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Zur Erneuerung des Christenstandes

Herausgegeben von
Hans-Joachim Kraus
und
Otto Michel

VANDENHOECK & RUPRECHT IN GTTINGEN

C/f3CQ)

K/csL {M> (?W(>

Julius

Scbniewind

geboren am 28. Mai 1883 in Eiberfeld


Elberf eider Gymnasiums
Berlin und Marburg

nach dem Besuch des

Studium der Theologie in Bonn, Halle,

Hilfsprediger

1910 ebendort Privatdozent

lic. theol. in Halle

fr Neues Testament

Feldgeistlicher 1921 in Halle auerordentlicher


Neues Testament

1925 D. theol. von Halle 1927 ordent-

licher Professor in Greifswald


versetzt

1914

Professor fr

1929 in Knigsberg

straf-

nach Kiel 1935 Halle 1936 1946 neben seiner

Professur Propst zu Halle

und Merseburg

gestorben

am

7. September 1948 in Halle.


Hauptwerke:

Die Parallelperikopen

1914. Euangelion.

bei Lukas und

Johannes,

Ursprung und erste Gestalt des Begriffs

Evangelium I und II, 1927, 1931. Das Evangelium


kus, 1931. Das Evangelium
gelassene Reden und Aufstze,

nach Matthus,

nach Mar-

1937. Nach-

hrsg. von E. Kahler, 1952.

Die Freude der Bue. Zur Grundfrage

der Bibel, hrsg.

von

E. Kahler, 1958.
D. Hans-Joachim

Kraus ist o. Professor fr Altes Testament

in

Hamburg, D. Otto Michel o. Professor fr Neues Testament

in

Tbingen.

Bayerisch!
Staatsbibliothek
Mnchen

Kleine |'''mdenboeck-Rcibc 226/227


Umschlag: Irmgard Suckstorff. Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1966. Printed in Germany. Alle Rechte vorbehalten. Ohne ausdrckliche Genehmigung des Verlages ist es nicht
gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu vervielfltigen.
8448

VORWORT
Kritik an der Kirche ist in unseren Tagen eine immer strker anschwellende und um sich greifende Bewegung. Man kritisiert den
Klerikalismus, das christliche Gehabe und den kirchlichen Dogmatismus. Neben den wenigen Bemhungen um eine ernsthafte und
besonnene Kritik treiben die zahllosen leichtfertigen und turbulenten uerungen: apodiktische Urteile und Schmhungen, ironische
Glossierungen und Absagen. Aus allen diesen negativen Beobachtungen und Feststellungen aber erhebt sich mehr und mehr das
leidenschaftliche Fragen und Suchen nach einer Erneuerung der
Kirche und des Christenstandes. Auch die schrfsten Kritiker des
Christentums fragen nach dieser Erneuerung, wenn sie die gegenwrtige Situation der Kirche an ihren Ursprngen messen. Doch
wieviel mehr mu den Christen selbst die Sorge um die Erneuerung,
um die reformatio ecclesiae in den Herzen brennen!
Julius Schniewind hat diese Sorge zeit seines Lebens erfllt und bewegt. Seine wissenschaftliche Forschung und sein ffentliches Wirken waren durchdrungen von der Frage und Suche nach Erneuerung
der Kirche, der Theologie, des Pfarrerstandes und der Existenz
eines jeden Christen. Aber seine Reden und Aufstze sind keine
Reformprojekte; sie kommen her von der biblischen Botschaft und
von der reformatorischen Lehre, sie fhren zur Quelle, zum Ursprung zurck und sind zugleich unmittelbar aktuell. Wer war
Julius Schniewind?
Am 28. Mai 1883 wurde Julius Schniewind als Sohn eines Grokaufmanns in Elberfeld geboren. Der Pietismus des Bergischen Landes und das Luthertum seiner Heimatgemeinde prgten ihn. Eine
hervorragende Schule vermittelte ihm die Bildungsgter der Antike
und der deutschen Philosophie. Nach dem Abitur studierte er in
Bonn, Halle, Berlin und Marburg. Die Semester in Halle an der
Saale schenkten ihm die fr das ganze Leben bestimmende Begegnung mit dem theologischen Lehrer Martin Kahler (18351912).
Durch ihn fand er den Weg zu einem grndlichen Studium der reformatorischen Schriften, vor allem zur grundlegenden Bedeutung
des artkulus Stands et cadentis ecclesiae: zur Rechtfertigungslehre
Luthers. Aber auch die liebevolle Erforschung des Pietismus und der
3

Erweckungsbewegung wurde durch Kahler gefrdert. Da der Pietismus die Frage nach der certitudo salutis, der Heilsgewiheit,
wachgehalten und den Ernst des vollen Lebenseinsatzes in der Nachfolge Christi verkndet habe das wurde in Halle, der Wirkungssttte August Tholucks (17991877), gelehrt. Doch Schniewind
wandte sich nicht der Systematik, sondern dem Neuen Testament
zu. Spter sagte er einmal: Studium der Dogmatik htte fr mich
jahrelanges Verweilen im Abstrakt-Philosophischen bedeutet, freilich mit dem Ziel des Konkret-Christlichen; aber das Ziel wre damit in die Ferne entschwunden. In der Arbeit an dem Neuen Testament hoffte ich dem Ziel nher zu sein."
Am 9. Juli 1910 promovierte Schniewind bei Erich Haupt mit einer
Dissertation, die das Hauptthema seines Forschens anschlgt: die
Begriffe Wort und Evangelium bei Paulus. Als Konviktsinspektor
war der Doktor der Theologie, der sich stets zu Martin Kahler als
seinem Lehrer bekannte, der Seelsorger und Freund vieler Studierender. Seelsorger und Freund seiner Studenten ist Schniewind bis
zuletzt geblieben. In einer Ansprache, die anllich seiner Ehrenpromotion am 12. Juli 1925 gehalten wurde, sagte er: Freund der
Studenten zu sein, haben unsere Lehrer uns gelehrt. Freunde des
jngeren Kollegen sind Sie alle gewesen, die Lebenden und die Entschlafenen . . . Das freudige Disputieren, als bestnde kein Altersunterschied; der freundliche Rat, hinter dem das Anteilnehmen des
Herzens stand; das Persnliche im Theologischen, so war und so ist
es hallische Tradition." Whrend des ersten Weltkrieges war Schniewind Feldprediger. Einer seiner theologischen Vortrge aus dieser
Zeit liegt im Wortlaut vor. Wieder klingt das Hauptthema an: Die
neutestamentliche Auffassung vom Worte Gottes und ihre Bedeutung fr unsere Praxis" (vgl. H . J. Kraus, Julius Schniewind
Charisma der Theologie, 1965, S. 67 ff.). Im Jahre 1927 wurde
Schniewind auf das neutestamentliche Ordinariat nach Greifswald
berufen, zwei Jahre spter nahm er einen Ruf nach Knigsberg an
und wurde dort der geistliche Vater der Bekennenden Kirche Ostpreuens. Die Strafversetzung, die im Jahre 1935 von der nationalsozialistischen Behrde angeordnet wurde, fhrte ihn zunchst nach
Kiel und dann nach Halle, der Universitt, von der Schniewind
ausgegangen war. Dort starb er am 7. September 1948.
Aus der Reihe der Verffentlichungen Schniewinds ragen folgende
Bcher heraus: Die Parallelperikopen bei Lukas und Johannes
(1914); Euangelion Ursprung und Gestalt des Begriffs Evangelium
I.II (1931); Die Kommentare zu den Evangelien des Matthus und
Markus (in der Reihe: Das Neue Testament Deutsch). Auerdem
wren zahlreiche Aufstze, Zeitungsartikel und Wrterbuchbeitrge
zu nennen. Aber alle diese Schriften stehen unter einem besonderen
4

Vorzeichen. Schniewind war ein theologischer Lehrer, dessen Wirkungen vom gesprochenen Wort, vom Gesprch und von einem
Leben freundschaftlicher Verbundenheit mit den Studenten ausgingen. Seine wissenschaftlichen Werke blieben Fragmente, weil er alle
seine Kraft und Zeit der Kirche und ihren zuknftigen Pastoren
widmete. Auch seine neutestamentlichen Kollegs waren in aller
Sachbezogenheit und Grndlichkeit stets ausgerichtet auf die Praxis,
auf die Gegenwart, auf das Leben. Leidenschaftlich ergriffen von
der Botschaft des Neuen Testaments, sprach er seine Hrer an. Er
sagte einmal: Gerade in der Mhe exakten Arbeitens will sich erschlieen, was jenseits davon liegt: irgendeine Fhlung mit dem
Leben, das uns im Neuen Testament begegnet." Weit ber die Universitt hinaus gingen die Wirkungen Schniewinds. Er sprach in
Studentenkonferenzen, hielt Gemeindeabende, Bibelstunden, Predigten und Vortrge. Einige seiner Reden sind verffentlicht worden; heute sind sie grtenteils nicht mehr greifbar. Die Herausgeber dieses Bandes haben sich darum entschlossen, einige der Vortrge Schniewinds zusammenzustellen und neu zu publizieren. Es
ist nicht eigentlich die wissensdiaftliche Arbeit, welcher der Leser in
diesem Bande begegnet, es sind die parnetischen, an Grundfragen
des Glaubens und Denkens rhrenden Abhandlungen, die hier zusammengestellt sind.
Herausgeber und Verleger danken den Originalverlegern der hier
nachgedruckten selbstndigen Schriften und Sammelband-Beitrge
fr die freundliche berlassung der Rechte.
Hans-Joachim Kraus

INHALT
Vorwort von Hans-Joachim Kraus

Die christliche Existenz


Evangelische Metanoia

Von der Neugeburt

20

Gewiheit nicht Sicherheit

33

Heiligung

44
Theologie und Pfarrerstand

Der Verkndigungscharakter der theologischen Wissenschaft . . .

57

Theologie und Seelsorge

58

Die geistliche Erneuerung des Pfarrerstandes

64

Nachwort von Otto Michel

89

Die christliche Existenz

Bayerische
Staatsbibliothek

EVANGELISCHE

METANOIA*

In den Vorbesprechungen zu unserer Tagung wurde als die Frage


dieses Vortrags das eine herausgestellt: wie soll, was evangelische
Verkndigung und evangelische Theologie bedeutet, in unserem
Alltagsleben wirken? Die Mehrzahl unter uns steht noch nicht in der
Aufgabe des Verkndens: was hat dann das Gehrte fr unser Alltagsleben zu bedeuten? Bei uns andern, deren Lebensaufgabe Verkndigung heit, steht neben der Verkndigung der Alltag und
seine Arbeit und Mhe, seine aufreibende Unruhe und sein Kampf;
und die Verkndigung selbst und ihre Vorbereitung ist zunchst
einmal alles dies: Arbeit, Mhe, Kampf und Ringen, aufreibender
Kampf.
So wird also die Frage unseres Alltags gestellt, fr uns alle. Und
nun suchten wir in unserer Vorbesprechung das biblische Wort, mit
dem das uns bewegende Anliegen am besten umschrieben wird. Man
knnte von Heiligung reden, vom Werk, vom Wandel. Aber nun
sollte, wie von evangelischer Verkndigung und evangelischer Theologie, so auch vom Evangelium in Tun und Treue des Alltags gesprodien werden. Und das Wort, das uns zu solcher Beziehung des
Alltags auf das Evangelium geboten wird, heit im Neuen Testament: Metanoia. Was sollen wir tun?" fragen dieLeute amPfingsttag, da Petrus' Rede ihre Herzen durchbohrt; und die Antwort
lautet: Kehret um (Apg. 2, 37 f.), ein jeder von euch lasse sich
taufen auf den Namen Jesu Christi zur Vergebung eurer Snden,
und dann werdet ihr die Gabe des heiligen Geistes empfangen."
1.
Was sollen wir tun?" Kehret um", tiposmen; metanosate.
Wir reden von Metanoia, ausdrcklich und absichtlich nicht von
Bue. Das Wort Bue ist nmlich mit Vorstellungen behaftet, die
genau an dem vorbeifhren, was die Bibel mit Metanoia meint.
Bue heit in unserer Sprache zunchst soviel wie Strafe. In Sddeutschland ist es noch gebruchlich, von einer Geldbue zu reden,
* Neubesinnung, Umkehr. Dieser Vortrag vor jungen Theologen
wurde zuerst verffentlicht in: Evangelische Verkndigung heute! Von
H. Girgensohn und J. Schniewind, Mnchen: Chr. Kaiser Verlag, 1935,
S. 1831.
9

wenn man Strafe zahlen mu, und in ganz Deutschland gebraucht


man noch so das Verbum, wenn wir von ab-ben reden: ich mache
etwas wieder gut, indem ich es abbe, indem ich willig die verdiente Strafe trage. Dies Abben und Strafetragen hat dann in
einer langen Geschichte der Budisziplin und der Bubung in unserer Kirche die uns allen bekannte Form gewonnen: Bue ist Stimmung, Gefhl, Erregt-Sein, Angst; Bue heit Trnen vergieen
so klingt es weithin durch unser Gesangbuch, so singt es die Arie
der Matthus-Passion, so gestalten es unsere Sitten beim Butag,
am Karfreitag, am Sylvester, so bestimmt es unsere Evangelisation.
Aber dies alles geht an dem, was die Bibel mit Metanoia meint,
noch ganz vorbei. Es kann ja sein, da es, mehr als man oft denkt,
so etwas wie Strafe gibt in unser aller Leben. Aber das Neue
Testament ist merkwrdig sparsam im Gebrauch dieses Wortes und
hnlicher Worte; und wenn von Strafe gesprochen wird, so ist
gemeint, da das, was Abfall von Gott heit, sich bis in die letzten
Folgerungen in unserm Leben auswirkt (vgl. Rom. 1, 20 ff.). Und
es kann wohl sein, da Umkehr und Bue auch Trauer, ja Trnen
bedeutet (vgl. 2. Kor. 7, 9 f.). Aber das ist nur Begleiterscheinung
einer bestimmten Wendung auf Gott hin. Die Begleiterscheinung
kann vllig fehlen und die Wendung doch da sein. Es geht bei der
Metanoia um Gott und nicht um Strafe oder Trauer.
Metanoia ist auch weit mehr als Sinnesnderung". Diese bersetzung des griechischen Wortes, auf die man sich noch etwas zugute
tut, ist einfach falsch. Kein Mensch hat in der Zeit des Neuen
Testaments noch an die Etymologie des Wortes Metanoia gedacht,
das Wort ist ebenso abgegriffen wie unser Wort Bue. Zudem ist
Sinnesnderung etwas viel zu Harmloses, eine Verflschung der
biblischen Metanoia: Wir denken dabei an unsern Sinn, an unsere
Psyche; stolz wendet sich der Mensch vom uerlichen ab und
ndert seinen Sinn. Aber Gott begngt sich nicht mit unserm Sinn,
sondern er fordert die ganze Tat, all unser Tun bis ins kleinste;
ja und er fordert auch unsern Sinn, unser innerstes Herz, aber nicht
so, da sich hier ein vortrefflicher, neugesinnter Mensch darstellt,
sondern so, da sich Sinn und Herz wie Tat und Werk zu Gott
wenden. Metanoia heit Wendung zu Gott.
Dies nmlich bedeutet das hebrische oder aramische Wort, das
Johannes der Tufer, das Jesus gebraucht (Mt. 3, 2; 4, 17). Das
Wort heit schuhu und bedeutet Kehret um", Bekehrt euch".
Luther beschreibt, wie es ihm eine befreiende Entdeckung wrar, da
das Wort tut Bue" zu bersetzen sei mit convertimini" und
nicht mit poenitentiam agite" l . Wendet euch zu Gott, kehret
1
WA. I, 525. Vgl. dazu E. Vogelsang, Die Bedeutung der neu verffentlichten Hebr.-Vorlesung Luthers, S. 11 f.
10

euch zu Gott", das heit tut Bue". Bue heit Umkehr, Bekehrung; u n d so bersetzt Luther auch die entsprechenden hebrischen
Worte bei den Propheten und im ganzen Alten Testament. Willst
du dich, Israel, bekehren, spricht der Herr, so bekehre dich zu mir"
(Jer. 4, 1). Bekehre mich du, so werde ich bekehrt, denn du Herr
bist mein Gott" (Jer. 31, 18). Lat uns forschen und prfen unser
Wesen und uns zum Herrn bekehren" (Klgl.3,40). DerGottlose
lasse von seinem Wege und der beltter seine Gedanken und
bekehre sich zum Herrn, so wird er sich sein erbarmen, und zu
unserm Gott, denn bei ihm ist viel Vergebung" (Jes. 55, 7); und
dann wird davon gesprochen, da Gottes Gedanken hoch ber den
unsern sind, wie der Himmel ber der Erde, da sein Wort, wie der
Regen und Schnee vom Himmel fllt und die Erde fruchtbar macht,
wirksam gesendet, Gottes Werk und Gottes Tat vollzieht. Gott
also ist es, der die Bekehrung selber bewirkt. Er kehrt sich zu uns,
wendet sich zu uns, und die Antwort darauf ist unsere Umkehr
und Wendung. Wendet euch zu Gott, denn Gott wendet sich zu
euch, kehrt um, denn Gott kehrt sich zu euch.
Wir reden von evangelischer Metanoia. Wir sagen damit, da Metanoia, Umkehr, vom Evangelium her geschehe, aus dem Evangelium
heraus, durch das Evangelium gestaltet. Vom Evangelium her
kommt die Bue, Umkehr, Bekehrung. So steht es gleich von Anfang
des Neuen Testaments. Der Tufer kommt und spricht: Kehret
um, denn die Himmelsherrschaft hat sich genaht" (Mt. 3, 2). Der
ganze Akzent liegt auf dem denn". Weil Gottes Herrschaft naht
und kommt, weil Gott die Herrschaft antritt und die Satansherrsdiaft besiegt, darum kann jetzt ein jeder zu Gott nahen, zu Gott
kommen und umkehren. Darum tauft Johannes eine Taufe der
Umkehr zur Vergebung der Snden" (Mk. 1, 4). Taufe heit untertauchen, begraben werden, in den Tod gegeben und verurteilt werden. So also verkndet der letzte Prophet die endgltige Umkehr
zu Gott: Diese Umkehr heit Sterben, dem Tode verfallen! Es ist
jetzt wirklich mglich, diesem schrankenlosen Urteil Gottes redit
zu geben (Lk. 7, 29), denn in der Taufe spricht Gott mit dem Todesurteil zugleich das Lebensurteil: gestorben, versenkt, begraben die
alte Existenz, aber ein ganz Neues hebt jetzt an, da Gott die Herrschaft antritt. Gott lt das Alte nicht gelten, er vergibt, und es gilt
nur, diesem Urteil Gottes recht zu geben. Johannes predigt und
tauft auf den Kommenden hin. Alles ist Erwartung dessen, der jetzt
kommt, der die Vergebung bringt und den Heiligen Geist, der Gegenwart und Herrschaft Gottes herauffhrt. Einmal bei Lukas (3, 18)
wird die Verkndigung des Tufers schon als ein Evangelisieren
bezeichnet in der Tat, schon die Verkndigung des Tufers geht
von einer Freudenbotschaft aus: Gott selbst kommt jetzt und seine
11

Vergebung. Darum kehret um". Aber es ist noch ein Pro-Euangelion, es ist noch wartende, fragende Verkndigung: Bist du wirklich der Kommende, oder sollen wir eines andern warten? (Mt.
11,3)
Jesus ist der Kommende. Es wird durchaus richtig sein, wenn bei
Matthus (4,17) seine Verkndigung der des Tufers wrtlich gleichlautet: Kehrt um, denn die Himmelsherrschaft hat sich genaht."
N u r wer Ohren hat zu hren", der hrt, da in Jesu Wort und
Tat der Kommende selbst spricht und handelt, der Kommende,
dessen ganzes Wort Evangelium ist, Freudenruf. Bei Markus wird
das ausdrcklich gesagt (1, 15): Die Zeit ist erfllet und Gottes
Herrschaft hat sich genaht, kehrt um und traut auf die Freudenbotschaft." Wir verstehen es jetzt: hier wird nicht zweierlei gesagt,
Bue und Glauben, Bue und Evangelium, sondern die Umkehr
besteht eben darin, da man der Freudenbotschaft traut; die Umkehr stammt ja daher, da Gottes Herrschaft jetzt da ist.
Alles, was Jesus ist und tut, heit Umkehr; alles, was Jesus ist und
tut, heit Freudenbotschaft. Ihm begegnen, das heit umkehren;
er kann das Ziel seiner ganzen Predigt mit diesem Wort beschreiben;
es wird etwa Mt. 11, 20; Lk. 13, 3 gebraucht, wo Luther, wohl zu
schwach, bessern" statt umkehren" bersetzt. Wehe, wer ihn
abweist! Hier ist mehr als Jona und als Salomo (Lk. 11, 29 ff.).
Tyrus und Sidon, Sodom und Gomorrha wird es ertrglicher ergehen als denen, die ihn abweisen (Lk. 10, 12 ff.). Denn hier ist mehr
als alle Boten Gottes von Abraham an bis zu den Knigen und
Propheten (Lk. 10, 23 f.). Hier ist der eine Bote Gottes, der eine
Freudenbote, in dem Gottes Herrschaft selber Gegenwart wird,
in dem Gott selber kommt. Wehe, wer ihn abweist! Und noch seinen Jngern gilt diese Vollmacht. Hier kommt die Herrschaft Gottes selbst, so kann die Jngerpredigt beschrieben werden (Lk. 10,
9. 11); hier kommt der letzte Ruf zur Umkehr (Mk. 6, 12): wehe,
wer Jesu Jnger abweist!
Jesus kommt und ruft die Snder zur Umkehr (Lk. 5, 32), ruft die
Snder zu Gott und nicht die Gerechten. Die Gesunden bedrfen
des Arztes nicht, die Gerechten bedrfen der Umkehr nicht"
(Lk. 15, 7). Man darf solche Worte nicht vorschnell als ironisch
bezeichnen. Sie sind bitter ernst gemeint. Der lteste Sohn von
Lk. 15 ist beim Vater geblieben und nicht weggegangen, und die
von Tagesanbruch Arbeitenden haben dem Herrn den Dienst nicht
geweigert (Mt. 20, 1015). Ist es nicht wahr, sie sind gerecht und
es fehlt ihnen nichts? Sie wollen in ihrer wirklichen Gerechtigkeit,
in ihrer wirklichen Frmmigkeit vor Gott ein Recht haben, und
der andere hat unrecht! Ich bin besser als der jngere Bruder,
der so schmhlich gelebt hat; ich bin besser als der trge Zuspt12

kommende, ich habe des Tages Last und Hitze getragen. Gott
aber erwartete, da der Gerechte sich ber den Umkehrenden freute
(Lk. 15, 24. 32), sich wie Gott freute. Gott will Erbarmen und nicht
Opfer, dies Wort aus Hosea (6, 6) wird von Matthus zweimal
angefhrt (Mt. 9, 13; 12, 7), um Jesu Kampf gegen die Phariser
zu kennzeichnen. Ein Erbarmen sucht Gott, wie er selbst voll Erbarmen ist. Und wir kennen den Klang der biblischen Worte, die
Luther mit Erbarmen oder es jammerte ihn" bersetzt: da man
die N o t des andern nicht ansehen kann; sie bricht uns das Herz.
So sieht ja Gott selbst die Not, so sieht Jesu sie an. Und habe ich
wirklich vor Gott recht? Habe ich nicht das Recht, zu tun, was ich
will an den Meinen", spricht der Herr zum murrenden Knecht
(Mt. 20, 15). Du bist allzeit bei mir, und was mein ist, ist dein",
spricht der Vater zum zrnenden Sohn (Lk. 15, 31). Sie ist ja
doch nur Gottes Gabe, du Gerechter, deine Gerechtigkeit. Du bist
doch vor Gott nur der Empfangende und immer nur der Empfangende, und da gnnst du dem Snder nicht, was er von Gott empfngt? Gnnst ihm nicht, da auch er vor Gott der Empfangende,
Begnadete ist? Vielleicht, da ihr vor Gott gar nicht die Empfangenden sein wollt, da ihr vor Gott ein Recht haben wollt und euch
eben darber erzrnt, da die andern, die Zllner und Snder, Gott
redit geben; ihr aber wollt ihm nicht recht geben (Lk. 7, 29 f.). Die
Zllner und Huren gehen eher als ihr in Gottes Herrschaft ein"
(Mt. 21, 31). Hier beim Snder kommt zutage, wie wir eigentlich
alle vor Gott stehen! Nmlich als die, die vor ihm keine Rechte
haben und seiner Verurteilung recht geben mssen. Das Gebet des
Zllners im Tempel (Lk. 18, 13) ist, so hat man mit Recht 2 gesagt,
nicht ein Gebet neben anderen, sondern die vor Gott einzig
mgliche Haltung".
Jesus selbst ist die Umkehr der Snder. Dies sagt das ganze Kapitel
Lukas 15. Jesus gibt hier nicht eine Lehre ber die Bereitschaft Gottes, zu vergeben; diese Lehre" kennt schon das Alte Testament.
Vielmehr geht es um Jesu Verhalten und Tun. Er ist der Zllner
und der Snder Freund" (Mt. 11, 19). Er ist es, der die Hoffnung
von Hesekiel 34 erfllt: Ein Hirt wird kommen, der sich so erbarmt,
wie Gott sich selbst erbarmt, der (wenn man es so ausdrcken darf)
in Person die Bekehrung Gottes zu uns ist, die Wendung Gottes zu
den Verlorenen; einer, der sich der Umkehrenden so freut, wie Gott
selbst, wie der ganze Himmel sich freut (Lk. 15, 7. 10).
Umkehr ist Freude! Bei Jesus ist, nun anders als beim Tufer, der
Buruf schrankenlos Evangelium, Freudenwort. Umkehr ist Freude,
Gott recht geben ist Freude. Bei den Umkehrenden beginnt die
2

