Autoridad espiritual y poder temporal en la tradición cristiana

ISSN 2362-535X
Francisco Garca Bazn

Leandro Pinkler
Diego Gerzovich
Paola Druille
Jos Mara Nieva
Graciela Ritacco de Gayoso
Juan Bautista Garca Bazn
Viviana Suol
Juan Carlos Alby
Fabin Luduea Romandini
Laura Perez
Emmanuel Taub
Cristina Marta Simeone
Hanna Chodowiec de Chelmicki
Hernn Scholten
Valentn Romero
Ao III N 4 2013
Ao III N 4 2013
AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL

EN LA TRADICIN CRISTIANA
(CONICET-ANCBA-FUNDTARD)
Resumen
Ha sido el tradicionalista francs Ren Gunon el que en su obra clsica de la filosofa poltica, Autorit
spirituelle et pouvoir temporel, publicada por Les ditions Vga, Pars, en 1930, trajo a la memoria de los
estudiosos del siglo veinte la vigencia de la relacin entre la auctoritas y la potentia para poder llevar a cabo un
anlisis acertado sobre la concepcin de la Poltica, abarcante de los fenmenos polticos en su doble nivel
sagrado y profano. El pensador francs ha abordado la cuestin desde una perspectiva metafsica universal
haciendo hincapi sobre el vnculo entre religin y poltica, examinando las analogas entre la tradicin hind y
la de la Edad Media y Bernardo de Claraval. La doctrina, sin embargo, se manifiesta en Occidente con precisin
a fines del siglo V cuando los reyes brbaros, arrianos, haban invadido el imperio de Occidente, con el papa
Gelasio (492-496) y deja un sello indeleble en posteriores papados. El presente trabajo tiene la intencin de
mostrar la continuidad y vigencia de la enseanza papal en relacin con el principio tradicional sobre el poder y
el rastreo de sus posibles antecedentes histrico-tradicionales.
Palabras clave: cristianismo, Gunon, papado, patrstica, tradicin
1. La enseanza metafsica de Ren Gunon
Recordemos sintticamente el cuadro general en el que se inscribe el aspecto del pensamiento

guenoniano al que nos vamos a referir:
Los temas cultural y poltico se implican mutuamente en su natural desarrollo dentro
del cuadro de visin del pensador francs, y los dos captulos, a su vez, se subordinan
tambin a la marcha de la historia, entendida sta como biografa integral o csmica de la
realidad natural o mbito de lo manifestado en ininterrumpida transformacin.
Los indicios y destellos de una concepcin de la historia del mundo, de la cultura y
del fenmeno poltico, se encuentran inextricablemente expuestos en los veintiocho libros y
opsculos publicados y ampliamente conocidos de nuestro autor. Pero si nuestra intencin es
enfocar sistemticamente estos tpicos, es posible observar que ellos se encuentran
particularmente desarrollados en algunas obras. De esta manera se advierte que la sustancia
ms enjundiosa sobre la filosofa de la cultura describe una parbola que se propone como un
programa de amplios alcances en la Introduccin General al Estudio de las Doctrinas
Hindes, captulos I y II de la Primera Parte (1921), se perfila crticamente en Oriente y
Occidente (1924), se revela con la plenitud de la madurez del anlisis en La Crisis del Mundo
Moderno (1927) y ofrece la ratificacin del previo esquema con la caracterizacin de una
civilizacin en desgaste inexorable en El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos
(1945).
Este libro escrito en El Cairo, cuando Gunon contempla serenamente el curso de los
acontecimientos del mundo europeo, gracias a las garantas de estabilidad anmica que le
otorga el privilegio de la integracin de su personalidad en un medio inicitico reconocido, le
FRANCISCO GARCA BAZN
permite confirmar por medio de los efectos perjudiciales producidos, las tendencias culturales
negativas puestas a la luz en el pronstico de sus obras anteriores. La subordinacin absoluta
a la cantidad de cuanto es intrnsecamente cualitativo, o expresado con mayor sencillez, el
materialismo ambiente tan raigal como generalizado en la sociedad contempornea, le
sorprenda como la prueba irrefutable de un mundo cultural intrnsecamente desordenado en
cuyo pulso escondido se dejaba percibir la necesidad de su interna transformacin por un
movimiento de renovacin. El fin del mundo como la conclusin de una etapa o ciclo
histrico se impona con la contundencia de sus indicios anteriores.
Finalmente, el estudio que especialmente aborda la doctrina poltica dentro de la
produccin ms amplia de Gunon es Autoridad Espiritual y Poder Temporal (1929), un
verdadero clsico de la filosofa poltica y que como tal resulta coherente que sea ignorado
por la gran mayora de los intrpretes contemporneos que se dedican a esta disciplina y a sus
ciencias auxiliares. El contenido terico de este libro qued poco despus ratificado por otro
breve escrito independiente y a l ligado, el opsculo dedicado a Bernardo de Claraval. El
primer volumen fue redactado a causa de un hecho circunstancial, pero que tocaba
ntimamente los sentimientos tradicionalistas de nuestro autor. El motivo coyuntural que
exigi a Gunon esta toma de posicin ante el debatido problema de las relaciones entre la
religin y la poltica, se remontaba a fines de l926 y a los debates subsiguientes que origin
la alocucin Misericordia Domini del Pontfice Po XI con su condena al movimiento poltico
la Accin Francesa inspirado por Charles Maurras y su famosa respuesta de no acatamiento a
la exhortacin papal, lo que le vali que la revista del movimiento fuese inscripta en el
ndice, Gunon interpret esta posicin de rebelda de la fuerza poltica como un sntoma ms
de la mentalidad moderna y trat de definir en su obra la doctrina tradicional sobre este
punto. La conocida librera y casa editora de libros de filosofa, Joseph Vrin, de reconocida
trayectoria catlica, le edit el libro. En el volumen Gunon se explaya con la sinceridad que
le es caracterstica sobre los fundamentos y proyecciones de una concepcin tradicional del
hecho poltico. Sostiene el sentido de la organizacin poltica tradicional sobre el fundamento
de la autoridad espiritual o intelectiva que conserva por la contemplacin y estudio de la
doctrina los principios de gobierno. El ncleo de la explicacin gira por consiguiente sobre la
caracterizacin y funciones de los estamentos ms nobles de la jerarqua comunitaria: la
autoridad sacerdotal o intelectiva y el poder o fuerza del nivel guerrero, y sobre su recproca
gravitacin un rasgo que se proyecta asimismo sobre el equilibrio estable del organismo
sociopoltico total. Mientras que la potencia espiritual se basa en la contemplacin de los
principios y la meditacin sobre sus contenidos, el poder temporal ejerce su propia funcin
administrativa, judicial y militar descansando por derecho en ella.
El folleto sobre Bernardo de Claraval le fue encargado al metafsico francs para
formar parte de una obra colectiva consagrada a grandes santos catlicos. El proyecto
editorial fracas, pero Gunon tuvo la oportunidad de poder ofrecer ante el gran pblico por
medio de estas pocas pginas un prototipo cristiano abarcante del hombre contemplativo y
del hombre de accin, inserto, adems, en la vida monstica. Esta figura religiosa vena de
este modo a representar la sntesis armnica del cristianismo de la Edad Media al incluir en
su imagen jerarquizada el elemento de la contemplacin sacerdotal, la actividad guerrera y el
trabajo de los artesanos constructores de catedrales. Paralelamente la persecucin y
destruccin de la Orden del Temple, la milicia de Dios, que l asimismo inspir, le permite
5
AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA
al autor francs extraer estas conclusiones plenas de coherencia: La Cristiandad se

identificaba con la civilizacin occidental, fundada entonces sobre bases esencialmente
tradicionales, como lo es toda civilizacin normal, y que iba a alcanzar su apogeo en el siglo
XIII; la prdida de este carcter tradicional deba por necesidad seguir a la ruptura de la
unidad misma de la Cristiandad. Esta ruptura, que en la esfera religiosa fue llevada a cabo por
la Reforma, se cumpli en el dominio poltico con la instauracin de las nacionalidades,
hecho precedido por la disolucin del rgimen feudal. Puede sostenerse asimismo
apoyndonos en el anterior punto de vista, que quien asest los primeros golpes al edificio
grandioso de la Cristiandad medieval fue Felipe el Hermoso, el mismo que, por una
coincidencia que ciertamente no tiene nada de fortuito, destruy la orden del Temple,
acometiendo con esto directamente a la obra personal de san Bernardo 1.
1
Ver F. Garca Bazn y otros, Ren Gunon o la tradicin viviente, Hastinapura, Buenos, 1985, 25-26. Con
referencia a civilizacin tradicional y ciclos csmicos: una civilizacin tradicional es aquella que se organiza y
procede en su existencia temporal sustentada e inspirada por principios que provienen de la tradicin. Sabemos
que el vocablo tradicin mantiene implcito para Gunon un doble significado. Se refiere tanto al contenido
objetivo y trascendente de los principios espirituales que configuran a una comunidad histrica normal, como al
acto traslaticio regular, calificado y sin interrupcin de la entrega sucesiva de los medios doctrinales y los signos
que tienen como referentes a los mencionados principios. La tradicin en su esencia transnatural es, por lo tanto,
eterna e inmutable. En su nivel histrico o temporal es, empero, el reflejo de esos principios y la tradicin,
entonces, ser ms genuina, en la medida en que mejor conserve los aludidos archai. Esta transmisin podr
ocultarse, pero jams extinguirse, ya que se trata de la garanta radical de la existencia del cosmos como
composicin organizada. De este fenmeno dinmico descripto deriva el hecho de la distincin histrica y
legtima entre esoterismo y exoterismo. Ren Gunon llama tradicin metafsica o esotrica al acto del
mantenimiento y ejercicio en estado de pureza a travs del tiempo, del conocimiento de los principios
trascendentes que son percibidos directamente merced a la intuicin intelectiva (intelectual) o experiencia
directa de las realidades absolutas. Esta va tradicional, consecuentemente, torna posible la realizacin plena del
ser humano, primero, por la intuicin espiritual directa que hemos mencionado y, posteriormente, por las
transformaciones graduales de la personalidad que conducen a la autorrealizacin final, liberacin o logro de la
Identidad suprema. El tradicionalista francoegipcio nos ensea, adems, sobre LA ORGANIZACIN POLTICA
TRADICIONAL, que cualquier comunidad humana que viva segn principios tradicionales ostentar una
estructura orgnica orientada por el nivel o estrato espiritual. Cuando despus de una gran disolucin o
asimilacin del proceso csmico imaginario o fenomnico en el centro mvil de lo Inmanifiesto, en virtud de los
residuos de la actividad humano-csmica resistente a lo divino, se reanuda la existencia manifestada con otro
gran perodo csmico. El estado de vida primero, en movimiento inespacial, por su interna perfeccin, es
primordial y simblicamente, celeste o paradisaco. La proximidad espiritual con el Principio permite que este
estadio de la manifestacin sea estrictamente sobrehumano e inmortal. El hombre en esta situacin se mantiene
en estado de no cado y tampoco participa de las limitaciones de la individualidad. En esta fase la humanidad es
principio y sobrepuja a toda organizacin comunitaria, por eso no existen las jerarquas y funciones sociales, es
la situacin espiritual de hamsa, o indiferenciacin de los estamentos, previa a las diferenciaciones. Los
primeros cristianos ortodoxos la consideraron la Iglesia preexistente (II Carta de Clemente) y paralelamente la
corriente de los gnsticos, El En de los eones. Igualmente otros mitos y tradiciones arcaicas conservan los
ecos de tal situacin. Diferente de esta etapa es la del hombre arcaico o primitivo: l, sostenido por fundamentos
religantes, vive en comunidades estructuradas segn principios sagrados, jerrquica y funcionalmente. En estas
sociedades el sacerdocio (hieratea/hieratik phyl), como oficio colectivo de orientacin espiritual, conserva la
doctrina, los signos y los ritos, contempla y ensea. Las designaciones colectivas con las funciones que le son
inherentes preceden siempre a las individuales. El sacerdocio es autoridad porque se sustenta en s mismo. La
clase de los combatientes o guerreros, por su parte gobiernan, es decir, ejercen las funciones administrativa,
judicial y militar, conservando el orden interno estructuralmente ordenado, es decir, organizados segn planos
internos firmemente unidos y comunicantes (estructura viene de struo, struxi, structum, lo slido y
2. La tradicin pontificia de la autoridad espiritual y el poder temporal

R. Gunon ofreci con originalidad ensaystica el sentido universal de la concepcin de la
autoridad espiritual y el poder temporal, pero esta teora en su aspecto teolgico-poltico
encerraba un reflejo medieval que provena de fines del siglo V. La doctrina haba sido
establecida por el papa Gelasio que dirigi la Iglesia de los aos 492 al 496, al que se le
estratificadamente superpuesto) y preservndolo de los ataques exteriores, siendo el caos el ms amenazante.
Constituyen el poder, porque su potencia (dnamis) es la omnipotencia (dnamis pnta) que todo lo puede, pero
no son la gran potencia (megle dnamis), cuyo poder consiste simplemente en que no puede no ser. El poder
poltico, por lo tanto, es contingente y ambiguo, lo puede todo, pero ejerce su fuerza externamente y se apoya
en el vigor que le viene de otro, una fuente que puede ser autntica espiritual-, o bien esprea, material. Los
artesanos, por su parte, manufacturan los productos e intercambian los bienes y los servicios. Los agricultores
trabajan la tierra y aportan a la comunidad sus frutos. Smbolos, leyendas y sistemas de castas mantienen el
recuerdo de esta organizacin de funciones en relacin con grados jerrquicos, o sea, sagrados, acordes con las
capacidades comunitarias respectivas de los seres humanos organizados. En la medida en que Occidente se
conserv fiel a una doctrina tradicional mantuvo tambin una estructura social paralela. La Europa medieval
consolidada felizmente como un complejo de civilizacin tradicional, la Cristiandad, alcanz en algn momento
floreciente una organizacin poltica equivalente y San Bernardo de Claraval al mismo tiempo mstico
especulativo, caballero y fundador de rdenes monsticas constructoras de catedrales, es una sntesis humana,
figura de semejante cultura con slidos cimientos en la tradicin. Pero el Renacimiento acusa una ruptura
insondable con la continuidad tradicional que rematar en este Occidente antitradicional o carente de principios
que hoy experimentamos. Fue, en realidad, Felipe IV el Hermoso de Francia, quien con su encarnizada
persecucin de los templarios y la disolucin final de la Orden, seala en pleno siglo XIV la subversin del
orden establecido. Por primera vez en la historia de la Cristiandad, el poder real pone al papado a su servicio y
se apoya en la burguesa para llevar a cabo sus designios. Con las ambiciones de este monarca se dan los
primeros sntomas de la subversin en el marco de la ordenacin sociopoltica comunitaria y por su ambicin
individual se robustece la fragmentacin del Sacro Imperio en unidades nacionales cerradas entre s. La
consecuencia ltima de estos desmanes polticos ser la bsqueda contradictoria de la potencia por parte del
poder temporal, no ya en las armas y ni siquiera en la burguesa, sino en la masa popular, llegndose a hablar del
gobierno del pueblo, como ha sucedido ms tarde con el comunismo bolchevique.
En la involucin cultural y poltica declinante, el Renacimiento reemplazar el teocentrismo por el
antropocentrismo o humanismo activo incluso en el origen del cultivo de las ciencias humanistas en un nuevo
orden que busca la integracin del ser humano por medio de aquellas artes que lo completan en relacin con las
Letras. La Reforma, al fomentar el libre examen con el apoyo de la razn en su dimensin analtica, echar las
bases firmes del individualismo y lo acompaar el racionalismo a ultranza. Los basamentos para la sustitucin
de una sociedad tradicional por otra profana e irremediablemente naturalista estaban establecidos y el
crecimiento de los falsos dogmas que le otorgan identidad a la edad moderna con sus creencias ciegas en el
progresismo evolucionista, el vitalismo, el cientificismo y la democracia de masas, pronto lo vendran a ratificar
con su desembocadura final en la oclocracia atenindonos al vocabulario de Aristteles o lo que ahora se conoce
como democracias populistas o simplemente populismo. Los tumores antitradicionales descriptos propios de la
mentalidad modernista acrecidos, catalizados y consagrados por la filosofa de la Ilustracin, se harn incurables
por el debilitamiento espiritual del catolicismo y la proliferacin de sucedneos contratradicionales que han
venido a nuestro mundo contemporneo a llenar el vaco de espiritualidad: movimientos pseudometafsicos y
pseudorreligiosos (ocultismo, espiritismo y teosofismo) y organizaciones pseudopolticas y pseudoiniciticas
(marxismo y psicoanlisis). Tal era el cuadro subvertido, anrquico y catico que Gunon descubra en el
Occidente con el que convivi. Para la correccin de este estado de profunda desintegracin, empero,
inspirndose con frrea lgica en el cuadro de las enseanzas tradicionales, vea asimismo Gunon un remedio,
la reanimacin de una cultura tradicional reactivada desde las entraas del catolicismo mismo, revitalizando
arcaicos intereses por medio de una lite espiritual y, de ser necesario, con el auxilio de las organizaciones
esotricas orientales. Ver F. Garca Bazn, Ren Gunon y las posibilidades de la metafsica tradicional, en
Semana Guenoniana de Buenos Aires 25-28 de agosto de 2010, MALBA Literatura.
atribua equivocadamente el Decretum Gelasianum restrictivo de escritos apcrifos, pero

que, en cambio, sent las bases doctrinales de la teora pontificia sobre la autoridad espiritual
y el poder temporal que se ha mantenido como base dentro de la doctrina teolgico poltica y
del derecho cannico ininterrumpidamente hasta nuestros das. Ofrezco a continuacin
algunos extractos comentados de mi libro sobre El papado y la historia de la Iglesia (2014).
Gelasio (492-496), haba modelado tanto la poltica como las cartas de su inmediato
antecesor, el papa Flix III. Polticamente los reyes brbaros, de confesin arriana, haban
invadido el imperio de Occidente: los ostrogodos de Teodorico, Italia y Odoacro, asediado en
Rvena hizo que los refugiados afluyeran aqu por doquier. Cuando Teodorico elimina a
Odoacro en el 493 y se convierte en rey de Italia, Gelasio establece buenas relaciones con l.
Arriano tolerante no se inmiscuye en los asuntos papales. Gelasio puso su fortuna personal al
servicio de los pobres y gener las condiciones para el crecimiento y el reclutamiento del
clero, pero con el cisma de Acacio fue tan severo como su antecesor Flix III quien lo haba
excomulgado. Este inconveniente le sigui generando una gran tirantez con el Oriente.
Siempre insisti en convencer a sus rivales sobre la supremaca de la sede romana y fue el
primer papa en ser saludado con el ttulo de Vicario de Cristo, es decir, lugarteniente de
Cristo, en el snodo romano del 13 de mayo de 495. Pero su contribucin ms original en
relacin con la doctrina pontificia fue expuesta en una carta al emperador Anastasio y en
otros textos, en donde desarrolla su teora sobre las dos potencias que rigen el mundo, la
autoridad consagrada de los obispos y el poder real, la primera residiendo en el papa, y la
otra, en el emperador. Cada una de estas potencias constituye una carga recibida de Dios y es
soberana e independiente en su propio dominio. Pero la autoridad espiritual es
intrnsecamente superior, pues provee a la salvacin del orden temporal. Esta doctrina ser
utilizada por siglos por los canonistas y para administrar las relaciones entre la Iglesia y el
Estado. De acuerdo con esta conviccin lo exasperaba que Constantinopla pretendiera ocupar
el segundo puesto despus de Roma en la cristiandad, como lo estableci el Concilio de
Calcedonia. De este modo consideraba que era mayor la fidelidad de las iglesias de occidente
hacia la Santa Sede. De acuerdo con lo expresado animaba a los obispos de Italia y de
Dalmacia a erradicar los vestigios del pelagianismo y tomaba posicin contra la fiesta pagana
de las Lupercales, contra la que ya se haba expedido Flix III, para que no se interpretara
como un carnaval inofensivo. Fue escritor prolfico de cartas y de tratados teolgicos, pero,
como se anticip, el Decreto gelasiano sobre un canon de la escritura y otros escritos
semejantes que se le suelen atribuir, se puede sostener que no son de l. En sntesis puede
afirmarse que es el papa ms notable del siglo V. Una descripcin dejada por Dionisio el
Exiguo que frecuent a sus discpulos, se refiere a su grandeza espiritual.
Con Gregorio II (715-731) reaparece el tema de la relacin entre las dos potencias en
su efectividad histrica. Romano intelectualmente dotado y educado en Letrn. Ecnomo y
bibliotecario. Primer romano elegido despus de siete papas de origen griego o sirio, fue el
pontfice ms eminente del siglo VIII. Dio pruebas de dotes diplomticas deteniendo las
violentas exigencias fiscales del emperador Len III el Isarico (717-741), contuvo tambin
los proyectos de expansin de los lombardos. En el 729 el catlico Liutprando haba hecho
una alianza efmera con Eutiquio y amenaz a Roma, Gregorio irrumpi espectacularmente
en el campo lombardo y Liutprando qued tan impresionado que levant el asedio y deposit
sus insignias reales sobre la tumba de san Pedro en signo de sumisin. Se opuso a la
8
prohibicin de Len Isarico de la veneracin de las imgenes sagradas bajo el pretexto de

que esto impeda la conversin de judos y musulmanes. En el 726 Len dio entrada a su
poltica iconoclasta que posteriormente fue seguida por un edicto del 730. Ella fue mal
recibida en Italia, pero entre estos aos el emperador le exigi a Gregorio, bajo pena de
deposicin, que aprobara la prohibicin de las imgenes, aunque su rplica fue inflexible.
Rechaz el iconoclasmo, calificndolo de hereja y advirtiendo a Len que el dogma era tema
de sacerdotes y no de prncipes, porque sus dos dominios si bien complementarios, eran
diferentes. Respondi a sus amenazas afirmando valientemente que a tres millas de Roma y
ms all el papa estaba seguro, pues todo Occidente respetaba al sucesor de Pedro. La noticia
del ultimtum enviado por Len a Gregorio dio por resultado sublevaciones en el norte de
Italia, y la hostilidad del emperador a la veneracin de las imgenes dio por consecuencia
disgregar del imperio ms todava a sus sbditos de la pennsula; pero la fidelidad a Gregorio
no se debilit. La solicitud de Gregorio hacia los pueblos del Norte de Europa fue muy
importante el sostn a la obra misionera emprendida en Germania por Wynfrith, al que
renombr Bonifacio (680-754), venido de Inglaterra y desde aqu creci la unin con Carlos
Martel, rey de los francos (716-741). Por Bonifacio la iglesia germnica naciente adopt los
usos litrgicos romanos. Gregorio reconstruy las murallas de la ciudad y otros edificios e
iglesias y reanim al monaquismo con sus abadas y su propia casa de la que hizo un
monasterio consagrado a Santa gata. Encarg al abad Petrona de Brescia restablecer
Montecassini destruido por los lombardos en el 720. Introdujo una misa para los jueves de
Cuaresma. Esteban III (752-757), hermano mayor del prematuramente fallecido Esteban II,
fue elegido enseguida en Santa Mara la Mayor. Poco despus amenaz a Roma el lombardo
Aistolfo (749-756) que vena de tomar Rvena, fij una paz con Roma de cuarenta aos, pero
imponiendo un impuesto anual sobre cada uno de sus habitantes. Las ayudas pedidas a
Constantino V, resultaron infructuosas, entonces el papa se dirigi a Pipino III, rey de los
francos (751-768) y ste respondi favorablemente. Esteban fue hacia Francia, pasando por
Pava, capital de Lombarda, sin llegar a ningn acuerdo con Aistolfo; atraves los Alpes, y el
6 de enero de 754 fue recibido por Pipino al sur de Chlons-sur-Marne, al da siguiente con
su squito le pidieron por el amor del Apstol a Pipino ser liberados de los lombardos. Pipino
se comprometi a librarlos de ellos tanto a la Iglesia de Roma como a las prerrogativas de san
Pedro, o sea, del papa. El compromiso lo hizo por escrito la donacin de Pipino ,
garantizando como posesin legtima de san Pedro, el ducado de Roma y Rvena y el
exarcado y otras ciudades mantenidas por los lombardos. Hay historiadores que afirman que
Esteban se bas para sus pretensiones en la supuesta Donacin de Constantino a Silvestre I.
Al mismo tiempo Esteban que haba estado gravemente enfermo durante el invierno en la
abada de San Dionisio cerca de Pars, consagr solemnemente a Pipino, esposa e hijos, el 28
de julio de 754, confirmando la legitimidad de su dinasta y como protectores de la Santa
Sede, les dio el ttulo de patricios de los romanos. Pipino con fidelidad, primero invit a
Aistolfi a abandonar los lugares ocupados, pero fracasada la diplomacia lo venci en una
corta campaa y le hizo jurar devolver al papa sus posesiones. Esteban volvi a Roma en
donde fue recibido con frentico entusiasmo. Pero una vez que los francos hubieron cruzado
los Alpes, Aistolfi viol su juramento, puso a Roma en asedio y destruy sus alrededores. Por
las splicas reiteradas de Esteban, Pipino invadi nuevamente Italia, derrot al rey lombardo
y le impuso evacuar los territorios comprometidos, pero ahora dej detrs de s al leal abad de
9
San Dionisio, Fulrad, acompaado de tropas para que se cumpliera el tratado. Cuando, no
obstante, los bizantinos protestaron, porque argumentaban que eran territorios de ellos, Pipino
respondi que haba tomado las armas por amor a san Pedro y por el perdn de sus pecados y
que remitieran sus conquistas slo a san Pedro, y as entreg todas esas comarcas a san Pedro
y a la Iglesia romana a perpetuidad. Fulrad deposit las llaves de la ciudad y el acto de
donacin sobre la tumba del Apstol. As naci el Estado pontificio, sobre el que en los
comienzos la soberana del emperador era tericamente reconocida. A la muerte de Aistolfi
los sbditos de los lombardos pasaron a someterse a Pipino y la Santa Sede. Pero su reino
llegaba a su fin, aunque con la bendicin de Dios haba actuado asiduamente para el
engrandecimiento de la repblica. Fue efectivamente el fundador del estado pontificio.
Tambin transform su residencia familiar en un monasterio consagrado a San Dionisio. Y
fund varios hospicios. Pipino reemplaz en su reino la liturgia gala por la de Roma. En esta
breve crnica sobre la consolidacin de los poderes, se omite la lectura sobre Pablo I (757767), Adriano I (772-795) y Carlomagno (768-814) 2, para hacer referencia al papa Len III
(795-816) el sucesor de Adriano I, romano, de una modesta familia de Italia del sur, quien se
subordinaba al emperador. A ste le responda que si su funcin consista en defender a la
Iglesia y consolidarla defendiendo la fe, la del papa era la de orar como Moiss por el reino y
para la victoria de su ejrcito. Hubo un conato de deposicin, posiblemente justificada, pero
Alcuino, consejero de Carlos no la reconoci: Pues ninguna potencia terrestre poda juzgar a
la Sede Apostlica, y el rey hizo escoltar a Len hasta Roma. Posteriormente, al comienzo
de la misa de Navidad, como Carlos se levantaba despus de haber orado ante la tumba de
san Pedro, el papa coloc sobre su cabeza una corona imperial, la multitud lo proclam
emperador y Len se arrodillo en seal de homenaje ste fue el primero y ltimo homenaje
rendido por un papa a un emperador en Occidente . Las relaciones eran excelentes, no
obstante el papa era eclipsado por la imponente personalidad del emperador. Databa sus
monedas de acuerdo con las fechas imperiales y Carlos tena la iniciativa de los asuntos
religiosos de su reino. Tambin agreg el Filioque en el artculo del Credo despus del
Espritu Santo ya aceptado, aunque Len no era favorable al agregado. Despus de la muerte
de Carlos el 28 de enero del 814, pudo actuar de manera ms independiente. Cuando hubo
una nueva conspiracin para deponerle y asesinarlo, juzg a los comprometidos por traicin y
los conden a muerte, explicando satisfactoriamente su conducta a la corte de Aix-laChapelle. Prolong la poltica de expansin del esplendor de la Roma cristiana. Ejemplos: el
nuevo triclinium que agreg a Letrn y los dos grandes mosaicos que lo decoran confirmando
la voluntad de colaboracin entre el emperador y el papa. La misma buena relacin se
mantuvo entre Esteban IV (816-817) y Luis el Piadoso (814-840), al que envi delegados
para anunciarle su eleccin. Ungi y coron a Luis y a su esposa Innengarda, como una
consolidacin espiritual de la posicin real, pero que ofrece importancia histrica, pues
sugera que la intervencin papal era necesaria para el pleno ejercicio del poder imperial 3.
2
Ver F. Garca Bazn, El papado y la historia de la Iglesia, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2014, pp. 83-84;
99-100; 102-104. Ver o.c., pp. 104-105.
3
Sostenan largas conversaciones y es cierto que el emperador renov oficialmente el pacto de amistad y de
proteccin entre la comunidad franca y la Santa Sede, adems las garantas del estado pontificio y de libertad de
eleccin del papa, contenidas en el privilegio que Luis acord posteriormente a Pascual I, se elaboraron en
Reims. Poco despus el papa falleci. Ver o.c., pp. 105-106.
10
Con Pascual I (817-824), romano y educado en Letrn, se sigue la relacin armoniosa, con
proyeccin hacia la evangelizacin danesa 4. Prosiguen despus en la continuidad de la
historia papal EL LLAMADO PERODO OSCURO DEL PAPADO QUE VA DEL 827 AL 900 Y EL
NEFASTO SIGLO X 5 Y EL NEFASTO SIGLO XI: SIGUE SIENDO DE DECADENCIA, PERO TAMBIN
DE GRADUAL LIBERACIN POLTICA DEL PAPADO: OSCURIDAD ITLICA, DEPENDENCIA
ALEMANA E INFLUENCIA ESPIRITUAL DEL MONACATO, incluido Gregorio VII, el clebre
monje Hildebrando 6.
4
Adems cuando Lotario, hijo de Luis, es coronado co-emperador en 817, vino a Italia en el 823 y Pascual lo
invit a Roma y con el acuerdo de Luis, lo consagr solemnemente el domingo de Pascuas y le dio una espada
como smbolo del poder temporal necesario para la supresin del mal. Es el primer ejemplo de esta ceremonia, y
se fue reconociendo al papa el derecho de coronar al emperador y de hacerlo en Roma. Sin embargo, Lotario no
vio bien los privilegios otorgados por Luis a la Santa Sede y la quiso controlar ms estrechamente. De este
modo le dio un privilegio a la abada de Farfa que la exima de un tributo a la Santa Sede y nobles contrarios a
Pascual se aproximaron a Lotario para restringir a los partidarios del partido clerical. Cuando se retir Lotario
de la ciudad dos partidarios del partido de ste sufrieron daos en Letrn, los culpables eran del partido
pontificio. Ante la denuncia, Lotario abri una investigacin, pero Pascual sostuvo la legalidad de los actos.
Durante este perodo pontifical volvi a recrudecer en el Oriente el iconoclasmo, ante el pedido de ayuda de
Teodoro Estudita (759-826) Pascual hizo los reclamos ante el emperador sin xito, pero pudo ofrecer
hospitalidad a los monjes que huan del Oriente. Continu embelleciendo Roma con Iglesias como Santa
Cecilia en el Trastvere, quiso renovar Roma y sus monumentos segn el arte y los ideales de la era de
Constantino el Grande. El gobierno duro y voluntarista de Pascual le vali muchos enemigos y fue detestado por
los romanos. Cuando muri un tumulto popular impidi que fuese enterrado en San Pedro. Su nombre fue
inserto en el calendario por el historiador C. Baronio al fin del siglo XVI, pero su fiesta ha sido suprimida en
1963. La influencia del emperador avanza, pero con lmites. Varios meses de disturbios siguieron a la muerte de
Pascual, se atendi finalmente a Wala, consejero del emperador Luis I el Piadoso (814-840) y se eligi a
Eugenio II, arcipreste de Santa Sabina, sobre el Aventino (824-827), con l empieza el control del papado por
los francos estableciendo que no slo el clero, sino tambin el pueblo de Roma, participaran en la eleccin del
papa, el que elegido deba prestar juramento de fidelidad al emperador ante el legado representante de ste. La
soberana imperial sobre el estado pontificio quedaba confirmada por el juramento de fidelidad, al que estaban
obligados todos los ciudadanos. Se dieron normas relativas en el snodo de Letrn de noviembre de 826 que se
extendieron a toda la iglesia franca, sobre el deber de los obispos, la formacin de los clrigos, el derecho
monstico, la santificacin del domingo, y que se extendieron a toda la Iglesia franca. La cuestin del
iconoclasmo, sin embargo, qued firme, ofreciendo ayuda a los seguidores de Teodoro Estudita. Ver obra
citada, pp. 107-109.
5
Este perodo de oscuridad va desde el 827 al 900, etapa gris de diecisiete papas preocupados en los conflictos
polticos, uno (Valentn -827-, con slo cuarenta das de funciones-) es elegido por los tres estados (nobles,
religiosos y pueblo); otro, el primer caso en la historia de la Iglesia, muere asesinado (Juan VIII, 872-882),
envenenado por miembros de su crculo prximo.
6
El siglo XI encierra la cadena de veintin papas. Una visin de conjunto ofrece en los primeros tiempos un
balance de decadencia institucional, pero gradualmente adviene la liberacin poltica por parte del papado, con
estadios de oscuridad itlica, dependencia alemana y posterior influencia espiritual del monacato, con algunos
brillantes faros dentro de la intencin emancipadora. Cfr. El papado, pp. 109ss. y 121ss. que incluye a una
personalidad reformista como lo es Gregorio VII (1073-1085). Se trata del personaje Hildebrando relacionado
en este momento de la historia de los papas con la dinasta real alemana. Nacido en Toscana y educado en
Roma, acompa como capelln a Gregorio VI en su exilio en Colonia. Cuando ste muri ingres en un
monasterio de Cluny. El papa alemn Len IX lo convoc de nuevo y siendo subdicono lo nombr prior del
monasterio de San Pablo. Desde entonces se dedic a apoyar a los medios reformadores y fue el actor principal
de las reformas de Nicols II y Alejandro II y muerto este ltimo fue elegido papa por aclamacin popular.
Aplaz su consagracin hasta el da de San Pedro y San Pablo. No inform nada a Enrique IV ni solicit su
aprobacin. En sus cartas se refleja su solidez intelectual y su experiencia eclesial, junto con un talento y
11
Algunos testimonios del siglo XII son dignos de nota en relacin con nuestro tema:
Calixto II (1119-1124) cierra el conflicto de las investiduras por el concordato de Worms --23
septiembre de 1122--, el emperador renuncia a investir al papa con la cruz y el anillo,
smbolos de la autoridad espiritual, con lo que SE garantizaba la eleccin cannica y la
independencia de lo sagrado. En atencin al dilogo, Calixto admiti como reconocimiento
personal a Enrique V (1106-1125) que las elecciones de obispos y abades de Alemania se
llevaran a cabo en su presencia y que l investira del poder temporal al elegido por la
entrega del cetro, como el dominio sobre las cosas de este mundo. Fuera de Alemania estas
ceremonias no eran requeridas. Frescos de Letrn recuerdan el acontecimiento. Eugenio III
(1145, 1153), fue el primer cisterciense papa, Su consejero permanente fue Bernardo de
Claraval, quien escribi para l el tratado sobre los deberes del papa, Sobre la consideracin 7.
determinacin excepcionales que se unifican en su conducta. Tena un altsimo concepto del papado segn su
Dictatus papae (1075) y fue el campen de su reforma. Consideraba que la santidad del papa derivaba de san
Pedro igual que su supremaca sobre los prncipes espirituales y temporales, que estaban sujetos a su hegemona
y a los que, por consiguiente, poda deponer. Todos los cristianos estaban sometidos al papa a los que poda
juzgar y remover. Para liberar a la Iglesia de los abusos inmorales y de la tutela de los laicos reforz los decretos
anteriores contra el matrimonio de los clrigos y la simona y super las resistencias de franceses y alemanes al
respecto. Prohibi tambin la injerencia de los laicos en los nombramientos eclesisticos (1075). Esta ltima
determinacin sumada a la anterior desat finalmente el conflicto con Enrique IV, pues con estas reglas se
anulaba la tutela real sobre los obispos. Al comienzo el rey ocupado en la guerra contra los sajones pareca de
acuerdo en colaborar, pero vencidos stos, nombr sus propios obispos en sedes de Alemania e Italia.
Reprendido por Gregorio, convoc a un snodo de obispos alemanes en Worm (1076) a los que se unieron los
normandos. La asamblea depuso al papa y sus miembros lo invitaron a abdicar. Gregorio reaccion
excomulgando a Enrique, suspendindolo en el ejercicio del poder real y liberando a sus sbditos del deber de
obediencia. Enrique IV, pese al apoyo de sus partidarios, juzg prudente prometer obediencia al papa y solicitar
la absolucin, yendo en hbito de penitente al castillo de Canosa al norte de Italia. Esto sucedi a comienzos de
1077. La clemencia de Gregorio, sin embargo, fue un acto polticamente imprudente y con ms razn al tratar de
actuar de intermediario entre el monarca y su rival Rodolfo de Suabia, elegido rey en su lugar. Pero convencido
de la intransigencia manifestada por la conducta de Enrique lo excomulg de nuevo en 1080 y reconoci a
Rodolfo como el legtimo rey. Enrique convoc una asamblea de obispos que depuso a Gregorio y eligi un
nuevo papa bajo el nombre de Clemente III (antipapa desde el 25 de junio 1080; marzo 1084-8 septiembre
1100). Estos hechos le dieron un nuevo impulso a Enrique quien aprovech la actitud inflexible de Gregorio,
una conducta que motiv el abandon de trece de sus cardenales. Cuando en 1084 Enrique se adue de Roma,
el normando Roberto Guiscard liber a Gregorio, pero los excesos de sus tropas despertaron la hostilidad
popular, la que se transfiri al papa, quien debi de este modo abandonar Roma y alejarse a Montecassini y
despus a Salerno, en donde muri, proclamando que haba amado la justicia y aborrecido la iniquidad. Fue el
suyo un papado notable: Mantuvo en equilibrio las relaciones con Felipe de Francia, Guillermo el Conquistador
de Inglaterra y Alfonso VI de Castilla, en cuyo reino impuso la liturgia romana sobre la mozrabe. Sus
tentativas para liberar a los bizantinos de los turcos y de sugerir una cruzada para la reconquista del Santo
Sepulcro tuvieron cierto eco, pero la aparicin de otras controversias impidi que se concretaran. Intervino
tambin en las controversias eucarsticas contra Berenguer de Tours. Fue un gran papa y una figura imponente
del mundo medieval. Profundamente religioso y apasionado por la justicia, quiso una iglesia libre y pura,
aunque lo acompaaba un carcter autoritario e inflexible infiltrado por un fanatismo tenaz. Sus ideas
contribuyeron a la slida modelacin del cristianismo occidental.
7
Eugenio III (1145-1153), el espritu de monje siempre le asisti y al persistir el conflicto con la comuna
popular de Roma fue consagrado en Farfa. El vnculo con Bernardo de Claraval se fortaleci al encargarle la
predicacin de la II Cruzada que fracas. Prest atencin a cuestiones filosficas y msticas que fueron
examinadas en la ortodoxia de sus autores (Gilberto de la Porre e Hildegarda de Bingen). Llev a cabo un
12
Entrado el siglo XIII tenemos el caso de Celestino V y el aprovechamiento del

canonista Benedicto Caetano quien ser Bonifacio VIII y los desencuentros de Felipe el
Hermoso con l y Clemente V 8 , acontecimientos que marcan las relaciones de poderes de
pacto de ayuda mutua con Federico Barbarroja. Su consejero permanente se ha dicho que fue Bernardo de
Claraval, sin embargo, esta influencia no se debe exagerar.
8
Celestino V (1294-1296). Los cardenales no llegaban a los dos tercios, de esta manera la Iglesia se encontraba
acfala de papa. En estas circunstancias les lleg una carta que amenazaba con un castigo divino, si seguan
dejando a la Iglesia sin cabeza orientadora. La epstola era de un ermitao, Pedro del monte Morrone, Pedro
Angeleri de Murrone, el eremita del Monte Morrone. Desde aqu se traslad con dos compaeros a una cueva de
la montaa Maiella en la regin de los Abruzos, en donde fund la Orden de los Celestinos. Convocado al
pontificado contra su voluntad y gracias a la popularidad de sus virtudes de ermitao, electo fij su sede en
Npoles, en donde entr modestamente sobre un asno. Aqu lo protegi y vigil Carlos II de Anjou, rey de
Sicilia, principal interesado y propulsor de su elevacin a la silla de san Pedro. Cinco meses despus, Celestino
pidi que lo liberaran de la pesada responsabilidad por considerarse sin preparacin para dirigir la Iglesia.
Abdic de su posicin e intent retornar a la vida asctica. Diez das despus fue elegido papa el cardenal
Benedicto Caetano con el nombre de Bonifacio VIII, quien fij nuevamente su sede en Roma, pero que
reconociendo su impopularidad y por miedo a la reaccin de la multitud, orden a Celestino que lo acompaara.
ste huy en el trayecto y se escondi en su antigua celda del Monte Morrone, proyectando huir a Grecia;
acosado, sin embargo, por Bonifacio, fue apresado y encarcelado en la torre del castillo de Fumone. Falleci por
una infeccin el 19 de mayo de 1296. El 5 de mayo de 1313, a menos de veinte aos de su muerte, lo canoniz
Clemente V a instancias de Felipe IV de Francia como confesor y no como mrtir, que es lo que pretenda el
monarca en venganza contra Bonifacio VIII. Pietro Angeleri, con larga fama de asceta, taumaturgo y fundador
de fraternidades mendicantes, impulsado al encargo pontificio por el sueo del siglo XIII de un papa ngel
que renovara el pontificado, en el corto e incompetente ejercicio de su papado, dominado por la nostalgia de la
espiritualidad anacortica, le escapaba a las obligaciones del cargo, sembr de privilegios a las rdenes de las
que era familiar y fue presa de las influencias del rey Carlos II. Pero decidi crear un jubileo especial, conocido
como Perdn de Celestino V, que se mantiene y que se celebra anualmente en agosto en la baslica de Santa
Mara di Collemaggio, en el Aquila. Aqu concurri durante nuestro siglo Benedicto XVI en dos oportunidades
despus del terremoto del Aquila de abril del 2009 a honrar las reliquias del santo adhiriendo al sentimiento de
san Celestino por el retiro del mundo. As se cierra el siglo XIII y se abre el XIV con Bonifacio VIII (12941303) al que hemos comenzado a referirnos por sus vnculos con Celestino V, a lo que se debe agregar que si
Celestino V angustiado por la urgencia de abandonar el cargo consult para su abdicacin voluntaria a un
canonista clebre de la poca, el mencionado Benedicto Caetano, el que le asegur errneamente que haba
antecedentes que la posibilitaban, generando una situacin confusa, que concluy con la eleccin papal del
asesor en Castel Nuovo de Npoles con el apoyo de la familia Colonna la que posteriormente lo desautorizara
al desconocer la validez de la abdicacin de su antecesor, agravada por las consecuencias desafortunadas de
haber seguido su consejo , en la actualidad el Cdigo de Derecho Cannigo es preciso sobre la posibilidad de
renuncia papal: Si el Romano Pontfice renunciase a su oficio, se requiere para la validez que la renuncia sea
libre y que se manifieste formalmente, pero no que sea aceptada por nadie (332 2). Tienen especial
notabilidad los desencuentros de este nuevo papa con el rey francs Felipe el Hermoso (1285-1314). El primer
lugar lo ocupa, la canonizacin de su padre, Luis IX (1214-1270), el segundo tiene que ver con la cuestin de la
abdicacin de Celestino a la que se ha hecho alusin ms arriba y el tercero fue el enfrentamiento entre las
familias romanas. Por la Bula Unam Sanctam, emite una nueva afirmacin de la superioridad del poder
espiritual sobre el temporal, aclarando que la sujecin de toda criatura al Pontfice romano es necesaria para la
salvacin. Fue notable mecenas del saber y el arte. Benedicto XI (1303-1304): dominico seguidor del papa
anterior. Tuvo problemas con Felipe el Hermoso y tambin problemas con su mdico: Arnaldo de Villanova,
astrlogo, alquimista y mago. Fue un dirigente enrgico. Clemente V (1305-1314). Fueron decisorias las
influencias sobre l del rey Felipe (con su odio al papa Bonifacio). Sometido el papa por el influjo del monarca
fija por residencia Avin. Tambin obra contra los caballeros del Temple. Pero cuando actuaba con
independencia de Felipe era positivo, as se lo confirma en conductas poltico-religiosas con otros prncipes.
Funda Universidades y ctedras de estudios orientales en Pars, Oxford, Bolonia y Salamanca. Edita las
13
esta poca. En el siguiente siglo, Benedicto XII (1334-1342), fue un inquisidor infatigable y
advirti la necesidad de ser un especialista en teologa, disciplina en la que Juan XXII estuvo
flojo. Intent poner orden riguroso en la economa, pero no pudo. De Alemania vino basada
en la dieta de Francfort en el manifiesto Fidem Catholicam (1338), la doctrina que la
autoridad imperial proceda directamente de Dios, pero no del papa, intermediando los
electores (Licet juris); pero en un momento en el que el nepotismo era desenfrenado, l era un
actor inocente.
En el siglo XV se registra la CONTINUACIN Y FINAL DEL CISMA DE OCCIDENTE, con
una duracin de 39 aos, iniciado con el trastorno mental de Urbano IV, respetndose la
condicin espiritual de su estado de eleccin.
Los Papas Renacentistas no influyeron en nuestra temtica 9. Pero el siglo XVI fue
unilateral: Es el siglo de la influencia del Imperio espaol sobre el Pontificado. Carlos V
(reina 37 aos y Felipe II, 42, son 79 aos del gobierno hispano). La poltica, las guerras, el
arte y la teologa tratan de descifrar y justificar esta situacin de privilegio 10. Sin embargo el
SIGLO XVII SE CARACTERIZA POR LA OPACIDAD Y EL SIGLO XVIII REPRESENTA EL ECLIPSE Y
LA DEVASTACIN DEL PAPADO Y DE LA COMPAA DE JESS, REMATANDO EL PANORAMA
Clementinas, compilacin de derecho cannico. Juan XXII (1316-1334) es clebre el conflicto con los
franciscanos. Tom por influencia de Miguel de Cesena, General de los franciscanos, medidas severas contra los
espirituales, pero ms adelante stos reconocieron que era ortodoxo ensear que: Cristo y los apstoles no
posean nada en propiedad. Contra el papa, una importante minora pas al cisma, entre ellos De Cesena, quien
escap de Avin y se refugi en la corte de Luis IV de Baviera (1314-1347), con Guillermo de Occam y
Bonagratia de Brgamo. Fueron excomulgados. Pero el monarca Luis tuvo xitos blicos, el papa lo excomulg
y el rey lo trat de hereje, por su actitud ante los espirituales franciscanos. A l lo ayudaron no slo los
franciscanos cismticos, sino asimismo Marsilio de Padua (1275-1342), gua de los tericos del estado laico,
cuyo libro, Defensor pacis 1324-, haba sido condenado por el papa en 1317. Luis IV entr en Roma en 1328,
depuso al papa como a Jacques de Cahors. Superados estos momentos, al final favorablemente, Juan promovi
las misiones en Asia, aunque tambin conden a Maestro Eckhart. Pero tambin Juan fue acusado de hereja por
la Universidad de Pars (1333) en relacin con el tiempo de la visin de Dios de los salvados. Sus adversarios
explotaron a fondo el escndalo y buscaron que fuera condenado por un concilio general, ante el que se retract.
La influencia francesa fue por l consolidada, as como el nepotismo. [[de 1328 a 1330 tiene vigencia un
antipapa Nicols V que crea nuevos cardenales y obispos y apoy a Miguel de Cesena y Guillermo de Occam,
que posteriormente abandonados por Luis de Baviera, se alejan de l]].
9
Nicols V (1447-1455), Gozaba con la compaa de humanistas y eruditos. Biblifilo tenaz hizo traducir
autores del griego y latn, clsicos y patrsticos. Fue el verdadero fundador de la Biblioteca Vaticana. Aspiraba a
que la Iglesia fuese gua de la cultura. Coron a Federico III como emperador en San Pedro. Sin embargo, al
comienzo de 1453 hubo un complot contra l que lo quiso asesinar, pero fue descubierto y abortado.
10
Alejandro VI (Rodrigo de Borja), la poltica, las guerras y el arte (Julio II, Len X, Adriano VI Dedal,
Clemente VII, Pablo III (la bula Regimini militantes ecclesiae 1540), Julio III, Po IV, Po V, ejecutor del
Concilio de Trento y Sixto IV (1471-1484), franciscano, predicador buscado y telogo penetrante, opuso los
franciscanos a los dominicos. No le importaban los medios elegidos y abre la lnea de pontfices secularizadores
del papado. Apoy a los franciscanos eleva a san Buenaventura a los altares y a los Reyes Catlicos en el
control del reino con la entrada de la Inquisicin en Espaa y la confirmacin de Toms de Torquemada bajo su
direccin. Le interes el mantenimiento de los estados pontificios y el progreso de su propia familia. Sus
sobrinos, a los que elev a cardenales, estuvieron implicados en escndalos inocultables y guerras intestinas.
Atrajo a los mayores pintores y escultores de su tiempo e hizo de Roma, una ciudad que todava era medieval,
una ciudad del Renacimiento. Gregorio XIII, Sixto V, Clemente VIII quien manda a Giordano Bruno a la
hoguera --.
14
RELIGIOSO LA OPRESIN DE LA ILUSTRACIN 11. Pero el SIGLO XIX ENCIERRA LAS

TENTATIVAS DE REANIMACIN POLTICO-RELIGIOSAS. Seleccionamos como ilustracin a Po
IX (1846-1878). Progresista moderado de largo pontificado, 32 aos, el ms extenso de la

historia. Fue reducido a un pequeo reino, el Vaticano, en el que se consideraba prisionero
por el gobierno usurpador de Italia. Con la declaracin en el Syllabus anejo a la encclica
Quanta cura de la aceptacin del progreso, el liberalismo y la civilizacin moderna como
doctrinas malsanas, dio un golpe frontal al catolicismo liberal. Convoc al Concilio Vaticano
I por la constitucin Pastor aeternus como pastor infalible, ratificando su posicin contra la
postura conciliarista. Entronizaba con estas medidas una especie de ultramontanismo
equilibrante. De este modo puede sostenerse que el papado haba perdido tierras, pero haba
afirmado su autoridad interior, una regeneracin espiritual que se necesitaba e inseparable de
la funcin del papa como pastor de almas. Len XIII (1878-1903), no obstante, trat de
ajustar a la Iglesia con la poca moderna. Enfrent al socialismo, al comunismo, al nihilismo
y a la francmasonera. Abri el dilogo entre la Iglesia y la sociedad, En el mismo orden de la
enseanza, pidi a los historiadores catlicos objetividad en sus exposiciones; abri los
Archivos del Vaticano a los eruditos sin tener en cuenta su confesin religiosa y dio
directivas para las investigaciones bblicas. Varias de sus encclicas se dedicaron asimismo al
orden socio-poltico: de este modo en Inmortale Dei (1 noviembre 1885) defini los campos
respectivos de la autoridad espiritual y el poder temporal, admiti de mala gana la
11
Clemente XIII (1758-1769). Estudi con los jesuitas en Bolonia. Debi afrontar una ofensiva total contra la
Compaa de Jess, ya iniciada por su antecesor en Portugal. Se los acusaba a travs del ministro Pombal de
comercio ilegal, incitacin a la revolucin del Paraguay y de complicidad en un complot para asesinar al rey,
fue intil su apoyo, pues su nuncio fue expulsado y rotas las relaciones diplomticas. Unidos los Borbones, la
misma conducta fue seguida por Francia en 1764, de Espaa fueron expulsados en 1767 y se lleg al momento
culminante en 1769, cuando estas potencias nacionales pidieron la disolucin de la Orden, pero Clemente se
neg a la disolucin. Po VI (1775-1799). Tuvieron esperanzas en su eleccin tanto los projesuitas como los
enemigos. Enamorado de su apariencia, retorn al nepotismo. Dej edificios esplndidos y otras construcciones,
y as vaci la tesorera vaticana. En su poca el secularismo y el atesmo crecieron exponencialmente y los
gobiernos deseaban controlar a la Iglesia en sus dominios. Si Francia, Espaa y Portugal se mantenan con cierto
equilibrio, sin embargo, el emperador Jos II (1765-1790) en Viena, quera la plena tolerancia y poner el orden
eclesistico bajo su dominio (josefismo). Avanzaron las ideas de Frebonius y parte de las iglesias de Alemania
sostuvieron la autonoma de sus obispos respecto de Roma; la reaccin lleg a Italia, el papa la quiso detener
mediante la bula Auctorem fidei, pero fue intil. Tambin se presionaba sobre los soberanos de Prusia (Federico
II) y Rusia (Catalina II) por el ingreso de los jesuitas a sus territorios. Catalina incluso admiti un noviciado en
1780 (ms tarde l dio la aprobacin secretamente). Mayores problemas trajo la Revolucin Francesa que lleg
a pedir a los clrigos un juramento de fidelidad al rgimen. De acuerdo con estas circunstancias Po VI denunci
la Constitucin Francesa como cismtica, declar sacrlegas las ordenaciones de los nuevos obispos estatales,
suspendi a prelados y sacerdotes que haban prestado juramento cvico y conden la Declaracin de los
derechos del hombre (1789). Se rompieron las relaciones diplomticas y Po sostuvo la primera coalicin contra
Francia. Incluso cuando Napolen ocup Miln en 1896, rechaz retirar la condena de la Constitucin Civil de
la Revolucin. Napolen invadi los Estados pontificios y Po debi aceptar condiciones de paz que incluan la
cesin de manuscritos y obras de arte muy valiosas y el abandono de parte importante de sus estados. En
Pastoralis sollicitudo (5 de julio de 1796) se reconoca a la Repblica y ordenaba a los catlicos obedecerla, lo
que no satisfizo al Directorio. Poco despus el general L. Berthier entr en Roma, proclam la repblica romana
y destituy a Pio VI. ste vivi durante varios aos en la cartuja de Florencia, quiso el Directorio desterrarlo a
Cerdea, pero su precaria salud no lo aconsejaba. Despus lo fue cambiando de lugares, hasta que falleci
prisionero. Con Po VI avanzado el ao 1789, el infortunio del papado haba llegado a su culminacin.
15
democracia poltica en Diuturum Illud (1881) y defendi a la Iglesia como la guardiana de

una libertad bien comprendida (Libertas praestantisimum). Lo esencial de un gobierno segn
su preclara doctrina es que tienda al bien comn. La Rerum novarum (15 de mayo de 1891)
sigue teniendo vigencia actual, incluyendo una enseanza sobre la propiedad privada y el
derecho de los asalariados a un justo salario, lo que incluye los derechos laborales y
sindicales de los trabajadores. Se manifest con este escrito como un adalid de la justicia
socialmente aplicada, lo que le vali el ttulo de papa de los obreros 12.
En el siglo XX sobresalen para nuestro propsito descriptivo, Po X (1903-1914). De
origen humilde, hijo de un cartero y una costurera, fue su divisa: Restaurar todas las cosas
en Cristo. Su Secretario de Estado fue el espaol Rafael Merry del Val. Actu con
independencia de todos los gobiernos estatales. Lo caracteriz el rechazo del modernismo, el
control de las asociaciones catlicas y la aproximacin a la Accin Francesa, partido
monrquico de derecha. Puso el acento en la renovacin espiritual y moral del clero.
Respecto de los laicos fue el precursor de la Accin Catlica. Su mentalidad era
12
Predecesores fueron: Po VII (1800-1823). l es gua religioso en un momento de cambio y admite que no
hay contradiccin entre el cristianismo y la democracia. Su secretario era un hombre de genio: Ercole Consalvi.
Mientras que austracos y napolitanos se fueron de los territorios pontificios, los franceses se resistan. Hizo
concordatos con Francia e Italia. Hubo dificultades con Napolen nuevamente que lo tuvo preso en
Fontainebleau, pero cuando al gobernante francs le fueron mal las cosas por el uso de las armas, tuvo que
ceder, as Po pudo volver el 7 de junio de 1815 al Vaticano. Su resistencia le vali prestigio, llam de nuevo a
Consalvi y en el Congreso de Viena recuper casi todos los estados Vaticanos. Rechaz integrar la Santa
Alianza, entre cuyos miembros haba representantes cismticos y herejes. Fue reorganizando el mapa poltico de
acuerdo con los nuevos tiempos. Con los pases catlicos colabor como contrarrevolucionario y con los no
catlicos apel a las ideas de tolerancia y libertad. Hizo concordatos con la Prusia protestante y la Rusia
ortodoxa y busc el acercamiento con las repblicas sudamericanas insurrectas contra Espaa, pero preconizaba
la neutralidad de la Santa Sede ante las mutaciones. Las cuestiones religiosas fueron antepuestas a las
administrativas y polticas. En 1814 restableci a la Compaa de Jess. Como protector de la sana doctrina,
conden a las Sociedades Bblicas protestantes y al indiferentismo religioso alentado por la Revolucin
Francesa y la masonera. Hombre valiente y comprensivo, acogi en Roma a la familia de Napolen, anim a
artistas como Canova, abri los colegios cerrados y quiso que Roma fuese de nuevo un centro de arte. Trat de
adaptar Roma al mundo moderno y a su muerte gozaba de amplio respeto. Len XII (1823-1829). Fue elegido
por un grupo que se opona al liberal Consalvi y se consideraba ms reaccionario y conservador (los zelanti).
Hombre tico, pero sin capacidad de gobierno. Reaccion ante ciertas liberalidades reforzando el Index y el
Santo Oficio, favoreci tambin a los jesuitas. Fue en muchos aspectos renuente al progresismo y esto levant
las sospechas de las cortes europeas, pero oportunamente escap a esta actitud. Asumi la potestad del
nombramiento de obispos para Amrica y siguiendo a G. Ventura y F. R. de Lamennais admiti que siendo jefe
universal de la humanidad, deba alejarse de la accin poltica y ofreci resistencia a la marea ascendente del
liberalismo. Haba que fortalecer no la poltica, sino la renovacin religiosa, restableciendo el contacto entre el
papa y el pueblo cristiano, promoviendo el retorno a la fe. Sin embargo, la perspectiva clerical y poco realista,
siempre lo hizo profundamente antipopular. Pio VIII (1829-1830). La actitud de indiferencia religiosa tena
preocupada a la grey catlica. Era necesario volver a un tradicionalismo, ms bien acartonado, de poca
flexibilidad, aunque restableci lazos con los obispos norteamericanos. Gregorio XVI (1831-1846), monje
austero, erudito y antiprogresista un ejemplo lo ilustra, se negaba a la expansin del ferrocarril. Condenaba el
liberalismo moderno por su indiferentismo religioso y era contrarrevolucionario. Reorganiz la jerarqua
eclesistica, reform las rdenes religiosas y asimismo cre otras nuevas. Promovi el culto a la Inmaculada
Concepcin de Mara. Puso asimismo orden en los nombramientos en Amrica Latina y en las dicesis de los
Estados Unidos de Amrica y Canad. Foment asimismo la investigacin arqueolgica.
16
conservadora, pero fue un papa reformador y constructivo 13. Po XI (1922-1939). Dueo de

tres doctorados, palegrafo experto, fue prefecto de la Biblioteca Vaticana. Propugn que la
Iglesia y el cristianismo deban ser activos en la sociedad y no aislarse. Inaugur la Accin
Catlica, o sea, la colaboracin de los laicos con la jerarqua eclesistica en la misin de la
Iglesia, estableci en esta direccin la fiesta de Cristo Rey y los Congresos eucarsticos
bianuales, igual que public varias encclicas, entre ellas, Casti connubii (30 diciembre
1930), que defina el matrimonio cristiano y condenaba la contracepcin, la Quadragesimo
anno, que reafirmaba la doctrina social de Len XIII y otras, incluida en ellas la
preocupacin econmica. Sus numerosas canonizaciones perseguan el mismo fin religioso
(Toms Moro, san Juan Bosco y santos doctores como Alberto el Grande (1200-1280), Juan
de la Cruz (1542-1591), Roberto Bellarmino (1542-1621). Busc regularizar las relaciones
internacionales con la colaboracin de sus secretarios Pietro Gasparri y Eugenio Pacelli, el
ms importante de estos acuerdos fue el Tratado de Letrn con Benito Mussolini (11 febrero
1929), que hizo de la Ciudad del Vaticano un estado autnomo. Segn el acuerdo se
reconoca a Italia como estado independiente y la religin catlica como religin oficial de
Italia. Al seguir sin resultados de cese la persecucin sovitica de los cristianos, fue
condenado el comunismo ateo en la Divini Redemptoris (1937). Confiado en Adolfo Hitler y
temiendo al comunismo, firm un concordato con la Alemania nacional socialista, que detuvo
la oposicin catlica al lder alemn, pero que le vali muchas crticas. Se siguieron, sin
embargo, numerosas protestas contra el rgimen por su curso opresivo y en marzo de 1937
con Mit brennender Sorge consider al nazismo como profundamente anticristiano. Tambin
conden la persecucin catlica en Mxico y alent a los catlicos mexicanos a promover la
Accin Catlica, rechaz la separacin Iglesia-estado impuesta por la Repblica espaola en
1933 y se puso del lado del levantamiento de Franco de 1936 y cuando el rgimen de Benito
Mussolini adopt las doctrinas raciales de Adolfo Hitler, lo conden. Apoy a las misiones y
a los catolicismos autctonos. Como el primer papa erudito despus de Benedicto XIV, cre
el Instituto Pontificio de Arqueologa Cristiana, transfiri a Castelgandolfo el Observatorio
Vaticano, reform la formacin del clero y fund la Academia Pontificia de Ciencias. En
1931 instal una radio en el Vaticano 14.
13
Benedicto XV (1914-1922). Elegido al comienzo de la primera Guerra Europea, por su experiencia

diplomtica. Estrictamente neutral entre los beligerantes, aunque acusado por cada bando de favorecer al otro.
Tema al expansionismo ortodoxo ruso. Concluida la guerra mand como nuncios a los nuevos estados a
quienes seran futuros papas (Po XI y Po XII). Se multiplicaron las relaciones diplomticas de catorce a
veintisiete y prepar el terreno para la cuestin romana. Se aproxim tambin doctrinal y diplomticamente al
Oriente (cre el Instituto Pontificio Oriental), fue considerado el papa de las misiones, antiimperialista, que
apoy la bsqueda de lo propio. Los turcos lo admiraban, y ratificaron esta admiracin con el testimonio de una
estatua.
14
Po XII (1939-1958). Hombre de derecho. Sucedi a Gasparri como Secretario de Estado, as fue autor de los
concordatos con Austria y Alemania, aunque las violaciones de derechos de A. Hitler y la degradacin de la
Iglesia en Alemania trajeron dificultades crecientes. Entre sus visitas oficiales hay que incluir Argentina (1934).
Fue elegido en un solo da, en los comienzos de la II Gran Guerra que estall en septiembre, y desde Roma
como ciudad abierta, siempre se pronunci por la paz. Consideraba el comunismo ms peligroso que el nazismo.
Apoy a los regmenes personalistas de Portugal (Salazar) y Espaa (Franco) y dio doctrina catlica por medio
de varias Encclicas. Aument la cantidad de los cardenales, reduciendo el nmero de los italianos. Investig el
subsuelo de San Pedro y alent las relaciones con otras organizaciones de creyentes. Fue el primer papa
extensamente conocido gracias a la radio y la televisin. Personalidad autoritaria, en sus ltimos aos fue
17
3. Origen de la doctrina
Es posible que el contacto del papa Gelasio con la cultura de los pueblos invasores del
Oriente europeo renovadores de la cultura tripartita de las tres funciones indoeuropeas,
sacerdotal, guerrera y artesanal, que influy en la organizacin social medieval haya
respondido a sus incitaciones. Pero creemos que su interpretacin cristiana precisa a fines del
siglo V se adaptaba a la tradicin arcaica de los autores de la patrstica, que ya haban
elaborado la distincin jerarquizada entre los conceptos de pantodnamos y pantokrtor. El
primer vocablo relativo a potencia total equivale a la auctoritas latina, lo que posibilita
crecimiento, porque es infinitud de potencia sin relacin a dominio; mientras que pantokrtor
corresponde al imperium, puesto que es totalidad de poder con referencia a aquello que
domina, poder de dominio actual o de mando sobre un todo; necesita del objeto actual para
ejercitarse: qui a omnibus imperat o tenet. Mientras que el pantokrtor ejerce el mando de
hecho, el pantodnamos lo posee de derecho sin necesidad de ejercitarlo. Por eso el Seor del
universo es pantokrtor, mientras que el pantodnamos, es Seor en absoluto. El pantokrtor
es omnitenens u omnipotens, pero el pantodnamos tiene su paralelo en apeirodnamos o
infinitipotens, potencia infinita. La distincin de ambos conceptos y sus campos de aplicacin
en el mismo mbito de la divinidad estn presentes en la teologa cristiana temprana, en
Clemente de Alejandra (Eclogae Profeticae), Orgenes, De principiis, Tertuliano y el Corpus
Dionysianum 15. En la medida en que los intereses actuales de la Iglesia se han orientado a
responder a las cuestiones sociales, polticas, econmicas o filosficas dominadas por las
ideologas contemporneas militantes, el planteamiento sobre la autoridad espiritual y el
poder temporal no aparece en primera lnea como si se sintiera rubor por su exposicin de
vocacin altamente metafsica y estratgicamente se silencia el desarrollo, aunque se respeta
el fundamento. Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI han adoptado un
discurso discretamente conceptual, pudiera ser que el papa Francisco con su insistencia en la
etimologa de Pontfice como hacedor de puente en algn momento propale esta otra, ms
arcaicamente tradicional.

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rodeado por un grupo estrecho, de escasos escrpulos. Cuando falleci tena ms prestigio en el mundo que en
Roma.
15
Ver A Orbe, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo. Estudios Valentinianos I/1, Roma, 1958,
169171, n.14.
18
AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL

EN REN GUNON
Leandro Pinkler
(UBA El Hilo de Ariadna)
Resumen
La aplicacin poltica de los principios tradicionales conlleva necesariamente una jerarqua en la que prevalece
lo espiritual sobre lo temporal, como el reflejo del orden divino sobre el humano. Tanto Gunon como Evola
han desarrollado una precisa construccin del Estado Tradicional con una contundente crtica al caos social
manifiesto en la modernidad. A pesar de las diferencias explcitas entre estos autores, ambos refieren a un
mismo paradigma cuyos ejemplos concretos pueden verse en la organizacin indoeuropea, en la Politeia de
Platn, en el Califato islmico en el que la estructura poltica se produce a partir de principios divinos por la
accin de un tipo humano calificado que detenta el poder temporal con el conocimiento de tales principios.
Palabras clave: Califato islmico, Evola, Gunon, Platn, tradicin.
En su obra de 1929, Autorit spirituelle et pouvoir temporel, Ren Gunon ha elaborado con
la mayor claridad la aplicacin de los principios tradicionales a la construccin de la sociedad
humana. La presente exposicin sintetiza las principales ideas de dicha obra en relacin a la
crtica del mundo moderno, la necesidad de una calificacin espiritual en la formacin de
los que detentan el poder temporal, y la estratificacin de las castas en las sociedades
tradicionales. Asimismo se seala la coincidencia de la exposicin guenoniana con la
concepcin del Estado en la Politeia de Platn.
1. Metapoltica y crtica al mundo moderno
Si la obra del tradicionalista Ren Gunon es suficientemente conocida respecto de la
enunciacin de los principios metafsicos y el estudio de los smbolos que componen las
races de lo que l ha denominado La Tradicin Primordial, no siempre se tiene en cuenta de
forma suficiente la relevancia de su articulacin de la construccin poltica en la que se
aplican tales principios metafsicos a la estructura social humana con la precisin, justamente,
de una metapoltica tradicional. En su obra de 1930 Autorit spirituelle et pouvoir temporel
Ren Gunon ha realizado una textualidad condensada de filosofa poltica en la que se
expone la necesidad de una jerarqua en el triple sentido tradicional (de los estados del ser en
las realidades metafsica y csmica, de la subordinacin de la realeza al sacerdocio en la
conduccin poltica, y del predominio de lo intelectual sobre lo emocional en el microcosmos
humano), y ha marcado los hitos en el desarrollo de la humanidad que han sido claves en la
perversin de este esquema jerrquico para llevar al reinante caos social propio de la
Modernidad. Pues dicha consideracin de las condiciones polticas se fundamenta en el hecho
de que en las sociedades tradicionales la educacin y la cultura se encaminan a la formacin
de un tipo humano, en el que las funciones psicolgicas estn debidamente armonizadas al
punto de ser el reflejo de la dimensin espiritual. Pero esta construccin de la calificacin
espiritual ha quedado ausente por completo en lo que el mismo Gunon ha dado en llamar El
AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN REN GUNON
reino de la cantidad, la total ausencia de la cualidad y la calidad, y su reemplazo por el

criterio de la materia signata quantitate. Una objetividad materialista que en lo poltico se
traduce en la dictadura de la mayora en el orden numrico, lo que constituye la principal
manifestacin de la decadencia civilizatoria en el mundo moderno. El desarrollo de
individuos calificados por la transmisin de un conocimiento inicitico - que constituye el leit
motiv de todo el corpus guenoniano - adquiere en Autorit spirituelle et pouvoir temporel su
aplicacin pragmtica al orden temporal y se erige como criterio de valoracin de una
filosofa de la historia poltica de la humanidad.
Si bien el texto se organiza conforme a la antigua constitucin indoeuropea de las
castas para testimoniar el predominio original de la casta sacerdotal sobre la guerrera y la
comerciante, con especial referencia a los testimonios antiguos de la India, su tesis se eleva a
un significado universal porque la raz de las vicisitudes sociales humanas es esencialmente
la misma en todos los tiempos y el problema residir siempre en la construccin de una
jerarqua personificada en un ser humano que haya alcanzado la realizacin espiritual 1.
Con anterioridad a Autorit spirituelle et pouvoir temporel, Ren Gunon haba expresado
una clara crtica a la estructura social del mundo moderno en La crise du monde moderne,
(1927): en este texto se muestra cmo una civilizacin estructurada en el individualismo con
absoluta prescindencia de una dimensin trascendente no puede ms que caer en Le chaos
social. Tal es el ttulo del captulo VI de esta obra, en donde Gunon examina el absurdo del
ideal moderno de le gouvernement du peuple par lui mme y la circunstancia imposible de
que pueda algo de carcter superior emanar de lo inferior y describe los consecuentes
resultados de una sociedad en donde predomina lo cuantitativo sobre lo cualitativo y lo
material sobre lo espiritual en una precisa inversin del orden normal representado por las
estructuras tradicionales. De tal manera, toda la metapoltica guenoniana se inserta en el
proyecto mayor de la crtica al mundo moderno - la pars detruens de la obra guenoniana - a la
vez que se nutre naturalmente de los principios metafsicos -enunciados con claridad en Les
tats multiples de l'tre, (1932). Pues a lo largo de toda su obra, Gunon se ha dedicado a
sealar la ndole antitradicional de las sociedades occidentales que han sufrido en la
Modernidad un proceso acelerado de desacralizacin, manifiesto en los precisos rasgos que
las definen: El individualismo, como negacin de todo principio superior a la
individualidad; la ciencia profana, que cuanto ms ha progresado ms se ha divorciado de
una visin totalizadora y profunda para perderse en aplicaciones tecnolgicas; una
determinacin rudimentaria de la razn, como consecuencia de la catstrofe metafsica que
ha separado la razn de otras capacidades cognitivas que han quedado en el olvido; una
miseria simblica de sus realizaciones culturales; y consecuentemente una visin
materialista mezquina y una moralidad lisiada incapaces de percibir la magnitud de la
potencia divina en el mundo y el digno puesto asignado al hombre en esta organizacin en la
que todo tiene un sentido. El camino emprendido por Gunon riqusimo en experiencias y
fecundo en sus producciones se dirigi a la bsqueda de una Tradicin viviente y la
ver F. Garca Bazn "Autoridad espiritual y poder temporal en la tradicin cristiana" en donde se muestra el
mrito de la obra de Gunon por haber evidenciado la vigencia de la relacin entre la auctoritas y la potentia
para poder llevar a cabo un anlisis acertado sobre la concepcin de la Poltica
20
LEANDRO PINKLER
encontr en el Islam 2. Gunon continu su crtica al mundo moderno en una obra capital: Le
Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, publicada en 1945. La potencia del escrito
que hoy puede resultar ms asequible porque muchas cosas comentadas son ms evidentes
desarrolla una visin del mundo moderno en dos etapas. A la primera la denomina
Solidificacin, caracterizada por la visin del mundo inaugurada por la Modernidad - en la
que la realidad se configura como materia inerte determinada en sus aspectos cuantitativos.
La separacin del orden humano respecto del csmico tiene lugar en este momento, en el que
la Solidificacin coagulatio de toda potencia ms sutil traer como consecuencia la
progresiva dependencia del ser humano respecto de las cosas, su propia cosificacin. Y el
segundo momento sealado por Gunon que corresponde profticamente a los procesos de
la llamada Posmodernidad es el de la Disolucin (la solutio, porque ambas expresiones son
propias de la alquimia): en ella la ilusin de seguridad que reinaba se ha disipado debido a la
velocidad acelerada de acontecimientos de corrosivas consecuencias, y el hundimiento de las
certezas del primer momento da lugar a una bizarra polimorfia, en la que todo tiende a
contribuir con la confusin general. En consecuencia advertimos cmo el pensamiento de
Gunon, muerto en 1951, ha previsto con una lgica implacable fenmenos hoy muy
evidentes en la actualidad, pues el desarrollo continuo de la desacralizadora profanacin de
todas las cosas tiene su punto de realizacin total en la Modernidad en una escala
ascendente, que pasa por el Iluminismo del s. XVIII, la Revolucin Francesa, la Revolucin
Industrial y el Positivismo del s. XIX, y el predominio de los pensadores derivados de la
llamada izquierda hegeliana . Desde las consecuencias de las guerras mundiales del siglo XX
se comprueban transformaciones mundiales que llevaron a la tecnocracia y al devastador
servilismo a la economa que predomina desde hace muchas dcadas. En este contexto la
lectura de la obra de Gunon resulta de enorme importancia, como una prueba de que las
situaciones de la sociedad humana no han sido siempre las mismas y que la creencia en el
Progreso es uno de los fantasmas ms hipnotizantes de la humanidad.
2. Autoridad espiritual y poder temporal
Desde el principio del texto Gunon muestra que la oposicin entre dos tipos de poderes en
pugna se encuentra en los testimonios ms antiguos de las distintas civilizaciones en distintas
formas y corresponde a la lucha entre dos tipos humanos que configuran en su visin del
mundo horizontes antitticos: el tipo contemplativo e intelectual, cuyo objetivo es
absolutamente espiritual y el tipo activo, hombre de accin y de carcter emocional, cuyo
sentido de la vida se atiene a lo temporal. Es importante plantear desde el principio de la
exposicin que el sentido de la palabra intelecto en Gunon no corresponde al uso moderno
del trmino y se descarta entonces la configuracin del tpico intelectual moderno; por el
contrario, el sentido de intellectus en el sentido tradicional conlleva las connotaciones que
tienen las palabras nos en griego, aql en rabe, bodhi en snscrito y denotan la facultad
propiamente humana que expresa el nivel ms alto de conciencia y no se identifica con la
Para una visin de conjunto de la obra y la vida de R. Gunon , v. F. Garca Bazn, Ren Gunon o la
tradicin viviente, Buenos Aires, 1985; Ch. A. Gilis, Introduction a l`enseignement et au mystre de Ren
Gunon, Paris, 1985.
21
mera operacin especulativa y racional 3 . La articulacin de Gunon alude a un primer

momento originario en el que no haba distincin de castas y todos los seres humanos se
encontraban en un alto estado espiritual - como se recuerda en la tradicin de la India con la
denominacin de Hamsa para una casta nica y en las menciones del Tao Te King en torno
de los antiguos hombres que en su vida seguan la va del Tao (v. Autorit spirituelle et
pouvoir temporel, p.16). A esta situacin, propia de un estado primordial, sobrevino la
transformacin que tuvo como consecuencia la institucin de las castas, una organizacin
absolutamente incomprendida en el Occidente moderno. Pues como destaca Gunon la
organizacin de las castas no supone otra cosa que la diferencia de naturaleza que existe entre
los individuos humanos, cuyo desconocimiento no puede ms que llevar al desorden y a la
confusin 4. La distincin de castas, entonces, con la diferenciacin de las funciones sociales
correspondientes, es el resultado de una ruptura de la unidad primordial, y de esta manera
surge la oposicin entre el poder temporal y el espiritual, que manifiestan las funciones
respectivas de las dos primeras castas, como en la organizacin de la India la de los
Brahmanes y la de los Kshatriyas, entre las cuales debi existir en origen una perfecta
armona. Esta descripcin guenoniana de cmo algo se desgarra ab origine y produce una
serie de transformaciones degenerescentes es la matriz por excelencia de la interpretacin
tradicionalista de la continua decadencia civilizatoria en la historia humana y ha sido
denominada por Julius Evola "La regresin de las castas" (tal es el ttulo del cap. XIV de la
obra capital de Evola Rebelin contra el mundo moderno de 1934). En el desarrollo de esta
cuestin (en los captulos II - V de Autorit spirituelle et pouvoir temporel ) Gunon afirma la
primigenia subordinacin de la casta guerrera a la sacerdotal como el hecho "normal",
atestiguado en la sociedad tradicional, que corresponde a la jerarqua de un tipo humano
sobre el otro, por la primaca ontolgica del conocimiento metafsico sobre la accin. La
explicacin - pp. 52 ss. - alude incluso a la cosmologa hinduista de las diversidades
energticas de los gunas - rajas, tamas, sattwa - para identificar la "intelectualidad
contemplativa sacerdotal" con el guna sattwa - que representa el equilibrio y la integracin de
los opuestos , y el de rajas con la cualidad energtica excitante, propia de los Kshatriyas de
la casta guerrera. Resulta importante notar que en este punto Gunon no llega a valorar
correctamente la naturaleza misma de este grupo humano, calificado por la iniciacin
guerrera. Y esto ha constituido el punto de una polmica con el ya mencionado tradicionalista
italiano Julius Evola. Se trata de un intercambio entre ambos pensadores que adems de
exponer la oposicin entre dos tipos humanos - el contemplativo y el hombre de accin - ,
incluso representados por los dos autores en cuestin, marcar una diversidad interpretativa
en muchos temas puntuales en el marco de una coincidencia de fondo. En efecto si Gunon y
Evola han tenido la misma posicin en torno de la visin de una profunda decadencia de la
humanidad, han discrepado en muchos puntos respecto de su filosofa poltica 5. Pero en
3
ver M. Vlsan "Remarques prliminaires sur l'Intellect et la Conscience" en Revue d'Etudes Traditionelles,
1962, n 372-373, p.201
4
A. Danilou Les quatre sens de la vie et la structure de l'Inde traditionnelle, Paris, 1963, en esta obra se
desarrollan las caractersticas y atribuciones de las antiguas cuatro castas con los testimonios textuales que dan
cuenta de la diferencia de naturaleza entre los seres humanos.
5
Para la diferencia en la filosofa poltica de Gunon y Evola ver la revista Politica Hermetica 1987, no 1
Mtaphysique et Politique. Ren Gunon, Julius Evola. La voluminosa y erudita obra de G. Dumzil ha
22
LEANDRO PINKLER
verdad Gunon ha descuidado la caracterizacin del tipo Kshatriya al identificarlo con la

funcin psicolgica de la sentimentalit, y la va devocional - Bhakti (pp, 53-54) que no
describen con precisin la naturaleza heroica y guerrera de la iniciacin viril y solar a la que
tantas veces refiere Evola en su obra. Ms all de las posiciones tomadas, la cuestin
involucra temas relevantes de la comprensin del mundo antiguo. Por ejemplo, la triparticin
platnica de la polis y de la psykh humana - a la que volveremos a aludir en el tratamiento
de la Politea - al mencionar cul es la virtud que corresponde a la parte emocional del alma thymoeids - que es correlato de la funcin de los guerreros - phlakes - , determinar que la
aret correspondiente es la de la valenta - andrea - lo que es mucho ms adecuado a la
caracterizacin del Kshatriya y mal se deja interpretar con la palabra sentimentalit, por ms
que este trmino en Gunon no denota el mero sentimentalismo sino que se refiere a la
dimensin psicolgica emocional en su conjunto.
En el desarrollo de Autorit spirituelle et pouvoir temporel el punto principal en la
articulacin del siguiente estadio de la transformacin involutiva tiene lugar en lo que
Gunon denomina La Rvolte des Kshatriyas - ttulo del captulo VI - como un hecho que se
puede constatar en distintas culturas y en distintas pocas. Constituye la usurpacin por la
casta guerrera del ejercicio del poder temporal. Si hasta el momento poder temporal y
autoridad espiritual coincidan en un mismo grupo humano, por el justo criterio de su ms
alta calificacin espiritual, La Rvolte des Kshatriyas manifiesta el momento en que esta
casta - Gunon contina con el modelo histrico de la India - no se contenta con mantenerse
en la ordenada posicin de un segundo lugar en la jerarqua social, sino que pretende usurpar
por la fuerza de la energa guerrera la supremaca de la conduccin poltica y detentar el
poder temporal. La analoga de este proceso se encuentra asimismo en Platn, en el libro VIII
de Politea, en el paso de la Aristocracia a la Timocracia. Ms all de la problemtica
ejemplificacin histrica que Gunon pone en calidad de testimonio (la referencia al
Budismo, su negacin del Atman y su eliminacin de las castas), lo que resulta relevante es el
hecho de que este momento representa el inicio del proceso de la regresin de las castas, que
continuar su inercia pasando de los valores sagrados sacerdotales a los guerreros y de stos a
los de los comerciantes, en una simetra con la constitucin de las clases en el Medioevo, y
su analoga con las transformaciones de la Modernidad. Gunon enfatiza que La Rvolte des
Kshatriyas representa el punto de irrupcin de lo que en la Modernidad se ha encarnado en el
individualismo y el naturalismo como total negacin de las realidades metafsicas y el apogeo
de una forma de gobernabilidad desacralizada, profanadora y autodestructiva. La aplicacin
de esta distincin entre las castas y su momento de gobierno ha sido desarrollado por J. Hani
(La Royaut sacre: du pharaon au roi trs chrtien. Guy Trdaniel, Paris, 1984) con
diversas aplicaciones histricas. La que confiere a la funcin real la reunin del carcter
pontificio de lo sagrado y el poder temporal, con ejemplos tomados del Antiguo Egipto,
Grecia y el Medioevo. La recopilacin de testimonios es muy rica pero no plantea un
problema fundamental en lo que toca a Grecia, en donde histricamente el predominio fue de
la casta guerrera, como se deja ver en los testimonios homricos y trgicos en donde la
insistido en la triparticin de las funciones sociales y simblicas del mundo indoeuropeo, desde Jupiter Mars
Quirinus, cuatro volmenes, en aplicaciones a la civilizacin romana y persa (1941-1948) a una gran cantidad
de estudios que desarrollan muchos puntos particulares de las fuentes antiguas
23
oposicin entre el poder temporal y el sagrado (mntico, apolneo) es una constante (en la
oposicin de Agamenn con Calcante en la Ilada, y de Tiresias con Edipo, Creonte, Penteo,
en la tragedia). De all precisamente que los vestigios de la casta sacerdotal en Grecia
permanecieran en Delfos y la vertiente filosfico-inicitica (rfica, pitagrica y platnica) ha
devenido la manifestacin del intento de recuperacin de una forma sagrada de vida y de
intento de conduccin poltica.
En este punto resulta importante comentar que la ordenacin de este mismo proceso
ha sido realizada con la mayor precisin por Platn en la Politea -- a pesar del silencio de
Gunon en este punto--. Efectivamente la estructura de la polis que se desarrolla en este
tremendo tratado de metapoltica conlleva la restauracin del sistema de castas indoeuropeo
en la estructura misma que ha estudiado a lo largo de toda su obra G. Dumzil5 con las
funciones representadas por los dioses latinos Iupiter Mars et Quirinus -- la realeza que
administra lo sagrado, el poder guerrero y el mantenimiento de la fecundidad agrcola y
econmica--. Que la divisin entre tres tipos humanos construidos por una paidea conforme
a la phsis de cada ser individual, es bien conocido como el programa principal de la obra
platnica pero muchas veces mal interpretado, tergiversado y separado de sus races
tradicionales. El mismo Platn, luego de demostrar que slo puede haber justicia en un
individuo o en una plis cuando se establece una jerarqua ordenada -- y que esto no puede
ser abandonado al azar sino a la estricta formacin de un grupo calificado por una paidea
que debe llevar al conocimiento metafsico en el caso del grupo conductor de los philsophoi
--, se dedica a enunciar cmo una vez alcanzado el punto de regularizacin del esquema
poltico en el mejor de los gobiernos posibles -- la aristocracia, como el gobierno de los mejor
calificados -- las leyes precisas del devenir empujarn el estado de la situacin en un ciclo
descendente. Se pasar as de la aristocracia a la timocracia - gobierno guerrero - y de sta a
la oligarqua para llegar a la democracia y a la tirana. Este tratamiento del Libro VIII de la
Politeia es suficientemente conocido, pero no se repara suficientemente en la explicitacin
de una ley del devenir enunciada en trminos matemticos, de clara matriz pitagrica. En
Politeia 546 b se detalla una frmula matemtica - revelada por boca de las Musas - en torno
del devenir de los ciclos humanos, que muestra cmo necesariamente nada puede quedarse
detenido en el mundo del devenir y con el paso del tiempo el mejor gobierno humano ser
afectado por el olvido y la inercia para ir decayendo en una serie ordenada de ciclos hasta
llegar a la peor de las manifestaciones. Se trata de una Ley Inmutable que afecta precisamente
a la mutabilidad. Y justamente el ltimo captulo de Autorit spirituelle et pouvoir temporel
se denomina La loi inmuable y alude a la total identificacin del mundo moderno con lo que
las doctrinas tradicionales hindustas denominaron el Kali Yuga como la poca de la mayor
oscuridad espiritual. Pero refiere igualmente al hecho de que todas las enunciaciones
tradicionales apuntan -- como el mismo texto del Apocalipsis o las concepciones islmicas
del Fin de los tiempos -- a la victoria final del principio espiritual. Que tal transformacin no
podr tener lugar sin la mediacin de una catstrofe generalizada, es lo que Gunon
puntualiza en la ltima parte de su obra.
Son muchas las reflexiones acerca del mundo contemporneo que se derivan de la
articulacin guenoniana que hemos expuesto de forma simplificada. Slo deseamos apuntar -para finalizar -- que la concepcin de la Metapoltica en el Islam necesitara de un tratamiento
particular, tanto en la aplicacin histrica en vida del Profeta Muhammad -- que en su misma
24
LEANDRO PINKLER
persona unific la funcin sagrada con la guerrera -- como en la aplicacin de la Sharia -- la

legalidad de origen divino que se extrae del Corn y la Sunna del Profeta -- en los diversos
Califatos y en la problemtica geopoltica contempornea. Y en trminos generales slo nos
queda rememorar la clebre sentencia platnica de la Politea, que sintetiza toda la cuestin:
Las estirpes humanas no cesarn en sus males hasta que o bien los gobernantes filosofen o
los filsofos gobiernen. En esta expresin se sintetiza la quintaesencia del problema tratado,
si entendemos -- claro est -- el trmino filsofo no en el sentido degradado del mundo
moderno, sino en la concepcin tradicional de aquel que ha alcanzado la realizacin
espiritual.
Leandro Pinkler
Centro de Estudios Ariadna Malba Literatura
Av. Figueroa Alcorta 3415 (1425) CABA
leandropinkler@gmail.com
25
SAN PABLO SECULARIZADO.

