. En estos jvenes, contraria
mente a lo que afirman algunos anlisis, no hay dos identida
des enfrentadas y entre las cuales se sienten desgarrados,
hecho que explicara su malestar identitario y su inestabili
dad psicolgica y/o social. Esta representacin, que es neta
mente descalificadora, surge de la imposibilidad para pensar
lo mixto cultural. Se explica, tambin, por el temor obsesivo
a un doble juramento de fidelidad, sostenido por la ideologa
nacional. En realidad, como cada uno lo hace a partir de las
diferentes pertenencias sociales (de sexo, de edad, de clase
social, de grupo cultural...), el individuo que forma parte de
varias culturas fabrica, a partir de estas diferencias materia
les, su identidad personal nica llevando a cabo una sntesis
originaL El resultado es una identidad sincrtica y no doble,
SI con esto se entiende una adicin de dos identidades en una
sola persona. Como ya se dijo, esta "fabricacin" no puede
hacerse ms que en funcin de un marco de relacin espec
fico en una situacin particular.
Los encuentros de los pueblos, las migraciones internacio
nales, multiplicaron estos fenmenos de identidad sincrtica
cuyo resultado desafa a menudo las expectativas, especial
mente cuando stas se basan en una concepcin exclusiva de
la identidad. Para tomar un ejemplo, en el Maghreb tradicio
nal, no era raro que las viejas familias judas presentes desde
hace siglos fueran designadas con el calificativo de "judos
rabes", dos trminos que hoy parecen poco conciliables
desde el aumento de los nacionalismos. Sin embargo, este

116

calificativo no los ofenda ya que su lengua y su cultura eran

rabes. Por ejemplo, en Laghouat, importante ciudad saha
riana en Argelia, antes de la colonizacin francesa casi nadie
distingua exteriormente a losjudos de los musulmanes ms
que, precisamente, por sus prcticas religiosas: las mis
mas ropas, las mismas costumbres, frecuentemente las
mismas actividades profesionales (pastores que se convir
tieron en ganaderos, comerciantes, artesanos . . . ). Los nios
judos laghouatianos incluso frecuentaban la escuela corni
ca y sus madres consagraban a ciertos "santos" musulmanes
un verdadero culto [Lalou, 1988].
En un contexto muy diferente, en el Per contemporneo,
existen peruanos que son calificados como chinos y que se
reconocen como tales. Son los descendientes de los inmigran
tes chinos que llegaron al Per en el siglo XIX, despus de la
abolicin de la esclavitud. Hoy se sienten plenamente perua
nos pero tambin siguen fuertemente vinculados con la
identidad china. Esto no choca en Per, pas que eligi en
1990 y reeligi en 1995 a un hijo de inmigrantes japoneses (un
"segunda generacin") como presidente de la Repblica, sin
que la gran mayora de los peruanos (incluso los que no
votaron por l) consideraran que esto pudiera ser una ame
naza para la identidad nacionaL
De hecho, cada individuo integra, de manera sinttica, la
pluralidad de las referencias identificatorias que estn vin
agrupos
culadas con su historia. La identidad cultural remite
. '" e a'
coinc
no
lmites
os
cu
referencia
de
culturales
indivi uo es consciente de tener una 1 entidad de geometra
e se n las dimensiones del grupo en el que encuen
va
tra referenc1a en ta o cua situacwn re acwna . n mismo
dividuo, por eJemplo, puede definirse, segfut el caso, como
renano, como bretn, como francs, como europeo, hasta
como occidental. La identidad funciona, para decirlo de al n

s mue<>s rusas e
!.!.
modo, segn el mo e o
aefi'Ofinasotra8[Simo,T979, p. 31]. Pero si bQ__la
lclentidaaCSi'iitfillimensional, esto no qgre de.dt,..q.ne.
pe'lla su umaad. .
iifrurcon mltiples dimensiones en general no
plantea problemas y es admitida sin demasiadas reservas. Lo
que a algunos les molesta es una identidad "doble", con los dos
polos de referencia situados en el mismo nivel. No obstante,
no se ve por qu la capacidad para integrar varias referencias
idcntificatorias en una sola identidad no podra funcionar en

. .

117

este caso, salvo que una autoridad dominante lo prohibiera

en nombre de la identidad exclusiva.
Es verdad que, incluso en el caso de una integracin de dos
referencias identitarias del mismo nivel en una sola identi
dad, los dos niveles son raramente equivalentes, pues remi
ten a dos grupos que, por su parte, casi nunca estn en una
posicin equivalente en el marco de una situacin dada.
LAS ESTRATEGIAS IDENTI'fARIAS

Si la identidad es tan difcil de delimitar y de definir es

precisamente por su carcter multidimensional y dinmico.
Esto es lo que le confiere su complejidad pero tambin lo que
le otorga su flexibilidad. La identidad tiene variaciones, se
presta a reformulaciones, incluso a manipulaciones.
Para subrayar esta dimensin cambiante de la identidad,
que no constituye nunca una solucin definitiva, ciertos
autores usan el concepto de "estrategia identitaria". Desde
esta perspectiva, la
idad es un medio para alcanzar un
fin.
dentidad no es or lo tan o, a m a, sino relativa.
-:Elconcepto de estrategia indica tam 1en que e m lVltro,
como actor social, no carece de cierto margen de maniobra. En
funcin de su apreciacin de la situacin, utiliza de manera
estratgica sus recursos identitarios. En la medida en que la
identidad es un lugar en el que ponen enjuego luchas sociales
de "clasificacin", segn la expresin de Bourdieu, cuyo
objetivo es la reproduccin o la inversin de las relaciones de
dominacin, la identidad se construye a travs de las estra
tegias de los actores sociales.
Sin embargo, recurrir al concepto de estrategia no debe
llevar a pensar que los actores sociales son perfectamente
libres para definir su identidad segn sus intereses mate
riales y simblicos del momento. Las estrategias deben
considerar, necesariamente, la situacin social: la relacin
de fuerza entre los grupos, las maniobras de los otros, etc.
Por consiguiente, si por su plasticidad la identidad se
presta a la instrumentacin -como dice Devereux es una
herramienta e incluso una "caja de herramientas"-, ni los
individuos ni los grupos pueden hacer lo que se les ocurra
en materia de identidad: la identidad es siempre la resul
tante de la identificacinque los otros nos imponen que
cada uno a 1rma .
....._ Untipo extremo de estrategia de identificacin consiste en
_

'

118

ocultar la identidad para escapar de la discriminacin, del

exilio o de una masacre. Un caso histrico ejemplar de esta
estrategia es el de los marranos. Los marranos son los judos
de la pennsula ibrica que se convirtieron exterwrnte al
catolicismo en el siglo xv, para escapar de la persecucwn Y de
la expulsin, pero siguieron siendo fi<:)es a su _fe ancestral ':(
mantuvieron secretamente algunos ntos trad1c1onales. As1,
)a. identidad juda pudo transmitirse clandestinamente en
cada familia durante siglos, de generacin en generacin,
hasta que pudo afirmarse pblicamente nuevamente.
Emblema o estigma, la identidad puede ser instrumenta
da en ls relaciones entre grupos sociales. La identidad no
existe en s, independientemente de las estrategias de _afir
macin identitaria de los actores sociales que son, al m1smo
tiempo el producto y el soporte de las luchas sociales Y
poltic s [Bell, 1975]. El acento en el carcter estratgico
fundamental de la identidad permite superar el falso proble
ma de )a veracidad cientfica de las afirmaciones identitarias.
El carcter estratgico de la identidad, que no implica
necesariamente como recuerda Bourdieu, una perfecta con
ciencia de los fies perseguidos por parte de los individuos,
tiene )a ventaja de que permite dar cuenta de los fenmenos
de eclipse o de despertar identitario, que rovocan tantos
comentarios discutibles pues, en general, estan marcados por
un cierto esencialismo. Por ejemplo, lo que se denomin, en
los aos setenta, tanto en Amrica del Sur como en Amrica
del Norte el "despertar indgena" no puede cons1derarse la
resurreccin pura y simple de una identidad que se habra
eclipsdo y que habra permanecido ivariable ( ":lgunos
autores hablan, eqlllvocadamente, de un estado de hberna
cin" para describir este fenmeno). En realidad, se trata de
una rinvencin estratgica de una identidad colectiva en u
conte"rto competaente nuevo, el de_l asns? d los moV1. de las mmonas etmcas en los
mientos de re1vmd1cacwn
Estados-naciones contemporneos.
De 'na manera ms general, el concepto de estratea
puede E:xplicar las variaci?nes identitrias, lo que se podna
_
denorrinar los desplazam1entos de la 1dent1dad.
Muestra la
relatividad de los fenmenos de identificacin. La identldad
se construye, se desconstruye y se reconstruye segn l s
situaciones. Est en un continuo movimiento; cada cambw
social h lleva a reformularse de una manera diferente.
En ,un estudio muy sugerente, Francoise Morin [1990)
_

119

analiz_a_las recomposiciones de la iden

_ tidad de los inmigran
tes haitianos en ueva ork. La pnm
erageneracin de la pri
mera gran ola m1gratona (aos sesenta)
provena de la elite
mulaa de Hait y opt por la asimilac
in a la nacin norte
amencana diferencindose de los neg
ros
par escapar de la relegacin social,j uga norteamericanos
ndo
podia evcar Ierta blancura y "distincin" con todo lo que
. La segunda ola
m1ratona (anos s tenta), compuesta
esencialmente por fa

milias de clase me ha (negras), elige otra

estr

dificultades para mtegrarse: afirman su ategia frente las

identidad haitiana
con el fin de evitar el riesgo de que los
conf
ngr?s estadounidenses. La utilizacin siste undan con los
ces, mcluso en pblico, y el esfuerzo por mtica del fran
hacerse reconocer
como grupo tnico es ecfico son los instrum
l?
ento
dos de esta estratega. En cuanto a los jve s privilegia
nes haitianos
sobre too 1 de la "segunda generaci
n", sensibles a 1
?
desvalozacwn soCial cada vez ms acen
tuad
dad haitiana en los aos ochenta en los Esta a de la identi
dos Unidos por
el drama de los bat people haitianos que
no
lograron llgar
a la costa de Flonda y por la clasificaci
n de la colectividad
com "grupo de riesgo" a causa del desa
rrollo del SIDA
repmen esa identidad y reivindican una
identidad trans
nacional canbea, aprovechando el hecho
de la conversin de
ueva Yok, como efecto de la inmigracin, en la prim
era
cmdad canbea del m undo.
LAs "FRONTERAS" DE LA IDENTIDAD