H. Greeven, Gebet und Eschatologie im Neuen Testament, 1931, S. 109.


13

Freude der messianischen Zeit, die Hochzeit, das Freuden-Mahl


(Mk. 2, 15 ff.). Es ist Freude, da von Gott her die Dinge zurecht
gebracht werden, die verwirrt und verkehrt waren (Lk. 19, 6 ff.).
Ja, der Buruf selbst ist Freude. Die Bergrede, das Buwort vor
allen andern Worten der Bibel, sie ist umschlungen von Freude,
sie ist Seligpreisung derer, die nichts haben, die vor Gott arm,
niedrig, hungernd sind; die Trauernden und Wartenden werden
seliggepriesen. Von da aus erst bekommen all die furchtbaren Worte
ihren Klang, die Worte von der Hlle und vom Fluch und von der
Schuld: Es gibt ja kein Wort der Spruchreihe von Mt. 5, 21 ff., das
nicht den Hrer schrankenlos verurteilte. Zugleich aber klingen all
diese Worte aus dem schrankenlosen Ja. Es ist wirklich mglich,
da das Auge ausgerissen wird, da die rechte Hand nicht wei,
was die linke tut, da wirklich vergeben wird, wie der Vater vergibt, da wirklich Worte geredet werden, die am Jngsten Gericht
bestehen, da wirklich der Feind gesegnet und nicht verflucht wird:
denn die Gotteskindschaft ist jetzt da. Was jeder Jude als ein
Postulat, als ein Sein-Sollendes schon kennt, da jeder einzelne
vor Gott steht wie ein Sohn vor dem Vater, es wird hier als Wirklichkeit zugesprochen (Mt. 5, 16. 45. 48). Er, Jesus, der eine Sohn,
spricht die Gotteskindschaft zu. Er spricht sie eben denen zu, deren
H a und Argheit nichts verdient htte als das ewige Feuer, den
ewigen Tod (Mt. 5, 45; 7, 11; 5, 21 ff.).
Er spricht den Gewinn des Lebens dem zu, der das Leben verliert
(Mt. 16, 25), nein, vielmehr denen, die das Leben verloren haben,
deren Leben dem Tod verfallen ist (Mt. 16, 26), fr sie aber tritt
er ein mit dem Einsatz des eigenen Lebens (Mk. 10, 45). Der selbst
vor Gott gering und arm ist (Mt. 11, 29), der selbst ohne Trost,
verlassen und hilflos ist (Mk. 14, 32ff.; 15, 34), Er, der Gekreuzigte,
er selbst ist der Trger aller Seligpreisungen: der Trster, der Evangelist, der Friedebringer, der eine Sohn. Er selbst ist unsere Umkehr
zu Gott.
2.
Was er auf Erden und als der Gekreuzigte ist und tut, das ist und
tut er auf die Auferstehung hin; ja, er tut es schon aus Vollmacht und
Gewalt der Auferstehung (Mk. 2, 10; vgl. Mt. 28, 18), er handelt
und spricht schon auf Erden von der Auferstehung her 3 .
Er, der Auferstandene, ist die Umkehr, die Gott gibt. Gott gibt
Israel Umkehr und Vergebung der Snden (Apg. 5, 31), Gott gibt
den Heiden Umkehr zum Leben (Apg. 11, 18). Die Umkehr besteht
darin, da man Vergebung empfngt, darin, da man das ewige
5
Das wre im einzelnen an Worten wie Menschensohn" und Gottesherrschaft" zu zeigen.

14

Leben empfngt. Hier hat das Vorrecht der Juden ein Ende; aber
auch umgekehrt, hier ist Israels Schuld noch nicht unabwendbar:
Lat's euch reuen und kehret um, da eure Snden ausgetilgt werden und die Zeiten der Erquickung, von Gott verheien, kommen"
(Apg. 3, 19 f.).
Der Ruf zur Umkehr aber ist, wie eine Gabe von Gott, so zugleich
ein Befehl. Gott gebietet allen umzukehren, ehe das Gericht kommt
(Apg. 17, 30). Er lt Juden wie Heiden die Umkehr noch einmal
verknden wie in einer feierlichen Proklamation: . . .umzukehren
und sich zu Gott zu wenden und Werke zu tun, die der Umkehr
entsprechen" (Apg. 26, 20). Und es ist nun das gleiche, zu Gott
umzukehren (Apg. 14, 15; 15, 19) und zum Herrn umzukehren
(Apg. 9, 35; 11, 21); von der Finsternis zum Licht, von der Gewalt
des Satans zu Gott (26, 18). Oder es kann so bestimmt werden:
Es wird den Juden wie den Griechen bezeugt, die Umkehr zu Gott
und der Glaube an unsern Herrn Jesus" oder, wie es vielleicht noch
kraftvoller heit, der durch ihn (d. h. unsern Herrn Jesus Christus)
geschaffene Glaube" (Apg. 20, 21). Oder die Missionsrede der ersten
Christen hat davon gesprochen, da jetzt die Wendung von den
Idolen zum lebendigen und wahren Gott geschenkt wird und die
freudige Erwartung des kommenden Weltenrichters, denn dieser ist
Jesus, der Erretter vom kommenden Zorn (1. Thess. 1, 9. 10). Oder
es wird gesprochen von der Umkehr zum Hirten und Hter der
Seelen (1. Petr. 3, 25), also ganz hnlich wie in Lukas 15. Und so
steht es nun ber der gesamten Verkndigung des Neuen Testaments: Jetzt ist es geschenkt, da aus dem Tode heraus ein Umkehren mglich ist. Umkehr, fort von den toten Werken" nennt es
einmal der Hebrerbrief (6, 1), fort von den Werken, die den Tod
in sich tragen, schon in sich die Signatur der ewigen Scheidung von
Gott tragen; Umkehr von dem Tode, wie es schon Johannes' Taufe
verkndete, wie die Umkehr des verlorenen Sohnes beschrieben
wird (Lk. 15, 17 ff.), wie die Bergpredigt es schenkte. Und es ist
jetzt noch ein Warten Gottes, ehe das endgltige Todesurteil, der
Zorn, das Gericht kommt. Gott ist noch langmtig, er wartet noch
zu, und gerade diese seine Langmut sollte zur Umkehr treiben

(Rom. 2, 4; 2. Petr. 3, 9).


Von da aus entstehen dann freilich ganz neue Werke, Werke, die
der Umkehr entsprechen, wie es in der Apostelgeschichte und ebenso schon bei Johannes dem Tufer hie (Apg. 26, 20; Mt. 3, 8);
Werke, aus Gottes Wundermacht gewirkt (Mk.30,26f.; Eph.2,10;
Mt. 5, 16), die wie die neue Frucht erwachsen, da der Baum neu
wird (Mt. 3, 8; 7, 15 ff.; Gal. 5, 22). Solche Werke beziehen sich
auf die konkreten Einzelheiten des Lebens: Kehre um von dieser
deiner Bosheit und bitte den Herrn, ob dir der Anschlag deines
15

Herzens vergeben werden mge", so wird zu Simon Magus gesagt


(Apg. 8, 22). Und von den Schrecken der apokalyptischen Zeiten
heit es (Offb. 9, 20. 21): Die Menschen kehrten nicht um von den
Werken ihrer Hnde, da sie die Dmonen nicht mehr angebetet
htten, noch die goldenen, silbernen, ehernen, steinernen und hlzernen Gtzen, und kehrten nicht um von ihren Mordtaten, ihrer
Zauberei, ihrer Unzucht und ihren Diebsthlen." Aus der bertretung des ersten Gebotes folgt die bertretung aller andern
Gebote, und die Umkehr von den Idolen zu Gott wre zugleich die
Umwandlung des ganzen Lebens.
Nicht anders aber wird zu den Christen geredet. Ich frchte",
schreibt Paulus nach Korinth (2. Kor. 12, 20. 21), da, wenn ich
zu euch komme, bei euch Streit, Eifersucht, Zorn, Parteisuche, Verleumdungen, Unfrieden, Aufblhung, Unordnung herrsche und da
ich ber viele von denen trauern mu, die frher gesndigt haben
und nicht umgekehrt sind von ihrer Unreinheit und Unzucht und
Ausschweifung, die sie getrieben haben." Oder das berhmte Wort
im selben 2. Korinther-Brief (7, 9 f.) von der gttlichen Traurigkeit", die eine Reue schafft, die niemand gereut": So bersetzt
Luther; aber vielleicht klingt der Text noch kraftvoller: betrbt
auf Umkehr hin, und zwar nach Gottes Art betrbt, weil diese
Betrbnis eine Umkehr wirkt, die ewiges Heil bedeutet, und diese
Umkehr reut niemand. Hierin aber zeigt sich schon, da diese
Traurigkeit gerade das nicht meint, was wir blicherweise unter
Bustimmung verstehen. Eben dies meint Paulus mit dem Satz:
Die Betrbnis der Welt wirkt den Tod." Das bloe Empfinden des
Verfehlens ist ja selbst nur ein Zeichen des ewigen Todes, whrend
die Umkehr von Gott her in sich ewige Seligkeit bedeutet. An
Christen sind auch die Sendschreiben der Johannes-Offenbarung
gerichtet mit ihrem immer wiederkehrenden Ruf zur Umkehr:
kehre um und tu die ersten Werke" (2, 5); ich habe ihr Zeit
gegeben zur Bue, aber sie will nicht umkehren".. . ., siehe, ich
werfe sie aufs Krankenbett, wenn sie nicht umkehren von ihren Werken" (2, 21. 22). Der du tot bist, denke daran, was du berkommen und gehrt hast, halte es, kehre um!" (3, 3). Damit ist das Wort
gemeint, das mitten in den Tod hinein Leben, Vergebung und Seligkeit kndet; sich daran erinnern, hiee umkehren. Kehre um, sonst
komme ich dir wie der Dieb in der Nacht (3, 3). Der du lau bist,
wrest du doch kalt oder hei! (3, 15). Die ich liebe, die strafe und
zchtige ich; darum sei eifrig und kehre um! (3,19). Gottes Strafe
also ist gerade ein Zeichen dafr, da es noch die Mglichkeit der
Umkehr gibt! Also wieder das genaue Gegenteil von dem, was man
aus Strafe und Bue in der christlichen Kirche gemacht hat. Ebenso aber wie der 2. Korintherbrief und die Offenbarung redet der
16

ganze 1. Johannesbrief, der ganze 2. Petrusbrief, reden die Pastoralbriefe. Es ist der nie endende Kampf, der dann in der ganzen
Kirchengeschichte weitergeht gegen die Umkehrung der Gnade
Gottes in Zuchtlosigkeit" (Jud. 4), die Verdrehung der Gnadenlehre
(Rom. 6, 1. 15), ein Kampf, der von den ersten Anfngen der paulinischen Mission in Korinth an sichtbar durchgefochten wird und
gerade, so oft die Freudenbotschaft neu und laut verkndet wird,
am heftigsten neu entbrennt, besonders in den Kirchen der Reformation. Merkwrdig ist nur, wie stark die Hoffnung bleibt, auch im
hrtesten Kampf; da Paulus hoffen kann, noch der rgste Zerstrer der Gemeinde werde am Jngsten Tag ewiges Heil finden
(1. Kor. 3, 15; 5, 5), auch wenn er erst dem Satan bergeben war,
auch wenn sein ganzes Werk verbrennen mu. Noch bei den rgsten
Gegnern bleibt die Hoffnung, ob Gott ihnen wohl Umkehr zur
Erkenntnis der Wahrheit schenken mge und sie wieder nchtern
wrden, los von des Teufels Strick, von dem sie gefangen waren,
seinem Willen dienlich zu sein" (2. Tim. 2, 25. 26). Aber diese Hoffnung ist eins mit der Furcht, es knnte einmal zur Umkehr zu spt
sein (Hebr. 12, 17; 6, 6), es mchte Snde geschehen, der keine Vergebung mehr gilt (Mt. 12, 31 f.; Hebr. 10, 26 f.; 1. Joh. 5, 16).
Sind das alles nur besondere Flle, eine besondere Abirrung? Ist die
erste These Luthers auch die These des Neuen Testaments: da das
ganze Leben der Glubigen Bue sei? Man hat das oft bestritten;
aber schon, was wir bisher erkannten, zeigt das Gegenteil. Warum
werden die Thessalonicher (1. Thess. 1, 9. 10), warum werden die
Leser des ersten Petrusbriefs (1. Petr. 2, 25) an ihre frhere Umkehr
erinnert? Weil sie jetzt ihr Leben der Umkehr entsprechend gestalten knnen, gestalten sollen, sich nicht anpassen ihrem frheren
Begehren, dem sie frher, da sie noch unwissend waren, folgten"
(1. Petr. 1, 14). Der ganze erste Teil des Rmerbriefs, so hat man
erkannt 4 , ist nichts als eine Wiederholung des Burufs, des Rufs zur
Umkehr, wie ihn die Missionspredigt des Paulus gestaltete. Der
Ruf zur Umkehr, der einst die Heiden wie die Juden traf, er trifft,
da Paulus an sie schreibt, die Rmergemeinde neu, angesichts der
bestndigen Gefahr, von der wir vorhin sprachen, die allen Christengemeinden bestndig droht, da Gottes Gericht zu verziehen
scheint und das Evangelium Freiheit predigt: Aber weit du nicht,
da dich Gottes Gte zur Umkehr treibt?" (Rom. 2,4). Ebenso aber
geht der ganze Rmerbrief weiter. Wie hebt Paulus an, da er zu
dem bergeht, was wir sittliche Mahnungen" zu nennen pflegen?
Ich beschwre euch beim Erbarmen Gottes, eure Leiber Gott zum
Opfer darzubringen" (Rom. 12, 1). So gewi das Erbarmen Gottes
H. E. Weber, A. Schlatter.
17

gilt, steht sein Todesurteil (Johannes-Taufe! Bergrede!) ber unserem ganzen Leben hier im Leibe und auf Erden. Gib dem Urteil
Gottes recht! Gib Gott recht. Und pat euch nicht diesem on an,
sondern verwandelt euch durch Erneuerung eures Verstandes, zu
prfen, was der Wille Gottes ist" (Rom. 12, 2). Es wird also fr alle
Christen vorausgesetzt, da sie der bestndigen Erneuerung bedrfen. Diese Erneuerung ist eine vllige Verwandlung, eine Metamorphose: die Gestalt der gegenwrtigen Welt (1. Kor. 7, 31b), in
der wir doch leben (Joh. 17, 11. 15) und die uns bestndig umgibt,
bestimmt uns dennoch nicht. Und dies deshalb nicht, weil Verstand,
Denken, Urteil neu bestimmt sind durch Gottes Urteil: uns selbst,
der Snde, diesem Weltlauf gestorben, lebend aber fr Gott durch
Christus. Wir haben mit diesem letzten schon die Formulierung
von Rom. 6 aufgenommen. In Rom. 6 wird von der Taufe her und
vom Evangelium gesagt, da die Neuheit ewigen Lebens (V. 4),
das Urteil Gottes (V. 11), die Herrsdiaft Gottes (V. 13) die Unterwerfung unter ihn, seinen Gehorsam, sein Evangelium (V. 16. 17)
die Freiheit vom Sndigen bedeutet. Gehorsam also, aber als bestndig neue Mahnung; doch eine Mahnung vom Evangelium her,
evangelische Metanoia! Dasselbe Rom. 8. Man bersieht leicht, da
in diesem Kapitel der Widerstreit zwischen Fleisch und Geist so
schroff beschrieben wird wie nur je der von Fleisch und Vernunft"
in Rom. 7 (Rom. 8, 5 ff., 12 ff.). Der Geist aber hat Herrschaft und
Recht; dies aber so, da alles, was vom Geist gesagt ist, nur das eine
bedeutet: in der Rechtfertigung stehen. Keine Sklavenfurcht mehr,
beten knnen jenseits der eigenen Unfhigkeit (Rom. 8, 16), das
heit unter dem Antrieb des Geistes stehen. Sein Eintreten fr uns
aber wird mit genau den gleichen Worten beschrieben wie das Eintreten des erhhten Christus (Rom. 8, 26. 34); und wenn es richtig
ist, da in unserm Kapitel in Christus" und im Geist" austauschbar stehen, so bedeutet dies, da alles, was vom Geist gesagt wird,
von Christus her verstanden wird. Wandel im Geist heit: in der
bestndigen Rechtfertigung, unter dem Ruf Gottes stehen (Rom. 8,
30; 8 , 1 ; 8, 33; 1. Kor. 6 , 1 1 ; Gal. 5 , 1 3 - 2 5 ; 1. Thess. 4, 7. 8).
Wir mssen es uns versagen, das Gesagte durch die ganze Weite der
Paulusbriefe, des Neuen Testamentes berhaupt durchzufhren. Wo
man nur das Neue Testament aufschlgt, trifft man Mahnung und
Imperativ, eine Mahnung, die immer auf das Letzte geht, die ganze
Wendung zu Gott. Diese Mahnung aber bedeutet stets Zuspruch
des Evangeliums: Ihr seid gestorben" Christus ist euer Leben";
darum: ein Leben, das von der andern Welt her bestimmt ist, und
dies prgt sich in ganz bestimmten Einzelheiten des tglichen Lebens aus (Kol. 3, 14. 5 ff.). Oder: Ihr habt den Christus nicht so
gelernt, da bei ihm heidnischer Wandel mglich bleibt; vielmehr:
18

Wahrheit ist es in Jesus geworden, da ihr den alten Menschen,


der dem frheren Wandel entspricht, ablegen knnt, da ihr euch
vielmehr erneut im Geist eures Denkens und den neuen Menschen
anzieht, der nach Gott geschaffen ist in Gerechtigkeit und Heiligkeit, die aus der Wahrheit stammen" (Eph. 4, 17 ff. 2124). Es ist
Wahrheit geworden, Realitt, was seit Johannes' Taufe verkndet
wird: das alte Leben gilt als tot, und das Ebenbild Gottes, der neue
Adam, ist mit Jesus Wahrheit und Wirklichkeit geworden. Dies ist
Wahrheit; la es gelten, richte Denken und Urteilen danach! Die
gleiche Mahnung also wie in Rom. 6, diesmal aber mit der einen
Wirklichkeit begrndet, die hinter allem stand, was wir aus dem
ganzen Neuen Testament hrten: Jesus ist erschienen. Dies umfat
Kreuz und Auferstehung in sich, Ttung und Neuheit des Lebens
(2. Kor. 4, 10).
3.
Dominus et magister noster Jesus Christus dicendo
Poenitentiam
agite etc. omnem vitam fidelium poenitentiam esse voluit5. Luther
hat recht gehabt mit seiner These. Es geht um die ganze Wendung
des ganzen Lebens zu Gott. Aber diese Wendung zu Gott heit Jesus
Christus, Gottes Hinkehr zu uns. Darum ist diese Wendung, die
Umkehr, die Bue selbst die Vergebung, ist selbst das Glauben, und
es ist also falsch, Bue und Glauben als zweierlei, als ein Nacheinander aufzufassen. Die Bekehrung ist selbst die nuda fiducia6, die
sich aufs Evangelium grndet, im Evangelium beschlossen liegt, am
Evangelium entsteht.
Wie sich das vollzieht? Es ist gewi so, da, mehr als man denkt,
eine subita conversio, ein einmaliges, besonderes Verstehenlernen,
das erschliet, was nuda fiducia, was promissio evangelii ist. Dies
auch in der Form, da etwa in einer besonderen Epoche des Lebens,
in einer besonderen Zeitspanne, das, was Evangelium heit, uns erstmalig verstndlich wird. Den sogenannten Kinderglauben gibt es
nicht (Jesu Worte von den Kindern meinen etwas ganz anderes), es
gibt kein Menschenleben, in dem nicht erst in den konkreten Dingen
des Lebens das Fragen nach Gott erwachte. Und zwar geschieht das
immer nur an konkreten Dingen, an konkreten Einzelheiten; so
sagte es die Tuferpredigt wie die Bergrede wie die Mahnung aller
Briefe: Umkehr zu Gott vom konkreten einzelnen Bsen weg. Lat
das jetzt", jetzt, da Christus erschienen ist (Joh. 4, 23; 12, 3 1 ;

Rom. 3, 21; 5, 11; 6, 22; 7, 6; 8, 1; 13, 11; 2. Kor. 6, 2; Eph. 2, 13);


5

Als unser Herr und Meister Jesus Christus sprach: Tut Bue etc.,
wollte er, da das ganze Leben der Glaubenden Bue sei.
8
Bloes Vertrauen; subita conversio pltzliche Umkehr; promissio evangelii Zusage des Evangeliums; poenitentia Bue, Reue.
19

kehrt um von der Lge, als wren diese Dinge unvermeidlich, schn,
berechtigt wahr. Aber alles, was so in der Form einer conversio
geschieht, ist ja niemals ein Wirken, eine Leistung, ein Entschlu des
Menschen. Es ist das Auftun der Ohren und der Augen. Es heit
Heilsgewiheit" gewinnen, ein Ohr fr das Evangelium gewinnen; verstehen lernen, was im Urteil Gottes ber uns gesagt ist, in
dem Urteil, das seit der Taufe ber uns steht und im jeweiligen
Wort neu ber uns ausgesprochen ist.
Von da aus aber wird dann wirklich die conversio, die poenitentia,
das ganze Leben lang whren, genau nach Luthers Wort. Unter
die Taufe kriechen", nennt Luther das, was sich Tag um Tag bei uns
vollzieht: sich tglich unter das Urteil begeben, das ein fr allemal
ber uns ausgesprochen ist, und dies Urteil auf die Einzelheiten des
Lebens anwenden. Evangelische Metanoia heit (H. Girgensohn):
von der Vergebung leben, vom Geschenk Gottes zu leben wagen.
Und alles, was conversio heien mchte, einmalige, pltzliche,
dauernde, tgliche Umkehr, es ist ja nur ein Sich-Wenden zu dem,
was Gott getan hat und tut. Jede pltzlidie Bekehrung wre das
Lernen einer Haltung, die nun aber gebt sein will, tglich und
stndlich, das Begreifen einer Wendung, die nun, im Wandeln",
gebt sein will; der erste Schritt, dem jeweilig neue Schritte folgen
auf dieser Bahn bis hin ans Ziel.
Gottes Wendung zu uns ist unsere Wendung zu ihm. Christus ist
Gottes Wendung zu uns. Er ist das Evangelium. Er ist unsere Umkehr, er ist die evangelische Metanoia.