LUGAR Y OBJETO DE LA POLTICA (I)
Diego Gerzovich
(Fac. Cs. Soc. UBA)
Resumen
El milagro es a la teologa lo que el cuerpo es a la poltica. Esta frmula conjetural puede sonar como una
periodizacin: primero la teologa, despus la biopoltica. En este mismo sentido, aunque mediado por un leve
desplazamiento, podra parecer un novedoso modo de referirse a la secularizacin. Sin embargo, la frmula aqu
funciona (debe funcionar), primordialmente, como una especie de sistema de significacin de la teologa poltica
paulina. La expresin teologa poltica paulina es hipottica. Y si bien horizonte general de este primer
captulo de la investigacin, la pregunta por la consistencia terica de esa expresin estar presente, no se
pretende llegar a una respuesta terminante. Porque una cosa es el pensamiento y la obra de Pablo de Tarso, y
otra por completo diferente es su relectura secularizada. Desde una perspectiva moderna, Pablo de Tarso (nacido
en Tarso de Cilicia, hoy Turqua) cumple los roles de telogo y de poltico en su poca. En el libro de los
Hechos del NT, Lucas expone su recorrido como poltico al servicio de una causa teolgica; en sus Cartas,
Pablo despliega su agudeza teolgica con fines polticos. En efecto, en Hechos se narra el viaje incansable del
apstol por ciudades del Imperio romano desde Jerusaln hasta Roma. Es un poltico al servicio del mesas
(christs, en griego, la lengua en la que escriba Pablo), transforma conciencias, discute la Ley juda en las
sinagogas, produce milagros uno tras otro, es un mago, impone sus manos y cura, atrae gentiles hacia la nueva
fe, soporta persecuciones y encierros, es un militante encumbrado del mesianismo. Un misionero, piensa Lucas,
no un apstol. Una prctica poltica cuyo objetivo es sumar adeptos a la nueva religin de la fe (frente a la
rigurosidad y abstraccin de la Ley juda tradicional, a los integrantes del movimiento mesinico slo se les
exige fe en Dios Padre y en la resurreccin y hechos del Cristo. En las Cartas, en cambio, Pablo es un telogo.
Escribe para anunciar e inaugurar a la vez, un tiempo poltico distinto: el fin del Imperio del Csar y el inicio
del tiempo mesinico. Este es el nudo de las modernas lecturas de Taubes y Agamben. Pablo es un viajero. El
viaje es el smbolo ms adecuado para pensar sus hechos y sus cartas. Escribe mientras viaja, hace poltica
teolgica mientras viaja. As, Pablo queda incluido en la serie de Jasn, Ulises, Jons y Eneas. Su taca es la
Iglesia.
Palabras clave: biopoltica, cristianismo, Pablo, poltica, teologa.
1. Introduccin: fragmentos sobre teologa poltica paulina

El milagro es a la teologa lo que el cuerpo es a la poltica. Esta frmula conjetural puede
sonar como una periodizacin: primero la teologa, despus la biopoltica. En este mismo
sentido, aunque mediado por un leve desplazamiento, podra parecer un novedoso modo de
referirse a la secularizacin. Sin embargo, la frmula aqu funciona (debe funcionar),
primordialmente, como una especie de sistema de significacin de la teologa poltica
paulina. La expresin teologa poltica paulina es hipottica. Y si bien en el horizonte
general de este primer captulo de la investigacin emprendida, la pregunta por la
consistencia terica de esa expresin estar presente, no se pretende llegar a una respuesta
terminante. Porque una cosa es el pensamiento y la obra de Pablo de Tarso, y otra por
completo diferente es su relectura secularizada.
DIEGO GERZOVICH
2. San Pablo
Desde una perspectiva moderna, Pablo de Tarso (nacido en Tarso de Cilicia, hoy Turqua)
cumple los roles de telogo y de poltico en su poca. En el Libro de los Hechos del NT
Lucas expone su recorrido como poltico al servicio de una causa teolgica; en sus Cartas,
Pablo despliega su agudeza teolgica con fines polticos 1. En efecto, en Hechos se narra el
viaje incansable del apstol por ciudades del Imperio romano desde Jerusaln hasta Roma. Es
un poltico al servicio del Mesas (christs, en griego, la lengua en la que escriba Pablo),
transforma conciencias, discute la Ley juda en las sinagogas, produce milagros uno tras otro,
es un mago, impone sus manos y cura, atrae gentiles hacia la nueva fe, soporta persecuciones
y encierros, es un militante encumbrado del mesianismo. Un misionero, piensa Lucas, no un
apstol. Prctica poltica cuyo objetivo es sumar adeptos a la nueva religin de la fe (frente a
la rigurosidad y abstraccin de la Ley juda tradicional, a los integrantes del movimiento
mesinico slo se les exige fe en Dios Padre y en la resurreccin y hechos del Cristo).
En las Cartas, en cambio, Pablo es un telogo. Escribe para anunciar e inaugurar a la
vez, un tiempo poltico distinto; el fin del Imperio del Csar y el inicio del tiempo mesinico.
ste es el nudo de las modernas lecturas de J. Taubes y G. Agamben.
Pablo es un viajero. El viaje es el smbolo ms adecuado para pensar sus Hechos y sus
Cartas. Escribe mientras viaja, hace poltica teolgica mientras viaja. As, Pablo queda
incluido en la serie de Jasn, Ulises, Jons y Eneas. Su taca es la Iglesia.
El cristianismo comienza como cofrada juda de iniciados. Como dice Garca Bazn
(2006: 10), Jess era miembro de un grupo davdico perteneciente a un clan familiar, el de su
padre Jos, de ascendencia religiosa, denominado los nazarenos o nazoreos. Por eso, y no
slo por haber nacido en la aldea de Nazaret de Galilea, Jess el Nazareno (el que revela lo
que est oculto). Jess el Nazareno es el nombre secreto de Jess: Nazareno es el nombre
secreto, oculto y prometido en el designio de Dios Padre y Cristo y su consumacin temporal
para que la historia concluya 2 (Ga. Bazn 2006: 13) Pablo 3 no era nazareno, aunque segn
1
Las dos fuentes primarias de este captulo pertenecen al Nuevo Testamento (NT). Se trata de los dos libros en
los que san Pablo, como autor o como personaje histrico, tiene una importancia relevante. La vida de Pablo
como apstol es relatada en el libro Hechos de los apstoles (en adelante, Hechos). La autora de este libro ha
sido atribuida a san Lucas, autor del tercer Evangelio. El perodo de escritura suele fijarse entre el ao 70 y el
ao 80, luego de la muerte de san Pablo (aparentemente entre los aos 64 y 68). La obra de Pablo est
contenida en el libro siguiente del NT, despus de los Hechos de Lucas: las Epstolas de san Pablo. Son una
serie de 13 cartas escritas en diferentes circunstancias histricas a destinatarios especficos (Filemn, Timoteo)
o genricos (Romanos, Tesalonicenses).
2
En una carta del 13 de agosto de 1933 escrita desde Ibiza, Benjamn le escriba a Gerschom Scholem: Cuando
nac, sobrevino a mis padres el pensamiento de que podra tal vez llegar a ser escritor. Sera bueno entonces que
nadie se diese cuenta de que yo era judo. Por eso aadieron a mi nombre de pila otros dos ms, excepcionales,
que no dejaban adivinar que quien los llevaba era judo, ni que perteneca a l como primeros nombres.
Cuarenta aos atrs, un matrimonio con hijos no poda dar mayores pruebas de clarividencia. Aquello que
consideraban una remota posibilidad acab por cumplirse. Slo que las precauciones con las que hubieran
querido conjurar el destino fueron puestas de lado por aquel a quien concernan. En lugar de hacer pblicos en
sus escritos los dos nombres previstos, procedi como los judos con el nombre adicional de sus hijos, que
permaneca en secreto. En verdad les comunicaban este nombre slo cuando haban alcanzado la madurez. Pero
cmo es posible que dicha madurez sea alcanzada ms de una vez en la vida, quizs el nombre secreto
permanece inmutable y el mismo para el devoto, pero, para el que no lo es, esta transmutacin bien puede de
pronto operarse con una nueva madurez. (cit. en Scholem 1998: 44-5)
27
SAN PABLO SECULARIZADO. LUGAR Y OBJETO DE LA POLTICA (I)
Lucas, fue acusado por el abogado Trtulo, segn reza Hechos 24, 1, de ser el jefe de la
cofrada de los nazoreos. El jefe de la secta de los nazarenos era Santiago, el hermano de
Jess. Ms adelante volveremos sobre esto.
Desde el ao 31 4, cuando es posible comenzar a hablar de cristianismo o mesianismo,
a partir de las experiencias religiosas vinculadas a la resurreccin de Jess por parte de
familiares y del pequeo grupo de discpulos, a la manera de una secta muy activa,
comienzan las actividades apostlicas que van a tener su paradigma mayor en la actividad de
Pablo (antes Sal o Saulo) de Tarso. Judo muy creyente en la Ley, y justamente por esa
creencia firme, dedicado a la persecucin de judeocristianos. Pablo se convierte al
cristianismo 5 (pues he predicado a todos que se conviertan y se vuelvan a Dios, haciendo
obras dignas de un convertido. Hch 26, 20) cuando, como se narra en Hechos 9, un milagro
lo cura de su ceguera provocada a su vez por la aparicin del Mesas cuando iba de viaje
hacia Damasco. Y as se transforma en el ms activo apstol de la nueva religin 6. Aunque
jams abdic de su fe y su obediencia a la Ley juda, sus enemigos religiosos fueron los
judos de su poca: competan por el mismo pblico. Esa enemistad no empaa su condicin
de judo ferviente y orgulloso. As lleg a sostener: Fui circuncidado el octavo da, pertenezco al
linaje de Israel, a la tribu de Benjamn; soy hebreo e hijo de hebreos; respecto a la Ley, fariseo; en
cuanto a la justicia que proporciona la Ley, intachable.
Agamben (2006: 19-23) dedica una serie de reflexiones a la sbita metanomasia que hace Lucas en Hechos 13,
9. Vale la pena leerlas. A pesar de ser un gran conocedor de la obra de Benjamin, el filsofo italiano no intenta
relacionar la tradicin juda de la metanomasia, cuyos arquetipos son los casos de Abrahn y Sara (Gn 17, 5),
con la tradicin invocada por Benjamin para hablar de sus nombres secretos. Agamben tampoco toma cuidados
respecto de Lucas, el autor de los Hechos: es l quien en su relato da cuenta de un cambio de nombre que, debe
decirse, Pablo nunca reconoci en sus escritos. Quizs Lucas contaba con buenos datos; quizs narr una
historia donde la revelacin transforma por completo la vida del ex perseguidor de cristianos.
4
Las actividades evanglicas slo comenzaron, por supuesto, luego de la muerte del mesas. Garca Bazn
(2006: 9) actualiza la informacin histrica sobre la muerte del Jess histrico: Esto sucede en el mes de abril
del ao 30 de nuestra era y es su protagonista un hijo del carpintero galileo Jos, padre tambin de Santiago el
Nazareno, varn, adems, de complexin fsica y edad igualmente medianas, de unos 33 aos, pues debe haber
nacido entre los aos 3 o 4 antes de nuestra era, cuando el tetrarca Herodes el Grande todava reinaba en Judea.
5
Crossan y Reed (2006: 21) discuten la expresin de la conversin de Pablo del judasmo al cristianismo. Hacen
una conjetura que si bien desborda las pretensiones de esta investigacin, es extremadamente verosmil:
[Pablo] se convirti, no del judasmo al cristianismo, por supuesto, sino de adversario y perseguidor violento
de la inclusin pagana [en el judasmo], en defensor y argumentador no violento de dicha inclusin. Aquello
que l persegua por Dios era exactamente a lo que estaba llamado por Dios. El hecho de que esta
modificacin sustancial en la interpretacin de la conversin de Pablo aparezca en una nota al pie, implica el
reconocimiento de las enormes limitaciones teolgicas de esta investigacin. Este reconocimiento tiene valor,
por supuesto, para todo el desarrollo de la tesis.
6
Por ltimo se me apareci a m, que soy como un aborto. Pues yo soy el ltimo entre los apstoles, porque
persegu a la Iglesia de Dios. Gracias a Dios soy lo que soy, y su gracia en m no ha resultado vana, ya que he
trabajado ms que todos ellos; no yo, sino la Gracia de Dios conmigo. (1 Cor 15, 8-10).En estos versculos se
descubre la aspereza de las relaciones entre Pablo y el grupo de los doce apstoles, y fundamentalmente la
dificultad de su vnculo con figuras con autoridad como Santiago o Pedro. Los Hechos lucanos, en cambio,
niegan todo conflicto.
28
DIEGO GERZOVICH
3. La pregunta
Despleg san Pablo una teologa poltica?, Es slo a partir de sus Hechos y sus Cartas
como se puede empezar a hablar de teologa poltica? Antes de Pablo Resulta inconsistente
hablar de teologa poltica?, El Antiguo Testamento no incluye ninguna forma de teologa
poltica 7? Y si la tradicin veterotestamentaria no implica teologa poltica alguna, Qu
transformaciones presenta Pablo y su mesianismo frente a esa tradicin? Finalmente, Por
qu la innovacin paulina frente a esa tradicin se constituye como una teologa poltica?
3.1. Respuesta 1: Taubes
Jacob Taubes, rabino viens y uno de los investigadores que junto con Karl Lwith, hacia la
mitad del siglo pasado, se interes por el problema teolgico-poltico de la secularizacin,
trabaja, en un seminario en Heidelberg de principios de 1987 luego convertido en libro 8, el
tema de la legitimacin de Pablo como apstol. Pues Pablo de Tarso no perteneca al grupo
de los doce apstoles, quienes haban tenido contacto directo con Jess. Pablo no podra
reconocer al Cristo. Se comprende por qu entonces el tema de su legitimacin como apstol
fuera un problema de absoluta prioridad para Pablo.
Con este punto de partida, Taubes propone la interpretacin de la Carta a los
Romanos como una teologa poltica, en el sentido de una declaracin poltica de guerra a
los Csares o dnde establecer un contrapoder (Taubes, 2007: 30-31). Resulta una forma
novedosa de presentar el tema de la teologa poltica, que haba sido desarrollado durante
todo el siglo XX por pensadores ms bien conservadores, como Carl Schmitt o Leo Strauss.
En Taubes, en cambio, se trata de una variacin sobre el concepto gramsciano de
contrahegemona. Es una lucha desigual entre el imperator y este pueblo nuevo hecho de
retazos de paganos, griegos y judos. Y la palabra de orden de Pablo, dice Taubes, es: Por
lo que ms queris, no llamis la atencin! (Taubes, 2007:68). La lucha contra el Imperio
debe ser dada en las penumbras, no hay que dejarse ver, hay que hacer las cosas, todas las
acciones, como si no se las estuviera haciendo: llorar, tener mujer y familia, consumir. Desde
la perspectiva de Taubes, Pablo funda un pueblo nuevo desde las entraas del viejo pueblo de
Moiss (el paralelismo entre Pablo y Moiss es profundamente poltico); y ese pueblo nuevo,
el cristianismo, deber dar la lucha poltica terrenal contra el Imperio romano. Una lucha
terrenal, con armas terrenales y un planeamiento tctico-estratgico muy racional. Pero no se
trata slo de una batalla territorial, sino que es tambin una lucha cultural.
El otro aspecto teolgico-poltico de la lectura de Taubes de la Carta a los Romanos
es el concepto de ley, se trata de fijar el significado del trmino nomos respecto de una poca
en que para greco-helensticos o romanos, y para judos, la Ley poda tener significados
diferentes. Para Pablo el fantico zelota, dice Taubes, El imperator no es el nomos, sino el
El telogo alemn Erik Peterson sostiene la tesis contraria: slo es posible una teologa poltica juda o pagana.
La monarqua del Dios trino, con su concepto de unidad, aleja al cristianismo de toda teologa poltica, pues la
Trinidad es un misterio de la misma divinidad, que no de la criatura. (Peterson: 95). Ya volveremos sobre
Peterson ms adelante.
8
Se trata de Die politischeTheologie des Paulus editado pstumamente por la Wilhelm FinkVerlag de Munich,
en 1995. La edicin estuvo al cuidado de Aleida y Jan Assmann, y fue realizada a partir de las grabaciones
magnetofnicas del seminario impartido por Taubes.
29
clavado por el nomos a la cruz (Taubes, 2007: 39). Una vez ms, el contrapoder del AntiCsar.
El libro de Taubes sobre la teologa poltica paulina pertenece intencionadamente a
cierta cultura oral que el hijo de rabino viens no deseaba perder. Taubes recorre las Cartas
sin mayor orden, detiene su discurrir en algunos puntos, hace referencias personales,
menciona episodios polticos del presente o encuentros fortuitos con personajes importantes.
De repente, menciona una lectura reciente, o invita a los alumnos de sus clases a leer cierto
fragmento. Las clases de Taubes abren puertas sin cerrarlas al final, sugiere temas, pero
plantea con firmeza tres hiptesis. Son stas ltimas las estructuradoras del texto: Pablo
como lder/fundador de un pueblo nuevo; Pablo es un poltico y un apstol en guerra contra
los Csares; y el profundo judasmo de Pablo. Y no mucho ms; ni nada menos que esas tres
tesis fuertes. Finalmente hay un clima que recorre las clases de Taubes: las Cartas de Pablo
de Tarso exponen, como testimonio histrico de primera mano, el tiempo mesinico. Es un
modo nuevo de vivir/concebir/pensar el tiempo en los tiempos de la Roma de los Csares, y
esa triple accin puede leerse a partir de las Cartas de Pablo. Pero Taubes no despliega esta
nueva forma de ser del tiempo; alguien tena que transformar ese clima en idea. A pesar de
lo fragmentario y las lagunas del libro sobre Pablo, Taubes fue uno de los divulgadores
acadmicos ms persistentes del tema de la teologa poltica. Y frente a los obstculos
ideolgicos que puede generar la lectura de Schmitt, la obra y el pensamiento vivaces de
Taubes funcionan como los acicates fundamentales para la instalacin global de la temtica,
de la que sin dudas esta investigacin es un testimonio ms.
3.2. Respuesta 2: Agamben
Ya desde el ttulo de su libro, El tiempo que resta, Giorgio Agamben deja en claro que el
tema de la teologa poltica paulina culmina, debe culminar, en una reflexin sobre el tiempo.
El mesianismo es tema teolgico, pero tambin filosfico. Agamben explicita su objetivo en
el inicio mismo de la obra: exponer la estructura del tiempo mesinico. El libro de Agamben
puede ser ledo como una continuidad del de Taubes. As lo proyect el filsofo italiano, un
libro para completar otro que ha quedado incompleto y cuyo autor est muerto 9. Pero frente a
la fragmentacin del trabajo de Taubes, el seminario de Agamben sobre la Carta a los
Romanos es bastante ordenado, coherente con la forma escrita. Y todos los esfuerzos de esa
escritura estn direccionados a plasmar la temporalidad particular del mesianismo. Y sin
embargo, El tiempo que resta no es un tratado filosfico sobre el tiempo al estilo de E.
Husserl o de M. Heidegger. Tampoco es una aproximacin, con Taubes, a la teologa poltica
de Pablo; y en este sentido, el libro de Agamben no aporta demasiado a esta parte de nuestra
investigacin 10. La Carta a los Romanos le sirve a Agamben para ejercitar su pasin
filolgica y para aceitar su metodologa: la construccin de conceptos-lmite que desnuden
de modo estructural la mquina significativa, no slo del texto estudiado sino de la sociedad
del tiempo presente. La construccin del concepto de resto es un ejemplo completo de lo
9
Evidentemente, para Agamben la tarea de completar o continuar recorridos filosficos truncados por la muerte
resulta un motor productivo para su obra. Taubes, Foucault y Hannah Arendt resultan tres ejemplos
paradigmticos de esa voluntad agambeniana.
10
S ser importante, en cambio, cuando trabajemos la nocin de mesianismo en Benjamin, en la segunda parte
de esta tesis.
30
DIEGO GERZOVICH
anterior. Agamben se ocupa de l en la tercera jornada del seminario dedicada al anlisis del
trmino griego aphorismnos. No interesa aqu acompaar al filsofo italiano en su trabajo
filolgico, sino reconocer los invariables metodolgicos, en el sentido de una topografa de la
excepcin: El resto mesinico excede irremediablemente al todo escatolgico; es el insalvable que
hace posible la salvacin. (Agamben, 2006: 62).
La coincidencia con la figura del musulmn de los campos de concentracin nazis,

desplegada por Agamben en Lo que queda de Auschwitz, ahorra mayores comentarios. El
musulmn y el resto del pueblo de Israel parecen ms resultados de una metodologa
aplicada a cualquier objeto, que una descripcin especfica del sistema de exterminio nazi o
del texto paulino. Esos conceptos construidos ms all del objeto, luego sirven para ser
aplicados, por supuesto, a las ms variadas cuestiones: en el caso del libro sobre Pablo, el
resto sirve para pensar desde las nociones desgastadas de democracia y pueblo,
hasta el proletariado marxista o la plebe en el Foucault de 1977.
3.3. Respuesta 3: Garca Bazn
El cuerpo glorioso del Salvador se transfigurar en nuestro pobre cuerpo, porque nosotros
somos ciudadanos del cielo (Fil 3, 20). Con esta cita clave de la Carta a los Filipenses,
Francisco Garca Bazn (2010) inicia su argumentacin contra la existencia de una teologa
poltica paulina. La comunidad de ciudadanos cristiana es trascendente, no terrena. La espera
del Reino se da en la verdadera comunidad, la que persiste. Porque los enemigos de la
cruz de Cristo son los que tienen su Dios en lo terreno (Fil 3, 18). Para Pablo, desde esta
lectura, toda comunidad poltica centrada en intereses terrenos es enemiga. La ciudadana es
celeste, es trascendente y esa, como dice Garca Bazn (2010: 18), es la clave del logos
Dad al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios. El vocablo fundamental para
comprender el momento mesinico es polteuma:
Este trmino est hablando de una comunidad, pero de una comunidad que en
realidad, es una asamblea o una sociedad de carcter pleno. No stas de la tierra que buscan
que se les d una cantidad de atributos y que, por lo tanto, nunca llegan a alcanzar lo que es
perfecto, inamovible y, as, modelo de paradigma, ya que lo dems no sirve para esto.
(Garca Bazn, 2010: 18)
El Reino mesinico est separado por completo de la tierra y lo terreno; no hay
comunidades nacionales como podran existir para el judasmo, porque el cristianismo ni
siquiera tiene la memoria de una tierra (Garca Bazn, 2010: 19)
Con qu tiene que ver ese Reino? Como dice Pablo, en primer lugar, con que somos
ciudadanos del cielo, con que nuestra politeuma, nuestra comunidad, es una comunidad del
cielo y que aqu estamos como peregrinos, como forasteros. (Garca Bazn, 2010: 20)
Enemigos los romanos, enemigos los judos porque su Dios es el vientre y su
apetencia lo terreno (Fil 3, 19). Este es Pablo: no tiene sentido hablar de teologa poltica,
pues la retencin del Anticristo (katekhon) se da en una comunidad plena y trascendente,
modelo y paradigma, eterna. El Reino ser de esta tierra, pero se espera su venida en una
comunidad alejada de lo terrenal, a imagen y semejanza de lo celeste. Desde esta lectura, un
Pablo que opone a los poderes romano y judo otro poder terreno, es absolutamente
inconsistente. Pablo es un judo, s, pero un judo que invierte la Ley juda a partir de su fe en
31
la resurreccin. El centro del pensamiento paulino es: muri y resucit. La resurreccin

invierte por completo los valores de la Ley terrenal; y la comunicacin de esa inversin de
valores es la misin apostlica que Pablo cumple en sus Epstolas.
Esta introduccin comenz con la idea muy general de que la poltica es teologa
secularizada. Aquel paralelismo entre milagro y cuerpo no se verifica en la obra de Pablo,
pues ambos estn entrecruzados en el centro de su pensamiento y de su apostolado. La
propuesta de lectura que hacemos aqu se estructura a partir del concepto moderno de
teologa poltica. No porque el concepto de teologa poltica permita comprender mejor a
Pablo, sino porque los textos de Pablo (y la narracin de sus Hechos por Lucas) permiten
ampliar el horizonte categorial de la teologa poltica. Entonces, los escritos de Pablo y sobre
l del Nuevo Testamento, funcionan como gua de una primera introduccin al concepto de
teologa poltica. Por lo tanto, milagro y cuerpo, axiales en Pablo, son nuestras primeras vas
de acceso a la teologa poltica como concepto.
En primer lugar, un acercamiento al tema del milagro, eje del concepto schmittiano de
teologa poltica. Luego, un avance sobre la cuestin del cuerpo (y la carne) en la teologa de
san Pablo, uno de los fundamentos ms evidentes de su apostolado y el objeto material de
toda poltica (moderna o antigua). Ordenar cuerpos vivientes en un territorio es, a fin de
cuentas, un aspecto imprescindible de todo ejercicio de la soberana. (CONTINA EN
SEGUNDA PARTE: ANUARIO EPIMELEIA 5 (2014)).
Diego Gerzovich
Facultad de Ciencias Sociales, UBA
M.T. de Alvear 2230, CABA
dgerzovich@gmail.com
32
RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO

EN EL PEDAGOGO DE CLEMENTE DE ALEJANDRA
Paola Druille
(Univ. Nac. de La Pampa-CONICET)
Resumen
Clemente de Alejandra defiende la institucin del matrimonio. En distintos lugares de su produccin comenta la
idea de la unin marital sin esgrimir ningn juicio negativo en su contra; por el contrario, asume su prctica
como parte constitutiva de la vida del hombre cristiano del siglo II. As, en Pedagogo 2, 83, 1, Clemente define
el matrimonio dentro de un plano pragmtico y justifica su prctica mediante razones cvicas y morales que
remiten, por un lado, a las teoras ticas desarrolladas por autores como Platn, Antipatro, Ocelo y Musonio, y,
por otro, a las leyes de la poltica imperial de Augusto, todava vigentes en la poca de Clemente. El objetivo de
nuestro trabajo ser examinar los conceptos que utiliza Clemente para definir el matrimonio, reconocer las
razones cvicas y morales que justifican su pensamiento acerca de esta prctica y revisar las teoras ticas de los
autores griegos para entender el significado que adquiere el razonamiento del alejandrino bajo la luz de la
tradicin que sostiene su ideologa. Intentaremos demostrar que la definicin de matrimonio trabajada por
Clemente tiene una base de elaboracin en una filosofa griega que aboga por una idea de matrimonio civil
caracterizada por una prctica reproductiva sujeta a regulaciones sexuales especficas.
Palabras clave: celibato, civilidad, Clemente alejandrino, matrimonio.
Introduccin
Clemente de Alejandra reflexiona en su Pedagogo sobre una de las problemticas sociales
ms importantes durante los primeros siglos del Imperio romano, el matrimonio y su relacin
con la regulacin de la actividad sexual. Desde que Augusto decret en el siglo I a.C. la
obligacin de contraer matrimonio para aquellos ciudadanos que tuvieran la edad apropiada
para llevar a cabo esta unin formal, una amplia porcin del territorio imperial qued
afectada por las normativas del emperador que ganaron una gran repercusin en los crculos
sociales del cristianismo naciente. Sobre esta base legal, el matrimonio romano adquiri la
forma de una institucin social que estableca un vnculo conyugal con una serie de
obligaciones y derechos que cada miembro deba cumplir, y que tena en la constitucin de
un ncleo familiar el fundamento de su mantenimiento e importancia en la poca del Imperio.
Estas disposiciones imperiales tomaron ms fuerza durante el siglo II d.C. En efecto,
Clemente ordena el funcionamiento del matrimonio cristiano mediante la elaboracin de una
preceptiva religiosa preparada para promover la unin conyugal y establecer lazos de relacin
firmes y duraderos que definieran la cualidad comunitaria de los grupos cristianos
emergentes, aseguraran la expansin del cristianismo a travs de la actividad reproductiva y
controlaran las relaciones sexuales inmorales mediante la regulacin procreativa. As, en
Pedagogo 2, 83, 1, Clemente define el matrimonio dentro de un plano pragmtico que
justifica su frecuencia a travs de razones cvicas y morales que remiten, por un lado, a las
teoras ticas desarrolladas por autores como Platn, Antipatro, Ocelo y Musonio, y, por otro,
a las leyes de la poltica imperial de Augusto, todava vigentes en la poca de Clemente, y a
los parmetros religiosos del cristianismo del siglo I y II d.C., que sientan las bases de la
estructura moral que le da valor religioso a la unin conyugal.
RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO EN EL PEDAGOGO DE CLEMENTE DE ALEJANDRA
El objetivo de nuestro trabajo ser examinar los conceptos que utiliza Clemente para
definir el matrimonio, reconocer las razones cvicas y morales que justifican su pensamiento
acerca de esta prctica y revisar las teoras ticas de los autores griegos para entender el
significado que adquiere el razonamiento del alejandrino bajo la luz de la tradicin que
sostiene su ideologa. Intentaremos demostrar que la definicin de matrimonio trabajada por
Clemente tiene una base de elaboracin en una filosofa griega que aboga por una idea de
matrimonio civil caracterizada por una prctica reproductiva sujeta a regulaciones sexuales
especficas.
1. El matrimonio
En consonancia con el espritu moral de su poca, Clemente trata el tpico del matrimonio
dentro de una esfera interpretativa afectada por las normativas polticas del orden imperial y
por las ideas filosficas recibidas de la tradicin griega, que abren el debate en torno a otros
aspectos relacionados con la situacin legal del matrimonio en el Imperio romano y el lugar
que ocupa la prctica sexual en la vida cotidiana.
La legislacin matrimonial de Augusto conocida con el nombre de Lex Iulia de
Maritandis Ordinibus del 18 a.C, y su revisin, Lex Papia Poppaea del 9 d.C. 1, a pesar de su
fracaso general en la aplicacin prctica inmediata a su aparicin, promovi una visin
reguladora del matrimonio y la familia que permaneci sin mayores variaciones durante los
primeros siglos posteriores al nacimiento de Cristo y funcion a modo de factor determinante
del nuevo orden social instaurado por el sistema imperial 2. El matrimonio se estableci as
como un hecho moral y legalmente obligatorio signado por prcticas rituales que aseguraban
la continuidad, permanencia y transmisin de una costumbre social cuyo objetivo era la unin
de dos personas en un mismo espacio domstico y la procreacin de hijos legtimos. Con la
voluntad de garantizar la estabilidad de esta prctica, Augusto estableci todo un sistema de
recompensas y sanciones 3 dirigido a fijar el deber moral y legal de casarse y de tener hijos. El
1
La Lex Iulia de Maritandis Ordinibus fue una ley decretada por Augusto y votada en el ao 18 a.C. que ofreci
incentivos para contraer matrimonio. Por su parte, la Lex Papia Poppaea fue una ley promulgada por los
cnsules M. Papius Mutilus y C. Poppaeus Sabinus en 9 d.C. Esta ley introduce modificaciones que no solo
complementan, sino que mitigan, modifican o anulan el riguroso marco de la Lex Iulia de Maritandis Ordinibus.
La conexin entre la Lex Iulia de Maritandis Ordinibus y la Lex Papia Poppaea era evidente y cercana. Los
juristas contemporneos de Augusto y un poco posteriores, no distinguen entre el articulado de una y otra, ya
que se complementan. Por lo general se referan a ambas leyes bajo la denominacin comn de Lex Iulia et
Papia Poppaea, o bien como lex, leges, leges Iuliae, Leges Papiae. Incluso se fusiona gran parte del corpus de
la Lex Iulia de Maritandis Ordinibus en el de la Papia Poppaea en poca muy temprana, quiz alrededor del
mismo ao de promulgacin de la segunda ley, 9 d.C. La denominacin comn refleja una ley integrada, tanto
en su contenido como en su orden. Se conserv y estudi como un solo corpus, an hasta la poca de la
recopilacin de Triboniano.
2
Estas medidas de Augusto contraran y disgustan seriamente a sus conciudadanos y sbditos, ya que atentan
contra las formas de vida imperantes combatidas por Augusto, as como contra las tradiciones en torno al
matrimonio. El emperador no permite que los patricios, al igual que todo ciudadano romano en general, limiten
el nmero de herederos. Sus disposiciones generaron enemigos en los niveles ms poderosos, contra los que
tuvo que luchar durante casi 27 aos para que fuesen aceptadas. Cf. Rhee 2005: 109.
3
En su estudio Lex Iulia de Maritandis Ordinibus. Leyes de familia del emperador Csar Augusto (2002), la
investigadora Maldonado de Lizalde propone un anlisis general y comparativo de las reformas legislativas
dictadas por el emperador Csar Augusto (27 a. C.-14 d. C.) plasmadas en la Lex Iulia de Maritandis Ordinibus
34
PAOLA DRUILLE
que no contraa nupcias en los tiempos y modos de Augusto se encontraba en la posicin del
celibato 4, con limitaciones testamentarias, que restringan su posibilidad de heredar la
totalidad de su propiedad, y gubernamentales, que le impedan acceder a puestos de poder
estatal. Esta poltica matrimonial formaba parte de un proceso mayor, la romanizacin de
todo el Imperio propiciada por Augusto, un fenmeno de homogeneizacin cuya influencia se
reflej en gran parte de las producciones filosficas y literarias de los siglos I y II d.C. El
Pedagogo de Clemente es un ejemplo de la influencia de la poltica imperial. Su discurso se
inscribe en los debates en torno a la sexualidad discutidos no solo dentro de los crculos
cristianos sino tambin gentiles, que observaron la variable del matrimonio como una
condicin social indispensable para el mantenimiento de la unidad de los valores cvicos
tradicionales, y que encontraron en las disposiciones de Augusto las ideas polticas con las
que fijar los parmetros necesarios para fomentar la integridad comunitaria. En los apartados
que siguen se examinar la definicin del matrimonio en Clemente y las distintas categoras
que determinaron su prctica.
2. La definicin del matrimonio
El conocimiento de Clemente sobre la costumbre del matrimonio aparece en el momento en
que presenta la definicin del tpico. En Pedagogo 2, 83, 1, Clemente comienza su
exposicin enunciando el tipo de vnculo que define el enlace conyugal, la relacin sexual
(). Para el alejandrino las relaciones sexuales tienen legtima vigencia y aval moral
nicamente () para los que se han casado ( ). El adjetivo dativo
es una condicin que depende de una unin conyugal previa marcada morfolgicamente por
concernientes a la familia y el matrimonio en tanto problemticas sociales que afectan los intereses del Imperio
y del Princeps. Segn la autora, Augusto busca sistematizar el matrimonio. En los tiempos del Emperador el
matrimonio era un acto informal; solo existan los usuales ritos sociales que no conferan validez al matrimonio,
pero s daban testimonio de este. Esta forma estaba tan arraigada en la tradicin que hasta en el reinado de los
emperadores cristianos, a pesar de los cambios en la ideologa, persisti, siendo abolida recin por Justiniano.
Para Maldonado de Lizalde, Augusto sienta un precedente en su propia era, al hacer objeto de derecho pblico
lo que hasta el momento de la promulgacin de sus leyes familiares, 18 a.C. y 9 d.C., perteneca a un mbito
estrictamente familiar, privado. Hace de las relaciones interpersonales un asunto de Estado, regulado y legislado
por l y, a la vez, sancionado o premiado, igualmente, por l. Augusto logra, a pesar de lo refractario de sus
contemporneos, reformar su sociedad, liberndola de los esquemas estructurales familiares de tiempos de la
Repblica, para crear un nuevo concepto legislativo de matrimonio, ncleo de la familia, al tratar que las
relaciones interpersonales matrimoniales, de carcter estrictamente ntimo, fuesen objeto del derecho pblico lo
que Augusto estimaba necesario e indispensable, para una potencia imperial, la ms grande y poderosa de su
poca, la majestuosa urbs por antonomasia, Roma (pp. 435-436).
4
Un clibe poda ser quien no se hubiese casado en la edad especificada o cuyo matrimonio no fuese un
matrimonium secundum legem Iuliam Papiamve Poppaeam contractum, i. e. celebrado entre romanos libres, sin
ningn parentesco, ni agnaticio o cognaticio, pberes, y manifestado de acuerdo a mutuo consensum, v. gr. el
matrimonio de un senador con una liberta, de un hombre libre con una esclava, de un hombre o mujer casado
con alguna persona sentenciada por algn delito, con prostitutas, con una adltera, etc. En caso de llevarse a
cabo el casamiento sin importar el rango o condicin social de las personas afectadas se consideraba
simplemente matrimonio civil, careciendo de los estmulos del emperador y sufriendo sanciones que afectaban
tanto a los cnyuges como a los hijos de tales uniones. Hay adems algunas prohibiciones especiales en el caso
de matrimonios contrados a pesar de las reglas de Augusto y que contravenan las disposiciones del emperador,
por ejemplo, el caso muy especial de los senadores. El matrimonio de un senador, o sus descendientes hasta la
cuarta generacin, con liberta o prostituta, estaba prohibido. Cf. Maldonado de Lizalde 2002: 546-548.
35
el participio perfecto . El procedimiento discursivo implementado en Pedagogo 2,

83, 1 es utilizado en otra obra de Clemente, Stromata 2, 137, 1, donde vuelve a definir el
matrimonio como la unin sexual () con el agregado de elementos lxicos que
amplan su interpretacin. En el contexto de Stromata, la unin sexual es la que se establece
entre dos agentes especficos, entre un hombre y una mujer ( ), est
contenida por una estructura jurdica determinada segn la Ley ( ) y abocada a
una finalidad axiomtica, a la procreacin de hijos legtimos ( ) 5. Si
conectamos Pedagogo 2, 83, 1 y Stromata 2, 137, 1 podemos deducir que ambas definiciones
explican el matrimonio a partir de su vnculo exclusivo, i. e. la relacin sexual, sealado por
los dos conceptos claves que expresan el mismo tipo de enlace, y 6.
Los significados literales de , existencia en comn, coito o unin
sexual, merecen una interpretacin particular. La traduccin existencia en comn se
desprende del anlisis especfico de los trminos involucrados en el concepto en cuestin,
con (-) y existencia (-), y la actividad principal de tal coexistencia o convivencia
es la que aparece reflejada en los significados coito y unin sexual. El matrimonio en
Pedagogo 2, 83, 1, por tanto, es una convivencia que incluye necesariamente una relacin de
tipo sexual. El concepto , por su parte, puede ser utilizado como un sinnimo del
anterior o definido literalmente como unin de sexos y asociacin, aunque tambin
admite los significados caminar juntamente y encuentro, ideas derivadas del anlisis
semntico de las partes lxicas que lo componen, con o juntamente (-) y camino (). El ltimo sentido implica una variable de compromiso, i. e. una sociedad en comn
entre dos personas, que no estaba necesariamente inserta en . Este anlisis semntico
indica el doble inters del alejandrino, la actividad sexual y la unin legal. En Pedagogo 2,
83, 1, Clemente focaliza su atencin sobre el tipo de actividad que se debe desarrollar en el
matrimonio; en Stromata 2, 137, 1, la definicin incluye lo legal. El dominio de lo prctico y
legal sobre la relacin sexual conduce a un examen de los aspectos cvicos y morales que
inciden en la idea de matrimonio. Tanto en Pedagogo como en Stromata los conceptos que
completan el alcance definitivo del tpico, , y , delimitan una barrera
cvica y moral restrictiva que coloca la unin conyugal en un plano pragmtico y legal que
remite, por un lado, a las leyes de la poltica imperial de Augusto, todava vigentes en la
poca de Clemente y, por otro, a las teoras ticas desarrolladas por autores como Platn y los
estoicos. Una revisin de las ideas de estos autores en relacin con el pensamiento de
Clemente permitir entender el significado que adquiere el razonamiento del alejandrino bajo
la luz de la tradicin que sostiene su ideologa.
En Stromata 3, 47, 2, Clemente cita Mt 19, 4-6 donde surge la referencia a Gn 2, 24, sern dos en una sola
carne ( ), momento en que Dios dispone la unin del hombre a la mujer mediante
la frase se unir a su mujer ( ). En esta frase el verbo
en su voz pasiva tiene el sentido literal de estar fuertemente adherido a algo formando un ente macizo o
compacto.
6
Clemente en Stromata 3, 80, 3 refiere al vnculo exclusivo durante el perodo reproductivo, la monogamia
().
36
PAOLA DRUILLE
3. Las razones cvicas y morales del matrimonio

Clemente defiende la institucin del matrimonio. En distintos lugares de su produccin
comenta la idea de la unin marital sin esgrimir ningn juicio negativo en su contra; por el
contrario, asume su prctica como parte constitutiva de la vida cristiana. As, en Stromata 2,
140, 1 propone tres razones para defender el matrimonio: a) por la patria, b) por la sucesin
de los hijos, y c) para contribuir a hacer ms perfecto el mundo. Estas razones tienen por lo
menos dos bases de justificacin, una cvica y otra moral. La primera se explica a partir de lo
demogrfico. En Stromata 2, 141, 5, Clemente sostiene que aquellos que no se casan (
) y no procrean hijos ( ) producen una insuficiencia de hombres
( ) que destruye a las ciudades y al mundo ( ). El
deber cvico que los ciudadanos alejandrinos tienen hacia la patria es el mismo que Clemente
defiende y establece como principio radical de la actividad sexual que define el matrimonio
cristiano en Pedagogo 2, 83, 1. De aqu se desprende la justificacin moral que tiene su base
en lo antropolgico y que consiste en interpretar la procreacin como una forma de mantener
la inmortalidad de la raza humana creada por Dios. Para Clemente, el incumplimiento de la
obligacin reproductiva atenta contra la generacin divina ( , Stromata 2, 142,
1) y carece de perfeccin natural ( , 2, 139, 5). Por esto sostiene que es
perfecto el que ha generado por s mismo un semejante y puede ver que lo generado cumple
con el mismo objetivo, incorporando as en el hijo la misma condicin natural que lo ha
originado 7. Tanto la justificacin cvica y demogrfica como la antropolgica no son
exclusivas del pensamiento de Clemente sino que se inscriben en una tradicin filosfica
representada por Platn, Antipatro, Ocelo y Musonio, como se analizar a continuacin.
En Leyes 771e-785b, Platn expone su comentario sobre la magistratura del
matrimonio dentro de una dimensin legal que prescribe aspectos de los ms variados, desde
los relacionados especficamente con el matrimonio y las propiedades que deben tener los
recin casados, hasta las costumbres que deben practicar en la vida en comn, como la
procreacin de los hijos y su educacin. Distintos argumentos del discurso platnico son
retomados ms tarde por Clemente. En Leyes 771e, anuncia el tpico del matrimonio
mediante la frase la comunin de los matrimonios ( ); en 772e
presenta la finalidad de la asociacin conyugal, la unin y generacin de hijos (
); y en 773b, la razn cvica de la institucin, ser til () para la
ciudad (). De lo anterior se desprende que en la teora poltica de Platn, la clula
bsica de la estructura social es la familia. Este ncleo tiene su primera instancia de
formacin en el matrimonio, una entidad ancestral que el ateniense instaura dentro de un
marco legal que se apoya en el significado originario de ley () como costumbre,
trmino que solo a partir de la reforma de Clstenes pasa a designar la ley escrita 8. La
relacin entre la institucin del matrimonio y la ley sirve para significar un tipo de estructura
social afianzada en lo cultural y legitimada por lo moral. Con esto Platn refuerza la
7
La justificacin ms radical de esta interpretacin reside en las palabras de Gn 1, 28 creced y multiplicaos

( ), frase que Clemente cita en Stromata 2, 139, 3 como soporte esencial de su
argumentacin.
8
En Platn hay un juego de palabras entre , cuyo sentido literal es uso o costumbre, y , que en
su poca se utiliza fundamentalmente con el sentido de ley escrita (cf. Leyes 793a-d). Para Lisi (1999: 17), el
ateniense aplica el significado de uso o costumbre a .
37
significacin del matrimonio por encima de lo que era habitual en la sociedad tica de su
tiempo, proponiendo medidas legales para asegurar la continuidad de la familia despus del
matrimonio y evitar las uniones sexuales sin un fin procreativo.
Consciente de las dificultades que puede generar la falta de control sobre lo sexual, en
Leyes 838e elabora un entramado lxico similar al que trabajar Clemente en Pedagogo 2, 83,
1. Platn utiliza el trmino para aludir a las relaciones sexuales que tienen como
finalidad tener hijos () y asigna a esta definicin cvica un carcter antropolgico
esencial, la inmortalidad (), cuyo fundamento pone en conexin las Leyes con otra
obra de su autora, el Banquete. En Banquete 206b-208b, el ateniense afirma que todos los
seres humanos son frtiles y tienen deseos de reproducir, prctica a travs de la cual los
hombres consiguen la inmortalidad. La prueba de que la naturaleza mortal persigue la
inmortalidad se encuentra en el impulso que se observa en los seres vivos de criar y proteger
a su prole (207a-208b), pues en Leyes 721c, la estirpe de los hombres participa de la
inmortalidad por medio de la generacin () de hijos legtimos 9. Esta justificacin que
adopta como argumentaciones principios antropolgicos tiene tambin una explicacin
demogrfica que se ajusta a las necesidades sociales de la poca del ateniense. La defensa de
la actividad reproductiva busca, por un lado, evitar la proliferacin de relaciones
contranaturales y, por otro, mantener una plataforma poblacional apta para proteger la patria
en tiempos blicos 10. Ms all del anclaje histrico y social que surge durante la
interpretacin de la legislacin platnica sobre el matrimonio, su pensamiento trasciende su
poca de produccin y puede ser reconocido en autores posteriores. En armona con el
espritu legislativo de Augusto, la produccin de Musonio razona sobre el tpico del
matrimonio siguiendo dos vertientes filosficas: una fundada por Platn, y otra iniciada por
los pensadores Antipatro y Ocelo Lucano. En Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae
13a, Musonio introduce por lo menos tres argumentos sobre el matrimonio: a) el matrimonio
es una comunin () que tiene como finalidad ocuparse de la generacin de hijos
( ); b) los que se casan se renen () para concretar ciertos objetivos
especficos; c) el hombre y la mujer unidos en matrimonio deben mantener una completa
simbiosis () y cuidado general entre ambos. De acuerdo con la primera definicin,
la idea de matrimonio que expone Musonio es la que haba utilizado Platn en Leyes 772e
durante la explicacin del mismo tpico, el matrimonio es . Tanto en
Platn como en Musonio, el matrimonio es una obligacin cvica. En este sentido, el hombre
est obligado a cuidar los asuntos de la ciudad haciendo efectiva una serie de deberes civiles
intrnsecos a la formacin ciudadana: vivir con una esposa, criar hijos legtimos y establecer
un hogar. Pero tales acciones no logran un desarrollo pleno sin los principios ticos que dan
entidad filosfica al razonamiento musoniano y que aparecen expuestos en los otros dos
argumentos sobre el matrimonio. El hombre y la mujer tienden a encontrarse ()
9
Cf. Leyes 773e-774; Timeo 37d-38b; Banquete 206c; 207c-208b. En Poltico 310b, Platn establece una nueva
restriccin con respecto a los miembros de la unin matrimonial. La eleccin de los miembros de una pareja
debe redundar en beneficio de la comunidad toda y no debe estar guiada por inclinaciones naturales. La
importancia de la eleccin en el matrimonio afecta a todos los estamentos del estado y no solo a los guardianes
como en Repblica 458c-460b; 546b-547a. Cf. Leyes 720e-721e; 773a-e.
10
Siendo el matrimonio parte de un orden social y poltico establecido legalmente, Platn propone castigar a
todo aquel que no obedezca esta normativa y se mantenga en una posicin hostil e insolidaria hacia la ciudad.
38
PAOLA DRUILLE
para cumplir con los objetivos reproductivos, aunque para asegurar la consecucin de esta
actividad es necesario que exista una simbiosis () completa entre los miembros
del matrimonio, una unin caracterizada por la reciprocidad y el mutuo consentimiento de los
objetivos que determinan su relacin.
El trmino es clave para entender la asociacin representada por la unin
matrimonial. El anlisis de los conceptos que forman , con (-) y forma de
vida (-), da como resultado el sentido literal del trmino compuesto, vida en comn
o existencia en comn. A su vez, esta explicacin de es reforzada por el verbo
que precisa la relacin entre los cnyuges ubicado en el segundo argumento: reunirse en
matrimonio o encontrarse con (), idea que puede ser incluida dentro de la lnea
semntica de la dupla y trabajada por Clemente en Pedagogo 2, 83, 1 y en
Stromata 2, 137, 1. En todos los casos, los trminos compuestos , , y
implican la vida en comn de un hombre y una mujer cuya actividad sexual aporta
beneficios para la sociedad. De esta manera, Platn, Musonio y Clemente utilizan trminos
que articulan a la preposicin - elementos lxicos que cimientan la idea de asociacin civil
con fines reproductivos. No solo fijan la necesidad de la convivencia entre un hombre y una
mujer sino que determinan el tipo de relacin entre ambos, la unin sexual, y la finalidad de
tal relacin, la procreacin. La convivencia y la procreacin conservan la unidad
matrimonial.
Ahora bien, dos pensadores estoicos abogan por la teora cvica que funciona de
soporte ideolgico para las definiciones observadas en los escritos de los autores analizados
ms arriba, estos son Antipatro de Tarso y Ocelo Lucano 11. El tratado Sobre el matrimonio
que Estobeo atribuye a Antipatro de Tarso y conserva en Antologa 4, 22a 25, comienza con
una discusin acerca del matrimonio. Antipatro considera que los hombres son seres polticos
destinados por la naturaleza y los dioses a jugar un papel primordial en un orden csmico
compuesto por ciudades cuyos hogares tienen en la institucin del matrimonio la primera
base del orden. Habiendo identificado el matrimonio como una accin cvica bsica,
Antipatro afirma que todos los jvenes moralmente rectos, en un esfuerzo por cumplir con
sus obligaciones civiles y con un plan divino determinado, deben casarse y reproducirse. Esta
es la conviccin que lo lleva a elogiar el matrimonio. El matrimonio es superior a cualquier
asociacin social porque es la expresin natural de la voluntad de los cnyuges de compartir
no solo las posesiones y los hijos, sino tambin los cuerpos. Contrario al pensamiento
misgino de algunos intelectuales de la poca, Antipatro critica a los que consideran a la
mujer como una carga, sosteniendo que este pensamiento es propio de los hombres incapaces
de seleccionar una compaera apropiada y de instruirla en el arte de administrar una casa y en
la vida piadosa 12. Para el estoico, el hombre civilizado es aquel que forma un hogar
constituido de una esposa e hijos ( ) 13. Un hogar sin estos elementos est
11
Los textos completos de autores estoicos que tratan sobre el tema del matrimonio pertenecen al siglo II a.C.,
por esto algunos investigadores sitan el debate estoico sobre el matrimonio en este perodo. Cf. Deming 2004:
66.
12
Una esposa bien elegida e instruida ofrece ventajas esenciales para cualquier persona que desea vivir bajo el
principio moral del bien, porque la mujer ms que una carga se convierte en una ayuda para el marido obligado
a cumplir con sus deberes intelectuales y polticos.
13
Cf. SVF 3, 63.
39
incompleto al igual que una ciudad () compuesta de mujeres y hombres solteros.

Antipatro justifica su idea de matrimonio con razones cvicas a las que adhiere una
explicacin antropolgica. El matrimonio es til para cuidar el crecimiento eterno ()
de la patria porque en su seno da vida y protege a los sucesores () del orden
poltico y divino en el que se inscribe el accionar social del hombre. En este sentido, la teora
cvica de Antipatro se posiciona en la lnea antropolgica que considera la inmortalidad
cvica de la raza humana a partir de la reproduccin.
En la misma direccin, Ocelo Lucano en su tratado Sobre la naturaleza del universo 14
4, 4 considera que el matrimonio es una asociacin () que tiene como fin la
procreacin de hijos () 15. Las razones antropolgica y cvica tambin vienen en
apoyo de su definicin. Segn la primera, la gnesis de los seres humanos (
) persigue la continuacin sucesiva de la raza humana ( , 4, 2), idea que
tiene su fundamento en la inmortalidad. Los seres mortales no pueden participar de la vida
divina, por lo que Dios provey a cada uno de los hombres con la posibilidad de la
inmortalidad de la raza ( , 4, 2, 5), creando as una procreacin
constante y sucesiva de seres mortales. Esta es la causa que da origen a la segunda razn, la
cvica, con base en lo demogrfico. Ocelo considera que si un hombre desea proteger a su
ciudad y permanecer en armona con las leyes divinas est obligado () a reemplazar
cada persona que muere con otra en su lugar. El incumplimiento de esta obligacin altera la
armona de la ciudad y del cosmos en el que el ser humano es una parte esencial. Este
argumento se encuentra fortalecido por uno de carcter ms prctico. Para Ocelo, las
ciudades se desarrollan naturalmente cuando se preocupan por el crecimiento poblacional
( ), por lo que critica a los que contraen matrimonio sin tener en cuenta
el beneficio que tal unin significa para la comunidad. Tanto la causa antropolgica como la
cvica definen as dos tareas claves de la unin matrimonial: poblar los hogares
( ) que componen las ciudades, y completar () el
cosmos para evitar que un desequilibrio poblacional afecte su armona ancestral (4, 4, 5).
Los datos aportados por los testimonios de Platn, Musonio, Antipatro y Ocelo
representan el legado ideolgico que abonan las razones cvica y moral de Clemente. Las
justificaciones derivadas de Stromata 2, 140, 1, que permiten interpretar la definicin prctica
de Pedagogo 2, 83, 1, i. e. la patria, la sucesin de los hijos y la contribucin a la perfeccin
del mundo, han quedado explicadas por los argumentos analizados en los textos de los
autores antes citados. Se puede concluir entonces que la definicin de matrimonio trabajada
14
Para Deming (2004: 67), el tratado Sobre la naturaleza del Universo es un texto errneamente atribuido al
pitagrico Ocelo Lucano. Su procedencia podra ser estoica y se ubicara en el ao 150 a.C., por lo que su autor
pudo ser un contemporneo cercano al pensamiento de Antipatro. Esta tesis se refuerza cuando se comparan las
ideas que Ocelo Lucano expone en Sobre la naturaleza del universo con las trabajadas por Antipatro. En ambos
aparece una visin idntica del cosmos como un sistema que refleja la voluntad divina y se compone de hogares
y ciudades que tienen como base el matrimonio. A diferencia de Antipatro, sin embargo, su autor no focaliza su
discusin sobre el matrimonio, sino que utiliza el tpico para demostrar que el hombre casado debe llevar a cabo
el plan divino de completar la totalidad del cosmos a travs de la procreacin adecuada de nios. Cf. Gaca 2003:
109.
15
Gaca (2003: 109-111) sostiene que Ocellus likewise firmly maintains that only procreation within marriage
is an acceptable purpose for human sexual activity. All the rest is hedonistic and unacceptable.
40
PAOLA DRUILLE
por el alejandrino tiene una base de elaboracin en una filosofa griega que aboga por una
idea de matrimonio civil caracterizada por la prctica reproductiva.
Conclusin
El matrimonio clementino es una parte constitutiva de la comunidad cristiana. En
consonancia con las disposiciones legislativas que haban sido decretadas en la poca de
Augusto, en el Pedagogo Clemente defiende la costumbre del matrimonio a travs de
enunciados que obtienen sus fundamentos en la tradicin filosfica que lo precede. El
discurso del alejandrino se sita as en el marco de los debates intelectuales que definen el
matrimonio como la unin sexual entre un hombre y una mujer con fines procreativos y no
para la satisfaccin sexual. En este sentido, los conceptos relacin sexual y convivencia en
comn estructuran todo su desarrollo sobre el matrimonio, no solo en Pedagogo sino tambin
en Stromata, obra cuyos argumentos ayudan a completar la interpretacin del pensamiento
pragmtico del alejandrino.
Sobre la base del legado filosfico representado por Platn y los estoicos, en especial
Antipatro, Ocelo y Musonio, Clemente defiende el matrimonio planteando las razones cvica
y moral, y sus derivadas, las justificaciones demogrficas y antropolgicas. Cada una de estas
razones entiende la unin marital como una institucin civil y caracterizada por la prctica
reproductiva. Mediante las prescripciones que regulan el matrimonio, el alejandrino
determina los aspectos que organizan el desarrollo de su idea procreativa a partir de las
fuentes que aportan los conceptos ms importantes de su programa sexual. Siendo la
procreacin el principio rector del matrimonio, las prescripciones dictadas para el control de
la procreacin disponen la prctica del coito solo cuando el hombre y la mujer estn casados.
El propsito de la reproduccin determina a su vez que toda intencin de practicar el sexo por
placer quede prohibida.
Clemente dispone entonces una tica basada en principios morales que suponen no
solo el carcter legal de los hijos nacidos del acto sexual sino su pertenencia religiosa. Estos
hijos deben ser gestados dentro de la institucin legtima del matrimonio integrado por padres
que practican una vida sujeta a los parmetros religiosos del cristianismo del siglo I y II d.C.
41
Bibliografa
Ediciones y traducciones
J. Burnet, Platonis opera, 5 vols., Clarendon Press, Oxford, 1900-1907.
A. Castieira Fernndez, El Pedagogo, Gredos, Madrid, 1988.
R. Harder, Ocellus Lucanus. Neue philologische Untersuchungen, Weidmann, Berln, 1926
C. E. Lutz, Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae. Musonius Rufus The Roman Socrates,
Yale University Press, New Haven, 1947.
M. Merino Rodrguez y E. Redondo, Clemente de Alejandra. El Pedagogo, Ciudad Nueva, Madrid,
1994.
M. Merino Rodrguez, Clemente de Alejandra. Stromata II-III, Ciudad Nueva, Madrid, 1998.
C. Mondsert, Clemens Alexandrinus. Le pdagogue. Livre I, Sources Chrtiennes 70, Paris, 1960.
C. Mondsert, Clemens Alexandrinus. Le pdagogue. Livre II, Sources Chrtiennes 108, Paris, 1965.
F. Lisi, Dilogos VIII-IX. Leyes, Gredos, Madrid, 1999.
O. Sthlin, L. Frchtel y U. Treu, Clemens Alexandrinus, Stromata. Die griechischen christlichen
Schriftsteller (15), 3 vols., Akademie-Verlag, Berlin, 1960-1970.
O. Sthlin, L. Frchtel y U. Treu, Clemens Alexandrinus. Opera, Die griechischen christlichen
Schriftsteller, Leipzig-Berln, 1905-1980.
H. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, 3 vols., B. G. Teubner Lipsiae, 1903-1924.
J. Von Arnim, Antipater. Stoicorum veterum fragmenta, vol. 3, Teubner, Stuttgart, 19031-19682.
Bibliografa crtica
W. Deming, Paul on Marriage and Celibacy: The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7,
Eerdmans, Grand Rapids, 2004.
K. L. Gaca, the Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and
Early Christianity, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 2003.
E. Maldonado de Lizalde, Lex Iulia de Maritandis Ordinibus. Leyes de familia del emperador Csar
Augusto, Anuario Mexicano de Historia del Derecho N 14 (2002), 535-645.
H. Rhee, Early Christian Literature. Christ and culture in the second and third centuries, Routledge,
London-New York, 2005.
Paola Druille
Univ. Nac. de La Pampa-CONICET
paodruille@gmail.com
42
DIONISIO AREOPAGITA O EL PODER DE LAS IMGENES

Jos Mara Nieva
(UNT-UNSTA)
Resumen
El propsito de la presente comunicacin consiste en indagar el vnculo entre religin y poltica a partir de un
anlisis del pasaje 1105 c-d de la Carta IX de Dionisio. Para ello buscar desentraar el sentido que subyace en
el empleo del verbo probllo, en cuanto sostiene la hiptesis de que es posible encontrar all el rol relevante del
jerarca como gua de la verdad en el uso de las imgenes. Ello exigir adems descubrir si hay alguna sinonimia
entre imagen y smbolo en Dionisio, o quiz, si es ms correcto hablar de la naturaleza icnica de los smbolos.
Si esta ltima posibilidad se muestra efectivamente cierta, entonces el papel del jerarca, como amante de la
santidad y conocedor de los principios de los misterios, los cuales hacen uso de imgenes o smbolos, permitir
hablar de una poltica de lo Sagrado.
Palabras clave: icnica, imagen, misterio, poltica, religin, smbolo.
La vida es accin afirma de una manera no sorprendente, pero s en cierto modo enigmtica,
Aristteles (Poltica I 1254 a).
Que esta afirmacin resulte enigmtica se ve confirmado porque, segn el Estagirita, toda
prxis, es decir, toda accin conlleva implcita en s cierta tensin hacia un tlos, hacia un fin,
hacia un cierto bien (cf. tica Nicomaquea I 1094 a); no obstante, alcanzar ese tlos por parte de
aquel ser que es el nico capaz de prxis exige la toma de decisiones, en consecuencia, la tarea de
deliberar para obtenerlo; por ello, se hace necesario ejercitarse al modo de un buen arquero, o sea,
ser capaz de dar en el blanco.
El fin, entonces, no slo es el trmino de una accin sino tambin la plena realizacin del
sujeto que acta, la ejecucin total de su enrgeia. Ello es as porque de lo que se trata, en la
bsqueda del tlos, es no meramente de vivir, sino de vivir bien1 (cf. Poltica I 1253b, 1258a y
III 1280a), y el Estagirita entiende por esto ltimo algo que posee un excedente de valor, por lo
tanto, algo que es mejor y que lo hace preferible. Hay aqu una concepcin teleolgica de la
poltica que en cuanto ciencia arquitectnica prescribe lo que constituye el bien del hombre (cf. I
1094b)2.
Esta clebre distincin, sin embargo, ya haba sido establecida por el Scrates platnico
cuando sealaba, con una clara preocupacin por el cuidado y la salud del alma en el ejercicio de la
virtud, que lo que vale no es el vivir, sino el vivir bien (Pl. Critn48a), y esto ltimo requiere la
En Tpicos118a Aristteles afirma que vivir bien es mejor que vivir; ahora bien, vivir bien es fruto de un
excedente, mientras que el vivir mismo es necesario. Lo excedente existe cuando, estando disponible lo
necesario, uno se procura algunas otras cosas de valor.
2
Puede verse un mejor desarrollo de esta afirmacin en P. Rodrigo, Aristote. Une philosophie pratique. Praxis,
politique et bonheur, Vrin, Paris, 2006, pp.7-31.
probidad y la justicia, puesto que el deber del poltico, es decir, aquello por lo cual hace todo es que
los ciudadanos sean lo mejor posible (cf. Gorgias 515c)3.
De una manera o de otra, esta inquietud platnico-aristotlica con sus propios matices
y sus propios intereses-- estar presente en la reflexin neoplatnica. En efecto, Proclo afirma
en su Comentario a la Repblica que el ttulo de la obra (Politea) concuerda con el tema de la
justicia, ya que este ttulo expresa aquello mismo que es la justicia, a saber, la constitucin de
un alma que vive segn la recta razn (kat lgon tn orthn) (In Rem. I, 14.5-8) 4.
A la luz de estas breves consideraciones puede suscribirse, no sin cierta cautela, el
juicio de Dominic OMeara de que la eclesiologa dionisiana es una transposicin de la
interpretacin neoplatnica tarda de la filosofa poltica de Platn 5, quien seala a
continuacin que el lector del Corpus dionisiano no puede sino notar que su propsito general
es el mismo que aquel de la filosofa neoplatnica, la asimilacin a Dios, o divinizacin. Esta
asimilacin es realizada dentro de una estructura que consiste en una jerarqua eclesistica
vinculada, a travs de la jerarqua celeste, a Dios 6.
El propsito de la presente comunicacin consiste en indagar el vnculo entre religin y
poltica a partir de un anlisis del pasaje 1105c-d de la Carta IX de Dionisio. Para ello buscar
desentraar el sentido que subyace en el empleo del verbo probllo, en cuanto sostiene la
hiptesis que es posible encontrar all el rol relevante del jerarca como gua de la verdad en el
uso de las imgenes. Ello exigir adems descubrir si hay alguna sinonimia entre imagen y
smbolo en Dionisio, o quiz, si es ms correcto hablar de la naturaleza icnica de los smbolo.
Si esta ltima posibilidad se muestra efectivamente cierta, entonces el papel del
jerarca, como amante de la santidad y conocedor de los principios de los misterios, los cuales
hacen uso de imgenes o smbolos, permitir hablar de una poltica de lo Sagrado.
Entre los escritos dionisianos se menciona una obra, ficticia o perdida debate que
contina todava entre los intrpretes--, que lleva por ttulo Teologa Simblica. De ella se
dice en Sobre la teologa mstica III (1033b) que se refiere a cules son las metonimias desde
lo sensible hacia lo divino y cuantas otras configuraciones divinamente formadas existen de
la figura simblica de Dios. En Sobre los nombres divinos IV 4 (700c), a travs de la
referencia a Romanos 1, 20 Dionisio dice: Lo invisible de Dios, como tambin su
sempiterna potencia y divinidad, es visto (kathortai), desde la creacin del mundo, como
inteligido en las creaturas. Pero esto est en la Teologa Simblica 7.
La referencia a Romanos 1, 20 vuelve a aparecer significativamente en la Carta IX
(1108b), en la cual se nombra dos veces la obra antes mencionada (cf. 1104b y 1113b),
cuando Dionisio dice precisamente que, la obra csmica misma de todo lo visible muestra
(probbletai) lo invisible de Dios, como afirma Pablo y tambin el discurso verdadero.
3
Cf. M. Migliori, Cura dellanima: Lintreccio tra tica e poltica in Platone, Ordia Prima. Revista de
Estudios Clsicos, Vol. 1, 2002, pp. 25-65; S. Mas Torres, Ethos y Plis. Una historia de la filosofa prctica en
la Grecia Clsica, Istmo, Madrid, 2003.
4
Cito segn la edicin de M. Abbate, Proclo. Commento alla Republica di Platone. Testo greco a fronte,
Bompiani, Milano, 2004.
5
D.OMeara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Clarendon Press, Oxford, 2005, p. 161.
6
Ibdem
7
Para las citas de Dionisio utilizo la edicin crtica de Corpus Dionysiacum I-II, B. R. Schula-G.Heil-A. Ritter,
W. de Gruyter, Berlin-New York, 1990-1991. La traduccin del griego me pertenece.
44
JOS MARA NIEVA
Traduzco en esta significacin probbletai, que podra tambin traducirse como presenta o
revela, para resaltar la estrecha conjuncin dialctica entre visible e invisible, que entiendo
Dionisio quiere poner de relieve en ambos pasajes, as como a la vez para hacer aparecer la
complejidad de este verbo y la exigencia de su comprensin segn lo exige el contexto en el
cual es utilizado.
Ahora bien, encontramos en la Carta IX una reflexin compleja aunque crucial de
Dionisio acerca de algunos smbolos bblicos. Decimos compleja ya que se percibe
ntidamente en ella un vnculo o un entrelazamiento, hasta cierto punto complicado, entre
algunos trminos tomados del lenguaje neoplatnico y una experiencia religiosa de claro
carcter cristiano.
En efecto, all hacen su aparicin nociones como smbolon, snthema, eikn que
retrotraen al mbito de la tergia as como a la estructura metafsica del universo
neoplatnico.
Tal vnculo o entrelazamiento hace su aparicin inmediatamente despus de la
referencia al texto bblico, antes mencionado, cuando Dionisio dice: Efectivamente, es
preciso que tambin nosotros, frente a la popular concepcin acerca de esto, marchemos, de
modo adecuado a lo sagrado, hacia el interior de los sagrados smbolos y no los
despreciemos, al ser ellos vstagos (kgona) de los divinos caracteres e improntas
(apotypmata) e imgenes manifiestas(eiknas emphanes) de los espectculos inexpresables
y maravillosos... Y no hay que confundir por azar los sagrados smbolos sino desplegarlos de
modo adecuado a las causas o a las existencias o a las potencias o a los rdenes o a las
dignidades, de las cuales tambin hay manifiestos synthmata (1108 C).
Algunas lneas antes de este prrafo, Dionisio refirindose a la simblica plasmacin
sagrada acerca de Dios (1104 C) que revelan los Orculos, es decir, las Escrituras, dice que
estas plasmaciones son proyectadas (probeblemna) y multiplicadas como sagrados
synthmata manifiestos de las cosas ocultas, y divisiones de lo unitario e indivisible y
modeladoras y polimorfas de lo amorfo e inmodelado (1105 C).
Ahora bien, no puede dejar de sealarse la relevancia que contiene la palabra
synthmata en la literatura tardo-antigua, especialmente en Jmblico (cf. Sobre los misterios
egipcios IV 2; VI 6) y, por su intermediacin, en los ritos tergicos.
En efecto, en tal sentido observa atinadamente G. Shaw que Jmblico ha utilizado los
trminos snthema, symbolon, y semeia para describir respectivamente la seal, el smbolo o
el signo que diviniza el alma, y que tal uso deriva de los Orculos Caldeos en los cuales la
palabra era sinnimo de symbolon 8.Esta sinonimia aparece tambin significativamente en
Proclo, por ejemplo en su Comentario al Alcibades I 9.
8
Cf. G. Shaw, Theurgy and the soul. The neoplatonism of Iamblichus, SUP, Pennsylvania, 1995, p. 162. Ver
tambin S. Bonfiglioli, Agalma. Icone e simboli tra Platone e il neoplatonismo, Ptron Editore, Bologna, 2008,
pp. 137-140 y E. Des Places, tudes Platoniciennes, Brill, Leiden, pp. 332-360. En el frag. 108 de los
Orculos Caldeos se dice que el Intelecto paterno, que piensa los inteligibles, ha sembrado smbolos a travs
del mundo, F. Garca Bazn, Gredos, Madrid, 1991, p.83
9
Scrates ha visto en Alcibades numerosos y admirables synthmata de su disposicin a la virtud. Y, de
hecho, su belleza aparente y su grandeza eran semea de la superioridad magnfica, vigorosa y eminente de su
alma; y de estas cualidades, la naturaleza que ha formado el cuerpo ha adaptado al ser visible algunos smbola
(In Alc. 94, 1-5; cf. TP II 8, In Tim I 210,27-211,3) A.J..Festugire observa que en Proclo la palabra smbolon
45
El uso de los smbolos constituye el fundamento de la tergia y por su particular

vinculacin con lo divino ellos representan el lugar, por as decirlo, en el cual las fuerzas
superiores se manifiestan directamente en lo sensible. Los smbolos tergicos son producidos
o sembrados en el cosmos por los dioses, y son signos visibles, manifiestos de las potencias
invisibles. De este modo son la escala por la cual el alma asciende a lo divino y obtiene un
contacto existencial con los dioses a la vez que alcanza realmente su fundamento divino. Los
smbolos tergicos no son un mero significado, por el contrario, son como dispositivos por
los cuales es posible la elevacin del alma hacia su raz divina. Ellos son como una va o una
juntura por la cual el alma puede convertirse retrotrayndose hacia su origen 10.
As la sinonimia que se establece entre ambos trminos indica que ellos son
considerados como un verdadero vehculo teolgico, un instrumento de potencia
extraordinaria e incomprensible en cierto modo a la razn: la nica mediacin posible entre el
hombre y lo divino ms all de todo posible acceso epistemolgico. Expresado en otras
palabras, el snthema es un instrumento privilegiado de elevacin mstica, es decir, es un
smbolo operatorio o en acto 11.
Cabe sealar que la sinonimia entre ambos trminos tambin est presente en
Dionisio. Sin embargo asistimos aqu a una reelaboracin semntica de los trminos fruto de
su experiencia cristiana, puesto que en la Carta IX Dionisio esboza sus propios principios
hermenuticos para hacer comprensible el desplegarse o el manifestarse de las divinas
plasmaciones, es decir, para hacer comprensible el modo en el cual Dios se revela en las
Escrituras 12.
Dionisio nos dice que estos smbolos y synthmata son manifestaciones de las cosas
ocultas, de lo unitario e indivisible, de lo amorfo e inmodelado, como se seal en pginas
anteriores.
Inmediatamente despus de esa afirmacin dice claramente que no creamos que lo
manifiesto de los synthmata ha sido plasmado por s mismo, sino que probeblsthai ts
aporrtou ka athetou tos pollos epistmes, de modo tal que lo totalmente sagrado no sea
fcilmente captable para los profanos, sino que sea descubierto solamente a los legtimos
amantes de la divinidad, a fin de que se despojen de toda la infantil imaginacin de los
no es casi empleada en el sentido de fbulas de los poetas, sino igual que snthema, smbolo mstico,
Commentaire sur la Rpublique, Tome I, p. 91 n. 1, Vrin, Paris,1970. Cf. A. Sheppard, Studies on the 5th and
6th Essays of ProclusCommentary on the Republic, Gttingen, 1980, pp.145-146; H. D. Saffrey,
ZHMEION/SIGNUM dans la littrature noplatonicienne et la thurgie en Le Noplatonisme aprs Plotin II,
Vrin,Paris,2000, p. 132: El signo no es siempre denominado por la palabra semeon, lo es al menos tambin por
la palabra smbolon y algunas veces tambin, en algunos contextos, por la palabra tekmrion, que es ms precisa
y que traducimos por signo verdadero y C. Van Liefferinge, La Thurgie. Des Oracles Chaldaques Proclus,
Kernos, Lige, 1999, p. 163 quien cita Sobre los misterios III 15 como muestra de tal sinonimia.
10
Cf. S. Rappe, Reading Neoplatonism, Cambridge, CUP, 2000, p. 12; M. Di Paquale Barbanti, Proclo. Tra
filosofia e teurgia, Bonanno, Catania,1993, p. 148
11
Cf. J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, Les Belles Lettres, Paris, 1982, p. 50; C. Van Liefferinge, La
Thurgie. Des Oracles Chaldaques Proclus, Kernos, Lige, 1999, pp. 160 y 281
12
Interpretando el modo en el cual la divina Sabidura (cf. Proverbios 9,1-5) ofrece alimentos lquidos y slidos
en una vasija mstica Dionisio establece que una vasija siendo redonda y estando abierta, hgase smbolo de la
desplegada y a la vez que extensible a todo-Providencia, sin principio y sin fin de todas las cosas (1109b), y
lneas ms adelante precisa que el alimento slido ofrece un snthema de la perfeccin y mismidad intelectual
y fija... (1112a; cf. Jerarqua Celeste 333c, Jerarqua Eclesistica 404b).
46
JOS MARA NIEVA
sagrados smbolos y sean capaces de marchar, con simplicidad de mente y aptitud de