El ej plo preedene muestra claramente

que
ficacwn es al mismo tiempo diferenciacin. Para toda identi
Barth [1969J
en el proceso de identificacin lo primero es
ustamente es
volunta e marca
ello
" otros" ' or
J!!. tanto, e establecer y mantener lo"qne
se denomina
"frontera". Ms recisamente,Ta frontera
establecida es el
resultado de un compro Iso e!l.IJL_a 1 en 1
a g
rgrupo
_pretende darse ye los Q.tm
en asignarle. Por
;;!J.te ;;
,supuesto que se trata dea frq
socil. smbrrc;
:e_uede, eh ciertos casos tener contrapartida
s territoriales
'
.pe:oo-rul-00-esen&ial.
Lo que separa a dos grupos etnoculturales no es
zo, la diferencia cultural, como imaginan equi al comien
voadamente
los culturahstas. Una colectividad puede func
ionar perfecta

'

P,!r

120

mente admitiendo dentro de s cierta pluralidad cultural. Lo

que crea la separacin, la "frontera", es la voluntad de
diferenciarse y la utilizacin de ciertos rasgos culturales
como marcadores de identidad especfica. Grupos muy cerca
nos culturalmente pueden considerarse completamente ex
traos unos de otros, incluso ser hostiles, oponindose en un
elemento aislado del conjunto cultural.
El anlisis de Barth permite escapar de la confusin, tan
frecuente entre "cultura" e "identidad". Participar de tal cul
tura particular no implica automticamente e.ner tal identi
dad particular. La identidad etnocultural utihza la cultura,
pero raramente toda la cultura. Una misma cultura puede
_
instrumentarse de manera d1ferente, hasta opuesta, en di
versas estrategias de identificacin.
Segn Barth, la etnicidad, que es el producto del proceso
de identificacin, puede definirse como la organizacin
social de la diferencia cultural. Para explicar la etnicidad,
lo que importa no es estudiar el contenid cultur! de la
identidad sino ms bien, los mecanismos de mteracCion que,
usando la cultra de manera estratgica y selectiva, mantie
nen o cuestionan las "fronteras colectivas.
Contrariamente a una conviccin ampliamente expandi
da las relaciones continuas en el largo plazo entre dos grupos
ticos no logran borrar progresivamente, de manera obliga
toria, las diferencias culturales. Al contrario, muchas veces
estas relaciones se organizan de manera de mantener la
diferencia cultural. A veces, implican incluso una acentua
cin de esta diferencia, por medio de la defensa (simblica) de
las fronteras identitarias. Sin embargo, las "fronteras no son
inmutables. Para Barth, toda frontera es concebida como una
demarcacin social que puede ser constantemente renovada
en los intercambios. Todo cambio en la situacin social,
econmica o poltica puede producir desplazamientos de las
fronteras. El estudio de estos desplazamientos es necesario si
sequieren explicar las variaciones de la identidad. El anlisis
de la identidad no puede, por consiguiente, conformarse con
un enfoque sincrnico y tambin debe hacerse en el plano
diacrnico.
Por lo tanto, no existe identidad cultural en s, definible_de
una vez y para siempre. El anlisis cientfico deb nunciar
a la pretensin de encontrar la verdadera defimc10n de las
identidades particulares que estudia. La cuestin no es
saber, por ejemplo, quines son "verdaderamente" los corsos,
121

s o qe esto significa recurrir a la iden

tificacin "corso"
_ mos
m1t1
que la icntidad es una construccin soci Si
al la
umca Pegunta pertmente es la siguient
e: "Cmo, por q y
.
por QUien, en tal momento y en tal
contexto se produJo'
mantuvo o se cuestion tal identidad part
cula?"

VII
DESAFOS Y USOS SOCIALES
DE LA NOCIN DE CULTURA

Desde hace algunas dcadas, la nocin de cultura experimen

t un renombre creciente. La palabra tendi a suplantar otros

122

trminos que se usaban ms anteriormente, como "mentali

dad", "espritu", "tradicin", e incluso "ideologa". Este renom
bre se debe, en parte, a cierta divulgacin de la antropologa
cultural, que no siempre se produjo sin contrasentidos o
excesivas simplificaciones. De esta disciplina, con frecuencia
se toman las tesis ms discutibles de las planteadas en sus
discusiones, que la mayora de los antroplogos haban aban
donado.
"Cultura" fue introducida recientemente en campos se
mnticos en las que no era corriente antes. La palabra se
utiliza corrientemente en el vocabulario poltico: as es como
se habla de la "cultura delgobierno" a laque se la compara con
la "cultura de la oposicin".
Algunos predican una "cultura de la descentralizacin"
que debera sustituir a la "cultura de la centralizacin".
Desde hace algn tiempo asistimos a una proliferacin del
empleo de "cultura" en Jos crculos del poder.
La polisemia de la palabra "cultura" permite jugar a la vez
con el sentido noble, "cultivado" del trmino y con su sentido
etnolgico particularista. Hoy cualquier grupo puede reivin
dicar una cultura propia. Toda forma de expresin colectiva se
vuelve "cultura". La cultura se fragmenta, la cultura est
hecha aicos. Se evoca as, por ejemplo, la "cultura hip hop",
la "cultura futbolstica" y, de manera ms discutible, la "cul
tura del microondas", la "cultura del telfono celular'', etc.
Ahora bien, estas prcticas y Jo que ellas implican no pueden
ser asimiladas a estos sistemas globales de interpretacin del
mundo y de estructuracin de Jos comportamientos que co
rresponden a lo que la antropologa entiende por "cultura".
123

La autoproclamacin de una cultura parcelaria es' con

frecuencia, una reaccin a cierta dominacin social. La afir
macin "es mi cultura" ennoblece y borra de alguna manera
los signos de la inferioridad porque, con este uso del trmino,
se hace como s1 todas las culturas estuvieran dotadas de igual
valor.
Un ejemplo particularmente significativo de manipula
cin smntica lo proveen las grandes escuelas francesas que
cambmron hace poco el trmino "espritu" (espritu escolar)
por "cultura". Sin embargo, entre estos estable_cimientos, Jos
que se referan de forma ms repetitiva, incluso ms obsesi
va, a su propia cultura son precisamente aquellos que no
pertenecen al restringido crculo de las escuelas ms presti
gosas, como es el caso de l a Escuela nacional superior de
artes y oficios [Cuche, 1988].
Sin embargo, en otro registro, a travs de usos tambin
aritrarios, la palabra ultura" puede adoptar una connota
_
cwn
francamente negat1va, como en la expresin "cultura de
la muerte" utilizada frecuentemente por el papa Juan Pablo
II desde 1995 para denunciar el recurso al aborto, o en la
expresin "cultura de la ira" empleada en 1998 por el Minis
tro del Interior para estigmatizar la violencia de ciertas
bandas de jvenes de los suburbios.
Los pocos ejemplos que acabamos de sealar bastan para
mostrar que el uso descontrolado de la nocin de cultura
implica un embrollo conceptual. No vamos a revisar aqu
todos los usos actuales de la palabra. Por el contrario, exami
nar algunos casos recientes y significativos de aplicacin del
concepto de cultura en un campo en especial permitir que
mostremos la distancia cada vez mayor que se produce entre
el uso social, es decir ideolgico, y el uso cientfico del concepto.

LA NOCIN DE "CULTURA POLTICA"

- Como indicamos ms arriba, la palabra "cultura" invadi

recientemente la escena poltica. Se convirti en un trmino
corriente del vocabulario poltico contemporneo pues Jos
actores polticos lo utilizan cpn cualquier propsito a tal
pmto que hy veces en que puede parecer un tic del lenguaje.
Sm dudas, piensan que cuando usan un trmino noble, le dan
cierta legitimidad a sus declaraciones, porque "cultura" no
tiene el descrdito de "ideologa".

124

Este uso abusivo del trmino no debe llevar a renunciar a

su empleo en sociologa poltica ni a ocultar el inters por la
relacin entre Jos fenmenos culturales y los fenmenos
polticos. Cuestiones esenciales para las sociedades contem
porneas llevan a hacerse preguntas sobre estas relaciones,
como por ejemplo, la cuestin de la universalidad de los
"derechos del hombre" [Abou, 1992]. Para aprehender la
dimensin cultural en poltica, Jos investigadores recurren a
la nocin de "cultura poltica". Esta nocin fue elaborada en
el contexto de los procesos de independencia de los pases
coloniales. La formacin de Jos nuevos Estados en el Tercer
Mundo mostr que la importacin de las instituciones demo
crticas no bastaba para asegurar el funcionamiento de la
democracia. Por lo tanto, el socilogo tena que hacerse
preguntas sobre los fundamentos culturales de la democra
cia. Todo sistema poltico aparece ligado a un sistema de
valores y de representaciones, dicho de otro modo, a una
cultura caracterstica de una sociedad dada. En este primer
nivel de reflexin, la nocin de cultura poltica tiene mucho
que ver con lo que antes se denominaba "carcter nacional".
Lo que llev al xito de la nocin fue su orientacin compa
ratista. Tena que permitir comprender lo que favoreca o
impeda la plena eficacia de la instauracin de las institucio
nes modernas. Dos investigadores norteamericanos, Gabnel
Almond y Sidney Yerba, sometieron a la comparacin a cinco
pases (Estados Unidos, Gran Bretaa, Alemania, Italia y
Mxico) a partir del anlisis de diversas formas de comporta
miento poltico. Establecieron una tipologa de las cultura y
de las estructuras polticas que se adaptaban a ellas funcio
nalmente: a la cultura "de parroquia", centrada en los intere
ses locales, le corresponde una estructura poltica tradicional
y descentralizada; a la cultura de "sujecin" que conlleva la
pasividad de los individuos, le corresponde un estrctra
_
. le
autoritaria finalmente a la cultura de ..part1c1pac10n
cnrrespond una cstructra democrtica. Toda cultura polti
ca concreta es mixta, Jos tres modelos de cultura pueden
coexistir. Pero la mayor o menor adecuacin al modelo domi
nante y a la estructura explica el funcionamiento ms o menos
satisfactorio del sistema poltico y, en especial, de las institu
ciones democrticas [Almond y Yerba, 1963].
El anlisis poco a poco se fue haciendo ms refinado. Y ms
que buscar la caracterizacin, obligatoriamente esquemti
ca, de las culturas polticas nacionales, Jos socilogos se