VON DER N E U G E B U R T - DAS G E S P R C H


MIT NIKODEMUS*

JESU

Wir sprechen von der Wiedergeburt und lassen uns leiten durch die
Geschichte des Nikodemus, wie sie uns im dritten Kapitel des Johannesevangeliums berliefert ist. Wir kennen sie: wie da ein alter
Mann bei Nacht zu Jesus kommt, voller Fragen und Zweifel; Jesus
aber sagt nur das eine Wort: Ihr mt von neuem geboren werden." Dies Bild hat die Maler angezogen, es hat die Dichter beschftigt. Der Sturm braust und Jesus spricht:
Hrst, Nikodeme, du den Schpfer Geist,
Der mchtig weht und seine Welt erneut?
(C. F. Meyer)
Aus: Der Heiland, hrsg. von E.Mller, Berlin: Furche-Verlag, 1937,
S. 93107.
20

Die Geschichte will auf unser Fragen antworten, will unsere Bedenken und Zweifel ernst nehmen. Uns geht es an, wenn Jesus von der
neuen Geburt redet, von der neuen Existenz, von einer erneuten
Welt.
Wir wollen miteinander Bibelarbeit treiben. Was unsere Geschichte
sagt, will erarbeitet sein; daher lesen wir sie in ihren einzelnen Abschnitten und Versen und lassen uns von ihr die Fragen und Antworten schenken. Das ergibt vielleicht eine Korrektur unseres eigenen Fragens und Antwortens, vielleicht ein neues Erwecken unsrer
Fragen, ein neues Hinhren auf die Antwort, auf Jesu Wort.
Es war aber ein Mensch unter den Pharisern, mit Namen Nikodemus,
ein Oberster unter den Juden. Der kam zu Jesu bei der Nacht und
sprach zu ihm: Meister, wir wissen, da du bist ein Lehrer von Gott gekommen; denn niemand kann die Zeichen tun, die du tust, es sei denn
Gott mit ihm. Jesus antwortete und sprach zu ihm: Wahrlich, wahrlich,
ich sage dir: Es sei denn, da jemand von neuem geboren werde, so kann
er das Reich Gottes nicht sehen. Nikodemus spricht zu ihm: Wie kann
ein Mensch geboren werden, wenn er alt ist? Kann er auch wiederum in
seiner Mutter Leib gehen und geboren werden? Jesus antwortete: Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Es sei denn, da jemand geboren werde aus
Wasser und Geist, so kann er nicht in das Reich Gottes kommen. Was
vom Fleisch geboren wird, das ist Fleisch; und was vom Geist geboren
wird, das ist Geist. La dich's nicht wundern, da ich dir gesagt habe:
Ihr msset von neuem geboren werden. Der Wind blst, wo er will, und
du hrest sein Sausen wohl; aber du weit nicht, von wannen er kommt,
und wohin er fhrt. Also ist ein jeglicher, der aus dem Geist geboren
ist" (Joh. 3, 1-8).
Meister, wir wissen"
V. 1. Ein Phariser kommt zu Jesus, ein vornehmer Mann, ein Mitglied des Hohen Rats, der obersten Behrde Jerusalems, die zugleich das geistliche und das weltliche Recht verwaltet.
V. 2. Er kommt nachts, aus Angst. Es knnte ihm seine Stelle kosten,
jedenfalls ihn in Kmpfe und Gefahren strzen, wenn er sich zu
Jesus wendet. Er wagt aber diesen ersten Schritt, geheim und vorsichtig, doch er wagt ihn. Er beginnt mit ehrerbietiger Anrede.
Rabbi, wir wissen, da du von Gott gekommen bist als Lehrer;
denn niemand kann diese Zeichen tun, die du tust, wenn nicht Gott
mit ihm ist." Er wei zwar, da Jesus kein gelernter Theologe ist,
die Schriften nicht gelernt hat". Er nennt ihn dennoch Rabbi",
Meister", gibt ihm gleichsam die offizielle Anerkennung seines
Lehrens; nein, er besttigt von vornherein, da Jesus mehr ist als
alle Rabbinen: ein Lehrer, von Gott gekommen. Ein Lehrer, der mit
unmittelbarer Vollmacht von Gott her kommt, nicht ein Schriftgelehrter wie sie alle, sondern ein Prophet. Das erweist sich an Jesu
21

Zeichen, in der Tat, sie zeigen auf das Werk hin, das Gott jetzt, hier
tut, da Jesus erschienen ist. Gott ist mit Jesus; in der Tat, darin kann
alles zusammengefat werden, was Jesu Wrde ausmacht: der eine,
mit dem immer Gott ist, der nie von Gott getrennt ist. Der Vater
lt mich nicht allein, denn ich tue allzeit, was ihm wohlgefllt."
So spricht Jesus selbst; auch von seinen Zeichen sagt er selbst, da er
mit Gottes Geist die Dmonen austreibt, und das Reich Gottes ist
gekommen.
V. 3. Und dennoch erwidert er dem Nikodemus kein Wort auf
seine preisende Anrede. Ebenso weist er den Reichen ab, der zu ihm
spricht: Guter Meister (ist Jesus nicht gut?); weist die Gegner ab, die
zu ihm sprechen: Wir wissen, da du wahrhaftig bist und den Weg
Gottes in Wahrheit lehrst (tut Jesus das nicht? Aber er sagt: Ihr
Heuchler!). Wir wissen, du bist von Gott gekommen", denn deine
Zeichen erweisen, da Gott mit dir ist. Wir wissen?" Luther sagt
dazu in seinen Randbemerkungen: Vernunft, Natur, Freiwille usw.
wei nichts von Gottes Gnaden und Werken; ja, sie scheuet es,
schweige, da sie es begehren sollt, wie dieser Text klrlich beweiset." Ja, wie geht der Text weiter? Jesus erwidert nur das eine Wort:
Neue Geburt; und Nikodemus wei davon nichts. Immer neue Fragen und Einwrfe; und Jesus spricht: Bist du der Meister in Israel
und weit das nicht?
Meister, wir wissen." Sobald von Jesus die Rede ist, sagen wir:
Wir wissen das alles schon. Wenn man als Feldprediger Neue Testamente verteilte, sagen die Leute wohl: Wir haben das alles schon als
Kinder gelernt, aber vielleicht knnen wir noch einmal darin lesen.
Gewi wrden wir das nicht so kra sagen; aber denken wir nicht
hnlich? In Wahrheit bleiben wir allesamt vor Jesus die Nichtwissenden und Lernenden bis an unser Ende. Luther schrieb in den letzten Tagen seines Lebens: Die Heilige Schrift kann niemand verstehen, er habe denn tausend Jahre mit Christo und allen Aposteln
die Kirche regiert. Wir sind Bettler, das ist wahr." Wir aber denken leicht, ebenso wie Nikodemus, wir wten schon allerlei von
Jesus. Vielleicht sagen wir Theologen wie Nikodemus, der Theologe, da groe Wirkungen von Jesus ausgehen, Zeichen fr seine
Wrde; oder wir meinen, wieder ganz wie Nikodemus, wir tten
Jesus einen Gefallen damit, da wir uns von Amts wegen mit ihm
beschftigen, uns zu ihm wenden, ihn anerkennen. Vielleicht denken wir alle ganz hnlich. Von Jesus wird heute viel gesprochen.
Viel Lsterung, viel Ablehnung; viel Ehrfurcht, manche Anerkennung. Aber auch Ehrfurcht und Anerkennung knnen eine Form
der Ablehnung sein. Wir wissen, da der Einflu des Christentums
auf unsere Kultur segensreich gewesen ist. Wir wissen, da Jesus
ein Lehrer voll gttlicher Gedanken war. Soweit diese Gedanken
22

ewige Wahrheiten" enthalten, so sagt man, sind sie uns alle in


Fleisch und Blut bergegangen; immerhin ist es vielleicht von Zeit
zu Zeit gut, sich ihrer zu erinnern.
In Wahrheit meinen alle diese Lobsprdie, da wir Jesus abweisen.
Ehe er noch sein Wort zu uns sprechen kann, sagen wir vieles ber
ihn, was vielleicht ganz richtig ist wie das, was Nikodemus ber
ihn sagt. Aber es ist der Versuch, Jesu Anspruch an uns von vornherein zu mildern. Wie viel erkennen wir doch von dir an! Das
mut du auch deinerseits anerkennen! Vielleicht geht unsere Zustimmung viel weiter als die des Nikodemus, kostet uns vielleicht
noch grere Opfer als ihn. Jesus aber geht ber all das hinweg.
Wir bekennen im Glaubensbekenntnis: Jesus Christus ist unser Herr;
in Luthers Erklrung heit es: Er ist mein Herr. Er beansprucht
die Herrschaft ber uns. Er will nicht unsere anerkennende Bewunderung, er wnscht nicht unsere wohlwollende oder ehrerbietige
Beurteilung. Nicht wir sind die berlegenen, die ihn zu beurteilen
htten. Er beurteilt uns, er ist unser Herr und erhebt den Anspruch
auf unser ganzes Leben.
Gehurt von oben her
Eben hiervon redet Jesus zu Nikodemus, da er von der neuen Geburt spricht. Das ganze Gesprch hat nur diesen einen Inhalt: Neue
Geburt, Wiedergeburt oder, wie man bestimmter sagen mu: Geburt von oben her, Geburt aus Gott. Unvermittelt und sehr ernst
hebt Jesus an. Amen, Amen, ich sage dir, wenn einer nicht von oben
her geboren wird, kann er die Herrschaft Gottes nicht sehn." Amen,
Amen, das ist der feierlichste Schwur. Jesus spricht als der, der Gottes Stimme vernimmt und nun sein Amen dazu spricht: Ja, wahrlich,
so ist es, Gott redet, und er hat recht. Wahrlich, ja, niemand kann
Gottes Herrschaft sehn, er sei denn aus Gott geboren.
Gottes Herrschaft, Gottes ewiges Reich, das ist der neue Himmel
und die neue Erde, Gottes neue zuknftige Welt. Jetzt sieht man sie
noch nicht, nur Spuren oder Anfnge oder Anzeichen. Wer wird sie
sehn, die zuknftige Welt? Da der Tod nicht mehr sein wird noch
Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein, da des Satans
Herrschaft ganz berwunden ist, die Herrschaft der Snde und alles
Argen berwunden ist. Wer wird zu Gottes Herrschaft gehren, wer
wird in Gottes Reich eingehn?
In Gottes neue Welt gehren neue Menschen. Es wird nicht hineingehn irgendein Gemeines und das da Greuel tut und Lge." Drauen sind die Hunde und die Zauberer und die Hurer und die
Mrder und die Gtzendiener und alle, die liebhaben und tun die
Lge" (Offb. 21, 27; 22, 15). Wir sollen bei diesen Schilderungen
23

nicht an fernes Entsetzliches denken. Jesus spricht: Selig sind, die


lauteren Herzens sind, denn sie werden Gott schauen." Dem Richter
ins Auge schauen, vor Gott, dem Welten-Richter, bestehn, wer vermochte das wohl? Ein reines Herz allein den Reinen schaut." Ein
lauteres Herz, das alles, was nur Lge heit, hat und flieht, ein
neues Herz, ein ganz neuer Mensch. Denn Jesus wei wohl, was in
unserm Herzen ist, alle Art der Unreinheit, Gier, Bosheit, Neid,
Lsterung, Hochmut, Unvernunft" (Mk. 7, 22).
Es sei denn, da jemand von neuem geboren werde, so kann er das
Reich Gottes nicht sehn.
Sofort setzt der Widerspruch ein.
V. 4. Wie kann ein Mensch geboren werden, wenn er ein Greis ist?"
Vielleicht ist das kein trichter oder spttischer Einwand, sondern
eine ernste Frage, die wir alle ebenso kennen. Einen alten Menschen
wandelt man nicht mehr um. Wie einer ein langes Leben durch Jahrzehnte hindurch gefhrt hat, so bleibt er eben bis ans Ende. Ja, wir
kennen den Einwand in einer noch ernsteren Form. Wiedergeburt,
so sagen wir, kann es berhaupt nicht geben. Wie einer von Natur
und Veranlagung ist, so bleibt er. Man kann eine gesunde, edle
N a t u r untersttzen, so sagt man wohl, da sie sich selbst hilft; aber
ndern kann man nichts. Hierauf lt sich zunchst erwidern, da
jede Eigenschaft oder Veranlagung, wie sie auch sei, zum Sdiaden
oder zum Heil ausschlagen kann. Die Tapferkeit, die das eigene
Leben gering achtet, kann Tollkhnheit werden, die eignes und
fremdes Leben wegwirft und verdirbt. Das Ehrgefhl, das vor
vielem Gemeinen bewahrt, kann Ehrgeiz werden, der die andern
veraditet und vernichtet. Man kann es an ganzen Familien beobachten, wie die gleichen, vielleicht edlen, vielleicht gefhrlichen Eigenschaften sich dmonisch und verhngnisvoll auswirken oder aber
Gott unterworfen werden.
Sich Gott unterwerfen! Gott recht geben! Das heit Wiedergeburt.
Fleisch und Geist
V. 57. Jesus antwortet abermals kein Wort auf Nikodemus' Rede.
Er hebt neu an und ebenso machtvoll wie zuerst: Amen, Amen,
ich sage dir, wenn einer nicht geboren wird aus Wasser und Geist,
kann er nicht in Gottes Herrschaft eingehn. Was vom Fleisch geboren
ist, ist Fleisch, und was vom Geist geboren ist, ist Geist. Wundere
dich nicht, da ich dir gesagt habe: Ihr mt von oben her geboren
werden."
Aus Wasser und Geist geboren." Johannes der Tufer war gekommen, hatte mit Wasser getauft und hatte den kommenden Geistestufer verheien. Seine Taufe bedeutete eben dies: Wiedergeburt.
24

eine ganz neue Existenz. Wer getauft wurde, tauchte im Wasser


unter. Das bedeutete ein Sterben. Der alte Mensch ist versenkt,
begraben in der Flut. Aber einer wird kommen, sagte der Tufer,
der wird neue Menschen schaffen, Menschen, berstrmt von Heiligem Geist.
Der alte Mensch, der ist Fleisch", und der neue Mensch, der ist
Geist".
Fleisch und Geist ist in der Bibel der Gegensatz von Mensch und
Gott. Gott ist Geist, der Mensch ist Fleisch. Menschen von Fleisch
und Blut sind wir alle, ohnmchtige Geschpfe, Staub vom Staube,
vergnglich und sterblich dennoch stolz und gro, und mchten
unsere Geschpflichkeit und Abhngigkeit und Ohnmacht nicht zugestehn. Und was vom Fleisch geboren ist, ist Fleisch. In jedem Menschen hebt der Kampf von neuem an. Wir wissen, da uns Gott
geschaffen hat, doch wir mchten unser Leben als unsre eignen
Herrn fhren. Darber aber steht Gottes Todesurteil: Du hast dir
dein eigenes selbstndiges Leben gesucht, nun bleibe auch darin.
Deine Selbstndigkeit ist Ohnmacht, und dein Stolz ist Vergnglichkeit und Tod. Du hast dich von Gott geschieden, nun bleibe auch
darin. Ewige Scheidung von Gott, das nennt die Bibel: Tod.
Aber Gott will nicht, da wir im Tode bleiben. Er selbst spricht das
Wort ber uns, das damals in Johannes' Taufe gesprochen wurde
und das ber uns allen seit unsrer eigenen Taufe steht: da unser
alter Mensch gestorben ist, begraben wie in einer Flut; da unser
alter Adam" (wie Luther im Katechismus sagt) nicht mehr gilt, uns
nichts mehr angeht. Aber der neue Mensch steht als Verheiung ber
uns seit unsrer Taufe wie damals ber der Johannestaufe der
Mensch voll Heiligen Geistes, der Mensch Gottes.
Es glte nur eins: dem Urteil Gottes recht geben. Im Bericht ber
die Taufe des Johannes heit es (Lk. 7, 29. 30): Alles Volk, das
ihn hrte, und die Zllner gaben Gott recht und lieen sich taufen
mit der Taufe des Johannes. Aber die Phariser und Schriftgelehrten
verachteten Gottes Rat wider sich selbst und lieen sich nicht von
ihm taufen."
Nikodemus ist einer von den Pharisern und Schriftgelehrten. Wie
sollte er dem Ratschlu Gottes recht geben? Wie sollte er dem Todesurteil Gottes recht geben? Ein edler, vornehmer, frommer, gerechter Mensch! Vielleicht, da die ungebildete, unfromme Menge das
einsehn mute: An mir und meinem Leben ist nichts; ich habe nichts
als Zorn verdient. Aber der Phariser? Er ist gerecht und fromm;
und noch wenn er eifrig Bue tut fr groe oder kleine Snden,
so zeigt er darin seine Frmmigkeit und Gerechtigkeit.
Jesus sagt kein Wort, Nikodemus zu berfhren. Es fehlt freilich in
seinen Sprchen gegen die Phariser nicht an klarer Kennzeichnung
25

der groben Snden, die auch von den Frommen begangen werden
und die in offenkundigem Widerspruch zur pharisischen Selbstgerechtigkeit stehen. Aber gewhnlich geht Jesu Gesprch mit den
Pharisern eine andre Bahn. Er malt die groe Gte des Vaters, und
der fromme lteste Sohn im Gleichnis ist so unbarmherzig (Lk. 15,
25 ff.). Er zeigt den Herrn des Weinbergs, dessen Lohn freie Gte
ist, aber die Arbeiter, die am lngsten arbeiteten, sind so neidisch
(Mt. 20, 9 ff.). Auch in unsrer Geschichte redet Jesus nur von
Gottes groer Gabe: Was vom Geist geboren ist, ist Geist . . . Der
Wind weht, wo er will, und du hrst seine Stimme; aber du weit
nicht, woher er kommt und wohin er geht. So ist jeder, der aus dem
Geist geboren ist."
V. 8. Die Weisheit des Predigers spricht (Pred. 11, 5): Gleichwie
du nicht weit den Weg des Windes und wie die Gebeine im Mutterleib bereitet werden, also kannst du auch Gottes Werk nicht wissen,
das er berall tut." Die Bibel empfindet das, was in der Natur
geschieht, als ein Wunder. Gott hat in allem seine Hand. Er hat
Wolken, Luft und Winden Wege, Lauf und Bahn gesetzt, dem Meer
seine Grenzen und den Gestirnen ihre Kreise; er schafft und bildet
jedes neue Menschenwesen im Mutterleibe wunderbar. Gottes ewige
Ordnungen sind dies und seine ewigen Geheimnisse; doch was ergrndet der Mensch davon? Ebenso aber, unbegreiflich und dennoch
wirklich, ist die neue Geburt, aus Gottes Geist, die Gott selber
schenkt. Gott selber schenkt sie wunderbar, die Geburt von oben
her, die neue Existenz.
Nikodemus aber spricht: Wie kann solches zugehn? Wie kann dies
geschehn?
Sprechen wir ebenso? Vielleicht wren wir noch bereit, zuzugeben,
da wir der Neugeburt bedrften. Da der Mensch etwas ist, was
berwunden werden mu; da wir daran zu arbeiten haben, ber
uns hinauszukommen und neu zu werden.
Und solang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und Werde!
Bist du nur ein trber Gast
Auf der dunkeln Erde.
Ja, da dies nur durch berstrmtwerden mit gttlichen Krften
geschehen knnte, das wrden wir noch bejahen:
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.
Dabei bleiben wir in einer berlieferung, die wohl so alt ist wie die
Menschheit selbst. Da wir uns selbst preisgeben und ein neues Ich
26

empfangen sollten, da wir von Wiedergeburt zu Wiedergeburt


gehn mssen, von einer Wandlung zur andern, durch Sterben zum
Leben: alle tiefen Denker der Menschheit wissen darum. Und zur
Zeit, als das Neue Testament geschrieben wurde, sprach man allenthalben von Wiedergeburt. Einen Aufstieg suchte man aus dem niederen Bereich des Sichtbaren und Sinnlichen ins Unsichtbare und
Ewige, auch mit Waschungen, Weihen, strengen bungen, mit Entsagung und Mhe des Menschen.
Aber was Jesus meint und die Taufe, von der er spricht, bedeuten
nicht des Menschen Weihung und des Menschen Aufstieg. Es geht
um Gott und sein ewiges Reich, um Gottes Herrschaft und sein zuknftiges Gericht. Hier ist kein einziger neuer Mensch, der so, wie er
ist, in Gottes Reich hineinpate, und keiner, der sich dazu in Mhen
und Entsagungen umgebildet htte. Hier bleibt nur Gottes Todesurteil ber uns alle; und es glte nur, diesem Todesurteil recht zu
geben, ihm nicht mehr auszuweichen. Hoch ber dem Todesurteil
aber steht Gottes Verheiung, da er selbst durch seine Wundermacht neue Menschen schaffen wird, Menschen des Heiligen Geistes,
Menschen, die vor Gott bestehn knnen. Der fromme Phariser aber
sagt: Wie kann das geschehn?" Und hier geht Jesus auf seine Frage
ein.
Nikodemus antwortete und sprach zu ihm: Wie mag solches zugehen?
Jesus antwortete und sprach zu ihm: Bist du ein Meister in Israel und
weit das nicht? Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Wir reden, was wir wissen, und zeugen, was wir gesehen haben; und ihr nehmt unser Zeugnis
nicht an. Glaubt ihr nicht, wenn ich euch von irdischen Dingen sage, wie
wrdet ihr glauben, wenn ich euch von himmlischen Dingen sagen wrde?
Und niemand fhrt gen Himmel, denn der vom Himmel hernieder gekommen ist, nmlich des Menschen Sohn, der im Himmel ist. Und wie
Mose in der Wste eine Schlange erhht hat, also mu des Menschen
Sohn erhht werden, auf da alle, die an ihn glauben, nicht verloren
werden, sondern das ewige Leben haben. Also hat Gott die Welt geliebt,
da er seinen eingebornen Sohn gab, auf da alle, die an ihn glauben,
nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben (Joh. 3, 916).
Wie soll das geschehen?"
V. 9. Wenn wir fr uns in der Bibel das Nikodemus-Gesprch lesen,
denken wir vielleicht, es sei mit dem bisher Besprochenen schon zu
Ende. Es ist uns von der Wiedergeburt gesagt worden, von Gottes
Urteil und von Gottes Wunder. Ist es nicht eine bloe Ausflucht,
wenn Nikodemus fragt: Wie soll das geschehen?"
V. 10. Aber es mu jetzt in der Tat davon geredet werden, wie dies
Wunder wirklich geschieht. Und Jesus macht es dem Nikodemus zum
Vorwurf, da er nicht wei, wie dies zugeht: Du Meister in Israel!
Du groer Theologe! Aus der Schrift solltest du wissen, was die
27