potencia contemplativa, hacia la simple y maravillosa y muy cimentada verdad de los
smbolos (1105d).
Hay un punto aqu que, a mi juicio, ha pasado desapercibido en la interpretacin de
Dionisio y que, puesto de relieve, puede ayudar a comprender mejor la intencin de sus
escritos. Me refiero a la estructura sintctica de la frase griega recientemente resaltada, la cual
ha sido interpretada en gran parte de forma meramente pasiva 13. Aunque ella pueda admitir
tal sentido considero, no obstante, que en el uso que Dionisio hace del verbo probllo se
oculta toda su concepcin del eikn.
Segn Perl la identidad de ocultar y revelar --que es la esencia del simbolismo-- es
capturada por el uso que Dionisio hace de este verbo 14, el cual conjuga el sentido de arrojar,
lanzar, presentar, exponer, mostrar, revelar, proyectar como tambin establecer una defensa,
poner un obstculo, ocultar con una pantalla, defender, proteger, encubrir.
Es cierto que este verbo posee tales significados pero, asimismo, es cierto tambin que
en su forma pasiva, en este caso un infinitivo perfecto de voz pasiva con el sintagma
siguiente en caso genitivo cobra un sentido diferente. En una construccin tal, su significado
apunta a algo que es emitido, expresado, proferido, producido, proyectado desde 15. Y en
Dionisio no es el nico caso. Citemos Sobre los nombres divinos 869d donde se nos dice que,
a partir de la disposicin de todos los entes, en cuanto proyectada desde Dios (ek ts pnton
tn nton diatxeos hos ex autou probeblemnes ka eiknas) y que posee algunas imgenes
y semejanzas de sus divinos paradigmasascendemos metdicamente y en orden 16.
Sospecho en este uso del verbo un eco plotiniano de Enada I, 6, 9 17, en el cual veo una
referencia implcita a Filebo 64e en donde se nos dice que la potencia del Bien se ha
refugiado en la belleza, por tanto, la belleza manifiesta o muestra aunque veladamente la
naturaleza del Bien, que est oculto en lo inaccesible
En el texto dionisiano antes mencionado no puede soslayarse la clara afirmacin de que
el orden del mundo posee imgenes y semejanzas de los arquetipos o paradigmas divinos, lo
cual exige entonces dar al verbo probllo la significacin de que este mismo orden o
13
As por ejemplo:Ha propuesto la ciencia inexpresable e invisible para la mayora (Cavallero), sono come
delle coperture che salvaguardano una scienza segreta e inaccesibile ai pi (Scazzoso), it is the protective
garb of the understanding of what is ineffable and invisible to common multitude (Luibheid-Rorem), elles
sont au vrai les boucliers qui garantissent cette science inaccesible, que la foule ne doit point contempler
(Gandillac).
14
Cf. E. Perl, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, SUNY, New York, 2007, p.
105
15
Cf. LSJ, sv. probllo A IV. Los autores citan como ejemplo Proclo, In Parm. 717.21: hai tn then dynmeis
probeblemnaitn prton. Nosotros sealamos otro ejemplo, TP I 20: ei tn then en aplteti mai
kathhyperochn ousiomnon poiklia probbletai ts parousas autn phantsmata.
16
En DN 696 b al hablar de los ngeles dice que a partir de la Bondad Fontal y omnicausal les fue dada
tambin lo boniforme y el manifestar en s mismas la oculta bondad y ser ngeles como anunciantes del divino
silencio y proyectados (probeblemnas) como claras luces que interpretan lo que est en lo inaccesible.
17
T d epkeina totou tn tou agathou lgomen phsin probeblemnon t kaln pr autes chousan (Mas a
lo que est ms all de esta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que tiene antepuesta la Belleza por delante.
Trad. J. Igal). En su edicin de Plotin, Trait 1 (I, 6), Cerf, Paris, 2007 A. L. Darras-Worms enva a Filebo 60 b
y traduce el verbo probllo en su forma participial como plac devant. Ver el anlisis muy adecuado de este
verbo en J. Laurent, Lhomme et le monde selon Plotin, ENS, Fontenay, 1999, p. 149-150.
47
disposicin csmica muestra, manifiesta, revela, presenta algo de lo invisible de Dios. Lo

que, por otro lado, permite sealar que el mundo es una manifestacin de lo divino, es decir,
una teofana, y que a travs de las imgenes que radican en l nos elevamos hacia una
comprensin ms clara del sentido no slo del cosmos sino tambin del obrar divino.
Si esta interpretacin es plausible, entonces lo que Dionisio est diciendo es que los
synthmata, en cuanto manifestaciones, han sido proyectados, establecidos podramos decir,
desde una ciencia o por una ciencia que est alejada de la mayora. Con otras palabras, el
sentido ordinario del verbo de poner algo delante como una pantalla u obstculo invierte su
significacin cuando se alude al origen de lo manifiesto o sea de las imgenes.
Ahora bien, tal ciencia pertenece a los sacroiniciados de la nuestra o de la tradicin
legal que no se apartaron de los smbolos dignos de Dios para las iniciticas ceremonias de
los santsimos misterios (Carta IX 1108a). En la referencia a la tradicin est claramente
indicada la concepcin dionisiana de jerarqua, que adems de una ciencia es un orden
sagrado y una actividad, es decir, una praxis, cuya esencia no es otra que las iluminaciones
de los sacratsimos Orculos, transmitidas por los Padres (Jerarqua Celeste 120b; cf.
Jerarqua Eclesistica 372a) 18, que a su vez los recibieron de Dios. Esta ciencia se nutre de
imgenes sensibles, de smbolos sensibles que contienen lo sagrado (JE 404b) ya que lo
sensiblemente sagrado, por una parte, es imagen de lo inteligible y gua manual y camino
hacia ello; lo inteligible, por otra, es principio y ciencia de lo jerrquico (JE 397d; cf. JC
121d, Sobre los nombres divinos 592b-d, 708d, 821b, 872a), porque en contraposicin a los
ngeles nosotros, por nuestra parte, con imgenes sensibles somos elevados segn lo posible
a las divinas contemplaciones (JE 373b) 19.
En efecto, en el pasaje de la Carta IX que hemos citado al comienzo de nuestro trabajo,
los smbolos son denominados tambin vstagos (kgona) 20 de los divinos caracteres e
improntas (apotypmata) e imgenes (eiknas) manifiestas de los espectculos inexpresables
y maravillosos.
El trmino kgona, vstagos, es sinnimo de ektypmata (cf. JC 121 d; JE 397 c) 21
tambin de origen platnico-- y ambos conllevan la idea de ser impresos en algo, en cuanto
18
Para el significado de Padres cf. A. Louth, Denys The Areopagite, Continuum, London, 2001, p. 15 n. 5 y E.
Bellini, Dionigi Areopagita, Tutte Le Opere, Rusconi, Milano,p. 78 n. 8.
19
En los dos pasajes citados de Jerarqua Eclesistica Dionisio hace referencia a una obra que no nos ha
llegado, Acerca de lo inteligible y lo sensible. No puede dejar de sealarse que con ese ttulo nos ubicamos sin
dificultad en el mbito del ms genuino platonismo para el cual la relacin entre ambos planos de la realidad se
explica a travs de la nocin de participacin.
20
El trmino kgona, vstagos, que tiene el significado de progenie o descendencia es usado por Proclo en la
Teologa Platnica de un modo profuso en un claro contexto metafsico para aludir a una relacin de
dependencia o causalidad de lo inferior por lo superior (Cf. I 15, 25-27, I 28, 15, III 27, 15, IV 10, 6; In Crat.
31, 8-17). Por su parte, apotypmata, improntas, hunde sus races en el Timeo de Platn (39 e 6-7; 50 b-51 b),
dilogo en el cual cabe encontrar los fundamentos metafsicos del eikn20, y es tambin utilizado por Jmblico y
Proclo en conjuncin con imgenes. Cf. G. Shaw, Theurgy and the soul. The neoplatonism of Iamblichus, SUP,
Pennsylvania, 1995, p. 163.
21
En este pasaje Dionisio refirindose al conocimiento de los ngeles afirma que, no es posible para nuestra
mente levantarse hacia aquella inmaterial imitacin y contemplacin de la jerarqua celeste, si no usa de una
gua manual material acorde a ella, considerando las manifiestas bellezas como copias de la inmanifiesta buena
apariencia, y los sensibles buenos aromas como improntas (ekyupmata) de la inteligible donacin lumnica.
En el segundo texto dice: ..Nnosotros, tras elevar la mirada con sagrados ascensos hacia los principios de los
48
JOS MARA NIEVA
forman la imagen de una cosa en otra desde un modelo o arquetipo, por ejemplo, estamparla
sobre cera. Si todos estos trminos, adems de smbolon y snthema se anudan en la comn
denominacin de eikn: Qu otra cosa es una imagen sino la presentacin, la manifestacin
o revelacin de aquello de lo cual es imagen?, Qu otra cosa es una imagen sino la
conjuncin de semejanza a la vez que desemejanza con su modelo o arquetipo? 22.
En la Carta X Dionisio dice que Verdaderamente las cosas visibles son imgenes
manifiestas (emphanes eiknes)de las invisibles (1117b) 23. Una imagen, en consecuencia,
no es algo absolutamene originario, autntico. Es un cierto tipo de ser ontolgicamente
dependiente de la causa que lo hace ser y, en tal sentido, signo o huella de una realidad
absoluta, trascendente, supremamente simple. Expresado con otras palabras, la imagen es una
realidad inferior que refleja una realidad superior o ms elevada, ms plenamente dotada de
ser. Una imagen no tiene un significado propio independiente sino en cuanto se refiere a otra
cosa, la cual no depende de ella, pero de la cual es siempre una manifestacin, una aparicin
menguada. Una imagen muestra su pertenencia a otro y la tensin de su ser hacia el modelo 24.
La imagen sensible, visible o manifiesta se presenta como el medio o como el recurso
por el cual es posible ascender hacia lo inefable; ella es el smbolon, el snthema, el signo de
las realidades invisibles. Por lo tanto, no cabe pensar que la imagen pueda ser despreciada en
cuanto imagen. Por el contrario, por su carcter de referencia alude constantemente a una
realidad que, en cierta medida, ella representa y contiene; de ese modo ella posee un
verdadero valor anaggico 25, porque en la imagen claramente brilla la dichosa belleza del
modelo (JE 428c; cf. 473b-c, 477a-b). En efecto, la imagen posee una constitucin
ontolgica ambivalente: por su presentacin sensible est baada de concretitud, de
materialidad; pero por su contenido espiritual, por su significacin inteligible muestra algo de
la trascendencia del modelo 26.
rituales y habernos iniciado sacramente en ellos, conoceremos de qu caracteres son las improntas (ektypmata)
y de qu cosas no manifiestas las imgenes.
22
Es interesante sealar la siguiente afirmacin de W. Beierwaltes: Una alusin a la historia de los influjos
directos de la concepcin neoplatnica de eikn y symbolon sera extremadamente significativa. La teologa
simblica del as llamado Dionisio Areopagita (en cuanto afirmativa un complemento de la teologa negativa) ha
transformado el carcter universal de signo (imagen) y de reenvo de la realidad en el lenguaje teolgico, que,
para la concepcin cristiana, deba ser revelativo del objeto; gracias a la autoridad histrica y objetiva del
Corpus Dionysiacum el concepto neoplatnico de imagen y smbolo ha devenido as determinante tambin para
el Medioevo, Pensare lUno. Studi sulla filosofa neoplatnica e sulla storia dei suoi influssi, Vita e Pensiero,
Milano,1992, p. 260.
23
Puede verse un exhaustivo anlisis de esta afirmacin en A. Louth, Truly Visible Things are Manifest
Images of Invisible Things: Dionysios the Areopagite on Knowing the Invisible en G. Nie, K. Morrison and
M.Mostert, Seeing the Invisible in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Brepols, Turnhout, 2005.
24
Aunque la relacin entre imagen y modelo sea una relacin asimtrica, no obstante en la imagen anida la
semejanza y la desemejanza (cfr. DN 916a, 645c). En esta conjuncin de semejanza y desemejanza como
constituyendo el ser de la imagen, por as decirlo, puede verse un eco de la reflexin de Proclo sobre la misma
en In Parm. 743, 14: El eikn es en efecto tal cuando muestra junto a la semejanza con el paradigma tambin la
desemejanza. Cf. In Parm. 744, 6-11.
25
R. Roques, Structures thologiques de la gnose a Richard de Saint-Victor, PUF, Paris,1962, p. 219. Cf. Y de
Anda, Symbole et Mystre selon Denys LAropagite en Denys LAropagite. Tradition et Mtamorphoses,
Vrin, Paris, 2006.
26
A. Louth en The origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, OUP, Oxford, 2009, p.173
afirma que: Apophatic theology and symbolic theology or iconic theology, as we may call it- are two sides of
49
Por tanto, las imgenes sensibles en cuanto ltimas manifestaciones de la efusin de la

Bondad divina pertenecen, para Dionisio, al plano de lo sensible, de la materialidad, de la
concretitud y, en tal sentido, aunque estn teidas de desemejanza, por el hecho de ser
vstagos e improntas de los carcteres divinos anidan en s cierta semejanza. Por esta
semejanza ellos participan de la Belleza divina y manifiestan las huellas de su presencia en el
mundo.
La imagen posee un poder anaggico e inicitico a la vez que una fuerza
transformadora para aqul que es un verdadero amante de la Divinidad y que busca acercarse
sacramente a lo Sagrado. Dicho poder no est en la imagen por s misma sino en cuanto ella
es manifestacin que viene de lo alto, manifestacin del Rayo terquico que nos ilumina por
su intermedio convirtindonos hacia l. De ese modo la vida humana puede elevarse hacia su
fin definitivo, la divinizacin,porque aquello a lo cual la imagen alude es el mundo simblico
de la Escritura que con su visin histrico-salvfica exige otro modo de acercamiento para
aqul que busca contemplar. Tal acercamiento es inicitico y, por tanto, transformador.
En tal sentido, la funcin que posee el eikn en cuanto smbolon, synthma --dada su
capacidad significativa revelada con claridad por la filantropa divina y por ser un umbral que
se hace indispensable atravesar gracias a la tarea hermenutica de la inteligencia -- radica
esencialmente en operar una transformacin del alma y establecerla en Dios 27 (Carta IX
1108 a). El carcter de umbral que el eikn posee exige adems la remocin de su alteridad, o
sea, el despojamiento de su desemejanza que no es otra cosa que el desplegamiento de su
verdad esencial en cuanto manifestacin de lo invisible, de lo inefable. El ncleo de Luz
teolgica que el eikn muestra cuando se lleva a cabo su desplegamiento muestra bien el
modo en el cual el mundo simblico es a la vez aquel de la tergia que opera lo que el
smbolo significa y de la sinergia del hombre que coopera con Dios en su propia
divinizacion 28.
El jerarca, entonces, como hombre divino que conoce los principios de su ciencia y por
tanto la verdad de las imgenes refleja en su accionar la Bondad divina, que tiene una clara
finalidad epistrfica, es decir, que todos se salven y retornen a Ella. En efecto, el divino
jerarca, si bien abaja bondadosamente su ciencia unitaria del sagrado gobierno a los
subalternos usando de una multitud de sagrados enigmas, sin embargo, desligado y no
retenido por lo inferior se reubica de nuevo sin mengua en el propio gobierno y, tras hacer su
entrada inteligible en lo uno de s ve purificadamente los principios uniformes de los rituales,
haciendo del lmite de la procesin filantrpica hacia lo inferior, la conversin divinsima
hacia lo superior (Sobre la jerarqua eclesistica 429c).
the same coin, pero no ofrece razones para tal sinonimia, al igual que D. Koutras que afirma: In my view, the
personal contribution of Dionysius is to be found in his efforts to reveal the symbolic and anagogic nature of the
icon, The Beautiful according to Dionysius, p. 34 en A. Alexandrakis (ed.), Neoplatonism and Western
Aesthetics, ISNS, Albany, 2002.. Si la interpretacin ofrecida en este trabajo es vlida, entonces se puede hablar
ciertamente de la naturaleza icnica de los smbolos y no al revs como lo hace S. Lilla, Dionigi lAreopagita e
il platonismo cristiano, Morcelliana, Brescia, 2005, p.181.
27
Expresin que tambin nos retrotrae al neoplatonismo tergico. Cf. E. Des Places, tudes Platoniciennes,
Brill, Leiden, 1981, p. 359
28
Y. de Anda, Symbole et Mystre selon Denys lAropagite, p. 75 en Denys LAropagite. Tradition et
Mtamorphoses, Vrin, Paris, 2006 (las cursivas son de la autora). Para el tema de la sinergia con Dios vase A.
Golitzin, Et Introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, Analecta Vlatadon, 1994
50
JOS MARA NIEVA
El jerarca hace un uso pedaggico y anaggico de las imgenes para curar la pasibilidad
del alma y elevarla a su tlos, la divinizacin. De all que entiendo pueda hablarse de una
poltica de lo Sagrado. La concepcin teleolgica de la filosofa poltica clsica sigue
presente en Dioniso aunque resignificada por la filantropa divina. Significacin que le
permite afirmar a Dionisio que en el universo cristiano hay una perfeccin de vida (Carta
IX 1108 c; cf. JE 428 b, 436 a, 477 a), la cual a travs de la experiencia litrgica y reflexiva
ante los Orculos, hace a todo aqul que se vuelve a lo Sagrado un verdadero amante de lo
Divino y que ese amor por lo Divino le otorga el alegre festn de la unin en el banquete del
Reino de Dios (Carta IX 1112 d).
Jos Mara Nieva

Historia de la Filosofa Antigua, Facultad de Filosofa y Letras
Universidad Nacional del Tucumn, Tucumn
jose_marianieva@hotmail.com
51
ERES T EL DUEO DEL HELENISMO?

(GREGORIO DE NACIANZO, ORACIN 4 CONTRA JULIANO).
LA EDUCACIN LITERARIA SEGN EL EMPERADOR JULIANO Y
EL OBISPO BASILIO DE CESAREA
Graciela L. Ritacco de Gayoso
(CONICET-ANCBA)
Resumen
La prohibicin a los cristianos de la enseanza de la Gramtica y de la Retrica decretada por el Emperador Juliano
motiv la respuesta del Obispo Basilio de Cesarea apoyado por Gregorio de Nacianzo. La indagacin de los
motivos alegados por Juliano para justificar su Edicto implic una reflexin en torno de los vnculos entre el
contenido literario y su significacin, temtica con antecedentes en Porfirio y Orgenes.
Palabras clave: capadocios, Juliano, poltica, religin.
Tal vez no haya otro siglo en el que se haya reflexionado con tanta intensidad sobre el
impacto de las cuestiones religiosas en la vida poltica y en el carcter divino o mundano de la
autoridad imperial, como el siglo IV de la era llamada cristiana. Contribuy a intensificar la
problematizacin del tema el hecho de que recin durante este siglo se le otorgara al
Cristianismo el carcter de una religio licita. A partir de ese momento los conflictos doctrinales
que acosaron a la elaboracin dogmtica de la Cristiandad afectaron tambin intensamente a la
poltica imperial.
Tras la decisin de Constantino de convocar al Concilio de Nicea no cesaron las
polmicas entre los obispos --ya fueran arrianos, semiarrianos, sabelianos, monarquianos,
nicenos-- como un indicio claro de la incidencia poltico-religiosa de las cuestiones cristolgicas
y trinitarias.1 Hacia finales del siglo IV fue convocado el Concilio de Constantinopla que
consigui asentar --gracias a la presencia de Gregorio de Nyssa, representante del aporte
capadocio-- una versin del dogma ms explcita y aceptable para greco-parlantes y latinos,
orientales y occidentales, antioquenos y alejandrinos. Se estaba cerrando el siglo en el que
Juliano, Basilio y Gregorio Nacianceno fueron condiscpulos en la Academia ateniense,
vinculada todava al paganismo, ante maestros y afamados retricos como Libanio. A pesar de
sus diferencias en materia religiosa, los compaeros de estudio compartieron y asimilaron los
recursos educativos disponibles al servicio de la formacin espiritual. De ah que Juliano y
1
La bibliografa sobre estos temas es amplsima, slo a modo de presentacin de la cuestin, menciono a
Almudena Alba Lpez, Teologa poltica y polmica antiarriana. La influencia de las doctrinas cristianas en la
ideologa poltica del siglo IV, Universidad Pontificia, Salamanca, 2011; Ch. Freeman, A.D. 381. Heretics,
Pagans, and the Dawn of the Monotheistic State, New York, 2008. Puede verse tambin G. L. Ritacco de
Gayoso, Pneumatomaquia en Capadocia s. IV en Controversias filosficas, cientficas y teolgicas en el
pensamiento tardo-antiguo y medieval, S. Filippi (ed.) Facultad de Humanidades y Artes, Universidad nacional
de Rosario Instituto Superior Don Bosco (en prensa), Rosario, donde me ocupo de la participacin de Basilio
en la polmica trinitaria.
GRACIELA L. RITACCO DE GAYOSO
Basilio hayan atribuido de manera explcita una importancia especial a la enseanza literaria,
dentro del contexto de las speras controversias teolgicas que atravesaron ese perodo.
La restauracin del antiguo culto a los dioses que implement Juliano fue acompaada
por su Edicto del 17 de junio de 362 (Cod. Theodos. XIII 3.5; Cod. Justin. X 53.7) acerca de la
prohibicin de la enseanza de las letras por parte de los cristianos, como argumenta el mismo
Juliano en su Carta 61 Sobre los profesores. El joven emperador, debido a su apostasa, se vio
obligado durante el breve lapso de su reinado a reflexionar y fundamentar sus convicciones
religiosas expresadas a travs de sus discursos y cartas.
Podramos arriesgar que la homila A los jvenes, sobre el modo de sacar utilidad de
los libros paganos del prudente y sobrio Basilio 2 cobra la apariencia de una obligada respuesta
a aquella decisin, tomada por Juliano como Emperador, en materia educativa con implicancias
poltico-religiosas. Las objeciones del Emperador a dejar librada la enseanza tradicional a
maestros adheridos a la nueva prctica religiosa cristiana despertaron la inquietud del reflexivo y
educado Basilio quien comprendi que esas objeciones merecan ser tomadas en cuenta y
reelaboradas. La preocupacin mostrada por Juliano acerca del alcance de la educacin literaria
resulta as recogida algunos aos despus por Basilio, Obispo de Cesarea, quien consider
apropiado justificar el uso de las letras helenas a lo largo de la educacin cristiana.
1. Juliano 3
El historiador eclesistico Scrates (Hist. Eccl. III; Migne, PG 67) afirma que Juliano prefiri
evitar el ejercicio de la violencia y de la crueldad respecto de los cristianos para prevenir que,
debido a una persecucin, fueran considerados mrtires y venerados. Opt por utilizar, en
cambio, otros procedimientos ya que no se abstuvo de acosarlos y de asecharlos. Eutropio
(Breviarium Hist. Rom. X.16), contemporneo de Juliano, confirma que fue un perseguidor de
los cristianos, pero que no lleg hasta la sangre.
Con la Carta 52 a los de Bostria Juliano se muestra equitativo procurando justificar su
decisin en virtud de la antigedad que respalda a los cultos tradicionales:
Nada de oposicin, nada de ilegalidad. Vosotros que estis en el error [o sea los
cristianos] respetad a los que con todo derecho y justicia rinden a los dioses un culto conforme a
nuestras tradiciones seculares. Y vosotros servidores de los dioses guardaos de pillar las casas
Para persuadir a los hombres e instruirlos es preciso recurrir a la razn y no a los golpes,
a los ultrajes o a los suplicios corporales. No me canso de repetirlo: que quienes presten un
debido cuidado por la religin verdadera no molesten ni ataquen ni insulten a la muchedumbre
de galileos. Se debe tener ms bien condescendencia antes que odio por quienes se comportan
equivocadamente respecto de los ms excelsos (epi tois megistois). La religin (theosebeia) es
Basilio de Cesrea, A los Jvenes- Exhortacin a un hijo espiritual, Introduccin, traduccin y notas de F. A.
Garca Romero, Madrid, 2011; Migne, PG 31, 563-590
3
Vase tambin G.L. Ritacco de Gayoso en El rey- filsofo. El helenismo del Emperador Juliano en Actas
del II Simposio Internacional Helenismo Cristianismo (II SIHC), M. Alesso-R.Miranda (eds.), Universidad
Gral. Sarmiento-Universidad Nacional de La Pampa, Los Polvorines, Buenos Aires, Argentina, 2010, ISSN
1853-0621 Publicacin online y en Los divinos resplandores del Sol. El discurso de Juliano acerca del Rey
Sol, como caso de interrelacin entre lo divino, lo csmico y lo humano, Epimeleia XVII, 33/34 (2008) 125149
53
LA EDUCACIN LITERARIA SEGN EL EMPERADOR JULIANO Y EL OBISPO BASILIO DE CESAREA
verdaderamente el mayor de los bienes y la impiedad (dyssebeia), por el contrario, el mayor de

los males. (438 b-c)
Resulta admirable la argumentacin de quien en ese momento ejerce la mxima
autoridad en materia poltica y religiosa pero que sabe que no debe imponerse por la fuerza una
creencia religiosa. Por otro lado, su conviccin y piedad ante los dioses es tan intensa que las
considera el mayor de los bienes.
Segn Ammiano Marcellino (Hist. XXII.5), Juliano, al comienzo de su reinado, anunci
que podan darse por concluidas todas las disputas civiles porque nadie se opondra de ah en
adelante a que cada uno practicara en paz su religin. Queda claro as que uno de los motivos
principales de los conflictos sociales y polticos, desde el punto de vista de Juliano, tiene su
origen en las discrepancias por motivos religiosos. Pero, aunque no estaba dispuesto a derramar
sangre por ello, pensaba que si se mostraba, ms all de lo esperado por los cristianos, paciente
y dulce se reafirmara mejor la supersticin pagana, puesto que el objetivo de Juliano era la
restauracin del helenismo, segn nos cuenta Sozomeno (Hist. Eccl. V.4; MIGNE, PG 67).
Afirmo ante los dioses dice Juliano, Carta 7- 4 que no quiero masacrar a los galileos ni
maltratarlos injustamente ni hacerles sufrir ningn mal tratamiento. Insiste todava en la Carta
43 a los de Edesa (424 c): Yo he usado hacia los Galileos dulzura y humanidad (philantropia),
de manera que ninguno de ellos haya sido violentado en nada ni arrastrado al templo ni
obligado por malos tratamientos a alguna otra accin contra su voluntad.
Juliano saba que hubiera sido una gran imprudencia el tratar de obligar mediante
suplicios a sacrificar a hombres que no quisieran hacerlo aade Sozomeno (Hist. Eccl. V.15;
Migne, PG 67)--. Saba tambin, por otra parte, que la violencia no tiene ningn efecto en lo
relacionado con la voluntad libre. Se puede percibir tras estas afirmaciones la fuerte influencia
diseminada a lo largo de todo el territorio imperial de un estoicismo difuso pero muy bien
asumido.
Una de las primeras medidas del joven Emperador, de signo en apariencia tolerante,
consisti en permitir por edicto el retorno a sus sedes propias de los obispos expulsados, en
pleno fragor del desenlace de mltiples herejas (Scrates, Hist. Eccl. III.1; MIGNE, PG 67).
Pero la sagacidad de Juliano --hurfano que haba crecido en mbitos cristianos bajo la tutela del
obispo arriano Jorge de Alejandra, dentro del seno de la familia descendiente de Constantino,
estragada por los recelos y las persecuciones-- lo llevaba a considerar que las bestias feroces
no se encarnizan tanto con los hombres como lo hacen entre s la mayor parte de los cristianos
nos cuenta Ammiano Marcellino (Hist. XXII.5). Y contina relatando Ammiano que: El
Emperador actuaba de manera tal que la libertad que l pareca otorgar [a los cristianos]
degenerara en libertinaje, acompaada por el recrudecimiento de las divisiones. Pues una vez
obtenido ese resultado, ya no debera temer una resistencia unnime del pueblo cristiano para
sus decisiones ulteriores.
Rufino (Hist. Eccl. I.32; Migne, PL 21) y Scrates (Hist. Eccl. III.13; Migne, PG 67)
coinciden en que, para Juliano, resultaba un absurdo confiar la administracin de las provincias a
los cristianos, dado que la ley por la que se rigen les impide utilizar la espada para castigar a los
delincuentes. La irona, y a veces el cinismo del Emperador en lo que se refiere al trato con los
cristianos, no altera lo valioso de sus decisiones polticas en cuanto a la importancia que le
4
Juliano, Contra los Galileos-Cartas y Fragmentos-Testimonios-Leyes, Gredos, Madrid, 1982.
54
adjudic a la educacin, a la reforma judicial y a su aficin por la retrica, temas todos

destacados por Ammiano Marcellino. Es sabido que reabri los antiguos templos que haban
sido cerrados o abandonados tras la adopcin por Constantino del cristianismo como religin
oficial. Adems trat de restaurar los cultos paganos y los sacrificios cruentos mediante la
reorganizacin de las estructuras administrativas y financieras de manera de disminuir el apoyo
que los cristianos reciban desde la poca de Constantino.
El 17 de junio de 362 Juliano, mientras estaba en Ancyra, estableci que:
Es conveniente que los maestros y profesores sobresalgan primeramente por sus
costumbres y luego por su elocuencia. Pero, como yo no puedo estar en persona en cada ciudad,
ordeno que todo el que quiera ensear no se lance a este oficio repentinamente o a la ligera, sino
que, aprobado por el juicio de la curia municipal [] esa decisin se har llegar hasta m para
ser estudiada.
Esta ley tuvo muy poco tiempo de vigencia porque fue derogada, inmediatamente
despus de su muerte, por los emperadores Valentiniano y Valente el 11 de enero de 364.
Resulta evidente que este Edicto de Juliano provoc mucha resistencia y fue una de las causas
principales de la enemistad que le tributaron los sbditos cristianos. Ammiano Marcellino (Hist.
XXII. 10 y XXV.4) consider al Edicto como una medida tirnica que debera quedar
enterrada en un eterno silencio, pues prohibi la enseanza de la Gramtica y de la Retrica a
los maestros cristianos, a menos que se convirtieran al culto de los dioses (ad numinum
cultum).
Scrates (Hist. Eccl. III.12 Migne, PG 67) afirma que Juliano tema [que los cristianos]
aguzaran su lengua con el objeto de estar preparados para responder a la dialctica de los
griegos. Y Teodoreto (Hist. III.8) recuerda adems el recelo de Juliano acerca de que [los
cristianos] extraen de nuestra literatura las armas para hacernos la guerra. Somos golpeados,
segn el proverbio, por nuestras propias flechas.
Volveremos un poco ms adelante a retomar la incidencia que pudo haber tenido para
desencadenar esta clase de comentarios la argumentacin anticristiana de Porfirio oponindose
al renombrado Orgenes, a cuyas clases haba asistido en la juventud. Juliano parece adherir al
resquemor de Porfirio acerca del uso de los recursos hermenuticos de las escuelas de exgesis
paganas aplicados a la comprensin de la dogmtica cristiana 5.
Ante esta situacin el condiscpulo de Juliano durante los aos de estudio en Atenas,
Gregorio Nacianceno6, en las Oratio IV y V, Contra Juliano escritas probablemente en la
primavera de 364 muy poco despus de la muerte del Emperador, lo interpela con una pregunta
osada:
Acaso eres el dueo del Helenismo?. [Juliano] Nos expuls de la literatura como a
ladrones que se hubieran apoderado de una propiedad ajena y como si l pudiera poner un
vallado para mantenernos afuera de cualquiera de las artes descubiertas por los griegos.
El dolor de Gregorio es agudo porque amaba con deleite la literatura. Por eso le reprocha
a Juliano la innovacin que traa el Edicto con respecto a la enseanza (ts peri logous
5
Me ocupo de esto en G.L. Ritacco de Gayoso, Porfirio, los cristianos y el uso de la alegora en La
identidad de Jess, Patricia Ciner (Comp.), en prensa. Puede verse tambin Ph. Sellew, Achilles or Christ?
Porphyry and Didymus in debate over allegorical interpretation, Harv. Theol. R. 82 (1989) 1, 79-100
6
Grgoire de Nazianze, Discours 4-5 Contre Julien, Paris, SC 309, 1990
55
kainotomias). Gregorio muestra su extraeza al sostener que en ninguna otra cuestin Juliano se
comport tan fuera de la ley como en este caso. La disputa gira evidentemente en torno de algo
muy caro para todos los protagonistas. Pues es notorio que la temtica referida a la enseanza de
la literatura cobr una importancia inusitada para los alertados y cultivados Capadocios, quienes
supieron percibir el valor destacadsimo que tambin le otorgaba Juliano al asunto. Los
Capadocios pensaban, tal como lo presenta Gregorio, que Juliano con sus decisiones de
gobierno pareca decir a los cristianos:
Las letras y el helenismo nos pertenecen a nosotros, as como nos pertenece el
verdadero culto de los dioses. A vosotros, en cambio, la sinrazn y la rusticidad. Pues slo os
queda a vosotros la sabidura que se resume en una sola palabra: Creed.
Por eso Gregorio le pregunta:
Eres, acaso, el dueo del estilo tico?, Eres el dueo de la poesa?
Y el Capadocio agrega una advertencia crucial:
Nos impide hablar griego pero no ha podido impedirnos decir la verdad (Attikizein men
eklyse, to de altheuein ouk epause).
Precisamente en este punto es donde se juega a fondo la disputa por la enseanza de la
poesa, la gramtica y la retrica, porque se trata de una oposicin acerca de en dnde reside la
verdad. En tanto contina Gregorio con una pasmosa sinceridad diciendo:
Djame disponer de las palabras. Fue lo primero que abrac y sigo abrazando, despus
del Uno, que es lo primero en todo [] Demos gracias en palabras, por las palabras a la Palabra
[con maysculas].
Afirmacin rotunda por parte del exquisito escritor cristiano, que ante todo defendi,
am profundamente y expres su creencia religiosa con profusos recursos literarios. No es banal,
sino todo lo contrario, el uso de las palabras como lo advirtieron los tres compaeros de estudios
en Atenas cuando a uno de ellos le toc la dignidad imperial. No cabe duda que en materia tanto
religiosa como poltica, las decisiones que se tomen acerca de la educacin revisten una
considerable importancia, y podemos preguntarnos entonces si las principales determinaciones
en cuanto al modo de vida, sea en la paz o en la guerra, acaso no se dirimen en los planos del
lenguaje, aunque ya sepamos que todo lo rige la Palabra encarnada.
En este sentido podemos escuchar a Juliano quien en la Carta 61 c (aunque est en muy
mal estado de conservacin) propone las razones que lo movieron a implementar una medida de
este calibre. Se expresa con la brutal sinceridad que caracteriz a todas sus decisiones.
Una recta educacin no es un concierto de mltiples variaciones (polytel eurythmian)
de palabras y de lengua sino ms bien la sana disposicin de un entendimiento razonable junto
con opiniones verdaderas acerca de lo bueno y lo malo, de lo bello y lo feo. De manera que
quien piensa una cosa pero ensea otra a sus alumnos est tan lejos de la educacin como de ser
un hombre honrado. [] Respecto de los ms excelsos (en tois megistois) no se puede pensar
una cosa y ensear lo contrario de lo que se piensa. Eso es propio de tenderos sin honestidad,
personas sin lealtad ni escrpulos, que recomiendan lo que menos estiman.
Como vemos Juliano habla con una gran franqueza, al exigir compromiso e integridad a
los maestros. Hasta con cierta ingenuidad, tambin est pensando en la correlacin de las
palabras, sus significados y las realidades que las sustentan. Por eso a continuacin solicita
coherencia entre las palabras y los actos:
56
Sera necesario que todos los que hacen profesin de ensear tengan una actitud
equitativa y no lleven en su alma opiniones que son inconciliables con el ejercicio pblico de su
profesin. En mi opinin dice Juliano-deberan respetar esta advertencia quienes dan lecciones
de literatura a los jvenes, hacindose intrpretes de los escritos de los antiguos. Ya sean rtores
o gramticos, o ms an, sofistas, [todos ellos deben atender a esta exigencia de coherencia entre
las palabras y los actos] puesto que quieren ser maestros no slo de elocuencia sino tambin de
costumbres y pretenden ser especialistas en filosofa poltica.
Los elogio por aspirar a tan bella profesin, [sigue Juliano] pero los elogiara todava
ms si no mintiesen y demostrasen ellos mismos que no piensan una cosa y ensean otra a sus
alumnos. Cmo?, Acaso para Homero, Hesodo, Demstenes, Herdoto y Tucdides, Iscrates
y Lisias no son los dioses la gua de toda educacin?, Acaso algunos de ellos no se crean
consagrados a Hermes y otros a las Musas? Encuentro absurdo que quien comente alguna de
sus obras desprecie a los dioses que aquellos honran.
Sin embargo, aunque me parezca absurda esta inconsecuencia, no exijo que los
educadores de la juventud cambien de creencias sino que les doy a elegir: o bien que dejen de
ensear lo que no creen seriamente, o bien, si quieren continuar, que enseen primero con obras.
[] Pues dado que [los maestros] consideran sabios a aquellos a los que interpretan, y de los
que ellos hasta se consideran profetas, entonces que comiencen por imitar su piedad hacia los
dioses. Y si no, que [] se vayan a las iglesias de los galileos.
El Emperador escribe plenamente convencido de la razonabilidad de su decisin, a la
que le otorga una importancia excepcional, puesto que podra haber conducido, pasado algn
tiempo, hacia una prctica cristiana carente ya de respaldo cultural y de insercin social. Este
Edicto, como acto de gobierno, resulta adems un indicio de la coherencia de su apostasa
plenamente asumida.
Los emperadores romanos, que en muchos casos sostuvieron financieramente algunas
escuelas --como fue el caso de la Academia Ateniense--, haban permitido hasta ese momento
una enseanza completamente libre de controles o supervisin. Por este motivo produjo tanto
revuelo la medida intervencionista tomada por Juliano. Es evidente que Juliano haba
comprendido a la perfeccin la importancia de la preparacin literaria tanto para las discusiones
teolgicas como para una correcta preparacin para el ejercicio del poder poltico, sea en las
asambleas pblicas como en los procesos judiciales, en las presentaciones a los tribunales o en
las intervenciones en el Senado. Con su Edicto Juliano condenaba a los cristianos al aislamiento
intelectual y a transformarse en iletrados, carentes del uso de las leyes lgicas, del arte del buen
decir y del manejo de las ciencias profanas 7.
Eunapio (Vit. Soph. 493), Jernimo (Chronic. a .363) y Agustn (Conf. VIII.5) nos
confirman que dos cristianos, retricos famosos de esa poca: Mario Victorino en Roma y
Prohaeresio en Atenas, prefirieron dejar su ctedra antes que abjurar de su fe. Incluso, ante una
oferta especial por parte de Juliano para continuar en la docencia, Prohaeresio prefiri no
aceptarla.
Est claro que Juliano comprenda con toda lucidez la importancia extraordinaria de su
decisin. Tal como lo confiesa l mismo (Carta 51 a los Alejandrinos) su paso a los cultos
7
Puede consultarse P. Allard, Julien lApostat, Paris, 1906-1910, 3 vol; J. Arce E, Estudios sobre el Emperador
Fl. Cl. Juliano (Fuentes literarias, Epigrafa, Numismtica), CSIC, Madrid, 1984.
57
tradicionales ocurri justamente en el perodo en que tomaba clases de Retrica y de Sofstica.

La Carta habla acerca de algo que haba ocurrido en su vida aproximadamente doce aos antes
del 362 en que la escribi, de modo que puede situarse en el 350 el momento de su adhesin --en
aquella oportunidad, interior y secreta-- a las prcticas posiblemente mitraicas. De todas maneras
como bien seala P. Allard- 8 su piedad no consisti en un retorno a la religio romana sino ms
bien a una formalidad piadosa helenizante, de rasgos intelectuales y literarios con componentes
tergicos, prximos a la filosofa de Jmblico 9. Pero es notorio, en definitiva, que Juliano
consideraba estrechamente unidos la elocuencia y el culto a los dioses, pues estaba convencido
que no deberan separarse (nomizn adelpha logous te kai then hiera), tal como relata Libanio
(Or. XVIII. 157).
El mismo Juliano insiste en su punto de vista tambin a lo largo de la Carta 63 al Gran
Sacerdote Teodoro. En primer lugar solicita all prestar atencin a que la gnosis es anterior a la
phila que se le dispense, aunque la prctica (peiran) es previa a la gnosis (452 b).
Esta largusima Carta es una prolongada reflexin del joven Emperador acerca del
sacerdocio, temtica que lo motiva especialmente en su carcter de soberano Pontfice Mximo
que preside todo lo relativo al culto de los dioses. Solicita de los sacerdotes que se apliquen a
ejercer y practicar la filantropa que proporciona numerosos bienes, de los cuales el favor de los
dioses es el mayor de todos. Pues la divinidad es filntropa por naturaleza (289 b). Con mucho
cuidado describe Juliano pormenorizadamente los numerosos requerimientos exigibles al
sacerdote que ha de llevar una vida verdaderamente ejemplar. Adems hay que tener en cuenta
que, como posea un ntimo conocimiento de las prcticas y de la organizacin eclesial cristiana,
consideraba que sera conveniente copiar esa metodologa para implementarla para la restitucin
de los cultos ya extinguidos.
Agrega en la Carta 63 b, como otro rasgo de la vida sacerdotal, que
Slo la filosofa nos puede convenir, pero debemos preferir entre los filsofos a
aquellos que han elegido como guas para educarse a los dioses, como lo hicieron Pitgoras,
Platn, Aristteles y la escuela de Crisipo y de Zenn. No hay que adherir a todos ni a las
doctrinas de todos sino slo a los seguidores de los dioses. De ellos tenemos que tomar
principalmente lo que pueda inspirarnos piedad (eusebeias) y ensearnos, respecto de los dioses,
ante todo que existen y luego, que su providencia se ocupa de lo que ocurre ac abajo, que ellos
no hacen ningn mal a los hombres ni tampoco se lo hacen entre s, los unos a los otros, por
envidia, celos o enemistad (300 d-301 a).
Tras escuchar la gravedad que le otorga Juliano a los deberes religiosos, a los que asume
como parte principal de su reinado imperial, comprendemos la importancia indiscutible del
Edicto acerca de la enseanza en el territorio del Imperio. La envergadura de la medida no pudo
pasar desapercibida. Resulta admirable el inters mostrado por el Emperador en torno de esta
cuestin sobre todo porque durante los pocos aos de su reinado pas la mayor parte de su
tiempo ocupado por campaas militares y en combate, en donde encontr rpidamente la
muerte.
8
P. Allard, Le Christianisme et lmpire Romain, Paris, 1908.

Pueden verse R. E. Witt, Iamblichus as a Forerunner of Julian; E. des Places, La religin de
Jamblique en De Jamblique Proclus, Entretiens sur lAntiquit Classique 21, Vandoeuvres, Genve, 1974,
35-101
9
58
Ahora bien, respecto de la envergadura del enfrentamiento con la Cristiandad, nosotros

tampoco podemos ignorar que, antes que Juliano redactara su Contra Galileos,
fragmentariamente conservado hasta hoy, Porfirio en los albores del siglo IV haba escrito su
Contra Cristianos donde apunt especialmente al uso indebido de la helenizacin --o sea un
mtodo especfico de exgesis e interpretacin de carcter alegorizante-- que resultaba
inapropiado a su modo de ver para ser aplicado a las rudas Escrituras cristianas. A su vez,
Porfirio reconoce haber asistido al Didaskalion de Orgenes en Cesrea Martima, pero tras
aquella estada como discpulo, desaprobaba profundamente la permanencia de Orgenes en las
huestes cristianas y ms an su uso indiscriminado de los recursos de la alegora a la Escritura
cristiana 10.
El modo en que Orgenes desarrollaba su enseanza en la escuela de Cesrea, por
decenios durante el siglo III, era de una enorme amplitud puesto que inclua prcticamente a
todos los filsofos de quienes se pudiera extraer algo verdadero y digno de ser aceptado, tal
como nos lo cuenta en detalle Gregorio Taumaturgo 11 en su Panegrico a Orgenes, de quien
haba sido discpulo. Este pequeo libro nos da una muestra de la educacin cristiana un siglo
antes del edicto de Juliano.
La secuencia es clara porque, a partir de la escuela de Orgenes, el maestro alejandrino
de amplia repercusin en Asia Menor y en Capadocia, Porfirio se vio obligado, a finales del
siglo III, a restarle importancia a la profunda y aguda elaboracin exegtica origeniana que se
adentra en la exploracin de un triple sentido de la Escritura. Pero ocurre que precisamente el
libro IV de Sobre los Principios de Orgenes, que desarrolla la presentacin y justificacin
terica del mtodo hermenutico fue seleccionada y conservada en lengua griega expresamente
por Basilio Magno 12 y Gregorio Nacianceno o sea los compaeros de estudio de Juliano en
Atenas-- bajo el ttulo de Philokalia. Por lo tanto la importancia indubitable de la significacin
espiritual de los hieroi logoi fue promovida por Orgenes y continuada por sus seguidores
capadocios. Poda ignorar Juliano totalmente este hecho? Considero que su ataque
desproporcionado a la posibilidad de admitir maestros cristianos de literatura pretenda evitar
justamente que las sutilezas propias de la interpretacin de la mitologa fueran usufructuadas por
los cristianos al extenderlas a su propia Escritura. Por consiguiente puede verse en el pequeo
tratado dirigido A los adolescentes, escrito por Basilio Magno aproximadamente en el 370, una
breve y densa respuesta al Emperador, ya muerto. Sobre todo es un magnfico ejemplo del uso
de la literatura pagana al servicio de la formacin cristiana y una justificacin de tal decisin.
10
Eusebio de Cesrea, Hist. Eccles. VI.19. 2-9 y Dem. Ev. III.5.95.1 nos trasmite algunos datos cruciales acerca
del disgusto mostrado por Porfirio (fragmento 39H, 24 RJ y fragmento 7H, 20 RJ) en relacin con la exgesis
cristiana.
11
Gregorio Taumaturgo, Elogio del maestro cristiano, Introduccin, traduccin y notas de M. Merino, Ciudad
Nueva, Madrid, 1990; Grgoire le Thaumaturge, Remerciement a Origne. La lettre dOrigne a Grgoire, texte
grec, introduction, traduction et notes par H. Crouzel, du Cerf, Paris, 1969.
12
Puede ser til Y. Courtonne, Un tmoin du IV Sicle oriental. Saint Basile et son temps daprs sa
correspondance, Paris, 1973; G. L. Ritacco de Gayoso, El Misterio cristiano en la Patrstica griega. Basilio de
Cesarea, De Spiritu Sancto, Noein (2005-6-7) 83-106
59
Los dos largos siglos III y IV parecen estar confundiendo, ahora, en esta obrita, sus turbulentas
aguas en vas de alcanzar un acuerdo 13.
2. Basilio
Las palabras que Teodoreto (Hist. III.20) pone en boca de Juliano al morir: T has
vencido, Galileo, respetan el curso que haban tomado los acontecimientos. El efmero
reinado de Juliano, calificado de nubecita insignificante por Atanasio --segn cuenta
Sozomeno (Hist. Eccl. V.1; Migne, PG 67)-- motiv a una revisin de las consecuencias que
acarrea la enseanza y el aprendizaje de las letras en la formacin personal del cristiano y en
torno a su significacin e importancia. Esa tarea la asumi Basilio, apoyado por su amigo
Gregorio de Nacianzo quien reconoce haber puesto todo su inters juvenil en el estudio
escolar de la literatura clsica para capacitarse en la refutacin de los errores y ser capaz de
escapar a los nudos sutiles de la argumentacin y para utilizar las letras falsas tambin
como auxiliares de las verdaderas letras (De Vita sua 112-118).
Lo escondido y recndito (diaporrtn) de los Hieroi Logoi --afirma Basilio-requiere una ejercitacin previa para poder acceder a toda su verdadera profundidad (bythos).
El ojo del alma se debe preparar con otros escritos, como si fueran sombras y espejos, para
irse familiarizando a travs de ellos en el cuidado de la propia alma (A los adolescentes
II.7) 14.
Igual que los tintoreros preparan de antemano con ciertos tratamientos la pieza que
vaya a recibir el bao de tinte, y as luego le aaden la coloracin, sea prpura o cualquier
otra, de ese mismo modo tambin nosotros, si se pretende que la doctrina del Bien nos quede
imborrable, nos iniciaremos ahora en eso de afuera para luego percibir los misterios de las
sagradas enseanzas (A los adolescentes II.9).
El libro de Basilio es un verdadero cristal facetado que est atravesado por imgenes y
evocaciones tomadas de poetas y de filsofos. La sobriedad y contencin de Basilio no le
impide aplicar la amplitud de su cultura literaria, propia de un hombre que ha recibido una
esmerada educacin de acuerdo con los cnones vigentes durante la poca imperial romana.
Un ejemplo de su erudicin, entre muchos otros, es la comparacin con la abeja, que no slo
aprecia el colorido y el perfume de las flores sino que tambin liba su miel para apropirsela.
En este caso Basilio sigue a Plutarco, Sobre el progreso de la virtud 79 c sig. (A los
adolescentes IV.8). Basilio completa y extiende bellamente el smil al proponer seguir en
todo el ejemplo de las abejas porque, ellas no van por igual a todas las flores, ni tampoco
intentan llevrselas enteras a aquellas en las que se posan, sino que toman lo que de ellas les
conviene y el resto lo dejan (A los adolescentes IV.9).
La propuesta de Basilio destaca la utilidad de las enseanzas profanas que brindan a
todos su informacin, porque ellas permiten entrenarse para encontrar el criterio que permita
discernir las diferencias y apreciar lo que sea mejor. El Obispo de Cesrea atribuye al pasaje por
este recurso una contribucin para facilitar el arduo y empinado camino hacia la virtud, que es la
meta perseguida. Esa finalidad ltima no es otra que la edificacin del alma. Como atletas, los
13
En torno de estas cuestiones pueden consultarse, W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, MxicoBs.As., FCE, 1965; A. Wifstrand, Lglise ancienne et la culture grecque, du Cerf, Paris, 1962; B. de Margerie,
Introduction lhistoire de lexgse, du Cerf, Paris, 2009.
14
Vase nota 2
60
cristianos tambin esperan recibir el premio tras el esfuerzo. Durante la ejercitacin debe
cuidarse de mantener las palabras en concordancia con los hechos pues, quien con sus obras
confirma la filosofa, que los dems reducen slo a palabras, es el nico entendido ya que los
otros se mueven como sombras [con palabras de la Odisea X 495] (A los adolescentes VI.2).
Al igual que Juliano, Basilio tambin exige coherencia y compromiso para la aplicacin vital de
lo aprendido. Recuerda y advierte que se debe evitar la hipocresa. Tampoco debe darse al
instrumento corpreo ms atencin que al alma. Tal vez sean estas prescripciones un escueto
recordatorio de todo lo necesario para llevar una buena vida.
La admonicin de Gregorio Nacianceno, desprecia a las divinidades ridculas de las que
hablan los poetas, admira la belleza de las palabras; sobre el tronco de las letras antiguas deja la
espina y toma la rosa (Ad Seleucum 57-61), es reiterada por Basilio: Tras recolectar lo que es
til, guardmonos de lo nocivo. (A los adolescentes IV. 10). Es decir, los dos amigos
capadocios con trayectorias de vida bastante similares no reniegan de la literatura pagana sino
que buscan extraer de ella su ms recndito sentido, aunque sea esto precisamente lo que ms
atemorizaba a Juliano.
En definitiva: Tal como la virtud propia de la planta es cubrirse con los brotes de su
fruto en sazn, aunque produce tambin como un adorno las hojas que se agitan entre sus ramas;
igualmente, para el alma, su fruto primordial es la verdad. Aunque no est mal que quede
revestida por la sabidura de afuera, como de hojas, que al fruto le ofrecen abrigo y un aspecto
jugoso (III.2).
Los tres condiscpulos en la poca en que estudiaban en Atenas: Juliano, Basilio y
Gregorio estaban prendados de la Verdad, que siempre se deja entrever revestida y envuelta por
la hojarasca que la protege, la oculta o la ofrece. En ltima instancia siempre son las palabras y
su significado un recorrido indispensable para adherir al Logos.
Graciela Ritacco
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli
Av. Alvear 1771, 3
(1014) Buenos Aires
glritacco@gmail.com
61
EL ENIGMA Y LO ENIGMTICO
EN HOMO SACER DE G. AGAMBEN
Y LA TRADICIN ARCAICA
Juan Bautista Garca Bazn
(USAL/FUNDTARD)
Resumen
En las primeras pginas del libro Homo sacer figura la mencin del trmino enigma como una expresin que
G. Agamben retoma de un escritor, F. Furet, a propsito del nazismo (Agamben, 1998 [1995]:13). El recurso -podramos decir retrico-- del enigma y de lo enigmtico, es una operacin que se muestra como recurrente en
el libro. Qu importancia tiene este recurso que apela al enigma y a lo enigmtico? Es una operacin, como
sealamos retrica en el texto, que servira para estructurar las distintas nociones que el pensador italiano desea
relevar o, ms bien, se apunta con esto a un intento de insinuar otros sentidos a los que cabra concederles un
peso propio? The Agamben Dictionary (Murray - Whyte, 2011: 61-62) seala el tratamiento de la palabra,
conectado a ideas nucleares de M. Heidegger, M. Foucault o J. Lacan. En esta ocasin propongo detenernos
puntualmente en la definicin que hace Agamben del enigma, en relacin con Potica 58, una cuestin que no
se tematiza, al menos en el diccionario que citado, aunque la definicin ya estaba presente en una obra tres
dcadas anterior, como es el caso de Estancias (1977), en la que tambin se registran algunas diferencias de
enfoque. Estas diferencias probablemente se deban a una importancia de lo religioso, y del mbito simblico
griego, que estara siendo eclipsada por los planteamientos biopolticos que inaugura Homo sacer, y que en
algn punto no dejara de hacerse presente en esa obra. El Presente trabajo intenta situar las mencionadas
diferencias y dedicarle tambin algunas reflexiones al cuestionamiento del concepto de ambigedad de lo
sagrado en Homo Sacer, as como a algunos aspectos de lo mtico-religioso, en Estancias.
Palabras clave: ambigedades, arcaico, biopoltica, Colli, mito, sagrado
En las primeras pginas del libro Homo sacer ya figura la mencin del trmino enigma
como una expresin que Agamben retoma del autor, F. Furet, a propsito del nazismo, y de,
los enigmas que nuestro siglo ha propuesto a la razn histrica y que siguen siendo
actuales 1. Ms all del sentido de la frase, es interesante notar que el recurso --podramos
decir retrico-- del enigma y de lo enigmtico es una operacin recurrente en este libro.
Agamben usa la terminologa once veces: en seis oportunidades habla del enigma, mientras
que en cuatro habla de lo enigmtico. Tres veces son alusiones que el filsofo italiano
extrae de citas directas de otros autores, pero el resto se alinea o forma parte de sintagmas en
los que se reconocen, junto al trmino, algunas nociones centrales de todo el libro: me refiero
a la nocin de metafsica occidental y a la figura que se dice oscura del derecho romano, es
decir, la figura del homo sacer.
Qu importancia tiene este recurso que apela al enigma y a lo enigmtico? Es una
operacin, como sealamos, retrica en el texto, que servira para estructurar las distintas
nociones que nuestro autor desea relevar, o ms bien se apunta con esto a un intento de
insinuar otros sentidos a los que cabra concederles un peso propio?
G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 13.
JUAN BAUTISTA GARCA BAZN
The Agamben Dictionary seala el tratamiento de la palabra conectado a ideas

nucleares de M. Heidegger, M. Foucault o J. Lacan 2.
En este momento propongo detenernos puntualmente en la definicin que hace
Agamben del enigma, en relacin a Potica 58a -- la cuestin, al menos en el diccionario que
citamos, no se tematiza --. Una definicin, sin embargo, que ya estaba presente en una obra
tres dcadas anterior, como es el caso de Estancias (1977), y en la que se registran algunas
diferencias de enfoque. Esas diferencias tienen que ver con una importancia de lo religioso, y
de su mbito simblico griego, que estara siendo eclipsada por los planteamientos
biopolticos que inaugura Homo sacer, pero que en algn sentido no dejara de hacerse
presente en esa obra. Este trabajo intenta situar esas diferencias, y dedica algunas reflexiones
al cuestionamiento del concepto de ambigedad de lo sagrado de Homo sacer, as como a
algunos aspectos de lo mtico religioso de Estancias.
1. El enigma en Homo sacer: el Nmos basiles
La definicin de enigma que se encuentra en Aristteles, Potica 58a --de una manera
bastante resumida y como al pasar--, est subordinada en el caso de Agamben a la
explicacin que hace previamente de un fragmento de Pndaro (frag. 169). Antes de la
definicin aristotlica, leamos el fragmento del poeta griego:
El nmos de todos soberano / de los mortales y de los inmortales / dirige con una
mano poderosa entre todas / justificando al ms violento. / Lo juzgo as por las
obras de Hrcules 3.
La soberana de la ley en esta referencia, dice el pensador italiano, refleja una
dimensin tan oscura y ambigua que no por casualidad fue caracterizada de enigma por
una autoridad, un historiador alemn, Ehrenberg. En este sentido lo enigmtico, que tiene que
ver con lo oscuro y ambiguo, aparece apenas insinuado y como una indicacin dada por
otra persona. Ms adelante se dice que este fragmento no es enigmtico por las
interpretaciones que pueda ofrecer, sino porque, el robo de Hrcules, sostiene Agamben,
deja ver sin sombra de duda, que el poeta define la soberana del nmos por medio de una
justificacin de la violencia [] una escandalosa articulacin de esos principios, Ba y Dike,
violencia y justicia, antitticos por excelencia para los griegos 4. La paradoja de la soberana
que Agamben delinear en todo el libro, se muestra en el fragmento descrito concretamente
en los trminos de una mano poderosa entre todas; despus, y ahora s, el pensador italiano,
que ya allan el camino, tiene en cuenta a Aristteles y su definicin entre parntesis (sic):
la paradjica unin de estos dos opuestos (en este sentido, si se entiende por
enigma, segn la definicin aristotlica, la conjuncin de los opuestos, el
fragmento contiene verdaderamente un enigma) 5.
A. Murray J. Whyte, The Agamben Dictionary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2011, pp. 61-62.
G. Agamben, Homo sacer, pp. 45 ss.
4
Ibid. p. 46.
5
Id. p. 46
3
63
EL ENIGMA Y LO ENIGMTICO EN HOMO SACER DE G. AGAMBEN Y LA TRADICIN ARCAICA
La referencia aristotlica sobre el enigma se usa para interpretar el fragmento.

Digamos que se habla del robo de Hrcules suponiendo al Gorgias que conectaba la
explicacin de uno de sus trabajos, el robo de las vacas del gigante Gerin; los opuestos Ba y
Dike revelan, por su parte, ese carcter de lo oscuro y ambiguo, pero que en este caso no
conserva marcas de una caracterizacin del enigma como proveniente de un contexto
religioso. Agamben contina. Tiene en cuenta a Hesodo y su contexto como eco probable de
Pndaro 6, y sostiene que la noticia del fragmento 169 puede relacionarse a un dicho de Soln
que deca con la fuerza del nmos ha reunido violencia y justicia 7. La clave que permite
vincular a estas dos interpretaciones del enigma que vamos a sealar en breve, puede verse
quizs, en una mencin entrecomillada que hace dos veces Agamben: conexin dice, de la
violencia y la justicia. En conexin, en reunin, subyace la idea del verbo de la Potica,
que era snapsai aunque no se ponga el texto griego-, y que ac se vierte por asociacin con
synarmsas, segn la frase sealada de Soln, la fuerza del nmosha reunido.
Para abreviar. En todos estos casos el carcter de lo enigmtico tiene que ver con el
plano poltico: el soberano, el nmos basiles es el punto de indiferencia que media entre la
justicia y la violencia; Pndaro es en este sentido, el primer gran pensador de la soberana
que une violencia y justicia, un nudo, se dice, que ha dejado en herencia al pensamiento
poltico occidental 8; un paradigma oculto, sostiene el autor, que orientar las sucesivas
definiciones de soberana. Lo inextricable, lo que se esconde -o lo que puede quedar en
sombras-, funcionara como este marco en el que se est moviendo Agamben en alusin a la
figura del enigma.
2. La imagen perversa: la semiologa desde el punto de vista de la Esfinge
Segn este ttulo que abre la cuarta parte de Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura
occidental (1977) ya se indica la procedencia e ideas que envuelven al trmino enigma:
perversa, usando una frase del Dante en un epgrafe que le sigue, due e nessun limagine
perversa parea (Infierno XXV 77-78), en tanto la connotacin proverbial de este ser, la
Esfinge, se relaciona con la imagen o insignia de la virgen de mandbulas feroces --el
testimonio ms antiguo sobre el personaje mitolgico que intercala Agamben despus, y que
casualmente remite a otro fragmento de Pndaro (i. e., fr. 177)-- 9; pero tambin, se dice,
doble y ninguna, alusiones que no por casualidad coincidiran con la dualidad expresada
por el smbolo y lo simblico dadas en la Esttica de Hegel, o con la teora del signo
lingstico saussuriano, que en el fondo reenvan a una interpretacin de la significacin
propia de la experiencia occidental del ser. En esa interpretacin, se seala, hay una fractura
original:
El texto de Erga que reproduce el intrprete italiano: Oh, Perses! Grbate t esto en el corazn; escucha
ahora la voz de la justicia (Dke) y olvdate por completo de la violencia (Biai). Pues esta ley impuso a los
hombre el Cronin: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia
entre ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor.
7
Ibid., pp. 46-47.
8
Id. p. 47.
9
Enigma que a la virgen le brota de su mandbula feroz (anigma parthnoi ex agrin gnthon). Cf. G. Colli,
Enigma, en La Sabidura griega I, Trotta, Madrid, 1995.
64
De la presencia que es inseparable de la experiencia occidental del ser y por lo

cual lo que adviene a la presencia, adviene a la presencia como lugar de una
difericin y de una exclusin, en el sentido de que su manifestarse es, al mismo
tiempo, un esconderse, su ser presente, un faltar 10.
Agamben dice que en esa difericin, en ese faltar en ese nessun, podramos decir
nosotros, del Dante-- lo que se olvid, lo que no volvi a problematizarse, es lo que se
encubre y separa esa dualidad que subyace en la teora del signo saussuriano, la barrera del
grafo S/s.
El hecho de que el sentido de esta barrera se deje constantemente en la sombra,
cubriendo as el abismo abierto entre el significante y el significado, constituye el
fundamento de esa posicin primordial del significante y del significado como dos
rdenes distintos y separados por la barrera de la significacin 11.
En esa barrera que se deja en la sombra hay que entender tambin a la interpretacin
de la figura de Edipo retomada por el psicoanlisis: ac entra en escena el punto de vista
que nombraba el epgrafe: la Esfinge. El psicoanlisis confundi al enigma y su problemtica
con la insignia de Edipo, que crea resolver lo inquietante y lo tremendo segn la
transparencia de la relacin entre el significado y su forma 12. Pero lo inquietante y tremendo
remita, en cambio, a la otra insignia; de esa experiencia, ni Edipo ni Occidente lograron
sustraerse, porque:
Lo que la Esfinge propona no era simplemente algo cuyo significado est
escondido y velado detrs del significante enigmtico, sino un decir en el que la
fractura original de la presencia era aludida en la paradoja de la palabra que se
acerca a su objeto mantenindolo indefinidamente a distancia. El ains del
anigma no solo es oscuridad, sino un modo ms original del decir. Como el
laberinto, como la Gorgona y la Esfinge que lo profiere, el enigma pertenece en
efecto a la esfera de lo apotropaico, es decir de una potencia protectora que
rechaza lo inquietante atrayndolo y asumindolo dentro de s. El sendero de
danza del laberinto, que conduce al corazn de aquello de lo que mantiene a
distancia, es el modelo de sta en relacin con lo inquietante que se expresa en el
Enigma.
Este modo ms original del decir se define en los trminos de la palabra que se
acerca a su objeto mantenindolo a distancia; con mayor precisin se dice una potencia
protectora que rechaza lo inquietante atrayndolo y asumindolo dentro de s. Eso
precisamente es lo apotropaico en su definicin, o sea, lo que desva o aparta un mal, un
rito mgico o un objeto, como un amuleto, segn la definicin del Diccionario de Religiones
comparadas de S. G. F Brandon. Un ains, una palabra que al mismo tiempo que oscuridad
10
G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, Pre-Textos, Valencia, 2001, p.

229.
11
Id.
12
Id. p. 232
65
es tambin original. Ains, en este caso con P. Chantraine, de un dire des paroles
significatives, donc difciles comprendre 13. Hasta ac la figura de lo enigmtico que se
explica desde una perspectiva distinta a la de Homo sacer: la de un universo simblico
religioso.
Entonces, la interpretacin edpica olvid la dimensin enigmtica de la Esfinge,
omitindose se dice, otra interpretacin. Esa otra interpretacin, que no es nueva, queda
por decirlo as en reserva en la tradicin del pensamiento occidental 14. Esa interpretacin es
la propia de Herclito: un decir, como el fr. 93 DK, que no revele (lgein) ni esconda
(krptein), sino que signifique (seminein), pero no cualquier cosa. Este decir es ahora, la
juntura (synpsis) insignificable entre presencia y ausencia. La fama de oscuro que
transmitieron los doxgrafos como apelativo de Herclito, tendra que ver con este quehacer
buscado por el propio filsofo de feso. La operacin que propone -y supone- el crtico
italiano en este sentido, es la de conectar en forma original el fragmento sealado sobre el
semanein con otro, el fr. 10 DK, que hablaba de conexiones, conmensuras (synpseis)
entre opuestos; es en el punto de contacto que rene los opuestos, --eso que en el fondo
estara buscando Herclito--, en donde Agamben pone la atencin.
Recin ahora, en el texto, se contina con el tratamiento que nos interesa de la
Potica:
En la Potica (58a), define el enigma como un t adnata synpsai conectar
cosas imposibles. Para Herclito, todo significar es siempre enigmtico. El
semanein divino, al que alude el fr. 93, no puede en efecto entenderse en el
sentido, que la metafsica nos ha vuelto familiar, de una relacin de manifestacin
(o de ocultamiento) entre significante y significado [], sino que, por el
contrario, su intencin se caracteriza propiamente, en oposicin al lgein y al
kptein, como una mirada lanzada al abismo abierto entre significante y
significado hasta el dios que aparece entre ellos 15.
Evidentemente, el final de la referencia termina por denotar el sentido fuerte del
enigma, es decir, el sentido simblico religioso que venamos constatando. En este momento,
la oposicin del lgein y del kptein, que de alguna manera reenva a la interpretacin
occidental de la presencia y ausencia del ser heideggeriano, se opone a otra intencionalidad,
la que se describe en los trminos de una mirada lanzada al abismo abierto, que no era otra
cosa que la que se encontraba oculta entre el significado y el significante como una cuestin
de problematizacin lacaniana. Ese abismo lo ocupa otro soberano, el nax que est en
Delfos, Apolo.
Lo que nos interesa: el sentido de t adnata synpsai conectar cosas imposibles de
la definicin aristotlica de enigma, debera leerse en relacin a Herclito. Aristteles usa el
mismo verbo del fr. 10 DK. Aristteles estara sirvindose de una idea y del vocabulario que
con anterioridad figuraba ejemplarmente en Herclito. Y eso, porque la remisin enigmtica,
13
Voz ains p. 35-36.

Ibid., 234.
15
Id., 235.
14
66
de alguna manera, estaba impregnada --al menos en Herclito-- del sustrato religioso, en
donde decir Esfinge o el semanein apolneo era significar lo mismo.
De acuerdo con lo dicho, el conectar cosas imposibles de Potica 58a de Homo
sacer y de Estancias, expone ciertas diferencias de enfoque. Homo sacer utiliza la figura del
enigma y de lo enigmtico a lo largo del libro; esa estrategia, que pareciera sostener la
arquitectura general del libro -en tanto que se repite esas once veces que sin embargo no
puntualizamos--, est relacionada a conceptos como los de metafsica occidental o como el
retomado por Sexto Pompeyo Festo de cierta figura homnima del libro: el homo sacer.
Esos conceptos, el de metafsica occidental y el de homo sacer, son conceptos oscuros,
ambiguos, todas caracterizaciones que remitan a alusiones de lo enigmtico. Pero lo
religioso, el sustrato mtico religioso de lo apotropaico del que se hablaba en Estancias, la
obra de 1977, pareciera estar ausente en Homo sacer, la obra de 1995. Eso tendra que ver
con la negativa de Agamben de tomar en consideracin el concepto de ambigedad de lo
sagrado, al que llamar un mitologema cientfico incapaz de explicar nada por s mismo?
No es el enigma una nocin religiosa que debiera leerse desde esa luz, desde la nocin de
tab o a partir de la categora de lo numinoso de R. Otto? Porque pueden ser figuras del homo
sacer, tanto Heracles o Edipo, al compartir esa ambivalencia de lo sagrado: Heracles, que
apareca en el fragmento de Pndaro, es el hroe varonil por antonomasia, pero tambin
aparece como un personaje que muestra ciertos rasgos femeninos --que explota Sfocles en
las Traquinias--, notas que remitiran al carcter de temible y asombroso a la vez del
hermafroditismo 16; o Edipo, vinculado al enigma, que pasa a ser de un trannos con poderes
absolutos, a un vil phrmakon, un chivo expiatorio al que se expulsa de la ciudad 17. Esto
ltimo, puede compararse con la figura del homo sacer si pensamos en la noticia que ampla
otro autor antiguo como Servio: un personaje que la tradicin latina retomara de los galos
que, cuando sobrevena una peste, deba apartarse del contacto con la gente, de las comidas
pblicas por un perodo de un ao cargando con los males de la comunidad 18.
En este punto, nos limitamos a la pregunta inicial: si el uso de la definicin aristotlica
del enigma era el mismo o no, en relacin a su enfoque, sin entrar en la crtica del concepto
de ambigedad de lo sagrado que esbozamos, crtica que se suma a la de otro autor que por
esa misma poca hablaba de un concept opratoire que reclamaba una revisin 19.
Podra ser tambin, que esas alusiones al enigma, en Estancias, que indudablemente
remitan a un contexto religioso, puedan sugerirnos ahora, otros matices de interpretacin.
Porque uno de los estudiosos de la filosofa griega que en la dcada del 70 haba planteado el
tema del enigma y su relacin privilegiada con Herclito y con Apolo, me refiero a Giorgio
Colli, relacionaba el enigma junto al laberinto en trminos similares a los de Agamben:
16
Cf. N. Loreaux, Heracles: el supermacho y lo femenino, en Las experiencias de Tiresias. Lo masculino y lo

femenino en el mundo griego, El Acantilado, Barcelona, 2004, pp. 258-309.
17
Cf. La apretada sntesis de P. Vernant en la entrada Edipo, en Yves Bonnefoy, Diccionario de mitologas,
Backlist, Barcelona, 2010, pp. 545-547.
18
Cf. F. Garca Bazn y la conferencia dada en ocasin del seminario central del Centro Psicoanaltico
Argentino, del ao 2010: Lo sagrado (das Heilige) y lo santo (sanctum) como vas de la religin (religio).
19
Nos referimos a un estudioso del mundo antiguo, Philippe Borgeaud, que dedic un artculo Le couple
sacr/profane. Gense et fortune dun concept opratoire en histoire des religions, en RHR, t. 211 n4, 1994,
387-418.
67
Ms adelante tendremos ocasin de hablar del enigma, que es el equivalente, en

la esfera apolnea de lo que el Laberinto es en la esfera dionisaca su
transposicin interior y abstracta 20.
Recordemos lo que deca Agamben, como digo, en 1977:
Como el laberinto, como la Grgona y la Esfinge que lo profiere, el enigma
pertenece en efecto a la esfera de lo apotropaico. [] El sendero de danza del
laberinto, que conduce al corazn de aquello de lo que mantiene a distancia, es el
modelo de sta en relacin con lo inquietante que se expresa en el Enigma.
La relacin laberinto - enigma, y un vocabulario afn, en tanto se habla de una
equivalencia en un caso, de un modelo en otro; de la esfera de lo apolneo y de la
esfera de lo apotropaico (no nos olvidemos que apotropaios era un epteto del dios),
pudieran estar sugiriendo que el pensador italiano retomaba la idea del contexto religioso del
enigma de G. Colli, por ms que esa fuente no figura explicitada en su obra, y s la de otro
autor: K. Kernyi 21.
Y decimos esto porque dos palabras que utilizaba Agamben para referirse al enigma al efecto del enigma-, la palabra difericin y la palabra fractura, que ya las vimos, son
dos trminos que reaparecen en la obra de Colli, el libro Dopo Nietzsche, siempre anterior a
Estancias ao 1974-, y en la que esas dos alusiones al enigma vuelven a tener al contexto
mtico-religioso de los griegos como referencia inseparable.
Justamente Colli explicitaba con la expresin de differita la accin de Apolo del
que hiere de lejos, el que acta de lejos 22. Aunque quizs sea ms claro este contexto
religioso, si confrontamos directamente a Colli en relacin al otro trmino que nos interesa, el
de fractura:
Al contrario, la indicacin del enigma sobre el enigma heracliteo se dirige hacia
atrs, hacia el pasado, hacia el dios, que con el enigma llama hacia s al hombre, le
sugiere la fractura radical del mundo, la va para superar la apariencia 23.
La frase frattura radicale tiene cierto parentesco con fractura original, que
apareca en Agamben cuando se aluda al pliegue que generaba el enigma en relacin a la
metafsica occidental. Pero aclaro, es la metafsica occidental lo que est en juego en este
momento. Porque si bien el uso del fragmento de Herclito, el fragmento sobre el semanein,
es el que reenva a este uso compartido de temticas en los dos autores, se comprueba a
contrario que Agamben emplea esos trminos de difericin y de fractura separndolos del
contexto de exgesis que s reproduca Colli: Agamben no habla del laberinto como de una
referencia a Dionisos -algo que est en Kernyi-- ni de las caractersticas de lo apolneo en
20
G. Colli, El nacimiento de la filosofa, Tusquets, Barcelona, 1996 [1975], p. 24.

Se da como fuente la del hngaro K. Krenyi y sus estudios sobre el laberinto.
22
Cf. G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi Edizioni, Miln, 1974, p. 43.
23
Id., p. 42.
21
68
torno a la mntica, a la experiencia del xtasis, o a la ambigedad que adopta el enigma en el

sentido de la accin del que hiere de lejos- -es cierto que esto puede sugerirse con la
expresin apretada de lo apotropaico--; vemos que el contexto del enigma est al servicio --en
el caso de Agamben-- de la interpretacin de la filosofa que olvid Occidente y que estara
como en reserva, en Herclito.
La autonoma del concepto de la excepcin soberana de Homo sacer que permita
separar con exactitud la noticia de Festo sobre la figura del homo sacer latino, su contenido
estrictamente poltico de las explicaciones de la fenomenologa de la religin --que
respondan estas ltimas, en el fondo, a un mitologema cientfico--, parecen ser
operaciones que se reencuentran en Estancias cuando se denunciaba la construccin de un
dogma que impeda el acceso a una autntica comprensin del significar 24. Esa autntica
comprensin del significar, que se opone a un dogma, a la visin que inicia Hegel en su
Esttica, y que contina la teora del signo saussoriano mutatis mutandis, pareciera prescindir
del contexto mtico religioso ms all de ese carcter de lo tremendo y de lo
apotropaico que se seal-- y seguir por los carriles que podramos denominar
secularizadores, y que seran los que inaugurara la filosofa de Herclito. Pero sabemos, por
otra parte, que Estrabn, Posidonio, y en lengua latina Macrobio -alguien que tambin se
refiri a la figura del homo sacer, uno de los testimonios que habra que tener en cuenta a la
hora de explicar a este personaje--, podan interpretar los dichos del filsofo de feso de otra
manera, como el fragmento 123 DK la naturaleza ama ocultarse, en el sentido de la
naturaleza que imita a lo divino y que esquiva la percepcin directa 25. Esa dimensin, que en
este caso concreto tiene que ver con el lenguaje de los misterios, pareciera ser la que
Agamben busc aislar a la hora de explicar las nociones de enigma y de lo enigmtico.
Prof. Juan Bautista Garca Bazn

USAL Fundacin de Estudios de la Antigedad Tarda
Edison 501 (1640) Martnez, Buenos Aires
jbgarciabazan@hotmail.com
24
Cf. Estancias, p. 230.