125

interesaron cada vez ms por las diversas

subculturas dentro
de una misma sociedad ya que las naciones
contemporneas
_
tienen todas una pluralidad de valores
que orientan las
actitudes Y los comportamientos polti
cos. En el caso de
Francia, el esfuerzo tambin est puesto en
dar cuenta de los
m delos culturales que basan las oposicione
s derecha-iz
qmerda y, con mayor precisin, las distincione
s entre las
diferentes izquierdas y derechas.
El desarrollo de la antropologa poltica condu
jo, por otra
.
parte, a recons1derar la idea de lo poltico,
que no tiene el
m1smo sentido en las diferentes sociedades. Las
concepciones
dl poder, del derecho, del orden, pueden ser prof
undamente
divergentes porque estn determinadas por
sus relaciones
con los otros elementos de los sistemas culturales
considera
dos. L oltica, c mo categora autnoma
de pensamiento y
!'

de acwn, no ex1ste umversalmente, lo que

complica el
. 1s compa
_ . No
anahs
rativo
hay necesariamente en toda socie
dad una cultura poltica reconocida y transmitid
a como tal.
!tentar comprnder las significaciones de las
acciones pol
ticas en una soc1edad dada es, inevitablemente
referirse al
conjunto del sistema de significaciones, es decir
' a cultura de
la sociedad estudiada.
LA NOCIN DE "CULTURA DE EMPRESA"

"C.ultura de empresa" y management

La nocin de "cultura de empresa no es una creaci
n de las
ciencias ociales. Se origin en el mundo de la empre
sa y tuvo
un gran ex1to. En los Estados Unidos la expresin
apareci
por pnmera vez en los aos setenta. El tema de la
cultura de
empresa tena que permitir, se pensaba, acentu
ar la impor
tancia del factor humano en la produccin.
En Francia, la nocin apareci a comienzos
de los aos
ochenta, en el discurso de los responsables del manag
ement.
Es significativo que el tema de la cultura de empre
sa se haya
earrollado durante una crisis econmica. Es probable que el
exlto del tema se haya debido a que surgi como respue
sta a
una crtica a las empresas en pleno perodo de
crisis del
empleo y de la reestructuracin industrial. Frente a la
duda o
a la sospecha, el uso de la nocin de cultura repres
entaba
entonces, para los dirigentes de las empresas, un medio
estra-

126

tgico para intentar obtener de los trabajadores su identifica

cin y su adhesin a los objetivos que haban definido.
La idea de cultura de empresa parece haber tomado
crdito, por otra parte, como consecuencia de las fusiones o de
la concentracin de empresas, numerosas en la fase prece
dente al crecimiento econmico. El choque de las "mentalida
des" y las dificultades relacionales que se produjeron como
resultado llevaron a reflexionar en nuevos trminos sobre el
funcionamiento de la empresa. La imagen que los asalariados
podan tener de su empresa como institucin fuerte, destina
da a perdurar indefinidamente, se degrad poco a poco y se
derrib con la irrupcin de la crisis econmica y de las
reestructuraciones de las industrias.
Por lo tanto, los equipos de direccin, en los aos noventa,
tuvieron que rehabilitar la empresa a travs de un discurso
humanista, para obtener de los asalariados comportamien
tos leales y eficaces. En el discurso de los dirigentes empre
sarios sejuega con la polisemia del trmino "cultura", aunque
lo que predomina es su sentido antropolgico. Pero este uso
es e! ms discutible, el que remite a una concepcin de la
cultura originada en un universo cerrado, ms o menos
inmutable, que caracteriza a una colectividad pretendida
mente homognea y con contornos bien delimitados. En esta
concepcin reductora de la cultura, se supone que sta deter
mina las actitudes y los comportamientos de los individuos.
La cultura de empresa, desde esta perspectiva, est obligada
a imponer su sistema de representacin y de valores a los
miembros de la organizacin.
En definitiva, desde este punto de vistala cultura de
e1npresa no es una nocin analtica. sino una manif!ulacin '
deol
del conce to etnol co de cul ura destmada a
"timarl r anizacin e trabajo dentro decadaem resa.
La empresa preten e e 1mr su cu tura como define sus
ace ar e em eo es ace ar a
em eos:
cultura de la eml?resa (enten 1 a en este sent!(!o).

..,

El enfoque sociolgico
de la cultura de empresa
Sin recurrir a la nocin de "cultura de empresa", los socilo
gos ya haban abordado directa o indirectamente la cuestin
de la cultura en la empresa. Sus trabajos muestran un
universo cultural heterogneo, en relacin con la heteroge-

127

neidad social de las diferentes categoras de trabajadores.

Estos ltimos no llegan sin cultura a la empresa; traen en
Ciertos casos culturas del oficio, a veces una .cultura de clase
Oa ultura obrera"). Algunos estudios mostraron la impor
tancia de estas culturas en la organizacin de los comporta
mientos de los asalariados en la empresa. Estas culturas no
son, en lo fundamental, dependientes de tal o cual empresa.
Para los socilogos, el sentido de la nocin de cultura de
empresa es el de designar el resultado de las confrontaciones
culturales entre los diferentes grupos sociales que componen
la empresa. La cultura de empresa no existe fuera de los
individuos que pertenecen a la empresa; no puede ser pre
existente a ellos; se construye en las interacciones.
Incluso hoy, cuando las culturas del oficio tienden a debili
tarse, incluso a desaparecer, los asalariados no son en ningn
caso totalmente dependientes, desde el punto de vista cultu
ral, de la organizacin. Su creatividad cultural se manifiesta
de muchas maneras. Por supuesto que no es infinita y en parte
depende de su posicin en el sistema social de la empresa.
Renaud Sainsaulieu [1977) mostr que, segn las catego
ras profesionales, se podan definir diferentes esquemas de
comportamiento en la empresa, a los que, finalmente, redujo
a cuatro modelos culturales principales. Una primera cultura,
que caracteriza especialmente a los obreros especializadosy a
los trabajadores no calificados, est marcada por el carcter
de fusin de las relaciones, puesto que lo colectivo se valora
como un refugio y una proteccin que se enfrenta a las
divisiones. Una segunda cultura remite, por el contrario, a la
aceptacin de las diferencias y de la negociacin. Mecta, sobre
todo, a los obreros profesionales, pero tambin se encuentra en
algunos tcnicos que ejercen un verdadero oficio y tambin
en los cuadros gerenciales que ejercen funciones de direccin
de personal. La tercera cultura corresponde a las situacio
nes de movilidad profesional prolongada que tienen, con
frecuencia, los gerentes autodidactas o los tcnicos. El modo
de funcionamiento relacional en este caso es el de las afinida
des selectivas y el de la desconfianza por los grupos constitui
dos en la empresa. Finalmente, la cuarta cultura presente en
los medios laborales se caracteriza por el retraimiento y la
dependencia. Se encuentra principalmente en los obreros
descalificados sin memoria obrera: trabajadores inmigrantes,
obreros-campesinos, mujeres,jvenes. Para stos, la empresa
es vivida como el medio para un proyecto externo.

128

Por supuesto que se trata de un modelo ideal, en el sentido

weberiano del trmino, que nunca se corresponde perfecta
mente con tal o cual categora de trabajadores que, adems,
puede cambiar. El inters del anlisis de Sainsaulieu consis
te en haber demostrado que en la misma empresa diferentes
culturas coexisten y se entrecruzan.
Otros investigadores demostraron que el obrero no es
totalmente dependiente de la organizacin, ni siquiera en las
situaciones ms alienantes. Los socilogos del trabajo en un
primer momento, en los aos cincuenta y sesenta, haban
acentuado el carcter alienante del trabajo taylorizado. Pero
la alienacin no es nunca total, y la alienacin social no se
confunde necesariamente con la alienacin cultural.
Philippe Bernoux [1981) desarroll un anlisis de los
comportamientos de apropiacin del universo del trabajo por
los trabajadores con menores calificaciones y poder. Se trata
de prcticas en general ilegitimas, a veces difcilmente loca
lizables, pero que significan una resistencia cultural frente a
la carencia absoluta. La "apropiacin" se manifiesta a travs
de diversas estrategias cuyo objetivo es salvaguardar un
mnimo de autonoma. No es un acto ni puramente individual
ni una reaccin (abstracta) de clase, sino una conducta que
remite a un grupo de pertenencia, es decir un grupo de trabajo
concreto que comparte una cultura comn, hecha de un
lenguaje comn, de un modo de comportamiento comn, de
signos de reconocimiento, de una identidad comn, etctera.
Las prcticas de apropiacin son muchas y diferentes.
Conciernen al trabajo y a su organizacin, al espacio y al
tiempo del trabajo que, en la medida de las posibilidades se
reconstruye de una manera propia, e incluso al producto del
trabajo. Se trata de oponer a la lgica tayloriana otra lgica
cultural del trabajo, basada en la independencia yen el placer.
Un ejemplo especialmente significativo de esta voluntad
de apropiacin lo proporciona la prctica que consiste en
lucrar con los medios de la empresa.' Esta prctica segn
Michel de Certeau, no significa cuestionar el trabajo en s
sino una cierta organizacin del trabajo. No significa tanto
sustraer bienes (en general slo se usan los restos), sino
quitarle tiempo a la empresa para no dejarse encerrar en el
tiempo "organizado", cronometrado. Es darle significado por
1 En francs hay una expresin para esta prctica "[aire la perruque"' que
integra varias prcticas. Un ejemplo es el del mecnico que arregla el coche
de su vecino en el taller de su patrn y cobra por este arreglo. (N. de la T.)