Propheten verheien: Ich will reines Wasser ber euch sprengen,


da ihr rein werdet. Ich will euch ein neues Herz und einen neuen
Geist in euch geben; ich will meinen Geist in euch geben und will
solche Leute aus euch machen, die in meinen Geboten wandeln und
meine Rechte halten und darnach tun" (Hes. 36, 2527). Ich will
mein Gesetz in ihr Herz geben und in ihren Sinn schreiben. Und soll
keiner den andern lehren und sagen: Erkenne den Herren, sondern
sie sollen mich alle kennen, beide, klein und gro, spricht der Herr.
Denn ich will ihnen ihre Missetat vergeben und ihrer Snden nimmermehr gedenken" (Jer. 31, 3134). Hiervon aber sprechen alle
Propheten, von der Vergebung der Snden; von der neuen Zeit
Gottes, da nichts mehr zwischen ihm und den Menschen steht, da
der Zugang zu Gott bestndig frei und offen ist. Im Alten Testament ist die Hoffnung dieser neuen Zeit immer neu verknpft mit
der Hoffnung auf den einen, der kommen soll: der Messias, Gottes
Knig, Gottes Sohn (so sprachen Propheten und Psalmen); der
Menschensohn, der vom Himmel her als Weltrichter erscheint (so
sprach Daniel); der Knecht Gottes, der leidet und aufersteht (so
sprach der 2. Jesaja). Johannes der Tufer hatte diesen Kommenden verkndet, der den Geist und die Vergebung und die neue
Existenz schenkt.
V. 11. 12. Und Jesus schliet sich mit dem Tufer zusammen:
Amen Amen, ich sage dir: Was wir wissen, das reden wir, und was
wir gesehen haben, das bezeugen wir, und ihr nehmt unser Zeugnis
nicht an." Ihr verachtet Gottes Rat, ihr gebt Gott nicht recht.
Wenn ich euch die irdischen Dinge sagte und ihr nicht glaubt" . . .
Sind es nicht hchst irdische Dinge, von denen Jesu Sprche handelten? Wir wurden vorhin an sie erinnert: die Worte vom Gottesreich,
die Worte von den Gedanken des Herzens! das Wort von unsrer
menschlichen Art: Was vom Fleisch geboren ist, das ist Fleisch. Aber
wir glauben ihm das nicht: Wir verachteten Gottes Rat, wir geben
Gott nicht recht.
Weil dies so ist: Wie werdet ihr glauben, wenn ich euch die himmlischen Dinge sage?"
Du mchtest die himmlischen Dinge wissen, Nikodemus, die Geheimnisse des Himmelreiches. Wie es mglich ist, da sich die Verheiung Johannes' des Tufers erfllt: da einer kommt, der mit
dem Heiligen Geist tauft; da einer als der Weltenrichter kommt
und verbrennt die Spreu mit ewigem Feuer und ist dennoch auf
Erden und vergibt Snde. Wie dies mglich ist, das bleibt verhllt;
mehr: wie dies wirklich geworden ist, das bleibt verhllt. Es ist
wirklich geworden! Jesus selbst ist der Eine. Doch er spricht: Niemand kennt den Sohn, nur der Vater; sein, Jesu, Geheimnis kennt
nur Gott.
28

Der Menschensohn
V. 13. Dennoch spricht Jesus so davon, da, wer Ohren hat, zu
hren, es vernimmt: Und niemand ist zum Himmel aufgestiegen, nur der vom Himmel gekommen ist, der Menschensohn." Im
Himmel droben sind Gottes Geheimnisse, und nur wer mit Gott im
Rate se, der knnte sie ergrnden.
Einer aber ist vom Himmel herabgekommen, der Menschensohn.
Der Menschensohn, von dem Daniel sagte, da er mit des Himmels
Wolken einst als Richter kommt, er kam als armes Menschenkind
hier auf die Erde; verzichtet auf alle eigne Ehre, sucht des Vaters
Ehre; tut nichts von sich selber aus, nur was er sieht den Vater tun;
ringt mit der Macht des Todes und des Satans und hat berwunden
und gesiegt. Jetzt aber ist er im Himmel, unser Frsprecher bei dem
Vater, der Menschensohn, der im Himmel ist". Der diese Worte
schrieb, bezeugt es; und die erste Christengemeinde, die uns das
Neue Testament bergab, bezeugt es: Er ist jetzt im Himmel, der
vom Himmel zu uns auf die Erde kam. Es ist keine vergangene
Sache, es ist jetzt Gegenwart. Es ist keine vergebliche Hoffnung,
sondern Wahrheit, da hier einer ist, der neue Menschen schafft,
Menschen, die vor Gott bestehn knnen, Menschen voll Heiligen
Geistes.
Er ist von oben her, wir sind von unten her; er aber ruft uns zu sich,
ganz so, wie wir sind; er rechnet uns zu sich und hlt uns Treue,
wenn wir ihn miverstehn, ihn miachten, ihm widersprechen, ihn
verleugnen. Das ganze Johannesevangelium ist voll von Geschichten, die dies erzhlen, und alle Evangelien sind voll solcher Geschichten. Und jetzt, da er zum Himmel erhht und beim Vater ist, ist er
derselbe, der einst im Fleisch auf Erden war. Er tritt fr uns ein, so
wie wir sind; er wird auch am Tage des Gerichts uns zu sich rechnen.
N u r da wir sein Wort hrten und seinen Ruf vernhmen!
Aber vielleicht geht es uns wie dem Nikodemus. Das alles sind uns
unzugngliche und unbegreifliche Geheimnisse. Mglich, da auch
uns wie dem Schriftgelehrten diese groen Dinge gedankenmig
gegenwrtig sind; mglich, da wir vieles aus der Botschaft der Bibel
auch schon uerlich vergessen haben und es nicht mehr verstehen.
Wie es sei: Dies Geheimnis hlt man nie in sicheren Hnden, wie
man eine tote Sache besitzt. Es ist vielmehr eine Lebensbeziehung,
die sich immer neu vollzieht, dadurch, da wir immer neu auf Jesu
Wort hren.
Wie das mglich sei, da an ihm allein und keinem andern unser
ewiges Heil hngt; wie das zu denken sei, da er ewig beim Vater
war und ist ein Mensch geworden darber sind die Gedanken
der christlichen Gemeinde nie zur Ruhe gekommen und knnen auch
29

nie zur Ruhe kommen. Das Geheimnis Gottes soll in immer neue
Fragen hinein verkndet, gegen Irrtum und Lge abgegrenzt werden, da es nur nicht entstellt, geflscht, geleugnet werde. Aber
da dies Geheimnis Wahrheit ist und unser ewiges Heil, das sagt die
Bibel in immer neuen Wendungen; und ob wir nicht verstehn, was
sie sagt? Mein altes Leben gilt nicht mehr, aber Jesus tritt fr mich
ein. Mein Leben gehrt mir selbst nicht mehr; aber ich glaube, da
Jesus Christus sei mein Herr, der mich verlorenen und verdammten
Menschen erlst hat, erworben, gewonnen von allen Snden, vom
Tode und von der Gewalt des Teufels. Es steht ber uns seit unsrer
Taufe, da dies so ist: Unser Leben ist in den Tod gegeben, doch es
gehrt nun ihm, der fr uns gestorben und auferstanden ist.
Hiervon aber, von seinem Tod und Auferstehen, reden die letzten
Worte unsrer Geschichte.

Der Gekreuzigte,

Auferstandene

V. 14. 15 Und wie Mose in der Wste die Schlange erhht hat, so
mu auch der Menschensohn erhht werden, damit jeder, der auf ihn
traut, ewiges Leben habe." Der Menschensohn kam zu uns auf die
Erde, doch er wird erhht, wird zu Gott erhht. So hie es vom
Knecht Gottes (Jes. 53): Mein Knecht wird erhht und sehr verherrlicht werden; seine Schmach und Erniedrigung wird aufgehoben; er
wird erhht zu Gottes Herrlichkeit. Hier aber heit es: Wie Mose
in der Wste die Schlange erhhte, so mu auch der Menschensohn
erhht werden." Dabei ist an Jesu Kreuz gedacht: Da hngt er,
ber die Erde erhht, und alle knnen ihn sehn. Und das JohannesEvangelium redet nun so, da hier die Erhhung ans Kreuz und die
Erhhung zu Gott in eins fllt. Eben in der tiefsten Erniedrigung,
da er ans Kreuz geht, ist seine Majestt und Herrlichkeit zu sehn:
wie er dem Vater ganz gehorsam war bis zum Tode, ja zum Tode
am Kreuz; wie er mit dem Satan ringt bis in die letzte Anfechtung
der Gottverlassenheit, aber der Satan hat nichts an ihm, hat keine
Macht an ihm, ist gerichtet und entmchtet durch Jesu Sieg. Und
nun ist es wie in der Geschichte von der Schlange in der Wste:
Wer, von den Schlangen gebissen, zur ehernen Schlange aufsdiaute,
blieb am Leben. Den Gekreuzigten, Auferstandenen schauen, das
heit ewiges Leben. Er hat den Todesmchten, die uns in ihren Bann
schlagen, Recht und Macht genommen. Und ihn schauen wir, er wird
uns vor Augen gemalt, sooft wir sein Wort hren. Da will er selbst
gegenwrtig sein; und man kann ihm glauben und trauen als einem
Gegenwrtigen, sich an ihn halten als an einen Gegenwrtigen, kann
an ihn glauben.
30

V. 16. Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, da er seinen einzigen Sohn dahingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren
werde, sondern ewiges Leben habe."
Gott selbst hat das getan. Er hat seinen einzigen Sohn dahingegeben
hier in diese unsre Welt hinein, in unsern Tod hinein, in unsre Finsternis hinein. Die Welt, fr die Gott verborgen ist, unbekannt und
fremd, die ihn verloren hat, ihn ignoriert, ihn verachtet, ihn hat
eben dieselbe Welt hat Gott so sehr geliebt, da er seinen Sohn dahingab in diese Welt hinein, in alle Verlorenheit hinein, damit die
Welt das Leben habe, ewiges Leben. Glaubten wir es ihm nur!
Trauten wir ihm nur! . . . Auf da alle, die an ihn glauben, nicht
verloren werden, sondern das ewige Leben haben."
Wir alle haben als Kinder diesen Spruch gelernt: Also hat Gott die
Welt geliebt, da er seinen eingeborenen Sohn gab." Wir schpfen
ihn nie aus, so alt wir werden mgen. Er fat alles zusammen,
was wir besprechen.
Da ist unsre Verlorenheit. Wir haben Gott verloren, aber damit
haben wir uns selbst verloren, unser eigenes Leben; und was wir
leben, ist vom ewigen Tode gezeichnet. Aber ich glaube, da Jesus
Christus mich verlorenen und verdammten Menschen erlst hat,
erworben, gewonnen von allen Snden, vom Tode und von der
Gewalt des Teufels; nicht mit Gold oder Silber, sondern mit seinem
heiligen, teuren Blut und mit seinem unschuldigen Leiden und Sterben; auf da ich sein eigen sei und in seinem Reich unter ihm lebe
und ihm diene in ewiger Gerechtigkeit, Unschuld und Seligkeit."
Er spricht uns sein ewiges Leben zu, da wir zu seinem ewigen Reich
gehren.
Das also heit: neuer Mensch, Geburt von oben her. Wir gehren
uns selbst nicht mehr an, sondern Jesus Christus unserm Herrn.
Zwar steht unser alter Mensch jeden Morgen wieder auf, Fleisch
vom Fleisch geboren; aber er hat kein Recht mehr an uns. Es steht
alles gegen uns auf, was wir versumen und verfehlen oder was uns
als Last anhngt; aber es hat kein Recht an uns, wir gehren uns
selbst nicht an. Unsre Selbstherrlichkeit, die Gott vergit und vor
ihm flieht, steht auf. Aber wir gehren uns selbst weder in unserm
Trotz an noch in unsrer Verzagtheit, die unweigerlich dem Trotze
folgt. An Christus glauben, ihm trauen, sich an ihn halten, das heit:
Nicht ich, nicht ich, sondern Christus von Tag zu Tag will es neu
gelernt, ergriffen, gebt sein.
Wenn wir etwas davon vernommen haben, etwas davon vernehmen knnen, so stammt das nicht aus uns selbst; es ist Gottes heiliger
Geist, Gottes eigene heilige Gegenwart, die uns anrhrt. Wenn wir
an Jesus gebunden sind, nicht loskommen von ihm, von seinem
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Wort, von seiner Herrschaft, so ist das nicht aus uns, es ist Gottes
Heiliger Geist. Da Jesus uns von uns selbst freispricht, so steht dies
sein Wort ber uns: Was vom Geist geboren wird, das ist Geist".
Ob das in unserm Leben uerlich sichtbar werden wird? Vielleicht
denkt mancher unter uns an Christen, denen er sein Bestes verdankt,
an denen ihm Christi Herrschaft und Macht, ja Christi eignes Bild
sichtbar wurde, durch die ihm Gottes Wort glaubhaft gesagt wurde.
Vielleicht war uns auch ihr alter Mensch, ihr alter Adam, deutlich
sichtbar; alles, was wir Natur" oder Eigenart oder Verkehrtheit
nennen was die Bibel Snde und Fleisch nennt. Und dennoch war
ihr Wesen, Tun und Wort durch das eine geprgt, da sie von sich
selbst freigesprochen waren und da sie Gottes freisprechendes
Wort vernahmen, von sich selbst gelste Menschen. Nach solchen
Menschen sucht unser Volk, nach solchen Menschen ruft unsre Zeit:
von sich selbst gelste Menschen, die sich nicht selbst gehren, deren
Leben Gott gehrt zu Dienst und Opfer. Wo er Dienst und Opfer
fordert, im kleinen oder im groen, geschieht es immer so, wie wir
es im Vaterunser erbitten: Er lt es nicht zu, da sein Name entheiligt wird, er macht selber gut, wo wir Sdiande auf seinen Namen
bringen; er hindert allen bsen Rat und Willen, die Gottes Namen
nicht heiligen und sein Reich nicht kommen lassen wollen, des
Satans, der Welt und unsres eigenen Fleisches Willen; er lt uns
nicht in Versuchung fallen, der wir erliegen mssen. Er lt solche
Bitten nicht unerhrt, uns zum Trotz, um Jesu willen.
Wie es sich im Gang unseres Lebens auswirken wird? Der Unterredner unsres Gesprchs, Nikodemus, ist zuletzt vergessen. Er wird
aber an spteren Stellen des Evangeliums erwhnt: Er wagt fr
Jesus einzutreten, inmitten des Hohen Rats, und noch da Jesus als
Verbrecher hingerichtet ist. In einem Lied von Paul Gerhardt wird
dazu gesagt: Da siehst du, wie die Schwachen / Zuletzt gestrket
werden. / Gott kann zu Helden machen, / Was schwach ist hier auf
Erden."
Es sind manchmal Menschen voller Bedenken, Sorgen und Zweifeln, die Gott vor andern zum Mut, zum Zeugnis, zum Bekennen
erweckt. Was er von uns verlangt, steht nur bei ihm, mge es uerlich gro oder klein, schwer oder leicht sein. Genug, wir flchten zu
ihm: Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, da er seinen eingeborenen Sohn gab, auf da alle, die an ihn glauben, nicht verloren
werden, sondern das ewige Leben haben".

32

GEWISSHEIT NICHT

SICHERHEIT*

Zur reformatorischen Untersdieidung von certitudo und securitas


1. Luthers Anschauung von der Gewiheit 2. Die moderne Ungewiheit 3. Die Verwechslung von Gewiheit und Sicherheit 4. Lebendige
Gewiheit: Vertrauen auf den lebendigen Gott 5. Sicherheit und Gewiheit in Predigt und Theologie 6. Sicherheit und Gewiheit im Lichte
der Bibelkritik
Der Titel des Aufsatzes nennt zwei Wrter, die fr Luther von besonderer Bedeutung sind. Doch wird der Aufsatz nicht ein Beitrag
zur Theologie Luthers sein, sondern es handelt sich bei diesen beiden
Ausdrcken um sehr bedeutsame Wirklidikeiten des christlichen
Lebens. Von diesen Realitten soll in unserem Aufsatz die Rede sein.
Die lateinischen Ausdrcke aus Luthers Sprache dienen also dazu,
Dinge zu sdireiben, die uns in der Gegenwart aufs nchste angehen.
1. Luthers Anschauung von der Gewiheit
Die Reformatoren haben das, was ihnen neu geschenkt war, immer
wieder genannt: certitudo salutis, Gewiheit des Heils, HeilsGewiheit. Der Glaube ist des Heils so gewi, da er tausendmal
darber strbe". Der Glaube ist gewi, da er einen Gndigen
Gott habe". Ich bin gewi", so bersetzt Luther Rom. 8, 38, da
weder Tod noch Leben. . . weder Gegenwrtiges noch Zuknftiges . . . kann uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christo Jesu
ist, unserm Herrn".
Die Gewiheit steht im Gegensatz zur Ungewiheit
(incertitudo).
Luther wute davon seit der Zeit seiner Kmpfe im Kloster. Da es
einen Gott gebe, daran hat er nie einen Augenblick gezweifelt. Aber
sein Kampf ging um die Frage, ob Gottes Gnade ihm gelte. Er wute
schon aus der berlieferung der rmischen Kirche, da Gott unser
ganzes Herz und Leben beansprucht. Dies ist das Erste Gebot: Gott
ber alle Dinge frchten, lieben und vertrauen. Luther entdeckte,
da wir das Erste Gebot nicht halten, da unsere Liebe zu Gott nie
ungeteilt und rein ist, da wir in allem, auch in der grten Frmmigkeit, auch in aufopfernder Nchstenliebe, uns selbst suchen,
lieben, ehren, unser eigenes Heil suchen, unser eigenes Glck, unsere
eigene Seligkeit; da wir entfremdet und abgewendet von Gott sind
(abalienati, aversi a Deo); ja da wir mit allen Versuchen, uns hier,
an dieser entscheidenden Stelle, zu ndern, nur zu der Entdeckung
kommen, da wir Gott nicht frchten und lieben knnen (Deum
non posse timere vel diligere), da wir im tiefsten Herzen wnschen,
* Aus: Die Furche, Jg.21, 1935, S. 467480.
33

es gebe keinen Gott, vielmehr selbst Gott sein mchten (velle Deum
non esse, immo velle se ipsum esse Deum), da wir Feinde Gottes
sind und Gott hassen (osorem Dei esse). Ein Theologe des
19. Jahrhunderts, Hermann Cremer, hat diese Ungewiheit genannt: Unheils-Gewiheit. Dieser Ausdruck, der bei den Reformatoren nicht vorkommt, entspricht doch genau dem, was sie alle beschreiben. Wir sind von dem ewigen Gott geschieden und getrennt.
Die Reformatoren bekennen das mit den Ausdrcken der Bibel:
Zorn Gottes, Fluch, Hlle, ewiges Verderben. Und Luther wei sein
ganzes Leben hindurch von Anfechtungen (temptationes), in denen
ihm der gndige Gott vllig entschwindet, in denen ihn das erschrockene Gewissen (concussa conscientia) anklagt, in denen ihn
Gottes Gebot, Gottes heiliges Gesetz verdammt.
Aus dieser Ungewiheit errettet uns Gott selbst. Gott selbst liebt
seine Feinde. Er sendet seinen Sohn in unser Verderben hinein, in
unsre Versuchungen, unsern Fluch, unsern Tod, in die uerste
Gottesferne; Luther hat Christi Tat immer wieder mit dem Kreuzeswort beschrieben, das uns Markus und Matthus berliefern: Mein
Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen." Aber Christus hat
gesiegt:
Es war ein wunderlich Krieg,
Da Tod und Leben rungen.
Das Leben behielt den Sieg,
Es hat den Tod verschlungen.
Da dieser Sieg Christi auch uns gilt, das spricht er selbst uns zu,
immer wieder neu, in dem Zuspruch des Evangeliums, der uns frei
und umsonst" geschenkt wird (gratuita promissio evangelii).
Er sprach zu mir: Halt dich an mich,
Es soll dir jetzt gelingen.
Ich geb mich selber ganz fr dich,
Da will ich fr dich ringen.
Denn ich bin dein, und du bist mein,
Und wo ich bleib, da sollst du sein,
Uns soll der Feind nicht scheiden.
Die Gewiheit des Heils ist also die Gewiheit, da Gott uns liebt,
die wir ihn nicht lieben. Diese Gewiheit nennt Luther: Glaube,
bloes Vertrauen (fides, nuda fiducia). In dieser Gewiheit wird
das Erste Gebot Gottes erfllt, fides est impletio primi praecepti.
Von Gott geliebt werden heit: Gott lieben lernen! Denn Gott
lieben heit: sich von Gott lieben lassen. Damit aber, da wir das
Erste Gebot erfllen, behauptet Luther, erfllen wir alle Gebote
Gottes doch damit rhren wir an weite Gedankengnge, die erst
am Ziel unseres Aufsatzes deutlich werden knnen.
34