Cf. W. Burkert, Cultos mistricos antiguos, Trotta, Madrid, p. 98 y F. Garca Bazn, Aspectos inusuales de los
sagrado, Trotta, Madrid, que ampla este uso de los fragmentos de Herclito (p. 108), por ejemplo en relacin
con el famoso Fr. 52 sobre la fuerza vital (ain) es como un muchacho (pas), que tiene el poder real, en nexo
con el uso cosmolgico de la tradicin de fondo indoiranio de la que se sirvieron y coinciden tanto enfoques
religiosos hindes, como filosficos, los pitagricos (p. 112). A esto ltimo podra sumarse el uso religioso y
pitagrico que hicieron tanto Plotino como los gnsticos, de Herclito (fr. 60 y 25, respectivamente). Ver en este
caso nuestro trabajo, Los arcanos de la va santa: vocabulario de lo apcrifo en los naasenos de Hiplito,
Anuario EPIMELEIA (Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires) I, 1 y 2 (2010-2011), 49-63.
25
69
VIDA POLTICA VERSUS VIDA FILOSFICA. REFLEXIONES

SOBRE LA GNESIS Y LA EVOLUCIN DEL DEBATE SOBRE LOS
BOI
Viviana Suol
(IdIHCS, UNLP - CONICET)
Resumen
La relacin del filsofo con el mundo circundante y, en particular, con la poltica, ha sido objeto de reflexin
desde los orgenes ms remotos de esta actividad, tal como lo reflejan las numerosas ancdotas sobre los
filsofos presocrticos. Inseparablemente ligado a la definicin de la eudaimona, el debate sobre la mejor forma
de vida y, especialmente, la dicotoma entre la poltica y la filosfica se constituy por primera vez en
objeto de anlisis filosfico con Platn, pero fue Aristteles, quien hizo de esta cuestin el tema central de su
pensamiento tico-poltico. La exaltacin de la vida contemplativa en el ltimo libro de la tica a Nicmaco (X
7-8) ha sido profundamente influyente en la historia de la filosofa y determin el papel que tradicionalmente se
le otorg junto a su maestro como propagador de la vida contemplativa. Sin embargo, las determinaciones
prcticas de esta forma de vida que el propio Aristteles reconoce all y, sobre todo, su afirmacin de la vida
prctica como la ms preferible en Poltica VII 3 ponen en tela de juicio la interpretacin tradicional y revelan la
complejidad de este tema en su pensamiento. Nuestro propsito es transitar de manera parcial la prolongada
historia de esta oposicin rastreando sus races ms antiguas en el pensamiento griego, investigando su compleja
significacin filosfica en Aristteles y vislumbrando algunos de sus efectos en la historia.
Palabras clave: Aristteles, aristotelismo, tica, felicidad, poltica
El debate sobre las formas de vida se inicia en el siglo V antes de la era comn y est
estrechamente emparentado al surgimiento de la filosofa a la vez, como disciplina y como
forma de vida y a los cambios sociales y polticos que Atenas por entonces experimentaba.
A partir de Platn y, sobre todo, de Aristteles el debate sobre los boi se plante como
conceptualmente inseparable de la discusin sobre la eudaimona, lo que no solo determin
que se convirtiera en tema central de la tica griega clsica, sino que su comprensin
estuviera subordinada a la de este concepto, lo cual todava hoy se observa en la literatura
especializada. Aun cuando se reconocan otras formas posibles de vida, el debate se centr en
la contraposicin entre el bos theoretiks y el bos praktiks, que, en trminos generales, se
corresponden con la vida filosfica y la poltica respectivamente. La relevancia de esta
oposicin en la historia del pensamiento occidental parece indiscutible, pues a travs de sus
mltiples variantes, se prolonga desde la filosofa griega clsica hasta el pensamiento poltico
contemporneo. A la luz de ello, no es posible ofrecer una visin acabada de este desarrollo,
sino que teniendo en cuenta la amplitud y la complejidad de esta historia me limitar a
sealar aqu de manera esquemtica algunos de sus lineamientos ms generales rastreando
sus races ms antiguas en el pensamiento griego, investigando su compleja significacin
filosfica en Aristteles y vislumbrando algunos de sus efectos en la historia.
VIVIANA SUOL
1. Los orgenes del debate sobre las formas de vida

La clebre ancdota que Platn presenta en el Teeteto (174a)en la que Tales de Mileto cae
en un pozo por mirar el cielo y es objeto de burla por parte de una sirvienta tracia es un
indicio importante en la reconstruccin de la historia del debate sobre los gneros de vida,
pues a pesar de su carcter aparentemente irrelevante y circunstancial, ilustra de manera
ejemplar que entre los siglos V y IV antes de la era comn ya se planteaba el distanciamiento
que supone la actividad contemplativa, la torpeza e incapacidad de los intelectuales para
desenvolverse en el mundo y da cuenta de la forma burlona en que estos eran vistos por el
pueblo. Estas historias no son ingenuas, comportan un compromiso filosfico y muestran la
evolucin histrica del ideal contemplativo de vida, pues [] toda nuestra imagen
tradicional de la historia ms antigua de la filosofa se form durante las dos o tres
generaciones que van desde Platn hasta los discpulos directos de Aristteles (Jaeger
2011:471). En las obras de ambos filsofos abundan los relatos biogrficos en los que se
muestra la inutilidad de la sabidura de los primeros pensadores en los asuntos prcticos 1. Sin
embargo, no hay uniformidad en estos relatos, pues en ocasiones sirven para ilustrar una
perspectiva contraria, como es el caso de Aristteles en Pol. 1259 6, donde destaca que la
sabidura de Tales le permiti predecir una cosecha de olivas. Las grandes y aparentemente
irreconciliables anttesis en la concepcin de los primeros pensadores son como seala
Jaeger (2011:472) consecuencia forzosa de las oscilaciones a las que estuvo sometida la
idea de la vida mejor en ese perodo 2.
Aunque no hay acuerdo sobre la gnesis y el significado de estas ancdotas 3, su
importancia reside en que revelan que para el siglo IV antes de la era comn la discusin
sobre la vida mejor se constituy en tema central de la reflexin filosfica. Platn, Aristteles
y los discpulos de ambos remitieron el origen de la vida contemplativa a sus antepasados
presocrticos. Aun cuando pueda considerrselos como sus precursores, en realidad fue
En la obra de Platn y de Aristteles pueden hallarse ancdotas diversas y, en algunos casos, contrapuestas
sobre la vida de Tales, v.gr. Pl. Teet. 174a; Arist. Pol. 1259a6, EN 1141b2; en EE 1247a17 Aristteles se refiere
a la inutilidad de Hipcrates en todo aquello que no atae a la geometra.
2
Teniendo en cuenta que los testimonios sobre la vida de los filsofos no son anteriores a Platn y Aristteles, y
que stos fueron los primeros en abogar por una vida contemplativa, hay quienes sostienen que estas ancdotas
responderan a un intento de autolegitimacin, lo que pone en tela de juicio su verosimilitud e incluso ha
impulsado a atribuirles un carcter fraudulento. Se ha sugerido tambin que constituiran una forma de defensa
ante las acusaciones de impiedad de las que los primeros filsofos eran objeto en Atenas, las cuales llevaron al
exilio de Anaxgoras y a la muerte de Scrates. BNATOUL y BONAZZI (2012: 3) advierten que no es preciso
suponer que la Academia platnica falsific dichas ancdotas, sino antes bien que fueron seleccionadas a
expensas de otras que daban cuenta del compromiso poltico de Tales o Pitgoras, las cuales fueron, a su vez,
recogidas por los defensores de esta clase de vida, como es el caso de Dicearco de Mesina, discpulo de
Aristteles, quien oponindose a Teofrasto defendi el ideal poltico de vida.
3
JAEGER (2011: 470) distingue entre aquellas ancdotas que dan expresin a los sentimientos de la masa frente a
la figura de los pensadores, como es la de Tales cayendo en un pozo, de las cuales se desconocen el lugar y el
momento de su surgimiento, y aquellas historias y apotegmas, como el de Anaxgoras en EE 1216b11, que
atestiguan la singularidad moral de estos hombres. A pesar de dicha diferencia, esta forma de vida no se haba
convertido an en un ideal filosfico consciente, lo cual es segn el autor-- una creacin claramente platnica.
71
VIDA POLTICA VERSUS VIDA FILOSFICA / REFLEXIONES SOBRE LA GNESIS Y LA EVOLUCIN DEL DEBATE SOBRE LOS BOI
Platn quien defini, por primera vez, la filosofa como forma de vida 4, codific los tres boi
e hizo del bos theoretiks el ideal ms elevado ligndolo a la felicidad. En suma, Platn le
dio entidad filosfica al debate sobre las formas de vida 5. Aunque fue su discpulo
Aristteles, quien transform esta cuestin en el centro mismo de su pensamiento ticopoltico (LISI 2004: 11).
La gran contribucin de Platn en el debate sobre los gneros de vida reside en que
asume, por primera vez, la defensa sistemtica del ideal contemplativo vinculndolo a la
eudaimona y, sobre todo, propiciando que los filsofos no se desentiendan de la
responsabilidad poltica de dirigir el Estado 6. La oposicin entre la vida filosfica y la
poltica es recurrente en la Repblica 7. A lo largo del dilogo contrasta la superioridad y el
carcter casi divino (Resp. 518e, 500d) de la filosofa frente a la mezquindad y la
servidumbre de la poltica, reiterando incansablemente el desprecio que los filsofos tienen
por sta (Resp. 347b, 496b-e, 521b) 8. La Repblica constituye el intento platnico ms firme
de conciliar ambos gneros de vida poniendo a los filsofos al servicio del proyecto poltico
de consolidar un Estado justo 9. Las razones que ofrece sobre la importancia del desinters
poltico de los filsofos (Resp. 521b-c) y el carcter compulsivo que le otorga a la vida
Con el Banquete, la etimologa de la palabra philosophia, el amor, el deseo de la sabidura, se vuelve pues
el programa mismo de la filosofa. HADOT (1998: 55).
5
Sobre la relevancia de la figura de Platn respecto de esta cuestin, cfr. JAEGER (2011: 470-471); LISI
(2004:11); BNATOUL y BONAZZI (2012:3, 4-5).
6
La exaltacin de la vida contemplativa adquiere en Platn una importancia y una significacin filosfica que
trasciende la que l mismo le atribuye a sus antecesores, no solo porque el tema es recurrente en sus dilogos y
abarca toda la evolucin de su pensamiento, sino fundamentalmente porque involucra sus distintas dimensiones.
La justificacin tica de la superioridad del conocimiento sobre otras actividades humanas, y la consecuente
defensa de una vida principalmente aunque no de manera exclusiva dedicada a l, supone desde el punto de
vista psicolgico y epistemolgico una facultad separable e inmortal, el nos, distinguible de las actividades
cognitivas inferiores y, a su vez, presupone el reconocimiento de la superioridad ontolgica de las entidades
contempladas como seres divinos. Me apoyo aqu en la herramienta analtica que disean BNATOUL y
BONAZZI (2012: 4-5) para investigar la recepcin postclsica del tema.
7
Aunque se desconoce cundo comenz la codificacin de las formas de vida, en la Repblica (581c) Platn
distingue claramente tres clases de hombres: el que es aficionado al conocimiento (philsophon), el que lo es a
las victorias (philnikon) y el que lo es de las posesiones (philokerds).Esta distincin se desprenden de la triple
divisin del alma (Resp. 580d-e) y se corresponde, a su vez, con una jerarqua del placer (Resp. 583a-b). Sobre
esta distincin y el rechazo a su supuesto origen pitagrico, cfr. JAEGER (2011: 476 n.17).
8
La oposicin de la vida filosfica y la vida prctica o, ms precisamente, la del orador aparece con claridad en
una digresin del Teeteto (173c -176e, esp. 175e). All Platn contrapone la libertad y el carcter ocioso de la
filosofa al carcter servil y violento de la oratoria. La torpeza de los filsofos en los menesteres serviles es
objeto de mofa por el pueblo y es en ese contexto que Platn introduce la ancdota de Tales cayendo en un
pozo. Segn HADOT (1998: 82), en este pasaje no hay una distincin entre la vida contemplativa y la vida activa,
sino una oposicin entre el modo de vida de los filsofos y el de los no filsofos.
9
La contemplacin de la Idea del Bien es el fin ltimo en torno del cual se organiza el rgimen poltico (Resp.
517c) y aquellos que han sido seleccionados por su capacidad filosfica son constreidos a ejercer la funcin
poltica de gobernar (Resp. 517c-d; 519c-520e, 540b).De hecho, en el programa educativo de los guardianesfilsofos presentado en Repblica VII, el clculo y la geometra son disciplinas elegidas no solo por su valor
para el desarrollo de la dialctica, sino tambin por su utilidad en el ejercicio de la funcin guerrera (Resp. 521d,
522d, esp. 525b-c, 526d).
72
VIVIANA SUOL
poltica como una carga pblica 10, que deben desempear alternadamente, prueba que Platn
no logra armonizar ambas formas de vida. Ms aun, en su proyecto poltico de la vejez,
representado en las Leyes, desaparece la figura del filsofo-gobernante.
2. La oposicin entre la vida filosfica y la vida poltica en Aristteles
Aristteles tradicionalmente ha sido considerado junto a su maestro como uno de los
creadores y propagadores de la contemplacin y de la vida conforme a ella 11. Esta perspectiva
est en buena medida justificada y, an hoy, parece incuestionable 12. Sin embargo, los
estudios ms recientes dan cuenta de que la comprensin aristotlica de las formas de vida no
es unvoca 13, ya que pueden identificarse en su obra ms de un ideal 14. Asimismo, se seala
que la incomodidad que se percibe en el tratamiento de la cuestin es constitutiva de su
pensamiento 15 y refleja el estado del debate por entonces vigente 16. Incluso hay quienes
cuestionan la pertenencia de la contemplacin al pensamiento aristotlico considerndola un
resabio del perodo platnico, que como un cuerpo extrao a la tica atenta contra sus
principales desarrollos en ese mbito 17. No obstante, se trata de una parte legtima de su
filosofa (pace Guariglia), pues si bien es cierto que la discusin sobre las distintas formas de
vida fue parte de su educacin en la Academia 18, ella est presente en todas sus obras ticopolticas 19.
10
Aunque esta constriccin a la actividad poltica remite a aquellos filsofos que han sido formados en el marco
de ese proyecto poltico (Resp. 519b-c), podra pensarse que Platn critica tcitamente el distanciamiento de la
vida social caracterstico de los intelectuales. Cabe sealar tambin que ante la posible objecin sobre la
constriccin poltica, Platn sugiere que por tratarse de hombres justos aceptarn su responsabilidad (Resp.
520e).
11
Or Platon et Aristote sont prcismente les thoriciens et les aptres de la contemplation. FESTUGIRE
(1950:18).
12
BNATOUL y BONAZZI (2012: 4, 17) sostienen que en el pensamiento de Platn y Aristteles hay una
concepcin sistemtica de la actividad contemplativa. Cfr. NIGHTINGALE (2004).
13
[] nella riflessione aristotelica, il rapporto tra vita filosofica e vita poltica, tra filosofo e cittadino non
approda mai a una configurazione univoca. GASTALDI (2003: 17).
14
DEPEW 1991; BERTELLI 2004; GASTALDI 2004; COOPER 2010.
15
BROWN 2011.
16
DEMONT 1990; GASTALDI 2003, 2004; BROWN 2009.
17
GUARIGLIA (1992: 209; 1997: 334) asegura que independientemente de los motivos ltimos que impulsaron a
Aristteles a introducir como un cuerpo extrao a la tica la vida contemplativa como modelo de conducta
mstica, ella no constituye el logro ms importante de su ciencia prctica. Antes bien, sostiene que el ideal
contemplativo tiene un inters meramente arqueolgico como una de las primeras formas de vida asctica. El
autor reconoce una estrecha conexin entre la teologa racional como culminacin del orden csmico y la
mstica intelectual como culminacin de la tica (1997: 331). Asimismo, seala que la dependencia que algunos
intrpretes (p. ej. JAEGER 2011: 480) suelen establecer entre la contemplacin y el conocimiento moral arruina
definitivamente los descubrimientos ms importantes y ms interesantes de Aristteles con relacin al
significado de trminos ticos, el anlisis de las prxeis y de las acciones morales dentro de ellas, el anlisis de
la virtud moral y, por ltimo, a la estructura de la phrnesis y de la recta razn.
18
JAEGER (2011: 484) afirma que la posicin preferencial concedida a la vida especulativa es el polo inmvil de
la existencia filosfica de Aristteles, si bien reconoce que el centro de gravedad de su labor cientfica en el
mbito de la tica reside en el desarrollo de la doctrina del thos y el sistema de sus virtudes. Acorde con su
perspectiva evolucionista, JAEGER observa una progresiva eliminacin del elemento intelectual y metafsico al
que llama el elemento platnico de la tica aristotlica, la cual tiene su germen en la expulsin de la teora
de las Ideas fuera de ese mbito y que encuentra su culminacin en EN VI cuando distingue la phrnesis de la
73
El final de la tica a Nicmaco es probablemente uno de los textos ms clebres del

corpus, pues all identifica a la actividad contemplativa (theoretik) 20 con la felicidad perfecta
(he telea eudaimona, EN 1177a17-18), que, a su vez, es el fin ltimo del hombre. La vida
contemplativa est para el Estagirita estrechamente vinculada a la eudaimona y ello
puede observarse en sus distintas obras y, paradigmticamente, al comienzo y al final de la
EN, donde la referencia (EN I 5 1095b14-19, 1096a4-5) y el elogio (EN X 7 1177a10) a ese
modo de vida forman parte de la investigacin sobre la felicidad (eudaimona) 21, cuyo
significado se intenta esclarecer a travs del escrito (per d ts eudaimonas, t estin,
EN1095a20) 22. Si bien la conexin del ideal contemplativo de vida con la felicidad es
legtima e incluso necesaria, la amplitud y complejidad del debate acadmico 23 que se ha
generado sobre esta ltima opac de alguna forma el estudio del primero, en la medida en que
los esfuerzos se han centrado en salvar la consistencia de la perspectiva eudemonstica
expuesta en la EN, y no en esclarecer esa forma de vida. Esto ha llevado a ignorar que la
perspectiva aristotlica se inserta en el contexto tradicional de la discusin sobre los boi, de
la cual el propio Estagirita participa, tal como se evidencia en los pasajes de Pol VII 1-3, en
sopha. La independencia de la doctrina tica de la virtud respecto de la filosofa teortica tiene como resultado
la progresiva relajacin del lazo que liga el bostheoretiks con el ncleo de la tica de Aristteles. Ibd., p.
486. No obstante, JAEGER asegura que Aristteles a diferencia de sus discpulos nunca lleg tan lejos como
para abandonar esta herencia platnica. Ibd., p. 492.
19
Cabe sealar que para el presente trabajo he consultado la edicin de BYWATER (1964), el comentario de
JOACHIM (1955) y las traducciones de ARAUJO Y MARAS (1994) y la de ROSS (2009) de la EN. En el caso de la
Pol. he consultado la edicin de ROSS (1964), los comentarios de NEWMAN (1950) y las traducciones al espaol
de GARCA VALDS (1988), SANTA CRUZ Y CRESPO (2005).
20
El vocablo theora y su familia de palabras son empleados en el corpus frecuentemente en el sentido de
estudio, investigacin, por ejemplo: Metafsica 993a30, 995b19, 997a26, 1005a29, 1026b4, 1037a16,
1061a29, 1061b7, 22, 1073b6. Tambin pueden hallarse empleos que remiten a la etimologa primaria de ver
o ser espectador, p. ej.: Pol. 1323a3 (concursos, espectculos gimnsticos, dionisacos, y cualquier otro
similar), 1340a27 (imgenes u objetos), 1340a36 (obras de arte), 1341a23, 1342a21. Cfr. NIGHTINGALE (2004).
21
Hay quienes objetan esta traduccin de eudaimona. As por ejemplo, ACKRILL (1975: 349) asegura: The
word eudaimonia has a force not at all like happiness, comfort, or pleasure, but more like the best
possible life (where best has not a narrowly moral sense). Por su parte, CHARLES (1999: 205) traduce el
trmino como bien humano (human good) o bienestar (human well-being); mientras que SCOTT (1999: 225
n.1) mantiene el trmino original griego. Etimolgicamente, la palabra eudaimona refiere a la buena fortuna y a
la prosperidad material (s.v. LSJ). Aristteles apunta a una definicin ms compleja que subsidiariamente
incluye este sentido, por cuanto que la riqueza es una de las condiciones necesarias de la felicidad. Cfr. JOACHIM
(1955: 28 ad 1095a18).
22
Ello se ve claramente en la EE I 4-5 (1215a20-22; 1216a28-29). Aunque el propsito de Pol. VII 2-3 es
determinar la mejor vida con vistas a establecer cul es el mejor rgimen poltico, Aristteles frecuentemente
alude a que el fin es la felicidad (Pol. 1324a5 ss.; 1325a1- b14). Sin embargo, ella no es estrictamente el objeto
de esta investigacin como es el caso de la EE y la EN, sino en la medida en que es aquello a lo cual apunta el
mejor rgimen poltico. Tambin en Protr. B 55-57 alude a la vida filosfica como la mejor y destaca su
autonoma respecto de las restantes actividades.
23
Desde mediados de los aos sesenta del siglo pasado se considera que esta suerte de desbalance es producto
de cierta confusin, indecisin y aun contradiccin entre una perspectiva inclusiva de la felicidad expuesta en
el Libro I y otra dominante desarrollada en el ltimo libro conforme a la cual, esta se limitara al ejercicio
de la actividad contemplativa en detrimento de todas las otras actividades virtuosas. En el marco del debate
acadmico al que esta cuestin ha dado a lugar, se han elaborado los recursos argumentativos ms dismiles para
solucionar esta asimetra.
74
VIVIANA SUOL
los que ofrece la descripcin ms amplia sobre la oposicin entre la vida filosfica y la
poltica a travs de una compleja reconstruccin dialctica (Gastaldi 2004: 167). Aunque
resulte sorprendente, en el vasto e irresuelto debate acadmico de los ltimos cincuenta aos
sobre la eudaimona no se hace prcticamente alusin 24 al debate tradicional sobre los boi 25.
a. El elogio de la vida contemplativa en EN X 7-8.
Es significativo que Aristteles ofrezca el examen ms minucioso de la contemplacin y de la
vida contemplativa en la EN, no solo a causa de que la tica forma parte de la poltica, sino
porque como l mismo nos advierte el fin de esta ltima es la accin y no el conocimiento
(EN I 3 1095a5-6, X 9 1179a35-b2). Ello revela que la contemplacin necesariamente
conlleva una dimensin prctica y que, como veremos, quien vive una vida contemplativa no
puede desligarse enteramente del inexorable compromiso poltico que tiene como
ciudadano 26.
Aristteles propone al comienzo de la EN entender la felicidad segn las tres
principales formas de vida, i.e. la placentera, la poltica y la contemplativa 27. La superioridad
24
Retomo aqu las palabras de LISI (2004a: 23): One of the most astonishing characteristics of the discussion
on the content of eudaimonia is perhaps that it makes practically no reference to the problem of the ways of life
[el destacado es mo].
25
De hecho, no existe prcticamente ningn trabajo sistemtico sobre esta cuestin en el pensamiento de
Aristteles. Es una excepcin el libro de GASTALDI (2003). La escasa literatura especializada que recupera el
significado filosfico de las formas de vida data de la ltima dcada, como es el caso de la compilacin de LISI
(2004) y los artculos de BROWN (2009; 2011). Recin en 2012 se publica el ya mencionado libro de BNATOUL
y BONAZZI sobre la recepcin helenstica, imperial y tardoantigua de theora y prxis en Platn y Aristteles,
cuya perspectiva se centra en la vida contemplativa y no en el debate clsico sobre los boi. Sobre los
antecedentes del estudio de esta cuestin, cfr. BNATOUL y BONAZZI (2012: 2).
26
Desde el comienzo mismo de la EN Aristteles advierte sobre la naturaleza poltica del tratado (EN I 2), lo
cual ratifica al finalizar el primer libro (EN I 13 1102a12-13), cuando reitera que la investigacin acerca de la
felicidad pertenece a la poltica y que ello coincide con el propsito inicial. Esta delimitacin disciplinaria se
suele interpretar como un argumento a favor de la interpretacin comprensiva de la felicidad (p. ej. ACKRILL
1974: 353), pero la importancia de la misma reside fundamentalmente en su carcter programtico, pues para
Aristteles el conocimiento tico se hace efectivo por medio de la poltica y en ella. Esto no significa que la
tica est subordinada a la poltica ni que es superior a ella, sino simplemente que es ciencia poltica (con
DEPEW 2009: 399-400). COOPER (2010: 230) quien, en un trabajo reciente, afirma la existencia de dos
propsitos en la EN admite que tica y poltica constituyen un nico cuerpo de conocimiento. En virtud de esta
unidad disciplinaria, no puede hablarse de la superposicin de dos propsitos en la EN, ya que desde un
principio Aristteles deja en claro que el logro de la felicidad no tiene un carcter individual, sino comunitario y
debe ser parte de un rgimen poltico que apunte a ello haciendo a los ciudadanos buenos y obedientes a las
leyes (EN 1102a9-10). Asimismo, este cuerpo de conocimiento explica la continuidad que establece entre la EN
y la Pol, y que nos compromete con una lectura e interpretacin conjunta de ambas obras.
27
Aristteles se refiere a la cuestin de las formas de vida a travs de dos modelos conceptuales. Por un lado, el
esquema tripartito de la vida hedonstica, la poltica y la contemplativa que aparece atestiguado en Protr. B 94,
EE I 4-5 y en EN I 5. Por otro, el esquema binario de oposicin de la vida poltica versus la vida filosfica, al
que apela en Pol. VII 1-3 y en EN X 7-8 y que remite al debate de los siglos IV y V antes de la era comn entre
los defensores del ideal aristocrtico de la tranquilidad y los sostenedores de la tica ateniense de la actividad.
Cfr. DEMONT (1990); CARTER (1986). En ambos casos, la consideracin de los boi est vinculada a la
eudaimona. Asimismo, Aristteles reconoce la existencia de otras formas de vida que carecen de nobleza y, por
ende, son ajenas al ideal eudemonstico; son aquellas que se cultivan por necesidad, como es el caso de quienes
se dedican a las artes vulgares, manuales o a los negocios (EE I 3 1215a25ss., EN I 5 1096a5).
75
de esta ltima 28 se desprende tcitamente del rechazo expreso de las dos primeras 29. En el
ltimo libro de la EN (X6) 30 retoma la consideracin acerca de qu es la felicidad y all
establece que la contemplacin representa su forma ms perfecta (telea eudaimona, EN
1177a17; he telea d eudaimona, 1177b2a) y primaria. Entendindola como actividad del
entendimiento (nos, 1177a13), cuya virtud es la sabidura, la describe como la actividad ms
excelente (kratste, 1177a18), continua (synekhestte, 1177a21), placentera (hedste,
1177a23), autosuficiente (autarkstatos, 1777b1), amada por s misma (dihautn agapsthai,
1777b1-2), que requiere de ocio (en ti scholi, 1777b4) y es de carcter divino (theon,
1177b30-31) 31. En virtud de su carcter no-humano, el entendimiento es lo que
primariamente (mlista, EN 1178a7) constituye al hombre como tal; de ah que la vida
conforme a ste sea la ms feliz de todas (eudaimonstatos, EN 1178a8) y, en segundo lugar,
(deutros, EN X 8 1178a9) lo sea la que es conforme a las dems virtudes. Esta forma
secundaria de la felicidad implica el ejercicio de las actividades humanas 32.
A pesar del intelectualismo extremo que tradicionalmente se le atribuye a estos
pasajes, es importante advertir que si bien Aristteles destaca la superioridad de la vida
28
A la primera, la desecha por considerarla propia de los animales y a la segunda la rechaza porque es ms
superficial de lo que busca (EN I 5 1095b14-26). Respecto de la contemplativa no hace ninguna consideracin,
pues se limita a posponer su tratamiento (EN 1096a4-5), el cual solo retomar en el ltimo libro.Contradiciendo
la interpretacin mayoritariamente aceptada, LISI (2004b:101) asegura que: De la formulacin de la frase es
muy difcil deducir una postergacin hasta el libro dcimo, todo lo contrario.
29
La dilacin del tratamiento de la vida contemplativa pone de manifiesto que las consideraciones sobre la
felicidad expuestas en el Libro I tienen un carcter preliminar. Un indicio expreso de la posterior identificacin
de la felicidad con esta forma de vida puede hallarse en EN I 10, donde Aristteles asegura que el hombre feliz
siempre o mayormente har y contemplar (parxei ka theorsei, EN 1100b19-20) las cosas que son
conforme a la virtud, de modo que segn esta definicin, an tentativa, la felicidad comportara tanto la accin
como la contemplacin.
30
A lo largo de EN I puede observarse que Aristteles efecta una aproximacin progresiva al estudio de la
eudaimona, puesto que las definiciones tentativas que propone le permiten ir precisando cada vez mejor qu es
lo que entiende por felicidad. En el captulo 10, ofrece la versin ms elaborada y completa que puede
encontrarse en ese libro: feliz es aquel que acta conforme a la virtud perfecta, est suficientemente provisto
de bienes exteriores, a lo largo de toda su vida y no en un tiempo cualquiera (EN 1101a14-16).Tambin se
refiere al papel que los bienes externos desempean en la felicidad en EN X 1179a8 y en Pol VII 1323b4.
31
Lejos de ser un obstculo, este carcter divino del entendimiento y, por ende, de la actividad contemplativa es
para Aristteles lo que impulsa a los hombres a trascender su condicin compuesta, inmortalizndose
(athanatzein,EN 1177b34) al vivir conforme a lo mejor que hay en ellos.
32
El hecho de que Aristteles admita que hay una felicidad primaria y otra secundaria pone de manifiesto que
no hay en su pensamiento confusin, indecisin o incluso contradiccin entre dos perspectivas de la misma, sino
simplemente una consideracin jerrquica de las distintas formas de vida y, consecuentemente, de la felicidad
que cada una conlleva. A mi entender, el contraste de las diversas caracterizaciones de la felicidad que
Aristteles realiza a lo largo de ambos libros revela una continuidad expositiva, pues en el anlisis detallado de
la contemplacin que presenta en el Libro X (7-8) no dice nada que no estuviera en cierto modo anticipado en el
tratamiento preliminar de la felicidad del Libro I (4-13). En este mismo sentido, COOPER (1987:189) seala que
en la EN Aristteles desarrolla su teora de la felicidad humana en dos niveles separados: por un lado, una
explicacin preliminar al comienzo de la obra y, por otro, hacia el final en donde el tema es retomado y algunos
detalles no previamente incorporados son desarrollados. Ibd., p. 206. En efecto, la teora de la felicidad del libro
I es solo un esquema preliminar que apunta hacia la discusin del libro X, donde es resumido y completado si
bien a un nivel esquemtico. Ibd., pp. 203, 211-212.
76
VIVIANA SUOL
contemplativa y le reconoce un carcter casi divino 33, en ningn momento asegura que el
ejercicio de la contemplacin pueda ocupar enteramente la vida humana (EN X 7 1177b25),
ni que el sabio pueda prescindir completamente de sus necesidades bsicas, como la salud y
el alimento, para dedicarse exclusivamente a esta actividad (EN 1178b33-35). De hecho, en
su condicin de hombre requiere aunque de manera moderada de recursos exteriores (EN
1179a8) 34, lo cual se observa con claridad en sus consideraciones sobre la autarqua de la
contemplacin, cuando reconoce que el sabio y el justo necesitan, como los dems, de las
cosas necesarias para la vida (EN 1177a28-29). Tampoco afirma que aqul deba
desentenderse de los vnculos que conforman su existencia comunitaria. Aunque recalca el
hecho de que puede contemplar en soledad, sugiere que quizs lo hace mejor si tiene
quienes se entreguen con l a la misma actividad (EN 1177a32-34) 35. Aristteles advierte
que la suficiencia a la que apunta mediante la felicidad, no implica vivir una vida solitaria,
sino [] En relacin con los padres y los hijos y la mujer, y en general con los amigos y
ciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza poltico (EN I 7 1097b8-11) 36. El hecho
mismo de que establezca una jerarqua entre una forma primaria y otra secundaria (EN
1178a7-9) de la eudaimona pone de manifiesto que la contemplacin es su forma ms
elevada, pero no la nica 37. Salvo la referencia a que el hombre contemplativo: En cuanto
hombre y en cuanto convive con muchos elije actuar conforme a la virtud (EN X 8 1178b57), Aristteles no explica en la EN ni en ninguna otra obra del corpus cmo se articula la
vida primariamente feliz dedicada a la contemplacin con la de las acciones virtuosas 38.
33
Aristteles subraya reiteradamente en EN X 7-8 el carcter divino de la actividad contemplativa y reconoce

que no todos los hombres pueden ejercitarla: As, la vida de los dioses es toda feliz; la de los hombres, lo es en
la medida en que tienen cierta semejanza de la actividad divina; y de los dems seres vivos ninguno es feliz
porque no participan en modo alguno de la contemplacin. Por consiguiente, hasta donde se extiende la
contemplacin se extiende tambin la felicidad, los que tienen la facultad de contemplar ms son tambin los
ms felices [el destacado es mo] EN X 8 (1178b25-32). Segn esta jerarqua los que han sido mejor dotados
para la contemplacin y cultivan su intelecto son los ms amados por los dioses (theophilstatos, 1179a24),
mientras que los esclavos no pueden participar de la felicidad (EN X 6 1177a9). Este teleologismo aristocrtico
es uno de los principales obstculos a los que se enfrentan las apropiaciones contemporneas del ideal de vida
aristotlico. Cfr. GREGORIO (2004).
34
Concedamos que ambas <vidas> requieren e incluso por igual, las cosas necesarias [] EN X 8 1178a2325.
35
Contrariamente, GUARIGLIA (1997: 332) asegura que es indiferente la presencia o no de compaeros para la
contemplacin y que ello prueba que la vida contemplativa no tiene relacin conceptual alguna con la vida de la
virtud.
36
Adems de estos indicios que dan cuenta de que la exaltacin aparentemente incondicionada de la
contemplacin debe ser calificada, debemos considerar otros que restringen la identidad plena que, en principio,
establece entre felicidad y contemplacin. En efecto, Aristteles se refiere a la felicidad perfecta (telea) (EN
1177b17) y no a la felicidad sin ms. Ya sea a travs del telea eudaimona o del teora tis(EN 1178b33),
Aristteles suele calificar la identidad entre eudaimona y theora.
37
A diferencia de Platn, el Estagirita separa a la sabidura del conocimiento prctico y en virtud de ello, no
puede garantizar que quien se dedica a la contemplacin sea, a la vez, un conocedor de lo que es bueno y
adecuado en el mbito prctico, i.e. un phrnimos. La eventual confluencia de sopha y phrnesis est
determinada por la naturaleza poltica del sabio en su condicin de hombre.
38
A pesar de la supremaca ontolgica y epistemolgica que indiscutiblemente le reconoce a la sabidura a lo
largo de la EN (1141a16-20; 1141b1-21; 1145a6-11),38 al final de la obra (EN X 9) asegura que en relacin a los
temas all tratados, i.e. la felicidad, el placer, la amistad, la virtud, etc., el fin no es contemplar(los) (theorsai)
77
La unidad disciplinaria entre tica y poltica, y la continuidad conceptual (EN

1094a26-b10; 1102a12-13; 1181b15) e incluso discursiva (EN 1181b23) entre el ltimo
captulo de la EN y el programa de la Pol. revelan el carcter inevitablemente poltico que
para Aristteles supone la discusin tica sobre las formas de vida, el cual resulta an ms
evidente en el tratamiento que de esta cuestin hace en la Pol.
b. La vida prctica como la ms elegible en Pol. VII 3.
Aristteles presenta la consideracin ms detallada de los gneros de vida y, en particular, la
oposicin entre la poltica y la filosfica en Pol. VII 1-3 39. Estos captulos han recibido
atencin por parte de la literatura especializada solo de manera reciente. El contexto poltico
de discusin permite elucidar aspectos del ideal contemplativo aristotlico, que solo aqu se
ponen de manifiesto. 40.
En Pol. VII 1 reconoce que para determinar cul es el mejor rgimen poltico es
preciso establecer previamente cul es la vida ms elegible (ts hairettatos bos, Pol.
1323a14-17). En consecuencia, el programa poltico de disear el rgimen ideal es
conceptualmente inseparable 41 del problema tico de establecer cul es la vida ms elegible 42
y este, a su vez, lo es del principal tema de la tica aristotlica: la felicidad.
ni conocer(los) (gnsai), sino hacerlos (tprtteinaut) (EN 1179b1-2). La legislacin es el medio a travs del
cual el saber prctico se hace efectivo en el mbito de lo pblico (EN 1180a34-35), pues a pesar de su carcter
compulsivo, en la ley confluyen saber prctico (phronseos) e inteleccin (vo) (EN 1180a22).
39
GASTALDI (2004: 167) seala que si bien EN X 7-8 ha sido considerado el texto ms relevante para reconstruir
la posicin que Aristteles adopta con respecto a la relacin de los gneros de vida y en el que reivindica una
absoluta superioridad de la vida filosfica, un rol menos importante se le reconoce entre los intrpretes al
anlisis que realiza en Pol. VII. A pesar de que es en estos pasajes donde se encuentra la discussione pi ampia
sulla configurazione e sui rapporti reciproci tra i bioi; al tempo stesso viene ricostrito, in tutte le sue complesse
articolazioni, il dibattito che, sul rapporto tra vita poltica e vita filosfica, si svolto a partire dagli ultimi anni
della guerra del Peloponneso, per giungere poi a Platone e agli altri esponente della tradizione socratrica.
Suscribo la valoracin que hace GASTALDI sobre la relevancia de Pol. VII 1-3, pero disiento con l en que la
superioridad de la vida filosfica en EN X 7-8 sea absoluta, pues ms all del carcter ontolgico y
epistemolgicamente incondicionado de la actividad teortica, como forma de vida est sujeta a las limitaciones
y restricciones de la existencia humana, lo cual el propio Aristteles reconoce.
40
La ambigedad y, en cierto modo, la indefinicin aristotlica sobre los gneros de vida se percibe con claridad
en la forma en que desarrolla la argumentacin en los tres captulos iniciales de Pol. VII, pues constantemente
replantea y redefine los temas, lo cual ha llevado a los intrpretes a hablar de su carcter confuso y provisorio.
41
El planteo metodolgico que nos propone, a saber, investigar primero cul es la vida preferible para todos
(psin) los hombres y luego de ello, determinar si es la misma para la comunidad o para el individuo, evidencia
el enfoque poltico a partir del cual encara esta consideracin sobre los boi.La correspondencia que
reiteradamente establece entre la vida y la felicidad del individuo y las de la comunidad (Pol. 1323b40-41;
1324a5-7) da cuenta de que ambas cuestiones son inseparables. Tambin en la EN I 2 (1094b4-11) refiere a la
correspondencia entre el bien individual y comunitario destacando el carcter inevitablemente poltico de la
tica y en Pol. VII 2 (1324a 19-23) el tema propio de la tica, i.e. la vida preferible, se convierte en el ncleo de
su argumentacin poltica sobre la dominacin.
42
BERTELLI (2004: 182 n.1) asegura que Aristteles se da cuenta desde el comienzo, que la eleccin de vida se
sita en el campo de la tica y que es consciente de la diferencia entre tica y poltica. A mi entender, el hecho
de que el filsofo reconozca que existen distintos mbitos no atenta contra la unidad de la ciencia poltica, pues
en este primer captulo, se pone de manifiesto la confluencia conceptual de la temtica tica de la felicidad y
de la vida preferible con la cuestin poltica del mejor rgimen. Como advierte GUARIGLIA (1979: 18-19),
tica y poltica estn ntimamente unidas en el pensamiento aristotlico y constituyen una unidad sin fisuras. No
78
VIVIANA SUOL
En el segundo captulo, se introduce en el debate tradicional sobre los boi 43 y de

manera implcita, alude a las distintas posturas que, por entonces, circulaban en Atenas 44 y
que dan cuenta de la crisis de la poltica que esta ciudad experimentaba desde la Guerra del
Peloponeso (Gastaldi 2004: 169, 175). La centralidad que en este captulo tiene la crtica al
dominio desptico revela que la eleccin individual de vida est estrechamente ligada a la
forma comunitaria de dominacin 45. Asimismo, esta crtica le permite a Aristteles expulsar
el despotismo 46 del ncleo de la vida poltica 47.En Pol. VII 3 es en donde ms claramente se
percibe la ambigedad de la posicin aristotlica en el debate tradicional sobre los boi, por
cuanto que slo all reconoce que los defensores de ambos dicen correctamente unas cosas,
pero no, otras (Pol. 1325a23-24) 48. Plantea un debate dialctico entre dos tipos extremos:
obstante, su identidad de fondo no impide una articulacin interna entre los mbitos que cubren ambas
disciplinas, en virtud de lo cual la ciencia poltica se desdobla en dos grandes captulos, i.e. el de la tica y el de
la poltica. Vase, supra, nota 26.
43
En las distintas formulaciones que Aristteles presenta en Pol. VII 2 de la oposicin entre la vida poltica y la
teortica se observa el predominio de una perspectiva estrictamente poltica, y no tica como en EE y EN. En la
primera, Aristteles no emplea ninguna palabra referida ni a la contemplacin ni a la filosofa para caracterizar
este bos, pues no la describe a partir de su actividad propia, sino en virtud de su desvinculacin de los asuntos
comunitarios: la <vida del> extranjero, que est desligado de la comunidad poltica (Pol. 1324a 15-17). Algo
semejante puede observarse en la referencia de Pol. VII 2 (1324a28-29), donde afirma: es motivo de discusin
si es preferible la vida poltica y prctica, o ms bien la que est desligada de todos los bienes externos; por
ejemplo (hoon), una vida contemplativa, la que algunos afirman que es la nica propia del filsofo [el
destacado es mo]. El empleo del hoon sugiere que adems de la contemplativa hay otras formas de vida
posibles entre las que estn desligadas de todos los bienes. Sigo aqu la traduccin de SANTA CRUZ-CRESPO
(2005).
44
Es importante advertir que Aristteles no ofrece en Pol. VII 2 una descripcin de cada una de las formas de
vida, antes bien presenta una confrontacin dialctica de las distintas opiniones que sobre ellas circulaban (Pol.
1324a 35-b5). La reconstruccin de las mismas es compleja ya que no las desarrolla de manera sistemtica, sino
a travs de las crticas planteadas por los adversarios y tanto estas como las opiniones estn teidas con las del
propio Aristteles. Sobre las dificultades en la reconstruccin de las opiniones sobre cada una de los dos gneros
de vida, cfr. BERTELLI (2004: 187).
45
Hace una extensa crtica desde un punto de vista poltico, antropolgico y jurdico a la opinin de quienes
sostienen que slo es feliz el rgimen desptico y tirnico (Pol. 1324b2 -1325a1), que expresa el ideal poltico
imperante. Mediante una enumeracin de las leyes y costumbres de diversas ciudades (Lacedemonia, Creta,
Cartago, Macedonia) y pueblos (escitas, persas, tracios, celtas e beros) de los que significativamente Atenas
est ausente ilustra el predominio de los regmenes tirnicos (Pol. 1324b2-21). Frente a lo cual, opone su
concepcin instrumental de la guerra (Pol. 1325a5-7), que est inseparablemente ligada a su defensa del Estado
pacfico. La hiptesis de la existencia de una nica ciudad feliz, organizada conforme a s misma y no con vistas
a la guerra, ya que carece de enemigos (Pol.1324a1-5) es la contrapartida del ideal tirnico y tiene como
propsito justificar el carcter instrumental de la guerra (Pol.1324a5-7).
46
[] Con questa prima critica all arch nella sulla accezione imperialistica Aristotele ha ottenuto un risultato
importante, vale dire quello di depurare il nucleo del bios politikos, lesercizio del potere poltico, dalla
tentazione del dispotismo ingiusto [el destacado es mo].BERTELLI (2004: 190).
47
Mediante este esquema argumental, anticipa la relacin que desarrollar en el captulo siguiente entre los
dos gneros de vida, i.e. la contemplativa y la poltica, y las dos formas posibles de dominacin entre los
hombres, i.e. la poltica y la desptica. En Pol. I 7 (1255b16-22) y en IV 4 (1277a33-b 16) contrapone el
dominio desptico al poltico. Cfr. GUARIGLIA (1979: 20; 37-38).
48
En Pol. VII 3 Aristteles plantea nuevamente la dicotoma entre las dos formas de vida virtuosa. Sin embargo,
no hay continuidad con Pol. VII 2, sino un desarrollo paralelo del tema. En este captulo, simplifica y lleva al
extremo la posicin de los defensores de ambos boi, quizs con el propsito de establecer su propia posicin.
79
entre el intelectual apoltico, que en defensa de la libertad rechaza las magistraturas y, en

general, toda forma de poder y aboga por la inaccin, y el poltico convencional, para quien
lo mejor es el poder supremo y su ejercicio desptico 49. Las razones que esgrime a favor y en
contra permiten esclarecer el bos que el propio Aristteles defiende: la superioridad moral de
la vida del hombre libre sobre la del amo, el repudio al imperialismo y al ejercicio de la
violencia, el reconocimiento de la legitimidad de la dominacin poltica y el rechazo a la
desptica, la alternancia en el ejercicio del poder entre iguales, el carcter prctico de la
felicidad, la preferencia de la virtud y la conjuncin de sta con la capacidad de actuar (Pol.
1325a22-23, 31-34; 1325b14-15) 50.
Aristteles asegura que: La vida mejor (ristos bos) sera la prctica (ho praktiks)
tanto para la ciudad en comn, como para cada uno (Pol. 1325b14-16), 51 e inmediatamente
propone una redefinicin de prxis, que conlleva una ampliacin de su significado al incluir
como su forma superior (pol mllon, Pol. 1325b19) las contemplaciones y los pensamientos
(theoras ka dianoseis), que tienen su fin (autoteles) y su causa en s mismos (hautn
hneken, Pol. 1325b20). Adems, reconoce que se considera suprema (lgomen kyros, Pol.
1325b22) la accin de quien dirige con su pensamiento 52, incluso las acciones externas 53. Por
49
Sigo en este punto a DEPEW (1991: 349): To resolve this question, Aristotle constructs a dialectical debate
between two extremes types the conventionally political man, who is suspicious of intellectuals, and the
exclusively contemplative man, who is in turn contemptuous of the self-styled man of action (and whom I
shall sometimes call an apolitical intellectual) [el destacado es mo]. Frente a los primeros (hoy mn, Pol.
1325a18, 24), reconoce que es verdad que la vida del hombre libre es mejor que la del amo, pues admite que no
hay nobleza en la imposicin sobre las cosas necesarias, ni en hacer uso del esclavo en cuanto tal. Pero, por otra
parte, niega su creencia de que todo poder sea de carcter desptico, es decir, como el que el amo ejerce sobre el
esclavo, pues asegura que ello no se aplica al gobierno sobre los hombres libres y remite a la diferencia que por
naturaleza existe entre ambos. Asimismo, rechaza su idea de que la inaccin sea mejor que la accin y reafirma
el carcter prctico de la felicidad (Pol. 1325a21-23, 32-34). Frente a quienes sostienen que el poder supremo es
lo mejor (hoy d, Pol. 1325a21), argumenta que este no debe ser arrebatado ni carecer de consideracin (p. ej.,
el padre respecto del hijo) ni ser ejercido con violencia. En tal sentido, Aristteles aduce que lo bello y lo justo
para los iguales consiste en la alternancia (Pol. 1325b7-10), de lo cual se desprende que el ejercicio del poder
entre los hombres libres es de carcter poltico y que esta es la forma de dominacin que su ideal de vida
supone.
50
El hecho mismo de que Aristteles vincule estrechamente la oposicin de ambos boi al anlisis de las formas
de dominacin (Pol. 1325a 24-30) revela que la vida ms elegible necesariamente supone a nivel
comunitario un dominio de carcter poltico, pues se ejerce entre hombres libres, que en su condicin de
ciudadanos conforman una comunidad de iguales (koinona politik).
51
El reconocimiento del carcter prctico del pensamiento y de la actividad teortica se vincula al contexto
dialctico (con GASTALDI y BERTELLI), especficamente, al rechazo a la inaccin (aprakten) propuesta por los
defensores de la vida del hombre libre. Asimismo, la afirmacin de la superioridad de la prxis teortica sobre la
instrumental parece ser la contrapartida frente a quienes abogan por la forma convencional del bos politiks al
identificarlo con el dominio desptico. Contrariamente, el bos praktiks como bos hairettatos supone una
comunidad de iguales en la que el ejercicio del poder es de carcter poltico y, por ende, se da en el marco de un
Estado pacfico.
52
Para BERTELLI (2004: 194 n.1) lo que hay en juego aqu es una jerarqua interna de la actividad prctica y
que, por lo tanto, no implica una defensa de la vida filosfica.
53
En principio, pareciera que la vida prctica a la que refiere como la mejor estara dedicada a las actividades
intelectuales y a pesar de su carcter reflexivo, no estara exenta de acciones exteriores (Pol. 1325b2223).Tambin advierte que las ciudades que se organizan conforme a s y que eligen vivir de este modo no son
inactivas, sino que su accin est dirigida a las diversas asociaciones o comunidades (koinonai) que componen
80
VIVIANA SUOL
ltimo, concluye el argumento comparando esta forma superior de accin terica con la
actividad divina y el orden csmico, lo cual ha sido errneamente interpretado como un
intento de legitimacin poltica de la monarqua macednica (pace Kelsen, Demont) 54.
La interpretacin de este pasaje clave es muy compleja y no hay acuerdo en la
literatura con respecto a cmo se relacionan los dos gneros de vida e incluso a cul de ellos
Aristteles defiende aqu 55. Esta ambigedad es caracterstica de los pensadores del siglo IV
antes de la era comn y refleja su intento de conciliar el ideal filosfico del ocio (skhol)
heredero de la tranquilidad (hesykha) arcaica y del rechazo a la intrigas (apragmosne) de
la literatura democrtica con la ideologa dominante de la accin 56. Aristteles no especfica
cmo se articula la prxis teortica con la de carcter instrumental, pero s reconoce la
superioridad de la primera y, en tal sentido, la privilegia, lo cual no implica que ella sea la
actividad exclusiva del rgimen ideal 57, si bien todos los ciudadanos como miembros de la
koinona participan, en distinta medida, de los fines que definen a la plis (con Cooper 2010).
cada una de las partes de la plis (Pol. 1325b25-27), lo cual nos remite a la hiptesis de una ciudad nica de Pol.
VII 2(1325a1-6). Sin embargo, el ideal aristotlico no es el de un rgimen poltico aislado, sino uno cuyo fin
ltimo es la felicidad y no la guerra ni la dominacin desptica sobre los pueblos vecinos. Como advierte
DEPEW (1991: 350), el aislamiento del mejor rgimen no es el ideal al que Aristteles apunta, antes bien lo
admite: Even if such a state were isolated, Aristotle seems to say, rather than living a properly political life
with its neighbors, it would still have internal political relations.
54
Segn KELSEN (1977: 184-186), es en este punto de la Pol. en donde la tica y la metafsica confluyen y
revelan su verdadera significacin poltica, por cuanto Aristteles procura ofrecer una justificacin
incuestionable del ideal contemplativo, que al ser remoto a la participacin poltica conlleva una tcita defensa
de la monarqua hereditaria, probablemente macednica. Por su parte, DEMONT (1990: 359-360) asegura que la
figura de Aristteles en Atenas encarnaba la sumisin al poder macednico. Asimismo, seala que sus teoras no
han carecido de consecuencias y las ciudades de las que habla son ms bien las helensticas, que propician una
educacin liberal de los ricos dedicados al ocio y a la vida filosfica. Al igual que KELSEN, entiende que le da
una justificacin metafsica al ocio, y que ello representa el triunfo, al menos momentneo grce la
Macdonie, des idaux de loisir et de tranquillit. Sin embargo, hemos visto que para Aristteles la vida
preferible se corresponde con un rgimen de dominacin poltica, que en virtud de la alternancia en el poder
supone la participacin de todos los ciudadanos, hasta de los mejor dotados para la contemplacin y del que
quedan excluidos quienes no forman parte de la koinona de iguales.
55
Hay quienes entienden que se inclina por el ideal contemplativo sin rechazar plenamente la vida poltica; otros
sostienen que no propone un nico ideal, sino que de sus consideraciones se desprenden dos (DEPEW 1991;
DEMONT 1990) o tres (COOPER 2010) modos de vida posibles, inclusive hay quienes aseguran que el pasaje no
deja para nada en claro cul de los dos boi es superior (BROWN 2011). A excepcin de BERTELLI (2004: 195), la
mayora de los intrpretes ve aqu un intento de conciliacin, ya sea otorgndole una funcin directiva al bos
theoretiks o postulando una vida mixta que combina ambos boi.
56
Como advierte DEMONT (1990: 12-17; 428), la evolucin semntica de los trminos que designan la
tranquilidad revela que estos son principalmente conceptos cvicos, que no implican una completa eliminacin
de la accin especialmente poltica, antes bien, la suponen. En este mismo sentido, CARTER (1986:173),
reconoce el carcter social de la vida contemplativa: Ultimately, there is no life outside the city; even fourthcentury theorists, while setting the Contemplative Life above all others, still conceived it as something taking
place within the context of city life.Itis a social existence [el destacado es mo]. La vida del retiro del mundo
cvico y humano es ajena al pensamiento griego arcaico y clsico, y habr que esperar hasta los primeros siglos
de la era comn para que se desarrolle como ideal de vida, gracias a la confluencia de diversas tradiciones como
el judasmo alejandrino, el neopitagorismo, la gnosis y el cristianismo. DEMONT (1990: 402-403).
57
No hay acuerdo en la literatura sobre el hecho de que la contemplacin sea el fin ltimo del rgimen ideal.
Cfr. LORD (1978: 353); DEPEW (1991: 351); BERTELLI (2004: 198); LISI (2004b:119); GASTALDI (2003: 15).
81
A mi entender, no hay una verdadera contradiccin entre el elogio de la vida

contemplativa de EN X 7-8 y la afirmacin de la vida prctica como la vida mejor (ristos
bos h praktiks) en Pol. VII 3 (1325b 16), pues como vimos en la primera, Aristteles
reconoce el carcter inevitablemente prctico del ideal contemplativo y, en la segunda, no
slo destaca que la actividad intelectual es prxis, sino que es su forma superior (pace
Gastaldi 2004 y Bertelli 2004; con Lisi 2004b). La jerarqua de prxis que se desprende de su
redefinicin en Pol. VII 3 se corresponde con la de la eudaimona del final de la EN, pues la
prxis teortica es a la prxis instrumental en Pol. VII 3 como la eudaimona primaria es a la
eudaimona secundaria en EN X 7-8 58.
1. La recepcin del ideal contemplativo y del debate sobre los boi
El ideal de la vida contemplativa no prosper en el interior de las propias escuelas de Platn y
Aristteles, pues a excepcin de los discpulos ms cercanos de ambos, los miembros de la
Academia se centraron en cuestiones metafsicas y epistemolgicas, y los del Liceo, luego del
debate entre Teofrasto y Dicearco que refleja la ambigedad del maestro, terminaron
abogando por la vida mixta 59. A pesar de sus diferencias, las escuelas helensticas asumieron
una actitud crtica hacia el ideal contemplativo 60.
El contexto histrico, social y poltico es crucial en el debate sobre las formas de vida
y, en cierta medida, determina el ideal que predomina en cada momento histrico. La
consolidacin institucional de las escuelas en el perodo helenstico y el cambio de los
intereses temticos probablemente haya influido en el criticismo helenstico de la vida
contemplativa, que tuvo como correlato la activa participacin poltica de los filsofos,
especialmente, de los estoicos. Con la cristianizacin del Imperio, los filsofos paganos
fueron forzados a refugiarse en las escuelas y, progresivamente, perdieron cualquier
oportunidad de participacin poltica recluyndose en la espiritualidad de la vida escolar; de
ah, que los neoplatnicos tardos parezcan mucho ms contemplativos que el propio
Platn 61.
58
Para un desarrollo ms detallado de esta cuestin, cfr. SUOL (2013).

La exaltacin de la vida contemplativa tuvo una influencia directa solo en los primeros discpulos de Platn,
Filipo de Opunte y Herclides Pntico. Respecto del Liceo, cabe sealar que Teofrasto aunque defensor del
ideal contemplativo enfatiz los lmites prcticos de la vida contemplativa, lo que probablemente anticip la
defensa de la vida mixta en el mbito de esta escuela durante el Helenismo. Como BNATOUL y BONAZZI
advierten: [] The lack of any explicit advocacy of the contemplative life in our testimonies about the
Hellenistic Academia and Lyceum should not be taken as implying a rejection or neglect of Platos and
Aristotles hierarchy between intellectual and practical activities in these schools (2012: 5-7 n.17).
60
En tal sentido, los cnicos son, probablemente, los ms acrrimos oponentes de la vida contemplativa. Por su
parte, Epicuro promueve el distanciamiento de la poltica y favorece la vida de ocio, pero no considera a la
contemplacin como un fin en s mismo, sino como un medio para el placer. Si bien el caso de los estoicos es
complejo, sabemos que Zenn considera intil el conocimiento de las artes liberales y que Crisipo sostiene que
la vida mejor es la poltica y, luego de ella, la del conocimiento y la enseanza, a la que claramente distingue de
la vida escolstica y de ocio, que a su entender es una forma encubierta de hedonismo. Sobre las razones
psicolgicas, epistemolgicas y cosmolgicas por las que Crisipo se distancia de Aristteles y su escuela, cfr.
BROWN (2008:81-84); BNATOUL y BONAZZI (2012: 8-9).
61
Como sealan BNATOUL y BONAZZI (2012: 12): sta es probablemente la razn no filosfica ms
importante por la cual los tardos filsofos neoplatnicos parecen mucho ms contemplativos que los platonistas
previos como Plutarco y Platn mismo.
59
82
VIVIANA SUOL
La contraposicin entre la vida de estudio y la de la participacin comunitaria no

desapareci en la Antigedad tarda, tal como lo refleja el epistolario del monje Mximo
Confesor, quien todava en el siglo VI asume la defensa de la contemplacin en el marco de
la vida monstica 62. El debate pervivi en el Humanismo italiano del siglo XV, entre los
defensores republicanos de la vita activa y los pensadores monrquicos, quienes se habran
inclinado por el ideal contemplativo 63. En el pensamiento contemporneo, la recepcin del
debate sobre los boi se encuentra en la obra de Leo Strauss y Hannah Arendt. Aunque ambos
recurren a la filosofa clsica en busca de una posible respuesta ante la experiencia del
totalitarismo alemn, sus interpretaciones difieren completamente. Mientras que Strauss
afirma la superioridad de la actividad intelectual sobre la vida poltica en la filosofa
aristotlica, Arendt adopta un concepto de accin, que le da primaca a la filosofa, pero a un
modo de pensamiento polticamente comprometido 64.
Conclusiones
El esquemtico recorrido que acabamos de realizar a lo largo de la historia del debate sobre
los gneros de vida, revela que desde su constitucin misma la filosofa surge no solo
como una disciplina discursiva, sino fundamentalmente como un modo de vida que se
diferencia y contrapone a otros, en especial, al de la poltica, debido al distanciamiento de la
vida social que la actividad contemplativa inevitablemente supone. El verbo que
primariamente la define, theoren, refiere a la accin de ver, de ser un espectador. 65 Los
filsofos recurrieron a la institucin cvica de la theora para construir los cimientos de su
actividad y dar cuenta de la alteridad que le es propia. (Nightingale 2006).
Aristteles en su texto ms intelectualista el del final de la EN nos recuerda que la
vida contemplativa no solo est condicionada por la naturaleza material del hombre, sino
fundamentalmente por su carcter poltico, el cual lo determina a elegir la virtud y a vivir
como parte de la comunidad a la que pertenece (suzi, hairetai t kat tn aretn prttein,
EN X 8 1178b5-6). A pesar de la ambigedad del pasaje de Pol. VII 3 y del hecho de que
Aristteles nunca explica cmo se articula la vida contemplativa con la vida poltica,
podemos afirmar con certeza que la profunda conviccin aristotlica sobre la naturaleza
poltica del hombre, le impide pensar en un ideal de vida filosfico que implique un retiro de
la vida comunitaria (pace Brown) 66. De hecho, podra pensarse que es en el rgimen ideal en
donde verdaderamente se articulan ambos boi, ya que mediante un programa pedaggico
global (Pol. VII 13 - VIII) que se inicia desde la unin conyugal de los padres (Pol. VII
62
Para un anlisis detenido de la apropiacin cristiana del ideal contemplativo, cfr. BNATOUL y BONAZZI
(2012)
63
Cfr. CAPELLI (2004:203-230).
64
Segn GREGORIO (2004), ambos autores no llegan a comprender la unidad de la fenomenologa del vivir que
es propia del pensamiento de Aristteles. A su entender, Strauss lo hace naturalizando la jerarqua antropolgica
aristotlica y descalificando de este modo a la poltica; por su parte, Arendt ignora esta unidad al separar la
esfera de la poltica de la de las necesidades sociales y naturales.
65
Cabe destacar que theora es la resultante de un compuesto de dos temas que indican igualmente la accin de
ver, observar, a saber, tha y vor (horo). LSJ, s.v. Cfr. FESTUGIRE (1950:13 n.1)
66
BROWN (2008: 83) asegura que Aristteles y los peripatticos simplemente deben olvidar la naturaleza
poltica del hombre cuando eligen la contemplacin como la mejor actividad que los seres humanos pueden
realizar.
83
16) se educa a los ciudadanos de la plis para la virtud poltica habitundolos en los valores
de un Estado pacfico 67. Esta interpretacin permitira resolver al menos, en el rgimen
ideal la relacin entre la vida poltica y la filosfica. Pese a ello y aunque resulte
desalentador reconocerlo, ste como todos los intentos por eludir la incomodidad intrnseca
de esta cuestin tienen en ltima instancia un carcter hipottico, debido a que la relacin
entre la vida filosfica y la poltica es un problema irresuelto en el pensamiento de
Aristteles, el cual, a su vez, nos enfrenta a la aportica relacin entre theora y prxis 68.
67
Si se tiene en cuenta el esquema de distribucin de funciones que Aristteles propone en Pol. VII 9 (1329a234), podramos pensar que de manera anloga a la funcin sacerdotal solo quienes se hayan retirado por la
edad y que naturalmente han sido mejor dotados para la contemplacin seran los indicados para dedicarse a la
vida contemplativa, porque ya han cumplido todas sus funciones cvicas. Una interpretacin semejante puede
hallarse en IRWIN (1990: 81), a quien BERTELLI (2004: 179 n. 2) critica en este punto. Como el propio IRWIN
reconoce, Aristteles no ofrece esta divisin temporal como una solucin al problema de los componentes
teorticos y prcticos de la felicidad, pero a travs de ella sugiere una solucin posible.
68
Este carcter conjetural y aportico afecta tambin a la interpretacin de quienes como BERTELLI (2004: 180)
o GASTALDI (2003: 14, 17) admiten que la posicin de Aristteles difiere en cada una de sus obras.
84
VIVIANA SUOL
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Viviana Suol
IdIHCS, UNLP, CONICET
vsunyol@yahoo.com
86
EL ORCULO DE HISTASPES Y EL MESIANISMO DE JESS

Juan Carlos Alby
(UNL-UCSF-UADER)
Resumen
A mediados del siglo II d. C. Justino menciona una profeca atribuida a un mtico rey de Media llamado
Histaspes, en la cual se predeca la cada del Imperio Romano. Se trata del primer registro de este orculo en la
literatura de la Patrstica cristiana. El mismo ser tenido en cuenta ms tarde por Clemente de Alejandra y
reproducido en algunos de sus pasajes por el cristiano Lactancio en sus Instituciones divinas. Ms all de la
supuesta identidad persa del autor, el nombre de Histaspes es un pseudnimo utilizado por un judo que escribi
acerca de su pueblo y de Jerusaln en un estilo apocalptico que mezcla elementos de la teologa irania con los
bblicos. Israel Knohl seala sugestivos vnculos entre este orculo, las tradiciones paralelas del Apocalipsis de
Juan, el Mesas de Qumrn y la conciencia mesinica de Jess. De esta comparacin surge que en al ambiente
apocalptico dominante de la Palestina del siglo I esta profeca resultaba conocida, lo que permite entender
mejor ciertos relatos de los evangelios sobre la figura y accin de Jess.
Palabras clave: apocalipsis, esenios, Histaspes, Jess, Mesas, Qumrn.
Introduccin
A mediados del siglo II d. C. Justino menciona una profeca atribuida a un mtico rey de
Media llamado Histaspes, en la cual se predeca la cada del Imperio Romano. Se trata del
primer registro de este orculo en la literatura de la Patrstica cristiana. El mismo ser tenido
en cuenta ms tarde por Clemente de Alejandra y reproducido en algunos de sus pasajes por
el cristiano Lactancio en sus Instituciones divinas. Ms all de la supuesta identidad persa del
autor, el nombre de Histaspes es un pseudnimo utilizado por un judo que escribi acerca de
su pueblo y de Jerusaln en un estilo apocalptico que mezcla elementos de la teologa irania
con los bblicos. Israel Knohl 1 seala sugestivos vnculos entre este orculo, las tradiciones
paralelas del Apocalipsis de Juan, el Mesas de Qumrn y la conciencia mesinica de Jess.
De esta comparacin surge que en al ambiente apocalptico dominante de la Palestina del
siglo I esta profeca resultaba conocida, lo que permite entender mejor ciertos relatos de los
evangelios sobre la figura y accin de Jess.
El presente trabajo se propone estudiar tal relacin en base a ciertos textos clave de la
literatura Patrstica, juda y romana sobre esta profeca o su probable interpretacin, a la luz
de los pasajes bblicos de significado escatolgico. Para este anlisis se tendrn en cuenta las
referencias al mesas en la literatura de Qumrn y la cristologa de Jess que se desprende de
los evangelios.
I. Knohl, El mesas antes de Jess. El siervo sufriente en los manuscritos del Mar Muerto, trad. A. Piero,
Trotta, Madrid, 2004.
1. Identidad de Histaspes y posibles orgenes del documento

La identificacin del supuesto autor de esta profeca exige ingresar en el mbito mtico de la
antigua religin persa. Hace algunos aos los investigadores lo asociaban a Vitaspa, rey de
Uvrazmi 2 e hijo de Arvutaspa, de la familia Naotara, fundador de la dinasta aquemnida y
padre del rey Daro I. En la actualidad, es casi unnime la opinin de los estudiosos de que se
trata de dos personajes diferentes 3.
Si bien este gobernante recibi las reformas religiosas de Zarathustra hasta convertirse
en su seguidor inseparable y principal difusor de sus doctrinas, en un principio lo hizo detener
y torturar por influencia de los karapans, quienes junto a los kauuis, eran los sacerdotes de la
religin anterior a las reformas zorostricas 4. Segn el Denkart, compendio pahlevi del
Avesta 5, Zarathustra habra sido impulsado por Ahura Mazd a la edad de 42 aos hacia la
corte del kavi Vitaspa, donde debi enfrentar un debate preparado por este monarca con los
sacerdotes de la antigua religin de Mitra, quienes lo persiguieron y hostigaron. Una vez en
prisin, Zarathustra obr milagros tales como la curacin del caballo de guerra de Vitaspa y
la revelacin de cosas ocultas, tales como la lectura en pblico de los pensamientos de
Vitaspa y de sus compatriotas. Seguidamente, el Creador Ahura Mazd envi a sus
mensajeros delante de Vitaspa, a saber, el Espritu del Buen Pensamiento, el Espritu de la
Verdad y el Santo Fuego, para convencerlo sobre la verdad acerca de Zoroastro y hacerle
conocer la voluntad de Ahura Mazd de que Vitaspa deba aceptar el Mazdesmo y extender
este mensaje por el mundo entero 6.
En el mismo compendio se dice que uno de los enviados del cielo le dio a beber a
Vitaspa una copa con una bebida que provoca el xtasis y que lleva el nombre de ojo del
alma (gyan-am). Este nombre se explica por el hecho de que cuando el rey vaci la copa
qued inconsciente y ya no pudo ver con el ojo del cuerpo (tan-am), sino que cay en un
trance que le permita ver con su interior, lo que explica el origen de sus visiones 7. De este
2
Conocido tambin como Chorasmia, a la izquierda del mar de Aral e irrigado por el ro Oxus, que hoy lleva el
nombre de Amudarya, en la actual Uzbekistn. Hacia el 522 era una satrapa aquemnida, segn se desprende
de una inscripcin de Daro de Beihistn.
3
Cfr. G. Prez Galicia, Los Orculos de Histaspes: puesta al da y anlisis en el marco de la literatura
apocalptica, en Minerva 22 (2009), revista de filologa clsica de la Universidad de Murcia, 127-152.
4
Para las prcticas iniciticas de estos grupos y sus races indoeuropeas, vase F. Garca Bazn, Presencia y
ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, p. 65.
5
Coleccin ms importante de las tradiciones sagradas que se suscitaron dentro del Mazdesmo. En la
comunidad zorostrica se conserv como un conjunto de himnos, leyes, oraciones y fragmentos de carcter
narrativo. Tres cuartas partes del Avesta se perdieron en la cada del imperio sasnida en el siglo VII d. C., pero
un resumen de su contenido tal como debi aparecer antes de la conquista rabe-musulmana que comienza en el
642 con la batalla de Nahavend en que los persas son vencidos por los rabes de Omar, se conserv en la
compilacin pahlevi conocida como Denkart, principalmente en sus libros 8 y 9; cfr. A. Hultgrd, La religin
irania en la antigedad. Su impacto en las religiones de su entorno: judasmo, cristianismo, gnosis, en A.
Piero (ed.), Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formacin del cristianismo, El Almendro, Crdoba,
2006, p. 554.
6
Cfr. Denkart 7, 4, 65-87, en M. Boyce, Textual sources for the study of Zoroastrism, Manchester University
Press, London-Manchester,1984, p. 76.
7
Cfr. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid, 1976, p. 493. Para el tema del ojo del
alma, cfr. Platn, Repblica 533d, Sneca, Epistulae morales 90, 28, Homilas pseudoclementinas III, 13,
Epifanio, Panarion 33, Evagrio Pntico, Centuriae, 156, 36.
88
JUAN CARLOS ALBY
modo, Vitaspa se convirti en uno de los primeros seguidores de Zoroastro junto a otros
creyentes como Frashaostra, Jmsp posiblemente el intrprete de la visin y a las
figuras escatolgicas conocidas como Saoiiantes 8.
En cuanto a la datacin de los Orculos, la crtica estima que fue compuesto en lengua
griega alrededor del siglo I o II d. C. en Asia Menor junto a otros escritos de escatologa
colectiva y que su ttulo original puede haber sido Libro de la Sabidura de Histaspes 9.
Respecto del origen del texto, Prez Galicia presenta las cuatro hiptesis principales
sostenidas por la crtica como expresiones concretas de la controversia entre dos grandes
tendencias acadmicas; por un lado, la de la corriente europea conocida como
Religionsgeschichtliche Schule, que pretende derivar el gnero apocalptico y sus diversas
variaciones desde la literatura irania y, por otra parte, las escuelas que afirman que la
escatologa colectiva es un producto tardo resultante de la influencia juda y cristiana 10.
La primera hiptesis defiende un origen estrictamente iranio. La segunda, por el
contrario, sostiene que el documento es una invencin de la apologtica cristiana. La tercera,
le adscribe un origen judo. Finalmente, una cuarta postura afirma que la profeca en cuestin
es un producto del sincretismo helnico-oriental con elementos iranios.
Por el origen iranio se inclinan Benveniste 11, pionero en la formulacin de tal
hiptesis, y Widengren, quien ha enfatizado en reiteradas ocasiones el origen irnico de esta
profeca 12. Para Benveniste, los Orculos de Histaspes se basan en dos documentos
zorostricos iranios, el Vitap-namak (Libro de Vitap), que posiblemente es la versin
antigua del Zand i Wahman Yat (Comentario al Buen Pensamiento), comentario pahlevi
postislmico 13, y el Ayadgar i Jamaspig. Por su parte, John R. Hinnels califica a los Orculos
como una genuina obra irnica, especficamente zoroastriana 14, pero no sigue la tesis de
Benveniste.
Cfr. G. Widengren, op. cit., p. 179.

Cfr. P-F. Beatrice Le libre dHystaspe aux mains des Chrtiens, en C. Bonnet, A. Motte (eds.), Les
syncrtismes religieux dans le monde Mditerranen antique, Institut Historique Belge de Rome, Brussel-Roma,
1999, pp. 361-363.
10
Cfr. G. Prez Galicia, op. cit., p. 130s.
11
Cfr. E. Benveniste, Une apocalypse pehlevi: le Zamasp-namak, en RHR 106 (1932), 337-380.
12
Cfr. G. Widengren, Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik, en D. Hellholm (ed.),
Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Mohr, Tbingen, 1983, pp. 121-126, y Die
Religionen Irans, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1965, p. 200, n. 2.
13
La denominacin zand responde al nombre de la ltima parte del Avesta sasnida, coleccin de tradiciones
sagradas en avstico y su traduccin al pahlev con la incorporacin de comentarios y glosas. El Avesta fue
transmitido oralmente durante mil quinientos aos hasta su codificacin en la poca sasnida, en la que se
escribi por medio de un alfabeto de cincuenta y tres letras inventado con el objetivo de conservar las
tradiciones sagradas. Tal iniciativa pudo proceder del ejemplo de los cristianos armenios, sus vecinos prximos,
quienes hacia el 400 d. C. crearon un alfabeto nuevo atribuido al mtico Mesrop con el propsito de traducir la
Biblia a su lengua nacional y celebrar la liturgia en armenio. El Avesta sasnida alcanz su forma final durante
el reinado de Cosrav Anoshurvan (531-579); cfr. A. Hultgrd, op. cit., p. 556.
14
Cfr. J. Hinnels, The Zoroastrian Doctrine of Salvation in the Roman World. A Study of the Oracles of
Hystaspes, en E. J. Sharpe, J. R. Hinnels (eds.), Man and his Salvation. Studies in Memory of S. G. F. Brandon,
Manchester Univeristy Press, Manchester, 1973, 125-148 (especialmente, 146).
9
89
La segunda teora es sostenida prerrogativamente por Ernst Kuhn 15, el nico erudito
que afirma que los Orculos fueron redactados por los cristianos bajo una pseudoepigrafa
para captar a los adoradores de Mazd que estaban influidos por la cultura helnica. Las
dems investigaciones conducen a una suposicin ms moderada acerca de que se practicaron
ciertos arreglos cristianos a una coleccin de textos originalmente no cristianos, aun cuando
la proporcin entre contenidos paganos y cristianos resulte problemtica.
La tercera tesis se inclina por el origen judo de los Orculos y sus primeros
defensores fueron Schrer 16 y von Harnack 17. Ms tarde, Flusser 18 respald esta teora en base
a un anlisis comparativo con el Apocalipsis de Juan y otros detalles de la tradicin judaica, a
pesar de que admiti que la obra presenta rastros de tradicin zorostrica en una proporcin
no discernible. Knohl 19, por su parte, apoya la tesis de Flusser y reconoce tambin que el
presunto autor judo mezcl elementos persas con los bblicos.
La cuarta teora que segn Prez Galicia, cuenta con el consenso de la mayora de
los investigadores actuales 20 es la de Hans Windisch 21, quien propone que los Orculos son
el resultado de un sincretismo helenstico-oriental con elementos de una genuina tradicin
Parsi. La fuerza que cobr esta teora llev a la reconocida investigadora Mary Boyce
persuadida por Franz Grenet a abandonar la tesis de Flusser sobre el origen judo y a
afirmar que los Orculos no solamente fueron redactados en griego, sino que incluso las
enseanzas zorostricas que contiene revisten aspectos griegos 22. En esta lnea merecen
atencin las profundas investigaciones de Colpe, que afirman que los Orculos coinciden tan
slo en algunos puntos con el zoroastrismo, que fueron originalmente bilinges y que pueden
haber sido redactados por magos iranios de la monarqua como reaccin a la apocalptica
irania revelando una fuerte tendencia antiselucida que habra de evolucionar hacia una
pasin antirromana 23.
15
Cfr. E. Kuhn, A Zoroastrian Prophecy in Christian Garb, en Festgruss an Rudolf von Roth, W.
Kohlhammer, Stuttgart, 1893, 217-221 (especialmente, 217).
16
Cfr. E. Schrer, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III, 4th ed., Hinrichs, Leipzig,
1909, 592-95. En la nueva versin inglesa de esta obra, Schrer considera que los Orculos constituyen una
fuente privilegiada para el conocimiento de la apocalptica mazdesta de las pocas helenstica y romana. Cfr. PF. Beatrice, op. cit., p. 359.
17
Cfr. A. Von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur I, 2, Hinrichs, Leipzig, 1958, p. 863, sec. 81.
18
Cfr. D. Flusser, Hystaspes and John of Patmos, en Sh. Shaked (ed.), Irano-Judaica. Studies Relating to
Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, Amnom Netzer, Jerusalem, 1982, p. 15, n. 7.
19
Cfr. I. Knohl, op. cit., p. 49, n. 6.
20
Cfr. G. Prez Galicia, ibidem, p. 133.
21
Cfr. H. Windisch, Die Orakel des Hystaspes, en: Verhandelingen der Koninklijke Akademie van
Wetenschappen te Amsterdam, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, deel XXVIII, No. 3, Amsterdam, 1929, 9798.
22
Cfr. M. Boyce, F. Grenet, A History of Zoroastrianism, vol. 3, Brill, Leiden-Colonia, 1996, p. 378, n. 63 y p.
380.
23
Cfr. C. Colpe, Hystaspes, en: Reallexicon fr Antike und Christentum XVI, Stuttgart, 1994, col. 1065-1069.
Cfr. H. G. Kippenberg, Die Geschicste der mittelpersichen apokalytischen Traditionem, en Stud. Ir. 7 (1978),
49-80.
90
JUAN CARLOS ALBY
2. Referencias patrsticas
Beatrice postula la hiptesis de la existencia de dos versiones de Histaspes, una original que
habra evolucionado hacia una segunda en un proceso de cristianizacin. Justino habra
empleado la versin cristianizada con fines apologticos, ya que la versin antigua ha de
haber sido conocida por muy pocos cristianos, entre ellos Lactancio, quien la utiliza 24.
En su Apologa dirigida al emperador Tito Elio Adriano Antonino Po y a su hijo
Versimo, Justino demuestra conocer la existencia de estos orculos y nos aporta su
referencia ms antigua a esta profeca, cuando dice que la conflagracin final por fuego fue
anunciada tanto por los orculos paganos como por los filsofos estoicos, pero que los
cristianos son los nicos que ofrecen una demostracin:
Por lo dems, la Sibila e Histaspes dijeron que todo lo corruptible haba de ser
consumido por el fuego; y los filsofos llamados estoicos tienen por dogma que Dios mismo
ha de resolverse en fuego y afirman que nuevamente, por transformacin, volver a nacer el
mundo; pero nosotros tenemos a Dios, creador de todas las cosas, por algo superior a todas
las transformaciones. Ms, en fin, si hay cosas que decimos de modo semejante a los poetas y
filsofos que vosotros estimis, y otras de modo superior y divinamente, y somos los nicos
que lo acompaamos de demostracin, por qu ms que a todos los otros se nos odia
injustamente? 25.
Ms adelante vuelve a mencionar los libros de Histaspes sobre cuya lectura pesaba la
pena de muerte, a pesar de lo cual, el Apologeta declara ante la autoridad romana haberlos
ledo:
Sin embargo, por la accin de los malvados se decret la pena de muerte contra
quienes lean los libros de Histaspes, de la Sibila y de los profetas, a fin de apartar, por el
terror, a los hombres de alcanzar, leyndolos, conocimiento del bien y retenerlos ellos como
esclavos suyos, cosa que, en definitiva, no pudieron conseguir los demonios. Porque no slo
los leemos intrpidamente nosotros, sino que, como veis, os los ofrecemos para que los
examinis vosotros, seguros como estamos de que han de aparecer gratos a todos 26.
Ms tarde, Clemente de Alejandra afirma que Dios, as como quiso salvar a los judos
por los profetas, hizo lo propio con los griegos suscitando entre ellos ilustres profetas en su
lengua. Para demostrarlo, alude a una supuesta enseanza de Pablo contenida en la obra
judeocristiana conocida como Kerigmata Ptrou en la cual dice el Apstol:
Tomad tambin los libros griegos. Conoced a la Sibila, como tambin ella revela que
hay un solo Dios y los acontecimientos futuros, y tomando a Histaspes, reconoceris y
encontraris que est descrito de manera muy luminosa y clarsima el Hijo de Dios, y cmo
muchos reyes se revelarn contra Cristo, porque le odian a l y a quienes llevan su nombre, a
los que le creen, a su paciencia y a su venida. 27.
24
Cfr. P-F. Beatrice, ibidem, p. 378.