129

medio de la "obra" propi "' uri saber hacer propio. Es afirmar

la aptitud para crear, para inventar. Es oponer una lgica del
desinters, de la gratuidad, incluso del regalo (raramente
uno se guarda lo que hace para s), a una lgica mercantilista
del beneficio. Pero slo es posible gracias a la complicidad de
los otros miembros del grupo. Slo cuando una cultura comn
vincula a los miembros de un grupo de trabajo entre s, la
prctica se vuelve realizable. Por esto mismo, es una expre
sin de la cultura del grupo [de Certeau 1980, pp. 70-74].
Sin duda, sera ms justo hablar de "microcultura" de
grupo. Si la cultura de una empresa es algo difcil de definir,
es ms plausible que el investigador identifique microcultu
ras dentro de la empresa. Quin "fabrica" la cultura de empre
sa? Todos los actores sociales que pertenecen a la empresa.
Cmo se fabrica la cultura de empresa? Ciertamente, no
por una decisin autoritaria, sino por todo un juego com
plejo de interacciones entre los grupos que componen la
empresa.
Para He r a de i
tura de una eml!!"esa hay que
partir de !asmjcrocug.Qe los gmeosgue
man parte ae
ellas. Estas el mismmodo que la 2!: anizac10n aseguraif
e
t.91i:
WJ.I
. ltalleres, de las
cinas..
delimitan territorios, definen ritmos de trabajo, organizan
las releiifi'r(QS.i..tiali'i;"imgg Ian soluciones
para los problemas tcnicos de la produccip. Evidentemen-'
te, estas microculturas se createnJendo en cuenta el marco
de la empresa, especialmente las restricciones de la organi
zacin formal del trabajo y de la tecnologia empleada. Pero no
estn determinadas por estos dos elementos; tambin depen
den de los individuos que constituyen el grupo de trabajo
[Liu, 1981].
En definitiva, la "cultura de empresa" se sita en la in
terseccin de las diferentes microculturas presentes dentro
de la empresa. stas no son obligatoriamente armnicas. El
contacto que se establece entre ellas no se produce obligato
riamente sin choques. Relaciones de fuerza culturales apare
cen y traducen, aqu como en otras partes, los desafos
sociales. Dicho de otro modo, si la nocin de "cultura de
empresa" puede tener pertinencia sociolgica, no es para
designar un sistema cultural en el que estaran eliminados
toda contradiccin y todo conflicto.
Por otra parte, no es posible estudiar la cultura de empresa
independientemente del medio circundante. La empresa no

130

_.-

constituye un universo cerrado que podra secretar una

cultura perfectamente autnoma. Muy por el contrario, la
empresa moderna es muy dependiente de su entorno, tanto
en el plano econmico como en el social y cultural. Hoy, un
anlisis sociolgico de la empresa no puede abstraerse :del
contexto. Dicho de otro modo, la cultura de empresa no podra
reducirse a una simple cultura de la organizacin.
Toda una serie de investigaciones mostraron el impacto de
las culturas nacionales en las culturas de empresa [lribarne,
1989]. A partir de investigaciones comparativas, se puede
demostrar que empresas idnticas establecidas en pases
diferentes funcionan segn sistemas culturales diferentes.
Michel Crozier [1963] fue uno de los primeros en demostrar
la existencia de un modelo cultural francs de organizacin
de empresas, marcado por el formalismo burocrtico y la
extrema centralizacin de las estructuras y que se correspon
de con una tendencia profunda de la sociedad francesa.
Decir esto significa volver a una explicacin "culturalista"
simplista. Las culturas nacionales no son inmutables, por
una parte y, por otra, no determinan de manera absoluta las
culturas de empresa. La relacin entre ambas es tambin
funcin de las circunstancias histricas de la situacin social
y poltica.
.,kas investigaciones sociolgicas y etnolgicas mostraron
la complejidad de lo ue se denomina la "cultura de e
s a no es la pura y simp e emanacin e sistema de la
organizacin. Es a lh'"lleo ae la cultura de entorno
eva ue se e ora entro de la em resa
una
a travs de a ultitud de interacciones que existen en todos
"veles entre los ue ertcnecen a a mtsma organizacin.
El inters en hablar de "cult!!f empresa" en el sentido
eilopco del termmo "Cuffra"_.!ll li! pos1blida!:l..lk..
i nar fa resultante cmplea en qn momento dadg de un
ue
nroceso e con t!!S.f!.On cultural nunca terminad
rso sin que
"lLuego gru os e
r
actores
.ningun grupo pueda ser designado como el nico que eva
{!delante el juego.

"CULTURA DE LOS INMIGRANTES" Y "CULTURAS DE ORIGEN"

En los aos setenta, aparece en Francia la expresin "cultura

de inmigrantes", que encuentra rpidamente un eco bastante
131

El multiculturalismo

No
hay que confundir
el multiculturalismo
con elmulticul
simple
reconocimiento
de
la
existencia
de
una
sociedad
tural.
Siempre
existieron
sociedades
multiculturales
y, des
detodos
cierto
punto
de
vista,
se
puede
afirmar
que
prcticamente
los Estado-nacin
son hoy,lo
admitan
o no, sociedades
pluriculturales
por
el
hecho
mismo
de
la
variedad
grupos
ylisdecontemporneas,
poblaciones que ellosespectculo
componen. deEnlalasdiversidad
grandesdemetrpo
cultural
esttnico
a la vistaes prcticamente
en
todo
lugar
y
en
todo
momento:
cotidiano"
segn laaljuiciosa
frmula de noAnnees
Raulin
[2000]
Hacer
referencia
multiculturalismo
.
conformarse
conoficial
esa constatacin,
es cultural
reivindicar
reconoci
miento
poltico
de
la
pluralidad
y
un
tratamien
toEntonces,
pblico equitativo
de todas lassecolectividades
culturales.al
el
multiculturalismo
opone
absolutamente
asimilacionismo
quea restringe
la expresin de las diferen
cias
culturales
slo
la
esfera
privada.
Elducidas
trminorecientemente
y la nocin deenmulticulturalismo
handesidolosintro
Francia,
a
mediados
aosun
nocin
est
en
el
centro
de
ochenta.
Desde
entonces,
la
debate
que1996;
concierne
al porvenir
de laOriginalmente,
nacin francesala
[Amselle,
Wiviorka
(ed.),
1996).
palabra
y el debate
aparecieron
en Amrica
del
Norte en losla
aos
setenta.
Desde
1971,
Canad
realiz
oficialmente
eleccin
de ponerparaenresponder
marcha auna
poltica llamadade
multculturalista,
las
reivindicaciones
las
minoraso prOvenientes
quebecensesdey ladeinmigracin.
otros gruposAminoritarios,
autctonos
su vez, enlas
los
aos
ochenta,
los
Estados
Unidos
van
a
multiplicar
medidas
dirigidas
en el sentido del multiculturalismo
[Lacorne,
2003].
Una
polticademulticulturalista
tiene
por objetivo
promover
laralesigualdad
tratamiento
entre
los
diversos
grupos
cultusu
que
componen
la
nacin,
a
los
cuales
se
reconoce
dignidad
pblicamente.
Esto puededeconsistir,
en cultural
un primery
nivel,
en
sostener
la
legitimidad
expresin
poltica
de estosdegrupos.
En otro
nivel se puedepreferencial"
llegar hastao
la"discriminacin
disposicin
programas
de
"tratamiento
positiva"
quese esfuerzan
permiten
elenacceso
de
todos
los
grupos
a
la
igualdad
y
que
corregir ydirectas
compensar
los efectosEstos
de lasprogramas
discriminaciones
negativas,
o
indirectas.
estn
menos centrados sobre los individuos que sobre los grupos
132

minoritarios
enempleo
tanto ytales.
Conciernen
principalmente a
las
esferas
del
de
la
enseanza.
El muliiculturalismo
comodemodo
de gestin
de la diverside
dad
cultural
fue
acusado
acarrear
cierta
reificacin
las culturas,como
favoreciendo
lams
preservacin
de las culturas,
concebidas
entidades
o
menos
estables,
con
fre
de
los
inmigrantes,
con
sus
cuencia
confundidas,
en
el
caso
"culturas
de
origen",
y
de
conducir
al
mantenimiento
artifi
cial de grupos
culturales.
Hadesido
tambin acusada
deal
participar
en
la
etnificacin
las
relaciones
sociales
concebir
laalentando
sociedad como
una asociacin
de comunidades
tnicas
y
implcitamente
a
los
individuos
a
defi
n
irse
por
su
pertenencia
original
a
tal
o
cual
de
estas
comunidades.
Las lleva
crticasen ms
virulentas
juzgan
que el
multiculturalismo
s
el
riesgo
de
un
separatismo
comunitario
yconsecuencia,
de una fragmentacin
dedebilitamiento
la sociedad quede
en
puede
ser,
la
causa
de
un
la multiculturalismo
unidad nacional. Lejos
de favorecer
latiempo,
integracin
social,
elgracin
engendrara,
a
su
la
desinte
de la sociedad.
En
realidad
existenmsdiferentes
versiones
delmsmulticul
turalismo.
Algunas
conservadoras,
otras
progre
sistas.
Algunas
ms
autoritarias,
destinadas
ante
todoesa
organizar
la
coexistencia
pacfica
de
las
comunidades,
decir
a promover
asegurar lala participacin
paz social. Otras,
ms
democrticas,
buscan
social
y
poltica
de todas
las
minoras.
forzosamente
el
El multiculturalismo
no elacarrea
coro
unitarismo,
que
significa
encierro
de
cada
comunidad
sobre
misma. El derecho
de todo individuo
agrupo
ver reconoci
dareligioso
su spertenencia
y
su
identificacin
con
un
tnico,
o
cultural
puede
aparecer
como
un
derecho
funda
mental.
En
una
democracia
parece.,Jl
i
fcil
afirmar
que
la
igualdad
sea
respetada
si
los
miembros
de
los
grupos
mino
las mismas
posibilidades
de mayoritario.
aprender su
ritarios ynosutienen
lengua
historia
que
aquellos
del
grupo
Cierta concepcin
delal individualismo.
multiculturalismo,
afirma Charles
no
se
opone
Las
reivindicaciones
Taylor,
multiculturales
no sonPornecesariamente
la expresin
de unen
repliegue
comunitario.
el
contrario,
pueden
manifestar,
unsociedad
buen nmero
casos,cadala individualizacin
creciente
de la
y
la
necesidad,
vez
ms
manifiesta,
que
experi
menta cada individuo de ser reconocido por lo que pretende
133

"Lo

un

(af{irmative action)

...

.., . ""

'""

de

w..

..

>i.; . .,.