2. Die moderne

Ungewiheit

Vorerst gilt es, das Gesagte unserm heutigen Denken gegenberzustellen. Man hat oft gemeint, die Fragestellung der Reformatoren
sei uns ganz fremd geworden. Wir fragen nicht mehr nach der HeilsGewiheit, so sagt man, sondern nach der Gottes-Gewiheit.
Wir
fragen danach, ob es einen Gott gebe, was wir von ihm sagen knnen und wie wir solche Gottes-Gewiheit begrnden knnen.
Aber diese Fragestellung ist falsch. In Wahrheit gibt es keinen
Atheisten und hat nie einen Atheisten gegeben. Der Atheist leugnet
nur das Wort Gott" oder bestimmte Vorstellungen von Gott. Kein
Gottesleugner aber kann von dem loskommen, was Schleiermacher
das Bewutsein der schlechthinnigen Abhngigkeit" genannt hat.
Man setzt nur statt Gott" andere Vokabeln ein: Schicksal, ewiges
Gesetz", Unendlichkeit, Ewigkeit, Welt-Vernunft. Doch mit dem
allem umschreibt man nur die Tatsache, da wir nicht selbst die
Herrscher ber unser Leben sind, sondern schlechthin abhngig".
Aber der, von dem wir abhngig sind, ist uns fremd und fern, der
Unbekannte Gott". Jeder Versuch, ihn theoretisch zu leugnen, ist
in Wahrheit nur der Versuch, ber die Ungewiheit unseres persnlichen Lebens Herr zu werden. Diese Ungewiheit beruht darauf,
da wir um das Dasein Gottes wissen, aber von ihm geschieden und
getrennt sind.
Damit aber sind wir sehr nah bei der Fragestellung der Reformation. Wir sind da, wo Paulus (Apg. 14 und 17, Rom. 1 und 2) seine
heidnischen Hrer angeredet hat. Er setzt voraus, da sie um Gottes
Dasein wissen; aber er wei besser, wie es um sie steht, als sie selbst:
ber ihnen steht Gottes Gebot, Gottes Gesetz, Gottes Gericht.
Aber eben gegen diese Verkndigung der Bibel und der Reformatoren richtet sich der Einwand des modernen Denkens". Man sagt,
das Wort von Gottes Gericht sei nur ein Ausdruck fr unsere Minderwertigkeitskomplexe. So hat man Luther wie Paulus psydiologisch erklren wollen. Dabei vergit man, da die schroffsten
Worte von Gottes Gericht in den Jesusworten der Evangelien stehen.
Man vergit auch, da alle Religionen der Erde von einer ewigen
Verantwortung wissen, und diese Verantwortung wird um so
ernster, je mehr man von Gott und seinem Gebot wei, je klarer die
eine Frage herausgestellt ist: bin ich fern von Gott oder ist Gott mir
gndig?
So nmlich heit die Frage auch fr uns. Die Frage der Gewiheit
ist eine Frage des persnlichen Lebens. Schon zwischen menschlichen
Personen besteht diese Frage der Gewiheit: sind wir Feinde oder
Freunde? sind wir eins oder sind wir getrennt? ist es Liebe oder
H a , was uns bestimmt? Entweder oder; ja oder nein. Wo Men35

sehen zusammengehren, beruht dies darauf, da einer des andern


gewi ist. Ich bin gewi, da der Vater, der Freund, der Gatte
mich liebt, ich kann ihm vertrauen, und er vertraut mir, es steht
nichts zwischen uns", wir sind uns nicht fremd und fern.
Nicht anders steht es zwischen Gott und uns. Entweder oder; ja
oder nein; Liebe oder H a ; Freund oder Feind. Gott aber hat uns,
seine Feinde, geliebt. Er hat uns, den Untreuen, seine Treue gehalten.
Er hat sich denen, die sich von ihm abgewandt haben, zugewandt;
das nennen die Reformatoren Gnade", favor, Huld. Und Gott
spricht uns das zu; wie Vertrauen und Gewiheit unter uns Menschen am Wort entstehen, am Wort des Zuspruchs und der Treue,
so entsteht unsre Gewiheit um Gottes Gnade an seinem Evangelium, an seinem freundlichen Zuspruch gratuita promissio evangelii.
3. Die Verwechslung von Gewiheit und Sicherheit
Wir aber verwechseln Gewiheit und Sicherheit, verwechseln certitudo und securitas.
Gewiheit" meint eine Beziehung zwischen Personen, zwischen
lebendigen Menschen, zwischen uns Menschen und dem lebendigen
Gott (theos zon). Sicherheit" meint, da Sachen und Dinge verllich sind. Eine technische Konstruktion mu die Gewhr der Sicherheit bieten; wir reden von Lebens-Versicherung, Feuer-Versicherung.
Der Sprachgebrauch ist in allen modernen Sprachen gleichartig.
Nun versuchen wir, aus unserer Beziehung zu Gott solch eine
Sicherheit" zu machen. Gott ist dann wie ein Ding, eine Sache, ist
wie etwas, das sich von selbst versteht. Es geht nicht mehr um das
Entweder-Oder von Heil oder Unheil, sondern wir haben uns
Gottes bemchtigt, sind seiner Herr geworden, wir haben ihn in
unsre Gewalt bekommen.
Luther warnt immer wieder mit grtem Ernst vor der securitas.
Wir sind sicher", da wir mit Gott in bester Ordnung sind; wir
sind frech und stolz" und denken, nun knne uns nichts mehr
schaden", Gottes Gericht knne uns nimmermehr treffen, seine
Gnade knne uns nie verlorengehen. Ein Lied aus der Reformationszeit sagt dies so:
Herr Jesu hilf, dein Kirch erhalt,
Wir sind sonst sicher, faul und kalt.
Gerade die Kirche als Institution, als Anstalt und Ordnung, ist zu
allen Zeiten in der grten Gefahr gewesen, tote Sidierheiten" zu
gewhren, anstatt durch das lebendige Wort des Evangeliums (viva
vox evangelii) die lebendige Gewiheit zu wecken von der Gnade
des lebendigen Gottes. Und jeder einzelne fr sich ist in der grten
Gefahr, aus allem, was Gott ihm gibt, eine Sicherheit, eine Sache,
36

ein Ding zu machen, auf das er sich verlt". Die Bibel, von den
Propheten bis zu den Aposteln, ist eine einzige Warnung vor dieser
Gefahr. Jesu Lebenskampf, der Kampf gegen die Phariser, ist eine
einzige Warnung vor dieser Gefahr. Diese ist deshalb so gro, weil
es wirklich Gottes eigene Gaben sind, an denen unsre bse Sicherheit
erwdist. Die Bibel redet vom sich selbst rechtfertigen", vom Vertrauen auf das eigene Werk", vom eigenen Ruhm" und doch war
es Gott, der uns alles allein schenkte, das Werk, das Gelingen und
die Freude. Luther kann es so ausdrcken: da wir bei allem, was
uns von Gott gegeben ist, noch beim guten Werk, beim Gebet, bei
der Verkndigung des Evangeliums, im Herzen sprechen: hoc ego
feci, ich habe das gemacht. Und so verlassen wir uns auf unser
Werk", unsre Sitten und Ordnungen, modern gesagt: auf unsre
Frmmigkeit, unsre Religiositt, unsre Selbsterziehung, unsre
ethische Entwicklung und vergessen bei dem allem den lebendigen
Gott.
Denn es ist nun so, und Luther hat das oft gesagt: je mehr ich sicher,
securus, bin, desto weniger bin ich gewi, certus. Je mehr ich mich
auf mich selbst, auf meine Frmmigkeit, auf meine Gewhnungen,
Ordnungen und Sitten verlasse, um so mehr entschwindet mir Gott.
Ich vertraue ja mir selbst, ich liebe mich selbst, gerade in all meiner
Frmmigkeit; also liebe und vertraue ich nicht Gott ber alle Dinge,
ich bertrete sein Erstes, sein Einziges Gebot.
N u n aber berlt Gott uns nicht uns selbst; wir gingen sonst verloren. Er ruft uns immer neu aus unsrer Sicherheit. Er ruft uns durdi
sein Gebot, sein Gesetz, sein Gericht, das uns verurteilt; fach opus
alienum, ut faciat opus suum (er tut ein fremdes Werk, um sein
eigenes Werk tun zu knnen): er verurteilt uns, um uns zu Christus
zu fhren. Gottes Gesetz steht jeden Tag und jede Stunde ber uns,
meint Luther. Wir glauben es nicht, wie es eigentlich mit uns bestellt
ist; aber Gottes Gesetz sagt es uns immer neu, da wir ihn ber alles
lieben sollen, doch ihn in Wahrheit nicht lieben; da wir vor ihm
verlorene und verdammte Menschen" sind, Menschen aber, die
Jesus Christus erlst hat, erworben, gewonnen, von allen Snden,
vom Tode und von der Gewalt des Teufels". Das Gesetz verurteilt
uns, um uns zu Christus zu fhren: Deus fach opus alienum, ut
faciat opus suum.
Aber nun ist das Gesetz hinaufgehoben in das Evangelium. Das
Evangelium schliet das Gesetz in sich. Gottes Urteil ber uns ist
einfach damit gegeben, da Christus fr uns gestorben ist. Luther
lt Christus sprechen:
Httst du dir was knnt erwerben,
Was drft dann ich fr dich sterben?
37

Und was Christi Tod fr uns bedeutet, das ist jedem einzelnen in
seiner Taufe zugesprochen. Da ist es ber uns ausgesprochen als
Gottes Urteil, da unser eigenes Leben, auf sich selbst bezogen und
von Gott gelst, in den Tod gegeben ist, versenkt wie in einer Flut.
Und Luther meint nun, da wir tglich" unsern alten Adam"
unter dies Urteil Gottes stellen drfen, da wir immer neu unter
die Taufe kriechen" sollen, mit Christus gestorben, mit Christus
lebend.
Und so gilt dann der Satz: Je mehr ich certus bin, um so weniger
bin ich securus. Je mehr idi dessen gewi bin, was Gott an mir tat,
desto weniger verlasse ich mich auf mich selbst, auf meine eigenen
Krfte, Werke, Leistungen und Gaben.
Certitudo und securitas sind also die beiden Schalen einer Waage:
je mehr die eine steigt, je mehr sinkt die andere. Je mehr certitudo,
desto weniger securitas; je mehr securitas, desto weniger certitudo.
4. Lebendige Gewiheit: Vertrauen auf den lebendigen Gott
Ist das Gesagte schwer verstndlich? Vielleicht liegen uns Luthers
Gedanken ber das Gesetz und dessen Aufgabe, ber unsre Verurteilung, ber die Taufe fern. Sie sind lange Zeit, auch in Luthers
eigener Kirche, vergessen gewesen.
Doch ist uns wieder die Analogie unsres menschlichen Lebens gegeben. Jede Beziehung der Menschen untereinander ist in der bestndigen Gefahr, in securitas zu verfallen und darin zu erstarren.
Sobald die Beziehung zweier Menschen nicht mehr aus dem Vertrauen und der Gewiheit lebt, sondern nur noch aus der sachlichen,
dinglichen Ordnung der Gewohnheit, Sitte und Form, steht sie in
Gefahr zu sterben, und es bedarf oft nur eines Anlasses, damit offenbar wird, wie sich die Liebe in Ha, das Vertrauen in Mitrauen
und Erbitterung gewandelt hat. Der Verfall der Ehen und Familien,
der Treue, der sozialen Beziehungen redet eine beredte Sprache.
Jede menschliche Beziehung will gehtet sein. Sie besteht nur aus
lebendigem Vertrauen und lebendiger Gewiheit, und dies schliet
immer die sorgliche Furcht in sich, das Vertrauen des andern nicht zu
krnken, ihn nur nicht zu verlieren.
Unser Vertrauen auf den lebendigen Gott ist nur dann rechter Art,
wenn es von Furcht getragen ist, von Furcht, ihm die Treue zu
brechen, von der Furcht, aus seiner Gnade zu fallen". Die Bibel
ist voll solcher Furcht Gottes", nicht nur das Alte Testament,
sondern auch das Neue, die Worte Jesu (Mt. 10, 28; 5, 29 f.) wie die
des Paulus (2.Kor. 5, 11; l.Kor. 9, 23, 27);und Luther kann davon
sprechen, da auch die grten Heiligen ihre besten Werke nur in
3S

der Furcht taten, die Gnade zu verlieren (amissio gratiae), Gottes


ewiges Heil zu verscherzen.
Ja, von solcher Furcht her entsteht eine ganz bestimmte Lebenshaltung. Wenn wir Gott frchten und lieben, gesdiieht alles Gute,
sagt Luther, frei umsonst", ohne Zwang". Wo Gott gegenwrtig
ist, geschieht nichts Bses. Wo das Erste Gebot gehalten wird, geschehen alle Gebote. Daher fngt Luther die Erklrung aller Gebote so an, da er an die Erklrung des Ersten Gebots erinnert:
Wir sollen Gott frchten und lieben, da wir . . .", und damit
gestalten sich alle menschlichen Beziehungen: da wir unsre Eltern
und Herrn nicht verachten noch erzrnen, sondern sie in Ehren
halten . . . " ; da wir Leben, Ehe, Eigentum, Ehre unseres Nchsten
nicht antasten; da wir in all diesen Beziehungen wissen, Gott selbst
habe uns hineingestellt und wache darber. Es kme nur auf das
eine an: da wir das Erste Gebot erfllten!
Zu beschreiben, wie es dazu kommt, ist der eigentliche Inhalt von
Luthers ganzem Schrifttum, ja der letzte Inhalt der ganzen Bibel.
Es kann von dem Ja aus beschrieben werden, das certitudo heit;
es kann mit dem Nein gesagt werden, das alle securitas verurteilt.
Im Ja ist das Nein enthalten. Und in dem Ma, wie unsrer Verkndigung und Theologie dies Ja neu aufgeht, Christi Tat, wird
auch das Nein verstndlich werden.
5. Sicherheit und Gewiheit in Predigt und Theologie
Die Ergebnisse, die wir jetzt gewonnen haben, haben nun auch eine
bestimmte Bedeutung fr unsre christliche Verkndigung und unsre
Theologie.
Wenn die christliche Verkndigung in securitas verfllt, gibt sie sich
selbst auf. Jede Verkndigung, die in Methode, Technik, Organisation und Apparat oder in hergebrachter feststehender Form oder
im Suchen nach neuen Formen oder in festgesetzter rechtglubiger
Lehre ihr Heil sieht, ist in Gefahr, nicht mehr von Gott zu reden,
sondern von menschlichen Dingen, von toten Dingen. Wir denken
wohl, Gott verstnde sich von selbst, wir wren seiner sicher"; es
kme nur auf unser Knnen, unsre Methoden und Ordnungen an.
Aber Gott versteht sich nie von selbst. Und wir drfen uns nicht
wundern, wenn unter einer Verkndigung, die so verfhrt, keine
Heils-Gewiheit entsteht, kein Glaube, kein Vertrauen auf den
lebendigen Gott. Wir haben ja selbst diese certitudo gar nicht. Oder
wir haben sie einmal besessen und dann verloren, und nun erschpfen wir uns in Sicherheiten", in Sekuritten". Wir sind aber alle
jeden Tag neu in Gefahr, die certitudo zu verlieren, und dann versinken wir unweigerlich in irgendeine securitas: ohne Halt kann
39

kein Leben bestehen, und es fragt sich nur, wo wir ihn suchen, in
Gott oder in uns selbst und unsern Werken und Dingen. Geschenkt
ist uns die facultas standi extra nos coram Deo", die Mglichkeit,
die Erlaubnis, jenseits von uns selbst vor Gott zu stehen. Diese
facultas aber wird uns nur im Zuspruch des Evangeliums verliehen,
tglich neu; und nur in dem Ma, wie wir selbst auf das Evangelium
hren, wie wir selbst die certitudo immer neu ergreifen, werden wir
das Evangelium auch andern sagen knnen.
Was von der Verkndigung gilt, gilt ebenso von der Theologie. Es
gibt eine Theologie der Sekuritt in verschiedenen Spielarten. Sie
ist berall da, wo Christentum und Christsein im letzten etwas ganz
Selbstverstndliches ist, wo sich das alles von selbst versteht".
Das kann so sein in einer orthodoxen Theologie, deren Hauptanliegen dahin geht, da wir etwas fr wahr halten, ein Dogma, die
Bibel. Dies Dogma kann gerade das sein, wovon wir hier sprechen,
nmlich die Lehre von der Rechtfertigung des Snders vor Gott, die
Lehre vom Werk Christi. Aber sobald das Dogma etwas anderes ist
als die lehrhafte Gestalt des lebendigen Wortes Gottes, wird es ein
totes Ding, worauf wir uns verlassen, und wir bleiben dabei ganz so,
wie wir waren. Die Reformatoren haben immer wieder vor einem
toten Glauben gewarnt, vor einem Glauben in genere"; der rechte
Glaube ist vielmehr fides specialis", der Glaube, wie es im Heidelberger Katechismus heit, da nicht allein andern, sondern auch
mir" Vergebung der Snden und ewiges Heil geschenkt sind. Eine
Theologie, die auch nur einen Augenblick, auch nur fr irgendein
entferntes Dogma, diese fides specialis vergessen kann, ist eine Theologie der securitas.
Die gleiche Gefahr droht auch mancher modernen" Theologie oder
Philosophie. Es gibt in der neueren Theologie und Philosophie ein
Reden vom Wagnis", von der Ent-sicherung", dessen Ergebnis
doch nur eine neue securitas ist. Man kann sehr stolz darauf sein,
alle Sicherungen zu zerschlagen". Dies geschieht aber oftmals so,
da man vorerst von Christus ganz absieht und den Menschen
gleichsam in den leeren Raum stellt; es geschieht gar so, da der
christliche Glaube berhaupt geleugnet, ja bekmpft wird und da
man bewut den Menschen auf sich selbst weist, auf sein Wagen und
Kmpfen, sein heroisch-tragisches Siegen und Untergehn. In beiden
Fllen wird eine neue Sicherheit geschaffen. Der Mensch versucht,
wenigstens vorlufig, oder jedenfalls soweit es geht, auf sich selbst
zu stehen. Dies ist in jedem Fall eine Selbsttuschung. Man kann
nicht zuerst von Verzweiflung" oder Zusammenbrechen" oder
vom Relativismus aller Dinge" reden und hoffen, da man den
Hrer damit auf den Weg zu Christus fhre. Der Hrer versteht
das notwendigerweise so, da er sich noch in seiner Verzweiflung
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bewundert und sich in seinem Relativismus gefllt. Die tragischheroische Haltung des antiken Menschen ist dann geschlossener und
fester; der Grieche spricht: Viel Gewaltiges gibt es; doch nichts ist
gewaltiger als der Mensch." Aber das alles ist nichts als ein Versuch,
der Gottesfrage auszubiegen, ein Versuch, sich gegen Gott zu sichern.
Und der antike Mensch, der nodi um das Schicksal" und dessen
Gewalt wei, ist dann ehrlicher als der moderne, der mit einem
skeptischen Achselzucken am Gottesglauben vorbeigehen mchte
und damit unweigerlich einem sittlichen Relativismus verfllt, der
schlimmer als das Heidentum ist.
Auch die meistverbreitete, ltere Form der modernen" Theologie
und Philosophie ist eine Theologie der securitas. Man verbietet jede
feste Aussage ber Gott. Gott ist das Unfaliche, das Unendliche,
das Unbegreifliche, das letzte reine Sein, das ens realissimum, das
theion, das Gttliche", das divinum. Im Griechischen, Lateinischen
und Deutschen gebraucht man hier bezeichnenderweise das Neutrum. Man hat dadurch Gott zu einem Ding, zu einer Sache gemacht.
Man behandelt ihn auch wie eine Sache: wir Menschen geben ihm
den Namen, und hiee er auch nur der Namenlose"; wir Menschen
prgen fr ihn Symbole, in Philosophie, Musik, Dichtung und bildender Kunst, und wir bewundern uns in unserer Religiositt und
ihrer symbolbildenden Kraft; auch alles, was die Bibel und die Kirche
sagen, wird dann ein bloes Symbol. Gott ist nicht mehr unser
Richter, auch nicht mehr unser Retter: das sind, so sagt man, doch
nur menschliche Ausdrcke. Damit haben wir uns vor Gott in
Sicherheit gebracht. Aber wir haben auch bewut alle Gewiheit
verleugnet. N u r da beides in Wahrheit nie gelingt. Alle vorher
genannten Ausdrcke sind tatschlich nur eine offene Frage, die
Frage nach dem Einen, um dessen Existenz wir wissen und von dem
wir dennoch weit getrennt sind. Wir wissen um die Frage, um das
Entweder-Oder, um das Ja oder Nein, wir haben die UnheilsGewiheit", fern von Gott zu sein; aber wir suchen uns gegen diese
Frage zu sichern, indem wir das Fragen selbst schon als letzte Antwort ausgeben.
Es wre die Aufgabe der Theologie, zur Reformation zurckzukehren. Und vieles, was in den letzten Jahrzehnten geschehen ist,
zeigt, da wir uns auf diese Rckkehr besinnen. In der christlichen
Gemeinde ist die Verkndigung der Reformation nie vergessen worden. Die Frage nach der certitudo salutis ist nie ganz verstummt.
Der Calvinismus und der Pietismus in all ihren Formen haben diese
Frage immer wach gehalten, immer neu gestellt. Doch besteht die
Gefahr, da, wenn wir nicht die rechte Antwort finden, unser
Fragen aufhrt oder da wir es mit irgendeiner securitas zum
Schweigen bringen.
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6. Sicloerheit und Gewiheit im Lichte der Bibelkritik


Aber hat uns nicht die Bibelkritik die Botschaft der Reformation
relativiert? Dies wre das letzte Problem, das uns beschftigen mu.
Was die Reformation sagte, will nur Auslegung der Bibel sein. Aber
ist nicht alles unsicher geworden, was die Evangelien von Jesus
berichten? Ist nicht alles, was Paulus und die anderen Apostel verknden, nur eine Spielform antiker Religiositt und uns vllig
fremd?
Aber die Hauptthese, der wir folgen, gibt uns auch fr dies letzte
Problem die Antwort. In der Tat, durch die historische Forschung
ist alles un-sicher geworden, was sicher" schien. Und gerade darum
stehen wir jetzt vor der Verkndigung der Evangelien und der
Apostel genau so wie die ersten Hrer selbst. Auch diese hatten
keinerlei Sicherungen dafr, da die Botschaft, das Evangelium,
wahr wre. Aber die Botschaft bezeugte sich selbst als Gottes
Wort" (1. Thess. 2,13), als eine Botschaft der Freude (eu-angelion!),
der Gnade, des ewigen Heils.
Die Kirche hat von altersher versucht, den Inhalt der Bibel gegen
alle Einwnde sicherzustellen. Man hat das Inspirationsdogma des
Sptjudentums und des Hellenismus bernommen. Nun ergab sich
bei den Evangelien sofort die Schwierigkeit, da ihre Berichte nicht
in allem bereinstimmten, sich berschneiden oder widersprechen.
Man half sich dadurch, da man eine Evangelienharmonie" herstellte; seit dem 2. Jahrhundert und bis ins 19., ja 20. Jahrhundert
hinein hat man solche Evangelienharmonien benutzt. Die Stcke
aller vier Evangelien werden ineinander gepat, so gut es geht; was
verschieden erzhlt ist, wird doppelt aufgefhrt. Als aber die kritische Betrachtung erwachte, seit dem 18. Jahrhundert, blieb man
grundstzlich in der gleichen Bahn. Man suchte durch Quellenkritik,
durch historische Untersuchungen aller Art auszumachen, was unzweifelhaft sei und sicher stehe. An die Stelle des Inspirationsdogmas
mute die Autoritt der historischen Forscher treten! Sie sollten ausmachen, was von Jesu Worten echt wre und darum fr uns verbindlich und heilbringend. Bis in die neueste Zeit hat die historische
Kritik so Groes von sich gedacht. Aber wenn wirklich Jesus der
einzige Weg zu Gott ist, so kann niemals die historische Forschung
mit all ihrem Relativismus der Fhrer sein, der uns zu diesem Wege
weist. In Wahrheit hat die historische Kritik das auch niemals getan.
Sie hat nur negativ gezeigt, da wir mit historischer Sicherheit sehr
wenig darber ausmachen knnen, in welcher Form oder bei welcher
Gelegenheit Jesus ein bestimmtes Wort gesprochen hat oder ob und
wie eine bestimmte Geschichte geschehen ist. Und sie hat positiv
gezeigt, wie in der ersten christlichen Gemeinde die berlieferung
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der Worte und Geschichten von Jesus als dem Sohn Gottes jeweils
weitergegeben wird als eine bestimmte Predigt, als ein bestimmtes
Zeugnis, nicht anders wie Paulus in seinen Briefen seine Predigt und
sein Zeugnis weitergibt. Und die Frage ist nur, ob die erste christliche Gemeinde sich getuscht hat, wenn sie in Evangelien und
Episteln, in Bericht und Verkndigung sagt, Jesus von Nazareth,
der von allen Verachtete, der Gekreuzigte, sei der Herr, der Knig,
der Heiland. Auf diese Frage antwortet keine historische Kritik,
sondern damals wie heute nur der Glaube. Und wenn die historische
Kritik uns alle Fragen der Neugier verwehrt, so zwingt sie uns nur
um so mehr, auf die eine Frage zu achten, die in Wirklichkeit durch
das Neue Testament an uns gestellt wird.
Aber hat nicht die religionsgeschichtliche Forschung alle Gewiheit
erschttert? Auch sie hat uns nur in die Lage der ersten Hrer zurckversetzt. Fr die ersten Hrer war Jesus zunchst ein Rabbi
wie irgendein anderer. Wer merkte die Vollmacht (exousia) seines
Wortes?, ein Wort wie keines Propheten; ein Wort, in dem Gottes
zuknftige Welt" Gegenwart wird? Je genauer wir das damalige
Judentum kennenlernen, um so deutlicher wird, da das Neue in
der Botschaft Jesu nicht irgendein neuer Intellektualinhalt ist, sondern Er selbst, als Person. Wer aber vernimmt aus Jesu Worten, was
er ist?! Nicht anders Paulus. Er ist fr seine ersten Hrer zundist ein wandernder Missionar, wie es damals in allen Religionen
und Philosophien viele gab. Klang nicht, was er sprach, wie das
Wort eines Mystagogen oder eines Stoikers oder eines hellenistischen
Rabbinen? Aber das Entscheidende war fr alle Hrer ein Skandalon, da nmlich mit den heiligen Worten, die sie alle schon
kannten (Herr, Heiland, Gottessohn), jetzt Jesus der Gekreuzigte
gemeint ist; da auf all ihr Fragen nach ewigem Heil, Leben und
Licht, das Paulus ganz so aufnimmt, wie sie es bringen, die Antwort
sein soll: Jesus der Gekreuzigte und Auferstandene!
Die ersten Hrer des Neuen Testaments standen vor dem Wort der
Botschaft so, da ihnen keinerlei Sicherheit und Sicherung geboten
wurde. Wir wissen, wie die Feinde Jesu ihn gelstert haben, wie die
Gegner Pauli ihn verspottet haben. Aber das Evangelium bezeugt
sich selbst die Bibel nennt das Geist Gottes", unmittelbare Gegenwart Gottes. Nicht anders steht die Bibel auch uns gegenber.
Hier kommt ein Wort mit Vollmacht. Wer hrt, da Gott hier
redet? Da hier der lebendige Gott zu uns kommt?
Fragst du, wer der ist?
Er heit Jesus Christ,
Der Herr Zebaoth!
43

Das Fragen nach der certitudo salutis ist berall und in allen Zeiten
das gleiche. Die Versuchung, die certitudo in securitas zu verkehren,
ist stets die gleiche. Gott selbst aber hlt das Fragen wach, Gott
selbst lt uns sein Wort, sein Evangelium vernehmen.