Justino, 1 Apologa 20, 1-3, en D. Ruz Bueno, Padres Apologetas griegos (s. II), edicin bilinge completa,
BAC, Madrid, 1996 (3. ed.), pp. 20-21.
26
Justino, 1 Apol. 44, 12-13, p. 231.
27
Clemente de Alejandra, Strmata VI, V, 43, 1, en M. Merino Rodrguez (Introduccin, traduccin y notas),
Clemente de Alejandra. Strmata VI-VIII: Vida intelectual y religiosa del cristiano, Fuentes Patrsticas 17,
edicin bilinge griego espaol, Ciudad Nueva, Madrid, 2005, p. 133.
25
91
Pero es Lactancio quien ms informacin registra sobre los Orculos e incluso expone
su contenido en el libro VII de las Instituciones divinas, aunque no sabemos si de modo
literal 28. Luego de mencionar el orculo de la Sibila, el Cicern cristiano habla de
Histaspes identificndolo con un rey anterior a Troya que profetiz el fin del Imperio
Romano, y que tal profeca le fue revelada en un sueo interpretado por un nio.
Las Sibilas, sin embargo, dicen claramente que Roma va a perecer y que lo har por
el juicio de Dios, porque ella odiar el nombre de Dios y, convirtindose en enemigo de la
justicia, atormentar al pueblo alimentado en la verdad 29. Tambin Histaspes, que fue un
antiqusimo rey de los medos, transmiti a la posteridad un extrao sueo interpretado por un
nio: Que ser arrancado del mundo el imperio y el nombre de Roma; y esto lo profetiz
mucho antes de que fuera fundada la famosa Troya 30.
En una seccin ms extensa, Lactancio demuestra su conocimiento y manejo de textos
poco comunes en la lectura de los cristianos de su tiempo, mencionando una vez ms a la
Sibila, a Histaspes y al Asclepio hermtico cuyo original griego llevaba el nombre de Logos
telios (La palabra perfecta):
Que esto va a suceder as lo anunciaron tanto los profetas inspirados por Dios como
los adivinos inspirados por los demonios. Efectivamente, Histaspes, a quien he citado ms
arriba, tras describir la maldad de estos ltimos tiempos, dice que los fieles y piadosos,
apartados de los culpables, extendern entre gemidos y llantos sus manos al cielo e
implorarn la palabra de Jpiter; y Jpiter mirar hacia la tierra, oir las voces de los hombres
y aniquilar a los impos. Todo esto es cierto, excepto en un detalle: que dijo que esas cosas,
cuyo protagonista ser Dios, las har Jpiter. Pero tambin esto ha sido silenciosamente
anunciado, no sin engao por parte de los demonios: que el padre enviar a su propio hijo
para que, aniquilando a todos los malvados, libere a los buenos. Hermes, sin embargo, no
anduvo con disimulos a la hora de anunciar esto. Efectivamente, en el libro titulado La
palabra perfecta, tras enumerar las desgracias citadas, aade esto: Asclepio, cuando suenen
estas cosas, el Seor Dios padre, espritu del primero y nico Dios, contemplando los hechos,
oponiendo su voluntad, es decir su benignidad, a la corrupcin, rechazando el error, y
purgando la maldad, ya lavndola con agua abundante, ya cauterizndola con fuego
rapidsimo, ya azotndola con frecuentes guerras y pestes, restaurar y devolver su mundo a
su antiguo estado 31. Tambin las Sibilas anuncian que el hijo ser enviado por el Padre sumo
para liberar a los justos de las manos de los impos y aniquilar a los injustos, juntamente con
los tiranos 32.
28
Cfr. F. Garca Martnez, Qumran and Apokalyptic: Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Brill, Leiden,
1992, p. 172.
29
Cfr. Orculos sibilinos 8, 9-159, 165 y 171-73, trad. E. Surez de la Torre, en A. Diez Macho, Apcrifos del
Antiguo Testamento III, Cristiandad, Madrid, 1982, pp. 344-349.
30
Lactancio, Instituciones divinas VII, 15, 18-19, en Lactancio. Instituciones divinas. Libros VII VIII,
introduccin, traduccin y notas de E. Snchez Salor, Gredos, Madrid, 1990, p. 323.
31
Asclepio 26. Esta obra fue escrita alrededor del 270 y su versin latina que nos ha llegado bajo el nombre de
Apuleyo, es de finales del siglo IV.
32
Lactancio, Inst. div. VII, 18, 1-6, op. cit., p. 327s.
92
JUAN CARLOS ALBY
A continuacin, cita una serie de orculos sibilinos que coinciden en que Dios enviar
desde el cielo un rey que har desaparecer la maldad y quitar el yugo de la servidumbre 33.
Adems de estos pasajes de la Instituciones divinas, es posible que algunas partes del
Eptome que Lactancio escribi despus del 315, hayan sido tomadas de los Orculos de
Histaspes 34.
Otra referencia antigua al enigmtico texto la encontramos en la llamada Teosofa de
Tbingen, obra atribuida a Aristokritos, aunque los estudiosos coinciden en que se trata de un
annimo datado en la ltima parte de del siglo V d. C. Un extracto de la misma conservado
en lengua griega permite leer:
En el cuarto (o undcimo) [captulo] l menciona los orculos de un tal Histaspes
(Khrseis Hystapou), quien, como l dice, fue un rey de los persas o de los caldeos,
extremadamente piadoso, por lo cual recibi la revelacin de los misterios divinos sobre la
encarnacin del Salvador 35.
El tema de la encarnacin aparece tambin en un texto maniqueo del siglo VIII
conocido como Libro de los Escolios de Teodoro bar-Knai, el cual recoge un relato acerca
de cmo Zoroastro profetiza a sus discpulos Sasan, Mahman, y especialmente Histaspes, la
encarnacin del Verbo Creador en el ser de una virgen descendiente de su linaje, su
nacimiento en el extranjero, sus milagros, su asesinato por parte de los habitantes de esa tierra
y su Ascensin hacia el Altsimo como Rey de reyes, as como la obligacin de los
discpulos de Zoroastro de enviar emisarios con presentes para adorarle, y el reconocimiento
del astro en el cielo que los guiara hacia el prodigio 36. Esto puede probar que algunos autores
tardos como Mani, utilizaran la versin cristianizada de Histaspes con fines proselitistas 37.
3. Relacin entre los Orculos y la escatologa bblica
A la luz de las partes del orculo recensionadas por Lactancio, es posible trazar un paralelo
entre esta profeca y los textos bblicos de naturaleza escatolgica, tales como el libro de
Daniel y el Apocalipsis de Juan, as como tambin encontrar semejanzas con el contenido de
otro tipo de literatura, sea irania o juda.
Histaspes habla de dos reyes, el primero de los cuales procedera del Norte 38 y, tras
destruir a tres reyes, reinara sobre toda Asia, mientras que el segundo procedera de Siria.
Acerca del primero, dice:
ste arrasar el orbe con tirana irrechazable, mezclar lo divino y lo humano,
tramar acciones execrables, revolver su pecho con nuevos planes para convertir el Imperio
33
Cfr. Lactancio, Inst. div. VII, 18, 7-19, 9, ibidem, p. 328-330, Orac. Sibil. V, 107; III, 65s; 8, 326ss., VIII,
224; III, 618; A. Diez Macho, op. cit., pp. 324, 289, 355, 307.
34
Cfr. L. Kroenen, Manichaean Apocalypticism at the Crossroads of Iranian, Egyptian, Jewish and Christian
Tought, en L. Cirillo, A. Roselli (eds.), Codex Manichaicus Coloniensis, Cosenza, 1986, p. 310, n. 79.
35
Teosofa II, 12-14, seccin 2, en: H. Erbse, Theosophorum Graecorum fragmenta, Teubner, Stuttgart-Leipzig,
1941, p. 167.
36
Cfr. P-F. Beatrice, idem, p. 379-380.
37
Cfr. G. Prez Galicia, idem, p. 146.
38
Cfr. Lactancio, Inst. div. VII, 16, 3s., p. 323.
93
en propiedad exclusiva suya, cambiar las leyes de los otros [] finalmente, cambiando el
nombre y la sede del imperio, seguir la confusin y turbacin del gnero humano 39.
Por su parte, el rey procedente de Siria sera ms terrible y acabara con aquel:
Aquel rey horrible permanecer, sin embargo, aunque, como profeta de embustes, se
constituir y se llamar a s mismo Dios, y ordenar que se le adore como hijo de Dios. Y se
le dar la facultad de hacer milagros y prodigios con cuya contemplacin los hombres sern
engaosamente inducidos a adorarle 40.
Resulta evidente la semejanza entre estos relatos y algunos pasajes del libro de Daniel,
al que el autor seguramente conoca. El primer rey que viene del Norte, se vincula con Dn.
11, que menciona la guerra entre los reyes del norte y del sur, mientras que la destruccin de
tres reyes por parte del primero, encuentra su paralelo en Dn. 7, 24: Despus de ellos,
vendr otro distinto de los precedentes que derrotar a tres reyes. A su vez, la expresin de
Histaspes: revolver su pecho con nuevos planes para convertir el Imperio en propiedad
suya, cambiar las leyes, se corresponde con Dn. 7, 25: Tratar de cambiar las fiestas y
la ley.
Segn la interpretacin poltica que hace Knohl del texto del orculo, los juicios
acerca del primer rey recuerdan las acusaciones que los partidarios de Octaviano Augusto
formularon contra Marco Antonio acerca de sus relaciones con Cleopatra 41. El segundo rey,
que segn la profeca vencera al primero, es identificado con Augusto en la tesis de Knohl,
ya que ste venci a Antonio y se hizo llamar divi filius, hijo de un Dios. Pero queda por
dilucidar por qu Histaspes llama supuestamente a Augusto falso profeta. Tal figura se
relaciona directamente con la visin de las dos bestias del captulo 13 del Apocalipsis de
Juan:
Vi otra bestia que suba de la tierra, y tena dos cuernos semejantes a los de un
cordero, pero hablaba como serpiente. [] Realiza grandes signos; hasta hace bajar fuego del
cielo a la tierra, en presencia de la gente 42.
En opinin de Knohl, la clave para entender la visin de las dos bestias, consiste en la
posibilidad de que Juan, quien escribi el Apocalipsis alrededor del 80, haya utilizado una
obra ms antigua, de comienzos del siglo I, redactada en tiempos de Augusto 43. La extraa
combinacin entre los cuernos de un cordero y la serpiente, puede explicarse en base a la
propaganda sobre el origen divino de Augusto, en cuyo mito ocupaba un lugar importante el
signo de Capricornio, cuya figura es la de un cabrito con dos cuernos. Augusto fue concebido
bajo el signo de Capricornio, que aparece en varias monedas acuadas por el emperador.
Suetonio relata un episodio entre el joven Augusto y el adivino Tegenes:
Durante su retiro en Apolonia, subi en compaa de Agripa al observatorio del
astrlogo Tegenes; al ver que Agripa, que fue el primero en consultarle, obtena unas
predicciones casi increbles de puro magnficas, persista l en ocultar los datos de su
nacimiento y en negarse a darlos a conocer, por miedo y vergenza de que se le descubriera
39
Lactancio, Inst. div. VII, 16, 4, p. 323s.

Lactancio, Inst. div. VII, 17, 4, p. 326.
41
Cfr. I. Knohl, ibidem., p. 50.
42
Ap. 13, 11 y 13.
43
Cfr. I. Knohl, idem, p. 52.
40
94
JUAN CARLOS ALBY
como inferior. Cuando, despus de muchas exhortaciones, se avino al fin a suministrar

aquellos datos, a duras penas y vacilando, Tegenes salt de su asiento para hincarse de
rodillas ante l. Ms tarde, Augusto tuvo una confianza tan grande en su destino, que hizo
publicar su horscopo y batir una moneda de plata con el cuo de la constelacin de
Capricornio, bajo la que haba nacido 44.
Pero la bestia con dos cuernos aparece en el Apocalipsis hablando como una
serpiente, que simboliza la relacin de Augusto con el dios Apolo. Atia, sobrina de Julio
Csar y madre de Augusto, afirm que su hijo haba sido concebido por Apolo. Suetonio lo
registra de este modo:
En la obra de Asclepades de Mendes titulada Discusiones sobre los dioses leo que
Atia acudi a medianoche a una ceremonia solemne en honor de Apolo y que hizo depositar
su litera dentro del templo, quedndose dormida mientras las dems matronas regresaban a
casa; de sbito, se desliz hasta ella una serpiente que se retir poco despus; al despertar, se
purific como si hubiese yacido con su marido, y al punto apareci en su cuerpo una mancha
con figura de serpiente que no pudo borrar jams y que la oblig a renunciar para siempre a
los baos pblicos; nueve meses ms tarde naci Augusto, y por este motivo se le consider
hijo de Apolo. Asimismo, antes de dar a luz, Atia so que sus entraas se elevaban hasta las
estrellas y que se extendan por toda la rbita de la tierra y del cielo. Tambin su padre
Octavio so que del seno de Atia sala el resplandor del sol 45.
La serpiente era el smbolo al que se refera uno de los eptetos de Apolo: Apolo
Ptico, ttulo ganado cuando derrot a Pitn, la monstruosa serpiente que viva en la cueva
de Delfos.
De este modo, el cordero y la serpiente convergen en la figura de Augusto, quien se
representaba a s mismo como Apolo, dios al que se le atribua el don de la profeca, cuya
mxima concrecin se encontraba en el orculo de Delfos. Tambin Suetonio nos informa
sobre el poder proftico que se le adscriba a Augusto: Ms an, Augusto supo de antemano
el resultado de todas sus guerras 46.
En la visin apocalptica, la segunda bestia o falso profeta induca a todos los
habitantes de la tierra a que adoraran la imagen de la primera bestia, identificada con el
Imperio Romano. Segn el texto bblico, sta haba recibido un golpe mortal en la cabeza, el
de los conspiradores que asesinaron a Julio Csar, pero el Imperio se recuper. En tal sentido,
Augusto mand que erigiera una estatua de la diosa Roma, smbolo del Imperio, al lado de la
imagen del Emperador en los templos edificados en su honor:
Aunque saba que se decretaban normalmente templos incluso a los procnsules, no
los acept en ninguna provincia sino en nombre suyo y de Roma a la vez. Ms en Roma
declin con la mayor obstinacin este honor, e incluso hizo fundir todas las estatuas de plata
44
Suetonio, Vidas de los doce csares, Libro II: El divino Augusto, 94, 12, en: Suetonio. Vidas de los doce
csares I, Libros I-III. Introduccin general de Vicente Picn Garca, traduccin y notas de Rosa Mara Agudo
Cubas, Gredos, Madrid, 2008, p. 211. Se advierte aqu la confusin entre la fecha de nacimiento de Augusto y la
de su concepcin. Augusto naci en septiembre, pero fue concebido en el mes de Capricornio (aparentemente el
mes de enero).
45
Suetonio, op. cit. II, 94, 4, p. 207s.
46
Suetonio, ibidem II, 96, 1, p. 211. Vase tambin en II, 97, la interpretacin proftica que hace de su propia
muerte en base al signo del guila que le sobrevol en el Campo de Marte.
95
que se le haban erigido en otro tiempo, y con el producto obtenido de ellas consagr trpodes
de oro a Apolo Palatino 47.
De este modo, Augusto se converta en el falso profeta del culto imperial en honor a la
diosa Roma. Segn Knohl, Histaspes cuestionara a Augusto acusndolo de instaurar un culto
en el que l era adorado como Hijo de Dios, mientras que el Apocalipsis pone el acento en
el segundo elemento del culto imperial, a saber, la adoracin de la diosa Roma 48.
El cuadro escatolgico se encuentra preparado para la llegada del gran profeta
anunciado por Histaspes, en oposicin al falso profeta.
4. Histaspes y el mesianismo de Jess
Histaspes anuncia que Dios enviar un profeta, al cual el segundo rey, el que se hace
llamar Hijo de Dios, le declarar la guerra y lo matar, pero para el asombro de todos, al
tercer da resucitar y ascender a los cielos:
Cuando se acerque ya el final de los tiempos, Dios enviar un gran profeta que
convertir a los hombres hacia el conocimiento de Dios y recibir la facultad de hacer
milagros. All donde los hombres no lo escuchen, l tapar el cielo y no dejar caer las
lluvias, convertir el agua en sangre y los atormentar con sed y hambre y, si alguien intenta
hacerle dao, lanzar fuego por su boca y lo quemar. Con estos milagros y prodigios
convertir a muchos al culto de Dios. Terminadas sus obras, surgir otro rey de Siria,
engendrado por el espritu malo, destructor y corruptor del gnero humano, el cual aniquilar
al anterior rey malvado 49 juntamente con lo que ste ha dejado. Luchar contra el profeta de
Dios, le vencer, lo matar y consentir que permanezca sin sepultura; pero este profeta
resucitar al tercer da y, ante la mirada y admiracin de todos, ser arrebatado hacia el
cielo 50.
Los mismos milagros que Histaspes asigna al enviado de Dios, el Apocalipsis de Juan
los atribuye a los dos testigos:
Pero har que mis dos testigos profeticen durante mil dos cientos sesenta das,
cubiertos de sayal. Ellos son los dos olivos y los dos ungidos que estn en pie delante del
Seor de toda la tierra 51. Si alguien pretendiera hacerles mal, saldra fuego de su boca y
devorara a sus enemigos. Si alguien pretendiera hacerles mal, tendra que morir de ese modo.
Estos dos testigos tienen poder de cerrar el cielo para que no llueva los das en que
profeticen; tienen tambin poder sobre las aguas para convertirlas en sangre, y poder de herir
la tierra con toda clase de plagas todas las veces que quieran. Pero cuando hayan terminado
de dar testimonio, la bestia que sube del abismo les har la guerra, los vencer y los matar.
Sus cadveres quedarn en la plaza de la gran ciudad, que simblicamente se llama Sodoma o
Egipto, all tambin donde su Seor fue crucificado. Gentes de diversos pueblos, razas,
lenguas y naciones contemplarn sus cadveres durante tres das y medio. No estar
permitido sepultar sus cadveres [] Pero pasados estos tres das y medio, un aliento de vida
47
Suetonio, idem II, 52, 1, p. 171.

Cfr. I. Knohl, idem, p. 57.
49
El que vena del Norte.
50
Lactancio, Inst. div. VII, 17, 1-3, p. 326.
51
Cfr. Za. 4, 11-14.
48
96
JUAN CARLOS ALBY
procedente de Dios entr en ellos y se pusieron de pie, y un gran espanto se apoder de

quienes los contemplaban. O entonces una voz potente que les deca desde el cielo: Subid
ac. Ellos subieron al cielo en la nube, a la vista de sus enemigos 52.
Los dos olivos y los dos ungidos de la profeca de Zacaras simbolizan a Josu y
Zorobabel, los dos jefes, civil y religioso, del perodo correspondiente al retorno a Sin desde
el cautiverio. Se trata de dos figuras mesinicas, uno real y otro sacerdotal, a saber, el mesas
real Zorobabel, hijo de Saltiel, y el mesas sacerdotal Josu, hijo de Josadac. De aqu se
infiere que los dos testigos de Ap. 11 corresponden a dos figuras mesinicas
correspondientes a ambos rdenes que durante la historia de Israel fueron inconciliables, con
excepcin de la mtica figura de Melquisedec. La referencia a Zacaras ms la identificacin
de los dos testigos con Moiss y Elas, confirman la existencia de una tradicin de dos
mesas, uno real y otro sacerdotal. Ambos fueron asesinados en una revuelta producida en las
calles de Jerusaln, el lugar donde el Seor fue crucificado, segn el texto bblico. Para I.
Knohl, este incidente corresponde al levantamiento ocurrido en el 4 a. C., a la muerte del rey
Herodes, contra su sucesor Arquelao y el ejrcito romano que lo apoyaba. En esa ocasin los
soldados incendiaron los recintos exteriores del Atrio, pero no entraron al Templo, lo cual se
corresponde con los primeros versculos de Ap. 11:
Me fue dada una caa semejante a una vara y se me dijo: levntate y mide el templo
de Dios, el altar y a los que dan culto en l. Pero no midas el atrio fuera del templo; djalo
aparte, porque ha sido entregado a los gentiles [] 53.
La rebelin fue impiadosamente aplastada por Quintilio Varo, gobernador de Augusto
en Siria, quien lleg desde all con sus legiones, crucific a dos mil rebeldes, los soldados
violaron a las mujeres y muchos fueron vendidos como esclavos 54.
A la luz de estos hechos histricos, es posible que Histaspes unificara la figura de
Augusto con la del gobernador de Siria, al afirmar que el segundo rey vendra de aquella
tierra. En el apcrifo conocido como Testamento de Moiss cuya redaccin se calcula entre
los aos 7 y 30 d. C., se invierte la atribucin que hace Histaspes, ya que las acciones de Varo
se le asignan a Augusto:
A sus regiones llegarn cohortes y un poderoso rey de occidente que los someter,
los llevar cautivos y quemar una parte de su templo. A algunos crucificar en torno a su
colonia 55.
El tema de los dos mesas, real y sacerdotal, est presente en la literatura de Qumrn,
as como la destruccin del falso profeta por la espada de Dios (Herv-El) que describe
Histaspes. Entre el material escatolgico de la cueva 1, puede leerse en el Rollo de la guerra
entre los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas:
Y por la maana saldrn al lugar de la lnea [] los hroes de los Kittim y la
multitud de Asur y el ejrcito de todos los pueblos [] cados all por la espada de Dios 56.
52
Ap. 11, 3-9; 11-12.

Ap. 11, 1-2.
54
Cfr. Josefo, Antigedades XVII, 10, 2.10, en Flavio Josefo. Antigedades de los judos, Tomo III, CLIE,
Tarrasa,1988, pp. 210 y 215; Contra Apin I, 7, en Flavio Josefo. Autobiografa. Sobre la antigedad de los
judos (Contra Apin), Alianza, Madrid, 1987, p. 118; Guerras de los judos II, 3, 3, II, 5, 1-2,en Flavio Josefo.
Las guerras de los judos, Tomo I, CLIE, Tarrasa, s/f, p. 209s.
55
Testamento de Moiss 6, 8-9, en: A. Diez Macho, op. cit. V, p. 264.
53
97
La atmsfera apocalptica constituye el trasfondo de toda la literatura de Qumrn,

cuya comunidad viva en una tensin entre dos extremos contrapuestos. Por un lado, la espera
escatolgica de un fin anunciado en las Escrituras que haba de realizarse en la propia
comunidad; por otro, el cumplimiento estricto de las normas o halakah propia de la
comunidad 57. Los hombres de Qumrn identificaban el perodo final en el que el mal ser
aniquilado, con la expresin aharit ha-yammim (los ltimos das), y esta aguda conciencia
escatolgica es la que les permiti describir el banquete final en el que participa el Mesas,
como un espejo de la comida comunitaria cotidiana 58.
Es posible que el relato de las muertes de las dos figuras mesinicas provenga de la
comunidad de Qumrn o de crculos cercanos a la misma. Los himnos mesinicos de Qumrn
presentan un protagonista, al que se le reconocen atributos ms reales que sacerdotales, ya
que se menciona una corona y habla de estar sentado en un trono poderoso 59. Las
discusiones en torno a la identidad del personaje principal de los himnos mesinicos se
orientaban desde el Maestro de justicia, fundador de la secta, al sacerdote de los das
postreros, pero las caractersticas de la figura central, superior a los ngeles, sentado en el
cielo en un trono poderoso y amigo de Dios 60, son apropiadas nicamente para el rey
mesas 61.
Otro documento significativo hallado en Qumrn, que se vincula a lo afirmado en
Histaspes y que los primeros cristianos aplicaron a Jess, es el 4Q246, conocido como hijo
de Dios. Se trata de un fragmento arameo de un pequeo manuscrito de nueve lneas,
adquirido en 1958. Se conserva en dos columnas, de la primera de las cuales slo se posee la
mitad, porque el manuscrito fue desgarrado verticalmente. El autor menciona a los reyes de
Asiria y Egipto involucrados en las guerras de este perodo, despus del cual surgir un nuevo
rey con quien los pueblos harn la paz y ser llamado hijo de Dios y del Altsimo 62. Segn
56
1QRegla de la guerra (1QM + [1Q33]), Col. XIX, 9-11, en F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, Trotta,
Madrid, 2009 (6. ed.), p. 165.
57
Cfr. J. Trebolle Barrera, Los esenios de Qumrn entre el dominio de la Ley y la huida apocalptica, en F.
Garca Martnez, J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrn. Literatura, estructura social y concepciones
religiosas, Trotta, Madrid, 1993, p. 79.
58
Cfr. J. Vzquez Allegue, Los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas. El prlogo de la Regla de la
Comunidad de Qumrn, Verbo Divino, Navarra, 2000, p. 335.
59
1. [ Ser c]onta[do entre los ngeles, mi morada se halla en el] santo 2 [consejo] Qui[n y quin] ha
sido [como yo] despreciado? Y quin 3 de [entre los hombres] ha sido rechazado como yo? Quin ha
soportado tantas aflicciones como yo? [No hay doctrina] 4 que se compare a la ma. [Pues] tengo mi asiento [en
los cielos] 5 Quin hay como yo entre los ngeles? [Quin podra detener mis palabras? Y quin] 6 puede
medir el [flujo] de mis labios? Quin [puede equiparrseme y comparrseme as en el juicio? Yo] soy el amado
del rey, compaero de los san[tos y nadie puede acompaarme. Y en mi gloria] nadie puede comparrseme,
pues yo [ no] <me> coro[nar con oro, ni siquiera con oro refinado] Himno 1 4Q 491fr. 11, col. 1, 9, en I.
Knohl, idem, p. 100s.
60
En hebreo: Yedidya, trmino aplicado a Salomn en 2Sam 12, 25 y 1 Cro 29, 23.
61
Sobre el debate en torno a la identidad del hroe de los himnos de Qumrn, vase I. Knohl, idem, Apndice
A, pp. 99-110.
62
Col. I:[] se instal sobre l y cay ante el trono [] rey eterno. T ests airado y tus aos [] te vern, y
todo venga por siempre. [] grandes, la opresin vendr sobre la tierra [] y grandes matanzas en la ciudad
[] rey de Asiria y de Egipto [] y ser grande sobre la tierra [] harn, y todos servirn [] grande ser
llamado y ser designado con su nombre. Col. II: Ser denominado hijo de Dios y le llamarn hijo del
98
JUAN CARLOS ALBY
Garca Martnez, se trata de un documento tpico de la teologa de la secta en el que la figura

escatolgica antagonista del Mesas, si bien es juda y precristiana, no puede identificarse
con el anticristo que se proclama a s mismo Dios e Hijo de Dios, ya que sta atribucin sobre
tal personaje es postcristiana y neotestamentaria 63.
La denominacin Hijo de Dios aplicada a Jess en el relato de la Anunciacin a
Mara por parte del ngel Gabriel: Ser grande y ser llamado hijo del Altsimo, por ello
el hijo que ha de nacer ser llamado santo, hijo de Dios (Lc 1, 32, 35), cobra nueva luz
frente al descubrimiento qumrnico y pone en crisis la tesis de Bultmann acerca de que la
idea de Jess como hijo de Dios y la historia de la anunciacin se originaron en la iglesia
helenstica 64. En cambio, la aplicacin de tal ttulo a Jess parece ser ms bien el resultado de
una adaptacin de materiales qumrnicos del siglo I a. C. hecha por alguien que entenda el
arameo. El ttulo Hijo de Dios vuelve a aparecer en el relato de la pasin, en el que un
centurin romano dice: Verdaderamente este hombre era el hijo de Dios (Mc 15, 39; Mt
27, 54).
Otro texto bblico que se utiliz como base para entender el trgico destino del mesas
de Qumrn, ajusticiado en el 4 a. C. por los romanos y dejado sin sepultura su cadver en la
calle durante tres das, es el de Za 12, 10: Y vern al que traspasaron 65. Tambin al mesas
qumrnico se le atribuy el cumplimiento del poema del Siervo sufriente de Is 53, 3-4 66,
como hemos visto en la versin 1 del himno de 4Q491, fr. 11 67.
La conciencia mesinica de Jess se revela principalmente en el relato central del
cuarto Evangelio, en el dilogo que sostiene con la samaritana:
Le dijo la mujer: S que va a venir el Mesas, el llamado Cristo. Cuando venga, nos
lo desvelar todo. Jess le respondi: Yo soy, el que est hablando contigo 68.
Con esta solemne declaracin Jess se manifest como la figura proftica y religiosa
del Taeb samaritano que la mujer esperaba. Tal autoidentificacin incluy la revelacin
Altsimo. Como las centellas de una visin, as ser el reino de ellos; reinarn algunos aos sobre la tierra y
aplastarn todo; un pueblo aplastar a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad. Hasta que se alce el pueblo de
Dios y todo descanse de la espada. Su reino ser un trono eterno y todos sus caminos en verdad y dere[cho]. La
tierra estar en la verdad, y todos harn la paz. Cesar la espada en la tierra, y todas las ciudades le rendirn
homenaje. l es un Dios grande entre los dioses (?). Har la guerra con l, pondr los pueblos en su mano y
arrojar todos ante l. Su dominio ser un dominio eterno, y todos los abismos, 4QHijo de Dios (4Q246), en F.
Garca Martnez, Textos de Qumrn, p. 185.s
63
Cfr. F. Garca Martnez, 4Q 246: Tipo del anticristo o libertador escatolgico?, en V. Collado, E. Zurro, El
misterio de la Palabra. Homenaje a Luis Alonso Schkel, Cristiandad, Madrid, 1983, pp. 229-244
(especialmente, 243s.).
64
Cfr. R. Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, Sgueme, Salamanca, 2000, p. 356.
65
La traduccin Mirarn al que traspasaron se encuentra en las versiones de Aquila, Smmaco y Teodocin,
mientras que el Texto Masortico traduce: Me mirarn, al que traspasaron.
66
Despreciado y marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro por no verle.
Despreciable, un Don Nadie, Y de hecho carg con nuestros males y soport todas nuestras dolencias!
Nosotros lo tuvimos por azotado, herido por Dios y humillado.
67
Cfr. nota 59.
68
Jn 4, 25.
99
mesinica sobrehumana formulada desde su conciencia de ser mayor que Jacob y que
Moiss 69.
Por ltimo, ciertas lecturas de pasajes de evangelios apcrifos relacionan el carcter
proftico de Jess con la teologa persa de fondo que presenta Histaspes. As el Evangelio
rabe de la infancia nos trae la referencia de una profeca de Zarathustra registrada en un
manuscrito Laurentino del siglo XIII que se conserva en Florencia, segn la cual una virgen
haba de dar a luz un hijo que sera sacrificado por los judos y que luego subira al cielo:
Y sucedi que habiendo nacido el Seor Jess en Beln de Jud durante el reinado
de Herodes, vinieron a Jerusaln unos Magos segn la prediccin de Zaradust. Y traan como
presentes oro, incienso y mirra. Y adoraron y ofrecieron sus dones. Entonces Mara tom uno
de aquellos paales y se los entreg en retorno. Ellos se sintieron muy honrados en aceptarlo
de sus manos. Y en la misma hora se les apareci un ngel que tena la misma forma de
aquella estrella que les haba servido de gua en el camino. Y siguiendo el rastro de su luz,
partieron de all hasta llegar a su patria 70.
Por su parte, el Evangelio armenio de la Infancia presenta al rey persa Melkn, uno
de los tres que visitaron a Jess, entregndole una carta sellada y firmada por la misma mano
del nio:
Y el rey Melkn tomo el libro del Testamento que conservaba en su casa como
legado precioso de sus antepasados, y se lo present al nio dicindole: Aqu tienes la carta
sellada y firmada por tu misma mano que tuviste a bien entregar a nuestros mayores para que
la guardaran. Toma este documento que t mismo escribiste. brelo y lelo, pues est a tu
nombre. [el documento en cuestin dirigido a Adn, estaba encabezado as: En el ao seis
mil, el da sexto de la semana (que es el mismo en que te cre) y a la hora sexta, enviar a mi
Hijo unignito, el Verbo divino, quien tomar carne de tu descendencia y vendr a ser hijo
del hombre. l te reintegrar a tu prstina dignidad por los tormentos terribles de su pasin en
cruz. Y entonces t, oh Adn!, unido a m con alma pura y cuerpo inmortal, sers deificado y
podrs, como yo, discernir el bien y el mal 71.
La alusin a los seis mil aos se vincula con el Yat 19 del Avesta reciente, que
muestra dos perodos de tres mil aos, espirituales y materiales, respectivamente, al final de
los cuales aparece Zoroastro con la difusin de su religin. Cada milenio de los ltimos tres
mil aos culminar con la aparicin de un hijo de Zoroastro actuando como saoiiant, al que
dar a luz una virgen: La ltima fase del mundo culminar con la llegada del ltimo saoiiant
cuya madre ser la Superadora de todo porque dar a luz al que vencer todas las
hostilidades de los dauma (demonios) y de los hombres. Ser vencida La Mentira (druj),
llegar el saoiiant por excelencia, acontecer la resurreccin de los muertos, la conversin
de la materia en imperecedera y el Cumplimiento de la Maravilla 72.
69
Cfr. S. Sabugal, El ttulo Messias-Khrists en el contexto del relato sobre la actividad de Jess en Samaria:
Jn 4, 25.29, en Augustinianum 12/3 (1972), 79-105.
70
Evangelio rabe de la Infancia VII, 1, en A. Santos Otero, Los evangelios apcrifos, edicin crtica y
bilinge, BAC, Madrid, 2003, p. 306s.
71
Evangelio armenio de la Infancia X, 22-23, en: A. Santos Otero, op. cit., p. 357s.
72
Cfr. G. Prez Galicia, idem, p. 135.
100
JUAN CARLOS ALBY
Conclusiones
El Orculo de Histaspes es un documento sorprendente no slo por su contenido
escatolgico que resulta familiar a la apocalptica del judasmo tardo como a la del
cristianismo, sino tambin por la variedad de literatura con la que se relaciona. Si esta
profeca pretenda fundamentarse en una visin onrica de Vitaspa, su intrprete debi haber
sido el joven Jmsp, su consejero, con lo que la profeca se vincula con el Aydgr i
Jmspig. Por otra parte, el anuncio de la destruccin del mundo por fuego lo pone en
relacin con otro gran texto de la escatologa colectiva de los persas, como el Zand i Wahman
Yat. Los cristianos conocieron estos orculos y los utilizaron al servicio de la difusin de su
fe, especialmente Justino, Clemente y Lactancio. No obstante, en caso de ser correcta la tesis
de Beatrice sobre la existencia de dos versiones, una original y otra cristianizada, Lactancio
habra usado la primera mientras que Justino la segunda. Estos dos escritores cristianos
mencionan a Histaspes junto a la Sibila, lo cual, desde el punto de vista temtico asocia la
obra con los Orculos Sibilinos. Lactancio, muy verstil en el uso de literatura extica, como
el Asclepio hermtico, Virgilio, los Orculos de Apolo y los Sibilinos, ofrece una recensin
del contenido de la profeca de Histaspes que permite estudiar sus semejanzas con otras obras
apocalpticas no mencionadas en este trabajo, como el Ciclo de Henoc, el Apocalipsis siraco
de Baruc, evangelios apcrifos de la Infancia, los libros bblicos de Daniel, Zacaras y el
Apocalipsis de Juan, as como tambin con textos de la literatura de Qumrn, como el pseudo
danielino 4Q246, los himnos mesinicos y la Regla de la guerra.
Esta amplia red de vnculos literarios permite revisar las distintas teoras acerca de su
origen, y concluir que la teologa irania se instala en el fondo de su inspiracin, pero a la vez,
el documento es fruto del sincretismo helnico-mazdesta. Por otra parte, al comparar su
contenido con los textos mesinicos de Qumrn, algunas referencias de Flavio Josefo y la
conciencia mesinica desplegada por el Jess histrico, cobra fuerza otra vez la tesis de
Knohl acerca de su autora por parte de un judo conocedor de la mentalidad qumrnica, de la
ciudad de Jerusaln y crtico agudo de la realidad poltica de su tiempo. La figura y obra de
Jess, inseparable del ambiente apocalptico de la Palestina del siglo I, puede entenderse
mejor con el antecedente de la conciencia de fracaso que el mesianismo de Qumrn haba
ligado a la figura proftica del enviado de Dios a raz de la muerte de su mesas en la revuelta
del 4 a. C., y no se tratara, por tanto, de un agregado de los cristianos helenistas a una idea
mesinica que exclua todo rasgo de vulnerabilidad en el mesas esperado durante los siglos I
a.C a II d. C.
En sntesis, estamos en presencia de un documento que no slo reafirma la influencia
del pensamiento iranio sobre el judo y el cristiano, ya suficientemente atestiguada, sino que
tambin permite nuevas lecturas de la ideologa de la comunidad de Qumrn como del
cristianismo primitivo, paralelas a la interpretacin de los fenmenos polticos del Imperio
Romano en tiempos de Augusto.
Juan Carlos Alby
Facultad de Humanidades y Ciencias
UNL, Paraje El Pozo (3000) Ciudad de Santa Fe
Santa Fe
jcalby@hotmail.com
101
LA TEOLOGA POLTICA DE TOMMASO CAMPANELLA (1568-1639)

Y EL NMOS DE LA MODERNIDAD
(CONICET- UBA)
Resumen
El presente artculo se propone comprender algunos aspectos de la filosofa poltica de Tommaso Campanella
(1569-1639) que se vinculan con las interpretaciones que el pensador renacentista realiz de la tradicin
vinculada a la autoridad papal y al poder temporal. En el caso de Campanella esta problemtica se halla
profundamente relacionada con la comprensin del sentido teolgico-poltico ltimo de la Respublica
Christiana y la supremaca de la autoridad espiritual del Papa en relacin con la translatio imperii desde el
mundo romano a los imperios de la Edad Moderna (especialmente Espaa y Francia). Del mismo modo, la
llegada de los tiempos escatolgicos y la figura del Anticristo determinan su concepcin de la poltica como un
campo profundamente imbricado por la tradicin patrstica de la Iglesia latina. Finalmente, el artculo rastrea la
pervivencia de algunos postulados tericos de Campanella en la filosofa poltica contempornea como, por
ejemplo, en el caso del jurista Carl Schmitt.
Palabras clave: autoridad, patrstica, poder, poltica, Renacimiento, teologa.
Introduccin
El pensamiento utpico de Tommaso Campanella y, en consecuencia, su filosofa poltica se
hallan profundamente modelados por el problema del Anticristo, su prxima aparicin y las
consecuencias ulteriores de su llegada. Podramos decir que el Anticristo constituye algo as
como el concepto lmite que articula y determina la importancia y los alcances del utopismo
campanelliano en cuanto filosofa de la historia. Junto a l, debemos incluir tambin otra de
las nociones que acompaan la apocalptica cristiana desde sus orgenes y que se presenta en
estrecha asociacin con el problema del fin de los tiempos: nos referimos al polifactico y no
menos enigmtico katchon cuya presencia no ha cesado de acuciar a la teologa cristiana de
la historia desde los tiempos de la comunidad primitiva.
La filosofa poltica moderna se ha enfrentado a estos problemas desde su amanecer
mismo en el Renacimiento italiano 1. John Headley ha sealado con acuidad la necesidad de
pensar a Campanella como un contrapunto fundamental del pensamiento poltico de Thomas
Hobbes en el siglo XVII ya que ambos autores son dos de los mximos exponentes de la
filosofa poltica moderna posterior a la Contrarreforma 2. En este sentido, el problema del
katchon ha comenzado recientemente a atraer la atencin de los estudiosos de Hobbes 3,
aunque no ha sido an en absoluto explorado exhaustivamente por los expertos en la filosofa
1
Cf. C. Vasoli, Profezia e ragione. Studi sulla cultura del Cinquecento e del Seicento, Morano Editore,
Npoles, 1974; P. Zambelli (ed.), Astrologi hallucinati: Stars and the End of the World in Luthers Time,
Walter de Gruyter, Berlin- New York, 1986; R. Barnes, Prophecy and Gnosis, Standford University Press,
Standford, 1988; O. Niccoli, Prophecy and People in Renaissance Italy, Princeton University Press,
Princeton,1990.
2
Cf. J. Headley, Tommaso Campanella and the Transformation of the World, Princeton University Press,
Princeton, 1997, 237 y ss.
3
Cf. por ejemplo, W. Palaver, Hobbes and the katchon: the secularisation of sacrificial Christianity, en
Contagion. Journal of Violence, Mimesis and Culture, Vol. II, Michigan, 1995, 57-74.
FABIN LUDUEA ROMANDINI
campanelliana 4. Sin embargo, es necesario abordar con toda urgencia esta problemtica en
sus detalles para poder desentraar la significacin profunda de la utopa campanelliana.
Ya Gregorio Lpez haba sealado en el siglo XVI que el Apocalipsis es una historia
proftica disfrazada de figuras 5. La tradicin que encuentra en la obra de Campanella su
punto culminante y su ingreso definitivo a los Tiempos Modernos muestra con claridad que la
historia proftica del Anticristo es tambin una historia poltica y religiosa 6.
En este sentido, la tradicin cristiana del Anticristo y del katechn tienen su punto de
partida bblico en la Segunda Epstola a los Tesalonicenses de Pablo de Tarso 7, en el sueo
de Nabucodonosor del Libro de Daniel 8, en la Primera Epstola de Juan y en el Apocalipsis
de Juan 9. Dada la preponderancia determinante que los textos paulinos han tenido dentro de
la filosofa poltica campanelliana, haremos hincapi en estas fuentes y su tradicin a lo largo
de este artculo. Con todo, para una correcta interpretacin de la profunda complejidad que
tiene en Campanella el problema del katchon y del Anticristo, ser necesario realizar
primeramente una somera aproximacin a este problema tanto en la Segunda Epstola a los
Tesalonicenses de Pablo de Tarso cuanto en las obras de los Padres de la Iglesia puesto que
ambos conjuntos textuales constituyen las fuentes principales de la reflexin teolgica de
Campanella.
El monje calabrs establece su pensamiento utpico maduro como un proyecto
teolgico-poltico de construccin de un imperio universal cristiano bajo la gida del Papa
como rey-sacerdote de todo el orbe. En ese sentido, todos los reinos temporales deben
desaparecer, segn Campanella, para dejar paso a esta monarqua cristiana global:
En la Cristiandad no puede existir una monarqua universal que no sea dependiente
del Papa [...] se ve as como en la Cristiandad ninguna monarqua es ensalzada debido a la
sujecin que tienen respecto al Papa. 10
4
Tampoco se han dedicado a estudiar este aspecto fundamental de la teologa y de la filosofa campanelliana los
estudiosos del problema del Anticristo. Cf. a modo de ejemplo, el reciente texto de uno de los mximos expertos
en la cuestin que apenas menciona a Campanella al pasar y de manera circunstancial: B. McGinn, Antichrist.
Two thousand years of the Human Fascination with Evil, Columbia University Press, Columbia, 2000, 229.
5
Cf. G. Lpez, Tratado del Apocalypsis, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 2/8945.
6
Es necesario entonces considerar la historia del Anticristo como un fenmeno que no es solamente propio de la
historia de la religin sino tambin de la historia del pensamiento poltico. Cf. en este sentido, A. Dempf,
Snacrum Imperium. Geschichts und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance,
Wissenschaftliche Buchgemeinschaft, Darmstadt, 1929, 285-334.
7
Dejaremos aqu de lado por cuestiones de pertinencia temtica el problema de la autenticidad de este texto. Cf.
sin embargo, R. Jewett, The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety, Fortress
Press, Philadelphia, 1986.
8
Sobre el libro de Daniel, Cf. A. Caquot, Sur les quatre btes de Daniel 7 en Semitica, V, 1955, 5-13 y del
mismo autor Sur les quatres btes et le Fils dhomme en Semitica, XI, 1967, 37-71. Tambin es esencial el
libro de D. Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Magnes Press, Jerusaln,1988.
9
Tambin es posible rastrear otras fuentes como el pequeo Apocalipsis de Marcos, 13, la Didach, La carta
del Pseudo-Bernab, la Ascensio Isaiae y el Apocalipsis de Pedro. Todos estos textos son analizados con sumo
detalle en el magnfico libro de C. Badilita, Mtamorphoses de lAntchrist chez les Pres de lglise,
Beauchesne, Pars, 2005, pp. 33-126.
10
T. Campanella, Monarchia di Spagna.( Libro non conosciuto. Discorsi di fra Tommaso Campanella de
predicatori sopra la Monarchia di Spagna), edicin de Serge Waldbaum y notas de Germana Ernst, Pressses
Universitaires de France, Pars, 1997, 44 y 46.
103
LA TEOLOGA POLTICA DE TOMMASO CAMPANELLA (1568-1639) Y EL NMOS DE LA MODERNIDAD
En ese sentido, Campanella concibe al Papa como portador de los poderes temporales
y espirituales situndose claramente en la tradicin poltica hierocrtica medieval:
[...]Y as San Bernardo 11 ensea que el Papa tiene dos espadas, la espiritual recibida
de Pedro, que ejerce directamente, y la corporal, que ejercita por medio de sus ministros, de
los cuales el emperador es el primero. Lo mismo declara Bonifacio VIII en la extravagante
Unam sanctam 12.
Sin embargo, el dominio universal del Papa en la edad de oro no podr llegar antes del
advenimiento del fin de los tiempos que Campanella estimaba cercano 13. En este punto,
Campanella es sumamente fiel a la tradicin apocalptica de la patrstica cristiana y piensa
que el fin de los imperios mundanos conducir al advenimiento del Anticristo. Aqu, la figura
escatolgica final se transforma en un problema teolgico-poltico de primer orden dado que
la llegada del Anticristo es la condicin de posibilidad y la cifra poltica misma de la
instauracin del nuevo orden papal sobre la tierra bajo la universalizacin del cristianismo en
la edad de oro, la cual no debe confundirse ni con el milenarismo ni con la resurreccin
carnal de los santos 14. En este punto, los textos paulinos constituyen el fundamento filosfico
y teolgico de la reflexin campanelliana sobre los tiempos del fin y el papel de los poderes
temporal y espiritual.
1. La concepcin del Anticristo y del katchon en la tradicin patrstica
La vasta y variopinta tradicin que se ha construido alrededor de la interpretacin del
problema del Anticristo en Pablo de Tarso tiene su justificacin en las complejidades
lexicogrficas y hermenuticas que presenta el texto de partida.
El pasaje en cuestin que ser determinante para la tradicin cristiana hasta
Campanella se encuentra en la Segunda Epstola a los Tesalonicenses II, 3-8:
2.3 Que nadie os engae de ninguna manera pues primero ha de venir la apostasa y
manifestarse el hombre de la anomia, el hijo de la perdicin, 2.4 el que se enfrenta y se alza
contra todo lo que se dice Dios y es objeto de culto, hasta instalarse l mismo en el templo de
Dios mostrndose a s mismo como Dios. 2.5 No recordis que cuando estaba entre vosotros
sola deciros estas cosas? 2.6 Ahora sabis qu es lo que lo retiene (to katchon) para que se
revele a su debido tiempo. 2.7 Pues, en efecto, el misterio de la anomia ya est en acto, slo
hasta que el que lo retiene (ho katchn) sea quitado de en medio. 2.8 Entonces ser puesto al
descubierto el sin-ley (nomos), al que el Seor destruir con el soplo de su boca y har
inoperante con la aparicin de su presencia [...]
Este texto presenta al menos tres interrogantes que la tradicin ha intentado resolver
de manera diversa. Cul es la identidad del katchon (tanto en su forma neutra cuanto como
11
Una alusin probablemente a Bernardo, De Consideratione, IV, 3, 7: Uterque ergo Ecclesiae, et spiritualis
scilicet gladius, et materialis, sed is quidem pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus: ille sacerdotis, is
militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis et iussum imperatoris.
12
T. Campanella, Cristologia. Theologicorum Liber XVIII, texto crtico y traduccin a cargo de Romano
Amerio, Centro internazionale di studi umanistici, Roma, 1958, vol 8, 168.
13
Sobre Campanella como profeta, cf. G. Ernst, Tommaso Campanella. Le livre et le corps de la nature, Les
Belles Lettres, Paris, 2006, 97-146.
14
Cf. en este sentido, G. Ernst, Lalba colomba scaccia i corbi neri. Profeca e riforma in Campanella en R.
Rusconi (ed.), Storia e figure dellApocalisse fra 500 e 600, Viella, Roma,1996, 107-125.
104
participio activo sustantivado), la fuerza qui tenet, que retrasa el fin de los tiempos? Cmo
debe ser interpretado e identificado el nomos que menciona el texto? 15. La tradicin
teolgico-poltica de la identificacin del nomos de la Segunda Epstola a los
Tesalonicenses con el Anticristo comienza efectivamente entonces con Ireneo de Lyn. 16 En
su tratado Contra las herejas, podemos leer:
Del cual [en referencia al Anticristo] el Apstol dice en su Segunda Epstola a los
Tesalonicenses: Es necesario que venga primero la apostasa y se revele el hombre del
pecado [homo peccati] el hijo de la perdicin, el adversario [qui adversatur] aquel que se
eleva por encima de todo aquello que se llama dios u objeto de culto, hasta sentarse en
calidad de Dios en el templo de Dios, presentndose a s mismo como Dios. El Apstol
indica de modo evidente tanto la apostasa del Anticristo como el hecho de que ste se
elevar por encima de todo aquello que se llama Dios u objeto de culto [...] y que intentar de
un modo tirnico hacerse pasar por Dios. 17.
Ireneo identifica plenamente al Anticristo con la apostasa y eleva al primero al rango
de figura anti-mesinica por excelencia. Sin embargo, nunca identifica Ireneo al Imperio
romano con el Anticristo. Muy por el contrario, Ireneo piensa respecto del diablo que no es
l quien ha instituido los reinos de este mundo, sino Dios (V, 24, 1) basndose para esto en
una especfica interpretacin de la Epstola a los Romanos 13, 1 que es aqu leda como un
texto que establece que todos los poderes existentes han sido instituidos por Dios y por lo
tanto deben ser obedecidos 18. Como seala Ireneo, es Dios quien establece a los reyes segn
los planes de su Providencia: algunos para el beneficio de sus sbditos y la preservacin de la
justicia y, otros, para el castigo y la decepcin de los pueblos que as lo merecen (V, 24, 3).
Esta posicin favorable a la permanencia de los poderes temporales convive en Ireneo con la
interpretacin cristiana de las profecas de Daniel sobre los cuatro Imperios. De hecho, Ireneo
dir que Juan y Daniel han predicho la disolucin del imperio romano (V, 26, 1, 3), una
opinin que encontrar apoyo tambien en otros textos bblicos (V, 26, 1: Quoniam autemn
oportet dividi regnum et sic deperire. Dominus ait: omne regnum divisum in se desolabitur,
et omnis civitas vel domus divisa in se non stabit., Mat. 12, 25). Cristo, dir Ireneo, destruir
los reinos temporales para traer el reino eterno pero, hasta tanto no llegue ese final, los
15
B. Rigaux, Saint Paul: les ptres aux Thessaloniciens, Cerf, Pars, 1956, 259-280, proporciona una lista de
algunas de las identificaciones histricas de ambas figuras hasta la fecha de la redaccin de su comentario
exegtico.
16
Esta es, en efecto, tambin la tesis de G. L. Potest, y M. Rizzi, LAnticristo, il nemico dei tempi finali,
Mondadori, Milano, 2005. Es de especial importancia tambin en toda indagacin poltica de la apocalptica
cristiana el libro de F. Paschoud, Roma aeterna, tudes sur le patriotisme romain dans lOccident latin
lpoque des grandes invasions, Droz, Genve, 1967. Actualmente, y dada la importancia que la institucin del
papado tiene en el pensamiento poltico-religioso de Campanella, es fundamental para entender los orgenes y la
tradicin del papado y de la figura del antipapa, referirse a F. Garca Bazn, El papado y la historia de la
Iglesia, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2014.
17
Ireneo de Lin, Contre les Hrsies, V, 25, 1, (edicin de Adelin Rousseau, Cerf, Paris,1969).
18
En este punto es interesante sealar que Melitn de Sardes, citado por Eusebio de Cesarea, ya haba alabado al
poder romano (rman krtos) sentando las bases de la identificacin de la pax christiana con la pax romana.
Cf. Eusebio de Cesarea, Historia Ecclesiastica, 4,26. Es tambin la posicin de Justino que sostena que los
cristianos eran auxiliares y aliados del Imperio con vistas a promover la paz. Cf. Justin, Apologie pour les
chrtiens, edicin y traduccin de C. Munier, Cerf, Paris, 2006, 12, 1.
105
reinos subsisten por la providencia y son el resultado de su despliegue 19. Una posicin similar
ser la de Hiplito para quien el katchon encarnado en el Imperio romano no hace sino
imitar segn la actividad de Satn (katenrgeian to satan) al Reino celeste (Comentario
sobre Daniel, IV, 9) sin ser, sin embargo, enteramente negativo pues ha permitido, segn el
plan de Dios, la encarnacin del Verbo. Al mismo tiempo, slo la remocin de Roma podr
permitir la llegada del fin de los tiempos y la persistencia del Imperio es la causa no
rechazada del retraso del eschaton 20. Sin embargo, en el presente, dice Hiplito, Cristo
retrasa el fin para no realizar un juicio prematuro (pro kairo) sobre el mundo (IV, 10). Al
mismo tiempo, sostiene Hiplito, es conveniente que los fieles recen para no encontrarse en
los tiempos del fin dado su carcter terrible y las tribulaciones que han de llegar (IV, 12).
Tertuliano, un autor capital en la tradicin de los comentarios a la Segunda Epstola a
los Tesalonicenses, identifica claramente al hijo de la perdicin con el Anticristo: Quin
es el hombre del pecado, el hijo de la perdicin, que debe revelarse antes de que vuelva el
Seor? De acuerdo con nosotros es el Anticristo tal y como se ensean en las antiguas y en
las nuevas profecas 21.
Ahora bien, Tertuliano identifica directamente la figura del katchon con el Imperio
romano. Sin embargo, aqu se abren dos vas teolgico-polticas diferentes segn los textos
que se consideren, an cuando dicha duplicidad ya estaba presente de un modo ms o menos
explcito en la obra de Ireneo. Ambas vas marcarn toda la tradicin poltica de la doctrina
cristiana del estado hasta Campanella y mucho ms all hasta nuestra propia
contemporaneidad. Por un lado, si se considera el tratado acerca de la resurreccin de los
muertos, Tertuliano dice all que el katchon no tiene ninguna connotacin positiva y que el
Imperio romano que lo encarna debe ser destruido a los fines de la instauracin del verdadero
reino de Cristo:
Puesto que el misterio de la anomia ya est en acto hasta que aquel que lo retiene
[qui tenet] sea quitado de en medio, de qu otro obstculo se tratara sino del Imperio
romano, cuya cada, fruto de su dispersin en diez reinos, permitir la aparicin del Anticristo
proveniente de las ruinas mismas de este Imperio? 22
Sin embargo, en otras obras de Tertuliano, se encuentra una visin favorable a los
poderes constituidos y particularmente al Imperio romano en la medida en que y ste es un
matiz de importancia fundamental en la diferencia entre Ireneo y Tertuliano para Tertuliano
es deseable que el final de los tiempos sea pospuesto todo lo posible y la nica fuerza capaz
de retrasar los tiempos escatolgicos (y en este sentido, se trata de una fuerza positiva) es el
Imperio romano por quien propone orar nuestro telogo:
Pero tenemos otro motivo mayor para orar por los emperadores, por la estabilidad de
todo el orbe y del Imperio y los intereses romanos: sabemos que la catstrofe que se cierne
19
Una posicin que an persiste en Agustn, De civitate Dei, I, 15 donde se sostiene que Dios eligi a los
romanos para ser titulares del officium imperii legitimando sus conquistas militares con vistas al commune
bonum.
20
Cf. los anlisis, en este sentido, de C. Badilita, op. cit. pp. 237-240. Cf. Asimismo, Hiplito, De Antichristo
63, 1, edicin al cuidado de Enrico Norelli, Nardini Editore, Firenze, 1987, 146, donde se lee ho anthropos ts
hamartas pero en cambio t mystrion ts anomas.
21
Tertuliano, Adversus Marcionem V, 16, 4.
22
Tertuliano, De Resurrectione Mortuorum, XXIV, 18.
106
sobre todo el universo y el fin mismo de los tiempos, que amenaza con horribles calamidades,
se retrasan por la permanencia del Imperio romano. As es que no queremos pasar por esa
experiencia, y, en tanto rogamos que se dilate, favorecemos la continuidad de Roma. 23
Es en la obra de Tertuliano donde se abren por primera vez con toda claridad los
caminos que en la filosofa poltica campanelliana habrn de identificar al katchon con el
Imperio romano a la vez como una fuerza positiva y negativa. Los exgetas posteriores harn
hincapi en una u otra tradicin textual del corpus de Tertuliano para fundamentar sus
posiciones frente a los poderes terrenales. 24
2. El problema poltico-religioso del Imperio en la filosofa de Campanella
En los Articuli Prophetales, Campanella confirma que los prisci patres [...] aureum
saeculum post Antichristi ruinam expectant y este acontecimiento slo puede tener lugar
luego del excidium romanae urbis et Christianismi romani 25. Por otra parte, el filsofo
calabrs retoma la teora de los mltiples anticristos y concluye, basndose en Serafino da
Fermo, que Lutero es el ltimo de los precursores del Anticristo:
As Serafn de Fermo 26 muestra con exactitud que Lutero es el ltimo precursor de
aquel gran y renombradsimo Anticristo [...] Y en consecuencia, Joaqun y Ubertino 27 ofrecen
muy buenas razones para pensar que luego del precursor Lutero solamente treinta aos sin
interrupciones deben pasar para la revelacin del gran Anticristo 28.
Ahora bien, cul es el fondo teolgico de estas especulaciones polticas de
Campanella? El texto de base de dicha formulacin no es otro que la Segunda Epstola a los
Tesalonicenses y la tradicin de la exgesis patrstica que la ha acompaado. En su tratado
sobre el Anticristo, Campanella aborda esta espinosa cuestin de un modo explcito,
construyendo su argumentacin a partir de los textos paulinos:
Por otra parte, la venida del Anticristo es precedida por la desolacin del Imperio
romano ya que Pablo dice: primero ha de venir la apostasa y revelarse el hombre del pecado
[homo peccati]: y ustedes saben qu es lo que ahora lo detiene (dado que lo haba predicado
en presencia) para que se revele en su tiempo hasta que aqul que lo retiene sea quitado de
en medio, etcetera [2 Tes. 2, 7]. Sobre este punto, todos los Padres ensean que Pablo no os
hablar en su Epstola de la destruccin del Imperio romano el cual mientras subsiste, impide
la llegada del Anticristo. 29
23
Tertuliano, Apologeticum, XXXII, 1.

Para una historia ms completa de esta tradicin me permito reenviar a F. Luduea Romandini, La comunidad
de los espectros I. Antropotecnia, Mio y Dvila editores, Madrid-Buenos Aires, 2010, pp. 227-244.
25
T. Campanella, Articuli prophetales, edicin crtica de Germana Ernst, La Nuova Italia, Firenze, 1977, 201.
26
Germana Ernst identifica esta fuente con Serafino da Fermo, Breve dichiarazione sullApocalisse, c. IX, 502.
27
Probablemente se trata de una alusin a Urbertino da Casale, Arbor Vitae Crucificase Iesu, Venetiis, Andream
de Bonettis, 1485.
28
T. Campanella, Articuli prophetalesop. cit., 203. En los tiempos del Imperio Romano, el Anticristo es
identificado con Nern. Cf. Idem, 222: Scimus quidem Antichristum monarchiae romanae esse Neronem ex
historiis, et ex Apocalypsi, ut supra ostendimus, et ex Apostolo, qui dixit quod mysterium iam operatur ( 2
Thess. 2) quoniam in Nerone Antichristi mysteria draco initiabat.
29
T. Campanella, Theologicorum Liber XXVI. De Antichristo, edicin bajo el cuidado de Romano Amerio,
Centro internazionale di studi umanistici, Roma, 1965, 106-108.
24
107
Como puede verse la argumentacin campanelliana no es en absoluto novedosa en

este punto donde sigue muy de cerca las fuentes exegticas de Ireneo, Tertuliano, Ambrosio,
Lactancio, Jernnimo y Agustn, identificando as explcitamente al katchon con el Imperio
romano. Por otra parte, Campanella intenta rebatir todos los argumentos (utilizados ya por los
espirituales franciscanos, las herejas de inspiracin joaquinita y el protestantismo) segn los
cuales el Papa sera o podra llegar a ser el Anticristo y que la Iglesia romana sera la fuente
de todo anticristianismo. Estas opiniones enemigas del Papado tambin encontraron su fuente
de inspiracin en la Segunda Epstola a los Tesalonicenses de San Pablo y Campanella cita
los principales argumentos de sus enemigos:
Pablo en la Segunda Epstola a los Tesalonicenses, describiendo al Anticristo, lo
llama el adversario de Cristo que se rebela contra todo aquello que se llama Dios y es objeto
de culto, hasta instalarse en el Templo como Dios [2 Tes. 2, 4]. Y no habla aqu de algn rey
pagano ajeno a la Iglesia, como Juliano o Mahoma, sino de alguien que reina en la Iglesia y
que propugnar una doctrina contraria al Evangelio con la cual se arrogar un poder divino.
Luego, es el Papa quien reina en la Iglesia y tiene una doctrina contraria a aquella de Cristo y
se alzar por encima de Dios: en consecuencia, se trata del Anticristo 30.
Por otra parte, Pablo dice que ya en su tiempo el Anticristo operaba el misterio de la
iniquidad [referencia a 2Thess 2, 7]; y Juan dice que en su tiempo el Anticristo ya ha venido
y se halla en el mundo, lo cual no puede entenderse sino del Anticristo como reino: por lo
cual el Papado, que por entonces haba comenzado a elevarse, era el Anticristianismo. 31
Contra las opiniones de los protestantes que invertan, como hemos visto, el sentido
poltico del Anticristo como enemigo de la Iglesia para hacer de la propia Iglesia la fuente del
anticristianismo contra la comunidad de los creyentes, Campanella sealar lo que l
considera una apora en estas afirmaciones al recordar que, si siguiese esta lnea deductiva,
entonces habra que sostener que Pablo mismo y otros hombres santos fueron Anticristos
(Ioannes et Paulus et Clemens et Linus et alii sanctissimi fuissent Antichristi, ut patet ex
supradictis). Por el contrario, dir Campanella, esta identificacin del Anticristo con la
Iglesia de Roma no es sino una operacin retrica de los enemigos del Papado destinada a
disfrazar el hecho de que los herejes mismos son los Anticristos (potiusque detergere ipsos
haereticos esse Antichristos) 32.
Ahora bien, como hemos visto todos los textos medievales y modernos que tratan
sobre la exgesis de la Segunda Epstola a los Tesalonicenses deben hacer frente al problema
exegtico derivado de la interpretacin segn la cual el katchon mencionado en la Epstola
es el Imperio romano, esto es: Cmo sostener la legitimidad proftica y poltica del Imperio
romano despus de su cada hacia finales de la Antigedad? Despus de la cada del Imperio
romano de Occidente, la mitomotricidad 33 fundamental que permitir la continuidad de la
interpretacin poltica de la Segunda Epstola a los Tesalonicenses en la figura del katchon,
ser el motivo jurdico de la translatio Imperii. De este modo, se buscarn las diversas
encarnaciones medievales y modernas del Imperio romano en busca de una continuidad
30
Ibidem, 88.
Ibidem, 94.
32
Ibidem, 88.
33
Entendemos aqu por este trmino, los mitos polticos fundadores en el sentido de J. Assmann, Das kulturelle
Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitt den frhen Hochkulturen, C. H. Beck, Munich,1992.
31
108
poltica y proftica que sustent durante siglos la Respublica Christiana y la institucin papal
de los emperadores 34. Siempre apoyado sobre los textos paulinos, Campanella propondr su
propia genealoga de la translatio Imperii a partir de la idea, ya presente en la patrstica, de
que todos los imperios tienen su origen en la providencia divina. Es por ello, sostendr
Campanella, que Esteban II transfiri el Imperio de los Griegos a los Francos, arrancando lo
cismtico y plantando lo catlico; del mismo modo, Inocencio III le quit el Imperio a Otn
IV, y Honorio a Federico. Posterioramente, Carlomagno fue coronado en Roma por Len III
y perdur a travs de sus sucesores hasta Otn I, al cual el Papa Len VIII le atribuy a la vez
el Imperio y el derecho de sucesin.
Enseguida, Campanella dir que bajo Otn III, que no tena heredero, Gregorio V le
confiri a los prncipes alemanes el poder de elegir al emperador para asegurar la solidez del
Imperio 35. Luego de la conquista de Amrica y la conformacin del Imperio de Carlos V, la
corona alemana de la casa de Austria pertenece a los espaoles. El Imperio romano subsiste
entonces en Austria pero, aclara inmediatamente Campanella, la eleccin que el Sumo
Pontfice ha remitido a los Alemanes durar tanto como la Iglesia romana, que ocupa el grado
mximo en el principado, lo juzgue til para los fieles de Cristo 36.
Sin embargo, apoyndose en la tradicin del derecho cannico, Campanella establece
dos razones por las cuales el Imperio puede ser transferido nuevamente:
Existen dos causas [...] segn las cuales se puede transferir el Imperio, y ellas no
forman sino una sola que es el bien de la Iglesia universal. La primera es el pecado, es decir,
el pecado del cisma y de la hereja; la segunda es la tirana. 37
En cuanto a la causalidad del pecado, Campanella acusa al Imperio de Carlos V de
haber promovido el florecimiento de la hereja luterana 38 y en lo que respecta a la tirana,
entre los numerosos ejemplos que cita Campanella, debemos destacar la acusacin que lanza
el filsofo a los austriacos de elegir siempre a otros austriacos para el cargo imperial y no a
quienes son ms tiles para los fines de la Iglesia, la dominacin ejercida por el Imperio
sobre el clero de Sicilia y la utilizacin del Imperio por parte de Espaa a los fines de
34
Cf. por ejemplo, Honorius Agustodunensis, Summa gloria de Apostolico et Augusto sive de praecellentia
sacerdotii prae regno, Patrologiae Latinae, tomus 172, col.1264: Imperator Romanus debet ab Apostolico eligi
consensu principum et acclamatione plebis, in caput populi constitui, a Papa consecrari et coronari. Sobre la
temtica, cf. W. Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, Metheun, 1966 y The
Growth of Papal Governement in the Middle Ages, Routlege, London, 2011 (1970).
35
El texto de Campanella tiene una serie de marginalia con las fuentes utilizadas por el filsofo calabrs las
cuales son rescatadas por Germana Ernst: la Cronica universale de Giovanni Villani, los Annales de Cesare
Baronio, la Cronica maior de Matthieu Paris, la Historia sui temporis de Rodolphe Glaber y la Cronica
summorum pontificum imperatorumque de Martin de Troppau.
36
T. Campanella, Monarchia di Francia, edicin de G. Ernst, Presses Universitaires de France, Paris, 516.
37
Ibidem, 516.
38
Ibidem, 518: Si primum spectes, manifeste domus Austriaca rea Imperii amittendi est: nam, cum posset
Carolus V et deberet, etiam exhortatus a principibus et prelatis et cardinali Caietano, opprimere Lutherum
haeresiarcham (cuius veneno 40 fere regna mortua sunt, abscissa a corpore Christi, quod est Ecclesia), noluit,
sed servavit, imo neglexit audire ab Ecclesia, utrum infideli et bacchanti contra fidem sit servanda fides, nec
saltem cohibere per exilium aut carceren, ne noceat, sicut prisci Imperatores fecerunt, si nolebat vitam tollere,
uti fecerat Sigismundus imperator in Concilio Constantiensi: sed liberum dimisit e Comitiis Augustanis ad
praedicandum, ut esset Pontifici Romano aemulus ille, ipse vero fraenum ad sui desideria iustificanda torquens
S. Papam.
109
elevarse por encima de la Respublica Christiana 39. Esto le permite obtener la siguiente
conclusin a Campanella:
Finalmente, es manifiesto, de acuerdo con lo ya dicho anteriormente, que para el
bien comn, que es, segn Santo Toms y los doctores, la primera causa universal, hay que
transferir el Imperio a otra familia, esto es, para hacer cesar la hereja, la tirana, la guerra y la
elevacin de la potencia hispnica por encima del clero y de los prncipes 40.
Campanella tiene una lectura muy interesante del problema del Anticristo frente a la
Reforma protestante dado que el filsofo piensa que, en verdad, los alemanes no son hostiles
a Roma dado que, a pesar de que Lutero declar que el Papa era el Anticristo, los alemanes
han conservado la potestas del electorado la cual es, justamente, conferida por el Imperium
papal. De esta forma, piensa Campanella que los protestantes alemanes abrazaron la doctrina
luterana simplemente para oponerse a Carlos V por lo cual, una vez transferido el Imperio,
stos podran volver al catolicismo 41. Ms all de que Campanella propondr la transferencia
del Imperio a los franceses con el fin de que stos favorezcan la inmediata universalizacin
del Imperio papal para precipitar la llegada del Reino, es muy importante sealar que el
filsofo calabrs vea en la cada del imperio espaol la realizacin de la profeca
escatolgico-poltica de la Segunda Epstola a los Tesalonicenses dado que si ahora el
Imperio romano estaba en manos de los espaoles, la ruina de la casa de Austria implicaba la
actualizacin de la profeca del fin del Imperio romano previo a la llegada del Anticristo:
Entonces las estrellas les [en referencia a los espaoles] son contrarias. Tanto ms
aun cuando la Monarqua austriaca es la prolongacin de la romana, la cual debe terminar
cuando crezca el Imperio de Cristo, como todos los Padres doctores lo deducen de aquello
que dice el Apstol: es necesario que venga primero la apostasa (2Tes, 2, 3) 42.
El motivo de la cada del Imperio y de la desolacin misma de Roma por los turcos
como flagellum Dei ya estaba presente en los Articuli prophetales los cuales estn
impregnados de joaquinismo 43 y toman como base las Revelationes de Santa Brgida de
Suecia 44. El final del Imperio romano, que no obstante haba sido instituido por Dios,
39
Ibidem, p. 520: Primo, quoniam datum est Imperium principibus Germanis, ut possent eligere quencumque
iudicaverint Ecclesiae utilem : ipsi vero astu et vi electores cogunt ut perpetuo eligant Austriacos, et haereditate
possident in duodecim iam fere hactenus Austriaci, quod est principibus catholicis commune [] Quoniam
contra ius et fas, teste Baronio et continuis malis ex hoc exortis, retinent dominium super clerum in Sicilia []
Quoniam Austriaci non utuntur Imperio propter Ecclesiae bonum nec propter bonum Imperii, sed tantum ut sit
peculium regno Hispanorum impinguando, amplificando et sublimando tyrannice super Ecclesiam et principes
et respublicas Christianorum .
40
Ibidem, 526.
41
Ibidem, 526 y 528.
42
Ibidem, 400 y 404: Se miri al fato di Spagna in quanto Austriaci, sar peggio, come or si dir, sendo coda
della romana.
43
La tradicin joaquinita, dicho sea de paso, tambin incorporaba entre sus textos fundamentales a la Segunda
Epstola a los Tesalonicenses y la figura del hijo de la perdicin. Cf. Gioacchino da Fiore, Introduzione
allApocalisse, edicin de Kurt-Victor Selge, Viella, Roma, 1995, 46: Sexta contra Babilonem, hoc est contra
mundi scelera sententia incutitur peremptoria, deinde contra gentes plurimas, que contra Christi nomen
insurgent, novissime autem contra filium perditionis et gentes, quas adducet in prelium. Sicque consummato
seculo celestis regni gloria in figura pretiose civitatis describitur.
44
Cf. G. Ernst, Tommaso Campanella, op. cit., 124.
110
conducir en la demostracin de Campanella, a la perfecta realizacin de su utopa polticoreligiosa:

Puesto que cambiarn todas las sectas y las religiones y las formas de los principados
y de otras comunidades, necesariamente se volver al primer gobierno natural divino, en el
que reine un solo sacerdote-rey, con el senado de los optimates, elegidos por los mejores y de
entre ellos, como instituy Dios y como yo sostuve en la Monarchia Christiana, que sera
conveniente que se llegase al primer estado de inocencia natural de acuerdo con la profeca y
por el cambio cclico de las cosas. Y de ah al cielo beato al que nos trasladar el juez despus
de la ltima llamada, que los cristianos predican ms claramente que los dems 45.
Como puede verse, el cumplimiento efectivo de la utopa campanelliana en su versin
madura, implica la remocin del katchon pregonado por Pablo y la instauracin del gobierno
universal del Papa como recuperacin de la inocencia original del hombre 46.
A modo de conclusin
El pensamiento utpico de Tommaso Campanella en la versin propia de sus escritos
polticos y religiosos tiene como figura central y determinante al Anticristo como adversario
de los tiempos del fin que el monje calabrs estimaba prximos. En ese sentido, la
apocalptica campanelliana se construy fundamental aunque no exclusivamente sobre la
base de la exgesis de las fuentes patrsticas concernientes a la Segunda Epstola a los
Tesalonicenses de San Pablo donde se revela por primera vez la enigmtica figura del
katchon como agente que retarda la llegada del nomos y el cumplimiento de los tiempos
finales. Hemos querido defender aqu la tesis segn la cual la interpretacin patrstica tanto
del nomos como del katchon mencionados por Pablo de Tarso ha hecho de stas figuras
primordialmente teolgico-polticas que constituyen uno de los pilares de la fundamentacin
jurdica de la Respublica Christiana. Las fuentes sobre las que se basa Campanella, de Ireneo
a Agustn, de Tertuliano a Jernimo, establecen un doble papel para el katchon, a la vez una
fuerza auspiciosa e ignominiosa a la que, en casi todos los casos, los Padres no dudan en
identificar con el Imperio romano. Figura en principio desfavorable puesto que implica la
tardanza de la llegada del Reino, tambin resulta positiva en cuanto que dicha tardanza
conlleva la permanencia de los poderes imperiales que garantizan que las tribulaciones
propias de la venida del Anticristo, prevista para cuando el katchon sea eliminado, sean
postergadas el mayor tiempo posible. En cualquier caso, el carcter ambiguo del katchon es
45
T. Campanella, Politica. Philosophiae realis pars tertia in aphorismos digesta, Paris, 1637, XIV (edicin
castellana al cuidado de Moiss Gonzlez Garca, Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1991, 199).
46
Campanella piensa asimismo que luego de la remocin del katchon ante la destruccin de Roma, Jersualn
ser el locus mesinico de la humanidad redimida. Cf. Articuli prophetales, op. cit., 141-2: Item probabiliter
pronuncio hunc senatum et monarchiam potius in Ierusalem quam Romae aut alibi sedem collocaturam,
quoniam ut mox videbimus ex Revelationes sanctae Brigidae et aliorum Roma desolabitur penitus ferro, igne, et
aratro; et nullus prophetarum antiquorum nec posteriorum loquitur de Romae reaedificatione post hanc
proximam ruinam. Como bien seala Germana Ernst, en la Monarchia Messiae, XII, 3, Campanella an
pensaba en Roma como ciudad mesinica: Sed deinde fundavit (en referencia a Pedro) sedem sui principatus
Romae, quae erat mundi caput, ipse caput, et transtulit ad successores suos; neque enim pro illo tempore
tantum, sed usque ad finem, Ecclesia indiget unitate capitis. Cf. tambin T. Campanella, Theologia. La prima e
seconda risurrezione, 1 XXVII-XXVIII, edicin de Romano Amerio, Centro internazionale di studi umanistici,
Roma, 1975, 132.
111
adjudicado, en ltima instancia, a la Providencia inescrutable de Dios que instituye y depone

todos los poderes temporales segn su plan salvfico. Este doble aspecto del katchon es
heredado por los comentadores medievales de la Segunda Epstola a los Tesalonicenses
desde Haimo de Halberstadt hasta Adson que adems se confrontan con el problema de la
translatio imperii como dispositivo que asegura la validez proftico-poltica del texto paulino
al permitir la continuidad del Imperio romano en sus diferentes herederos europeos
medievales y modernos siempre instituidos por el imperium papal. Resulta muy interesante
constatar cmo en los escritos del filsofo calabrs, las dos corrientes interpretativas sobre el
katchon conviven ms o menos armoniosamente a travs de la figura de la providencia
divina la cual le permite a Campanella legitimar los Imperios del pasado y del presente a la
vez que puede abogar por la pronta supresin del orden temporal romano a travs de una
monarqua universal del Papa. La instauracin de dicha monarqua papal que presupone un
retorno al estado de inocencia natural del hombre ha de advenir luego de la purificacin de
la Iglesia y del poder temporal a raz de la llegada del Anticristo magno fruto, a su vez, del
levantamiento del katchon identificado con el Imperio romano en su encarnacin
correspondiente a la casa de Austria.
La apocalptica campanelliana constituye uno de los intentos ms importantes de los
tiempos modernos por reflexionar acerca de los fundamentos teolgico-polticos de los
poderes temporales, lo cual es de especial importancia en la historia de la filosofa poltica y
del nacimiento del estado moderno a partir de la secularizacin de la teologa cristiana del
Imperio. Uno de los ms grandes especialistas en la Razn de Estado moderna, Friedrich
Meinecke, ha colocado la obra de Campanella en un similar orden de importancia que la de
Hobbes 47 y no es entonces casual que la filosofa poltica no haya abandonado desde entonces
su constante preocupacin sobre el katchon y el Anticristo en cuanto figuras polticas
primordiales. Para nuestra poca, baste como ejemplo recordar que en los tiempos ms
sombros del siglo XX, la figura del katchon volvi a emerger con toda su fuerza en la teora
jurdica y poltica. Carl Schmitt reflexion intensamente sobre ella desde 1932 y la identific
sucesivamente, entre muchas otras figuras, con el Sacro Imperio romano, con la Iglesia
catlica y con el Imperio britnico 48. A su vez, no es ninguna coincidencia si uno de los
autores que utiliza Carl Schmitt en su genealoga del Estado moderno bajo la figura del
Leviatn es, precisamente Tommaso Campanella, a quien conoca con bastante precisin 49.
Como puede verse, los problemas del katchon y del nomos, pilares de la filosofa
poltica campanelliana, se inscriben en la longue dure de una reflexin milenaria sobre los
fundamentos teolgico-polticos del orden mundano. En este sentido, es siempre fundamental
sealar que la obra campanelliana podra, en muchos aspectos, ser incluida en la lnea de la
robusta tradicin sobre la autoridad espiritual estudiada y puesta en relieve por Ren
47
F. Meinecke, Die Idee der Staatsrson in der neueren Geschichte, R. Oldenbourg, Berlin,1924.
Cf. por ejemplo, C. Schmitt, Die Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker &
Humblot, Berlin,1950, 28-32. Por otra parte, respecto de la importancia que este concepto tena para Schmitt,
basta con tomar en cuenta una anotacin del 19 de diciembre de 1947: Zu katchn: ich glaube an den
Katechon: er ist fr mir die einzige Mglichkeit, als Christ Geschichte zu verstehen und sinnvoll zu finden en
Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, Berln,1991, 63.
49
Cf. C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Klett-Cotta, Stuttgart, 1938, 36 y ss.
48
112
Gunon 50 sobre cuyo trabajo en este particular se ha podido escribir: Mientras que la
potencia espiritual se basa en la contemplacin de los principios y la meditacin sobre sus
contenidos, el poder temporal ejerce su propia funcin administrativa, judicial y militar
descansando por derecho en sta 51. La visin que Campanella ofrece de estos problemas es
probablemente una de las ms slidas, ricas y eruditas de los Tiempos Modernos y sus
dilemas e interrogaciones nos interpelan an con toda su fuerza 52.