'

'

. ....

nar. Ellos van a encontrarse con otros individuos pertene

cientes a culturas diferentes y de esos contactos entr'e indivi
duos de culturs diferentes van a emanar nuevas elaboracio
nes culturales, Ahora bien, el recurso a la nocin de, cultura
de origen tiende a minimizar estos contactos y sus efectos
porque la nocin presupone que una cultura es un sistema
estable y fcilmente transportable a un nuevo conxto, lo
cual parecen desmentir todas las observaciones empricas.
La nocin de cultura de origen tiene otros inconverientes.
Es semnticmnente imprecisa y, por lo tanto, dilmente
operatoria. En efecto, qu se quiere designar cuando uno se
rfiere al "origen"? El origen nacional? Regional?, Local?
Etnico? Social? Con frecuencia, en los comentarios sobre
las culturas de los inmigrantes, la "cultura de origeh" de un
grupo de migrantes se confunde con la cultura nacional de su
pas de origen. Pero, en ese caso, surge una nueva dificultad:
esta confusin desconoce profundamente el carcter hetero
gneo de las culturas nacionales. Hablar, por ejemplo, de
"cultura argelina" es a tal punto impreciso que no puede
fundar un anlisis riguroso.
Por otra parte, recurrir a la nocin de cultura de origen
a propsito d<' los inmigrantes en general lleva no sola
mente a subestimar el cambio cultural que produce la mi
gracin en los xpatriados, sino tambin en ocultar el cambio
cultural que tiene la sociedad de origen. Toda cultura es
evolutiva, pero quiz aun ms la de una sociedad que esta
confrontada con una fuctte emigracin. Las condiciones
sociales y econmicas que han conducido a un nmero de
individuos a emigrar son factores de transformaciones cultu
rales en la sociedad de partida. Los pases de emigracin son,
con frecuencia, pases "en transicin", en construccin o en
reconstruccin. Es por esta razn, precisamente, que Jos
migrantes frecuentemente sienten-un "desfase" cultural,
fuente de malentendidos, cuando vuelven a sus pases (en
tendido aqu en el sentido tanto nacional como loca)), ya sea
que este regreso sea provisorio (el tiempo de unas vacaciones)
o definitivo. El desfase es doble: el pas ha cambiado y ellos
mismos son percibidos como diferentes por sus compatriotas.
De ah la dificultad del regreso, que siempre se parece a una
nueva migracin. Si se quiere conservar a todo precio la
expresin "cultura de origen", no podemos utilizarla, en rigor
del trmino, ms que para designar la cultura del grupo de
pertenencia en el momento de la partida.

ser,
a travs
de{Taylor,
una identidad
que concibe a menudo de
manera
plurai
1994].
Entonces,laseldiferencias
multiculturalismo
puede consistir
en tomarparaen
cuenta
tnicas,
religiosas
o
culturales
organizar
su coexistencia
encomunes
el intercambio
yque
el respeto
de
las
referencias
y
las
reglas
a
todos
y
trascien
den
las pertenencias
particulares.
Ellosmulticulturalismo,
as
entendido,
se
esfuerza
por
conciliar
valores
universales
y la seconsideracin
por los particularismos
!Kymlicka,
2001
].
No
opone
al
universalismo
que
afirma
la
unidad
de
la
humanidad
y laaluniversalidad
de los
derechosquedelnohombre,
sino
solamente
"universalismo
abstracto"
quiere
ver
en
la
humanidad
ms
que
individuos
idnticos
haciendo
de sus
particularidades
que, sin embargo, son
suElabstraccin
manera
real
de
estar
en
el
mundo.
universalismo
desde el quees unse universalismo
invoca esta concepcin
abierta
del
mult.
i
culturalismo
concreto,
que
no
deniega
la
formidable
diversidad,
renovada
sin
cesar,de
devista,lasentonces,
expresionesquedelalapertenencia
condicin humana,
sin
perder
que
suplanta
absoluta
mente
todas
las
otras
pertenencias
es
la
pertenencia
a la
humanidad
que
implica
derechos
y
deberes
idnticos
para
Todadelaconciliar
cuestinlosdelderechos
multiculturalismo
resi
deelcadaderecho
enindividuo.
la difidecultad
del
hombre
con
todos
los
individuos
a
pertenecer
a
colectivida
des culturales particulares.
amplio. Se descubre entonces que los inmigrantes y sus
familias estn muy frecuentemente destinados a permane
cer en los pases receptores. Se comenz entonces a preguntar
sobre las condiciones de su integracin y, en relacin con esta
cuestin, sobre las consecuencias de su diferencia cultural, al
ser sus propias culturas generalmente asimiladas de manera
reductora a sus culturas de origen [Sayad, 1978].
Ahora bien, la nocin de "cultura de origen" es criticable
porque pmcede de una concepcin errnea ue lo que es una
cultura particular. La cultura no es un equipaje que se puede
transportar mientras uno se desplaza. No se transporta una
cultura como se transporta una vlija. Ver las cosas as es
caer en una reificacin de la cultura. Los que se desplazan, en
realidad, son los individuos, y estos individuos, por el hecho
mismo de su migracin, son llevados a adaptarse y a evolucio-

134

135

'

...

'

...

.;:

'

'

Otro atolladero al que conduce el uso de la nocin de

cultura de origen es el desconocimiento de la diversidad
social de los migrantes provenientes de una misma sociedad.
Como no todos ocupan la misma posicin social, no pueden
tener la misma relacin con la "cultura de origen". Incluso
antes de su migracin, los futuros emigrantes tuvieron tra
yectorias sociales y culturales diferentes. Algunos participan
de una emigracin "comunitaria", es decir ms o menos
controlada socialmente y culturalmente por la comunidad
campesina. Otros han elegido una emigracin ms individua
lista y frecuentemente ya han optado, antes de la partida, por
una suerte de "socializacin anticipatoria", que los impulsa a
adoptar ciertos modos de comportamiento caractersticos de
las sociedades en las cuales la urbanizacin y la individuali
zacin ya estn desarrolladas. En cuanto a la emigracin
familiar, es otro tipo de caso. Como Jo puso en evidencia
Abdelmalek Sayad en lo que concierne a la migracin argeli
na, hay diferentes tipos de emigracin en funcin de las
diferentes situaciones socio-histricas [Sayad, 1977]. Y
estos diferentes tipos de emigracin estn a la par de los
diferentes tipos de relacin con la cultura de origen y tam
bin con la cultura del pas receptor.
Ms que la cultura de origen, son las estructuras sociales y
familiares del grupo de origen a los cuales pertenecen Jos mi
grantes las que permiten explicar las diferencias en los modos
de integracin y de aculturacin, en el seno de las sociedades
receptoras, de Jos inmigrantes provenientes de un mismo pas.
As, por ejemplo, segn provengan de comunidades campesinas
tradicionales o de grupos sociales urbanos, la trayectoria de
insercin de los inmigrantes ser sensiblemente diferente,
como Jo pudo establecer Maria Beatriz Rocha Trindade en
el caso de los portugueses en Francia. En Portugal, no
todos Jos portugueses comparten el mismo sistema de
valores ni los mismos modos de comportamiento. Los que
pertenecen a las comunidades campesinas fuertemente es
tructuradas del norte o del centro se esforzarn, una vez en
Francia, por apartarse lo menos posible del modo de vida
campesino y de mantener un estrecho vnculo con el pueblo
de origen. Por el contrario, los que vienen de la provincia del
Sur, Algarve, y que hace mucho tiempo que estn en contacto
con el mundo urbano, trabajan y/o residen en ciudades en las
cuales la presencia tmistica es muy importante, han adopta
do ya actitudes y modos de vida que no estn alejados de

136

aquellos quevan a encontraren Francia. En este ltimo caso,

la emigracin se inscribe en la prolongacin de una evolucin
social y cultural ya ampliamente entablada en Portugal
[Rocha Trindade, 1977J.
Se ve que, en el caso de los inmigrantes, la cultura de
origen no explica nada por s misma. S<:ilo puede ser tenida en
cuenta, desde un punto de vista analtico, la relacin que
mantienen Jos inmigrantes con esta cultura. Esa relacin
vara siempre segn los grupos de migrantes y segn las
situaciones de las relaciones intertnicas que estos ltimos
tuvieron en el curso de su historia. En particular, est
profundamente determinada por la naturaleza de las relacio
nes que existen o han existido, independientemente de toda
migracin, entre la cultura del pas de origen y la cultura del
pas receptor, sobre todo cuando se trata o se ha tratado
durante mucho tiempo de relaciones coloniales. En la con
frontacin cultural en situacin colonial, ciertas sociedades
indgenas tienen ms xito que otras para resistir a la
dominacin cultural del poder ocupante. Es el caso, especial
mente, de las sociedades islmicas con estructuras polticas
estticas. Jacques Barou ha mostrado que en Francia, en los
aos setenta, los africanos musulmanes de Sahel, los So
nink en particular, consiguen por el hecho de su orgullo
tnico y de su confianza en su sistHma social y cultural
recomponer un modo de organizacin social y de comporta
miento muy prximos a los de su sociHdad sabeliana. Por el
contrario, los africanos de la costa oeste, provenientes de
sociedades segmentaras ms vulnerables, que conocieron
una penetracin cultural francesa mucho ms profunda,
tenan ante todo la inquietud, al venir a Francia, de llegar al
pas de la "civilizacin universal" y de manifestar all su
avanzada aculturacin, rechazando toda referencia explcita
a los modelos de su cultura de origen ![Barou, 1976].
Sin embargo, en el caso de Jos inmigrantes de Sahel, no hay
que perder de vista que si la continuidad con su cultura de
origen no est rota es tambin porque se trata de una
migracin "comunitaria" en la cual los emigrantes parten con
el asentimiento de su comunidad y por un tiempo determina
do, antes de ser relevados por otros. Los migrantes son ante
todo jvenes solteros enviados a Francia "en servicio por
encargo" de algn tipo, para asegurar recursos complemen
tarios a su comunidad a travs de la transferencia de gran
parte de sus salarios. Cuando, a partir de 1974, las fronteras