HEILIGUNG*
Diese Ausfhrungen sollen sich eng an die Bibel ansdilieen. Die
biblischen Aussagen werden in sich selbst das rechte Wort fr die
Fragen sein, von denen unser gegenwrtiges Leben bewegt wird.
Ihre Erluterung wird wiederholt mit Worten der reformatorischen
Bekenntnisschriften gegeben; aber die Stimme der Kirche will nur
die Antwort sein auf die Stimme der Apostel und Propheten, die
in der Bibel zu uns redet. Die Bibelstellen werden mglichst nach
dem Wortlaut der Lutherbibel angefhrt; doch sind manchmal Abweichungen vom Luthertext erforderlich, und manchmal wird in den
Text selbst ein Wort der Erluterung eingefgt.
/ . Heiligung ist Durchheiligung unseres Lebens
Wenn wir das Wort Heiligung" hren, denken wir an die Durchheiligung unseres Lebens. Unser Leben, das wir in dieser Weltzeit
hier fhren mit Leib, Seele und Geist, soll fr Gott heilig, soll Gott
geweiht sein.
In der Tat, die Bibel ruft uns zu solcher Heiligung auf. Jaget der
Heiligung nach, ohne welche niemand den Herrn sehen wird"
(Hebr. 12, 14). Das ist der Wille Gottes, eure Heiligung, da ihr
meidet die Unzucht und ein jeglicher wisse seinen Leib zu halten in
Heiligung und Ehren; denn Gott hat uns nicht berufen zu Unreinigkeit, sondern in Heiligung" (1. Thess. 4, 3. 4. 7). Weil wir Gottes
Verheiungen haben, so lat uns von aller Befleckung des Fleisches
und des Geistes uns reinigen und fortfahren in der Heiligung in der
Furcht Gottes" (2. Kor. 7, 1). Solche Worte umspannen unser ganzes
Leben, vom Innersten unseres Sinnes bis in die Einzelheiten unserer
Taten. Es sind Worte des Befehls, des Gebotes, der Mahnung, des
Zuspruchs.
Es geht bei der Heiligung um die Gegenwart des heiligen Gottes.
Die Heiligkeit Gottes will unser ganzes Leben umspannen. Die
Bibel Alten und Neuen Testaments beschreibt, was das heit.
* Aus: Rechtglubigkeit und Frmmigkeit, hrsg. v. H. Asmussen, Berlin:
Furche Verlag, 1938, S. I 920.

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Das Alte Testament kennt heilige Sttten, Tage, Berge, mter,


heiliges Besprengungswasser, heilige Ordnungen des Gottesdienstes
und des Lebens. Da ist der eine heilige Berg Gottes, auf dem der
Tempel steht. Der Tempel ist Gottes Heiligtum, er umschliet das
Heilige und Allerheiligste. Aber dieser irdische Tempel ist nur ein
schwaches Abbild des unnahbaren Heiligtums, in dem Gott wohnt,
den der Himmel und aller Himmel Himmel nicht fassen knnen.
Der heilige Gott, das ist der unnahbare Gott, der Majesttische,
weit erhaben ber alles, was irdisch heit, erhaben ber Welt und
Tod, weit geschieden von allem, was sndig heit. Er beruft sich ein
heiliges Volk, das sein Eigentum ist, ihm geweiht aus der Welt
heraus, abgesondert von allem Profanen und Irdisdien, von allem,
was Snde und Frevel heit. So geht denn durch das ganze Alte
Testament die Mahnung zur Heiligung, und das Neue Testament
nimmt sie auf: Ihr sollt heilig sein, denn Ich bin heilig" (3. Mose
11, 44 = 1. Petr. 1, 15. 16). Das Gesetz des Alten Testaments meint
mit allen seinen Einzelbestimmungen, da das gesamte Leben vom
Geringsten bis zum Wichtigsten, vom Alltglichsten bis zur Feier des
Vershnungsfestes Gott geweiht ist, dem Unnahbaren. Es gilt, sich
heiligen, sich reinigen, dem Gebot Gottes folgen, das den ganzen
Menschen bis ins Letzte fordert.
Das Neue Testament nimmt, was das Alte Testament im Abbild
und Vorbild beschreibt, fr die Gemeinde Christi auf. Gottes Volk
ist geheiligt, Gott geweiht nach Leib und Seele. Die Heiligung umspannt alle Beziehungen. Der unglubige Mann, mit einer Christin
durch die Ehe verbunden, ist geheiligt durch die Frau, die unglubige Frau geheiligt durch den Mann, ja die Kinder sind um ihrer
Eltern willen Gott geheiligt und geweiht (1. Kor. 7, 14). Wenn man
die Mahnungen der Paulusbriefe liest (etwa 1. Thess. 4, 112 oder
Eph. 4, 175, 2 1 ; Kol. 3, 117), so zeigt sich, wie hier alle Gebote
Gottes umspannt werden. Alle bertretung der Gebote Gottes kann
in dem einen Wort zusammengefat werden, das Luther mit Geiz"
bersetzt (1. Kor. 5, 11; 6, 10; Eph. 4,19; 5,3.5;Kol. 3, 5; 1.Thess.
4, 6): immer mehr haben wollen, aufgehen in dem, was von dieser
Welt ist und zu dieser Welt gehrt; die Dinge dieser Welt zum
Gtzen machen und sie ber alles lieben. Dies aber ist der Wandel,
ist die Lebensgestalt, die der Heiligkeit Gottes widerspricht. Heilig
sein heit: Von der Welt abgesondert und Gott zugesondert sein."
Mit der Heiligung ist eine neue Gestalt des Lebens gegeben, wo der
Zorn und der Zank, der Geiz und die Gier, und was sonst der Gegenwart Gottes widerstreitet, berwunden ist. Und die Heiligung
umspannt dann alles, Glaube und Liebe und Zucht", das heit die
verstndige und nchterne Beurteilung der Dinge (1. Tim. 2, 15;
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2. Tim. 1, 7; besonders Rom. 12, 3). Paulus wagt von sich zu


sagen, da er in der Heiligkeit Gottes gewandelt sei (2. Kor. 1, 12),
und der Hebrerbrief (12, 10) schreibt, da Gott uns zchtige, damit
wir an seiner Heiligkeit Anteil haben.
Ohne diese Heiligung wird niemand den Herrn sehen (Hebr. 12,
14), wird niemand vor dem Weltrichter bestehen. Er selbst aber
wird es wirken, Gott unser Vater und unser Herr Jesus, da bei der
Wiederkunft Jesu die Seinen unstrflich sind in Heiligkeit, da
Christi Herrlichkeit an seinen Heiligen erscheint (1. Thess. 3, 11. 13;
5, 23. 24; 2. Thess. 1,10).
2. Gott ist der Heilige
Gott selbst ist der Heilige. Er ist der Unnahbare. Er wohnt in einem
Licht, zu dem niemand kommen kann. Wer ihn sieht, der mu sterben. Wehe mir, ich vergehe! denn ich habe den Knig, den Herrn
Zebaoth, gesehen mit meinen Augen." Kein Mensch kann ihn, den
Unnahbaren, sehen, ohne zu vergehen. Denn er ist heilig, wir aber
sind unheilig. Er ist Licht, wir aber sind unrein. Wehe mir, ich vergehe! denn ich bin unreiner Lippen und wohne unter einem Volk
von unreinen Lippen" (Jes. 6, 5). Der Prophet, der dies ruft, hrt
den Lobgesang der Seraphim (Jes. 6, 3): Heilig, heilig, heilig ist der
Herr Zebaoth, alle Lande sind seiner Ehre voll!" Er mchte in den
Lobgesang mit einstimmen, aber seine Lippen sind unrein.
Gott heit der Heilige in Israel". Er ist der Unnahbare, aber er
hat sich ein Volk erwhlt, das geringste unter den Vlkern (5. Mose
7, 7), das ihn fort und fort verlt und verstt. Doch er hat sich
eben diese Menschen ausgewhlt, da sein heiliger Name an ihnen
kund werden soll. Sein Name ist unnennbar und unfalich, ist heilig.
Dennoch, er hat sich einen Namen gegeben, bei dem man ihn nennen
und kennen kann. Er will, da sein Name bei den Seinen und durch
die Seinen geheiligt wird (3. Mose 22, 32; 5. Mose 32, 41). Man soll
an seinem Volk sehen, wer der Heilige, der Unnahbare sei, der eine
Gott Himmels und der Erden. Luther sagt richtig, der Name Gottes
werde geheiligt, wo das Wort Gottes lauter und rein gelehrt wird
und wir auch heilig, als die Kinder Gottes danach leben".
Nun aber erzhlen die Geschichten des Alten Testaments immer neu,
wie Israel Gottes Namen entheiligt und vor allen Vlkern Gottes
Ehre schndet (3. Mose 22, 32; 5. Mose 32, 5 1 ; vgl. Rom. 2, 23 f.).
Aber Gott selbst erweist sich als heilig in seinen Gerichten (3. Mose
10, 3; 1. Sam. 6, 20). Er selbst wird seinen bei den Menschen entheiligten Namen heiligen, wird ihn zu Ehren bringen (Jes. 29, 23;
48, 11; 52, 5 f.; Hes. 36, 23-27). Und im Vaterunser lehrt Christus
uns darum bitten, da sich diese Verheiung erflle, da Gott seinen
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von uns geschndeten Namen selbst zu Ehren bringe. Dies Gebet


erfllt sich in allem, was Jesus ist und tut. Durch ihn und in ihm
wird Gottes Name geheiligt, geehrt, offenbart.
Aber schon die ganze alttestamentliche Gesetzgebung ist ein Hinweis auf diese neue Zeit. Gott selbst ist es, der das unheilige Volk
heiligt, ein Volk, das sich an diese sichtbare Welt verliert im Dienst
des Baal und aller Naturgtter, im eigenwilligen Widerstreben
gegen Gottes Wege. Er selbst, Gott, heiligt sich dies Volk. Er rechnet
diese Unheiligen zu sich. Er nennt sie seine Heiligen". Er selbst,
Gott, stiftet die Opfer, durch die man sich ihm, dem Unnahbaren,
Heiligen, nahen darf. Heiligen" kann soviel wie opfern" heien;
eine Gabe wird Gott geheiligt", wird geweiht und geopfert. Gott
selbst ordnet den Dienst des Heiligtums, in dem er gegenwrtig sein
will. All dies, sagt das Neue Testament, besonders der Hebrerbrief, weist ber sich hinaus. Jesus ist gekommen und hat sich selbst
fr uns geheiligt, hat sich Gott geweiht. Er ist Priester und Opfer
zugleich. Er hat uns den Weg zu Gottes ewigem Heiligtum bereitet.
Er selbst ist der Weg.
3. Jesus ist der Heilige Gottes
So sagen es die Dmonen (Mk. 1, 24), die unheiligen Geister, die
den einen Heiligen erkennen, der die Macht des Satans berwindet.
Ebenso aber sagt es Petrus im Namen aller Jnger (Joh. 6, 69).
Dies ist das Letzte, was die Jnger an Jesus bindet, was sie hindert,
ihn gleich all den andern zu verlassen. Sie haben geglaubt und erkannt, da er der Heilige Gottes ist; sie aber sind die Unheiligen. Er
hat Worte des ewigen Lebens; sie aber sind ohne ihn dem ewigen
Tode verfallen. Jesus ist der Heilige und Gerechte (Apg. 3, 14), er
hat kein Unrecht getan aber die Menschen haben ihn alle verworfen. Jesus ist der Heilige und Wahrhaftige" (Offb. 3, 7); damit empfngt Jesus Gottes eigene Namen (Jes. 6, 3; 65, 16).
Er ist der Heilige, denn der Vater hat ihn geheiligt und in die
Welt gesandt (Joh. 10, 36). Gott hat ihn geheiligt, denn auf ihm
ruht der Geist des Herrn, der Geist der Gegenwart Gottes. Er hat
den Geist ohne Ma (Joh. 3, 34). Der Geist bestimmt sein ganzes
Sein (Lk. 1, 35), all sein Wirken (Lk. 3, 16. 22; 4, 1); wehe dem,
der den Geist Gottes lstert, den Heiligen Geist, der sich in Jesu
Wirken und Wort offenbart (Mk. 3, 29; Mt. 12, 32). Hier sind die
bsen Geister besiegt. Hier ist der Satan besiegt. Hier ist Gottes
Herrschaft, in der alle Herrschaft des Argen, der Snde, des Leides,
des Todes berwunden ist (Mt. 12, 28).
Jesus ist der heilige Knecht" Gottes (Apg. 4, 27. 30). Vom Knecht
Gottes spricht das 2. Buch Jesaja, besonders dessen 53. Kapitel. Es
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ist der gehorsame Knecht, auf dem der Geist Gottes ruht (Jes. 61, 1),
der sein Leben hingibt fr das dem Tode verfallene Leben der
vielen, von allen verworfen und verachtet, mit Schmach berhuft;
Gott aber erweckt ihn vom Tode, fhrt ihn zur Ehre, zur Herrlichkeit und Herrschaft. Als dieser Knecht Gottes betet Jesus: Ich
heilige mich selbst fr sie, da audi sie geheiligt seien in Wahrheit"
(Joh. 17, 19). Er weiht sich selber Gott, gibt sein Leben Gott zum
Opfer hin, da er gehorsam ist bis zum Tode und die Macht des
Satans bis in die letzte Versuchung berwindet. Nun sind die Seinen,
die er zu sich rechnet, mit ihm geheiligt. Er ist die Wahrheit (Joh.
14, 6), und alle Lge, alle Finsternis hat kein Recht mehr an die
Seinen. Heiliger Vater", so betet er, heilige sie in der Wahrheit,
Dein Wort ist Wahrheit" (Joh. 17, 11. 17). Gott selbst hat ihn, den
Meister und Herrn, geheiligt und nimmt seine Jnger als die Seinen
an, in Jesu Wahrheit, der die Lge und die Finsternis berwindet.
Diese Wahrheit aber ist in seinem Wort. Jesus selbst ist die Wahrheit, und seine Worte sind Wahrheit (Joh. 1, 17 f.; 8, 45 f.; 18, 37),
und er selbst ist das Wort (Joh. 1, 1).
Und nun wendet der Hebrerbrief die alttestamentliche Opfersprache auf Jesus an (Hebr. 10, 10. 14. 29; 13, 12). Wir sind geheiligt ein fr allemal durch das Opfer des Leibes Jesu Christi. Mit
einem Opfer hat er in Ewigkeit vollendet, die geheiligt werden.
Jesu Blut heiligt uns. Jesus hat sein ganzes Leben, das er hier als
Mensch, als unser Bruder lebte, hat seinen Leib fr uns dahingegeben, hat sein Leben in den Tod gegeben, hat sein Blut fr uns
vergossen. So hat er sein Leben Gott geweiht, Gott geheiligt, in der
Tat des vollkommenen Gehorsams (Hebr. 5, 8), in der berwindung aller Versuchung (Hebr. 4, 15), in der Erfllung des Willens
Gottes (Hebr. 10, 9 f.). Gott selbst hat Jesus geheiligt, hat ihn zu
uns, in unsere Not, in unseren Tod gesandt; und wir sind ihm geheiligt er schmt sich nicht, uns Brder zu heien (Hebr. 2,11).
Jesus Christus ist unsere Heiligung. Dies wird ausdrcklich 1. Kor.
1, 30 so gesagt. Nicht: Er spendet uns die Heiligung; sondern: er ist
unsere Heiligung. Er ist der Heilige Gottes, und wir sind in ihm"
geheiligt (1. Kor. 1, 2). Oft reden die Apostel von diesem in ihm",
in Christus". Er schliet sich mit den Seinen zusammen, er schliet
die Seinen in sich ein. Was der Knig tut, gilt seinem ganzen Volk.
Was das Haupt ist, gilt dem ganzen Leib. Er hat sich fr seine
Gemeinde hingegeben, da er sie heiligte, und hat sie gereinigt durch
das Wasserbad im Wort (Eph. 5, 25 f.). In Christi Opfertat ist die
Gemeinde heilig, rein und unstrflich, keine Anklage kann sie
treffen. Das wird ihr im Wort zugesprochen; und das Wort wird
jedem einzelnen fr sich in seiner Taufe zugesprochen: Dein altes
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Leben gilt nicht, ist versenkt wie in einer Flut, aber Christus ist
dein Leben (Eph. 5, 26 f.).
Christus ist unsere Heiligung, da er unsere Gerechtigkeit ist. In
1. Kor. 1, 30 steht das nebeneinander: Christus ist unsere Weisheit,
und das heit, da er unsere Gerechtigkeit, Heiligung und Erlsung
ist. Durch ihn knnen wir vor Gottes Richterthron bestehen. Christus ist unsere Gerechtigkeit. Da er unser Herr ist, wir seine Sklaven
sind, sind wir nun Sklaven der Gerechtigkeit geworden (Rom. 6,
16. 18. 19). Damit aber ist unser ganzes Leben hier, mit Leib und
Seele, mit Vernunft und allen Gliedern Gott geweiht und heilig
(Rom. 6, 19). Die Heiligkeit ist die Frucht der Gerechtigkeit (Rom.
6, 22). Die Gerechtigkeit aber wird uns durch Gottes Wort zugesprochen (Rom. 6, 17). Dies Wort ist eine Lehre, die man hren und
lernen kann, der wir bergeben worden sind und die sich unsere
Herzen zum Horchen und Gehorchen unterwirft. Und dies Wort
wird dem einzelnen in der Taufe zugesprochen (Rom. 6,111).
Ihr seid abgewaschen, ihr seid geheiligt, ihr seid gerecht geworden
im Namen des Herrn Jesus Christus und im Geist unseres Gottes"
(1. Kor. 6, 11). Hier ist alles zusammengefat, Taufe, Heiligung,
Gerechtigkeit. Die Reihenfolge dieser Stcke kann wechseln; denn es
ist alles ein und dasselbe, nur von verschiedenen Seiten gesehen, die
Reinigung (Taufe), die Weihung an Gott (Heiligung), die Gerechtigkeit vor Gottes Gericht. Im Namen Jesu Christi als des Herrn
wird uns dies zugesprochen; der Geist Gottes spricht es uns im
Wort zu. Gott selbst, unser Gott, sendet den Heiligen Geist, wie
Gott selbst es ist, der Christus heiligt, in die Welt sendet, in unseren
Tod gibt.
Gott selbst, der Heilige, heiligt uns: Was im Alten Testament vorgebildet wurde, ist in Jesus erfllt. Alle Zeugnisse des Neuen Testaments sprechen von Gottes Tat. Christus ist der Heilige Gottes, mit
Gottes eigenem Namen genannt, vom Vater geheiligt (Mk. 1, 24;
Joh. 6, 69; Offb. 3, 7; Joh. 10, 36). Der heilige Vater heiligt uns
in der Wahrheit, und Jesus ist die Wahrheit und heiligt sich fr uns
(Joh. 17, 11. 17. 19). Gott hat Jesus geheiligt, und wir sind nach
Gottes Willen in ihm geheiligt (Hebr. 2, 11; 10, 9 f.; vgl. 1. Thess.
4, 3). Gott hat Christus fr uns gemacht zur Heiligung, Gerechtigkeit und Erlsung (1. Kor. 1, 30). Gott selbst ist es, der uns ruft
in seinem Wort und uns eben dadurch heiligt, Geist samt Leib und
Seele (1. Thess. 5, 24. 23). Gott, der uns in seinem Wort gerufen
hat und heilig ist, befiehlt uns: Ihr sollt heilig sein, denn ich bin
heilig" (1. Petr. 1, 15 f.). Gott hat uns gerufen mit heiligem Ruf,
nicht nach unseren Werken, sondern nach seinem Vorsatz und nach
der Gnade, die uns in Christus Jesus gegeben ist (2. Tim. 1,9).
49

4. Wir werden geheiligt in der Heiligung des Geistes


Luther berschreibt den dritten Artikel des Glaubensbekenntnisses:
Von der Heiligung".
Die Heiligung des Geistes ist nicht ein Zweites neben Jesus Christus,
der unsere Heiligung ist. Im Wort 1. Kor. 6, 11 stand beides in
einem, der Name des Herrn Jesus und der Geist unseres Gottes.
Der Heilige Geist wei nichts anderes als Christus. Alles, was der
Geist tut, besteht darin, da er an Jesu Worte erinnert (Joh. 14, 26),
da er Jesus verherrlicht (Joh. 16, 14), da er uns an Jesus als
unseren Herrn bindet (1. Kor. 12, 3). Luther sagt im Groen Katechismus: Das Heiligen ist nichts anderes denn zu dem Herrn
Christus bringen, solch Gut zu empfahen, dazu wir von uns selbst
nicht kommen knnten."
Der Heilige Geist redet in Gottes Wort, und nur in Gottes Wort.
Gottes Geist und Gottes Wort gehren in der ganzen Bibel aufs
festeste zueinander. Luther schildert im Kleinen Katechismus das
Werk des Geistes, indem er das Evangelium beschreibt: im Evangelium ruft uns der Geist, erleuchtet uns, schenkt uns den Glauben,
und darin heiligt er uns. Alles, was Gott an uns tut, tut er an uns
durch sein Wort; dies Wort aber wird durch Gottes Geist uns zugesprochen. Alles, was Christus fr uns ist, wird uns zugesprochen
im Wort, und nur im Wort, das uns gepredigt, verkndet, ins Herz
gesenkt wird. Melanchthon sagt (in der Apologie des Augsburgischen Bekenntnisses), es sei die Frucht der Predigt, da wir, mit
dem Blut Christi besprengt, geheiligt werden, da der alte Adam
gettet (werde) und der Geist zunehme".
Der Heilige Geist ist die Gegenwart Christi. Geheiligt im Heiligen
Geist (Rom. 15, 16), das ist dasselbe wie: geheiligt in Christo Jesu
( l . K o r . 1,2). Der Herr ist der Geist (2. Kor. 3,17).
Der Heilige Geist ist Gottes Geist, ist Gottes eigene Gegenwart.
Es ist nicht zufllig, da wir vom Heiligen" Geist reden, obschon
der biblische Sprachgebrauch auch den Geist", den Geist Gottes,
Christi Geist, den Geist Jesu kennt. Aber die ehrfrchtigste Nennung ist die hufigste: der Heilige Geist. Der Heilige Geist nimmt
an Gottes Heiligkeit teil. Gottes Geist ist unnahbar und heilig wie
Gott selbst. Wehe dem, der den Geist Gottes entrstet, ihn emprt,
betrbt, ihm lgt oder gar ihn lstert. Aber eben dieser unnahbare
Geist Gottes ist es, der uns Gott weiht, uns fr Gott heiligt.
Darum wird auch in der Bibel nie so geredet, als strmte der Geist
Gottes, der in Christus wohnt, unmittelbar von Christus auf uns
ber. Wo so geredet wird, wird leicht die Heiligkeit Gottes vergessen. Der Heilige Geist wei nur von dem Christus, der sich fr
uns dahingegeben hat und fr uns eintritt, ohne den wir keinen
50