Instituto de Investigaciones Gino Germani
Universidad de Buenos Aires
Uriburu 950, 6to A (1114) CABA
e-mail: fluduena@uade.edu.ar
50
R. Gunon, Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ditions Vga, Paris, 1947 (1929).
F. Garca Bazn, op. cit., 248.
52
Es interesante sealar tambin las supervivencias de propuestas similares a la de Campanella en la obra de V.
Soloviev quien, en 1888, pudo escribir que les intrts de la chrtient ne sont pas confis immdiatement
ltat national; il doit donc, pour les servir, se subordonner linstitution internationale qui reprsente
vraiment luniversalit chrtienne, cest--dire, lglise catholique en La Sophia et les autres crits franais
(edicin de F. Rouleau), Lge dHomme, Lausanne, 1978, 115.
51
113
LA DIMENSIN POLTICA EN LA EXPOSICIN DE LAS LEYES BBLICAS

DE FILN DE ALEJANDRA
Laura Prez
(Universidad Nacional de La Pampa CONICET)
Resumen:
Los tratados Sobre el Declogo y Las leyes particulares de Filn de Alejandra tienen el propsito de exponer,
sistematizar y explicar las numerosas leyes diseminadas en los libros mosaicos. Sin embargo, adems de esta
labor de carcter exegtico, puede afirmarse que en su tratamiento de las leyes bblicas el filsofo judo persigue
tambin objetivos de ndole poltica, que apuntan a otorgar a la nacin juda y sus leyes un posicionamiento de
preeminencia y centralidad en relacin con las legislaciones existentes entre los dems pueblos. En efecto, si por
un lado la Ley bblica se presenta desde el punto de vista filnico como la ms perfecta y ecunime regulacin
de las relaciones humanas, en absoluta concordancia con las leyes naturales que rigen el cosmos, por otro lado,
las normativas estrictamente religiosas, es decir, las que regulan las relaciones del hombre con Dios, obtienen en
la exposicin filnica un carcter de universalidad manifiesto en las explicaciones alegricas del Templo, del
atuendo del Sumo sacerdote, de las fiestas y de los sacrificios. Es en este sentido que Filn asigna al pueblo de
Israel una funcin sacerdotal con respecto al resto del gnero humano, pues ste dirige sus plegarias y sacrificios
como representante de la humanidad entera y desempea la funcin de modelo y ejemplo de la vida virtuosa
acorde a las leyes. En el presente trabajo nos proponemos analizar los pasajes en que Filn expresa estas ideas
que, en el contexto imperial romano en que escribe el autor judo, adquieren una particular relevancia poltica.
Palabras clave: Alejandra, Filn, Ley, poltica.
Los tratados Sobre el Declogo y Las leyes particulares I-IV de Filn de Alejandra
ocupan el espacio central dentro de la serie de sus obras que se ha denominado Exposicin de
la Ley, grupo de escritos que propone una lectura exegtica del Pentateuco con una
orientacin sistemtica y con menor desarrollo alegrico que la mayor parte de los textos
filnicos. Despus de presentar su explicacin hermenutica de la seccin cosmolgica del
Gnesis en el tratado de La creacin del mundo segn Moiss y de las vidas ejemplares de
Moiss y de los patriarcas en Vida de Moiss I-II, Sobre Abraham y Sobre Jacob, Filn se
propone ofrecer una exposicin de las secciones propiamente normativas de los escritos
bblicos. Desde un primer momento explicita que el objetivo de estos tratados consiste en
investigar detalladamente o describir con exactitud () las distintas clases de
leyes escritas, a fin de comprender su sentido, incluso aquellos que puedan aparecer ocultos
en forma de alegoras (Decal. 1), de modo de explicar y sacar a la luz aquello que no resulta
comprensible para la mayora (Spec. 3.6) 1. Adems de esta finalidad explicativa, el
alejandrino realiza una operacin de sistematizacin basada en un criterio tambin claramente
explicitado. Los diez mandamientos, promulgados por Dios mismo sin intermediarios, son a
la vez leyes generales y compendios de las leyes particulares (
Las traducciones de fragmentos de Filn me pertenecen. Sigo la edicin del texto griego de Cohn, Wendland y
Reiter (1962). Las abreviaturas de ttulos filnicos corresponden a las establecidas por The Studia Philonica
Annual.
LAURA PREZ
) reveladas a travs del profeta Moiss (Decal. 19). Esta organizacin de la
legislacin bblica en gneros y especies gua la construccin de los tratados, que se ocupan,
primero, de una exposicin sinttica y general de los diez mandamientos (Sobre el Declogo)
para luego presentar las numerosas leyes particulares que cada uno encierra y que se
encuentran diseminadas en las diversas secciones del Pentateuco (Las leyes particulares IIV).
Sin embargo, a pesar de que estos constituyen los propsitos declarados de los
tratados legislativos de Filn, puede afirmarse que en su exposicin de las leyes bblicas el
filsofo judo persigue tambin objetivos de ndole poltica, que apuntan a otorgar a la nacin
juda y sus leyes un posicionamiento de preeminencia y centralidad en relacin con las
legislaciones existentes en otros pueblos. Esta intencin no se formula de manera directa en
los textos filnicos, pero el autor judo en numerosas ocasiones expresa ideas o alude a
concepciones que tienden a configurar una visin determinada de la nacin juda y de su
posicin con respecto a los dems pueblos con los que coexiste. En efecto, por un lado, varias
afirmaciones en diversos puntos de sus escritos permiten percibir que la Ley bblica se
presenta desde su perspectiva como la ms perfecta y ecunime regulacin de las relaciones
humanas. Ello no solo se expresa en las abundantes comparaciones entre la Ley mosaica y
otras leyes nacionales, en las que la primera siempre resulta ms eficaz y completa, sino que
se fundamenta adems en la armona existente entre sus disposiciones y el orden natural que
rige el cosmos, ambos establecidos por el mismo Dios creador. Por otro lado, las normativas
estrictamente religiosas, es decir, las que regulan las relaciones del hombre con Dios,
obtienen en la exposicin filnica un carcter de universalidad manifiesto en las
explicaciones alegricas del Templo, del atuendo del Sumo sacerdote, de las fiestas y de los
sacrificios. Es en este sentido que Filn asigna al pueblo de Israel una funcin sacerdotal con
respecto al resto del gnero humano, pues dirige sus plegarias y sacrificios como
representante de la humanidad entera y desempea la funcin de modelo y ejemplo de la vida
virtuosa acorde a las leyes. En el presente trabajo nos proponemos analizar los pasajes en que
Filn expresa estas ideas que, en el contexto del Imperio romano en que escribe el autor
judo, adquieren una particular relevancia poltica.
1. La Ley juda como la mejor constitucin poltica
Como ya adelanta en Sobre el Declogo (51; 121), Filn divide la exposicin de Las leyes
particulares en dos grupos claramente delimitados, que se corresponden con las dos tablas en
que fueron inscritas las leyes divinas entregadas a Moiss. El primer grupo est compuesto
por los primeros cinco mandamientos, que regulan las relaciones de los hombres con Dios, y
es analizado en Spec. 1 y 2; el segundo, conformado por los cinco mandamientos restantes, se
ocupa de las relaciones entre los hombres, y es abordado en Spec. 3 y 4. A los fines de
considerar la posicin relativa que asigna Filn a las leyes bblicas con respecto a otros
cdigos legislativos resulta de especial inters este segundo grupo de preceptos vinculados
con la vida social y poltica de la comunidad. En efecto, es en esta rea de la legislacin
donde las leyes bblicas encuentran puntos de contacto, as como divergencias, con conjuntos
normativos pertenecientes a otros pueblos pero de similares mbitos de aplicacin, ya que
intentan reglamentar las mismas esferas de la vida social: las relaciones matrimoniales y las
formas de sexualidad ilcita, los homicidios y otros actos violentos, los robos, los contratos,
115
LA DIMENSIN POLTICA EN LA EXPOSICIN DE LAS LEYES BBLICAS DE FILN DE ALEJANDRA
las deudas, etctera. De hecho, esta coincidencia en las temticas es sealada en muchas
ocasiones por Filn, aunque casi siempre con la intencin de enfatizar la mayor profundidad
y eficacia moral del tratamiento bblico con respecto a otros enfoques legislativos. La
continua contraposicin entre diversas leyes nacionales griega, persa, egipcia, entre otras y
la Ley divina registrada en las Sagradas Escrituras no constituye nicamente una herramienta
para una mejor comprensin de las leyes en s mismas, sino que se inserta con una evidente
intencin polmica que, por un lado, dirige una abierta crtica contra las leyes ajenas y, por
otro, eleva la validez y utilidad de las propias por sobre las de aquellas.
Uno de los mbitos en que ms claramente puede percibirse esta actitud es en el de la
regulacin de la sexualidad, que se expone bajo la rbrica del sexto mandamiento: No
cometers adulterio (Spec. 3.8-82). Dado que cualquier pequea transgresin en esta esfera
indica una entrega inmoderada a los deseos y placeres, principales obstculos para una vida
virtuosa y para una pacfica convivencia social, Filn insiste en la rigidez de las normas
judas en la materia y en la idea de que estas son las nicas capaces de conducir a quienes las
cumplen a la verdadera 2 moderacin, contencin o autodominio, virtud que
funda los cimientos de todas las dems 3. Esta mayor severidad de las leyes judas se
demuestra mediante las frecuentes comparaciones con otras legislaciones. As, afirma Filn,
mientras los persas siguen la costumbre de casarse con sus madres, como hizo tambin el
tebano Edipo, la Ley mosaica muestra su rechazo y repugnancia ante estas uniones y las
prohbe (Spec. 3.12); de hecho, adopta tanta precaucin en esta materia que no permite que
el hijo nacido de un primer matrimonio, una vez muerto su padre, se case con su madrastra
(Spec. 3.20) 4. La misma prohibicin tajante se aplica a las uniones con una hermana, lo que
contrasta con los casos griegos de Atenas, donde era posible casarse con las hermanas por
parte de padre, y de Esparta, donde esta posibilidad exista en el caso de las hermanas
uterinas, y an en mayor medida supera las normas egipcias, que brindaban ambas libertades
e incluso permitan los matrimonios con hermanas de ambos padres en comn 5. A diferencia
Niehoff (2001: 95-110) examina, basndose sobre todo en las leyes sobre sexualidad expuestas en Spec. 3.882, el papel del autodominio o como una de las virtudes centrales en la construccin filnica de la
identidad juda y de su superioridad moral respecto de otros grupos culturales.
3
Cf. Contempl. 34.
4
Filn se refiere a las leyes de Lv 18.7-8, 20.11 y Dt 22.30 (23.1). La aceptacin persa del matrimonio entre
madres e hijos (as como entre otros parientes cercanos) es testimoniada por muchos autores greco-romanos:
Janto de Lidia, Fr. 28 (ed. Mller; citado por Clemente de Alejandra, Stromata 3.2.11.1); Estrabn, Geografa
15.3.20; Catulo, Carmina 90.3; Curcio Rufo, Historia de Alejandro Magno 8.2.19; Clemente de Alejandra,
Pedagogo 1.55; Orgenes, Contra Celso 5.27 y 6.80; Taciano, Discurso a los Griegos 28.1; Sexto Emprico,
Pyrrhonianae Hypotypseis 1.152 y 3.205; Ateneo, Banquete de los eruditos 220c; Tertuliano, Apologeticum
9.16; Ad Nationes 1.16.4; etc. Cf. Slotkin 1947: 612-616; Silk 2008: 445, 447-448, quienes presentan tambin
fuentes persas aunque ms tardas que corroboran estos datos.
5
La ley bblica se registra en Lv 18.9, 20.17 y Dt 27.22. Existen datos que confirman o afirmado por Filn
acerca de Atenas (cf. Cornelio Nepote, Sobre Cimn 1.2; Escolio a Aristfanes, Nubes 1372; Plutarco,
Temstocles 32.2; Demstenes, Contra Eublides [57].20), pero no es probable que estos matrimonios fueran
frecuentes ni evaluados positivamente, segn puede deducirse de Platn, Leyes 838a-c. Sobre el caso espartano,
no existen datos. Con respecto a la legalidad de estos matrimonios en Egipto, no solo lo confirman las
autoridades antiguas (cf. Diodoro, Biblioteca histrica 1.27.1; Sneca, Apocolocyntosis 8; Pausanias,
Descripcin de Grecia 1.7.1; Sexto Emprico, Pyrrhonianae Hypotypseis 1.152; 3.205 y 3.234; Minucio Flix,
116
LAURA PREZ
del estricto precepto mosaico, que tiende hacia la continencia y la moderacin (

) a la vez (Spec. 3.22), la falta de precauciones de estos otros
legisladores provoca como resultado la incontinencia (, Spec. 3.23) y otorga su
consentimiento a prcticas que son enemigas de una ciudadana irreprensible (
, Spec. 3.24).
El mismo tipo de comparaciones con las legislaciones de otros pueblos se repite en la
discusin filnica de muchos temas. En ciertos casos, Filn no encuentra leyes escritas que
avalen actos condenados en la legislacin bblica, pero s registra prcticas que no hallan
oposicin porque se han convertido en comportamientos tolerados e incluso apreciados. As
sucede, por ejemplo, con la pederastia, el afeminamiento e incluso la mutilacin de los
rganos genitales, conductas que, segn Filn, son cada vez ms frecuentes y visibles en las
ciudades, sin que resulten sancionadas (Spec. 3.37-42). No queda claro en la crtica filnica si
estos vicios han penetrado tambin entre los miembros de la comunidad juda o nicamente
se producen entre otros grupos tnico-culturales, pero an si los judos se viesen
influenciados, las causas son claramente externas, pues residen, segn entiende Filn, en que
entre muchos de los pueblos a las complacencias y debilidades se les otorgan premios
(Spec. 3.40). A diferencia de esta actitud indiferente e incluso elogiosa de otros grupos
culturales, el legislador judo reacciona con irritacin y ordena un castigo inexorable, la
condena a muerte, que debe servir tambin de advertencia y disuasin para quienes se
inclinen a tales acciones 6.
Otro mbito en el que las leyes mosaicas resultan superadoras es en relacin con el
aborto y la exposicin de los nios, temas abordados en el marco del anlisis del sptimo
mandamiento, que proscribe el homicidio. Aunque la Biblia no prohbe explcitamente la
exposicin de los recin nacidos, tanto la condena generalizada del homicidio (Ex 20.14 y Dt
5.18 en Septuaginta) como el castigo atribuido a alguien que involuntariamente provocase un
aborto (Ex 21.22-23) sirven para justificar la afirmacin filnica de la absoluta prohibicin
bblica del infanticidio. La enftica censura de este crimen y la descripcin detallada y
escabrosa de los modos en que este era realizado entre otros grupos culturales (Spec. 3.108119) demuestran la repulsin que generaba en el autor judo una prctica que tena una
presencia real en su entorno, pues, afirma, es una impiedad que entre muchos de los otros
pueblos debido a su natural inhumanidad ha llegado a ser tolerable (Spec. 3.110) 7.
Tambin en relacin con el crimen del homicidio, otro tipo de acciones avaladas por las leyes
forneas mueven la repulsa de Filn y la legislacin mosaica: los abusos de poder
Octavius 31.3), sino tambin los datos censales del perodo romano que se han conservado en papiros (Cf.
Middleton 1962: 606-607; Hopkins 1980: 304 y 312 ss.; Scheidel 1997: 362 ss.).
6
Cf. Lv 18.22 y 20.13; Dt 22.5. Sobre la prctica de la pederastia en Grecia y Roma, cf. Cantarella 1991: 42,
131-135, 143-153, 184-188, etc.
7
Las leyes griega y romana no consideraban el aborto un crimen (cf. Harrison 1968: 72-73; Mommsen 1991:
403), aunque existan opiniones divergentes con respecto a esta prctica, desde una aprobacin ms o menos
limitada (cf. Platn, Repblica 460e; Aristteles, Poltica 1335b) a un abierto rechazo (cf. Cicern, Pro Cluentio
11.32; Musonio Rufo, Disertaciones 15). La exposicin de recin nacidos era una prctica no sancionada (cf.
Harrow Feen 1983: 285-289; Harris 1994). Filn y otros judos helenizados prohben tajantemente tanto el
aborto como el infanticidio y la exposicin de los nios, cf. Hypoth. 7.7; Virt. 137-139; Flavio Josefo, Contra
Apin 2.202; Pseudo Foclides, Sentencias 184-185; Orculos Sibilinos 3.765.
117
consistentes en castigar a otras personas en lugar de los transgresores o en aplicar castigos

que no se corresponden con las ofensas sancionadas. En este sentido, Filn reprueba
enrgicamente a los recaudadores de impuestos que castigan, torturan y asesinan a familiares
de los deudores (Spec. 3.159-163) 8 as como a los legisladores que, en casos de traicin, han
ordenado la ejecucin no solo de los traidores, sino tambin de sus hijos y de las cinco
familias ms cercanas a ellos (Spec. 3.164) 9. Aunque la referencia a estos procedimientos que
han ocurrido hace poco <tiempo> (Spec. 3.159) no puede dirigirse ms que a los
funcionarios romanos, Filn los ubica en un plano intemporal al afirmar que Moiss,
reconociendo los errores de los otros <pueblos>, los rechaz como destructores de la
mejor constitucin poltica () (Spec. 3.167). De este modo, la justicia y equidad de
la Ley bblica se elevan por sobre los abusos y arbitrariedades existentes en las dems
naciones.
Los pocos ejemplos hasta aqu analizados 10 permiten observar el modo en que Filn
continuamente procede a comparar la Ley bblica con otros conjuntos de normas legales o
consuetudinarias de manera tal que la primera siempre resulta ms estricta y moralmente
superior pues todas sus disposiciones prueban ser conducentes a conservar la moderacin y la
continencia necesarias para una vida virtuosa, la que es condicin indispensable para una
convivencia social basada en la justicia y la ecuanimidad. Los contraejemplos ms claros son
los casos persa y tebano, pues las antinaturales relaciones entre madres e hijos solo dieron
como resultado interminables guerras, traiciones y desgracias (Spec. 3.16-18). Estas
adversidades no se producen en la comunidad legislada por Moiss, pues sta antes de
establecerse en ciudades, cuando an viajaba por el desierto, recibi de Dios las reglas del
gobierno de la ciudad ( , Decal. 14) adecuadas para que la poblacin
se rigiera con justicia y alcanzara una vida buena, feliz, recta: (Decal. 17).
Lo ms probable es que la crtica de Filn en estos pasajes se dirija contra las prcticas de ciertos funcionarios
del Imperio romano, cf. Din Casio, Historia Romana 57.10.5 y Suetonio, Tiberio 32.2.
9
Heinemann (1973: 212) opina que Filn asienta este comentario en una ley macedonia, basndose en los
testimonios de Curcio Rufo, Historia de Alejandro Magno 6.11.20 y Cicern, De Inventione 2.144. Goodenough
(1929: 135) acepta esta tesis. Sin embargo, Colson (vol. VII, pp. 339-340), seguido por Moss (ad loc.), la
rechaza debido a que es muy difcil comprobar la fidelidad histrica de estas fuentes.
10
Nos limitamos a los ejemplos que hemos citado de Spec. 3 por cuestiones de espacio, aunque hay muchos
otros lugares donde se establecen el mismo tipo de comparaciones entre la Ley juda y las de otros pueblos; para
citar algunos de Spec. 4, cf. 102, 120, 151, etc. En Spec. 4.55 Filn expresa claramente su concepcin de la
superioridad de la Ley mosaica: La ley supone necesario que todos los que se adaptan a la sagrada constitucin
de Moiss deben estar libres de toda pasin irracional y de todo vicio ms que los que disponen de otras leyes.
118
LAURA PREZ
Pero si las comparaciones con otras leyes comprueban la superioridad moral de la Ley
bblica, la fundamentacin de fondo de esa superioridad, aunque no se explicita, es aludida a
cada momento por Filn, en sus frecuentes referencias al respeto que las disposiciones
mosaicas muestran hacia la Ley natural 11 y al hecho de que las transgresiones muchas veces
son juzgadas y condenadas por el tribunal de la naturaleza 12. Estos conceptos que Filn
simplemente menciona en sus comentarios son de una importancia fundamental para
comprender el lugar que el autor asigna a la Ley juda con respecto a otros cuerpos legales. Si
bien no los explica ni se detiene a discutirlos en los textos que aqu analizamos 13, en sus
abundantes alusiones Filn da por sobreentendida la significacin de estos conceptos que
revisten profundas implicancias teolgico-polticas. En efecto, en tratados previos
correspondientes a la misma serie de la Exposicin de la Ley, Filn asienta su concepcin de
que la Ley mosaica es una copia de la Ley de la naturaleza, puesto que ambas fueron
dispuestas por Dios en entera correspondencia una con otra. De hecho, la introduccin del
relato de la creacin del mundo como proemio de la Ley tiene la finalidad de demostrar, por
un lado, que el mundo se conforma a la Ley y la Ley al mundo y, por otro, que el hombre
respetuoso de la Ley es sin ms un ciudadano del mundo () puesto que ajusta
sus acciones a la voluntad de la naturaleza, segn la cual se administra todo el universo
(Opif. 3). El mundo todo se constituye en megalpolis () y las leyes
otorgadas para la reglamentacin de la vida poltica son imagen de la constitucin del
mundo ( ) (Mos. 2.51) 14.
Es esta perfecta concordancia con las reglas del orden natural la que marca la
insalvable distancia existente entre las leyes plasmadas en las Sagradas Escrituras y cualquier
otro cdigo legal surgido de las convenciones humanas 15. La autoridad de aquellas no se
limita a un espacio temporal o geogrfico especfico, no sufre alteraciones ni se vuelve
obsoleta, sino que sus prescripciones son de alcance universal y eterno 16. Esa universalidad,
adems, se demuestra en el hecho de que la Ley puede ser accesible a cualquier hombre que
gue su vida virtuosa a travs de la razn y la observacin de la naturaleza. De hecho, el
relato bblico de las vidas de los Patriarcas tiene por objeto mostrar que, aun antes de que las
leyes fuesen puestas por escrito por intermedio de Moiss, los hombres podan vivir en
11
Cf. Decal. 132, 175; Spec. 1.31, 202, 273, 325; 2.13, 129, 150, 170, 233; 3.32, 36, 38, 46, 112, 176, 189;
4.204, 215; etc.
12
Cf. Decal. 111; Spec. 3.52 y 121.
13
La referencia ms especfica al tema de la Ley de la naturaleza aparece en Spec. 2.13: Y qu otra cosa son
las leyes y normas establecidas sino sagradas palabras de la naturaleza, que poseen en s mismas la condicin de
ser firmes y fijas?.
14
Cf. tambin Opif. 143; Mos. 2.48, 52; Jos. 29-31.
15
Cf. Najman (1999) para un anlisis de la adopcin filnica del concepto helenstico de la Ley de la naturaleza
a los fines de asentar la autoridad de la legislacin mosaica en el marco de culturas en pugna: Philo had to
underwrite the authority of the Mosaic law in the context of competing Gentile culture [p. 55] Philo
claimed that Mosaic law has a unique relationship to the law of nature, a relationship that distinguishes the
Mosaic law and its authoritative inherited interpretations from the laws of all other nations [p. 56]. Niehoff
(2001: 247-252) tambin afirma que Filn busca insertar la cultura y las costumbres judas en la naturaleza
utilizando como uno de sus principales argumentos la idea de que la Ley mosaica est basada en la Ley de la
naturaleza. Cf. asimismo Barraclough (1984: 508).
16
Cf. Mos. 2.14.
119
conformidad con la Ley natural, instruidos por una ley no escrita ( ) que la
naturaleza ha establecido (Abr. 16) 17, como tambin pueden hacerlo los no judos que
dediquen su vida a la filosofa y a la bsqueda de la virtud 18. Pero dado que no todos los
hombres desarrollan al mximo su capacidad racional, no todos logran reconocer por s
mismos las leyes naturales; por ello Dios transmiti a travs de Moiss la copia perfecta de
estas leyes para beneficio de la humanidad.
En definitiva, la Ley bblica se presenta en la exposicin filnica como la mejor forma
de constitucin poltica posible y adquiere un alcance universal que permite preconizar su
adopcin por parte de las variadas naciones que an se encuentran reguladas por leyes
imperfectas que las alejan del mejor gnero de vida acorde a la justicia y a la armona natural
del cosmos. As lo afirma Filn en Vida de Moiss 2.44: Pienso que los otros <pueblos>,
abandonando cada uno sus costumbres propias y despidindose de sus leyes ancestrales,
cambiarn hacia la honra de estas leyes <de Moiss> nicamente. Porque esas leyes, en
momentos felices para la nacin, brillarn hasta oscurecer a las dems, tal como el sol
naciente oscurece a las estrellas.
2. La universalidad de las leyes religiosas y el sacerdocio judo
Las estrategias hasta aqu analizadas le permiten a Filn asentar la superioridad moral y la
trascendencia universal de la Ley mosaica en lo que respecta a sus aplicaciones sociales y
polticas, es decir, a las leyes agrupadas bajo los mandamientos de la segunda tabla, que
regulan las relaciones entre los seres humanos en la vida comunitaria. Pero no puede
olvidarse que los mandamientos de la primera tabla, que regulan las relaciones del hombre
con Dios, son inseparables de los de la segunda. A pesar de que este grupo de preceptos
pueden parecer a primera vista los ms particulares al pueblo judo y sin incumbencia alguna
para las dems naciones, Filn entiende que tambin estas leyes poseen validez universal,
aunque sta an no ha sido reconocida por los pueblos que han cado en el error politesta. En
efecto, Filn denuncia extensamente la deificacin de las partes del universo (Decal. 52-64),
de los dolos construidos de piedras y maderas (Decal. 66-75) y de los animales irracionales
(Decal. 76-80), errores a los cuales Moiss se enfrentaba cuando exhort a honrar al
verdaderamente existente Dios ( ),
pues quera que el gnero humano alcanzara la ms excelente de las metas, el
conocimiento del Que realmente Es (
, , Decal. 81).
Esta exhortacin de Moiss dirigida al gnero humano en toda su extensin, da cuenta
del hecho de que las leyes, a pesar de haber sido entregadas al pueblo judo, tienen como
destinatario final a toda la humanidad. Esto es lo que Filn intenta demostrar a travs de sus
interpretaciones de los primeros cinco mandamientos bblicos, en las que los elementos
propios del culto judo adquieren una significacin universal e invitan a todos los hombres a
honrar a su Padre y Creador. As, por empezar, el Templo de Jerusaln, centro geogrfico y
simblico del judasmo en la poca de Filn, se convierte en una copia de otro templo previo
y superior, pues el ms alto y verdadero templo de Dios es el universo todo (Spec. 1.66),
17
18
Cf. Abr. 3-6, 60-61, 275-276; Migr. 130; Decal. 1.

Cf. Abr. 61; Spec. 2.44-48; Migr. 58-59, 128-131; QG 3.39; etc.
120
LAURA PREZ
que tiene al cielo como santuario y a los ngeles como sacerdotes. Dios permiti la
construccin de un templo fabricado por los hombres una rplica de aquel nicamente para
que stos pudieran satisfacer su necesidad de expresar su piedad en formas concretas. En este
templo, que es uno solo como uno es Dios, el sumo sacerdote, intercesor entre la humanidad
y su Creador, debe vestir un atuendo que es una representacin y copia del universo
( , Spec. 1.84). Esta vestimenta comporta gran
significado simblico, pues, por un lado, implica que a la par del sumo sacerdote oficia los
ritos todo el universo (Spec. 1.96) y, por otro, simboliza que el sacerdote de los hebreos, a
diferencia de los de otros pueblos, no lleva a cabo sus sacrificios y splicas solamente por sus
familiares, amigos y compatriotas, sino por la humanidad entera e, incluso, por todas las
partes de la naturaleza (Spec. 1.97). De hecho, al hablar de los sacrificios realizados por toda
la nacin ( ), Filn inmediatamente se corrige: o ms bien, si
hay que decir la verdad, por todo el gnero humano ( ,
, Spec. 1.168).
Pero no son nicamente los sacrificios y plegarias del sumo sacerdote los que
obtienen un alcance universal en la exgesis filnica, pues en la exposicin del cuarto
mandamiento, referente al sagrado da sptimo, Filn propone interpretaciones de las diversas
fiestas del calendario religioso judo en que estas pierden su anclaje en la historia de la nacin
para adquirir significaciones y valores que pueden ser compartidos por toda la humanidad. De
hecho, resulta muy significativo el que Filn mencione en primer lugar una fiesta que no es
exclusivamente juda pues, afirma, corresponde a todo hombre que viva en la virtud y que
ajuste su conducta a las normas de la naturaleza el que cada da sea una fiesta (Spec. 2.42). Y
no menos relevante es el hecho de que el mejor ejemplo de este tipo de vida pueda
encontrarse en cualquier raza, en todos aquellos que entre los helenos y entre los brbaros
( ' ) practican la sabidura y llevan una vida irreprochable y
sin culpas, rechazando todo tipo de injusticias (Spec. 2.44). No solo es natural que tales
hombres se regocijen en sus virtudes y vivan toda la vida como una fiesta (Spec. 2.46), sino
que adems esa vida es asequible a todos, pues si en todas partes <los hombres> hubieran
pensado igual que estos pocos las ciudades hubieran llegado a estar llenas de felicidad
(Spec. 2.48). De este modo, la primera fiesta mencionada por Filn simboliza un ideal de vida
en que la felicidad se alcanza a travs de la virtud y la sabidura, ideal que es accesible a
todos los hombres y no nicamente a una nacin particular 19
En lo que respecta a las fiestas judas propiamente dichas, esto es, las que recuerdan o
simbolizan momentos importantes de la historia de la nacin, Filn las provee de una
explicacin que extiende su significado para abarcar la historia de toda la creacin. Ello
resulta manifiesto en la interpretacin del Sbado, que se convierte en una fiesta celebrada
por todos los pueblos y se aleja de sus implicancias histricas. De hecho, Filn omite por
completo la referencia a la Alianza entre Dios y su pueblo, de la que la celebracin del da
sptimo es una seal, como reiteran los versculos de Ex 31.13 y 17. En este sentido,
Mireille Hadas-Lebel (2012: 113) apunta en relacin con las fiestas que es claro que Filn
intenta separar de su visin del judasmo todo aquello que pudiera tener resonancias
19
Cf. Hadas-Lebel 2012: 112-113.
121
nacionales y especficas 20. Por eso, en lugar de recordar el pacto de la Alianza, se centra en
la interpretacin que concibe el Sbado como recuerdo del sptimo da de la creacin, en que
Dios descans. Este, entonces, puede considerarse el da del nacimiento del mundo, cuando la
obra del Creador alcanz su perfeccin (Spec. 2.59) 21 y no es la fiesta de una ciudad o
regin, sino del universo (Opif. 89), puesto que al acabar la creacin Dios mand que los
que estaban destinados a vivir en este mundo siguieran tambin en este punto el ejemplo
divino, trabajando durante seis das y reposando en el sptimo (Decal. 98) 22. De hecho, segn
Filn, el carcter universal de esta celebracin ya ha sido reconocido por la mayor parte de
los pueblos 23: Pues quin no ha honrado aquel sagrado da sptimo dndose a s mismo y a
los cercanos pausa y descanso de los trabajos? (Mos. 2.21) 24.
Otra fiesta central del judasmo, la Pascua, ve transformada por completo su
significacin histrica de recuerdo y accin de gracias por el xodo de Egipto. En efecto,
Filn menciona esta primera explicacin (Spec. 2.146), pero luego afirma que hay otra
interpretacin, propuesta por quienes acostumbran a encontrar el sentido alegrico detrs de
la expresin literal, en la que la fiesta de la travesa se considera un smbolo de la
purificacin del alma, que debe emprender el trnsito desde las pasiones y lo corporal hacia la
virtud y la sabidura (Spec. 2.147). En este caso, la explicacin filnica no alude a la
humanidad completa en cuanto grupo sino al alma de cada hombre individual, pero adquiere
tambin de este modo un valor universal, ya que todos los hombres pueden alcanzar una vida
virtuosa e, incluso, en su bsqueda de la sabidura pueden reconocer a Dios. Las fiestas de los
panes cimos y de la gavilla tambin tienen dos sentidos, uno particular de la nacin y otro
general de toda la creacin. La primera, por un lado, alude a la misma emigracin de Egipto y
al tipo de alimento que durante ese viaje se consuma (Spec. 2.158) y, por otro, posee una
explicacin de proyecciones universales: debido a que se celebra en el mes sptimo, en que se
produce el equinoccio de primavera 25 que es una copia e imitacin de aquella poca primera
en la que fue formado el mundo (Spec. 2.151), el alimento de los panes cimos recuerda la
frugalidad y austeridad de los primeros habitantes de la tierra, que aprovechaban los dones de
la naturaleza en su original pureza y sin la elaboracin tendiente al placer (Spec. 2.159-160).
La fiesta de la gavilla, por su parte, tambin se conecta con la primavera pues consiste en la
ofrenda de las primicias de la tierra que la nacin juda recibi para su residencia, aunque
tambin de la tierra toda (Spec. 2.162).
20
Traduccin propia de la versin inglesa de R. Frchet: It is clear that Philo attempts to separate from his
vision of Judaism all that could have a national and specific resonance.
21
Cf. Mos. 1.207 y 2.210, Opif. 89.
22
Vase adems Mos. 2.211.
23
Sobre el impacto del Sbado sobre otros pueblos, cf. Borgen 1997: 207; 1998: 61-62.
24
Vase tambin Decal. 96.
25
Maren Niehoff (2001: 258) argumenta que, adems de la vinculacin de la Ley mosaica con la Ley de la
naturaleza, otra estrategia utilizada por Filn para inscribir la cultura juda en la naturaleza es una nueva
interpretacin de las fiestas judas derivada de su significado agrcola originario. Para ello, Filn las vincula a un
calendario regular lunar-solar en el que las fechas de las fiestas coinciden con posiciones especiales del sol y de
este modo sugiere que the rhythm of the Jewish year imitates the eternal movement of the planetary system.
122
LAURA PREZ
Pero esta fiesta en que el pueblo judo ofrenda sus primicias en nombre de la nacin y
de todos los seres humanos (ibd.) da lugar a otra explicacin en que Filn une el
universalismo que ha atribuido a las fiestas y elementos del culto judo con la situacin
particular del pueblo con respecto a Dios y a las dems naciones. En efecto, el hecho de que
la nacin juda realice la ofrenda comn de la humanidad se justifica en el argumento de que
ella representa respecto de todo el mundo habitado lo que el sacerdote () representa
para un estado (Spec. 2.163) 26. Ello es as porque a pesar de que todos los pueblos tanto
griegos como no griegos han llegado a reconocer al Dios creador del mundo a travs de la
filosofa y la indagacin racional, no lo han honrado como merece porque han cado en el
error de adorar una multitud de dioses falsos inventados por los poetas (Spec. 2.164-165). La
nacin juda es la nica que sirve solo al Dios Increado y Eterno, que lleva a cabo los ritos
y sacrificios y que acata las leyes divinas, cumpliendo de este modo los servicios que todos
los hombres deberan ofrecer pero que los dems pueblos han rehusado. Pero, debido a su
sentimiento de solidaridad y benevolencia hacia toda la humanidad, la nacin juda cumple
las fiestas, ofrendas, plegarias y sacrificios en representacin del gnero humano,
corrigiendo as el error de los dems ( , Spec.
2.166). De esta manera, el pueblo judo se posiciona en un espacio intermedio al igual que el
sumo sacerdote entre la divinidad, con la que tiene una relacin cercana a travs del
acatamiento de sus leyes y de su servicio, y la humanidad que se ha desviado del camino de
la piedad y la virtud. En esta posicin de mediacin, la nacin juda tiene un rol universal que
desempear, pues a ella se le han confiado las leyes, que son particulares de la nacin pero
que son a la vez universales y estn destinadas a ser adoptadas por todos los pueblos. Peder
Borgen ha llamado a esta concepcin del rol del pueblo judo con respecto a los dems
universalismo particularista (particularistic universalism, 1998: 59) 27. Porque, de hecho,
hay una eleccin divina que recae sobre el pueblo judo: de entre toda la raza humana
escogi por sus mritos a los verdaderos hombres y, considerndolos dignos de una total
preeminencia, los llam a Su servicio (Spec. 1.303). No obstante, esta eleccin no implica
una relacin de exclusividad con el Creador, sino que conlleva ms bien la importante tarea
de divulgar la verdad y mostrar a los dems todo aquello que es valioso y til (Spec.
1.323) 28.
26
Vase Abr. 98.

Cf. Borgen 1992: 342-344. Este autor define el universalismo particularista en base a tres rasgos principales:
(1) The distinctive and particular role and life of the Jewish nation are based on universal principles. Philo
here stresses that the God-given cosmic principles are the foundation of Jewish existence. (2) Since the general,
universal principles are made manifest in the specific laws of the Jewish nation, this nation is the center and the
head of all nations. (3) All nations, hopefully, will recognize Gods universal laws revealed in the Laws of
Moses, and recognize the leading role of the Jewish nation. Philos eschatology means that this universal claim
for the Laws of Moses and the Jewish nation is effectuated, in what in a seeming contradiction must be called
particularistic universalism (pp. 343-344).
28
Cf. Hadas-Lebel (2012: 114): The only form of chosenness that Philo would recognize for the Jews is that of
being a repository of the Law.
27
123
Por lo tanto, la apertura universal del judasmo no solamente se manifiesta en su papel

de representante de la humanidad en la honra a Dios, sino que tambin se expresa en su
aceptacin de todos aquellos hombres que, en su deseo de acercarse a Dios y a la piedad y
virtud propuestas por la Ley natural y divina, abandonen su patria, sus familiares y amigos
para convertirse en proslitos () y radicarse en una ciudadana nueva y
amante de Dios ( , Spec. 1.51) 29. En
contraste con el firme rechazo que manifiesta frente a los casamientos con extranjeros an
inmersos en el politesmo, que podran guiar a los israelitas o a sus hijos hacia costumbres
paganas (Spec. 3.29), Filn se muestra abierto a recibir con amistad () y buena
voluntad () a todos aquellos extranjeros que decidan cambiar sus creencias errneas y
sus inmoderados modos de vida para aproximarse al nico Dios (Spec. 1.52). Esta actitud
positiva hacia los proslitos se combina con una intransigencia absoluta hacia quienes,
educados en la verdad de las costumbres y leyes judas, abandonen la piedad y descuiden el
honor debido al Creador (Spec. 1.54). De esta manera, la comunidad compuesta por los
amigos de Dios no se restringe a un grupo tnico determinado al que solo se pertenece a
travs del nacimiento, sino que est abierta a todas las personas que quieran convertirse y
honrar a Dios 30.
3. Conclusiones
A lo largo del presente anlisis, hemos comprobado que en los tratados Sobre el Declogo y
Las leyes particulares I-IV, Filn no se limita a explicar y clasificar las leyes bblicas, sino
que adems introduce ideas, conceptos e interpretaciones que forman parte de su teologa
poltica. La demostracin y justificacin de estas concepciones poltico-religiosas se
constituye as en un objetivo no explcitamente declarado de sus escritos legales. En efecto, el
detallado anlisis de las leyes bblicas brinda a Filn la oportunidad de demostrar la
superioridad moral de estas leyes respecto de otros cdigos normativos, superioridad que se
asienta, segn su concepcin, en el hecho de que esta es la nica Ley que se encuentra en
absoluta conformidad con la naturaleza, puesto que ha sido revelada por Dios al pueblo judo
como una copia de la Ley natural que regula el orden armnico del universo. Inclusive las
leyes religiosas que reglamentan los pormenores del culto y las fiestas obtienen en su
explicacin un alcance universal pues se vinculan a la historia de la humanidad desde el
momento de la creacin. En la filosofa poltica de Filn convergen el particularismo judo y
el universalismo de tal modo que el pueblo judo se considera electo por Dios para ser
depositario de sus Leyes, al tiempo que se le atribuye una funcin sacerdotal con respecto al
resto de la humanidad, a la que debe representar en sus plegarias y sacrificios y atraer por
29
Similares ideas expresa Filn en Spec. 1.309 y Virt. 105-108. Borgen (1998: 63-64) distingue en la
concepcin de Filn tres aspectos que conlleva la conversin de los gentiles al judasmo: la conversin
religiosa el paso de adorar muchos dioses a honrar al nico verdadero Dios, la conversin tica
abandonar el modo de vida pagano por la virtuosa vida juda, la conversin social el abandono de la
patria, familia y costumbres para entrar a la ciudadana juda. Esta idea de que los proslitos ingresan a
una nueva comunidad poltica () se repite en numerosos pasajes; cf. Spec. 1.51, Virt. 180 y 219,
etc. Sobre el tema de los proslitos, cf. tambin Birnbaum (2007: 193-219) y la abundante bibliografa a
la que esta autora remite.
30
Cf. Martn 2009: 67.
124
LAURA PREZ
medio del ejemplo y la observancia de la Ley hacia el servicio del Creador. Los hombres que
logren liberarse del error politesta y cambiar el vicio por la virtud pueden convertirse e
ingresar como proslitos a la comunidad amante de Dios. A pesar de la orientacin poltica de
estos textos, Filn ni siquiera menciona al Imperio romano bajo cuyo gobierno el pueblo
judo se encuentra subordinado a la voluntad de otra nacin, ni emite tampoco crtica alguna
frente a esta dominacin. Sin embargo, su visin poltica proyecta un futuro en que las leyes
divinas atraern a todos los dems pueblos y la nacin juda pasar a ocupar el lugar central.
En otros tratados filnicos se expresan de manera ms amplia las derivaciones escatolgicas
y mesinicas de estas concepciones 31, que no se delinean en los tratados legales aqu
estudiados. Pero s se manifiesta ya en estos escritos una esperanza futura en que la sumisin
se revertir en una preeminencia del pueblo judo que guiar a las dems naciones hacia la
vida virtuosa y el reconocimiento del nico Dios verdadero.
31
Sobre el mesianismo y las expectativas escatolgicas de Filn, cf. Borgen 1992; 1998: 65-68 y Martn 2009:
65-71, quien asume una postura ms moderada.
125
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Laura Perez
Universidad Nacional de la Pampa CONICET
lau_perez75@hotmail.com
127
POLTICA PRESENTE O POLTICA POR VENIR:

LAS IMPLICACIONES MESINICAS EN EL PENSAMIENTO
DE YEHUDA HALEVI (1085/6-1141)
Emmanuel Taub
(IIGG CONICET)
Resumen
El ideal mesinico judo vincula al pueblo con el mundo y con la historia, tensionando las dimensiones polticonacionales y tico-universales que lo constituyen. Partiendo desde el dictum del filsofo judeo-alemn Franz
Rosenzweig, el judasmo es mi mtodo, pero no mi objetivo, podramos decir que el pensamiento de Yehuda
Halevi (1085/86-1141) es un pensamiento teolgico-potico que desde las fuentes del judasmo abre el mundo
judo hacia una potica profana. Pero tambin, ms all de su poesa, la escritura de su obra fundamental El
Cuzari instala su posicin frente a la filosofa y a las relaciones entre el judasmo, el cristianismo y el islam. En
este sentido, la centralidad de su anhelo de Dios y el regreso a Sin deja entrever su esperanza en la redencin
mesinica del pueblo judo entendida como la idea del retorno a la tierra prometida.
Palabras clave; cristianismo, filosofa, judasmo, mesianismo, poesa, religin.
La esperanza mesinica del pueblo judo se funda en la relacin que une la

destruccin y la prdida con la historia del exilio. Una relacin que se extiende sobre el
tiempo y el mundo, y que tiene como centro a los hijos de Israel: la esclavitud y el exilio, el
tiempo ednico y el tiempo histrico, el desierto y la tierra prometida. El ideal mesinico
judo vincula al pueblo con el mundo y con la historia, tensionando en ese vnculo las
dimensiones poltico-nacionales y tico-universales que lo constituyen.
Plantear el problema del mesianismo para la tradicin juda es el eje de pensar la
problematicidad de la relacin entre lo poltico y lo religioso desde una perspectiva que
recupere las fuentes de esta tradicin. En este sentido, el mesianismo es para el judasmo un
problema teolgico-poltico, ya sea como aquello que constituye el tiempo mesinico, como
la espera de un mesas personal o como quin y cmo trae la redencin; en el ideal mesinico
se va articulando as, lo poltico y lo tico, lo nacional y lo universal, lo sagrado y lo profano.
Pero tambin, ya para el judasmo la prctica de la vida juda sobre la base de los preceptos
bblicos contiene una potencialidad mesinica en el sentido ms profundo de su significado,
esto es, en la correlacin de Dios con el hombre y el hombre con Dios, en vista a un horizonte
que encuentre al hombre libre de opresin y consagrado a la ley divina. Es as que no todo es
mesinico, pero lo mesinico puede estar en todo, porque lo mesinico tiene que ver con la
posibilidad de divinizar el mundo, de conectar o re-conectar lo divino con lo mundano,
siempre a la espera de un futuro de redencin. El mesianismo judo es un hecho histrico, una
forma de concebir la administracin del mundo en el futuro sobre la base de una poltica
sobre el mundo del presente. Un hecho histrico fundado sobre la ley revelada y la eternidad
EMMANUEL TAUB
de Dios que se proyecta siempre a un futuro por venir que puede estar llegando, o hacia el
que se debe dirigir 1.
En el contexto de la importancia teolgico-poltica del mesianismo para el
pensamiento judo, aqu reflexionaremos en torno a un pensador fundamental para el
judasmo, Yehuda Halevi (1085/86-1141). ste nos permitir comprender, desde su particular
perspectiva sobre el judasmo y el mundo de las ideas, de qu manera el pensamiento poltico
y mesinico se articula constituyendo una teologa poltica mesinica que distingue entre una
poltica presente y una poltica por venir, tanto para quienes practican el judasmo como para
el resto de la humanidad.
La obra de Yehuda Halevi debe ubicarse como un pensamiento teolgico que busca
enfrentarse contra la filosofa en particular, pero tambin contra el cristianismo y en relacin
con l y el islam de manera general. En este sentido, su obra se mueve en dos direcciones: por
un lado, un escrito literario como lo es El Cuzari, y, por otro lado, una amplia y renovadora
obra potica que no slo se centra en la evocacin hacia la divinidad, el pueblo de Israel y el
anhelo de Jerusaln, sino tambin al sentido de la vida, el amor y la amistad. Una obra
potica donde se extiende su concepcin mesinica dejando El Cuzari como un manual de
vida y como el lugar en donde se produce su defensa de la religin juda frente a los
adversarios ms importantes de su tiempo. En este sentido, nuestra hiptesis es que en Halevi
se desarrolla una teologa potica que desde las fuentes del judasmo abre el mundo judo
hacia una potica profana que se encuentra en todo momento anhelando aquello por venir: el
amor, Jerusaln y la presencia de Dios.
Ahora bien, como escribe Leo Strauss en Persecution and the Art of Writing: El
adversario por excelencia del judasmo no es el cristianismo ni el islam, sino la filosofa y
por ello El Cuzari es, primariamente, una defensa del judasmo contra la filosofa 2. Un
interesante punto de desacuerdo entre judasmo y filosofa, por el que, adems, luego el rey
Cuzari se inclinar hacia el judasmo en detrimento de las otras religiones y de la filosofa, se
vincula al sentido de la eternidad de Dios frente a la eternidad del mundo. Segn Haber, el
personaje que encarna al judo, la filosofa cree en la eternidad del mundo mientras que el
creyente cree en la eternidad de Dios quien dio la Ley y cre el mundo de la nada 3.
1
Los estudios modernos sobre la historia del mesianismo judo pueden encontrar sus inicios en la obra de David
Castelli, Il Messia secondo gli Ebrei, Successori le Monnier, Firenze, 1874, atravesando todo un debate que une
el siglo XIX y el XX en historiadores como son Maurice Vernes, Histoire des Ides messianiques depuis
Alexandre jusqu lempereur Hadrien, Sandoz et Fischbacher diteurs, Paris, 1874, James Drummond, The
Jewish Messiah, Longsman, Green, and Co., London, 1877, Julius Greenstone, The Messiah Ideal in Jewish
History, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1906 o Hugo Gressmann, Der Messias. Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen,1929, entre otros, para encontrar su cumbre en las obras de Sigmund Mowinckel, He That
Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism, trad. G. W. Anderson, B. Blackwell,
Oxford, 1956 y Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel. From its Beginning to the Completion of the
Mishnah, trad. W.F. Stinespring, The Macmillan Company, New York, 1955. Para profundizar sobre las
diferentes concepciones mesinicas dentro del judasmo y su constitucin, vase: Taub, E., Mesianismo y
redencin. Prolegmenos para una teologa poltica juda, Mio y Dvila Editores, Buenos Aires, 2013.
2
Strauss, Leo. La persecucin y el arte de escribir, trad. Amelia Aguado, Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p.
129.
3
Halevi, Yehuda. El Cuzary o Libro de la prueba y de la demostracin en defensa de la religin
menospreciada, edicin preparada por Nria Garca i Amat y Albert Soriano i Blasco, ndigo, Barcelona, 2001,
p. 50. (Se utiliza tambin aqu la edicin traducida del rabe al hebreo por Yehud Abentibbon y del hebreo al
129
POLTICA PRESENTE O POLTICA POR VENIR: LAS IMPLICACIONES MESINICAS EN EL PENSAMIENTO DE YEHUDA HALEVI
Este tema es central para la concepcin mesinica que trataremos de fundamentar

desde dos vertientes: por un lado, una poltica del por venir, sealada por la relacin entre la
Ley revelada por Dios que se caracteriza por ser eterna de la misma manera que Dios
mismo y su por venir en el tiempo mesinico y, por otro lado, una poltica del ahora
construida sobre la oracin como herramienta presente para conectar lo divino y lo mundano.
El por venir de un tiempo mesinico que ser en la tierra y no en el paraso, o sea, que
no se fundamenta en las promesas de otro mundo u otro tiempo, sino con un estado diferente,
pero aqu. Hay un pasaje de El Cuzari que sintetiza el sentido de lo que para Yehuda Halevi
es el mundo por venir y la diferencia con las otras religiones. En este pasaje del Primer
Discurso el judo le dice al rey que el por venir ser aquel donde:
Con grandeza, gloria y milagros nos uniremos con la presencia divina y con todo lo
que est con ella por profeca. Por eso no nos dice en la Ley: si cumpliereis lo que os he
encomendado, os reservar despus de la muerte jardines y delicias, sino que dice: y
vosotros seris Mi Pueblo y Yo ser vuestro Dios (Lev. 26: 12), esto es, yo mismo os
gobernar, y algunos de vosotros administraris delante de m; otros habr que suban a los
cielos, andando entre los ngeles; y los llamaban los ngeles hijos de hombre, para
conocerlos de entre los ngeles que estaban entre ellos; y andarn los ngeles entre vosotros
en la tierra, y los veris, unas veces uno, otras muchos, que os guardarn y lucharn por
vosotros.
Y permaneceris en la tierra que favorece tal dignidad, que es la tierra santa. Y su
abundancia y prosperidad o sus adversidades las proporcionar Dios segn sus obras. Y se
gobernar todo el mundo segn el curso natural excepto vosotros, pues mi divinidad os
asistir y procurar el bien de vuestra tierra y la cantidad necesaria de vuestras lluvias. Y
prevaleceris sobre vuestros enemigos, an siendo inferiores en nmero. Y de este modo
conoceris que vuestras cosas no se gobiernan segn el curso natural, sino por voluntad de
Dios 4.
Como se puede observar en el pasaje citado, la teatralidad mesinica del mundo por
venir para Halevi est construida desde aquellos elementos que hacen al mesianismo judo y
que ya estaban presentes en la mayor parte de las miradas profticas: la reunin de los judos
en la tierra santa, la prosperidad y abundancia de las tierras y las lluvias, as como tambin la
administracin divina segn voluntad de Dios a travs de los ngeles. En este sentido, para
Halevi el rol de los ngeles no slo es fundamental en lo que hace a la relacin del pueblo
judo con Dios desde tiempos bblicos, sino tambin para la administracin del mundo y en el
tiempo mesinico, como una vida vivida junto a las presencias angelicales. Segn las
palabras de Halevi en boca del Haber, hay hombres justos que los ngeles llaman hijos de
hombre que subirn y bajarn de los cielos y andarn junto a los ngeles, mientras que
estos ltimos cumplirn en la tierra un rol de defensa, las huestes del reino mesinico 5.
castellano por R. Jacob Abendana con un apndice de Marcelino Menndez y Pelayo, Librera general de
Victoriano Surez, Madrid, 1910). Sobre un anlisis general de la obra de Halevi vase: Mills Vallicrosa, Jos
Mara. Yehud Ha-Lev como poeta y apologista, Instituto Arias Montano, Madrid-Barcelona, 1947.
4
Ibidem, p. 62.
5
Cfr. Taub, E., El ngel y el lenguaje. Angelologa y poder soberano en el pensamiento de Maimnides, en
Beresak, F., Borisonik, H., Borovinsky, T. (eds.), Distancias polticas. soberana, estado, gobierno, Mio y
Dvila editores, Buenos Aires, 2014.
130
EMMANUEL TAUB
Ahora bien, la centralidad de su anhelo de la presencia divina y el regreso a Sin deja

entrever la esperanza de Halevi en la redencin mesinica del pueblo judo entendiendo que
la redencin del pueblo judo pasar principalmente por su retorno a la tierra prometida. Es
as que esta condicin de exilio forzoso, galut, no es una condicin de desarrollo producido
gradualmente en el curso de la historia, sino, por el contrario, la destruccin de una situacin
ideal que debe ser restablecida, y ello ser un rasgo de lo mesinico. As tambin lo indica en
palabras de Haber: Pero si soportsemos este cautiverio y calamidades en nombre de Dios,
como es justo hacerlo, sera por mayor gloria de la generacin del Mesas a la que esperamos,
y con ello nos aproximaramos al tiempo de la salvacin futura 6.
Pero para Halevi las naciones no judas, en donde el pueblo se halla disperso, cumplen
tambin parte del propsito necesario en la economa divina del mundo acelerando el avance
moral. Por ello no es posible afirmar que la posicin de Halevi se erige contra los otros dos
grandes monotesmos, sino que por el contrario, los incorpora dentro de la economa del plan
mesinico. A travs del cristianismo y el islam el camino se va preparando para la esperanza
mesinica y la llegada del mesas 7. All yace la singularidad del pueblo judo en su eleccin
por Dios y por ello mismo para Halevi, la nacin juda es la nica verdad, la nica nacin
viviente verdadera, porque ha sido preservada en su pueblo durante toda la historia de la
humanidad, en el alma proftica que Dios concedi al primer hombre 8. El exilio es la forma
de extender la verdadera fe a travs de los pueblos y, por ello, las otras religiones monotestas
cumplen un rol fundamental: los caminos de la historia del pueblo judo han hecho del exilio
un momento de convivencia, mientras que el cristianismo y el islam constituyen momentos
de preparacin para la llegada, a travs del mesas, de la fe verdadera, de la luz de Dios. La
dispersin es por ello parte del plan divino, pero sta deber ser redimida y completada en el
futuro a travs de la llegada del mesas. Como lo explica Yitzhak Baer en su clsico libros
sobre el Galut:
De ese modo, Galut y la redencin no son condiciones que se desarrollan
gradualmente, que vienen juntas, y se entremezclan en el curso del proceso histrico. El
Galut es la destruccin de una situacin ideal que debe ser restablecida. Para Yehuda Halevi
las garantas religioso-nacionales del pasado son promesas reales y efectivas que sern
redimidas completamente. Nacin, tierra, y Tor [Ley] mantienen una relacin necesaria,
mitad natural y mitad supernatural, que debe ser restaurada enteramente 9.
Es as que el judasmo, el cristianismo y el islam en el pensamiento de Halevi
encuentran una relacin en el presente, y este vnculo se da en el sentido de una preparacin
para la llegada de los ideales del judasmo, porque cuando: Toda la humanidad aprenda a
apreciar el verdadero valor de aquella raz, la fruta de la que ellos gozaron tanto, honrarn a
Israel, y junto al pueblo elegido, entrarn en el reino mesinico 10. All descansa la razn de
Halevi, Yehuda. El Cuzary, op. cit., p. 66.

Sarachek, Joseph. The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Literature, Hermon Press, New York,
1968, p. 85.
8
Baer, Yitzhak. Galut, trad. Robert Warshow, Schocken Books, New York, 1947, p. 30.
9
Ibidem, p. 32.
10
Greenstone, Julius. The Messiah Ideal in Jewish History, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1906, p.
140.
7
131
la existencia y por ello en la vida exlica la misin es extender la revelacin divina a travs de
todas las naciones, para poder recibir as la bendicin mesinica.
El Cuzari plantea las bases del judasmo y una teologa de la vida diaria para el
presente y ensea sobre la prctica del judasmo en el exilio y sobre la realidad de la vida
juda. Sin embargo, como hemos dicho al comienzo, la poesa de Halevi plantea su visin
sobre la esperanza futura, pero ya no slo como la expresin de un deseo, sino como una
accin de lo mesinico en el lenguaje. Hay que comprender en el lenguaje potico de Halevi
la unin entre el sentido vivo de la oracin, tefil, que pide por la presencia divina y lo
arranca hacia el presente, y la accin de un lenguaje que anhela el tiempo por venir. Lenguaje
y oracin como forma de vida exclamatoria de lo divino, o sea, de la posibilidad de unin de
lo divino y lo mundano. A esto llamaremos una teologa-potica: una poltica de la palabra
en el porvenir apoyada en un lenguaje que hace confluir la oracin con la accin potica. Es
as que en su libro hay un desarrollo minucioso del lenguaje como conexin con lo divino y
de la oracin como posibilidad de acercarlo. Dice el Haber:
Que la lengua logre que lo que est en el alma del que habla entre en el alma del que
escucha, y esto tan slo se consigue estando cara a cara, ya que las palabras pronunciadas por
la boca son superiores a las palabras escritas, tal y como dijeron nuestros Sabios: De la boca
de los Sabios y no de la boca de los libros 11.
Segn Halevi, la lengua hebrea incorpora la vitalidad de los recursos del lenguaje
hablado, del cara a cara, y por ello dice que est por sobre otras lenguas 12. La lengua tiene
que ser igual a la accin, y as la lengua, o sea el lenguaje, para Halevi es vida en s misma. Y
esta vida es el hebreo, la lengua de la profeca. Una lengua capaz de unir el alma con Dios,
pidiendo por la presencia divina y por la redencin futura. En este sentido, la oracin es
central en lo que hace a la relacin del tiempo presente con el tiempo futuro pero en el
sentido de bsqueda de la divina presencia en el instante ahora.
La oracin constituye la palabra que convoca y acerca a Dios. Y es su cercana
siempre el deseo del reino y del tiempo mesinico: bsqueda de un futuro-por-venir, en
donde Dios pueda volver a hablar cara a cara con el hombre. All el judo le explica al rey que
la oracin que viene de la comunidad es una oracin ms provechosa ya que, en primer lugar,
sta no puede: Perjudicar al particular, mientras que el particular puede daar con su oracin
a otros particulares, y uno de los requisitos de la oracin es que su contenido sea til al
mundo y que no sea de modo alguno daoso 13. En segundo lugar, la oracin debe ser
realizada en comunidad ya que ninguna oracin particular es perfecta, y al conformar una
comunidad de oracin con por lo menos diez personas (minian), las omisiones de unos son
perfeccionadas por los otros, y surgir entonces: Una oracin perfecta hecha con intencin
pura, y la bendicin se posar sobre todos recibiendo cada cual su parte, porque la influencia
divina es como la lluvia, que cae e impregna la tierra digna 14. Y por ltimo, el rezo
comunitario contribuye con la comunidad equilibrando a travs de las bendiciones a aquellos
que pueden y necesitan ms de aquellos que pueden menos, ya que aquel que reza pensando
11
Halevi, Yehuda. El Cuzary, op. cit., p. 116.

Ibidem, p. 117.
13
Ibidem, p. 148.
14
Ibidem, p. 149.
12
132
EMMANUEL TAUB
tan slo en sus necesidades es como el que procura fortificar su casa sin querer colaborar en
la fortificacin de las murallas de la ciudad, por lo que a pesar de preocuparse de s mismo,
contina en peligro 15.
Pero as como la oracin tiene que ser comunitaria segn Halevi, tambin debe
contener un orden preciso. Primero, debe ponerse el pedido por el entendimiento y ciencia,
pues estas cosas llevan al hombre a aproximarse a Dios y de este modo aquellas ciencias,
sabidura y prudencia que se piden, sean conformes al camino de la ley y para el servicio
divino 16. Luego, segundo, debe pedirse por las faltas, los errores y los pecados, ya que no
hay hombre que no los cometa, uniendo a esta bendicin el fruto que se consigue del
perdn; a saber, la redencin del miserable estado en que nos encontramos, el de la afliccin
y por eso se llama a Dios, redentor de Israel. A continuacin, tercero, se orar por: La salud
de los cuerpos y las almas, uniendo a esta oracin la bendicin por los aos, en la que se pide
que sea deparado el sustento necesario para la conservacin de las fuerzas y las facultades 17,
y se le unir a ello el pedido por el fin del cautiverio, la manifestacin de la justicia y la
abundancia de la influencia divina. Asimismo se continuar, cuarto, pidiendo que se extingan
las escorias y la soberbia, y se conserven en el pueblo los justos y los piadosos, para pedir
finalmente, quinto, por la restauracin de Jerusaln, lugar de Su divinidad. Y luego:
A continuacin orar por la venida del Mesas, hijo de David, acabando con ello las
peticiones relacionadas con las necesidades mundanas. Y concluir pidiendo que sus
oraciones sean recibidas, clamando para que se manifieste la divinidad a sus ojos, como
sucedi en tiempos pasados a los Profetas, a los hombres piadosos y a los que salieron de
Egipto, pronunciando las palabras: que vean nuestros ojos tu regreso a Sin, y: el que ha de
hacer volver su dignidad a Sin. Y considerar en su corazn que la divinidad est en l, y se
postrar ante ella como se postraba Israel cuando vea a la divinidad, y se humillar, y
pronunciar la bendicin en la que son confesados los beneficios recibidos por el Creador
Bendito y el agradecimiento que por ellos debemos, y junto a todo esto dir las palabras: el
que trae la paz, para que al retirarse de delante de la Presencia quede en paz 18.
Podemos observar de qu forma el pedido por lo mesinico viene desde el hombre y
hacia el hombre, como parte de las necesidades terrenales: Los tres tiempos de oracin
escribe Halevi sern fruto de su da y de su noche, y el shabat ser el fruto de su semana,
pues ste fue constituido para unirse con lo divino y para el servicio de Dios, pero no con
tristeza y afliccin, sino con alegra, tal y como est escrito. Y esto es al alma lo que es el
alimento al cuerpo, es decir, la oracin es el alimento del alma, pues la bendicin que otorga
la oracin conserva al alma hasta que llega el tiempo de la siguiente oracin, as como la
virtud de la comida del da conserva el cuerpo hasta la cena 19.
La teologa poltica de Halevi articula la oracin y el mesianismo, y permite
comprender a la potica como una forma de acercamiento a Dios, frente a la imposibilidad de
extender la poltica como una categora que no bloquee cualquier tipo de manifestacin
mesinica del pueblo judo. Esta potica mesinica determina la forma secularizada de la
15
Ibidem.
Ibidem, p. 150.
17
Ibidem.
18
Ibidem, p. 151.
19
Ibdem, p. 132.
16
133
oracin que grita redencin hacia cada extremo de la tierra. La poesa mesinica de Yehuda
Halevi, se hace eco del doloroso llanto del pueblo por la redencin 20. Es as que, fundada
sobre los preceptos de la Tor y de la tradicin, su poesa, como en el resto de su obra, se
centra en la idea de verdad que para el judasmo se encuentra sostenida por la transmisin de
la ley, desde Moiss hasta sus das, ya que: La propia supervivencia del pueblo judo es ser
el testigo vivo a travs de la historia, de la presencia de Dios 21. As lo encontramos por
ejemplo expuesto en el poema El Ayudante:
Llega el consuelo de l al corazn en problemas
que se ve
a s mismo decado cuando enferma,
el Seor de los ejrcitos
que dice, Yo, que gobierno, me aproximo.
Como l tiene el poder
de la muerte en la ira por ello podremos perecer,
entonces l nos ayuda a vivir en la bondad y nosotros vivimos.
Y entonces la boca que una vez dijo Que haya luz
ahora llama
a la nueva luz, y es all 22.
Como explica Franz Rosenzweig en su traduccin de Yehuda Halevi, el problema es,
en principio, el conocimiento de Dios, que se revela l mismo a nosotros como el ser
transitorio del Uno que por siempre Es, como el Yo de una actividad presente y eterna, a
nosotros que estamos destinados a la pasividad y a desaparecer 23. Pero tambin, en Dios y
en su revelarse se encuentra la feliz certeza de lo que vendr, un momento que ha nacido en
el decir de Dios del Que haya luz hasta esta nueva luz que es llamada. Nueva luz por
Sin, escribe Rosenzweig, que como la oracin matutina en la que se agradece a Dios por la
luz que renueva da a da el trabajo de la creacin, el hombre tiene la certeza de la pertenencia
a esa ayuda.
Relatado por Abraham ben Meir Ibn Ezra (Ibn Ezra), el gran pensador judo andalus,
Halevi una vez se pregunt por qu Dios se refiere en el Sina a la liberacin del pueblo de
Israel de Egipto en lugar de referirse a la creacin del mundo. Al entregarle a Moiss las
tablas de la ley, Dios habl diciendo: Yo soy el Seor, tu Dios, quien te sac de la tierra de
20
Sarachek, Joseph. The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Literature, op. cit., p. 80.
Ibidem, p. 82.
22
Halevi, Yehuda. El Ayudante, en: Rosenzweig, Franz. Ninety-Two Poems and Hymns of Yehuda Halevi,
trad. T. Kovach, E. Jospe and G. G. Schmidt, State University of New York Press, New York, 2000, p. 76
(Rosenzweig, Franz. Jehuda Halevi. Zweiundneunzig Hymnen und Gedichte, Verlag Lambert Schneider, Berlin,
1927). Para las versiones en castellano de los poemas de Yehuda Halevi vanse: Cantos de Jehuda Ha-Levy,
trad. Rebeca Mactas Alpersohn, M. Gleizer editor, Buenos Aires,1932; Poemas sagrados y profanos de Yehuda
Halevi, trad. Mximo Jos Kahn y Juan Gil-Albert, Ediciones Mensaje, Mxico, 1943; Yehud Ha-Lev. Nueva
antologa potica, trad. Rosa Castillo, Hiperin, Madrid, 1997. Preferimos utilizar aqu las traducciones de
Rosenzweig porque nuestra visin sigue la de sus comentarios y permite un acercamiento mayor a nuestra
versin de los poemas.
23
Rosenzweig, Franz. Ninety-Two Poems and Hymns of Yehuda Halevi, op. cit., p. 77.
21
134
EMMANUEL TAUB
Egipto, de la casa de la esclavitud (xodo 20:2). Segn el pensador medieval, existe una
afliccin en el hombre tan profunda porque ha fallado, que sofoca incluso la memoria de
aquello que alguna vez fue recibido. Es as que cuando lo ms cercano al hombre se le quita,
desapareciendo en la distancia de la incredulidad, solamente le queda la ayuda que viene de
una distancia an ms remota. Entonces, y slo entonces, el tiempo ha llegado para el ltimo
llamado: la llamada del Creador, una llamada dada no en un rezo ritual sino en la oracin
ferviente del corazn: En la profundidad de la afliccin no queda nada del hombre, sino la
criatura, es as que es slo el Creador de quien puede aprender otra vez la verdad del
Revelador, y de la esperanza en el Redentor 24.
Para el poeta medieval la revelacin en el Sina y la salida de Egipto son las evidencias de
la grandeza de Dios, sus milagros ms importantes. En este sentido, Dios tiene un plan misterioso
que se consuma desde las enseanzas de Moiss. Mientras tanto, se prepara la llegada del mesas,
que ser el fruto de todos los hombres y todos formarn parte de aquel rbol que se har uno. Y
los rayos irradiarn la luz que cubrir con conocimiento de Dios a todos los pueblos, y la tierra
estar llena del conocimiento del Eterno, de la misma manera que las aguas cubren el mar. Una
segunda luz, que es all, ya no slo representa a Sin, sino al reino de Dios, la Jerusaln
redimida, la Verdad, en donde todos tendrn una parte en el conocimiento de Dios, a travs de su
ley divina. As lo escribe Halevi en su poema El Da en el Mar de los Juncos:
Deben regocijarse brillantes en el sol de la maana
en el festival de Tu poder.
Las multitudes que estn dedicadas a vos, y escudadas
y protegidas por Ti.
Aqu estn, pobres en Tu mundo,
suplicando ante Ti,
Y ellas traen ante Tu trono el gran peso
de las palabras.
Aquellas que T elegiste por gloria eterna
atraviesen el camino estrecho,
Tu Ley como gua, as
sus odos recibirn Tu palabra.
Ayuda, T, mesas, T! Ven, escuda,
toma tu guardia!
Recuerda todo de los das del mundo,
cuando Israel
carg tu yugo.
Permite a Tu armada Redentora, que una vez luch Tu batalla,
Brillar como entonces, recuperar
la bandera
de la noche!
El pecho del hombre est lleno con Tu aliento,
24
Halevi, Yehuda. El Ayudante, en Rosenzweig, Franz. Ninety-Two Poems and Hymns of Yehuda Halevi, op.
cit., p. 79.
135
todo est unido

en Tu poder,
Deben cantar sobre Tu esplendor
en el jbilo de la estrella de la maana 25.
Cancin de triunfo y de agradecimiento del pueblo de Israel (xodo 15), luego que los
egipcios queden bajo las aguas del Mar Rojo (iam suf). Sin embargo, como sigue el relato
bblico, el pueblo se queja con Moiss por las aguas amargas y por la muerte que acechaba otra
vez; entonces el miedo y la queja del pueblo se levantan. El cntico de Halevi tambin contiene
las splicas de los das de exilio y persecucin de aquella Pennsula Ibrica abarrotada, en
donde se espera el milagro de la redencin de sus sufrimientos. En la sombra del milagro, en un
mundo transitorio, ellos son los pobres y miserables, pero saben que la sinagoga guarda la
santidad de la ley y la palabra divina, y por ello, es el lugar legtimo para el primer y el futuro
santuario 26. Pero adems, ellos saben que en opresin y reclusin son en s mismos el smbolo
del mesas sufriente, el resto del pueblo de Israel. El siervo de Dios que el poeta, releyendo al
profeta, entiende como el destino del pueblo de Israel a travs de la expiacin y redencin del
mundo con su sufrimiento. Escribe el poeta en su Himno a la creacin:
Bendecid al Seor en todo su ancho reino,
l es el Dios nico, santo y eterno.
Convirti a Israel de vil en noble y lo salv de las procelosas
aguas de la mano de su profeta Moiss.
Baj Dios al santuario, escabel de su gloria, y a su profeta
elev a las nubes de su alto cielo.
Con mano generosa esparci espritu de ciencia y profeca
y generosos son los que le escuchan,
a los que gui segn el orden del culto,
a imagen de su reino primero,
as ellos, como ngeles al religioso ministerio consagrados
las normas santas acercan y ofrecen,
cubren con su faz el lugar expiatorio y registran
los himnos de Dios.
Cubiertos, como ngeles mensajeros y serafines,
de un brillo como de nice y mbar,
presurosos, decididos, se congregan junto a ti.
De temor vestidos y con rubor, para servirte animosos se juntan.
Con premura, jubilosos, cantan la trina alabanza al Dios
temible
en el consejo de los santos 27.
25
Halevi, Yehuda. El Da en el Mar de los Juncos, en Rosenzweig, Franz. Ninety-Two Poems and Hymns of
Yehuda Halevi, op. cit., p. 162.
26
Ibidem, p. 163.
27
Ha-levi, Yehud. Nueva antologa potica, op. cit., pp. 137-138.
136
EMMANUEL TAUB
En Yehuda Halevi la potica constituye una teologa poltica que busca la

divinizacin del mundo a travs de puentes que hacen a la posibilidad de la experiencia
mesinica en el presente, la oracin y la centralidad del shabat en el da a da. De esta
manera, el ideal mesinico se instala entre lo teolgico y lo poltico, entre lo eterno y lo
histrico, entre Dios y el hombre. Lo mesinico posibilita el acceso a Dios, siendo Dios quien
consagra al mesas o deviene l mismo redentor del pueblo judo. Dios es la posibilidad
mesinica de existencia en la unin entre el tiempo histrico y el tiempo divinamente
consagrado. Es esta conexin entre existencia y existente, de la esperanza mesinica a travs
del eclipse de un tiempo mesinico que obra de apertura entre las dimensiones espaciales, la
que permite el devenir y la afirmacin de la existencia histrica. Ello, pues, es lo que
proclama Yehuda Halevi a travs de su teologa y su potica, ubicarse entre el cielo y la
tierra.
La esperanza mesinica es una parte esencial del pueblo judo: la idea de un futuro de
esplendor ha sido constitutiva para el pueblo desde su salida de Egipto y construida sobre la
base de la revelacin divina, la Ley y la esperanza en el fin de la opresin y el exilio. El ideal
mesinico es un ideal poltico, nacional e histrico que se ha nutrido de elementos propios del
judasmo proftico y que, incorporando su dimensin escatolgica, ha logrado perdurar en el
tiempo y ser el ncleo sobre el que se sostuvo el pueblo a lo largo de su historia. Y Yehuda
Halevi no es la excepcin, el mesianismo para l tambin es un problema teolgico-poltico
que se edifica sobre la necesidad de la realizacin poltica y espiritual del pueblo judo sobre
la base de la prctica de una vida juda en el presente y en la bsqueda constante de la
divinidad en el mundo terrenal.
De esta manera, el ideal mesinico vincula al pueblo judo con el mundo y con la
historia. Frente a la ahistoricidad propia del sentido de eternidad de Dios y de la Ley (la
Tor), el ideal mesinico mantiene al pueblo a travs de la prctica, la oracin, el respeto y
cuidado de los preceptos, de las festividades, del shabat, etc. vinculado con el mundo a
travs de la esperanza en un futuro de prosperidad poltica y plenitud espiritual para el pueblo
y para el resto de las naciones.
Aquello que tiende al interior, que se interioriza ms all del mundo es el judasmo
en s sobre el fundamento divino de Dios mismo, el mesianismo tiende a la historia y al
ms ac, a este mundo. Por ello esta paradoja es propia del judasmo y de sus momentos
fundacionales y paradigmticos que son, por un lado, la salida de Egipto, el xodo y este
ideal exlico que se construye sobre esta idea; y por otro lado, la revelacin del Sina en
donde Dios da la Ley. Como escribi Yehuda Halevi, ambas constituyen evidencia de la
grandeza y la presencia de Dios y, al mismo tiempo, le dan contenido a la identidad juda.
137
Contra la filosofa y, en una relacin ambigua y compleja, frente y con el cristianismo

y el islam, el pensador y poeta de Tudela concibi la posibilidad de construir una poltica
presente sobre el ideal mesinico que en ese movimiento siempre est sujeta a una poltica
por venir. Para l, el pueblo judo vive en este mundo y en el mundo de Dios, y aquello que
se le da a Dios es lo que se le da al hombre. Poltica y teologa bajo un mismo pueblo y una
misma ley son las dos dimensiones de una misma unidad. Por eso la necesidad de construir
un mundo en el aqu y ahora que logre divinizar el mundo y reproducir la potencia de la
esperanza mesinica.
Emmanuel Taub
IIGG CONICET
emmanueltaub@gmail.com
138
SAN AGUSTN:
LA GUERRA COMO CONQUISTA DE LA PAZ
Y EFECTO DEL ORDEN
(Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli-ANCBA)
Resumen
Nuestro trabajo, se basa, fundamentalmente en La Ciudad de Dios. En primer lugar, trataremos de aclarar como
considera San Agustn a la sociedad poltica, analizando distintas interpretaciones y teniendo presente que no es
suficiente remontarnos de su poltica a su concepcin teolgica, sino que es necesario, ms bien, descender de
sta a aqulla Notaremos que San Agustn adhiere a la tesis clsica de que el hombre es un ser social, que tiene
en la convivencia ciudadana el marco adecuado para el despliegue coherente de su ser. Luego, haremos
referencia a su doctrina sobre la guerra de la cual se nutrieron autores posteriores. No se busca la paz para
promover la guerra, sino que se va a la guerra para conquistar la paz. Difcil ser establecer entre las naciones
una paz que no comience por albergarse en el seno mismo del corazn del hombre. San Agustn expone, en
pocas lneas, toda una concepcin de la paz universal, de la paz como efecto del orden.
Finalmente, nos preguntaremos en qu medida el cristianismo y las otras religiones participan en la construccin
de la paz en toda su complejidad. La paz, es precisamente lo que deja como legado el mismo Jess, a quienes
han de continuar su causa tras su muerte.
Palabras clave: guerra, orden, paz, sociedad.
Podramos afirmar, en lneas muy generales, que San Agustn podra haber considerado la
sociedad poltica de tres maneras: 1) como resultado del mal y del pecado y el estado de
subordinacin que entre los hombres supone la misma, lo que contrastara profundamente con
el de igualdad natural que hubiera prevalecido en el estado de inocencia y justicia original en
que el hombre fue puesto sobre la tierra; 2) la sociedad poltica es considerada como
consecuencia del pecado pero no por ello como un mal en s; 3) una tendencia que
podramos llamar optimista que afirma que la sociedad poltica es el producto del instinto humano
de sociabilidad natural, que es ajena por tanto a la temtica del pecado, pues habra jugado
igualmente en el estado de justicia original 1.
Para aclarar estas cuestiones nos remitiremos al propio pensamiento agustiniano,
notando que no es suficiente remontarnos de su poltica a su concepcin teolgica, sino que
es necesario, ms bien, descender de sta a aqulla.
La Ciudad de Dios es una obra esencialsima en este sentido. Un proyecto largamente
meditado por el santo 2; escrita, como sabemos, en un periodo histrico de crisis agravado por
la cada de Roma en manos de los vndalos de Alarico. Su carcter es polmico, puesto que
algunos hacan responsables al cristianismo de la devastacin de la Urbe y la cada del
Imperio.
1
2
Esta es la interpretacin de E. Gilson, cf. Introduction ltude de Saint Augustin, Vrin, Pars, 1929.
Elaborado desde el 412 hasta el 426.
SAN AGUSTN: LA GUERRA COMO CONQUISTA DE LA PAZ Y EFECTO DEL ORDEN
San Agustn sale al cruce de estas acusaciones fijando al propio tiempo la doctrina
sobre la guerra y exhortando a los romanos a no mirar nostlgicamente el pasado, sino a
despertar del sueo y encaminarse por la senda adecuada 3.
En otra oportunidad hemos hecho referencia 4 a la importancia que tiene la historia
para el cristianismo. Puesto que ha sido en la historia donde el hombre ha cado, y en la
historia donde ha sido redimido, en ella se despliega el plan de Dios. Una filosofa de la
historia, transida de dramatismo, puesto que el abismo que separa el tiempo y la eternidad,
permanece insuperable. No hay entre el tiempo y la eternidad reconciliacin posible.
Con referencia a la sociedad poltica, San Agustn es claro cuando en el Tratado del
pecado original, captulo XXXV, afirma: Existiran sin duda alguna las nupcias, aunque no
hubiera precedido el pecado original 5. Tambin en La Ciudad de Dios, XII, 22, como lo
repite en el libro del Gnesis, leemos que la tendencia a la formacin de la sociedad se
hubiera manifestado an en el Paraso. La familia constituye para S. Agustn la primera
expresin de apetencia de vida social y el fundamento de la ciudad o sociedad poltica.
Cito: El padre de familia ha de tomar de la ley de la ciudad la regla para gobernar su
casa, de forma que la acomode a la paz y tranquilidad de la ciudad 6. An el sabio necesita la
vida social. Si as no fuera no podra progresar o llegar a sus debidos fines.
Concibe Agustn el Estado al modo de un organismo viviente 7. Coincide en esto con
la lnea de pensamiento de los griegos 8. Como una comunidad de distintos elementos
agrupados orgnicamente. De ellos el individuo es el esencial 9; l es la cimiente del Estado.
Luego viene la familia, que constituye el lazo de unin entre ambos 10. Siendo el individuo la
parte esencial y ms constitutiva del Estado, la bondad de ste depender de la bondad de
aquel. Entonces, un individuo no es justo cuando carece de la fe en el verdadero Dios; de la
misma manera, un Estado no puede ser verdaderamente tal cuando no ordena su actividad a la
honra y gloria del verdadero Dios, el Dios de los cristianos. En definitiva, la vida social se
integra en la nocin de orden, es decir, en esa disposicin de cosas iguales y desiguales que
da a cada uno su propio lugar 11.
En este sentido, San Agustn rechaza la definicin de Estado dada por Cicern:
coetum multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatum 12. Una sociedad que no
La Ciudad de Dios, II, 29