137

...._-'------

de Francia se cerraron a la inmigracin y finaliz la

rotacin de partidas y llegadas, Jos que se quedaron enton
ces en E!) territorio francs no pudieron mantener durante
un largo tiempo una continuidad tan fiel con la cultura de
origen al estar forzados, para poder continuar ayudando a su
pueblo, a instalarse duraderamente en Fancia sin relevo
.
posible: Comenzar entonces el reagrupamiento fam1har en
el pas :receptor, con todas las consecuencias que esto puede
.
tener sobre la evolucin de Jos modelos culturales en razon,
especia) mente, de la socializacin y de la escolarizacin de los
nios en la escuela francesa.
Si la nocin de cultura de origen se revela frgil ante el
examen y, finalmente, poco operatoria en Jo 11ue respcta a los
inmigrantes propiamente dichos, a fortwn recurnr a ta
nocin es totalmente inapropiado en el caso de los mnos
nacidos en Jos pases de inmigracin, frecuentemente llama
dos (injustamente ya que ellos no son migrantes) la "segunda
generacin" de inmigrantes. El origen al cual se hac referen
cia no es su origen ya que no nacieron y no fueron socahzados
en el p1,1s de sus padres.
.
Una' cultura no se transmite como Jos genes. Esto qmere
decir que una cultura no es a1go "dado" smo
.
a1go "constrm"do".
Sin duela actualmente hay un acuerdo bastante general sobre
este puto, al menos aparentemente ya que, si reconocer que
la cultura es una construccin social consiste Simplemente en
afirmar el carcter adquirido y no innato de la cultura,
entonces la reflexin no ha progresado apreciablemente. Si
est claro que la transmisin de una cultura no depende de lo
"heredado", es importante comprender que no depende tam
poco de la "herencia": la cultura no puede ser confmd1da con
.
un patrimonio que se legara tal cual de generacwn en gene
racin ya que es una elaboracin cuasi permanente en rel
cin con el cuadro social circundante y sus mod1ficacwnes. Es
por eso que centrar el debate concerniente a la cultura de los
inmigrantes sobre la cuestin de Jos "orgenes" o de las
"races" es encerrarlo en la problemtica de lo innato o de la
"herencia" y entonces, de hecho, prohibirse pensar la cultura
como una construccin en evolucin constante.
Por otra parte, para analizar las transformaciones que
tuvieron las culturas de Jos inmigrantes, hace falta tener en
cuenta las caractersticas del cuadro nacional en el cual se
producen los intercambios culturales. El cuadro nacional
orienta Jos intercambios y, en consecuencia, onenta Jos cam138

bios culturales. Ms particularmente, Jos modelos de integra

cin nacional propios de cada Estado influyen considerable
mente sobre el devenir social y cultural de Jos inmigrantes.
Para no tomar ms que un ejemplo, Jos migrantes italianos
evolucionaron de manera muy diferente en Francia y en Jos
Estados Unidos, como lo ha puesto en evidencia Dominique
Schnapper. En Jos Estados Unidos, donde existe un modelo
de pluralismo cultural que admite cierto "federalismo cultu
ral", los inmigrantes italianos desarrollan una cultura talo
americana muy rica y muy apreciable en el interior de
espacios urbanos propios, los barrios denominados "pequea
Italia". En cambio, en Francia, donde el modelo es el del
"centralismo cultural", que apunta a la asimilacin de los
extranjeros que se establecen duraderamente en el pas,
Jos inmigrantes italianos adoptan en la esfera pblica los
modos de comportamiento de los franceses de la misma
categora social y deben concentrar sobre la esfera privada
domstica sus esfuerzos para conservar algunas tradiciones
italianas sin poder, incluso en este nivel, evitar un cambio, a
su tiempo, ineludible [Schnapper, 1974].
Sin embargo, recusar el uso generalizado de la nocin de
cultura de origen no es hacer abstraccin de la frecuente
referencia a sus orgenes que hacen buena parte de Jos
migrantes, ni tampoco desconocer la significacin que esta
referencia puede tener para ellos. Evocar sus orgenes, su
pueblo, su pas, es fundamentalmente darse una identidad
en la cual uno se reconoce. Y, para Jos hijos y los nietos de
inmigrantes, definirse en relacin con el origen de sus padres
o de sus abuelos es inscribirse en la historia familiar, es
participar de una memoria colectiva. Esto es sin duda nece
sario en el plano psicolgico tanto para todo individuo como
para todo grupo social que necesita saber de dnde viene.
Hay, efectivamente, un pueblo, un pas de partida, que se
ubica en el comienzo de la historia migratoria del grupo y que
pueden servir de soporte a un proyecto de regreso -proyecto
que tiende, sin embargo, a devenir ms y ms mtico confor
me se extiende el tiempo de la expatriacin-. No obstante, no
es posible confundir la evocacin de estos orgenes, bien
reales, con la afirmacin ilusoria de una "cultura de origen"
que se imagina como conservada cuasi intacta cualquiera sea.
el medio ambiente y las experiencias realizadas en situacin
migratoria.
Por supuesto, se constata en ciertos inmigrantes un fuerte

139

Disporas culturas de disporas

En
cienciasdesociales,
lacorriente
nocin dems
dispora
nopartir
comienza
aaos
serlas1980
utilizada
manera
que
a
de los
y
su
uso
procede
de
nuevas
proble
[Dufoix,
2003]
mticasentonces,
concernientes
a las migraciones
internacionales.
Desde
los
investigadores
toman
en
cuenta,
por un
lado,
el
crecimiento
del
espacio
inmigratorio
el
debilita
de parte,
las posibilidades
de control
de losy deEstado-nacin
y,enmiento
por
otra:
las
capacidades
de
accin
organizacin
redes,
a
veces
transnacionales,
de
los
propios
migrantes.
Ano,pesar
de
las
divergencias
iniciales
sobre
el
uso
deluntrmi
la
mayora
de
los
autores
utilizan
actualmente
cierto
nmero
de
criterios,
estrechamente
correlacionados,
que
definen
qu
es
una
dispora.
ro a tenerque
en cuenta.
Para
Elsercriterio
del espacio
es el prim_esenecesario
reconocida
como
dispora,
la
dispersin
de unnmero
pueblo odedepases,
una parte
deo menos
un pueblo
tengaunos
lugarde enotros.
un
gran
ms
alejados
Elexcluye,
espaciosinodetodo
la dispora
es unreagrupaciones
espacio discontinuo
que noa
lo
contrario,
espaciales
nivel
local. del nombre, sin ser determinante, no se puede
Eldespreciar
criterio
completamente.
Todaimportante
dispora supone
una
mi
gracin
tolectiva
numricamente
y
no
se
confun
de con una simple acumulacin de migraciones individuales
sucesivas.
Es otro criterio
el determinante:
elque
de laluego
duracin.
Nolargo
hay
formacin
de
una
dispora
ms
de
un
proceso.
Para constituirse,
una dispora
necesita
numero
sas
generaciones
y
no
es
identificable
ms
que
Estasenoduracin
generadoraque
de una
diferenciacin
socialEsteen
elcriterio
depermite
cadaescolectividad
compone
la
dispora.
distinguir
lascaracterizadas
dispora de por
las simples
mi
graciones
de
mano
de
obra,
una
hetero
geneidad socialmente relativamente dbil.
y

l ya

el

posteriori.

vnculo con las tradiciones originales. Para retomar un ejem

citado, de los campesinos portugueses inmigrantes
po
en la regin parisina, destacamos que se esfuerzan por
conservar Jo ms fielmente posible
comer como en su pas, comer los productos del pas,
afirmarse que todo contina como antes a pesar de la expa
triacin. Hacen traer una buena parte de sus alimentos
cotidianos de su pueblo en Portugal al cual estn enlazados

cias:

140

sus costumbres alimenti

"Dispora"
designa entonces
unla par
estado
ms
o menos
permaen
nente
de
dispersin
que
va
a
con
un
cierto
arraigo
las
sociedades
receptoras.
Endispora
el planoimplica
de la organizacin
social,
la
existencia
de
una
tambin el
mantenimiento
o
la
reconstitucin
de
lazos
de
solidaridad,
generalmente
por la instalacin,
a nivel
local o regional,
deel
estructuras
asociativas,
religiosas
o
culturales
o
por
establecimiento,
adiferentes
nivel supranacional,
de redesdiasprico.
de inter
cambio
entre
los
polos
del
espacio
Multipolaridadde toda
e interpolaridad
son dos caractersticas
indisociables
dispora.
que
funda losgrupos
lazos que
de solidaridad
internos
externos
de
los
diferentes
componen
una
dispora
es
una
conciencia
identitaria
comn dede lanaturaleza
tnica,
que
proviene
de
una
representacin
colectividad
disemina
daunacomo
unacultura.
entidadNoquepuede
comparte
una mismaunahistoria
y
misma
haber
entonces
dispora
sin
una
memoria
colectiva
movilizadaunsinrechazo
cesar.de la asimi
Por
esta
identificacin
se
manifiesta
lacin,integracin
lo cual norealimpide
unsociedad
cierto engrado
deseaculturacin
y
una
en
la
la
que
instala.
Este
rechazo, en el caso
deimposibilidad
la dispora, esobjetiva
menosdeunaasimilacin
forma de
racionalizacin
de
la
por eldehecho
dereivindicacin
la marginalizacin
sufridaparticular
que la manifesta
cin
una
identitaria
que se
traduce
en
prcticas
culturales
diferenciadas.
Sin
embargo,
segn losdeautores,
la maneras:
nocin depara
"cultura
de dispora"
es
pensada
diferentes
algunos,
se
caracteri
za porlouna
fidelidad
rigurosa a la culturaeldeltradicionalismo
pas de origen
-por
tanto,
por
el
conservadurismo
es la continuidad
la que predomina.
Parasincrtica
otros, por ele
contrario,
es
profundamente
original,
innovadora:
lalasdisco'
nformas
tinuidadpued"en
lo implica.
En realidad,
se
gn
los
casos,
dos
encontrarse
e
incluso,
a veces, una combinacin de las dos.
Lo

por un automvil que va y vuelve semanalmente. Como si

faltaran en Francia, hacen traer papas que, seguramente, no
tienen el mismo gusto y, ante todo, no provienen de la misma
[Rocha T i dade, 1977). Se reconoce ah un fuerte
smbolo del vnculo a la tierra nutricia original, caracterstico
de las sociedades campesinas.
Estas prcticas no son suficientes, sin embargo, para
asegurar la continuidad cultural. Las prcticas tradicionales