Augenblick vor Gott bestehen knnen. Von der Pfingstrede des


Petrus an sind alle Worte des Heiligen Geistes nichts anderes als
Predigt Christi. Wo Christus vor Augen gemalt wird als der Gekreuzigte, da wird der Geist Gottes empfangen (Gal. 3, 2. 5). Der
Geist ist der Zeuge Christi, der in die Herzen hinein bezeugt, da
Christus der Herr ist (1. Joh. 5, 10; Offb. 1, 9; 19, 10; 1. Kor. 12, 3).
Wenn die Apostel, die Zeugen des Auferstandenen, ihn verknden,
dann bekrftigt der Heilige Geist Gottes dies Zeugnis an den Herzen (Joh. 15, 27. 26; Apg. 5, 32). Paulus hat es uns beschrieben, wie
in seinem unscheinbaren missionarischen Wort der Geist Gottes
selbst geredet und sich bezeugt hat (1. Thess. 1,5 f.; 1. Thess. 1,413;
1. Kor. 1, 172,5; Rom. 15, 1619 u. a.). Der Geist ist es, der die
Liebe Gottes uns ins Herz hinein zuspricht, der Geist, der uns als
Gottes Eigentum versiegelt (Rom. 5, 5; 2. Kor. 1, 22), der Geist, der
uns beten lehrt: Abba Vater (Rom. 8, 15. 26).
Der Heilige Geist schafft, wie das Glaubensbekenntnis sagt, die Gemeinschaft der Heiligen. Gemeinschaft" ist das Wort fr die Wirkung des Geistes, wie die Gnade als Jesu Christi und die Liebe als
Gottes Tat bezeugt wird (2. Kor. 13,13).
Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes ist die Gemeinschaft der
Heiligen. ber sechzigmal im Neuen Testament (wie schon oft im
Alten Testament, s. o.) heit der Name fr Gottes Volk, fr Gottes
Gemeinde: Die Heiligen". Gottes Gemeinde ist das Volk der Geheiligten"; es kann von jedem einzelnen als einem Heiligen" gesprochen werden. Jeder einzelne fr sich ist durch Gottes Ruf und
Wort getroffen, jeder einzelne fr sich in der Taufe Gott geweiht.
Aber jeden einzelnen trifft das Wort nur aus dem Mund der Gemeinde. Jeden einzelnen ruft das Wort in die Gemeinde der Heiligen, in den Dienst der Heiligen, in die heilige Schar Gottes, die
Gott geweiht ist; die nicht mehr sich selbst, sondern Gott gehrt,
nicht mehr dem Satan, der Welt, dem Tode verfallen ist, sondern
Gott zu eigen ist.
Das Leben dieser Heiligen ist ein heiliges Opfer von Leib und Leben
(Rom. 12, 1 f.). Die Gemeinde ist eine heilige Priesterschar (1. Petr.
2, 5), deren Gebet Gott als Opfer annimmt (Offb. 5, 8; 8, 3 f.).
Geduld und Glauben der Heiligen hlt dem Tode und der Verfolgung stand (Offb. 13, 10; 14, 12), der Glaube, der auf Gott geworfen ist, die Geduld, die auf Gott harrt. Der Heiligen gerechte
Taten stehen vor Gott, und ihr Blutopfer ist vor ihm unvergessen
(Offb. 19, 8; 17, 6; 6,10 f.).
Dies alles aber ist nicht und in nichts die eigene Heiligkeit der
Christen. Das Gebet ist das Eintreten des Geistes fr die Heiligen
(Rom. 8, 27), der Glaube beruht in der Erleuchtung des Geistes,
welcher immer neu den Heiligen Gottes den Blick ffnet fr Gottes
51

verborgene Welt (Eph. 1, 18; Kol. 1, 12 u. a.). Und alles, was Gestaltung und Wandel des Lebens heit, ist nur dadurch bestimmt,
da Gott uns von sich aus geheiligt hat. Unzucht aber und alle
Unreinigkeit oder Geiz lasset bei euch nicht einmal genannt werden,
wie es den Heiligen ziemt" (Eph. 5, 3). Tat und Wort wird durdi
das bestimmt, was Gott ein fr allemal an uns getan hat. Was
ziemt" sich denen, die Gott zu seinem Lichte rief? Christus hat die
Seinen, einst Gottes Feinde, mit Gott vershnt, da er sie darstellte
heilig und unstrflich und ohne Tadel vor dem Angesicht Gottes
(Kol. 1, 21 f.); das wird ihnen im Wort des Evangeliums immer neu
zugesprochen (Kol. 1, 5 f. 23), und es gilt nur, in diesem Wort zu
bleiben (Kol. 1, 28; 3, 16); dies Wort trgt als Zuspruch und Mahnung die Kraft der Erfllung in sich selbst: So zieht nun an als die
Auserwhlten Gottes, als die Heiligen und Geliebten, herzliches Erbarmen, Freundlichkeit, Demut, Sanftmut, Geduld" (Kol. 3, 12)
und wie nur sonst die apostolischen Mahnungen lauten.
Es ist immer neu merkwrdig, wie Paulus es wagt, alle seine Gemeinden mit grter Zuversicht die Heiligen" zu nennen, auch
die, deren Schden offenkundig sind und die er unter Furcht und
Trnen, unter bittersten Kmpfen zu Christus zurckrufen mu.
Aber er wei es, und alle Apostel wissen es, da Christi Opfer ein
fr allemal gilt, da das Wort des Geistes Gottes kein vergebliches
Wort ist. Er wei es, da auch seine strafenden, drohenden, warnenden Worte die Macht in sich haben, das selbst zu erfllen, was sie
sagen. Der Zuspruch, da Christus unsere Heiligung ist, hat in sich
die Kraft, von der Macht und Herrschaft der Snde und des Satans
zu lsen. Es gilt nur, bestndig und immer neu unter diesem Zuspruch zu bleiben.
Wer Unrecht tut, der tue fernerhin Unrecht; und wer unrein ist,
sei fernerhin unrein; und wer gerecht ist, der tue fernerhin Gerechtigkeit; und wer heilig ist, der sei fernerhin heilig. Siehe ich komme
bald." (Offb. 22, 11 f.)
5. Irrwege der Heiligung
Solange die Gemeinde Christi besteht, ist sie immer neu auf zwei
Abwegen von der Heiligung fortgefhrt worden. Sie hat entweder
die Heiligkeit vergessen, die ihr zugesprochen ist, oder sie hat den
Weg der eigenen Heiligkeit gewhlt.
Die Worte des Neuen Testaments, die zu uns redeten, waren weithin gegen den Gegner gerichtet, der die Heiligkeit der Gemeinde
vergit. Der Kampf der meisten Paulusbriefe, der Johanneischen
Schriften, fast mchte man sagen, der ganzen zweiten Hlfte des
Neuen Testaments, geht vornehmlich gegen diesen Gegner, der die
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Gemeinde verfhrt, die Heiligkeit Gottes zu vergessen. Wie stimmt


Christus mit Belial? Was hat der Tempel Gottes gemein mit den
Gtzen?" (2. Kor. 6, 15. 16.) Wer aber anders lehret und lebet,
denn das Wort Gottes lehret, der entheiligt unter uns den Namen
Gottes. Davor behte uns, himmlischer Vater!"
Der andere Abweg ist der Weg der eigenen Heiligkeit. Jesu Kampf
gegen die Phariser, Paulus' Kampf im Rmer- und Galaterbrief
gilt diesen Feinden des Evangeliums. Was sich damals im Judentum
zutrug, hat sich in der Geschichte der Kirche fort und fort wiederholt. Die Heilige Schrift, der heilige Name Gottes, unsere heilige
Sitte, bung und Gewohnheit werden der Deckmantel, hinter dem
man die eigene Bosheit versteckt. Es ist im Grunde derselbe Feind,
es ist im Grunde die gleiche Feindschaft gegen Gottes Heiligkeit wie
die heidnische Feindschaft gegen Gottes Gebote, nur da sie sich hier
fromm verkleidet. Die Reformatoren haben diesen Kampf des Neuen
Testaments erneuert. Sie wissen von den verzweifelten", stolzen",
frechen" Heiligen, denen die einfachen Zehn Gebote Gottes als
lcherlich gering gelten, die aber das Erste Gebot nun und nimmer
erfllen, das Gebot der Heiligung Gottes und seines Namens; statt
dessen suchen sie die eigene Heiligkeit, die Ehre des eigenen Namens,
die eigene Verherrlichung. Dies Erste Gebot, so sagen unsere Bekenntnisschriften, wird nur durch das Wunder des Heiligen Geistes
erfllt, da, wo Christus unser Herr ist, da, wo wir von uns selber
weg auf ihn gewiesen sind und bleiben. Christus bleibt der einige
Mittler und Vershner (auch), wenn wir in ihm neu geboren sind."
Dann aber freilich geschehen Werke eines neuen heiligen Wandels,
so schlicht, wie es der Kleine Katechismus beschreibt, da nmlich
alle Gebote erfllt werden, wo das Erste Gebot erfllt wird. Wir
sollen Gott ber alle Dinge frchten, lieben und vertrauen"; wir
sollen Gott frchten und lieben, da wir . . ." Das Erste Gebot
wird erfllt im Glauben an Christus, und der Glaube wird uns im
Wort zugesprodien, und wegen des Glaubens sind unsere Werke
heilig", Werke, die Gott um Christi willen annimmt.

53

Theologie und Pfarrerstand

DER V E R K N D I G U N G S C H A R A K T E R DER
T H E O L O G I S C H E N WI S S SE N S C H A FT
/ . Theologie als Lehre
1. Jesus ist in seinem Erdenleben Lehrer. Aber in dieser Lehre als
dem Evangelium erscheint die knigliche Vollmacht des Menschensohns von Dan. 7, die Gegenwart der zuknftigen Gottesherrschaft.
2. In der Armut Jesu des Lehrers bekundet sich die Kondeszendenz
Gottes. Die Gegenwart Gottes, in Jesus erschienen, wird nur von
den Armen" aufgenommen. Diesen Charakter des Skandalon trgt
auch die Lehre des erhhten Christus (2. Joh. 9; Rom. 6, 17; Eph.
4, 21), der als der Erhhte der Gekreuzigte bleibt.
3. Daher ist alle christliche Lehre in sich antithetisch (Kampf gegen
Nomisten wie Antinomisten schon im Neuen Testament), ist theologia crucis im Gegensatz zur theologia gloriae des Juden wie des
Heiden.
/ / . Theologie als Charisma
1. Die Lehre" ist Entfaltung des Logos Gottes zur Falichkeit und
Behltlichkeit, zum Verstehn und Wissen. Sie bleibt in aller Entfaltung Kreuzes-Logos" und steht unter der Regel von 1. Kor.
8, 13; sie ist Entfaltung des Logos Gottes zum jeweils Notwendigen und Aufbauenden des Kerygma.
2. Entsprechend ist das Charisma der Theologie inerhalb der ecclesia perpetuo mansura zu bestimmen; die Theologie entfaltet das
Eine Kerygma fr die jeweilige gened.
3. Die Armut der Theologie liegt darin, da ihr keine securitas
gegeben ist fr biblische Formeln, Wrter, Wahrheiten, Tatsachen:
certitudo, nicht securitas.
4. Die Gefahr der Theologie ist durch 1. Kor. 8, 1 ff. bezeichnet.
Die Gefahr wird aber nicht durch Flucht vor der Theologie beseitigt.
Die Flucht aus der Lehre zum Leben", die Flucht ins Ineffabile oder
in die Orthodoxie ist immer nur Flucht vor dem Kreuzes-Logos
selber.
/ / / . Theologie als Wissenschaft
1. Die christliche Lehre als Entfaltung des Kreuzes-Logos vollzieht
sich durch fortgesetztes geordnetes Fragen. Dies eben ist der Begriff
::

' Thesen aus: Theologische Literaturzeitung 72, 1947, Sp. 167168.


57

der Wissenschaft. (Der Begriff einer voraussetzungslosen" Wissenschaft ist nicht zu halten; jede Thcsis neuer Voraussetzungen aber ist
letztlich theologisch gedacht, worber von I, 3 her zu urteilen wre.)
2. Aus dem Verkndigungscharakter der christlichen Lehre ergibt
sich die wissenschaftliche Arbeit der Theologie.
A. Alle Fragen der Arbeit am Neuen Testament spiegeln die Kondeszendenz Gottes in ihrer Einmaligkeit: das Problem der Sprache,
der Interpretation, der Jeweiligkeit (Gelegenheitsschriften!), des
Skandalon.
B. Zum Alten Testament: 1. Das Alte Testament als Bibel Jesu;
2. die Einmaligkeit der Wege Gottes im Alten Testament; 3. die
Christusbezogenheit des Alten Testaments; 4. das Alte Testament
als Schrift". berall ergibt die Frage der christlichen Lehre den
Auftrag zum wissenschaftlichen Fragen.
C. N u r aus der Verkndigung des dritten Glaubensartikels ergibt
sidi die Aufgabe, Kirchengeschichte zu treiben: es gilt die Stimme
der perpetuo mansura zu vernehmen; dem dient auch die Fhigkeit
der historischen Kunst".
D. Die Systematik als die eigentliche Theologie gibt die Botschaft
der Apostel in ein jeweiliges Geschlecht der perpetuo mansura (II, 1
und 2) mit seinen jeweiligen Antithesen (I, 3).
Von da aus wre (E) Aufgabe der Praktischen Theologie, das Lehren
zu lehren. Die wissenschaftliche Bemhung in all ihrer Armut wre
auch hier wieder ein Ausdruck fr den Verkndigungscharakter der
Theologie.

THEOLOGIE

UND

SEELSORGE*

Die Aufgabe des Propstes 1 ist umzeichnet als die theologische und
seelsorgerliche Betreuung der Pfarrer und Gemeinden". So darf ich
sprechen zum Thema Theologie und Seelsorge". Die Unerschpflichkeit der Sache lt mich nur wenige Tne anschlagen, und unsere
gesamte Gemeinschaft des Arbeitens und Dienens, wenn Gott sie
uns schenkt, wird nichts anderes sein als ein immer neues Hineinhren in das, was die Bibel, was die Reformatoren, was die viva vox
der Gemeinde aller Zeiten bis zur Gegenwart uns sagen ber Theologie und Seelsorge.
* Referat ber das Aufgabengebiet der Prpste auf dem Pfarrkonvent zu
Halle/S. am 10. April 1946. Abgedruckt in: Zeichen der Zeit 1946, S. 5-8.
1
Dem Amt des Propstes in der Kirchenprovinz Sachsen entspricht in
anderen Kirchengebieten das des Generalsuperintendenten, Prlaten bzw.
Landessuperintendenten.
58

I.
Wir gehen vom Neuen Testament aus. Da mssen wir nach Luthers
Rat aufs erste der Sprach kundig werden". Theologie heit im
Neuen Testament Didache, Seelsorge heit Paraklese.
Lehre ist nichts Sekundres, das hinter dem Leben oder hinter der
Unmittelbarkeit zurcktreten sollte. Wenn ber lOOmal von Jesus
gesagt wird, da er lehrt", da er Lehrer" heit; wenn auch Rom.
6, 17 die Lehre wie eine Herrin ist, der die Christen bergeben
wurden, der sie sich im Gehorsam unterwarfen, und dadurch wurden sie von der Sklavenherrschaft der Herrin Snde befreit; wenn
in den Johannesschriften der Kampf zwischen der Lehre des erhhten Christus und der libertinistischen Lehre durchkmpft wird:
so reicht unser Gegensatz Leben und Lehre" nidit aus. Es geht beim
Gegensatz von Leben und Lehre" faktisch um zwei Lehren, eine
Lehre Christi, die ewiges Leben ist, und eine Lehre der Dmonen",
die ewigen Tod bedeutet. Und auch unser Gegensatz Lehre und
Zeugnis" reicht nicht aus. Im Neuen Testament sind Lehre und
Zeugnis identisch. Denn was lehrt Jesus? Er lehrt ber die basileia
to theo (die Knigsherrschaft Gottes), er redet in verstndlicher,
einprgsamer Sprache, als Lehrer, von der zuknftigen Welt Gottes, da Gott allein herrscht, da der Tod nicht mehr sein wird, und
Leid und Geschrei und Schmerz wird nicht mehr sein, die Schuld
wird getilgt und der Anklger wird verworfen sein; und unbegreiflicher-, unerhrterweise ist diese zuknftige Welt Gottes in Jesu
Wort und Wundern schon Gegenwart. Wer versteht das, wer hat
Augen zu sehen und Ohren zu hren? Diese Lehre ist ein Skandalon,
und ihre Verkndigung fhrt den Verknder ans Kreuz. Und noch
seine eigenen Jnger verstehen und hren nicht, und noch in der
letzten Nacht heit es von ihnen: pntes hymeis skandalisthtsestbe
en emoi . . . (ihr werdet euch alle an mir rgern) (Mt. 26, 31). Aber
dann erscheint er als der Auferstandene diesen seinen Jngern, und
die Didache der Apostel, der Urgemeinde nicht anders als des
Apostels Paulus, ist dann Zeugnis, martyrion tes anastses (Zeugnis der Auferstehung). Die Lehre selbst ist Zeugnis, aber sie bleibt
Skandalon, unbeweisbar, steht gegen alles menschliche Urteilen und
Denken: die Apostel bezeugen den Gekreuzigten als den kommenden Weltrichter! Dennoch, alles, was dies bedeutet und besagt,
bleibt Lehre", berlieferung, Wissen und Erkenntnis, die man einprgt. Von der Vorgeschichte unserer Evangelien bis hin zu den
Pastoralbriefen bleibt das so.
Didache und Paraklese gehren eng zueinander. Das neutestamentliche Wort fr Seelsorge ist Paraklese. Die Lutherbibel bersetzt
Substantiv und Verb bald mit trsten", bald mit mahnen". Die
59

Unterscheidung, sagt Bauers Wrterbuch mit Recht, ist nicht durchfhrbar, Paraklese heit: Zuspruch, darin ist die Bedeutung Trost"
wie Mahnung" enthalten. Das heit: zur bersetzung des trsten" von Jes. 40 ff. whlt die Septuaginta parakalein, was an sich
ermuntern, auffordern" heit. Aber das nichm" Deutero-Jesajas
hat einen hrteren Klang als unser trsten", es schliet Gottes Gericht und Rache ein; doch wenn der grimme Hagen der Nibelungen
Trost" ist, so hat dort Trost" den gleichen machtvollen Klang wie
nichm, parakalein.
Jesu Worte sagen, da die Erwartung der Propheten und Psalmen
erfllt ist. Trost Israels" bedeutet bei Jesu Zeitgenossen dasselbe
wie Gottes Herrschaft, der Trster" ist ein Name des Messias. Aber
da er selbst dies ist, sagt Jesus nur indirekt, mit der Seligpreisung,
mit dem Weheruf ihr habt euren Trost dahin" , mit allem Heilen und Helfen weine nicht". Es ist eine hnliche Indirektheit
der Mitteilung", mit Kierkegaard zu reden, wie bei dem Wort
Evangelist", das ebenfalls in sptjdisdi-alttestamentlicher Tradition den Messias bezeichnet, mit dessen Kommen die Gottesherrschaft hereinbricht, und das, kaum genannt, nur angedeutet, dennoch
ber jedem Worte Jesu steht.
Paraklese aber ist in der Gemeinde des Auferstandenen ein fest umrissenes Wort; Paulus setzt einen gefestigten Sprachgebrauch voraus.
Gott selbst spricht ins Herz! parakalei di' hemon (Luther: Gott vermahnt durch uns), 2. Kor. 5, 20; schon bei Deutero-Jesaja ist Gott
selbst der Trster (51, 12). Das ganze Evangelium schon als Missionswort ist Paraklese, 1. Thess. 2, 3, ist Zuspruch des Rufes Gottes
und damit Gestalt des Wandels, 1. Thess. 2, 12. Durch" die Erbarmung Gottes (Rom. 12, 1) spricht Paulus den Gemeinden zu, er
lt sein Ermahnen gleichsam hindurchgehen durch" die Erbarmung
Gottes, durch den Namen Jesu Christi" 1. Kor 1, 10 (O. Schmitz
z. St.), durch den Herrn Jesus Christus und die Liebe des Geistes,
Rom. 15, 30. Der Geist selbst gibt Paraklese (Apg. 9, 3 1 ; 2, 40),
schenkt das Charisma der Paraklese.
Die charismatische Paraklese geschieht in Jesus": so gewi die
Christen in Christus eingeschlossen sind, so gewi ist die Paraklese
wirksame Macht. Die Paraklese sagt: Betet! Sie sagt: Seid einig!
Ganze Briefe, wie der Hebrer-, der 1. Petrusbrief, sind Paraklese,
zusprechendes Wort; Paraklese kann Entfaltung des Alten Testaments sein: Was verheien war, seht, fr euch ist es erfllt. Paraklese steht nahe bei der Prophetie, dem Herzen treffenden, Menschen vor Gott stellenden Wort der Verkndigung. Paraklese ist der
gesamten Gemeinde verliehen, da einer dem anderen zuspricht, ihn
aufbaut, fr ihn Verantwortung trgt; und dies tglich (Hebr. 3,
13), angesichts des kommenden Tages" (Hebr. 10, 25); ja, Paulus
60

der Apostel selbst bedarf der Paraklese (Rom. 1, 12 u. .), so gewi


er selbst des Evangeliums synkoinns (Teilhaber) sein und nicht,
anderen predigend, selbst verwerflich werden mchte (1. Kor. 9,
23. 27).
Paraklese und Lehre sind aufs festeste verknpft. Der Inhalt der
Paraklese ist vom 1. Thessalonicherbrief bis zu den Pastoralbriefen
pardosis (berlieferung, Lehre); das, was jeder gelernt hat, das
wird ihm ins Herz hineingesprochen; es ist in Jesus, durch Jesus
bestndige Wirklichkeit, im Wort gegenwrtig. Eine Lehrrede (Apg.
13, 15 ff.) kann Wort der Paraklese" heien, eine Paraklese vor
fremder Lehre warnen (Rom. 16, 17). Paraklese der Herzen bedeutet Einung in Liebe und Erkenntnis des Geheimnisses Gottes
(Kol. 2, 2). Da alle lernen und alle Paraklese empfangen, das ist
die Wirkung der Prophetie (1. Kor. 14, 31). Dies lehre und sprichs
zu", halt an mit Lesen, Zuspruch, Lehre", mahnen die Pastoralbriefe (1. Tim. 6, 2; 4, 13). Paraklese geben in der gesunden Lehre,
das ist des Bischofs Amt (Tit. 1, 9).
IL
Was hat dies alles uns zu sagen, wenn wir heute Rat fr Theologie
und Seelsorge suchen? Ist nicht unsere Theologie etwas ganz anderes
als die urchristliche Didache? Fehlt nicht dort ganz das kritische
Moment, das unsere Theologie kennzeichnet? Es fehlt nicht. Des
Paulus theologische Arbeit verfhrt im krinein, anakrinein, diakrinein, logizesthai (entscheiden, untersuchen, unterscheiden, beurteilen), verfhrt so, da er die Fragestellung des Gegners, des Pharisers, des Gnostikers aufnimmt, ihr mit dem Christuszeugnis antwortet, und da er dies Zeugnis in alle Fragen der Gemeinden
kritisch und bejahend hineinleuchten lt. Sie werden sagen: Es
fehlen die letzten Fragen des Atheismus, der Religionsvergleichung,
der Philosophie, mit denen wir uns mhen. Aber unsere Religionsvergleichung gewinnt weithin ihre Norm daran, wie das Neue
Testament den Doppelkampf gegen den Nomismus einerseits, gegen
die antinomistische Gnosis andererseits fhrt; man knnte, ein wenig
vergrbernd, sagen: einerseits gegen den Deismus, andererseits gegen
den Pantheismus. Die letzten Fragen der Skepsis aber werden schon
im Alten Testament jh aufgerissen und empfangen ihre Antwort
nur im Skandalon des Gekreuzigten. Und alle Sorgfalt unseres Gesprchs mit dem jeweiligen Heiden nimmt Recht und Notwendigkeit aus dem Missionsgesprch der apostolischen Kirche, wie denn
die ganze Bibel in die Jeweiligkeit ihrer jeweiligen Zeit hineinspricht. Aber, so werden Sie sagen, gerade hier liegt die entscheidende N o t : in der historisch-kritischen Bibelwissenschaft. In der
61