Simeone, Cristina M.; La concepcin divinidad-mundo en la Ciudad de Dios de San Agustn, en Revista
Epimeleia, ao XVII, NN 33-34
5
Cf. tambin La Ciudad de Dios, XIV, 22, sobre la institucin divina del matrimonio; XII, 28, sobre la
naturaleza social humana y el amor que se debe a la unin del marido y de la mujer; XIV, 23 acerca de no haber
sido el pecado original condicin para que los primeros padres engendraran hijos.
6
Cf. La Ciudad de Dios, XIX, 16
7
La Ciudad de Dios, XIX, 5
8
Simeone, Cristina M.; La familia y su relacin con la polis segn Aristteles, en Actas de las II Jornadas de
Antropologa Filosfica, FEPAI, 2011, publicacin digital.
9
La Ciudad de Dios, IV, 3
10
11
12
De Republica, I, 39
4
140
CRISTINA MARTA SIMEONE
ordena su accin a un fin justo no pasa de ser una banda de ladrones. Conforme con esto, San
Agustn calificar al Estado pagano de magnum latrocinium 13.
Los bienes terrenales son inferiores a los espirituales, por ello a stos debe el Estado
dedicar su atencin 14. Dos amores han edificado dos ciudades: el amor de s mismo hasta el
desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de s, la celestial 15. Cada
una posee rasgos diferentes, opuestos, que configuran las opciones de sus habitantes: el amor
de caridad, que funda la ciudad celestial en su estadio peregrinante en la tierra, y el amor de
s, que funda la ciudad terrena, adherida al mundo. As, dos tipos de hombres se distinguen
por su vida y por su fin en virtud de sus amores. ntimamente relacionadas y, en cierto
modo, mezcladas 16. Entrelazadas (perplexae) y mezcladas (permixtae) 17, una sigue el
sentido trascendente de la historia, la otra, se cie a lo inmanente. Y as como las slabas y las
palabras son a la frase, as son los hombres a la ciudad 18.
El hombre es siempre ciudadano porque participa en la configuracin de la ciudad
segn opciones que lo unen a otros para formar un pueblo. Y, pueblo es, el conjunto
multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participacin concorde a unos
intereses comunes 19.
De este modo, San Agustn adhiere a la tesis clsica de que el hombre es un ser social,
que tiene en la convivencia ciudadana el marco adecuado para el despliegue coherente de su
ser.
De suma importancia es para San Agustn la justicia, puesto que es el primer criterio
de convivencia ciudadana. En efecto, Si falta la justicia, Qu son los gobiernos sino bandas
de ladrones a gran escala?, Qu otra cosa son las bandas de ladrones sino reinos en
pequeo? Una banda est compuesta por hombres unidos por un pacto, que obedecen a un
jefe y se rigen por un acuerdo a la hora de repartir el botn. Si una banda, a fuerza de reclutar
nuevos miembros, consigue podero suficiente para ocupar territorio, capturar ciudades y
someter poblaciones enteras, puede atribuirse con pleno derecho el ttulo de reino. Ttulo, que
segn la opinin popular, no se le conoce por renuncia al pillaje, sino por la conquista de la
impunidad 20. As, pues, quien ama desordenadamente el bien de cualquier naturaleza,
aunque llegue a conseguirlo, l mismo en ese bien se convierte en malo y desgraciado,
privndose de un bien mejor 21.
Agustn cita la ancdota que cuenta Cicern en De Repblica 3, 14, referida a aquel
pirata capturado e interrogado y acusado por Alejandro Magno: El rey en persona le
pregunt: Con qu derecho sometes el mar al pillaje? A lo que respondi: Con el mismo
derecho con que t ests haciendo la guerra al mundo entero. Hay solo una diferencia: yo lo
13
Cf. La Ciudad de Dios, IV, 4

La Ciudad de Dios, II; 20; I, 33.Epstola 138, 14
15
La Ciudad de Dios, XIV, 28
16
La Ciudad de Dios, XI, 1
17
La Ciudad de Dios, I, 35
18
Cf. carta de San Agustn a San Gernimo. Epstola 166, 13
19
20
21
La Ciudad de Dios, XII, 8
14
141
hago con un pequeo barco, y me llaman pirata, t lo haces con una gran flota y te llaman
Emperador 22.
Cuantas guerras fueron y sern piratera legalizada, consecuencia de la insaciable sed
de dominio que mueve las voluntades de pueblos y gobernantes.
De este modo salimos al encuentro de la doctrina agustiniana sobre la guerra. Nos
ensea el santo en La Ciudad de Dios, I, 21, que no cometen homicidio los que
representando la potestad pblica, y obrando segn el imperio de la justicia castigaron
facinerosos y perversos. Lo mismo dice de los soldados cuando, obedeciendo a las rdenes
de su capitn, matan a otros hombres 23.
Por otra parte, en el Contra Faustum L I, XXII, CLXXIV manifiesta que no es tanto
la muerte de los hombres que algn da han de morir, lo que a la guerra reprocha, sino el
deseo de daar, la crueldad en la venganza, un espritu irritado e implacable, el placer salvaje
de la revuelta, la pasin de dominar y todas las cosas semejantes. La guerra desata grandes
males, horribles y crueles 24. La suprema ley deja de ser la justicia, que es reemplazada por la
propia gloria, concretada en bienestar, riqueza, dominio sobre las personas. Los imperios
generan tantos enemigos, que la propia ambicin, causa de su gloria, ser el motivo concreto
de su perdicin 25. Para que haya justicia, la que podramos distinguir en sus dos alcances,
esto es la cabal y plena que supone el cumplimiento de los deberes fundamentales de la
religin, y la otra, no opuesta pero inferior, que es la que apunta a un fin que por s solo no
trasciende lo terreno, una justicia imperfecta y limitada, til a la vida ciudadana, capaz de
procurar alguna paz aun cuando no sea la verdadera y definitiva. No hay justicia si los
hombres no dirigen adecuadamente sus deseos. stos han de ser guiados a la consecucin del
bien. Para ello, hay algunos valores que deben ser concretados. Cuando se hace el bien, se
acta por causas eficientes, por puro ser; cuando el mal, por causas deficientes, por pura
nada 26.
Lo primero que hay que procurar es obrar de buena voluntad, no se llegara a una
mala obra si no hubiese procedido una mala voluntad. El principio de todo pecado es la
soberbia 27. Para que sta no se filtre en las buenas obras, se ha de fomentar la humildad, que
eleva al corazn, mientras que la soberbia lo abate 28. Por otra parte, el bien social solo es
posible por el bien comn, que hace un solo corazn de muchos 29. Pero ello, no abund en
la historia: el primer fundador de la ciudad terrena fue un fratricida. El nombre Can, como
ensea la Escritura, significa adquisicin, posesin. Fratricida, al igual que Rmulo: La
fundacin de Roma tuvo lugar cuando, nos dice la historia romana, Rmulo mat a su
hermano Remo 30.
22

La Ciudad de Dios, I, 26; IV, 15. Cf. tambin De Libero Arbitrio, I, 5, 11
24
La Ciudad de Dios, XXIX, 7
25
Cf. La Ciudad de Dios, V, 22
26
La Ciudad de Dios, XII, 8
27
Eclo, 10, 15
28
La Ciudad de Dios, XIV, 13
29
La Ciudad de Dios, XV, 4
30
La Ciudad de Dios, XV, 5; Gnesis, I, 4
23
142
La historia de la humanidad ha estado plagada de homicidios: Si Edipo no hubiera

llevado en sus entraas la posibilidad del crimen, o si lo hubiera arrojado de s, al no matar a
ningn hombre, no habra matado tampoco a su padre 31.
Agustn lamenta que la historia haya sido y contine siendo la de vencedores y
vencidos. Todo ello por conseguir la gloria humana 32. Frente a la ambicin de gloria, San
Agustn invita a la vida sencilla y al fomento de la amistad 33. Por ello piensa, que es ms
glorioso: Matar a la guerra misma con la palabra, que a los hombres con el hierro y
mantener la paz con la paz y no con la guerra 34. Es la malicia y no la militancia lo que
impide a los soldados ser virtuosos.
En la conocida carta a Bonifacio (Epstola 189) se da testimonio de cmo es posible
agradar a Dios militando entre las armas de guerra. No se busca la paz para promover la
guerra, sino que se va a la guerra para conquistar la paz 35.
Por otra parte, sabemos que las causas de la guerra pueden ser varias: polticas,
econmicas, etc. A stas aade San Agustn una causa ntima al hombre, esa guerra que se da
en el interior mismo de su alma. En esta guerra interna, la carne prevalece y el corazn
humano ansa sed de conquista, de oro, de gloria.
La seal distintiva de la civitas terrena es la concupiscencia de la posesin, la libido
dominandi. Difcil ser, entonces, establecer entre las naciones una paz que no comience por
albergarse en el seno mismo del corazn del hombre.
San Agustn expone, en pocas lneas, toda una concepcin de la paz universal, de la
paz como efecto del orden 36. Cito: La paz del cuerpo es la ordenada disposicin y templanza
de las partes. La paz del alma irracional la ordenada quietud de sus apetitos. La paz del alma
racional, la ordenada conformidad y concordia de la parte intelectual y activa. La paz del
cuerpo y del alma, la vida metdica y la salud viviente. La paz del hombre mortal y de Dios
inmortal la concorde obediencia en la fe bajo la ley eterna. La paz de los hombres, la
ordenada concordia. La paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen en mandar y
obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ordenada concordia que tienen los
ciudadanos y vecinos en ordenar y obedecer. La paz de la ciudad celestial es la ordenadsima
y conformsima sociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros en Dios. La paz de
todas las cosas es la tranquilidad del orden, y el orden no es otra cosa que una disposicin de
cosas iguales y desiguales que da a cada uno su propio lugar.
Para San Agustn el poder de dominio del hombre sobre el hombre es una
consecuencia del pecado, una consecuencia del desorden que el pecado introdujo. En la
fundacin que hizo Can de una ciudad se simboliza su complacencia con las cosas terrenales
y el olvido del gusto por el logro y el saber de las cosas celestiales. Podramos expresar esta
anttesis del modo siguiente: el amor del poder y el poder del amor. Este amor ordenado, que
ordena Cristo en el alma, dando con ello la norma y medida de todo amor terreno 37.
31
Cf. Zambrano M., Persona y democracia, Anthropos, Barcelona, 1988, pag. 56

La Ciudad de Dios; V, 17
33
La Ciudad de Dios; XIX, 8
34
Epis; cc XXIX, 2
35
Epis; 189, 6
36
37
La Ciudad de Dios, XV, 22
32
143
Jerusaln peregrina por la tierra llama a su seno, a ciudadanos de todas las

naciones, no mira las diferencias de costumbres, de leyes, de instituciones que sirven para
procurar o conservar la paz terrena, no quita ni destruye nada de ella; por el contrario, se
conforma a ella y a ella se somete y ordena todas esas diversidades de las diversas naciones al
mismo y nico fin de la paz terrena, con tal de que no haya en ella nada que sea contrario a la
religin que ensea el culto de Dios, nico, supremo y verdadero 38.
Algunas consideraciones y reflexiones finales
Marco Tulio Cicern es quizs el primer autor en postular alguna idea de justicia en la guerra,
al argumentar que las guerras legtimas deben ser abiertamente declaradas, abrigar una causa
justa y ser conducida de manera justa. Sin embargo, la nocin de guerra justa apareci como
un cuerpo coherente de pensamiento durante la Edad Media a travs de San Agustn y Santo
Toms de Aquino.
Los primeros planteamientos de la guerra justa, y que han dejado su impronta en la
moral de Occidente, fueron hechos desde la teologa cristiana.
Los motivos por los cuales se emprende una guerra y la forma en que se desarrolla la
accin blica, conforman los elementos del derecho a la guerra y del derecho en la guerra
segn los conceptos ius ad bellum e ius in bello propuestos por la doctrina medieval del
bellum iustum o de la guerra justa. Y, a pesar del tiempo transcurrido, mantiene su validez y
sigue adaptndose a las circunstancias que las nuevas guerras van imponiendo.
Para comprender la manera en cmo se concibi la guerra justa en la modernidad, es
necesario incursionar en el pensamiento agustiniano. Jams hubiera imaginado, el santo, que
sus reflexiones acerca de la justicia, la ley y la guerra sirvieran como marco terico para
tratar de integrar la nueva realidad en la propia cosmovisin.
San Agustn no fue ciertamente el creador de la doctrina de la guerra justa; pero s fue
uno de los primeros telogos que trat de conciliar las enseanzas de Jess con la defensa de
un imperio que en buena medida era cristiano y que intentaba sobrevivir al asalto de brbaros,
no pocas veces paganos, amn de sanguinarios. La sntesis agustiniana, presente tambin en
san Ambrosio de Miln y otros padres, admita el pacifismo privado, es decir, todos debemos
perdonar a quienes nos ofenden y orar por nuestros enemigos, aceptaba el pacifismo total de
unos pocos, pero indicaba que el imperio no poda incorporar ese punto de vista como
poltica pblica y que su defensa era lcita. An ms, los cristianos deban contribuir a ella
como buenos ciudadanos.
Los planteamientos sobre la guerra justa hechos por san Agustn obedecieron a las
discusiones doctrinales que surgieron de las interpretaciones del mensaje de Cristo, el cual
contena mandatos referidos al amor del enemigo y perdn al ofensor; condenas explcitas de
las guerras y dictmenes sobre el poder del bien para vencer el mal.
Santo Toms de Aquino, basndose en San Agustn, plante en su Suma Teolgica,
con mayor claridad, tal vez, que San Agustn, el problema de la justicia de la guerra.
Desarrolla un planteamiento acerca de la guerra justa en el que postula una serie de requisitos
que se pueden aplicar sobre cualquier tipo de sociedad humana organizada de forma poltica.
Cito: Tres cosas se requieren para que sea justa una guerra. Primera: la autoridad del
38
144
prncipe bajo cuyo mandato se hace la guerra. No incumbe a la persona particular declarar la
guerra, porque puede hacer su derecho ante el tribunal superior; adems, la persona particular
tampoco tiene competencia para convocar a la colectividad, cosa que es necesaria para hacer
la guerra. Ahora bien, dado que el ciudadano de la repblica ha sido encomendado a los
prncipes, a ellos compete defender el bien pblico de la ciudad, del reino o de la provincia
sometidos a su autoridad. Se requiere, en segundo lugar, causa justa. Es decir. Que quienes
son atacados lo merezcan por alguna causa. Suelen llamarse guerras justas las que vengan las
injurias; por ejemplo, si ha habido lugar para castigar al pueblo o a la ciudad que descuida
castigar el atropello cometido por los suyos o restituir lo que ha sido injustamente robado.
Se requiere, finalmente, que sea recta la intencin de los contendientes, es decir, una
intencin encaminada a promover el bien o a evitar el mal 39.
Por otra parte, el verdadero objetivo de la guerra es lograr la paz. San Agustn justifica
la guerra como el medio para conseguir la paz en los siguientes trminos: Quien considere
en cierto modo las cosas humanas y la naturaleza comn, admitir que as como no hay quien
no guste de alegrarse, tampoco hay quien no guste de tener paz. Pues hasta los mismos que
desean la guerra apetecen vencer y, guerreando, llegar a una gloriosa paz. Qu otra cosa es
la victoria sino la sujecin de los contrarios? Lo cual conseguido, sobreviene la paz. As que
con intencin de la paz se sustenta tambin la guerra, an por los que ejercitan el arte de la
guerra siendo generales, mandando y peleando. Por donde consta que la paz es el deseado fin
de la guerra, porque todos los hombres, an en la guerra, buscan la paz, pero ninguno con la
paz, busca la guerra 40.
Entre los verdaderos adoradores de Dios, las mismas guerras son pacficas, pues se
promueven no por codicia o crueldad, sino por deseo de paz, para frenar a los malos y
favorecer a los buenos (Toms cita a san Agustn en De verbis Domini). Puede, sin embargo,
acontecer que, siendo legtima la autoridad de quien declara la guerra y justa la causa, resulte,
no obstante, ilcita por la mala intencin.
San Agustn escribe en el Contra Fausto: En efecto, el deseo de daar, la crueldad de
vengarse, el nimo inaplacado e implacable, la ferocidad en la lucha, la pasin de dominar y
otras cosas semejantes, son, en justicia, vituperables en las guerras 41. Entonces, no puede
haber guerra justa si la intencin del que la declara no es recta. En todo caso, S. Agustn
acepta el carcter inevitable de la guerra, incluso su necesidad, para la supervivencia de los
Estados que se ven amenazados.
Llegados a este punto podemos preguntarnos En qu medida el cristianismo y las
otras religiones participan en la construccin de la paz en toda su complejidad?
Como hemos visto, la verdadera paz nunca est disociada de la justicia: La obra de la
justicia ser la paz dice Isaas- el fruto de la equidad, una seguridad perpetua 42.
La encclica Pacem in terris de Juan XXIII (1963) supera la doctrina clsica de la
guerra justa e introduce la categora de paz justa, entendida como desarrollo social
igualitario de los ciudadanos y de los pueblos. La paz deja, entonces, de definirse en sentido
39
Santo Toms de Aquino; Suma Teolgica, BAC, Tomo III, Parte II-II, Madrid, 1995, II-II, q. 40, a 1, 3375.
41
Suma Teolgica, II-II, q. 40, a. 1, 338
42
Is. 32, 17
40
145
negativo y en contraposicin a la guerra. Las religiones deberan dejar de lado sus tradiciones
violentas y desarrollar aquellas que son generadoras de paz. Es necesario encontrar una
armona verdadera y fundacional entre las distintas tradiciones religiosas del mundo. La
bsqueda de la paz tiene como principal prerrequisito la integracin de las distintas
tradiciones espirituales, puesto que la verdad que subyace a todas las religiones, es, en
esencia, una sola. Segn palabras de H. Kung 43 no habra paz en el mundo sin paz religiosa y
no habra paz religiosa sin dialogo entre las religiones. Un dialogo ininterrumpido y que
respete la pluralidad de las manifestaciones de lo sagrado.
Con la declaracin Nostra Aetate (uno de los diecisis documentos promulgados por
el Concilio Vaticano II) la Iglesia Catlica ha entrado definitivamente en el mundo del
movimiento interreligioso. La aceptacin del otro en cuanto diverso, la necesidad de
escuchar, la conviccin de que el otro puede enriquecerme. La compasin y la empata con el
sufrimiento y el dolor ajeno pertenecen a la entraa de la fe cristiana. Lo divino es uno y
nico; lo sagrado que se distingue de lo profano es uno y nico; la respuesta del hombre a esa
manifestacin de lo nico sagrado es plural y diversa. La diversidad religiosa es la
comprensin humana del misterio divino. Las verdaderas religiones no se oponen ni se
excluyen, sino que se requieren y complementan. Al decir de E. Tras 44 no hay una religin
verdadera sino verdaderas religiones. Las revelaciones religiosas son necesarias, pero por s
solas insuficientes. Todas descubren un aspecto esencial de lo arcano, pero ninguna es capaz
de revelarlo cabalmente, porque en ese caso dejara de ser misterio.
De este modo, creemos, que ser factible lograr la paz, uno de los viene ms
apreciados y anhelados por la humanidad, pero, el mismo tiempo, uno de los ms frgiles y
amenazados. En el Sermn de la Montaa Jess de Nazaret declara felices a los
constructores de la paz 45. La paz es, precisamente, lo que deja como legado el mismo Jess,
a quienes han de continuar su causa tras su muerte.

Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli ANCBA
Av. Alvear 1711, 3, (1014 CABA
cristinasimeone@hotmail.com
43
Kung, H; Proyecto de una tica mundial, Trotta, Madrid, 2000.

Tras E; Ciudad sobre ciudad, Destino, Barcelona, 2001.
45
Mt. 5, 9
44
146
NOTAS
ECONOMA Y POLTICA EN LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
+Hanna Chodowiec de Chelmicki*
Resumen
Desde la remota Antigedad, en todo el Antiguo Oriente y Occidente, desde la India, hasta los pases asentados
alrededor del Mar Mediterrneo, hubo contactos comerciales y a travs de ellos, culturales. Una similar
situacin se repite luego en la Edad Media, cuando, por ejemplo, Pipino "el Breve" y luego Carlomagno, llegan
al poder en la Galia. La Cultura Occidental se extiende por Europa hasta la Marca Oriental (Austria), llevando
consigo no solamente el Cristianismo, sino tambin la enseanza en general y la vida econmica.. Los
musulmanes, conquistando diversos pueblos, llegan desde el corazn de la India hasta Espaa, trayendo tambin
diversos conocimientos culturales y comerciales. Y en la Edad Moderna, cortadas las rutas entre el Occidente y
Oriente por los musulmanes, obligan a los Occidentales a realizar nuevos descubrimientos de rutas para el
comercio que, con el tiempo, los llevarn tambin a grandes conocimientos y cambios filosfico-religiosoculturales, econmicos y polticos.
Palabras clave: culturas, Occidente, Oriente, religiones.
1. Introduccin
La unin de los conceptos de religin y poltica, nos puede parecer extraa, la vida, sin
embargo, nos muestra que a travs de miles de aos de historia, siempre hubo entre ellos una
interesante relacin.
Como mis estudios se centran bsicamente en Asia y en Europa, me ocupar de sus
pueblos y pases, empezando por la Edad Antigua, luego la Edad Media y finalmente, la
Edad Moderna
2. Edad Antigua
Cuando ponemos un poco de pimienta en nuestra comida, o usamos un pauelo, no pensamos
en la venerable antigedad de estas entidades.
Sin embargo, cuando Plinio el Viejo (historiador romano, s. I d.C.) hablaba de un
duvet del que se hacen excelentes telas, el cultivo del algodn en el Valle del Indo contaba ya
unos 3000 aos de uso.
No hay ao (deca Plinio en su obra Historia Natural) en el que la India no quitara al
Imperio Romano menos de cincuenta millones de sestercios (efectivamente se han
encontrado monedas romanas en las costas sudorientales de la India procedentes del s. III
a.C.). Ella nos provee, en cambio, de mercaderas que se venden entre nosotros cien veces
ms caras (p 10).
Plinio el Viejo enumera algunas otras de estas mercaderas que produce la India y que
llegan a Roma. He aqu algunos otros ejemplos:
Los indios mismos recogen las perlas solamente en muy pocas islas, ellas abundan
en Ceilnla pimienta tambin es trada de la IndiaArabia produce azcar, pero la de la
India, es ms estimadaEl nardo conviene ser tratado con ms detalle, en cuanto que es el
principal ingrediente de los perfumes. El clamo odorante (una caa) que crece en Arabia, es
comn en la India (los romanos lo usaban como pluma para escribir)Hemos llamado:
grano de verano al ssamo. El ssamo viene de la India (p 10).
Cuando Plinio escriba estas palabras, el cultivo del ssamo era ya conocido en el
Valle del Indo desde haca tres mil aos, en donde haba una floreciente cultura.
Asimismo cuando Plinio dice que la India ofrece pjaros de colores muy diversos e
imposibles de describir, el rey Salomn (s.X a.C.), ya adornaba con ellos su palacio. (1Re
10.22).
El comercio martimo era desarrollado desde pocas muy antiguas. En el Golfo
Prsico, por ejemplo, se encuentra la isla Dilmun que ya estaba dominada por Sumeria desde
el 3er milenio a.C., y en la que tenan sus factoras los comerciantes que venan por va
martima desde la India (puerto Lothal al Este de la desembocadura del ro Indo), de Arabia,
de Egipto y, al parecer, tambin de Fenicia o Palestina. Esto es lo que dice la Biblia sobre el
tema:
Construy tambin Salomn naves en Asiongaberen la costa del Mar de Caas
(Mar Rojo)y mand Hiram (rey de Tiro) para estas construcciones navieras a sus siervos,
diestros marineros, con los siervos de Salomn, y fueron hasta Ofir, y trajeron de ah oro,
cuatrocientas veinte toneladas, que llevaron al rey Salomn (probablemente como tributo).
(1Re 9.26-18).
No era sta la nica flota que tena Salomn, pues se afirma tambin:
Porque el rey (Salomn) tena una flota en Tarsis, en el mar con la flota de Hiram, y
cada ao vena la flota de Tarsis, trayendo oro, plata, marfil, monos y pavos reales. (1Re
10.22).
Tarsis se encontraba en las costas occidentales de la Pennsula Ibrica. Las costas
espaolas, como tambin las africanas que daban al Mar Mediterrneo, eran muy visitadas
por los buques comerciales fenicios, quienes asentaban all, poco a poco, sus factoras,
transformndolas en importantes ciudades-estados, llevando consigo tambin su cultura y su
religin (lo que atestiguan las ruinas arqueolgicas de sus hermosas viviendas y templos).
Como ejemplo podemos citar a Cartago que lleg a competir con Roma por el dominio del
Mediterrneo, al que los romanos consideraban Mare Nostrum. A Cartago la hizo famosa
Anbal al atacar a Roma (s.III a. C.).
Por otra parte Grecia con los helenos, tambin extendi sus actividades comerciales y
culturales desde poca muy antigua sobre las costas del Mediterrneo, lo que atestiguan por
ejemplo, la Ilada y la Odisea, o Herdoto --historiador griego (s.V a.C.)--. Uno de los
primeros mapas del mundo est hecho por el gegrafo Eratstenes (s III a.C.), de origen
griego-capadocio. Este mapa abarca las zonas desde Espaa hasta la India. Los helenos se
asentaban tambin en las costas del sur de la Pennsula Itlica y las islas adyacentes. Algunos
de los ms grandes filsofos griegos, como Pitgoras y Platn, pasaron una parte de su vida
all, enseando.
Tambin las costas orientales en Jonia, se hicieron famosas para nosotros gracias a
varios filsofos griegos, como: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, o Anaxgoras
que formaron la famosa escuela presocrtica de Mileto.
En las costas orientales del Mediterrneo haba numerosos puertos y tambin llegaban
hasta estas zonas caravanas desde Egipto, Arabia, y aun desde el lejano Oriente, por no
mencionar sino la famosa Ruta de la Seda que desde China se extenda a travs de Asia
148
+ HANNA CHODOWIEC DE CHELMICKI
Central (una rama bajaba en Afganistn hacia la India), atravesando el norte de Irn, hacia
Siria. Y como siempre, a las caravanas y a los navegantes solan unirse los misioneros y los
sabios para llevar sus mensajes a otros pases. As lleg, por ejemplo, el budismo desde la
India hasta el Lejano Oriente y muchos pensamientos que encontramos en los antiguos textos
filosfico-religiosos indios, los encontramos en los filsofos griegos, o en los chinos, por
ejemplo en Lao-tse.
Aquellas zonas asiticas occidentales llenas de actividades comerciales y culturales,
llegaron a ser objeto de muchas invasiones desde la remota Antigedad, tanto desde Egipto,
como desde Mesopotamia y Occidente. Como ejemplo mencionar cuatro, que son ms
famosas para nosotros: la de los israelitas, sacados de Egipto por Moiss, aproximadamente
en los aos 1250 a.C.; la del Imperio Persa, la de Alejandro Magno y la de Roma.
La invasin hecha por el Imperio Persa es clebre para nosotros por haber irrumpido
tambin en Grecia, entre los siglos VI y IV a.C. Naturalmente, adems del deseo de poder y
de fama tan propios --segn Jung-- del ser humano, la conquista de las riquezas era no menos
importante para los invasores. Como el rey Salomn, otros monarcas buscaban tambin
ingresos para cubrir los gastos de sus cortes y ejrcitos. Voy a presentar algunos ejemplos
ilustrativos que encontramos en Herdoto, historiador griego como hemos recordado del s.V
a.C. sobre este tema en su obra: Los Nueve Libros de la Historia:
Establecidas as las cosas, entre los Persas, seal Daro veinte gobiernos que llaman
satrapas (desde Egipto hasta la India nor-occidental) y nombrando en ellas sus strapas, o
gobernantes, orden los tributos que deban pagarles, tasando cierta cantidad para cada una
de aquellas naciones tributariasLa forma guardada en la divisin de los gobiernos y la
distribucin de los tributos anuales, fue la siguiente: Ante todo, mand a los pueblos que
solan contribuir con plata que le pagasen la contribucin en talentos babilnicos; y a los con
oro, en talentos euboicos; el talento babilnico corresponde a 70 minas euboicas. En el
reinado de Ciro y en el inmediato de Cambises, no habiendo fijado un arreglo todava, ni
determinado una tasa individual acerca de los tributos, solan los pueblos contribuir a la
corona con sus donativos Daro fue el autor de la talla determinada, de la cual y de otras
providencias de este gnero, naci el dicho de los persas de que Daro fue un marcador,
Cambises un seor, y Ciro un padre; pues aquel (Daro) de todo haca comercio; el otro
(Cambises) era spero y descuidado; y este ltimo (Ciro) muy humano y solcito en hacer a
todos felices (L III.XCIV).
Es Ciro quien permiti a los judos deportados a Babilonia por Nabucodonosor (en
587 a. C.), volver a Judea (en -538) y reconstruir su templo en Jerusaln.
Y en otra parte dice Herdoto tambin:
El gobierno o satrapa vigsima, en la que estn alistados los indios, nacin sin
disputa la ms numerosapaga un tributo ms crecido que los dems gobiernos, que consiste
en 360 toneladas de oro en polvo. (L III.XCIV).
No es de extraar, entonces, que Alejandro de Macedonia, llamado el Grande,
decidiera arrebatar a los Persas su Imperio (s IV a.C.). As naci lo que conocemos como
Magna Grecia, que facilit la extensin de la cultura helenista desde el corazn mismo de
la India, ya que el emperador indio Chandragupta Maurya, para sellar la paz con los invasores
griegos, fines del s. IV a.C., se cas con la hija del general griego, Seleuco Nicator, heredero
149
de Alejandro Magno en Oriente, hasta Egipto, donde otro heredero de Alejandro fund la
dinasta de los Ptolomeos.
Como ejemplo de la influencia de la cultura griega en la India podemos mencionar el
arte. Hasta esta poca nunca se hicieron esculturas de Buda. Las primeras surgieron bajo la
influencia del culto que rendan los griegos a sus divinidades, y han sido esculpidas de una
manera similar a las divinidades helenas, o sea, de pie y con la ropa arreglada en largos
pliegues, desde arriba, hacia abajo.
Como vemos la formacin de los grandes Imperios facilitaba contactos entre diversos
pueblos, facilitaba tambin la formacin de rutas que atravesaban extensas regiones y pases,
lo que era necesario para los ejrcitos pero tambin favoreca el comercio y otros contactos
culturales. Los dueos de aquellos poderosos Imperios daban su apoyo y proteccin a estas
rutas y sus viajeros. He aqu lo que encontramos sobre este tema en uno de los Edictos del
Emperador indio (budista), Asoka del s III a.C.:
En todas las partes del Imperio del rey amigo de los dioses de mirada benvola, y
tambin en las partes limtrofes como Chola, Pandya Keralaputra, Antoco --el rey amigo
de los dioses de mirada benvola-- ha instituido dos ayudas mdicas, ayudas para los
hombres y ayuda para las bestias. Las plantas medicinales tiles para los hombres y tiles
para las bestias. All donde hace falta.
Las races y las frutas, en todas las partes donde hacen falta, han sido enviadas y
plantadas; sobre los caminos los pozos de agua han sido cavados y los rboles plantados para
el uso de los viajeros y de las bestias. (Edicto II).
El inters del emperador Asoka no se limitaba solamente al uso militar o comercial de
las rutas. Despus de llegar al poder de una manera muy turbulenta, se convirti al budismo
para apoyarse en esta religin y pacificar a su pas, enviando a sus mensajeros a todas las
partes de su Imperio. He aqu lo que encontramos sobre este tema en otro de sus edictos:
Los reyes de los tiempos pasados buscaban cmo hacer progresar al pueblo en la
prctica de la Ley He aqu lo que me ha parecido Ordenar diversas publicaciones de la
Ley budista, de esta manera los numerosos agentes van a instruir al pueblo y le darn
explicaciones. Los inspectores tambin han sido designados por centenares de personas y han
recibido mi orden de que de tal manera enseen al pueblo la pertenencia a la Ley --como
conocer y practicar la Ley budista--. Con el mismo fin los pilares de la Ley han sido erigidos
y los vigilantes de la Ley han sido creados, as la enseanza de la Ley queda practicada. (Ed.
7).
De este modo vemos cmo la religin y la poltica cooperan para asegurar la paz y el
bienestar al pueblo.
Como ya lo mencion anteriormente, desde la remota Antigedad eran los
comerciantes quienes abran los caminos hasta otros pases, y detrs de ellos iban los
ejrcitos, los misioneros y los sabios, que buscaban llevar sus poderes, o mensajes, a otros
pueblos, o bien, apoyar a los suyos en la dispora (dispersin de la emigracin). De esta
manera los hebreos han extendido sus sinagogas con el tiempo hasta Espaa, Roma, Egipto,
por una parte, y a todo el Cercano y Medio Oriente, por otra, llegando an hasta la India.
De una manera parecida pudo extenderse el cristianismo. Apoyndose en los primeros
tiempos en las sinagogas. Los apstoles y los discpulos de Jess, atravesaron Siria, Asia
Menor y Grecia y llegaron hasta Roma (por ejemplo, Pablo y Pedro, donde murieron como
150
mrtires); otros llegaron a Egipto y aun hasta el sur de la India (as santo Toms).
Finalmente, el emperador romano Constantino, para pacificar mejor a su pas, proclam en el
ao 323 al Cristianismo como religin oficial de su Imperio.
3. Edad Media
Cuando Pipino el Breve fue ungido rey de los francos por san Bonifacio, obispo de
Maguncia, en nombre del Papa Zacaras en el ao 751 en Soissons, este hecho fue una
novedad en la Galia.
De esta manera el nuevo rey carolingio y sus sucesores, fueron revestidos de un poder
sagrado que los elev por encima de otros hombres. Su uncin otorgaba al rey --un nuevo
David-- tambin poderes religiosos, como convocar Concilios y dirigir a los obispos. Pero
asimismo al ser ungido por el obispo, el rey dependa del poder religioso.
Tiara y corona --el orden divino y el orden temporal-- quedaban estrechamente
unidas. En esta alianza el rey gobernaba su reino en nombre de Dios, se reconoca protector
de la Iglesia y se pona al servicio de ella.
Con el reinado de Carlomagno, el hijo de Pipino, coronado como Emperador en
Roma, el da de la Navidad del ao 800 por el Papa Len XII, el cristianismo romano ampli
sus influencias que llegaran desde la ltima Tule (Irlanda), evangelizada ya por San Patricio
en 432, hasta la lejana Marca Oriental (Austria).
La Iglesia Carolingia tom a su cargo la direccin poltica, religiosa y moral del
Imperio, soando con establecer, aqu abajo, la Ciudad de Dios.
En el interior del mundo feudal es en donde hay que considerar la obra de la Iglesia.
Gracias a ella y al apoyo imperial, los obispos y los monasterios cubrieron pronto gran parte
de Europa y desempearon el papel principal en la conversin y en la inculturacin de los
pueblos brbaros.
Los monjes levantaban las iglesias y catequizaban a la gente, pero tambin enseaban
nuevos y ms eficaces sistemas de agricultura, nuevos oficios, artes y estudio. Las primeras
universidades europeas las abrieron para citar un caso los monjes en el s. XII, en Padua.
Algunos siglos antes, Mahoma, oriundo de La Meca (Arabia), gracias a que trabajaba
en las caravanas viajando, tuvo la oportunidad de conocer las creencias hebreas y cristianas, e
inspirndose en su monotesmo, formar su propio mensaje religioso.
La enorme extensin del Islam, desde el Lejano Oriente hasta Espaa, ha facilitado
mucho la transmisin no solamente de importantes productos comerciales (de las especias,
por ejemplo, como la pimienta etctera), sino tambin de muy valiosos valores culturales. As
el conocimiento y el uso de los nmeros que conocemos como arbigos, y de sus signos
grficos, los trajeron los musulmanes de la India, como tambin el uso de las letras en
reemplazo de los nmeros en las ecuaciones algebraicas.
Por otra parte, el dominio y la extensin de los musulmanes, iba a ir cortando con el
tiempo los contactos entre Europa y el Oriente --que existan desde la remota Antigedad--.
As como se ha visto lo atestigua la Biblia cuando habla de las flotas comerciales del rey
Salomn (s X a C., 1Re 10.22; 9.26-28), o el historiador romano Plinio el Viejo (s. I d.C.) en
su obra Historia Natural, en la que comenta sobre las enormes cantidades de oro que
gastaba Roma al traer de la India perlas, perfumes, algodn, pimienta y otros productos.
151
Todos conocemos tambin las aventuras de Marco Polo, hijo de un comerciante de

Venecia, (1254-1323), quien lleg a China por la ruta terrestre y volvi por la martima,
visitando aun la tumba del apstol santo. Tomas en el sur de la India.
Aquellos cortes de rutas en las zonas dominadas por los musulmanes, provocaban
muy serios conflictos entre los europeos, por no mencionar sino las Cruzadas que trataban de
reconquistar el acceso a la Tierra Santa. Finalmente la cada de Bizancio en 1453, motiv
buscar nuevos accesos al Oriente, dirigindose Coln hacia el oeste y Vasco da Gama hacia
el Oriente (dando primero la vuelta al frica) lo que dio, con el tiempo, lugar a los nuevos y
muy importantes contactos directos e influencias mutuas, a nivel global, entre diversas
culturas desconocidas entre s.
4. Edad Moderna
Las relaciones comerciales y polticas que empezaron a reanudarse de vuelta entre los pases
europeos y del Oriente a partir de los fines del s XV -- llegada de los portugueses al Sur de la
India en 1498--, y despus las de los franceses e ingleses, holandeses y espaoles, llegando
hacia el sureste asitico, y al final a China, Japn e Islas del Pacfico, ha favorecido tambin
las actividades misioneras de la Iglesia Catlica. De este modo para mencionar un ejemplo,
los jesuitas llegan al suroeste de la India, a Goa, y luego extienden sus actividades ms al
Este. El establecimiento de los portugueses sobre las costas del Mar de la China, en Macao,
donde se ha formado un importante centro comercial, permiti a la Orden Jesutica establecer
all su residencia en 1565.
Los jesuitas, sin embargo, no tuvieron mucho xito en la India. Por ejemplo, el tomar
parte en las discusiones establecidas por el emperador musulmn Akbar del s. XVI, en cuyo
palacio los musulmanes, hindes, parsis, jainistas y cristianos discutan entre s sobre la
verdad de sus religiones. Esta actividad no les dio mucha satisfaccin. Crearon, entonces una
nueva prctica, en la que los misioneros trataban de ganar la buena voluntad de los
funcionarios locales ofrecindoles especiales servicios, para que las autoridades considerasen
con simpata a los divulgadores cristianos. Para este propsito era necesario estudiar la
lengua, los modales y las costumbres del pas y adecuarse a la vida y a la etiqueta de los
crculos en los que aspiraban a moverse. As en 1582 M. Ricci, jesuita y eminente
matemtico italiano, lleg a Macao, en las costas del Mar de la China, y desde all se traslad
a la capital del Imperio Chino, Pekn, en 1595. En ese lugar tuvo la oportunidad de conocer
los textos de Confucio y trat de mostrar al emperador que el cristianismo no entraba en
conflicto con las enseanzas de Confucio. Aunque los jesuitas tampoco tuvieron mucho xito
en China, el conocimiento de su filosofa, adems de muchos interesantsimos elementos
como: la porcelana, la imprenta, el papel, la plvora, la pintura (acuarela), su arte y otros
elementos,, empezaron pronto llegar a Europa, al igual que desde la India, dando lugar a
importantsimas relaciones comerciales, de industria, y de toda clase de conocimientos tiles,
en la administracin del Estado, en el Derecho, la Filosofa, la Religin, el Arte y las
Ciencias, que perduran hasta hoy da.
Despus de la Revolucin Francesa (1789), la Europa del s. XIX, en plena poca
colonial, con el orgullo de su poder e imbuida del sentimiento de superioridad que ste le
inspiraba, cerr la entrada a la estima del Oriente.
152
Sin embargo el cristianismo que profesa el amor al prjimo, ha influido en los estados
occidentales para crear despus de la segunda guerra mundial, en Octubre de 1945, la
Sociedad de la Naciones Unidas como seguro de la paz mundial.
Tambin Robert Schuman, de profunda formacin cristiana y Ministro de Asuntos
Exteriores francs, tendi su mano al Primer Ministro alemn K. Adenauer, para crear en
1950 la Comunidad Europea. Europa Unida prefigura la sociedad universal del Futuro-dijo
Schuman en 1960. Un mundo as establecido facilitara la paz y la solidaridad entre los pases
ricos y pobres, entre el hemisferio Norte y Sur.
Bibliografa
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* Hanna I. Chodowiec de Chelmicki, colaboradora por muchos aos de nuestra revista,

fallecida recientemente, Doctora en Filosofa, Licenciada en Estudios Orientales y Profesora
en la Univ. Del Salvador, hasta el 2000. Varios de sus trabajos de investigacin han sido
publicados en las revistas de las Universidades del Salvador, Complutense de Madrid,
Universidad John F. Kennedy y Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires (Seccin de
Filosofa e Historia de las Religiones del Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli).
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EL PODER PASTORAL EN LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT

Hernn Scholten
(UBA - Univ. Nac. del Comahue)
Resumen
En el marco de esta ponencia se busca presentar el modo en que Foucault introduce en el marco de sus anlisis
la cuestin del poder pastoral hacia finales de la dcada de 1970. Este tpico retoma diversas temticas que
este autor haba indagado hasta ese momento en sus anteriores cursos y libros, a la vez que anunciar en cierto
modo los temas que abordar en producciones posteriores. En efecto, por una parte, la nocin de poder
pastoral puede ser colocada en serie con los anlisis sobre la soberana, la disciplina, la biopoltica y el
biopoder que Foucault llev a cabo entre 1973 y 1976. Pero, por otra parte, las clases dictadas por este autor en
febrero y marzo de 1978, introducen el problema del gobierno que lo conducirn hasta el Oriente antiguo. En
otras palabras, se mostrar que para Foucault, la tecnologa de gobierno que se impone en Occidente a partir del
siglo XVIII no encuentra sus races en el modelo griego o romano, sino en la figura del pastor en la literatura
juda y cristiana. Esta perspectiva dominar el ltimo tramo de la obra de Foucault, en los tomos II y III de su
Historia de la sexualidad.
Palabras clave: biopoltica, cristianismo, Foucault, pastor, poder.
La obra del filsofo francs Michel Foucault (1926-1984) es amplia y diversa, como puede
apreciarse en la multiplicidad de temticas y perspectivas de anlisis de sus producciones. Y
aunque esa diversidad parece resistirse a la clasificacin, a un orden que permita abarcarla en
su integridad, suelen distinguirse tres momentos en la obra foucaultiana: un perodo
arqueolgico, en la dcada de 1960, representado por textos como Historia de la locura en
la poca clsica, Las palabras y las cosas y Arqueologa del saber; el perodo genealgico
en la dcada de 1970, con obras como Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad;
finalmente, el perodo de la tica hacia la dcada de 1980 con los volmenes II y III de
Historia de la sexualidad.
A partir de esta clasificacin, me interesa en este breve artculo limitarme a dar cuenta
de la coyuntura en la que surge el problema del poder pastoral en la obra de Michel Foucault.
Planteado de otra manera, Qu papel cumplen esas referencias al pastorado en el marco de la
trayectoria intelectual del filsofo francs?
1. La analtica del poder foucaultiana
Planteado este objetivo, resulta pertinente sealar que no se encuentran referencias al poder
pastoral en textos previos a sus producciones genealgicas. Ms precisamente, Foucault lo
menciona por primera vez en el ao 1978, lo cual permite introducir al menos dos
precisiones:
1) Para ese momento, Foucault ya haba publicado Vigilar y castigar (1975) donde
bosqueja las caractersticas principales del poder disciplinario y el primer volumen de
Historia de la sexualidad (1976) cuyo ltimo captulo expone las tesis sobre la biopoltica y
HERNN SCHOLTEN
el biopoder 1. Esa misma temtica del poder recorre muchos de los cursos que Foucault dict
en el Collge de France entre 1973 y 1979, especialmente en La sociedad punitiva, El poder
psiquitrico, Los anormales, Hay que defender la sociedad, Seguridad, territorio,
poblacin y El nacimiento de la biopoltica.
2) Hay que tener tambin en cuenta que, a finales de la dcada de 1970, Foucault
estaba iniciando un nuevo captulo de su analtica del poder, desplazndose de esas iniciales
referencias a la disciplina y la biopoltica hacia lo que inicialmente denomin la
gubernamentalidad. En efecto, en su Clase del 1 de febrero de 1978 del curso sobre
Seguridad, territorio, poblacin 2, Foucault analiza un amplio conjunto de textos que, hacia el
siglo XVI, dirigieron severas crticas hacia El prncipe. Para ello, bosqueja un cuadro que
enfrenta, por un lado, al poder de soberana esbozado en el texto de Maquiavelo y, por otro
lado, a las artes de gobernar presentes en los textos antimaquiavelianos. Artes de gobernar
que son mltiples y remiten no slo al mbito del gobierno del Estado (la poltica), sino
tambin al gobierno de la familia (la economa) y el gobierno de s mismo (la moral).
En ese momento, Foucault se interes en mostrar, ante todo, que se trata de un
mecanismo de poder que no se ejerce sobre un territorio o sobre individuos particulares sino
que concierne a conjuntos humanos, poblaciones humanas y que se enfoca sobre la vida,
los procesos vitales de esas poblaciones. Esto lo llevar, hacia el final de esa misma clase, a
confrontar el problema del Estado, ms precisamente a plantear el problema de la
gubernamentalizacin del Estado a partir del siglo XVIII. Esto muestra, otra vez, la frrea
oposicin foucaultiana a ubicar en el Estado, en la conformacin de los Estados nacionales
modernos, el foco del anlisis histrico-poltico, el eje de los estudios sobre los mecanismos
del poder 3. Desde la perspectiva de Foucault, el Estado constituye, como puede apreciarse ya
desde las ltimas clases de su curso de 1972-1973 sobre La sociedad punitiva, un punto de
llegada: en este caso, un mbito de insercin de unas artes de gobernar que lo anteceden y lo
fundamentan. Y en este mismo momento es en el que se plantea que esa
gubernamentalizacin del Estado: Naci, [en primer lugar,] a partir del modelo arcaico
que fue el de la pastoral cristiana (p. 138).
Ser entonces el problema del gobierno lo que llevar al filsofo francs, en la clase
siguiente, a bosquejar lo que sera una historia de la gubernamentalidad que le permitir
precisar esa referencia a la pastoral. Dicho de otro modo, ser al intentar precisar cules son
las particularidades de las artes de gobierno que se difunden en Occidente a partir de la
Modernidad que Foucault introduce la cuestin del pastor y el poder pastoral.
2. La figura del pastor en la Antigedad
Durante las clases del 8 y 15 de febrero de 1978, acudir entonces a un conjunto de fuentes
que le permitir establecer una genealoga de ese poder pastoral.
En este sentido, una primera tesis, negativa, que busca demostrar, es que no se puede
encontrar en las fuentes griegas y romanas de la Edad Antigua ninguna referencia a un
1
Dentro de la vasta bibliografa dedicada a estos conceptos foucaultianos, remito a sus correspondientes
entradas en el Diccionario Foucault de Edgardo Castro.
2
Michel Foucault: Seguridad, territorio, poblacin, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2006.
3
Esto se muestra con claridad en las referencias crticas al concepto de Aparatos de Estado, propuesto unos
aos antes por el filsofo marxista Louis Althusser en su texto Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado.
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gobierno de los hombres. En Edipo rey lo que se gobierna es la ciudad misma, y tampoco en
el Poltico platnico estara presente esta idea.
Por lo tanto, las fuentes de esa concepcin del gobierno deben buscarse en otra parte,
en Oriente, bajo la forma de un poder de tipo pastoral. En efecto, Foucault se encarga de
destacar los casos de las monarquas egipcias, asirias y babilnicas, donde aparecen
referencias, smbolos e incluso la denominacin misma de pastor. Esta temtica, plantea
Foucault: Se desarroll e intensific entre los hebreos pero adquiriendo un matiz casi
exclusivamente religioso, en tanto que se reserva casi exclusivamente a la relacin de Dios
con los hombres panorama, nuevamente, inexistente entre los griegos y romanos 4. Ms
precisamente, con la excepcin de David, la poltica y la religin responderan a esquemas,
modalidades y modelos diferentes.
Ahora bien, cules seran las propiedades que definen a este poder pastoral segn
Foucault? En el texto se sealan cuatro caractersticas fundamentales:
A. Su blanco, su objetivo, no es un territorio, una ciudad, sino que: Por definicin, se
ejerce sobre [] el rebao en su desplazamiento, [] sobre una multiplicidad en
movimientos (p. 154). Al dios griego intramuros se opone el Dios hebreo que hace su
aparicin al abandonar la ciudad.
B. Se trata de un poder benvolo, pero no simplemente porque hace el bien. La
benevolencia especfica de este poder pastoral es que: No tiene otra razn de ser que hacer
el bien, busca la salvacin del rebao a travs del cuidado: intenta evitar el sufrimiento, cura
las heridas y sale a la bsqueda de las ovejas extraviadas.
C. Es un poder: Cuyo carcter es esencialmente oblativo y, en cierto modo,
transicional (pp. 157). El buen pastor vela y vuelca su inquietud en los dems y jams en s
mismo.
D. Finalmente, el poder pastoral es un poder individualizador: Hace todo por el
conjunto del rebao, pero tambin lo hace por cada uno de sus integrantes. Lo cual expone
la paradoja del pastor que, como plantea Foucault, debe velar por todos y cada uno (omnes et
singulatim), y tambin puede abandonar o exponer al sacrificio a todo el rebao por una sola
oveja.
3. El poder pastoral y el cristianismo
A continuacin, Foucault se dedica a mostrar cmo este poder pastoral que, como ya fue
referido, sera ajeno al pensamiento griego y romano se introduce en el mundo occidental a
travs de la Iglesia cristiana. Para ello, dedica la ltima parte de la Clase del 15 de febrero de
1978 a mostrar que ella solidific todos esos tpicos del poder pastoral en mecanismos
precisos e instituciones definidas. Para el filsofo francs, la Iglesia cristiana fue la que
realmente organiz un poder pastoral a la vez especfico y autnomo, implant sus
dispositivos dentro del Imperio Romano y despleg, en el corazn de ste, un tipo de poder
que ninguna otra civilizacin haba conocido.
En el mismo curso, ms adelante, Foucault apoya explcitamente la tesis de que las referencias al pastor en la
literatura griega antigua provienen de influencias orientales directas o indirectas, a travs de los pitagricos (pp.
162-166).
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Entre todas las civilizaciones, la del Occidente cristiano fue, a la vez, la ms creativa, la
ms conquistadora, la ms arrogante y, en verdad, una de las ms sangrientas [] de las que
desplegaron las mayores violencias. Pero al mismo tiempo, [] el hombre occidental
aprendi durante milenios lo que ningn griego [] jams hubiera estado dispuesto a
admitir: aprendi a considerarse como una oveja entre las ovejas. Durante milenios, aprendi
a pedir su salvacin a un pastor que se sacrificaba por l (p. 159)
Ahora bien, en la Clase del 22 de febrero de 1978, Foucault busca destacar la
especificidad del pastorado cristiano, cuyas diferencias llevan a plantear que: Es absoluta,
profunda y [] casi esencialmente diferente de ese tema pastoral ya indicado (p. 192). Para
ello, se ocupa de fuentes cristianas de los siglos IV y VI, incluyendo textos de san Juan
Crisstomo, san Cipriano, san Ambrosio, por supuesto la Regla pastoral de Gregorio Magno,
as como las Colaciones e Instituciones cenobticas de Casiano y la Regla de San Benito.
A partir de este corpus bibliogrfico, Foucault constata que el pastorado se relaciona
con tres cosas: la salvacin, la ley y la verdad. Pero esto no constituye la verdadera
originalidad o especificidad del pastorado cristiano y, para encontrarla, sera necesario
colocarse en otro nivel.
1. En el caso de la salvacin, a los temas hebraicos clsicos, el cristianismo habra
aadido cuatro principios absolutamente especficos e imposibles de encontrar con
anterioridad:
a) El principio de la responsabilidad analtica. Esto implica que el pastor ya no slo es
responsable del conjunto del rebao y de cada una de las ovejas sino que tambin, debe
rendir cuenta de todos los actos de cada una de las ovejas, todo lo que puede ocurrirle a cada
una de ellas, todo el bien o el mal que stas pudieron hacer en cada momento (p. 200).
b) El principio de la transferencia exhaustiva e instantnea. El mal que la oveja sufra o
que acontezca por ella o por su causa, el pastor deber considerarlo igualmente como si le
sucediera a l o l mismo fuera su agente (p. 201).
c) El principio de la inversin del sacrificio. El pastor debe cargar sobre los hombros el
pecado de las ovejas para que stas no tengan que pagar y sea l quien lo haga y cuando
haya aceptado morir por los otros, el pastor se salvar (p. 201-202).
d) El principio de la correspondencia alternada. Segn el cual, as como una parte de las
debilidades de las ovejas constituyen el mrito y aseguran la salvacin del pastor, a la
inversa, las faltas o las debilidades de ste son un elemento en la edificacin de las ovejas y el
movimiento, el proceso por el cual l las gua hacia la salvacin (p. 204).
2. En el caso de la ley, lo propio del pastorado cristiano sera que la relacin de la oveja
con quien la dirige es una relacin de dependencia integral (p. 207).
a) Es una relacin de sumisin de un individuo a otro, lo cual Foucault se encarga de
ilustrar a partir de ejemplos tomados de la literatura cenobtica.
b) Es una relacin no finalista: se obedece para ser obediente, para llegar a un estado de
obediencia. Se apunta a la humildad, a la mortificacin de la propia voluntad (apathea). Un
modo de individualizacin que no slo no pasa por la afirmacin del yo, sino que, por el
contrario, implica su destruccin (pp. 210-213).
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3. En el caso de la verdad, dos novedades fundamentales se presentaran en el caso del

pastorado cristiano.
a) El pastor tiene una tarea de enseanza que debe ser una direccin de la vida cotidiana:
Es preciso que la enseanza pase por una observacin, una vigilancia, una direccin ejercida
en cada instante y de la manera menos discontinua posible sobre la conducta integral, total de
las ovejas (p. 215).
b) El pastor no debe limitarse a ensear la verdad. Debe dirigir la conciencia (pp. 215216). Pero, a diferencia de la direccin de conciencia que exista previamente, en este caso no
es voluntaria ni tampoco circunstancial, es obligatoria y permanente. Adems es funcional a
la relacin de dependencia con el otro.
Por ltimo, a esas tres cuestiones anunciadas originalmente, Foucault agrega la
cuestin de que este pastorado cristiano va a instaurar modos completamente especficos de
individualizacin (pp. 218-219).
1. Individualizacin de identificacin analtica (apuntalada en los mritos y demritos, no
en el estatus).
2. Individualizacin por sujecin (apuntalada por la obediencia y la exclusin del
egosmo).
3. Individualizacin por subjetivacin, que no se alcanzar por la relacin con una
verdad reconocida [sino] por la produccin de una verdad interior, secreta y oculta (p. 219).
Finalmente, en esa misma Clase del 22 de marzo de 1978, Foucault retoma la tesis
de que el pastorado es el preludio de la gubernamentalidad que se despliega a partir del
siglo XVI, especificando que esto es as de dos maneras:
a) Por no poner en juego simplemente el principio de la salvacin, el principio de la ley y
el principio de la verdad.
b) Por la constitucin tpica de un tipo especfico de sujeto.
Sin embargo, esto no implica que todo ocurriera sin cambios, transformaciones, giros,
discontinuidades: las modernas artes de gobernar no son simplemente una pastoral
secularizada. Por otra parte, est la cuestin de las resistencias. En efecto, ese despliegue, esa
difusin del poder pastoral vendr acompaada de las correspondientes resistencias (el
ascetismo, las comunidades, la mstica, etctera) que Foucault se encarga de detallar en las
restantes clases del curso Seguridad, territorio, poblacin en marzo de 1978
Hasta aqu est resumida la presentacin de las tesis foucaultianas respecto del poder
pastoral y sus lazos, vnculos y articulaciones con las artes de gobierno que Foucault
continuar indagando al ao siguiente, durante el curso dedicado al Nacimiento de la
biopoltica. Si bien el filsofo francs insertar referencias al poder pastoral en varios textos
posteriores como Omnes et singulatim y, especialmente, El sujeto y el poder y en sus
ltimos cursos en el Collge de France, todas esas remisiones son, por lo general, un resumen
o un extracto de lo ya presentado en esas clases del curso sobre Seguridad, territorio,
poblacin. Esto permite afirmar, entonces, que la exposicin foucaultiana ms exhaustiva del
poder pastoral fue presentada en esas clases de febrero de 1978 y, aunque nunca fue
desechada, tom un lugar ms bien lateral en los posteriores abordajes de Foucault que ya
no pondrn el nfasis en el problema de la poltica, sino ms bien en el plano de la tica, en el
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HERNN SCHOLTEN
anlisis de las tcnicas de subjetivacin en Grecia y Roma y en el cristianismo primitivo.

Esto permitir dar cuenta de otras vas de conexin entre el cristianismo y el perodo histrico
que se abre a partir de la modernidad
Hernn Scholten
UBA Univ. Nac. del Comahue
hsescholten@gmail.com
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POLTICA Y ESPRITU DE LA PROFUNDIDAD / APORTES DE LA TEORA JUNGUIANA
POLTICA Y ESPRITU DE LA PROFUNDIDAD

APORTES DE LA TEORA JUNGUIANA
Valentn Romero
(FUNDACIN VOCACIN HUMANA)
Resumen
En la variada gama de temas abordados por el psiclogo Carl G. Jung a lo largo de su obra tanto cientfica como
biogrfica, la situacin espiritual general occidental es un tpico recurrente abordado sobre todo desde el
espritu de la profundidad. Con una perspectiva que hunde sus races en los determinantes arquetpicos, Jung
muestra cmo los fenmenos psquicos globales pueden anticiparse y seguirse incluso modificarse en las
manifestaciones de lo inconsciente de las psiques de los individuos que componen las sociedades. El espritu de
la profundidad y su llamado a la renovacin espiritual y el contraste con el espritu de este tiempo que aboga por
una retencin caduca de valores en decadencia, generan una friccin notable y crisis en todas sus formas
sociales especficas: educacin, economa, etctera.. En ese sentido, la poltica, como una forma esencial de las
relaciones humanas y estructurante de la vida urbi et orbi, presenta signos indelebles del estado en que se
encuentra el hombre respecto de su relacin con su inconsciente. Recuperamos las ideas polticas y afines que
Jung expuso acerca de esta Civilizacin en transicin y su mirada crtica respecto de lo venidero.
Palabras clave: civilizacin, inconsciente, Jung, poltica.
Como psiclogo, me interesan profundamente los trastornos mentales, en especial si afectan

a naciones enteras. Quiero subrayar que desprecio la poltica de todo corazn: no soy ni
bolchevique, ni nacionalsocialista ni antisemita. Soy un suizo neutral, y ni siquiera en mi pas
me interesa la poltica, pues estoy convencido de que el 99% de la poltica son meros
sntomas, cualquier cosa menos una cura de los males de la sociedad. Aproximadamente el
50% de la poltica es daino, pues envenena la incompetente mente de las masas. Estamos
alerta frente a las enfermedades contagiosas del cuerpo, pero somos exasperantemente
descuidados con las enfermedades colectivas de la mente, que son mucho ms peligrosas.
(OC 18/2, 1301) Estas son las palabras que Jung haca pblicas en 1936 a travs de un
comunicado de prensa en su arribo a los Estados Unidos para ser nombrado doctor honoris
causa por la Universidad de Harvard.
Los primeros escritos publicados de Carl G. Jung son los que corresponden al perodo
comprendido entre 1895 y 1899. Joven y entusiasta estudiante de medicina participaba en
calidad de expositor de las Conferencias de Zofingia, sociedad estudiantil suiza fundada en
1819 con el propsito de fomentar la creacin de un Estado federal suizo. Durante dicho
perodo asumi la presidencia de Zofingia y en el discurso de la asuncin de dicho cargo
encontramos una nota que merece ponerse de relieve, ya que ser la primera y ltima vez en
toda la obra de Jung, donde encontraremos un tono heroico, una admiracin o invocacin a
grandes lderes. La experiencia que lo orient definitivamente en otro sentido fue un sueo
visionario en 1913 acm de un considerable proceso y descripto en El libro rojo en donde
derribaba a Sigfrido de un tiro por la espalda. Hasta entonces, segn parece, abrig la
conviccin de que uno podra hacer algo por la humanidad o, al menos, por la cultura
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VALENTN ROMERO
europea; que uno podra encontrar nuevas respuestas a los problemas sociales en actividades
externas. El sacrificio de Sigfrido puso fin a esta orientacin. Desde entonces, seala von
Franz: Permiti que el hombre arcaico que confa en lo inconsciente sea el gua en el
camino. Toda voluntad de poder, toda tentacin hacia acciones externas fueron
definitivamente abandonadas [] se aboc a lo que sostendr en su ltima conferencia:
Zofingia debera formar humanos, no animales polticos, seres humanos que ran y lloren,
que saben que viven entre otros seres humanos y que deben sostenerse mutuamente porque
estn todos condenados a ser humanos. (Jung 1983, p.19)
Sin embargo, durante la aguda crisis europea del 30 se lo vio muy preocupado por la
situacin social y tuvo una gran actividad poltica, sobre todo a travs de la Sociedad Mdica
Internacional de Psicoterapia intentando mantener cohesionados a mdicos europeos tanto
judos como germnicos. Incluso, como se supo hace poco, fue agente secreto de los aliados.
Pero, sea como fuere, nunca descuid lo que crey ms importante, ahondar en la psique
individual, que es donde se gestan las epidemias psquicas. De hecho, cuenta que antes del
estallido de la Segunda Guerra en sus pacientes alemanes notaba una y otra vez la inquietante
aparicin en sueos y fantasas del dios germnico Wotan, anticipacin de lo que temi venir.
Es ms, l mismo segn cuenta en sus Memorias fue vctima de visiones que se le
impusieron contundentemente como prefiguraciones de las dos Guerras Mundiales. Esta
capacidad anticipadora de la psique es la clave que permitir comprender el abordaje
preponderantemente introvertido que hace Jung de los fenmenos sociales. Entindase, la
importancia no reside en el mero carcter anticipatorio de la psique fenmeno por dems
muy sugerente sino en el hecho de que lo que va a venir, lo venidero parecera manifestarse
primero a nivel individual, sobre todo en aquellas personas dotadas de una sensibilidad
profunda para captar el susurro de lo que se est gestando: Los grandes cambios avanzan
con pies de paloma, parafraseando una imagen de Nietzsche. Esos intuitivos introvertidos,
en trminos de la tipologa psicolgica junguiana: poetas, profetas, visionarios, son los
primeros en advertir las imgenes de los grandes cambios mundiales que se constelarn luego
a nivel masivo. Es en la psique individual donde la psique colectiva puede renovarse y ningn
plan de aplicacin general, ninguna poltica nacional o internacional podr suplantar, segn
Jung, la tarea radical del hombre individual consigo mismo. Podr haber soluciones
temporales y paliativos necesarios a las crisis actuales y venideras, pero la posibilidad de
encontrar una nueva orientacin poltica arraigada en valores trascendentes brotar desde las
potencias arquetpicas, desde la interioridad del hombre individual y su realizacin depender
de la cualidad de la consciencia que pueda o no asimilarlas, de la confrontacin con ese
novum y de estar a la altura de las circunstancias.
El autoconocimiento del hombre consiste en que logre modificar las imgenes
arquetpicas de su forma originaria, ya que corresponden a una forma de vida arcaica y no a
las exigencias de un medio alterado de mltiples maneras, en ideas que respondan a las
exigencias actuales.
En una carta a Oskar A. H. Schmitz en 1923, preocupado por el neopaganismo que
brotaba en Alemania, escriba: Anteayer, cuando choc con el cristianismo romano, la raza
germnica estaba al final del polidemonismo y en los inicios del politesmo. Pero an no
haba ni verdadero sacerdocio ni verdadero culto. Los dioses fueron abatidos con los robles
de Wotan y sobre sus tocones se injert el cristianismo, incompatible por haber nacido de un
161
monotesmo de nivel de civilizacin muy superior. El hombre germnico est enfermo por
esta amputacin. Tengo buenas razones para pensar que todo lo que hagamos para sobrepasar
el presente debe partir de muy abajo, donde se encuentran los demonios naturales decapitados
() Es imposible progresar directamente a partir de nuestro actual nivel de civilizacin si no
recibimos un complemento de fuerzas proveniente de nuestras races primitivas ()
Debemos cavar para descender hasta el fondo primitivo y as, del conflicto entre el
contemporneo civilizado y el primitivo germnico nacer aquello que necesitamos, es decir,
una nueva experiencia de Dios () Necesitamos las tinieblas as como el temor que inspiran
para permitirnos saber qu es la luz. (OC 10, p.12) Y en una entrevista radiofnica en
Mnich en 1930 sostiene que: Si estos vestigios primitivos an existen en nosotros y ah
estn puede usted imaginarse cuntas cosas hay en nuestro pueblo civilizado que no pueden
ponerse al da con el acelerado tempo de nuestra vida diaria, producindose gradualmente una
escisin y una contra-voluntad que a veces toma una forma destructiva. (OC 18/2, 1289).
Es la euforia del nufrago, Evola, ms all de la postura diferente respecto de Jung
seala: El significado de todas las crisis de los tiempos puede resumirse en esto: ha querido
ser libre un hombre al cual una vida libre podra significarle tan slo la ruina. (Evola, 1999).
Ese desfasaje entre la personalidad exterior o mscara y la personalidad interior aliena a la
sociedad del ritmo anmico necesario para lograr un metabolismo adecuado del bombardeo
constante y progresivo al que el hombre actual se ve sometido, alterando la morfologa
anmica. Nietzsche llamaba crudamente al hombre que padece tal deformacin lisiados al
revs: un hombrecito aplastado por su propia oreja hipertrofiada. Jung, en ese sentido, dice:
La determinacin o el sentimiento de determinacin no es una prerrogativa de las grandes
personalidades, sino tambin de las pequeas; pero a medida que disminuye la talla, la
determinacin es ms velada e inconsciente. Es como si la voz del espritu interior se alejara
cada vez ms y hablara con menos frecuencia y claridad. Pues cunto ms pequea es la
personalidad, ms indeterminada e inconsciente se vuelve, y al final se confunde con la
sociedad, renuncia a su totalidad propia y se disuelve en el grupo. En lugar de la voz interior
aparece la voz del grupo social y de sus convenciones, y en lugar de la determinacin
aparecen las necesidades colectivas. (OC 17, 302) Si obedece a la voz, la persona se
diferencia y se asla, pues ha tomado la decisin de seguir la ley que llega desde su interior.
Su ley propia, diran todos. Pero slo ella sabe la verdad: es la ley, la determinacin, no es
suya (Ibd., 304). Esa persona ha situado su ley por encima de las convenciones, y de
este modo ha dejado de lado todo lo que no slo no ha impedido el peligro grande, sino que
incluso lo ha provocado () A esto se debe que, si la mera rutina de la vida predomina en
forma de convenciones antiguas, tenga que producirse una erupcin destructiva de fuerzas
creativas. Esta erupcin slo es catastrfica como fenmeno de masas, nunca en el individuo
que se subordina conscientemente a estas fuerzas superiores y se pone a su servicio. (Ibd.,
305)
Ese llamado que no puede ser garantizado por ninguna doctrina es eclipsado por los
cientos de voces del gregarismo patente en aquel entonces sobre todo en los totalitarismos de
Italia, Rusia y Alemania y el mercantilismo de Estados Unidos, cuyos epgonos mutados y
agonizantes an nos aturden en su lucha por perpetuarse en el poder desorbitado que se
justifica como fin en s mismo y que carece de orientacin espiritual conducente.
162
VALENTN ROMERO
Y ms adelante, en esta conferencia dictada en Viena hacia 1932, dice: Las

catstrofes gigantescas que nos amenazan no son procesos elementales de ndole fsica o
biolgica, sino acontecimientos psquicos. Nos conminan en una medida aterradora guerras y
revoluciones que no son ms que epidemias psquicas. En cualquier instante millones de
hombres pueden ser atacados por una nueva locura y entonces tendremos otra guerra mundial
o una revolucin devastadora (...) Un dios del terror vive en el alma (Ibd. 302).
Ese dios del terror, que en el inconsciente germnico fue mal injertado sobre el tocn
pagano, descalabrado, adquiere las peores formas: Nuestra poca, a pesar del predominio de
la irreligiosidad, est por as decir cargada con el aporte de la era cristiana, es decir, el
dominio de la Palabra, de ese logos que representa la figura central de la fe cristiana ()
Con la credulidad en la palabra, es decir, mediante la propaganda y la publicidad, se embauca
al ciudadano, se llevan a cabo pactos polticos y compromisos y la mentira alcanza
proporciones desconocidas hasta ahora en el mundo. (OC 10, 554).
La escisin del hombre de su esfera instintiva conduce necesariamente al conflicto de
los opuestos que agudizada lo enferma. La acumulacin masiva de este diagnstico crtico
cuenta con el afluente predominante en la consciencia de buscar en el entorno la fuente de
todas las miserias haciendo recaer la exigencia sobre los cambios poltico-sociales exteriores
que: Acrticamente se suponen resolvern tambin el problema de la escisin ms profunda
de la personalidad () donde se cumple esa exigencia se instauran circunstancias polticosociales que vuelven a traer de otra forma las mismas miserias, con prdida de los valores
espirituales y morales () Ocurre inevitablemente as porque la raz del mal no se ha tocado
para nada. (OC 10, 554).
Como dijimos ms arriba, el proceso exige radicalidad en lo que respecta a la
responsabilidad que cada individuo asume al vrselas consigo mismo con su propia
naturaleza humana sombra y la tarea de su asimilacin. Si pudiera darse una consciencia
general de que todo lo que separa tiene su origen en la escisin de los opuestos en el alma
sabramos dnde habra que intervenir de verdad. (OC 10, 575). En pocas palabras,
podramos decir que el diagnstico que hace Jung es ya una orientacin del tratamiento. En
rigor sigue siendo hoy prcticamente inconsciente que cada individuo es un ladrillo en la
estructura de los organismos geopolticos y que en consecuencia participa causalmente en sus
conflictos. Por una parte sabe que es un ser individual ms o menos carente de importancia
que se considera vctima de poderes incontrolables, pero que por otra tiene en s una peligrosa
sombra y un adversario que est implicado, como ayudante invisible, en las siniestras
maquinaciones del monstruo poltico. Forma parte de la esencia del cuerpo poltico ver
siempre el mal en los dems, del mismo modo que el individuo tiene la tendencia, casi
imposible de desarraigar, de descargarse de todo cuanto l no sabe ni quiere saber de s
mismo atribuyndoselo al otro. (OC 10, 576).
Y como prognosis nos deja la inquietud de lo venidero: un Dios que busca renovarse
en el alma de cada individuo y que cada individuo est llamado a ayudar a parirlo. El cambio
de era, el cambio de en est marcado por un apocalipsis psquico, parafraseando a Jung,
crtica situacin en la que todo est por verse. Este estado de nimo se deja notar en todas
partes poltica, social y filosficamente. Estamos viviendo el kairs de la metamorfosis de
los dioses, es decir, de los principios y smbolos fundamentales () Las generaciones
venideras debern tener en cuenta este cambio preado de consecuencias si la humanidad
163
quiere salvarse de la destruccin que la amenaza debido al poder de la tcnica y de la

ciencia. (OC 10, 585).
Es en el hombre mismo que Dios busca renovarse, esa es la nueva que clama el
espritu de la profundidad a travs del alma humana. No me incita un optimismo excesivo ni
estoy imbuido de grandes ideales, sino nicamente preocupado por el destino, la suerte del
individuo humano, esa unidad infinitesimal de la que todo el mundo depende, ese ser
individual en el que si entendemos correctamente el sentido del mensaje cristiano incluso
Dios tiene su meta. (OC 10, 588).
Bibliografa
- Evola, J., Cabalgar el tigre, Heracles, Buenos Aires, 1999.
- Jung, C. G., The Zofingia Lectures, Princeton University Press, Princeton, 1983.
Civilizacin en transicin, Obra completa (OC) 10, cap 14: Presente y futuro,
Trotta, Madrid, 2001.
Recuerdos, sueos, pensamientos, Seix Barral, Barcelona, 2002.
La vida simblica OC 18/2, Trotta, Madrid, 2009.
Sobre el desarrollo de la personalidad OC 17, cap 7: Sobre el devenir de la
personalidad, Trotta, Madrid, 2010.
El libro rojo, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2010.
- Nietzsche, F., As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 2007.
Valentn Romero
Fundacin Vocacin Humana
Aroz 1942 (1425) CABA
164
LA IDEOLOGA DEL DES-MADRE

EN EL FALOGOCENTRISMO CRISTIANO
Mara J. Binetti
(Ciafic - Conicet)
Resumen
La construccin del falogocentrismo como sistema ideolgico dominante esconde los supuestos sobre los cuales
ha sido edificado, a saber, los supuestos matriciales que organizaron a la humanidad primitiva. Silenciosamente,
la construccin del patriarcado se alimenta del mismo principio y elemento materno que elimina y reprime. El
presente trabajo intentar descubrir algunos de los mecanismos tericos, particularmente religiosos y
especficamente cristianos, que han justificado la expulsin y apropiacin del fundamento matricial originario.
Palabras clave: Dios, filicidio, muerte, nacimiento, origen, patriarcado, vida.
1. Introduccin
El falogocentrismo occidental para usar un neologismo derrideano o bien el patriarcado
universal para utilizar la denominacin ms comn de la teora feminista presupone no
slo histricamente sino adems metafsica y simblicamente la existencia de un orden
matricial preexistente, absorbido y degradado por la logicidad sustancialista y dual del
sistema hegemnico.
Luce Irigaray asegura al respecto que toda la cultura occidental reposa sobre el
asesinato de la madre. El hombre-Dios-padre ha asesinado a la madre para tomar su poder 1.
Los mecanismos y figuras de este asesinato han sido mltiples y abarcan toda la esfera
poltica, religiosa y especulativa. La madre fue privada de su nombre, de su simblica
vitalista y de su genealoga. Su cuerpo y su descendencia fueron malditos, y su voz fue
silenciada por la palabra autorizada del varn. Sus hijos le fueron arrebatados y entregados a
la ley y al juicio patriarcales. Por su parte, los estudios antropolgicos muestran que: Los
hombres se apropiaron y luego transformaron los principales smbolos de poder femeninos: el
poder de la Diosa-madre y el de las Diosas de la fertilidad 2. A falta de vientre fecundo, ellos
inventaron el falo como metfora creadora ex nihilo; a falta de senos nutricios, maldijeron la
tierra e inventaron un alimento puramente espiritual; a falta de cuerpo contenedor y
protector, impusieron la Ley, la prohibicin y el pecado. Tal ha sido tambin el destino de sus
hijxs.
Podramos hablar as de una suerte de ideologa del des-madre, afirmada por la
eliminacin de su simblica, el silenciamiento de su voz, la degradacin de su cuerpo y la
maldicin de su descendencia. Luce Irigaray insiste en que lo que la Ley del Padre vino a
prohibir es el deseo del cuerpo y el goce maternos. Bajo su Ley han sido sentenciados durante
toda la historia la exuberancia de la vida, la legitimidad de la existencia humana, el derecho al
1
2
Luce Irigaray, Le corps--corps avec la mre, Les editions de la pleine lune, Montral 1981, p. 81.
Gerda Lerner, La creacin del patriarcado, Crtica, Barcelona 1990, p. 319.
LA IDEOLOGA DEL DES-MADRE EN EL FALOGOCENTRISMO CRISTIANO
goce y al deseo. Bajo esta Ley ha construido el Padre su propio reino celestial, ultramundano
y perfecto, al cual son conducidas las almas que renacen de su seno puramente espiritual.
El objetivo del presente trabajo consiste en analizar algunos de los mecanismos
ideolgicos, especficamente religiosos y cristianos, a travs de los cuales se ha operado la
eliminacin del principio y elemento matriciales. En el contexto de la religin cristiana,
entendemos que la ideologa del desmadre opera a travs de tres figuras fundamentales: el
Dios Padre y Creador, cuya tradicin se remonta al iracundo y guerrero Yav; el Hijo
asesinado en la cruz por designio del Padre a fin de saldar la maldad universal; la Virgen
madre, que sirve al Seor y se arrodilla muda ante su hijo muerto.
Estas tres figuras han asumido y tergiversado la simblica de la Diosa Madre
originaria, cuya energa vital conceba, alimentaba y contena un mundo consagrado a la
belleza y el amor. Y entonces la celebracin de la vida se hizo maldicin y muerte.
2. La maldicin del vientre materno y el segundo nacimiento en el seno del padre
Sabido es que las religiones originarias son religiones matriciales, centradas en el poder
reproductor y la energa vital que la divinidad femenina representa. De este modo, fue la
Gran Diosa Madre quien presidi la prehistoria de la humanidad durante por lo menos
300.000 aos. Sabido es tambin que su sustitucin primero por Dioses masculinos, solares y
guerreros, y finalmente por el nico Dios Padre verdadero, fue un largo proceso que comenz
hacia el 3.000 a. C. con la llegada a Europa de los pueblos del Kurgan, provenientes del
sudeste ruso. Estos pueblos, belicosos y patriarcales, trajeron consigo sus divinidades solares
y viriles. Marija Gimbutas comenta al respecto que, entre la vieja cultura neoltica y matricial
y la nueva cultura indoeuropea y patriarcal hay un choque ideolgico imposible de mediar 3
A diferencia de la Diosa madre, oscura y subterrnea, las divinidades masculinas son
luminosas, solares, guerreras y heroicas, a menudo representadas por el rayo, la tormenta, el
fuego. Estas ltimas desplazaron progresivamente a las Diosas de la fertilidad, la vida y el
caos primigenio. Los mtodos empleados para tal desplazamiento fueron varios, y van desde
la eliminacin directa por la conquista, la destruccin de sus templos y el asesinato de sus
sacerdotisas; hasta la eliminacin indirecta por la resignificacin de sus smbolos y rituales;
pasando por componendas metdicas como la unin en matrimonio del Dios y la Diosa. La
posicin hegemnica de las divinidades matriciales fue de este modo decreciendo y
cambiando de signo, hasta que su culto qued por completo suprimido y olvidado con el
judeo-cristianismo 4, que se impuso como religin histrica de occidente.
Elementos y rastros de aquel desplazamiento son testimoniados por la propia Biblia,
cuyas guerras santas no solo lograron cambiar el sexo de lo divino, sino que, adems,
institucionalizaron la monolatra, primero, y el monotesmo teolgico, despus, bajo la figura
de un nico Dios personal y trascendente. La Biblia narra la historia del Dios Padre, sus
profetas y sacerdotes, pero narra tambin la otra historia de la Diosa y su silenciamiento. Este
silencio comenz con el mismo origen de Yav, cuyas races habra que buscarlas en la Diosa
semita Anat, a la cual aquel reemplazara 5.
3
Cf. Marija Gimbutas, The Civilization of the Goddess, Joan Marler (ed.), HarperCollins Publishers, New York 1991.
Cf. Merlin Stone, When God was a Woman, Harcourt Brace, San Diego 1978, p. 68.
5
Elizabeth Gould Davis, The First Sex, G. P. Putnams Sons, New York 1971, p. 67.
4
166
MARA J. BINETTI
El Gnesis toma su primer relato de la creacin del poema babilnico Enuma Elish, en
el cual se narra la creacin de todos los Dioses por obra de la Diosa Tiamat y el Dios Apsu.
Sin embargo, a diferencia del relato babilnico, la Biblia avanza hacia la omisin del
principio materno. Tiamat representa las aguas saladas; Apsu, las aguas dulces. Ambos
componen el acuoso y oscuro caos original del que proceden todos los Dioses, entre ellos
Marduk, el asesino de su propia madre. Marduk es uno de los Dioses creados por la primera
pareja divina, un Dios solar que se enfrenta con su madre, lucha contra ella y la mata. Del
cuerpo despedazado de Tiamat, Marduk hace el cielo, la tierra y la luz.
Inspirado en el relato babilnico, el texto bblico omite la mencin de la madre Tiamat
y su asesinato, para comenzar directamente con la creacin de todas las cosas por un Dios
sabio, que hace el cielo, la tierra y la luz. Si la pareja de Tiamat y Apsu expresa un avance
del patriarcado respecto del origen divino matricial, cuya creacin es pensada por una suerte
de partenognesis autofertilizante, la lenta cristalizacin de Yav como nico Dios creador
consuma la victoria del patriarcado. A lo largo de la Biblia, Yav mostrar su naturaleza
heroica, blica y legisladora.
El Antiguo Testamento da cuenta de la ira de Yav contra los adoradores de la Diosa
y de la batalla de los Levitas por desterrar los cultos matriciales autctonos. Asherah o
Astart es el nombre de la Diosa madre combatida en el Antiguo Testamento 6, y cuya
eliminacin aconteci principalmente por va de la destruccin y la lucha sangrienta. Para
Yav, quienes adoran a otros Dioses y Diosas son reos de muerte que merecen la lapidacin,
aun cuando se tratara del propio hijo, hija, hermano, padre o madre 7. Los templos, altares e
imgenes de la Diosa deben ser destruidos 8, y sus casas de prostitucin sagrada, demolidas 9.
Tales son los medios por los cuales el cuerpo sacerdotal y militarizado de Yav se asegur el
triunfo y la legitimidad del nico Dios.
La creacin monogentica del Padre asume los atributos de la procreacin materna,
aunque lo hace de manera trascendente, abstracta e inmaterial. El mundo no nace de las
entraas del padre sino que es producido de la nada y en medio de la nada por obra de un
poder puramente espiritual e incorpreo. A diferencia de la procreacin materna, lo
especfico de la produccin del padre consiste en la desconexin y discontinuidad nada
mediante entre creador y creatura, cuya externalidad y trascendencia traduce en trminos
metafsicos el hecho ni evidente ni inmediato de la paternidad humana, y cuyo dualismo
convalida la cada de lo producido. Autores contemporneos de raigambre juda como
Emmanuel Levinas insisten en la idea de fecundidad paterna, leda justamente en los trminos
de una alteridad dualista infinitamente otra y ajena 10.
La apropiacin de procreacin femenina, transfigurada por mtica patriarcal en una
produccin de la nada y en medio de la nada, es concomitante con la degradacin y maldicin
del nacimiento en el seno de la madre. Aparecen as dos lneas de creacin o produccin, o
mejor, una lnea de creacin, y otra de degeneracin y cada: la lnea paterna originaria,
6
Cf. Jue. 2, 13; 3, 7; I Sam. 7, 3-4