tierra

rn

141

se encuentran, progresivamente, ms y ms descontextuali

zadas: pierden el carcter funcional que tienen en el ensam
ble cultural inicial. Estas prcticas pueden, en ciertos casos
lmite, no ser ms que la expresin de un "tradicionalismo por
desesperacin" de individuos que tienen conciencia de haber
tenido que abandonar lo esencial de su sistema cultural. Sin
embargo, estas prcticas no son insignificantes. Manifiestan
la voluntad de conservar un lazo con aquellos que se queda
ron en el pueblo, en el pas y pretenden aportar una prueba
de fidelidad a los de all: comer como ellos, comer los mismos
productos que ellos, las mismas papas cultivadas en las
misma tierras campesinas, es una suerte de comunicacin
con ellos, es abolir la distancia que separa, es entonces
mantener el lazo comunitario ms all de todo. Abolir la
distancia es lo que hace el automvil de los inmigrantes
portugueses evocado anteriormente, que va y viene semanal
mente de modo tal que, como la ida y vuelta de un telar,
enlaza y ata, en un alternante movimiento aparentemente
sin fin, los hilos del tejido social, evitando as la rasgadura. Lo
que est en juego aqu es ms la preservacin del lazo
comunitario, efectivamente obtenido en lo esencial, que la
reproduccin de la cultura de origen, que no puede en su
mayor parte ms que ser ilusoria.
Pero no todos los migrantes tienen el mismo vnculo con las
tradiciones y el investigador, en la atencin que les presta a
las prcticas culturales de los inmigrantes, no debe privile
giar las prcticas consideradas como tradicionales. Por otra
parte, habra que preguntarse, antes de todo anlisis, qu es
una "tradicin cultural". Las tradiciones culturales no exis
ten en s, existen en relacin con un cierto orden social que
est fundado sobre relaciones sociales y que funda las relacio
nes sociales. Al no tener todos los individuos la misma
posicin en esas relaciones sociales, no pueden tener el
mismo inters en mantener las tradiciones. La emigracin
puede ser, adems, en un cierto nmero de casos, un medio
de escapar de un orden social considerado como opresivo y de
tradiciones percibidas como sofocantes. El discurso sobre el
"respeto a las tradiciones" es siempre un discurso de legiti
macin de un cierto orden social.
Una tradicin no tiene sentido ms que en el interior de un
contexto social particular. Si el contexto cambia y se conserva
esa tradicin a pesar de todo, entonces no se escapar a la
necesidad de reinterpretarla en funcin del nuevo contexto.
142

Toda tradicin es as constantemente manipulada. Incluso

puede haber desaparecido o ser reinventada. Pero, se trata
entonces de la misma tradicin? Las apariencias son engao
sas. Al no ser la misma situacin, su funcin no puede ser ms
la misma. En ciertos casos, la supuesta tradicin es pura y
simplemente inventada por las necesidades de una causa
particular. El uso del hijeb (velo islmico), aparecido en
ciertos medios de la inmigracin en Francia en los aos
ochenta y presentado como un regreso a una vieja tradicin
islmica, es un ejemplo tpico de la invencin de una tradi
cin. Ya en el plano del aspecto exterior, el hijeb no era
idntico al velo o al pauelo tradicional de las mujeres de
Maghreb o de Turqua. Pero es sobre todo en el plano de la
funcin y de la significacin que la diferencia es mayor entre
los dos tipos de velos. Uno tiene una significacin ms bien
profana y, en un universo musulmn habitualmente delimi
tado por una estricta divisin sexual del espacio, debe permi
tir a l s mujeres circular discretamente en el espacio pblico,
esencialmente masculino. El otro, el hijeb, tiene una pronun
ciada significacin religiosa y se presenta como una afirma
cin ostensible de una identidad musulmana comprendida
desde una perspectiva fundamentalista.
En definitiva, las culturas de migrantes son culturas
"mixtas" producidas por un mestizaje cultural que presenta
la ventaja, para el observador, de realizarse prcticamente
ante sus ojos. El inters que representan estas culturas para
la investigacin es que el estudio de los migrantes permite
captar, prcticamente "en directo", cmo se fabrica una
cultura; cmo, a partir del intercambio, se opera la amalgama
que desemboca en una nueva configuracin cultural, mez
clando lo viejo y lo nuevo en un sistema profundamente
original. Siendo la mezcla cultural casi inmediatamente per
ceptible en el caso de los migranws, el investigador que se
esfuerza por comprender cmo se forma y se transforma una
cultura encuentra en los fenmenos migratorios un dominio
privilegiado de investigacin.

143

CONCLUSIN
A LA MANERA DE UNA PARADOJA:
SOBRE EL BUEN USO
DEL RELATnnSMO CULTURAL
Y DEL ETNOCENTRISMO

Cmo escribir la cultura, las culturas [Ciifford y Marcus

(eds.), 1986]? Cmo transcribir otra cultura, otra experien
cia de la vida humana? Se puede dar cuenta de una cultura
mediante la escritura sin traicionarla? Estas preguntas es
tn hoy en el centro de la reflexin de un buen nmero de
antroplogos que denuncian la ilusin positivista de las
ciencias sociales. Sin llegar a compartir el relativismo extre
mo de algunas criticas postmodernas -para las cuales todo es
discurso y que no quieren reconocer en cada texto etnogrfico
ms que una construccin literaria subjetiva- algunos, en
particular Clifford Geertz, piensan que el estudio de las
culturas es necesariamente interpretativo y expresivo. Es
decir que el antroplogo es, a la vez, un experto y un escritor
y en sus obras entrega, lo quiera o no, lo sepa o no, una parte
de su autobiografa.
Actualmente nos enfrentamos a una paradoja: mientras el
concepto de cultura es reexaminado de manera crtica en las
ciencias sociales -a tal punto que algunos investigadores
piensan que plantea ms preguntas de las respuestas que
proporciona y, por consiguiente, ")lroponen abandonarlo y
volver al sentido restringido de la palabra, es decir, el que
refiere exclusivamente a las producciones intelectuales y
artstica-, el concepto experimenta una difusin notable en
los medios sociales y profesionales ms diversos. Como esta
difusin no se produce sin un desprecio por la definicin
cientfica de la palabra, los que ya tenan reservas en cuanto
a su uso consideran que los riesgos de col_lfusin (en todos los
sentidos del trmino) relacionados con su uso comn los hacen
sentir ms tranquilos con su intencin de no recurrir ms a
este concepto.

145

Otros se muestran igualmente reticentes porque, en cierto

uso comn del concepto de cultura, pero tambin y sobre todo
ideolgico, funciona cada vez ms como un eufemismo de la
palabra "raza". Otros llegan, incluso, a decir que esta sinoni
mia (discutible) de ambos trminos ya estaba inscripta en la
idea de cultura desarrollada por los pensadores romnticos
alemanes del siglo XIX y que influy en la elaboracin del
concepto antropolgico. El concepto de cultura estara man
chado, entonces, de manera casi indeleble por la marca de un
pecado original del pensamiento. Sin embargo, razonar de
este modo es ignorar todo el trabajo de crtica conceptual
dentro de la antropologa, que permiti un constante enri
quecimiento del concepto y la su presin de las princi paJes
ambigedades que podan recelarse al comienzo.
A estas posiciones un tanto extremas tambin puede
objetrseles que si el vocabulario cientfico tuviese que aban
donar todos los conceptos que fueron objeto de divulgacin Y
que cayeron en el uso comn (con las distorsiones de
sentido que esto implica en general), debera renovarse sin
cesar, con lo que frenara, incluso aniquilara, toda forma de
acumulacin del conocimiento.
El concepto de cultura conserva hoy toda su utilidad para
las ciencias sociales. La deconstruccin de la idea de cultura
subyacente a los primeros usos del concepto, marcado por
cierto esencialismo y por el "mito de los orgenes", que se
suponen puros, fue una etapa necesaria y permiti un avance
epistemolgico. La dimensin relacional de todas las culturas
pudo ponerse en evidencia de este modo.
Sin embargo, tomar en cuenta la situacin relacional en la
que se elabora una cultura no debe llevar a dejar de lado el
inters por el contenido de esta cultura, por lo que ella m1sma
significa. Reconocer que toda cultura es, de algn modo, un
lugar de luchas sociales, no debe llevar al investigador a
estudiar solamente las luchas sociales. Aun cuando los ele
mentos de una cultura dada se utilicen como significantes de
la distincin social o de la diferenciacin tnica, esto no
significa que estn vinculados unos con otros por una misma
estructura simblica que requiere un anlisis. No existe
cultura que no tenga significacin para los que se reconozcan
como parte de ella. Los significados, como los significantes,
deben examinarse con la mayor atencin.
Admitir esto lleva a reconsiderar la cuestin del relativis
mo cultural. No se trata de volver aqu a la crtica, amplia-

146

mente justificada, del relativismo cultural como un principio

absoluto. Pero si se lo relativiza, el relativismo cultural es
una herramieta indispensable para las ciencias sociales.
' En realidad, hay tres concepciones diferentes del relativis
mo cultural que pueden confundirse eventualmente, lo que
crea cierta ambigedad. El relativismo cultural designa, en
primer trmino, una teora segn la cu?l .las ierentes
culturas forman entidades separadas, con hmltes fac1lmente
identificables y, por lo tanto, entidades claramente distintas
unas de otras incomparables e inconmensurables entre s.
Ya mostram;s antes que esta concepcin de relatividad
:
c ultural no resiste el anlisis.
1 Luego, el relativismo cultural es comprendido, a !Denudo,
como un principio tico, que pregona la neutrahdad con
respecto a las diferentes culturas. En este caso, se trata e
afirmar el valor intrnseco de cada cultura. Pero se produ o
un desplazamiento imJlerceptible-desde.la.n.euk!! i -
niiCJael JUiciO de valor: "Todas )as culturas SO !().!!!1.!!19'
--El relatlVlsmo eficoj)uaeOl'rlrS'jn
lo efSe-;-aveces, con la
aftitud reivindicadora de los defensores de las culturas
'!l'inoritarias que, oponindose a las jerarquas de hecho,
defienden el valor igualitario de estas ltimas en relacin con
las culturas dominantes. Pero, con frecuencia, parece una
actitud elegante del fuerte frente al dbil, del que, tran'!uilo
en la legitimidad de su propia cultura, puede darse el luJO de
cierta apertura condescendiente con la alteridad.
Una pretendida neutralidad tica, que se presenta como
reconocimiento de la diferencia, puede, finalmente, no ser
ms que la ocultacin del desprecio, como comprendi Geza
Roheim: "Ustedes son completamente diferentes de m pero
los perdono". Tambin puede servir como !l"':lant>;t para
cierta posicin ideolgica opuesta a toda defimc10n umversl
de los derechos del hombre. La exaltacin de la diferenc1a
llegara, en su forma ms perniciosa, a la justificacin de los
regmenes segregacionistas, porqu se pvierte el derech a
)a diferencia y se lo convierte en as1gnacwn de la d1ferenc1a.
Por lo tanto, se impone relativizar el relativismo cultural.
Hay que volver a su uso original, el nico que puede concebir
se desde un punto de vista cientfico, que haca de l un
principio metodolgico, principio que sigue indo operato
.
rio. Desde esta perspectiva, recurnr al relatlv1smo cultural
es postular que todo conjunto cultural tiende hacia la coe
rencia y cierta autonoma simblica que le confiere su carac-

....