Cf. Dt. 13, 7-12.
8
Dt. 12, 13.
9
II Re. 23, 6-7
10
Cf. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot, Sgueme,
Salamanca 1999, pp. 276-279.
7
167
divina, perfecta y sabia y la lnea materna terrenal, degradada y maldita--. La primera

creacin es pura y luminosa, y corresponde al meta-lugar y meta-tiempo de los jardines
ednicos. Segn el mito del Edn, todo lo hecho por Dios era bueno 11, e incluso la mujer
era buena mientras obedeci a la Ley del Padre. La segunda lnea generacional es maldita, y
tiene lugar en el espacio y tiempo del mundo terrenal. Ella corresponde al nacimiento fsico
del seno materno y comienza con Eva, la Madre de todos los vivientes 12, condenada a parir
en el dolor, la muerte y la finitud temporal.
Entre la creacin divina del Padre, y la degradacin mundana del nacimiento materno
media la tentacin de la serpiente y la cada de la mujer. Desde tiempos inmemoriales, la
serpiente constituy un smbolo fundamental de los cultos matriciales, en el cual estaba
representado el dinamismo cclico y regenerador de la vida. La serpiente expresaba, la
fuerza sagrada primordial acurrucada en lo ms profundo de la tierra. Personificaba el alma
de los muertos, guiaba a los iniciados a las entraas de la tierra y conoca los secretos cuya
transmisin se haca a travs de los misterios de iniciacin 13. En relacin con la Diosa, la
serpiente representaba su primer objeto sexual, complemento flico y procreador de la mujer.
En la serpiente, el Gnesis demoniza la sabidura de la Diosa, su tradicin inicitica y
su pertenencia a las entraas de la vida. La tentacin de la serpiente y la cada de Eva marcan
el inicio de una historia perversa, a la cual fue arrastrada toda su progenie. Varias autoras
subrayan al respecto, el mito de la maldad femenina como fundamento de toda la estructura
de la ideologa cristiana flica 14. Este mito ha dominado la conciencia histrica de la
humanidad entera y alimentado la misoginia de todos los tiempos. Tanto en la mtica del
Edn como en la historia del mundo, lo prohibido por la Ley del Padre sigue siendo lo que la
serpiente y la Diosa saben. La Madre de todos los vivientes es condenada a parir con dolor un
mundo perverso, sometido al tormento del trabajo, la enfermedad y la muerte. Por origen y
nacimiento, son condenados toda la tierra, la energa vital, el cuerpo, la materia, la
sensibilidad, el sexo, etc. Smbolo preclaro de tal condenacin son la suciedad e inmundicia
del cuerpo materno. La sangre menstrual ancestral objeto de veneracin se convirti en un
fluido contaminante, fuente de toda corrupcin. El tiempo fundacional del embarazo antes
sagrado fue entonces germen de corrupcin y objeto de vergenza. El Levtico especifica
que la impureza del parto debe purgarse durante una semana, si quien nace es un varn, y
durante dos semanas, si se trata del nacimiento de una nia 15. Mientras tanto, nadie debe
tocar a una mujer encinta ni que est menstruando o haya dado a luz, como si la Biblia
quisiera eliminar la reminiscencia del cuerpo materno, la experiencia fundacional de la vida
intrauterina, la unidad primordial de su vientre nutricio y protector.
La maldicin del cuerpo materno llevada a cabo por judos y cristianos resignific los
antiguos tabes que celebraban la sangre menstrual como fuente primera de todo misterio y
sacralidad, en el tab de su inmundicia contaminante, fuente de impureza y suciedad. No es
un dato menor recordar al respecto que la sangre femenina supo ser celebrada como un fluido
fresco, sagrado y vivo, del que surga mgicamente la vida. El ritmo de los ciclos menstruales
11
Gn. 1-2.
Gn. 3, 10
13
Douglas Allen, Mircea Eliade y el fenmeno religioso, trad. J. Fernndez Zulaica, Cristiandad, Madrid 1985, p. 149.
14
Mary Daly, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women`s Liberation, Beacon Press, Boston 1974, p. 47.
15
Cf. Lev. 12.
12
168
MARA J. BINETTI
fue la primera medida del tiempo, en la cual se basaron los calendarios lunares y la astrologa.
Por el contrario, la maldicin patriarcal hizo de la menstruacin, el embarazo y el parto un
castigo. El parirs con dolor e impuramente no fue slo una pena sino adems un mandato
religioso, y de all que el Tribunal de la Santa Inquisicin ejecutara a aquellas parteras que
prescriban calmantes durante el parto, as como quemaba en la hoguera a aquellas brujas
asociadas a los cultos menstruales de la luna.
A la degeneracin del nacimiento materno corresponde la posibilidad del segundo
nacimiento purificador del Bautismo, capaz de restablecer la integridad de la creacin
patriarcal 16. En virtud del Bautismo, el Padre instituye un segundo nacimiento ajeno al
cuerpo materno y su inmundicia, un renacimiento acontecido en espritu y en verdad, que
transforma la suciedad de la sangre materna en la pureza del agua bautismal. El bautizado
emerge del seno de las aguas patriciales, lmpido y luminoso.
En sntesis, el envilecimiento simblico de la Gran Madre, la destruccin de sus
templos y la masacre de sus cultores escribieron silenciosamente la historia del nico Dios
verdadero, mientras ste usurpaba su fuerza procreadora. La profunda verdad de la enseanza
bblica asegura que la mujer es ms amarga que la muerte, porque ella es un lazo; su
corazn es una red y sus brazos son cadenas. Quien agrada a Dios escapa de ella, ms el
pecado en ella queda preso 17. Tal es el mensaje del Padre a su pueblo amado, mensaje que
podramos resumir en que el pecado universal consiste en nacer del cuerpo materno.
El primer gran triunfo de las religiones patriarcales consisti en la conversin del
elemento matricial en un principio pecaminoso, espurio, ilegtimo. El poder generador y
regenerador del Padre debe entonces romper el vnculo materno, separar al hijo de sus
profundas garras y purificar la vida mancillada por su sangre. Con esto, qued justificada la
exclusin de la madre de todo el orden simblico patriarcal, un orden que no atina siquiera a
pronunciar su nombre. En palabras de Luce Irigaray, el sacrificio de la madre carece de
representacin 18 y la abolicin de su carne permanece en el secreto de un Padre iracundo y
celoso.
Algunas autoras lamentan el hecho de que no tengamos una filosofa del nacimiento 19.
Esto es en parte verdad, si por tal se entiende una concepcin positiva y productiva del
cuerpo que da vida y la recibe. Sin embargo, en otro sentido, debemos reconocer que tenemos
una clara y contundente filosofa del nacimiento: la filosfica y religiosa inmundicia de la
sangre materna, junto al castigo de toda su progenie. El envilecimiento del mundo, la
represin de la energa vital y la transvaloracin de lo humano son las consecuencias directas
del asesinato materno.
Antes de la cada en el pecado, hubo ciertamente un paraso sobre la tierra, una edad
dorada de prosperidad y paz, de igualdad y colaboracin. La arqueologa ha demostrado que
aquel paraso perdido fue real 20, y debe ser buscado en aquellas sociedades matriciales, donde
el cuerpo de la madre conceba y contena todas las cosas. Despus vinieron la cada, la
alienacin de su seno y la prohibicin de su nombre.
16
Cf. Mary Daly, The Church and the Second Sex, Beacon Press, Boston 1985, p. 63.
Ecl. 7, 26
18
Luce Irigaray, Sexes and Genealogies, Columbia University Press, 1993, p. 122.
19
Mary OBrien, The Politics of Reproduction, Londres, Routledge &Kegan Paul, Boston 1981, p. 21.
20
Elizabeth Gould Davis, The First Sex, G. P. Putnams Sons, New York 1971, p. 66
17
169
3. El filicidio universal del Hijo del Padre

Al asesinato de la madre le sigue la muerte del hijo por un mismo designio patriarcal. La
perversin del origen e ilegitimidad de su descendencia, habilitan el derecho del Padre a la
apropiacin y eliminacin de la vida, cosa que el iracundo y belicoso Yav ejemplariza en el
asesinato de su propio hijo a fin de salvar a una humanidad perdida. Bajo el signo de la
muerte, la existencia debe pagar el precio de su degeneracin original.
Victoria Sau comenta al respecto que: El sacrificio ritual del Hijo, con desprecio de
la voluntad ignorada de la Madre, es uno de los requisitos del poder del Padre, como ya se vio
en Abraham; dueo absoluto de vidas y haciendas, amo de la bendicin y de la maldicin, el
filicidio pasa a ser una prueba de Su omnipotencia 21. La figura del filicidio se extiende
universalmente a toda la creacin, dispuesta bajo la Ley omnipotente del Padre. En analoga
con la Diosa Madre, el Padre es tambin el dueo de la vida y de la muerte, pero a diferencia
de aquella, no lo es segn el ritmo del devenir natural de lo engendrado, sino segn su propia
voluntad sacrificial y homicida.
El hijo del padre debe pagar con su vida el pecado universal. Su muerte resulta
fundacional de un nuevo orden regenerador, la posibilidad de un segundo nacimiento puro y
espiritual, que ha vencido la carne, el pecado y el tiempo. La tesis de Ren Girard que ve en
la violencia sacrificial el fundamento de todo orden social y religioso 22 vale en este caso de
manera doble, no slo como expresin comunitaria sino tambin como expresin de la ira
divina, bajo la cual sucumbe toda la humanidad. Lo que Girard parece, sin embargo, no ver es
que se trata en todo caso de un ordenamiento patriarcal, en el cual la vida est de antemano
rendida en el sacrificio materno. Varias autoras han apuntado a la necrofilia 23 como rasgo
esencial de las religiones patriarcales. En efecto, mientras que la mayora de las sociedades
arcaicas celebran la vida, el inicio de cada ciclo natural, la fertilidad de la tierra y la
abundancia de las cosechas, el cristianismo condena la vida y celebra la muerte del Hijo. La
sangre menstrual de la cual nace y se nutre la vida es as sustituida por la sangre de la
crucifixin. El rbol de la Vida ha sido reemplazado por el necroflico smbolo de un
cuerpo muerto colgando sobre una cruz 24. Este imaginario masculino del sufrimiento y la
muerte ha reprimido la simblica matricial del nacimiento y el goce, bajo la barrera de la
pecaminosidad.
El cristianismo reactualiza la muerte del hijo en cada eucarista, donde se celebra de
manera incruenta el cruento sacrificio de la cruz. Luce Irigaray califica la celebracin central
del cristianismo como un ritual canbal 25, sostenido silenciosamente a costa de la carne y la
sangre de las mujeres. Irigaray pone en palabras lo secretamente supuesto por el sacrificio
eucarstico, a saber, el sacrificio materno primordial, que lo antecede y hace posible 26. El
21
Victoria Sau, El vaco de la maternidad. Madre no hay ms que ninguna, Icaria, Barcelona 1995, p. 58.
Cf. Rene Girard, Des choses caches depuis la foundation du monde, Grasset, Paris 1978.
23
Mary Daly, Gyn/Ecology.The Metaethics of Radical Feminism, Beacon Press, Boston 1978, p. 18; tambin
Grace M. Jantzen, Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion, Manchester University Press,
Manchester 1988, p. 22.
24
Mary Daly, Gyn/Ecology, p. 39.
25
Luce Irigaray, Le corps--corps avec la mre, p. 33.
26
Cf. Luce Irigaray, Sexes and Genealogies, pp. 214 ss.
22
170
MARA J. BINETTI
secreto del sacrificio eucarstico son el cuerpo y la sangre de la madre, abolidas por la
voluntad de un padre filicida. Y a la sazn se pregunta Irigaray sobre qu cuerpo y sobre qu
sangre ser construida la religin del futuro 27: sobre la sangre menstrual de la vida, o sobre la
sangre sacrificial de la muerte
La muerte del hijo consuma la negacin del cuerpo materno, y la sangre derramada
viene a suplantar la sangre que da la vida por una nueva vida en espritu y verdad. Dicho esto
mismo en otros trminos, la voluntad del Padre, incapaz de dar a luz, no puede convalidarse
ms que por la muerte de lo que es incapaz de concebir. De all la legitimacin de la muerte,
por la promesa de una nueva vida. La transvaloracin patriarcal dio por resultado lo que
Simone de Beauvoir enuncia de este modo: El hombre se eleva sobre el animal al arriesgar
la vida, no al darla: por eso la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que
engendra 28. La primaca del cuerpo que mata por sobre el cuerpo que da y cuida la vida, el
asesinato del hijo y la santificacin de la masacre constituyen la lgica de un Dios mortfero.
En la lgica patriarcal, la madre de todas las cosas es la guerra. Ms all de esta
novedosa resignificacin del principio materno, la guerra expresa, comenta Sara Ruddick, la
forma viril de la regeneracin 29, el modo masculino de producir lo que el varn no puede
de suyo engendrar. Si el cuerpo materno concibe y conserva en s mismo, el cuerpo
masculino expulsa y elimina lo otro. Lo que la madre protege en su vulnerabilidad, el padre
lo masacra y desecha. De este modo se ha instituido la guerra como dinamismo constructor
del poder patriarcal: como negacin de la negacin, supuesta y silenciada, claro est, la
absoluta afirmacin matricial.
La muerte del hijo, la celebracin de la sangre sacrificial y la convalidacin de la
guerra como madre universal implican la concepcin de un cuerpo degradado y corrupto, y
por lo tanto merecedor de su propia eliminacin. Tal es el cuerpo engendrado en el seno
materno, un cuerpo mortal y doliente, vulnerable y sexuado. Mientras que el Padre iracundo y
celoso se ha arrogado el derecho de matar a su propio hijo, la madre se ha concedido el favor
de su cuidado. Por oposicin a la lgica patriarcal, continua Ruddick, En el pensamiento
materno hay una concepcin antimilitarista del cuerpo. En esta concepcin el cuerpo no teme.
El nacimiento es privilegiado sobre la muerte y con ese privilegio hay un compromiso con la
proteccin y la estima del ser fsico 30. Se trata entonces de dos modos de celebrar la vida,
dos modos de cuidarla, y dos modos de concebir y vivir su bendicin: uno por la afirmacin;
el otro, por la negacin de lo nico que no necesita ms legitimacin que su propia existencia.
4. La madre-sierva del Seor
La negacin del principio y elemento matricial originarios es inseparable de cierta institucin
patriarcal de la maternidad, a saber, la invencin de una maternidad funcional a los designios
paternos, a su creacin omnipotente y a su naturaleza inquisitiva. El modelo de la Virgen
Mara, madre del Hijo de Dios, realiza de manera cabal la maternidad deseada por el Padre.
Mara carece de voz y de sexualidad, su voluntad es esclava del Seor y su cuerpo, mero
27
Luce Irigaray, Sexes and Genealogies, p. 228.

Simone de Beauvoir, El segundo sexo, trad. Pablo Palant, Ediciones Siglo XX, Buenos Aires 1970, vol. 1, p. 90.
29
Sara Ruddick, Maternal Thinking. Toward a Politics of Peace, Beacon Press, Boston 1995, p. 204.
30
Sara Ruddick, Maternal Thinking. p. 216.
28
171
instrumento pasivo del Padre. Silencio, asexualidad y servidumbre son el modo en el cual el
patriarcado ha operado la exclusin de lo materno del orden simblico, real y poltico. Ellos
son, adems, el camino a seguir por toda madre, a imagen y semejanza de la Madre de Dios.
Mara ejemplariza la domesticacin perfecta de la maternidad. Si la Eva degener la
raza humana por su desobediencia al Padre, Mara la regenera en virtud de su silenciosa
docilidad. nica y exclusivamente como sirvienta, recuerda Beauvoir, la mujer tiene
derecho a las apoteosis ms esplndidas 31. Si como madre de todos los vivientes, ella era
terrible y temible, duea de s misma y de su progenie; en Mara, en cambio, ya no hay nada
ms que temer. La mujer se vuelve entonces lo que el padre siempre dese de ella, un dcil
instrumento, bendecido y consagrado por su mano. Ms aun, lo que el patriarcado logra en
Mara es la entrega sumisa y resignada de su propio hijo a la Ley mortal del Seor.
Vale la pena subrayar que la suprema victoria del Padre no consiste en la
subordinacin de la mujer a su voluntad, sino ms precisamente en la entrega de su hijo y,
peor que eso, en el silencio de la madre ante el cuerpo muerto de su hijo. Simone de Beauvoir
comenta al respecto que, con Mara: Por primera vez en la historia de la humanidad, la
madre se arrodilla delante de su hijo y reconoce libremente su inferioridad. Es esa la suprema
victoria masculina y se consuma en el culto de Mara; este consiste en la rehabilitacin de la
mujer por la terminacin de su derrota 32. Mara no se arrodilla ante cualquier hijo, sino ante
su hijo muerto por el designio eterno del padre, y es as como ella representa la suprema
victoria masculina. A diferencia de otras madres, Mara asiente y consiente silenciosa el
filicidio paterno. Tal es la entrega que el cristianismo bendice y alaba.
La desnaturalizacin o contra-naturalizacin que Mara como madre representa, es
coherente con su completa des-sexualizacin o asexualidad. No hay en su imagen rastro
alguno de aquella voluptuosa y exuberante fertilidad que honraba a las Diosas. Su vientre
fecundado y su pecho nutricio han sido eliminados de la escena mariana. Su cuerpo no fue
manchado por posesin carnal alguna, y la concepcin virginal de su hijo confirma la
omnipotencia del Padre. Simblicamente, el seno nutricio de Mara ha sido ocultado tras la
apropiacin patriarcal de su fuerza. La asexualidad de Mara sigue la lgica dualista que
separa de manera irreconciliable sexualidad y maternidad, goce y sacrificio, deseo y deber,
as como ha separado tambin cuerpo y espritu, materia y forma, mal y bien. En el
imaginario masculino, la representacin de la madre carece de erotismo y el vnculo sexual
con ella ha sido inhibido. La voluptuosidad de su vientre y de su seno, su concupiscencia y
deseo son rasgos prohibidos por la lgica patriarcal. Autoras como Julia Kristeva o Iris
Marion Young han explicado que la eliminacin del cuerpo materno como cuerpo sexuado
responde a la represin primaria del deseo masculino. La masculinidad vigente necesita
reprimir el impulso ertico hacia la madre, su goce pre-edpico y pre-simblico, el deseo del
cuerpo materno, bajo la amenaza de perder la virilidad 33.
La ideologa de la buena madre, abnegada y sufriente, sumisa y siempre bien
dispuesta a la voluntad del otro, tiene en Mara su mejor modelo. Esta suerte de maternidad
31
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, vol. 1, p. 223; cf. tambin Michelle Boulous Walker, Philosophy and the
Maternal Body. Reading Silence, London, Routledge, 1998, p. 136.
32
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, vol. 1, p. 222; tambin Mary Daly, The Church and the Second Sex, p. 61.
33
Cf. Iris Marion Young, On Female Body Experience: Throwing Like a Girl and Other Essays, Oxford
University Press, New York 2005, p. 86.
172
MARA J. BINETTI
sacrificial y obediencial es consistente con la servidumbre ensalzada por el Padre, y su efecto

universal ha sido la despersonalizacin de las mujeres dentro de un dispositivo de encierro
domstico, embrutecedor y alienante. Lo nico que le queda a tal madre son el dolor
impotente ante su propia voluntad negada y las lgrimas por un hijo perdido.
Silenciosa y sumisa, Mara representa un modelo de maternidad que ha sido
naturalizado, subjetivado como deber de toda mujer, y racionalizado como su propia
eleccin, libre y autnoma. Tal es la ideologa de la buena madre, moralmente superior,
sostn del mundo privado, pero pblicamente enmudecida.
5. El vaciamiento del seno materno
El nacimiento virginal del Hijo cumple el sueo monogentico del Padre, su creacin de la
nada y en medio de la total pasividad total del seno materno, mero receptculo instrumental.
La maternidad de Mara recibe el Logos creador del Padre, su Razn seminal, eternamente
conservada en la trinidad del seno divino. Su maternidad es as obra y gracia del Seor, lo
mismo que lo haba sido la maternidad de aquella vieja Sara o la esterilidad de tantas otras
mujeres. De este modo, queda claro que la energa materna es designio y obra de Dios, quien
decide la fecundidad o infertilidad de las mujeres bblicas. Mejor dicho, queda claro que la
maternidad no representa ninguna fuerza positiva sino una mera negatividad receptiva.
El vaciamiento del seno materno, entregado al designio y poder masculinos, tiene una
larga tradicin en la ideologa patriarcal. A la maldicin religiosa de su vientre y progenie
correspondi su degradacin ontolgica en trminos de mera pasividad y negacin. El
principio materno es, metafsicamente, pura mater, pasividad amorfa e indeterminada, matrix
y privacin, que Platn llama chra y Aristteles, hyle. En ambos casos, se trata de una suerte
de receptculo (hypodoch) vaco e indeterminado, en s mismo amorfo y catico, donde el
logos, edos o forma dispone y ordena activamente lo real. La materia, pura negacin y
potencialidad, transfiere su no-ser y alteridad al orden perfecto, puro y activo de la forma,
privando a la realidad sensible de su perfeccin ideal. En una palabra, el principio matricial
es responsable de la imperfeccin y contingencia de lo real, causa de su degradacin y cada.
Desde el punto de vista biolgico, el De Generatione Animalium de Aristteles
explica que el semen del macho contiene la forma completa de lo engendrado y la fuerza
efectiva de su generacin, de manera que al principio femenino solo le cabe recibir y albergar
pasivamente lo generado por el macho. El principio masculino no participa materialmente de
la procreacin, sino que opera como fuerza efectiva y formal de la generacin, cuya
materialidad corresponde enteramente al principio femenino. El varn transmite lo puro,
perfecto y actual, a saber, la forma ideal e inmaterial, respecto de la cual el semen es causa
agente, vehculo, sin tomar parte material, cosa que corresponde en exclusivo a la sangre del
rgano femenino, nuevamente responsable de la precariedad fsica.
Desde el punto de vista cientfico, la biologa y filosofa confirman as la generacin
pura del principio masculino, ajeno a la materialidad femenina. La masculinidad procrea
activamente y transmite lo perfecto; mientras que la madre, en cambio, recibe, limita y niega,
a partir de su impotencia privativa, la fuerza pura e infinita del falo paterno. El varn procrea;
la mujer recibe y alberga lo producido por aquel. El semen de aquel es puro acto perfecto, el
seno de aquella es mera materia pasiva. De este modo se convalida cientficamente el
imaginario religioso del Dios creador y la potestad poltica de pater familiae.
173
El cristianismo incorpor la teora clsica de la negatividad del principio materno a fin

de confirmar a travs de s la genealoga patriarcal y el orden sucesorio de varn en varn.
San Agustn concibi la idea de las razones seminales, contenidas eternamente por el logos
divino y reproducidas temporalmente en lo creado. As el Padre concibe y guarda en su seno
puramente espiritual las semillas de todas las cosas. No obstante, la materialidad del mundo
sensible, la promiscuidad del nacimiento y la libidinosa sexualidad del cuerpo materno son
causa de su degeneracin y cada. En el caso de Santo Toms de Aquino, ste reproduce el
argumento aristotlico sobre la pasividad del tero, cuya sangre materializa y degrada la
accin pura de la procreacin masculina. El principio masculino, activo y eficiente, se opone
al femenino, pasivo y material, y de ello deduce Santo Toms su jerarqua metafsica y tica,
de la cual se deduce asimismo la subordinacin poltica de la mujer.
La quintaesencia argumental que habilita la exclusividad gentica del logos paternofilial consiste en la escisin dualista entre cuerpo y espritu, materia y forma, res sensible y
res pensante, pasivilidad y fuerza activa. El principio masculino es causa eficiente, porque
acta y produce; formal, porque procede de manera inteligible; y final, porque la naturaleza
no hace nada en vano ni tolera la indeterminacin. Del otro lado del dualismo queda el
elemento matricial, receptculo vaco, materia inerte, pero adems fluido contaminante, fro,
crudo, impuro, no elaborado y amorfo. En el contexto de este dualismo estructural, el lgos
del padre oper el vaciamiento del principio matricial originario, para investir su poder de
una simblica flica y androcntrica.Si la materia carece en s misma y por s misma de
accin alguna, si ella se limita a degenerar lo recibido; si, adems, en la divisin dualista, a la
materia le corresponde la oscuridad y el mal, entonces todo justifica su eliminacin del orden
simblico, poltico y real. El verbo, la palabra, el logos son masculinos, y en su lenguaje la
palabra matricial ha sido omitida. Lo que el Padre jams os pronunciar, es el nombre de la
Madre.
6. A modo de conclusin
En el comienzo del judeo-cristianismo hay una guerra, y la guerra no fue contra el impo, el
esclavo, el brbaro o el extranjero, sino contra la madre, la impa. Tras la victoria, las mujeres
no volvieron a hablar. El Padre call y guard su secreto. Usurpar su fuerza y su poder en
nombre ajeno, condenar su vida y sepultarla en el olvido de los siglos fue la obra del
patriarcado cristiano, que vive an de este silencio.
Junto con la Gran Madre, fue eliminado un modo de experimentar y pensar la
realidad: el modo de su unidad inmediata, nutricia, protectora; de su continuidad esencial y su
donacin recproca. El Gran Padre impuso, en cambio, un modelo dualista, basado en la
exclusin de la diferencia, y sostenido en la prohibicin de su Ley. El universo desmadrado
perdi su seno nutricio y protector, para caer bajo los designios de un Padre iracundo y
celoso. La celebracin de la fecundidad y la vida se invirtieron en la condenacin de toda la
tierra, y el cuerpo exuberante del goce fue arrojado al infierno. Las hordas profticas y
sacerdotales del Dios esparcen el castigo sobre todas las cosas, y a sus pies han doblegado a
una madre muda, traspasada por la espada del Padre.
Podramos volver aqu, para finalizar, a la pregunta que Luce Irigaray dej abierta:
bajo qu sangre se significar la humanidad venidera? No lo sabemos a ciencia cierta, pero
s sabemos lo que ambas sangres significan. La alternativa no es entre Cristo y Dionisio, es
174
MARA J. BINETTI
entre el Padre o la Diosa, entre la sangre que da muerte y la sangre que da vida. Restituir un
orden simblico matricial, traer a la Diosa del exilio y volver a nacer de su seno fecundo, es
una de las mayores urgencias del pensamiento metafsico y religioso contemporneos,
especialmente feminista.
La religin de la humanidad venidera deber desagraviar a la tierra maldecida, liberar
el deseo reprimido, aprender a gozar y ensear a proteger la vida. La religin venidera
bendecir nuestro nacimiento, potenciar los cuerpos y celebrar la voluptuosidad fecunda
del eros. Para eso necesitamos un largo de viaje de iniciacin, un regreso ad uterum que nos
regenere intactos, un viaje de iniciacin que legitime lo que es y simplemente lo deje ser.
Para que el nio recupere su inocencia y vuelva a jugar en paz; para que la existencia celebre
su bquico delirio y la libertad se confirme a s misma; para crear y recrear infinitamente el
juego de vivir, necesitamos volver a tener madre.
Tambin aquella Madre guarda un secreto, que aquel Padre ha preferido no saber. Su
secreto es que no est muerta, porque las Diosas no mueren. Ella ha huido a las entraas de la
tierra y se ha refugiado en la oscuridad subterrnea, entre los pliegues de lo posible y el
trasfondo de los tiempos. La Madre se asoma en la embriaguez fecunda de los amantes, en la
irrupcin salvaje de la naturaleza, en el goce del mundo y el encantamiento de la belleza. Ella
sobrevive a cada amanecer, cada primavera, cada nacimiento. El secreto de la Madre alimenta
el inconsciente arcaico de toda mujer, la escena primordial del alma humana, el crculo que
abre y cierra toda existencia.
Si Heinrich Heine tuvo razn al recordarnos que no ha muerto todo lo que est
enterrado, en el vientre de la madre late an el pulso de otra vida, prometida en el ocaso del
falogocentrismo patriarcal.
175
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Mara J. Binetti
CIAFIC CONICET
Federico Lacroze 2100
(1426) CABA
mjbinetti@gmail.com
176
LA FILOSOFA EN SU INTEGRACION A LA MSTICA

-EL FILSOFO, SUJETO INTEGRADORMatilde Isabel Garca Losada
(CONICET-UCA)
Resumen
Nos proponemos, ahondar en la integracin de la Filosofa a la Mstica. Ese ahondamiento conlleva tambin el
destacar al filsofo como sujeto integrador, que desde su filosofar sustenta, sostiene tericamente la integracin
de la Filosofa a la Mstica. El presente estudio profundiza tambin en la necesidad sapiencial del filsofo, que
hemos analizado en estudios anteriores. La necesidad sapiencial, es la forzosidad ineludible de saborear el
Fundamento, de saberlo (del latn sapere), que el filsofo en cuanto existente asume y vivencia. Vivencia con la
cual vive y con-vive, de ah que podamos decir que la necesidad sapiencial es conviccin en el filsofo. Y la
necesidad sapiencial, es la obligatoriedad inevitable de saber, (del latn sapere) de saborear el Fundamento,
Grund. Necesidad sentida y pensada por el filsofo, que como existente y como filsofo, aspira a un filosofar
encarnado. La necesidad sapiencial del filsofo es lo que mueve su bsqueda inquisitiva. Y es esa necesidad
sapiencial, la que el filsofo advierte que no se satisface en el solo mbito de la filosofa. Y es que el filsofo
como existente y como filsofo aspira al Grund, al Fundamento, en que considera ha de reconocer y satisfacer
su necesidad sapiencial. Y en ese saboreo del Grund, el filsofo, saborea, sabe, que ese sapere, ese saber, no lo
libera. Y es ah donde el filsofo advierte, desde su pensar sentido y su sentir pensado, que su filosofar no lo
libera, no satisface su necesidad sapiencial. De ah en ms, en el lmite de la Filosofa, el filsofo reconoce que
la filosofa le ofrece en cuanto abierta la salida a otros mbitos del saber, entre ellos, la apertura a la mstica.
Puede decirse que la investigacin de la recepcin de la Filosofa existencial en Hispanoamrica, muestra la
relevancia del desenvolvimiento de un filosofar abierto e integrador, cual ha sido, en ms o en menos, el de las
figuras representativas de la filosofa existencial, que desde Hispanoamrica, en particular desde la Argentina y
Mxico la han asumido. Y el desenvolvimiento de un filosofar existencial abierto e integrador ha posibilitado
indagar integraciones, y de hecho ha ahondado en el filosofar como insuficiente para satisfacer la necesidad
sapiencial del filsofo y del existente encarnado en l. Desde un filosofar abierto e integrador, la filosofa en
general, y en particular la filosofa en Hispanoamrica muestra a travs de sus filsofos, que la integracin de la
filosofa, a otros mbitos distintos de ella, entre otros, a la mstica y la poesa, ofrece nuevos ngulos de
respuesta y continua interpelando al filsofo. Y lo sigue interpelando desde una filosofa enriquecida en cuanto
abierta, en su integracin a la mstica, integracin que hemos analizado y en la cual continuamos ahondando.
Palabras clave: Fatone, Filosofa, Heidegger, Mstica, Teresa de vila.
Nos proponemos, ahondar en la integracin de la Filosofa a la Mstica. Ese ahondamiento

conlleva tambin el destacar al filsofo como sujeto integrador, que desde su filosofar
sustenta, sostiene tericamente la integracin de la Filosofa a la Mstica.
La filosofa promete la razn pero salva a poqusimos (Philosophia rationem
promittit et vix pauccisimos liberat) ha sealado Agustn de Hipona 1.A aquellos a los que la
filosofa no salva, no libera (del latn: liberare: liberar, salvar) es a los que la misma
filosofa se abre en su lmite .Y la filosofa se abre en su lmite a aquellos a los que no libera.
Y a quines la filosofa no libera, cabe preguntarnos? La filosofa no libera al
filsofo que desde un pensar sentido y sentir pensado, siente entraadamente que su filosofar,
1 Augustinus. De Ordine II, 6. Cf. Agustn (San) Obras Completas. Edicin Bilinge. (Promovida por la
Federacin Agustiniana Espaola. F.A. E.) Ed. B.A.C. Madrid , Espaa 1988 -
LA FILOSOFA EN SU INTEGRACION A LA MSTICA -EL FILSOFO, SUJETO INTEGRADOR
ha de encaminarse a satisfacer su necesidad sapiencial. Necesidad sapiencial, a la que nos

hemos referido en estudios anteriores, y en la que nos proponemos ahondar.
La necesidad sapiencial, es la necesidad de saborear el Fundamento, de saberlo (del
latn sapere), que el filsofo en cuanto existente asume y vivencia. Vivencia con la cual vive
y con-vive, de ah que podamos decir que la necesidad sapiencial es conviccin en el filsofo.
Y la necesidad sapiencial, es la necesidad de saber, (del latn sapere) de saborear el
Fundamento, Grund. Necesidad sentida y pensada por el filsofo, que como existente y como
filsofo, aspira a un filosofar encarnado. Y la necesidad sapiencial del filsofo es lo que
mueve su bsqueda inquisitiva.
Y es esa necesidad sapiencial, la que el filsofo advierte que no se satisface en el solo
mbito de la filosofa. Y es que el filsofo como existente y como filsofo aspira al Grund, al
Fundamento, en que considera ha de reconocer y satisfacer su necesidad sapiencial. Y en ese
saboreo del Grund, el filsofo, saborea, sabe, que ese sapere ese saber, no lo libera.
Y es ah, donde el filsofo advierte, desde su pensar sentido y su sentir pensado, que
su filosofar no lo libera, no satisface su necesidad sapiencial.
De ah en ms, en el lmite de la Filosofa, el filsofo reconoce que la filosofa le
ofrece en cuanto abierta la apertura a otros mbitos del saber, entre ellos, la apertura a la
mstica.
Y es que el filsofo, en cuanto existente, desde el saboreo del Fundamento, del Grund,
advierte, que la bsqueda filosfica, no le ofrece satisfaccin a su necesidad sapiencial esto
es, una Verdad con la que tener bastante 2. Y es que esa Verdad que busca el filsofo, en y
desde su necesidad sapiencial, supera el mbito de la filosofa. El filsofo entonces reconoce,
la necesidad de abrirse, de integrar la filosofa a otros mbitos distintos de ella. Y se abre as
a un mbito distinto de la filosofa, se abre a la mstica y se propone sustentar tericamente
esa integracin. Sustento terico de la integracin de la filosofa a la mstica que el filsofo
emprende, desarrolla, desde su aspiracin a satisfacer, su necesidad sapiencial, que como
aspiracin al Fundamento, Grund, en el lmite de la filosofa, y ya en el mbito de la mstica
se le muestra, como aspiracin a la Presencia.
Aspiracin al Fundamento y aspiracin a la Presencia, (Presencia de lo divino), que el
filsofo busca sustentar tericamente desde su filosofar abierto e integrador. El filsofo busca
integrar la filosofa a la mstica. Y busca integrar la filosofa a la mstica desde su necesidad
sapiencial; necesidad sapiencial que, en tanto el filsofo se abre al mbito de la mstica --el
mbito de la Presencia de lo divino-- es saboreada como aspiracin al Fundamento, en tanto,
Presencia 3.
Cabe tener en cuenta que en nuestra concepcin de la Mstica y de la Religin
seguimos a Vicente Fatone, filsofo argentino de suma relevancia que se ha adentrado en
dicha temtica y realizado estudios de significacin en orden a la relacin de la Filosofa, la
Mstica y la Religin 4 .
2 Del latn satisfacere. Cf. Santiago Segura Mungua. Nuevo Diccionario Etimolgico Latn-Espaol y de las
Voces Derivadas. Universidad de Deusto. Bilbao, Espaa 2001.
3 Cf. Matilde Isabel Garca Losada. Fruicin y Filosofa. Prlogo de Carmen Balzer. Bs. As. Dunken 2009, 136
pgs. En especial cap. I.; I.S.B.N: 978-987-02-3838-6
4 Vicente Fatone (1903-1962) inspirado en Friedrich Schleiermacher (Breslau, 1768- Berln, 1834) concibe como
experiencia de absoluta independencia a la experiencia mstica; y de absoluta dependencia a la experiencia
178
MATILDE ISABEL GARCA LOSADA
La necesidad sapiencial, la aspiracin del filsofo al Fundamento, que es aspiracin

pensada y sentida a saborear el Grund y que no encuentra satisfaccin en y desde el filosofar;
en el lmite de la Filosofa requiere que el filsofo integre la Filosofa a otros saberes, a otros
mbitos superadores de la misma filosofa, entre ellos a la mstica y a la poesa entre otros.
Y en la integracin de la filosofa y desde la mencionada integracin de la filosofa a
la mstica, el filsofo esclarece y se esclarece como aspirante a lo divino; y si queremos
como jugador de un juego a lo divino 5. Lo que hemos analizado en indagaciones
anteriores 6.
Tngase en cuenta que el juego, es un existenciario, es decir, uno de los caracteres
del ser de la existencia humana, del Dasein, como son la temporalidad y la historicidad.
Y el filsofo esclarece y se esclarece como existente aspirante a lo divino, desde su
ser existente deiforme, ser capaz de Dios, que desde la libertad que es, juega su
libertad, desenvuelve su juego existencial, en su aspiracin a lo divino y desde ella, al Ser
Fundamentante, Presencia. El filsofo como existente juega su libertad y la juega con el
Fundamento, con el Grund, jugador cordial maysculo 7. El filsofo como existente y como
filsofo ahonda en esa dimensin del despliegue de su libertad, en que juega la libertad que
es con el Ser Fundamentante o Fundamento, que es quien lo funda como existente
deiforme, como ser capaz de Dios. El existente es el gozne del juego existencial, que
desarrolla desde la libertad que es, en su reconocimiento del Ser Fundamentante y desde l
con el que, desde el asumirse como existente deiforme, juega su libertad. Y el jugador
cordial maysculo, asumido como Ser Fundamentante, Fundamento, en el juego existencial
con el existente deiforme, es saboreado como Ser Fundamentante; saboreo, que no es siempre
sabido por el existente encarnado, y que el filsofo en tanto tal, aspira a sustentar
tericamente. Es esta la dimensin vertical del juego de la libertad, o si queremos, del juego
existencial.
religiosa. La relacin entre ambas la ha explicitado as: A pesar de esta contraposicin o gracias a ella , la mstica
es el trmino y el fundamento de la experiencia religiosa; y sta es slo un momento que cobra sentido en aquella
Cf. Vicente Fatone. Temas de Mstica y Religin. Universidad Nacional del Sur, Instituto de Humanidades, Baha
Blanca, 1963, 87 pgs. Cf. p. 6.
5 Vicente Fatone, si bien usa la expresin, no se explaya en el tema, pero sugiere su sentido. Es el filsofo Carlos
Astrada (1894-1970), quien adelantndose a su maestro Heidegger, aporta a la estructura del Dasein un nuevo
existenciario: el juego. Cf. Carlos Astrada. El juego existencial. Babel, 1933, 139 pags. Obra que se prolonga en El
juego metafsico; para una filosofa de la finitud. Ed. El Ateneo, 1942. 165 pgs. El concepto de juego desempea
un papel importante en Was heisst Denken? 1954 (Trad. espaola : Que significa pensar? , 1958.)y en Der Satz
vom Grund 1957 (trad. espaola: El principio de razn, 1958). Es decir, Heidegger llega al juego en las obras del
Ultimo Heidegger. Cf. tambin Matilde Isabel Garca Losada. Fruicin y Filosofa. Buenos Aires, 1. ed. Ed.
Dunken, 2009, 136 pgs.; en especial, Captulo II; La Filosofa Existencial en la Argentina. Ed. Plus Ultra,
Buenos Aires, 1999 152 pgs. I.S.B.N: 950-21-1352-7. Cf. en especial, captulos I y V.
6 Cf. Matilde Isabel Garca Losada. Fruicin y Filosofa; data cit. Cf. en especial cap. II.
7 Jugador cordial maysculo , expresin que hemos acuado para designar al Ser Fundamentante en tanto
fundante del Juego de la libertad, al que llama al existente; invita al existente quien juega su libertad en la
dimensin vertical con el jugador cordial maysculo, sabindolo o sin saberlo, en cuanto como existente
deiforme es fundado por el Ser Fundamentante. La nica regla del juego existencial, en tanto juego cordial, es el
Amor. Cf. Matilde Isabel Garca Losada. Fruicin y Filosofa. Prlogo de Carmen Balzer. 1. ed. Ed. Dunken,
Buenos Aires, 2009, 136 pgs. Cf. en especial, Captulos II y VIII.
179
Dimensin vertical del Juego existencial, en la que el filsofo ahonda en su carcter

de existente deiforme, sustentado en su libertad por el Ser Fundamentante o Fundamento,
Grund, al que en su necesidad sapiencial y superado el lmite de la filosofa, y ya en el mbito
de la mstica, reconoce como Presencia, Sustento El filsofo como sujeto integrador, ya
en el mbito de la mstica, reconoce al Ser Fundamentante como Presencia.
Cabe resaltar que desde el Ser Fundamentante o Fundamento, el existente se reconoce
como ser capaz de Dios; y que como jugador de un juego a lo divino, desenvuelve su
libertad sabindolo o sin saberlo en la dimensin vertical en respuesta al Ser
Fundamentante, Grund, Dios 8
Si en el Ser Fundamentante o Fundamento el existente se reconoce como ser capaz de
Dios; y desde el Ser Fundamentante juega su libertad en respuesta a ese Ser Fundamentante,
(la cual no es siempre sabida, saboreada por el existente) --dimensin vertical del juego a lo
divino-- entonces, tambin, es en el Ser Fundamentante o Fundamento en el que hay que
reconocer la presencia del t, del otro, como ser capaz de Dios.
Y ese reconocimiento, por parte del filsofo y del existente encarnado en l, es lo que
posibilita que el filsofo sustente tericamente, la dimensin horizontal del juego existencial,
en que el existente desde su libertad, como ser fundamentado en el Ser Fundamentante, y
como ser capaz de Dios, desenvuelve su libertad con-jugada con un t, con un otro, al que
reconoce tambin como existente deiforme, ser capaz de Dios, fundamentado en el Ser
Fundamentante.
Y es el t, como existente, existente deiforme, ser capaz de Dios, quien
desenvuelve su libertad, en relacin consigo mismo y con un otro, al que en el ejercicio de la
libertad conjugada reconoce el filsofo, tambin como existente deiforme.
El ahondamiento en la dimensin horizontal del despliegue de su libertad, por parte
del filsofo y del existente encarnado en l, es lo que lo muestra a s mismo como ser capaz
de Dios; y desde su ser capaz de Dios, el existente ahonda en su relacin con un t, con un
otro a quien reconoce, como l, sustentado en el Fundamento, Ser Fundamentante, Grund,
Presencia
***
As, el filsofo desenvuelve como proyeccin de su Metafsica integrada a la Mstica
una antropometafsica que le muestra, le devela a un t, que desde la libertad que es, juega
su libertad con-jugada en su aspiracin al Fundamento. Y ese t es reconocido asimismo por
el existente como existente deiforme y, as, vivenciado y pensado, de algn modo, es
reconocido como presencia del Ser Fundamentante, Grund, Amor, Presencia
***
8 Tngase en cuenta la anonimia y la polionimia de la Realidad ltima, es decir, ningn nombre, y todos los
nombres son el nombre de la Realidad ltima: Ser Fundamentante, Grund, Amor, Presencia...
180
Llegados a este punto, cabe resaltar lo siguiente:

Santa Teresa muestra, ha mostrado en su carcter de mstica, y desde su palabra
potica, desde su poetizar, el camino de la bsqueda amorosa de s en el T divino 9.
Detengmonos en su: Bscate en Mi.
Alma buscarte has en Mi
Y a Mi buscarme has en ti... 10
Desde el ahondar en el Fundamento, en Dios, en el Amor (o, si queremos el Amado),
el Tu divino; y, en s mismo como modo de encontrarse y reconocerse en Dios; y en el otro,
como imagen antropomrfica de lo divino, el existente ahonda en su bsqueda del T divino
en s mismo y en esa bsqueda del T divino, ahonda en su propio saber acerca de lo divino;
atisba a lo divino como Amor, como Amante Sustentante del amado, como jugador
cordial maysculo 11.
Acaso, la bsqueda de Santa Teresa de vila quien ha buscado lo divino, el Amor
con insistencia, hasta la extenuacin --como culminacin-- sea un camino en el cual haya de
inspirarse el filsofo, existente deiforme, ser capaz de Dios, como aspiracin de su
bsqueda, de su necesidad sapiencial. Necesidad sapiencial, la cual habr de satisfacerse al
alcanzar el filsofo, y existente encarnado en l, una Verdad con la cual tener bastante, o si
queremos una Verdad que satisfaga el corazn, su corazn, y, no slo su razn; dicho de
otro modo, su razn y su corazn aunados.
Y el filsofo y el existente encarnado en l, habr de alcanzar una Verdad con la cual
tener bastante; habr de satisfacer su necesidad sapiencial, si desde la integracin de la
Filosofa a la Mstica, y acaso a la Religin, logra atisbar, logra desde un pensar sentido y
sentir pensado alcanzar el Amplexus Veritatis 12 de San Agustn; y desde un pensar meditado,
desde un pensar sentido y sentir pensado, se adentra en el Dios que nos muestra vvidamente,
entraadamente Agustn de Hipona; el intimior intimo meo 13.
Y la integracin de la Filosofa a la Mstica habr de posibilitarle que el ser
Fundamentante, reconocido por el filsofo, se le muestre como Presencia, como Amante
Sustentante, al que como existente y como filsofo, desenvuelva, desarrolle ahondadamente,
la integracin de la filosofa a la mstica en cuyo umbral, y en un mbito de libertad, el
existente, ser capaz de Dios, y el filsofo encarnado en l, pueda atisbar en y desde el
ahondamiento en los msticos, en los grandes msticos-- al Ser Fundamentante como
Presencia.
9 Santa Teresa de Jess. (vila, 28 de marzo de 1515-Alba de Tormes 15 de octubre de 1582). Cf. Santa Teresa
de Jess. Obras Completas. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 2006.9. Edicin.
10 Bscate en Mi Pieza lrica de la Mstica espaola que resaltamos tambin, como va potica a la
interiorizacin y a la meditacin. Cf. Santa Teresa de Jess. Obras Completas. Biblioteca de Autores Cristianos.
Madrid, 2006. 9. Edicin. Cf. Poesas Lricas.
11 Expresin esta ltima que hemos acuado para significar al Ser Fundamentante o Fundamento, Amor,
Presencia, Sustento Cf. Matilde Isabel Garca Losada. Fruicin y Filosofa. data, cit. cap. VIII.
12 Abrazo de la Verdad.
13 Augustinus: Confessiones 3, 6. 11 Cf. Agustn (San) Obras Completas. Edicin Bilinge. (Promovida por la
Federacin Agustiniana Espaola. F.A.E.) Ed. B.A.C. Madrid, 1988.
181
Acaso el filsofo que integre la Filosofa a la Mstica, sustentado en la Obra de los

msticos --entre los que destacamos en el presente Estudio a Santa Teresa de Jess ,como as
tambin a San Juan de la Cruz, y resaltamos a Santa Teresa mstica y poeta 14, en su
vinculacin con San Agustn; acaso, insistimos, aquel filsofo que sustentado en la obra de
los msticos, integre la Filosofa a la Mstica pueda fruir, vvida y tericamente, al Ser
Fundamentante o Fundamento y atisbarlo, como Presencia, Amor, Sustento
Y as el filsofo, sujeto integrador, desde su vivencia pensada y sentida pueda
sustentar y continuar sustentando tericamente un filosofar libre, integrador, e integrador de
la Filosofa y la Mstica; y desde esa integracin, fruir, vvida y tericamente, en el
reconocimiento ahondado del Ser Fundamentante como Presencia, Amor, Sustento
Desde nuestras investigaciones en el mbito de la metafsica y desde nuestras
indagaciones acerca de la relacin de la filosofa con la mstica nos hemos propuesto ahondar
en la necesidad de esa integracin, como asimismo en el carcter del filsofo como sujeto
integrador, que en cuanto tal se abre como existente y como filsofo a la integracin de la
Filosofa y la Mstica.
En la Filosofa Contempornea queremos destacar que Martin Heidegger -- entre otros
filsofos -- se ha dejado inspirar por los msticos, entre ellos por Meister Eckart, y ha tomado
su lenguaje, a fin de expresar desde el mstico medieval (1260-1328), lo que no le ha sido
posible mostrar desde la sola Filosofa 15; con lo que ha sealado su apertura a la Mstica.
(Heidegger si bien no es un mstico, ha tomado el lenguaje de los msticos).
Desde nuestras investigaciones en la Filosofa Existencial en Hispanoamrica
podemos afirmar que la recepcin de la Filosofa Existencial en Hispanoamrica ha sido
motivo para que filsofos, que han asumido esta corriente del pensar filosfico europeo en
Hispanoamrica en general, y en particular, en la Argentina y en Mxico, hayan aportado,
creativa-creadoramente, elementos para desenvolver la integracin de la Filosofa y la
Mstica. Destacamos entre ellos a Vicente Fatone 16.
En Mxico, donde la recepcin de la Filosofa Existencial ha sido posterior respecto
de la Argentina, esa relacin de la Filosofa con la Mstica, esa integracin, ha sido analizada,
entre otros, por una figura relevante de la asuncin de filosofa existencial en ese pas en
14 Cabe considerar, que casi todos los msticos han sido y son poetas. En todo mstico hay, de alguna manera,
un poeta.
15 Cf. Reiner Schurmann John D. Caputo. Heidegger y la Mstica. Eds. Librera Paideia, Crdoba, Argentina,
1995, 168 pags. En esta obra se analizan los amplios paralelismos entre Eckhart y el ltimo Heidegger. (cf. en
especial acpite: Meister Eckhart y el ltimo Heidegger); asimismo se seala que si las referencias de
Heidegger a los escritos de Eckhart son slo un indicio, entonces su inters por el mstico del siglo XIV, nunca
se ha diludo. Cf. op. cit. principalmente, pp. 98 y siguientes.
16 Vicente Fatone. 1903-1962. Representante de suma relevancia de la filosofa existencial en la Argentina, ha
desarrollado un filosofar existencial abierto e integrador. Ha analizado la integracin de la Filosofa a la Mstica
y a la Poesa. Autor prolfico, de entre su produccin seleccionamos por su referencia a nuestros fines: El
hombre y Dios. Columba, Coleccin Esquemas, Buenos Aires. 1955, 63 pgs. Hay varias reediciones
posteriores; Temas de Mstica y Religin. Instituto de Humanidades. Universidad Nacional del Sur, Baha
Blanca, 1963, 87 pgs. Publicacin pstuma; Temas de Mstica; Instituto de Humanidades, Universidad
Nacional del Sur, Baha Blanca. 1963, 23 pgs. (Publicacin pstuma: Fragmentos escogidos por Vctor Massuh
de los escritos inditos). Sobre este autor, cuyo pensamiento filosfico hemos analizado con insistencia y
continuamos ahondando, cf. Matilde Isabel Garca Losada. La Filosofa Existencial en la Argentina. Ed. Plus
Ultra, Buenos Aires, 1999; 152 pgs. I.S.B.N. 950-21-1352-7. Cap. V.
182
particular, y en general, en Hispanoamrica : Juan David Garca Bacca 17, quien ha

desarrollado un filosofar integrador; y ha integrado en el desenvolvimiento de su pensamiento
existencial a la filosofa, la poesa y la mstica .
Juan David Garca Bacca en el desenvolvimiento de su filosofar existencial se ha
abierto a la mstica. Ha sido esa apertura a la mstica, desde la cual se ha dejado inspirar por
los msticos y ha asumido, acaso, una actitud mstica, la que le ha conducido a desenvolver
un filosofar abierto, libre en el que ha dejado respiraderos 18. Y as, se ha propuesto el
incorporar a su filosofar las grandes experiencias msticas que aunque incomunicables
no son imparticipables 19.
Llegados a este punto, corresponde tener en cuenta que la experiencia mstica es,
como toda experiencia, incomunicable, pero no imparticipable. Es decir, la experiencia
mstica, la experiencia de lo divino slo puede vivenciarla extraordinariamente el sujeto, l
es quien puede solamente experienciarla, pues esa vivencia, supra-religiosa, como tal, no se
puede conceptualizar; pero de ella pueden tomar parte, participar, en segunda instancia, todos
cuantos puedan conocer los testimonios de esa experiencia 20. Resaltemos lo siguiente. Juan
David Garca Bacca, se ha dejado inspirar por las experiencias msticas y desde la
experiencia de los msticos ha desenvuelto un filosofar integrado a la mstica 21.
Puede decirse que la investigacin de la recepcin de la Filosofa existencial en
Hispanoamrica, muestra la relevancia del desenvolvimiento de un filosofar abierto e
integrador, cual ha sido, en ms o en menos, el de las figuras representativas de la filosofa
existencial, que desde Hispanoamrica, en particular desde la Argentina y Mxico, la han
asumido. Y el desenvolvimiento de un filosofar existencial abierto e integrador ha
posibilitado indagar integraciones, y de hecho ha ahondado en el filosofar como insuficiente
para satisfacer la necesidad sapiencial del filsofo y del existente encarnado en l.
Desde un filosofar abierto e integrador, la filosofa en general, y en particular la
filosofa en Hispanoamrica, muestra a travs de sus filsofos que la integracin de la
filosofa a otros mbitos distintos de ella, entre otros, a la mstica y la poesa, ofrece nuevos
ngulos de respuesta y continua interpelando al filsofo; y lo continua interpelando, desde
17 Juan David Garca Bacca. Filsofo polifactico y prolfico, nace en Pamplona, Espaa el 26 de junio de 1901
y fallece en Quito, Ecuador, el 5 de agosto de 1992. Sobre este autor, cf. Matilde Isabel Garca Losada. La
Filosofa Existencial en Mxico, en especial Cap. IV. Ed. Dunken, Buenos Aires, en etapa de edicin.
18 Juan David Garca Bacca, cf. Invitacin a filosofar. Esta obra consta de II volmenes; Vol I: La forma del
conocer filosfico, 265 pags. ,1ed. La Casa de Espaa en Mxico, Mxico, 1940; Vol. II: El conocimiento
cientfico, 1942; vase Vol. I, cap. I.
19 Tngase en cuenta que la experiencia mstica es, como toda experiencia, incomunicable pero no
imparticipable. Como experiencia la Mstica prescinde de explicaciones aunque pueda tolerarlas, pero estas no
son ya explicaciones msticas, sino explicaciones de la Mstica. Cf. Vicente Fatone. Temas de Mstica y
Religin; data cit. p. 5. Cf. Matilde Isabel Garca Losada. Filosofa e Integracin.-- El filosofar como Va-Prlogo de Francisco Garca Bazn. Ed. Almagesto, Buenos Aires, 1994. 113 pgs. I. S. B.N. 950-751-096-6.
En especial Cap. III. cf. pp. 53.
20 Cf. Matilde Isabel Garca Losada, op. cit. Cap. III.
21 Cf. Juan David Garca Bacca. El sentido de la nada en la fundamentacin de la metafsica de Heidegger y
el sentido de la nada como fundamentacin de la experiencia mstica en San Juan de la Cruz, en Cuadernos
Americanos. Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Mxico, nov.-dic. 1944. Ao III, vol. XVIII, n 6 pp.
87-100- Cf. en especial p. 99. Cf. tambin: San Juan de la Cruz, Obras Completas. Ed. Monte Carmelo, Burgos,
1987.
183
una filosofa enriquecida en cuanto abierta, en su integracin a la mstica, integracin que

hemos analizado y en la cual continuamos ahondando.
El desenvolvimiento de un filosofar existencial abierto e integrador, en su integracin
a la mstica y desde ella, ofrece al filsofo y al existente encarnado en l la satisfaccin de su
necesidad sapiencial, que le posibilita el saboreo, el saber el Fundamento como Amor,
Presencia, Sustento... Y desde ese saboreo el filsofo, que en su bsqueda incansable del
Fundamento se abre en el lmite de la Filosofa a la Mstica, y a la Poesa entre otros, se
desenvuelve en esa medida en lo abierto, en lo creativo creador, en su respuesta al
Fundamento, que en la apertura de la Filosofa a la Mstica es atisbado y ms an, reconocido
y sustentado tericamente, en la integracin de la Filosofa a la Mstica, y desde ella, como:
Presencia -Amor- Sustento...
Matilde Isabel Garca Losada

(CONICET-UCA)
184
INTRODUCCIN A LA HISTORIA DE LA LITERATURA CRISTIANA

EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS.
Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq
(Claretiana, Buenos Aires, 2012, 384 pp.)
Los primeros siglos de nuestra era fueron un perodo fecundsimo para la historia del
cristianismo y de la Iglesia, no slo porque en ellos se produjo el desarrollo de un
pensamiento teolgico y una literatura que lo expresa por escrito que tendr perdurables
proyecciones en los siglos siguientes, sino tambin porque ese pensamiento, caracterizado
por tensiones y a veces speros debates, se plasm en las comunidades que surgieron en estos
momentos inaugurales. El propsito de esta obra es ofrecer al lector hispanohablante una
introduccin a los principales autores, debates, problemticas y documentos que tuvieron una
influencia decisiva en el desarrollo del pensamiento cristiano de los tres primeros siglos de la
era cristiana. Esta presentacin, breve pero rigurosa, pretende, como sealan los mismos
autores en la introduccin, acompaar al lector por los caminos intrincados de la literatura
cristiana (p. 7) de este perodo. Teniendo en cuenta este objetivo, es claro que en la obra no
se aborda toda esta literatura de manera exhaustiva, sino que se ofrece una visin general que
posibilita al lector tener un panorama bastante completo de esa notable diversidad temtica
y estilstica de la literatura [en la que] se refleja la complejidad del fenmeno cristiano en este
tiempo de gran expansin y desarrollo de las comunidades (p. 5).
La introduccin, aunque breve, contiene seis aclaraciones muy importantes en
relacin con el ttulo de la obra, sus objetivos y la metodologa empleada. Estas aclaraciones
pueden resumirse de la siguiente manera: 1) la obra es introductoria, por lo cual no se realiza
un tratamiento exhaustivo de cada tema, problema o autor; 2) los autores no utilizan el
trmino Patrologa porque este trmino alude slo a los Santos Padres y excluye a otros que
no podran ser incluidos entre ellos pero que han tenido una enorme importancia en la historia
del cristianismo; 3) no se consideran los textos del NT, con los que propiamente comienza la
historia de la literatura cristiana, dado que existe sobre ellos una vasta bibliografa; 4) se
estudian los tres primeros siglos debido al cambio en la historia del cristianismo que marcan
la admisin de la legitimidad de los cristianos por parte de las autoridades del Imperio
romano en el 311 y el apoyo decisivo que la Iglesia recibe del emperador Constantino en 313;
5) los autores pretenden promover el contacto directo del lector con las fuentes de la literatura
cristiana de esta poca, y por lo tanto incluyen, luego de la presentacin del autor abordado,
algunos pasajes de los principales textos escritos por l, que pueden considerarse
representativos de su obra, acompaados de: a) preguntas para reflexionar y profundizar, b)
sugerencias o guas para la realizacin de ulteriores lecturas y c) la bibliografa
correspondiente 1; y, finalmente, 6) para la presentacin del material los autores han optado
por la forma tradicional, es decir: primero los Padres Apostlicos y luego los Apologistas
griegos, sin entrar en la discusin que provocan tales denominaciones.
1
En general, las traducciones de estos textos siguen con modificaciones de los autores las traducciones
indicadas en nota al pie en cada caso.
INTRODUCCIN A LA HISTORIA DE LA LITERATURA CRISTIANA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS
Luego de la introduccin, el libro se divide en dos partes: la primera est dedicada a la

literatura cristiana escrita en lengua griega y su autor es Horacio Lona, y la segunda, escrita
por Alberto Capboscq, aborda la literatura cristiana escrita en lengua latina. Sin embargo, los
autores aclaran en el prlogo que han hecho un trabajo en comn, aunque cada uno es
responsable por la seccin de la que es autor (p. 6).
La primera parte (La literatura cristiana griega), que ocupa aproximadamente el
80% del libro, est dividida en siete secciones, y cada seccin, a su vez, est organizada en
captulos. La primera seccin se denomina Los as llamados Padres Apostlicos y est
dedicada a la presentacin de los heterogneos textos intra-eclesiales reunidos bajo el nombre
de Padres Apostlicos, que slo tienen en comn tres rasgos: que no han sido incluidos en
el canon del NT, que cronolgicamente surgen aproximadamente entre el 90 y el 150, y que
sus destinatarios son los miembros de las comunidades cristianas. Esta seccin incluye ocho
captulos: La Carta de Clemente Romano (autntica carta que la comunidad cristiana de
Roma dirige a su par en Corinto), Carta de Bernab (que no es una autntica carta sino ms
bien una carta didctica o un tratado con un marco epistolar), Didach o Doctrina de los
Apstoles (compilacin de material heterogneo que contiene enseanzas e instrucciones
para la comunidad), Las cartas de Ignacio de Antioqua (siete escritos dirigidos a diferentes
comunidades cristianas y uno de ellos a Policarpo, obispo de Esmirna), El Pastor de
Hermas (coleccin de revelaciones recibidas por un cristiano romano, llamado Hermas),
Los fragmentos de Papas (obispo de Hierpolis que defendi el milenarismo y su
escatologa concreta), La Carta de Policarpo de Esmirna a los Filipenses (autntica carta
de tono exhortativo) y La segunda Carta de Clemente (que no es realmente una carta sino
un sermn eclesistico y no puede atribuirse al mismo autor que escribi la primera).
La segunda seccin se denomina Los apologistas griegos y en ella se analizan los
autores cristianos del siglo segundo que escribieron en defensa de los cristianos frente a las
acusaciones de la sociedad grecorromana (p. 63), para lo cual se preocuparon por presentar
los contenidos centrales de la fe y transmitir la calidad de la vida cristiana (p. 64). Los
apologistas, a diferencia de los Padres Apostlicos, se dirigen a los personajes influyentes en
la poltica y en la cultura mediante textos verdaderamente protrpticos. Incluye tambin ocho
captulos: Cuadrato (autor del que slo nos ha quedado un fragmento transmitido por
Eusebio), Arstides de Atenas (que denuncia los errores de los paganos y elogia la
excelencia de vida de los cristianos), Justino (autor de dos Apologas y del Dilogo con
Trifn), Taciano (que escribe el Discurso contra los griegos para convencerlos de que stos
acepten el mensaje cristiano como revelacin de la verdad, p. 89), Atengoras de Atenas
(autor de la Splica, que dentro de la literatura apologtica cristiana es, para el autor, el
texto ms logrado en cuanto a la estructura formal, p. 94), Tefilo de Antioqua (autor de
A Autlico, obra en la que predomina la propaganda a favor de la fe cristiana), El discurso
A Diogneto (texto protrptico redactado en forma de preguntas de Diogneto y respuestas
de un maestro cristiano) y Melitn de Sardes (autor prolfico del que slo nos quedan
fragmentos entre los que se destacan los de una Apologa dirigida al emperador Marco
Aurelio).
La tercera seccin se denomina La controversia en torno a la verdad de la fe en el
siglo II y III e incluye seis captulos: El fenmeno de la gnosis cristiana en general.
Aspectos tpicos (que presenta las caractersticas principales de la gnosis cristiana, entre las
186
HORACIO E. LONA - ALBERTO C. CAPBOSCQ
que se pueden mencionar el juicio negativo y el consiguiente rechazo de este mundo, y el

dualismo cosmolgico, teolgico y antropolgico), Los representantes ms destacados del
pensamiento gnstico (entre los cuales se encuentran Baslides, Marcin, Valentn,
Ptolomeo, Heraclen y Tedoto), Los textos de Nag Hammadi (1.153 pginas distribuidas
en trece cdices fundamentales para el estudio de la gnosis, descubiertos en 1945; el captulo
incluye un comentario somero de ellos, siguiendo el orden de los cdices y algunos pasajes
seleccionados), Los textos del Cdice Tchacos y el Evangelio de Judas (textos gnsticos en
los que la figura de Judas Iscariote aparece como muy positiva), Ireneo de Lin (originario
de Esmirna y representante ms destacado de la gran iglesia en el siglo segundo frente al
fenmeno de la gnosis, p. 168) e Hiplito de Roma (figura rodeada de candentes debates
tanto en lo que se refiere a su biografa cuanto a su obra literaria).
La cuarta seccin, ms breve, se denomina La literatura martirial. Estos documentos
transmiten la situacin de las comunidades cristianas en la sociedad del Imperio romano en
un momento crtico, en el cual los cristianos se han extendido y son considerados como un
cuerpo extrao en la realidad social (p. 189). La seccin, dividida en dos captulos: Las
Actas de los Mrtires (textos valiosos por su valor testimonial histrico ms que por su valor
literario) y Los relatos martiriales (textos motivados por la veneracin que generaba la
muerte martirial de miembros destacados en las comunidades), no aborda ni los textos del NT
que refieren a los informes de persecucin y muerte de cristianos como testigos de la fe ni las
leyendas martiriales.
La quinta seccin se denomina La literatura cristiana apcrifa. La amplitud
semntica y de la inadecuacin, desde el punto de vista histrico y literario, del trmino
apcrifo no debera confundir sobre el contenido de esta seccin, en la que se abordan los
apcrifos neotestamentarios (y sus cuatro formas usuales: evangelios, hechos de los
apstoles, cartas, Apocalipsis), ya que, como explica el autor, su ttulo tiene una
justificacin meramente pragmtica, en cuanto que asumimos una denominacin corriente en
el tratamiento del tema (p. 211). La seccin incluye cuatro captulos: Los evangelios
apcrifos (en el que, de los ms de sesenta textos que llevan el nombre de evangelio en la
literatura cristiana de los primeros siglos, se tratan especialmente el Protoevangelio de
Santiago, el Evangelio de Pedro, y el Evangelio de Mara), Las cartas apcrifas (en el que
se analizan la Epistula Apostolorum y la tercera carta de Pablo a los corintios), Los Hechos
apcrifos de los Apstoles (textos como los Hechos de Pedro, Hechos de Pablo, Hechos de
Toms, Hechos de Juan o Hechos de Andrs, en los cuales el objetivo global es hacer
propaganda a favor de la propia fe tomando como motivo la figura de uno de los apstoles,
p. 230) y Los Apocalipsis apcrifos (captulo en el que se abordan el Apocalipsis de Pedro
y la Ascensin de Isaas, textos que dan cuenta de la amplitud estilstica dentro del gnero
apocalptico, p. 248).
La sexta seccin se denomina Las reglamentaciones comunitarias. En las primeras
dcadas del siglo III haba aumentado considerablemente la cantidad de creyentes en
numerosas comunidades; este proceso de crecimiento comunitario evidenciaba la necesidad
de reglamentaciones precisas y ajustadas a las nuevas circunstancias. En esta seccin se
estudian dos documentos que ponen de manifiesto la complejidad de esas nuevas
circunstancias para las comunidades, cada uno de ellos en un captulo: La Tradicin
Apostlica (escrito de intencin normativa, atribuido a Hiplito de Roma, y que contiene
187
INTRODUCCIN A LA HISTORIA DE LA LITERATURA CRISTIANA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS
indicaciones sobre los ritos de ordenacin de grupos determinados dentro de la comunidad y

de admisin de nuevos miembros y cuestiones litrgicas) y La Didascalia siraca (texto en
el que se transmiten instrucciones como, por ejemplo, la autoridad del obispo, cuestiones
litrgicas y otras relacionadas con el cuidado de los pobres, en forma exhortativa en un
lenguaje prximo a la homila, p. 257).
La sptima seccin, por ltimo, se denomina La literatura cristiana en Alejandra,
ciudad en cuya comunidad puede suponerse un clima eclesial inquieto en el que convergan
distintas corrientes de pensamiento cristiano con una indudable presencia de elementos
gnsticos, sin una clara distincin entre ortodoxia y heterodoxia (p. 264). En ella se incluye
una introduccin a las figuras ms destacadas de la iglesia de Alejandra, que dan su nombre
a los cinco captulos que la integran: Panteno (segn Eusebio, hombre formado en la
filosofa estoica, elogiado por Clemente, del cual no han quedado escritos), Clemente de
Alejandra (autor prolfico de origen griego, cuyas obras ms importantes son el Protrptico
o Exhortacin a los griegos, el Pedagogo, que evidencia su conocimiento de la cultura
clsica, y los Tapices o Strmata, de intencin didctica, cuyo ttulo se debe a que se trata de
ensayos literarios heterogneos), Orgenes (otro autor muy fecundo y que se destac por su
intensa actividad cientfica, literaria y docente; entre sus obras se destacan la Hexapla, los
comentarios, las homilas, los escolios, los escritos apologticos, los escritos sistemticos, los
escritos espirituales y las cartas), Pnfilo de Cesarea (autor de la Apologa de Orgenes y
maestro de Eusebio) y Gregorio Taumaturgo (cuya obra ms importante es el Panegrico o
Discurso de agradecimiento a Orgenes, personalidad decisiva en su vida).
La segunda parte (La literatura cristiana latina), mucho menos extensa que la
primera, est dedicada a la literatura cristiana latina. La seccin se abre con Consideraciones
introductorias muy esclarecedoras en cuanto al surgimiento de esta literatura y sus
caractersticas generales. Una de estas consideraciones es la relacionada con el retraso en el
desarrollo de esta literatura, que se debe al hecho de que tambin en las regiones occidentales
del Imperio romano el griego koin era conocido y, por lo mismo, sirvi el anuncio de la fe
y a la liturgia de las comunidades, desde el comienzo (p. 319). El recurso al latn se inicia en
el siglo II y alcanzar su apogeo en el sigo siguiente, con los autores a los cuales est
dedicado cada uno de los cuatro captulos que componen esta parte, a saber: Minucio Flix
(abogado pagano convertido al Cristianismo, autor del Octavio, dilogo elegante y
equilibrado que remeda procedimientos ciceronianos), Tertuliano (escritor prolfico,
incisivo y notablemente diestro en el dominio de la lengua latina, autor de obras apologticas,
obras de controversia y obras de espiritualidad), Cipriano (escritor refinado, pastor de la
comunidad de Cartago, influenciado por Tertuliano y autor, entre otras obras, de A Donato,
Sobre los cados, Sobre la unidad de la Iglesia, El Padrenuestro y cartas) y Novaciano
(presbtero de Roma, de impronta estoica, tambin influenciado por Tertuliano, cuyo trabajo
ms destacado es el tratado Sobre la Trinidad).
Introduccin a la historia de la literatura cristiana en los tres primeros siglos
constituye un verdadero aporte; haca falta, en nuestro medio, una obra como sta,
introductoria pero rigurosa, en relacin con este tema. El conocimiento de Lona y Capboscq
con respecto a los autores, documentos y debates de estos tres siglos de literatura cristiana en
lengua griega y latina, conocimiento que se revela profundo y agudo, se expresa de manera
didctica, amena, estimulante, e invita a la reflexin. La organizacin textual se caracteriza
188
por su claridad y responde a una metodologa completamente acorde con los objetivos
planteados. El resultado es un libro de lectura recomendable para quien desee iniciarse en
este perodo tan complejo de la historia del cristianismo, no slo por el panorama general que
provee sino tambin por las numerosas cuestiones ms pormenorizadas, slo planteadas aqu,
que verdaderamente suscitan el inters y la curiosidad del lector y en las que ste puede, a
posteriori, profundizar.
Marcela Coria
(Universidad Nacional de Rosario)
coriamarcela@hotmail.com
189
I N D I C E:
ARTICULOS
AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA....
LEANDRO PINKLER
AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN REN GUNON.
19
DIEGO GERZOVICH
SAN PABLO SECULARIZADO. LUGAR Y OBJETO DE LA POLTICA
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RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO,
EN EL PEDAGOGO DE CLEMENTE DE ALEJANDRA.......
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DIONISIO AREOPAGITA O EL PODER DE LAS IMGENES.
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(GREGORIO DE NACIANZO, ORACIN 4 CONTRA JULIANO). LA EDUCACIN LITERARIA
SEGN EL EMPERADOR JULIANO Y EL OBISPO BASILIO DE CESAREA
52

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Y LA TRADICIN ARCAICA.
62
VIVIANA SUOL
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REFLEXIONES SOBRE LA GNESIS Y LA EVOLUCIN DEL DEBATE SOBRE LOS BOI.
70
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EL ORCULO DE HISTASPES Y EL MESIANISMO DE JESS.
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Y EL NMOS DE LA MODERNIDAD....
102
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LA DIMENSIN POLTICA EN LA EXPOSICIN DE LAS LEYES BBLICAS
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114
EMMANUEL TAUB
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128

SAN AGUSTN:
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139
190
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+HANNA CHODOWIEC DE CHELMICKI
ECONOMA Y POLTICA EN LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES..
147
HERNN SCHOLTEN
154
VALENTN ROMERO
POLTICA Y ESPRITU DE LA PROFUNDIDAD
APORTES DE LA TEORA JUNGUIANA...
160
MARA J. BINETTI
LA IDEOLOGA DEL DES-MADRE EN EL FALOGOCENTRISMO CRISTIANO.
165

LA FILOSOFA EN SU INTEGRACION A LA MSTICA
EL FILSOFO, SUJETO INTEGRADOR ....
177
RESEAS
INTRODUCCIN A LA HISTORIA DE LA LITERATURA CRISTIANA
EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS.....
POR MARCELA CORIA
185
191
Mesa Directiva ANCBA 2013-2015

Presidente
Dr. Marcelo U. Salerno
Vicepresidente 1
Dr. Fausto T. L. Gratton
Vicepresidente 2
Ing. Luis A. de Vedia
Secretario
Dr. Ing. Mario J. Solari
Prosecretario
Dr. Alberto C. Riccardi
Tesorero
Ing. Juan Carlos Ferreri
Protesorero
Dr. Federico M. Prgola
192
ANUARIO EPIMELEIA
ESTUDIOS DE FILOSOFA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES
Es una publicacin de la Seccin de Estudios de Filosofa e Historia de las
Religiones del Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli, de la
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires.
Av. Alvear 1711-3 Piso (C1014AE) CABA. Repblica Argentina
Los trabajos de las Cuartas Jornadas de Filosofa e Historia de las

Religiones incluidos en esta entrega, se editan con la ayuda financiera de
la Fundacin de Estudios de la Antigedad Tarda Garca Bazn-Marioni
ISSN: 2362 -535X
193

Autoridad espiritual y poder temporal en la tradición cristiana

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Autoridad espiritual y poder temporal en la tradición cristiana

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ISSN 2362-535X

Francisco Garca Bazn

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL

Palabras clave: cristianismo, Gunon, papado, patrstica, tradicin

1. La enseanza metafsica de Ren Gunon

Recordemos sintticamente el cuadro general en el que se inscribe el aspecto del pensamiento

FRANCISCO GARCA BAZN

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA

al autor francs extraer estas conclusiones plenas de coherencia: La Cristiandad se

FRANCISCO GARCA BAZN

2. La tradicin pontificia de la autoridad espiritual y el poder temporal

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA

atribua equivocadamente el Decretum Gelasianum restrictivo de escritos apcrifos, pero

FRANCISCO GARCA BAZN

prohibicin de Len Isarico de la veneracin de las imgenes sagradas bajo el pretexto de

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA

FRANCISCO GARCA BAZN

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA

FRANCISCO GARCA BAZN

Entrado el siglo XIII tenemos el caso de Celestino V y el aprovechamiento del

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA

FRANCISCO GARCA BAZN

RELIGIOSO LA OPRESIN DE LA ILUSTRACIN 11. Pero el SIGLO XIX ENCIERRA LAS

IX (1846-1878). Progresista moderado de largo pontificado, 32 aos, el ms extenso de la

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA

democracia poltica en Diuturum Illud (1881) y defendi a la Iglesia como la guardiana de

FRANCISCO GARCA BAZN

conservadora, pero fue un papa reformador y constructivo 13. Po XI (1922-1939). Dueo de

Benedicto XV (1914-1922). Elegido al comienzo de la primera Guerra Europea, por su experiencia

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN LA TRADICIN CRISTIANA

Francisco Garca Bazn

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL

Palabras clave: Califato islmico, Evola, Gunon, Platn, tradicin.

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN REN GUNON

reino de la cantidad, la total ausencia de la cualidad y la calidad, y su reemplazo por el

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN REN GUNON

mera operacin especulativa y racional 3 . La articulacin de Gunon alude a un primer

verdad Gunon ha descuidado la caracterizacin del tipo Kshatriya al identificarlo con la

AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL EN REN GUNON

persona unific la funcin sagrada con la guerrera -- como en la aplicacin de la Sharia -- la

SAN PABLO SECULARIZADO.

Palabras clave: biopoltica, cristianismo, Pablo, poltica, teologa.

1. Introduccin: fragmentos sobre teologa poltica paulina

SAN PABLO SECULARIZADO. LUGAR Y OBJETO DE LA POLTICA (I)

SAN PABLO SECULARIZADO. LUGAR Y OBJETO DE LA POLTICA (I)

La coincidencia con la figura del musulmn de los campos de concentracin nazis,

SAN PABLO SECULARIZADO. LUGAR Y OBJETO DE LA POLTICA (I)

la resurreccin. El centro del pensamiento paulino es: muri y resucit. La resurreccin

RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO

Palabras clave: celibato, civilidad, Clemente alejandrino, matrimonio.

RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO EN EL PEDAGOGO DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO EN EL PEDAGOGO DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

el participio perfecto . El procedimiento discursivo implementado en Pedagogo 2,

3. Las razones cvicas y morales del matrimonio

La justificacin ms radical de esta interpretacin reside en las palabras de Gn 1, 28 creced y multiplicaos

RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO EN EL PEDAGOGO DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

RAZONES CVICAS Y MORALES DEL MATRIMONIO EN EL PEDAGOGO DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

incompleto al igual que una ciudad () compuesta de mujeres y hombres solteros.

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DIONISIO AREOPAGITA O EL PODER DE LAS IMGENES

Palabras clave: icnica, imagen, misterio, poltica, religin, smbolo.

DIONISIO AREOPAGITA O EL PODER DE LAS IMGENES