147

ter original singular y que es posible analizar , un rasgo

cultural independiimtemente del sistema cultural al que
pertenece, el nico que puede otorgarle sentido. Esto remite
'
a estudiar toda cult ura sin a priori, sin compararla y mucho
menos "medirla" prbmaturamente segn otras culturas; pri
vilegiar el enfoque comprensivo; en definitiva, hilpotetizar
que, incluso en el caso de las culturas dominadas, una cultura
siempre funciona cpmo una cultura, nunca es totalmente
dependiente, nunci1 es totalmente autnoma lC:rignon y
,
Passeron, 1989].
La profundizacin de la idea antropolgica de cultura
conduce, tambin, a reexaminar la nocin de etnoc,entrismo.
Un deslizamiento de sentido se produjo cuando la. palabra,
utilizada durante mucho tiempo solamente en las ciencias
sociales, empez a usarse comnmente. Cada vez ms, por un
abuso lingstico, se convirti en sinnimo de racismo. El
etnocentrismo fue eondenado con la misma fuena que el
racismo. Ahora bien, el racismo, mucho ms que ur\a actitud
es una ideologa basada en presupuestos seudo cientficos,
cuyo origen tiene una fecha histrica [Simon, 1970] y que no
es universal, contrariamente al etnocentrismo que tambin
se encuentra en las sociedades denominadas "primitivas"
que consideran, en general, a sus vecinos como inferiores en
humanidad, as como las sociedades ms "modernas" que se
juzgan ms "civilizadas". El racismo es una forma de perver
sin social, el etnocentrismo, comprendido en el sentido
original del trmino, es un fenmeno sociolgicamente nor
mal, como explica Pierre-Jean Simon:

Elmente
etnocentrismo
debe ser considerado
untoda
fenmeno
total
normal,
constitutivo,
de
hecho,
de
colectividad
tnica
en tantode Lal,
que asegura
una funcin
positiva unde
preservacin
su
propia
existencia,.
que
constituye
mecanismo
decierto
defensa
delde etnoccntrismo
frenteesa necesario
lo externo.para
En
este
sentido,
grado
la supervivencia
de toda colectividad
tnisma, elyasent1m1ento
que_ prece
que
no
puede
disgregarse
y
desaparecer,
ampliamente
compartido
porsuperioridad,
los individuosal que
la constitu
yen
de
la
excelencia
de
la
menos
en algnde
aspecto,
de
la
lengua,
de
las
maneras
de
vivir,
de
sentir
pensar, de los valores
yladeasimilacin
la religin. por
La prdida
dedetodola
etnocentrismo
lleva
a
adopcin
lenb'Ua, de lasuperior
cultura,[1993,
de losp. valores,
considerada
61]. de una colectividad
ingroup

148

Por supuesto que admitir el carcter inevitable e, incluso,

necesario, del etnocentrismo como fenmeno social no le
quita validez a la regla metodolgica que le impone al inves
tigador desprenderse de todo etnocentrismo. Esta regla es
necesaria, al menos en una primera fase de la investigacin.
Sin embargo, si se quiere considerar que no hay diferencia
esencial entre los hombres y entre las culturas, dicho de otro
modo, qu
otro no es nunca otro de manera absoluta, que
hay algo de mismo en el otro, porque la humanidad es una, lo
que hace que la Cultura est en el centro de las culturas o,
segn la expresin famosa, que "lo universal est en el centro
de lo particular", entonces es posible concebir, con Bourdieu,
el inters, en ciertos momentos de la investigacin, por un uso
metodolgico del etnocentrismo:
De hecho, el etnlogo debe apostar a la identidad (al
suponer, por ejemplo, que la gente no hace algo para nada,
que tiene intenciones, latentes u ocultas, intereses segura
mente muy diferentes, que dan golpes, etc.) para encontrar
las verdaderas diferencias. Estoy convencido de que una
cierta forma de etnocentrismo, si se designa de esta manera
la referencia a la propia experiencia, a la propia prctica,
puede ser la condicin de una verdadera comprensin; a
condicin , por supuesto, de que esta referencia sea conscien
te y est controlada. Nos gusta identificarnos con un alter ego
exaltado [ ... ]. Es ms difcil reconocer en los otros, en aparien
cia tan extraos, un yo al que no queremos conocer. Entonces,
si dejamos de ser proyecciones ms o menos complacientes, la
etnologa y la sociologa llevan a un descubrimiento de uno
mismo en y por la objetivacin de uno que exige el conoci
miento del otro [1985, p. 79].
Tomados como principios metodolgicos, el relativismo
cultural y el etnocentrismo no se contradicen sino que, por el
contrario, son complementarios. Su "'Utilizacin combinada
permite que el investigador aprehenda la dialctica de lo
mismo y del otro, de la identidad y de la diferencia, dicho de
otro modo de la Cultura y de las culturas, fundamento de la
dinmica social.

e el

- ...

149

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NDICE

INTRODUCCIN

.............

l. GNESIS SOCIAL DE LA PALABRA

Y DE LA IDEA DE CULTURA

.....

Evolucin de la palabra en la lengua francesa

desde la Edad Media hasta el siglo XIX
E l debate franco-alemn sobre la cultura,
o la anttesis "cultura"-"civilizacin"
(siglo XIX-comienzos del siglo xx)

10

..................................

13

II. LA INVENCIN

DEL CONCEPTO CIENTFICO DE CULTURA

....

Tylor y la concepcin universalista de la cult.ura

Boas Y la concepcin particularista de la cultura
La idea de cultura
en los fundadores de la etnologa francesa
Una comprobacin:
la ausencia de concepto cientfico de cultura
en los comienzos de la inuestiga1n francesa
Durkheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura
Lvy-Bruhl y el enfoque diferencial
.

............
........

.....

.................

......

. 28

. . . . . . . . 28

.............

..........

19
20
23

.................

30

. . 33

III. EL TRIUNFO
DEL CONCEPTO DE CULTURA

.........

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Las razones del xito .

.
La herencia de Boas: la historia cultural .
Malinowski y el anlisis funcionalista de la cultura
....

................................
....

..............

. . . ... . 37

................

156

. . . . . 39

........

40

157

4#-i-'

La escuela "cultura y personalidad"

Ruth Benedict y los "tipos culturales"
Margaret Meady la transmisin cultural
Linton, Kardiner y la "personalidad de base"
Las lecciones de la antropologa cultural
Lvi-Strauss y el anlisis estructural de la cultura
Culturalismo y sociologa:
las nociones de "subcultura" y de "socializacin"
El enfoque interaccionista de la cultura

................. ................

.43
44
45
47
5C
55

..........................

.....................
..............

..........................

.........

............

. 57
61
.

...........................

VI. CULTURA E IDENTIDAD

.
Las concepciones objetivistas y subjetivistas
de la identidad cultural .
.
La concepcin relacional y situacional
La identidad, un asunto de Estado
La identidad multidimensional
.
Las estrategias identitarias
Las "fronteras" de la identidad .
.
...........................

..............

........................

. . . . . . . . . . . . . . . .....................
............................

......................

....................

..

..........

...................

.............................................
...

..............

.....................

VII. DESAFOS y usos SOCIALES

IV. EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES

DE LA NOCIN DE CULTURA

ENTRE CULTURAS Y LA RENOVACIN

DEL CONCEPTO DE CULTURA

63
"La supersticin de Jo primitivo"
.
63
La invencin del concepto de aculturacin
65
El Memorndum
para el estudio de la aculturacin .,............................. 66
La profundizacin terica
68
Teora de la aculturacin y culturalismo
69
Roger Bastide y Jos marcos sociales de la aculturacin 72
La relacin entre lo social y lo cultural
72
Una tipologa de las situaciones
de contactos culturales .................... : .............................. 74
Un intento de explicacin
de los fenmenos de aculturacin ................................. 76
La renovacin del concepto de cultura
80
El resurgimiento de Jos estudios
sobre los contactos de cultura
83
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .......
..........................

.............

.......................

..............................................

..........................

...

........................

. . . . . . . . . .

La nocin de "cultura poltica"

.
.
La nocin de"cultura de empresa"
"Cultura de empresa" y management
El enfoque sociolgico
de la cultura de empresa
La "cultura" de Jos inmigrantes
.........

........

.........

...................

............

...............

.........................

.............................................
.......................................

105
106
109
113
116
118
120
123
124
126
126
127
131

CONCLUSIN A LA MANERA DE UNA PARADOJA:

SOBRE EL BUEN USO DEL RELATIVISMO CULTURAL
y DEL ETNOCENTRISMO . . . . . . . . . . . .

145

RE.'ERENCIAS BIBLIOGRFICAS

151

.......

. . . . . . . . . . . ...................

............................................

V. JERARQUAS SOCIALES Y JERARQUAS CULTURALES

Cultura dominante y cultura dominada
Las culturas populares
La nocin de "cultura de masas"
Hacia una mundializacin de la cultura?
La cultura de clase
Max Weber y el surgimiento de la clase
de los empresarios capitalistas
.
.
La cultura obrera
La cultura burguesa
Bourdieu y la nocin de "habitus"

...........

....................

.......

. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

........................

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...

.....

..........

85
86
87
91
95

96
99
100
101

....................

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .........................
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..........................

158

....................................

159