Tat, hier wird alles in die Relativitt einer vergangenen Zeit hineingestellt, und was bleibt fr uns nach? Manche haben sich, vielfach
unbewut, in eine nichtchristliche Religion geflchtet, in die Religion
des hin kai pdn1. Das Gefhl des Unendlichen", so denken wir
wohl, findet in der jeweiligen Zeit seinen jeweiligen Ausdruck, einen
anderen in den vergangenen Zeiten der Bibel, einen anderen in
unseren wechselnden Zeiten. Aber die Einmaligkeit der Offenbarung
und Herablassung Gottes, die Einmaligkeit Jesu fiel damit hin.
Allein wenn man diese Konsequenzen zog, so lag die Schuld nicht
an der Bibelwissenschaft selbst, sondern an der uns allen eingetrnkten Selbstverstndlichkeit des Pantheismus. (Julius Mller
sagte schon vor hundert Jahren, da der Pantheimus es verstanden
habe, sich zum Vorurteil der Gebildeten zu machen. Aber der Pantheismus sdieitert im Denken wie im Handeln an der Wirklichkeit
des Bsen.) Aber an sich brauchte etwa Hermann Gunkels Schau
eines eschatologischen Priesterknigs nicht einen zeitvergnglichen
Mythus zu bedeuten, sondern sie kann das echte Harren und Warten
auf Gottes endzeitliches Tun umschreiben. Oder Richard Reitzensteins Entdeckung, da man weit durch die Menschheit hin den
wiederkehrenden Urmenschen erwartet, schien zunchst die Verkndigung der Evangelien und des Paulus in einen wunderlichen
Mythus aufzulsen. Aber dann hat sie uns dahin gefhrt Rudolf
Otto hat hier besonders stark auf die Forschung eingewirkt , da
wir das Wort der Urapostel, da wir die Verkndigung Jesu selbst
von ihm als dem Menschensohn, dem kommenden Weltrichter, ganz
neu hren, in einer Dringlichkeit, der wir uns nicht mehr entziehen
knnen: mu es wirklich Mythus" heien, wenn man ernsthaft mit
Gottes Eingreifen ins Weltgeschehen, ernsthaft mit Gottes eigenem
eschatologischen Kommen" rechnet? So wre unsere kritische
Bibelwissenschaft nichts anderes als das der Sprach kundig werden",
von der wir zu Eingang mit Luther redeten. Denn Sprache" heit
ja Sprechform, Bildform, Sprechweise, Denkweise, Umwelt; und bis
in die Vorbereitung der Predigt hinein ist eben dies unser Anliegen:
die Worte der Bibel erst einmal in ihrer nativa vis" 2, wie Albrecht
Bengel sagt, zu vernehmen, damit wir sie dann, eben in ihrer vis,
weitersagen knnten.
Mit dem allen erweist sich unsere Theologie als Didache im Sinne
des Neuen Testaments. Wenn in der systematischen Theologie der
letzten dreiig Jahre die Unausweichlichkeit Jesu ganz neu herausgestellt ist; wenn in unserer Bibelwissenschaft alle alten Schulgegenstze verschwunden sind und die Gestalt Jesu des Gekreuzigten als
des Weltenrichters uns unausweichlich ward wie nie zuvor: so er1

Ein und alles.

- Ursprngliche Kraft.
62

weist sich unsere heutige Theologie als echte Didadie. Im Christus


(Eph. 4, 21), von ihm umschlossen, gelehrt werden: Ist es wirklich
unter uns Wahrheit geworden? Ist wirklich, und nun sind wir wieder bei unserer Hauptfrage, unsere Theologie Paraklese geworden?
Gegenber der neutestamentlichen Paraklese sind unsere Desiderien
ganz andere als gegenber der Didache. Sie sind brennend und ganz
praktisch: da es dies doch wieder unter uns gbe! Ja, ob es dies
noch oder schon wieder unter uns gbe? Gemeinden, wenn auch nur
Kerngemeinden, in denen einer den anderen in der Paraklese trgt!
Aber hier im Lande, schrieb mir jemand, der die geistliche Situation
gut kennt, sei das Amt des Pastors oft ein Amt ohne Gemeinde".
Eine Paraklese, die durch Gottes Erbarmen, durch die Liebe des
Geistes, die durch den Herrn Jesus hindurch zu uns kommt, wie
dringend bedrfen wir ihrer selber, wir Hirten und Lehrer. Wie
wenigen ist geschenkt, was unserem Lehrer Martin Kahler in den
letzten Jahren seines Lebens beschieden war, da einer seiner eigenen
Schler, Ernst Wagner, ihm Gottes Paraklese brachte. Hier kann
auch das neue Amt des Propstes nichts erwirken. Schon der Name
eines Propositus mu an dem Gericht des Wortes Jesu vorber:
Wenn jemand der Erste sein will, der soll von allen der Letzte sein
und aller Diener" (Mk. 9, 35), aller Sklave" (Mk. 10, 44) und am
Gericht des Gekreuzigten, der es sprach.
Aber vielleicht kommen wir aus der nchternen Erkenntnis, da
Lehre und Paraklese eins sind, zu einem neuen Begreifen der biblischen Wirklichkeit. Lesen, Paraklese, Lehren", sagte der 1. Timotheusbrief. Erst einmal wieder lesen lernen! Sich verwundern, vielleicht sich stoen ber dem, was die Bibel, was Luther sagt. Paraklese in der Lehre" selbst, die ber dem Lernen", ber der Erkenntnis empfangen wird. In Khlers, in Karl Barths Dogmatik
begibt sich das; in manchen Kommentaren von Ernst Lohmeyer,
von Otto Michel trgt sich das zu; und mancher wrde anderes,
Bcher oder Freizeiten oder Gesprche, nennen. In solchem Lehren
kann etwas von der urchristlichen Prophetie wach sein, von dem
Herzen treffenden Wort Gottes; und die urchristliche Prophetie ist
so wenig erloschen wie die Paraklese und die Didache des Neuen
Testaments.
Wird uns ber all dem das Herz schwer angesichts unseres Alltags?
In diesem Lande ist die unertrgliche Last einer ueren Erfolglosigkeit so bitter fhlbar wie kaum sonst in Deutschland. Kahler hat
einmal einen Vortrag gehalten mit dem Titel: Die Erfolge Gottes
unter der Erfolglosigkeit seiner Boten." Jesu Weg zum Kreuz sei
die Erfolglosigkeit ohnegleichen, sagt Kahler: da hngt er von Gott
verlassen, wir aber dachten, er sollte Israel erlsen". Aber der Gekreuzigte ist der Auferstandene, der Herr aller Herren, und ist
63

dennoch gerade als der Allgegenwrtige der mit unserem vergeblichen Mhen, mit unserem Verzagen Mitfhlende, weil er ja der
estauromenos (der Gekreuzigte) bleibt. Er fhlt mit der Vergeblichkeit unserer Mhen, mit unserem Verzagen und mit unserer Schuld,
mit unserer Armut, unserem Nichtverstehen, unserem Nicht-mehrweiter-Knnen. Alles, was wir aus dem Neuen Testament von Lehre
und Zuspruch vernehmen, war eben dieser Logos des Kreuzes, glaubhaft und vernehmbar weitergegeben als Didache, in die Herzen hineingesprochen als Paraklese. Gott schenke uns, da etwas davon bei
uns lebendig wrde.

DIE

GEISTLICHE ERNEUERUNG
PFARRERSTANDES*

DES

1. Die Frage nach der geistlichen Erneuerung des Pfarrerstandes ist


zunchst die Frage nach der geistlichen Erneuerung der Christen
berhaupt.
2. Diese Erneuerung darf nicht von einem Allgemeinbegriff der Renovatio noch von einem Allgemeinbegriff des Geistigen her erhofft werden, sondern nur von einer Rckkehr zur neutestamentlichen
anakainsis und vom Glauben an den Heiligen Geist.
3. Diese neutestamentlidien Anschauungen sind streng eschatologisch.
Sie bedeuten, da in Christi Tod und Auferstehung die Gott feindlichen Mchte des gegenwrtigen ons berwunden sind, damit auch
der alte Mensch, und da die Christen in Christus", dem Bilde
Gottes, nach Gottes Bild neu geschaffen werden und dem zuknftigen on angehren. Die Erneuerung beruht in dem sakramentalen"
Evangelium als dem neuen freisprechenden Gnadenwort Gottes, das
den Fluch berwindet; es wird immer erneut zugesprochen und bedeutet die Neuheit ewigen Lebens.
4. Wird von einer geistlichen Erneuerung des Pfarrerstandes gesprochen, so wird mit dem Neuen Testament und den Reformatoren
vorausgesetzt, da der Verknder des Wortes dies Amt nur darin
empfngt und behlt, da er selbst Hrer des Wortes ist.
5. Von einer geistlichen Erneuerung des Pfarrerstandes wird konkret
deshalb gesprochen, weil die eigentlich geistlichen Anliegen des Dienstes am Wort uns weithin fremd geworden, ja fremd geblieben sind.
6. Diese Fremdheit beruht in dem Skularismus, der grundstzlich
unser Leben beherrscht. Vorbildung und Fortbildung unserer Theologen ist dadurch gekennzeichnet, da weithin grundstzlich nur unter
::

' Zuerst verffentlicht im Verlag Haus und Schule (jetzt: Lettner-Verlag), Berlin 1947.
64

den Gesichtspunkten des gegenwrtigen ons gedacht und gehandelt


wurde.
7. Die Erneuerung hat einzusetzen in einer erneuten theologischen Arbeit: in einer erneuten Wendung zur didacbi, d. h. zum logos Gottes
in der Gestalt der epignsis und pardosis.
8. Hierin ist das Anliegen der hinter uns liegenden theologischen Generation eingeschlossen: das Wissen um die Ungesichertheit unseres
historischen wie systematischen Erkennens; die Wendung zum jeweiligen konkreten Menschen. Doch gewinnen nur in Christus"
diese Anliegen ihr Recht. Andernfalls verlieren wir uns im Relativismus, d. h. in konkreter Gottlosigkeit.
9. Die rechte theologische Arbeit ist nichts anderes als die Entfaltung
des articulus stantis et cadentis ecclesiae. Theologia macht Snder"
(Luther).
10. So betrieben, ist die theologische Arbeit nidits anderes als die Zuwendung zur Absolution. Absolution ist nach reformatorischer Anschauung die spezifische Gabe des Wortes Gottes; sie wird in der
theologischen Arbeit auf konkrete Anliegen unseres Denkens, Verkndens, Betens, Handelns bezogen.
11. Die Erneuerung unseres Denkens bedeutet, 1. Kor. 8, 13 ernst zu
nehmen. Die theologia crucis bedeutet Verurteilung unserer eigenen
Weisheit und Gerechtigkeit; sie bedeutet den entschlossenen Verzicht
darauf, die Welt christlich zu machen".
12. Die Erneuerung unseres Verkundigens bedeutet, da nur noch nach
dem Was, nicht nach dem Wie unserer Verkndigung gefragt wird.
Die Frage nach dem Wie darf nur die Frage nach der konkreten
Situation sein, in die hinein der Kreuzes-Logos dem Verknder wie
dem Hrenden vernehmbar und verstndlich werden soll.
13. Erneuerung unseres Verkndens bedeutet Erneuerung der urchristlidien Charismatik: Prophetie (1. Kor. 14, 24 f.), Lehre (auch Gal.
6, 6), Paraklese (Rom. 12, 7 f.). Diese Charismatik schliet die
Charismatik der Handauflegung (1. Tim. 4, 14; 2. Tim. 1, 6) in sich.
14. Der Dienst des Wortes bedeutet, da Gott selbst durch uns redet
und Gehorsam fordert. Dies Wort hchster Autoritt wird aber
nur im Gehorsam des eigenen Gewissens (2. Kor. 4, 2) recht ausgerichtet: Erneuerung unseres Betens.
15. Erneuerung unseres Betens heit, da wir uns immer erneut zum
Vaterunser wenden; sie schpft aus Rom. 8, 26 f., 34; vgl. Eph. 6, 18.
16. Von da aus empfangen konkrete Fragen ihre Antwort:
1. die Frage nach dem einsamen Gebet des Pfarrers (Rom. 1, 9);
2. die Frage nach dem gemeinsamen Gebet und seinen Formen;
3. die Frage der Beichte;
4. das Anliegen der mutua consolatio fratrum.
17. Die Erneuerung unseres Handelns betrifft zunchst die brderliche
Gemeinschaft. Die Charismatik (1. Kor. 12, 4 ff.) bedeutet berwindung von Ehrgeiz und Neid, von Trgheit und Unruhe.
65

18. Die Erneuerung unseres Handelns ruht in dem Glauben, da Gott


seine opera extra nos und per nos tut (Phil. 2, 12 f; Eph. 2, 810;
Mt. 5, 16); in dem Glauben, da unsere Werke, in Gott getan, Gottes sichtbares Wort sind; in dem Wissen um die bindende Macht der
Liebe Christi und um das knftige Gericht des Herrn, der unsere
Snde auf sich genommen hat.
1
Die Frage nach der geistlichen Erneuerung des Pfarrerstandes ist zunchst die Frage nach der geistlichen Erneuerung der Christen berhaupt.
Wie drfte ein Redner, der die Last der Verantwortung und Wrde
des Pfarrerstandes nicht unmittelbar teilt, von dessen geistlicher Erneuerung sprechen, ginge ihn die Frage nicht mit an, die Frage nach
der Erneuerung. Es ist die an jeden Christen tglich gerichtete Frage.
Paulus schreibt (Rom. 12, 2): Verndert euch durch Erneuerung
eures Denkens. Er schreibt (2. Kor. 4, 16), da der innerliche Mensch
von Tag zu Tag erneuert wird. Im Kirchenlied singen wir: Mach
mich tglich neu 1 ." Christ sein heit tgliche Erneuerung, wir wissen
das seit Luthers erster These. Nur besteht die Gefahr, da dies Wissen uns berhren lt, wie ernst die an uns gerichtete Frage ist.
Diese Gefahr lt sich nher umschreiben:
2

Diese Erneuerung darf nicht von einem Allgemeinbegriff der Renovatio noch von einem Allgemeinbegriff des Geistigen her erhofft
werden, sondern nur von einer Rckkehr zur neutestamentlichen
anakainsis und vom Glauben an den Heiligen Geist.
Unsere Gefahr besteht eben darin, da der Begriff einer geistigen
Erneuerung uns nur allzu vertraut ist. Mag sein, da hier christliche
Wrter skularisiert wurden; mag sein, da die Hoffnung der Wiedergeburt, die so weit verbreitet ist durch alle Zeiten und Zonen
wie die Menschheit selbst, uns alle bestimmt, aber in ihrer vorchristlichen, nichtchristlichen Gestalt: Und solang du das nicht hast,
dieses Stirb und Werde" . . . Der Mensch ist etwas, das berwunden
werden mu." Es gibt sogar ein Kokettieren mit unserer Fhigkeit
zu Wandlung, Erneuerung und Selbstkorrektur.
Und unsere Gefahr beruht auch darin, da seit dem Beginn des
19. Jahrhunderts der Begriff des Geistes verflchtigt worden ist.
Bis ins 18. Jahrhundert ganz christlich geprgt, tritt er, wohl seit
Hegel, an die Stelle dessen, was noch bei Kant Vernunft" heit.
1

Ludwig Gotter, Herr Jesu Gnadensonne, Str. 8 (EKG 258).


66

Seitdem unterscheiden wir sprachlich die Wrter geistig" und


geistlich", aber wir verwechseln die Inhalte wie unwillkrlich.
Der Begriff einer geistigen Erneuerung" ist uns gelufig und willkommen. Eine geistliche Erneuerung" aber ist die anakainsis
pne:anatos hagiou (Tit. 3, 5), die im Heiligen Geist gegebene Neuheit unseres Existierens. Es geht also nicht darum, da der Mensch
in der geistigen Sphre von Erkenntnis zu Erkenntnis, von einer
Lebenskunst zur andern fortschreitet, sondern es geht um den Heiligen Geist, das heit es geht um Gott und seine Gegenwart.
Vor Gott ist unsere adamitische Existenz 2 ein Mensch, der ein fr
allemal abgetan ist, ein palais nthrpos (Rom. 6, 6. vgl. Kol. 3, 9,
Eph. 4, 22), der mit Christus kraft der Taufe gekreuzigt ist. Jetzt
aber wandeln wir (Rom. 6, 4) in der Neuheit, die (ewiges) Leben
heit 3 , in der Neuheit (Rom. 7, 6) des (Heiligen) Geistes; in der
Neuheit der kainektisis Gottes (2. Kor. 5, 17; Gal. 6, 15).
Was das heit, ist zu erlutern:
3

Diese neutestamentlichen Anschauungen sind streng eschatologisch.


Sie bedeuten, da in Christi Tod und Auferstehung die Gott feindlichen Mchte des gegenwrtigen ons berwunden sind, damit auch
der alte Mensch; und da die Christen in Christus", dem Bilde
Gottes, nach Gottes Bild neu geschaffen werden und dem zuknftigen on angehren. Die Erneuerung beruht in dem sakramentalen" Evangelium als dem neuen freispredoenden
Gnadenwort
Gottes, das den Fluch berwindet; es wird immer erneut zugesprochen und bedeutet die Neuheit ewigen Lebens.
Das Neue Testament beschreibt mit den Worten neu, erneuern,
Erneuerung" die eschatologische Existenz 4 : Siehe, ich mache alles
neu", spricht Gott (Offb. 21, 5); und die Offenbarung wei vom
neuen Jerusalem (3, 12; 21, 2), vom neuen Himmel und der neuen
Erde (21, 25), vom neuen Lied, das dort gesungen wird (5, 9; 14, 3);
und wer dorthin gehrt, empfngt den neuen Namen (2, 17; 3, 12);
d. h. die neue Existenz. Ebenso Paulus. Das Alte verging; siehe, das
Neue ward (2. Kor. 5, 17). Neue Kreatur (Gal. 6, 15), beriah
chadaschah, wird erwartet und postuliert schon im Judentum und
seinen Taufriten 5 , aber sie ist Wahrheit, ist Gotteswirklichkeit ge* Vgl. Adolf Schlauer, Erluterungen z. Rom. 6, 6.
Schlauer a. a. O. z. Rom. 6, 4; Gerhard Matern, Exegese von Rom. 6
(Diss. Knigsb. 1937) S. 12-16.
* Th. W. III 450-456 Art. kains usw. (Johannes Behm) geht (S. 451,
15 ff.) richtig vom Eschatologischen aus.
6
Wir setzen die Arbeiten von Joachim Jeremias fr unser Verstndnis
von Gal. 6, 15 usw. voraus.
3

67

worden in Jesus (alitheia en t Ieso) Eph. 4, 21) 6 . Hier wird der


alte Mensch wirklich abgelegt, der neue wirklich angezogen (Eph. 4,
24; Kol. 3, 10). Alle diese Worte sind streng eschatologisch gemeint.
Der alte Mensch geht ins Verderben (Eph. 4, 22), er pat nicht in die
basileia Gottes hinein (1. Kor. 15, 50) 7 ; erst der neue Mensch ist der
Gott ebenbildliche Mensch, wie er von Gott gemeint ist und vor
Gott besteht in Gerechtigkeit und Heiligkeit der Wirklichkeit
Gottes" (Eph. 4, 24; Kol. 3, 10). Ebenbild Gottes aber ist er nur
insofern, als Cristus die eikon Gottes ist (2. Kor. 4, 5; Kol. 1. 15) 8 ,
und die Seinen sind in ihm". Er schliet sie in sich, wie der Knig
sein Volk, wie das Haupt den Leib in sich befat. Ist jemand in
Christus, so ist er neue Kreatur" (2. Kor. 5,17).
Und hier greift unsere These notwendig ber den terminologischen
Befund hinaus. Hinter den Vokabeln alt" und neu" steht die
Gesamtanschauung von den beiden onen. Dieser gegenwrtige
Weltenlauf geht dem Gericht entgegen; sein Kennzeichen ist Entfremdung von Gott, Feindschaft gegen Gott, Knechtung unter die
gottfeindlichen Mchte, unter kosmische Mchte, Todesmchte, Verderbensmchte. Christus aber hat in seinem Sterben all diese Mchte
berwunden und ist als der Auferstandene der Kyrios der Seinen.
Er wird sie am Gerichtstage zu sich rechnen, und dann werden sie
(Lk. 20, 35) gewrdigt, jenes ons teilhaft zu sein und der Auferstehung aus den Toten", als neue Kreaturen, Shne der Auferstehung, Shne Gottes. Aber jetzt sind sie Shne des Lichts und
Shne des (zuknftigen) Tages" (1. Thess. 5, 5) 9 . Seid, was ihr seid!
Es wird den Christen im Evangelium zugesprochen, da sie Christus
zugehren. Einmal ist dies geschehen, als der Ruf Gottes, im Evangelium, erstmals sie traf. Da wurde es ihnen dann in der Taufe versiegelt, da ihnen dieser Ruf als den einzelnen galt und da sie in
den Leib Christi, die Kirche, eingefgt wurden. Es ist nicht zufllig.
da unsere Worte alt, neu, Erneuerung" an den wichtigsten Stellen
(Rom. 6, Tit. 3) ausdrcklich von der Taufe reden. Die alte Existenz
gilt als begraben wie in einer Flut; Christus der Auferstandene ist
unser neues Ich. Dennoch reden wir in der These nicht von der
Taufe, sondern von dem sakramentalen Evangelium". Die Taufe
6

Einen antignostischen Sinn der Wendung vermutete schon Hermann


v. Soden (HC z. St.). Vermutlich ist ein gnostisches Judentum vorauszusetzen: Heinrich Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief 1930.
7
1. Kor. 15, 50 ist mit srx kal haima nach bekanntem jdischem Sprachgebraudi Mensch, Menschenwesen" gemeint.
8
Th. W. II 394-396 Art. eikn (Gerhard Kittel): Christusbeziehung,
eschatologischer Blickpunkt.
Der Sinn von hyioi hemeras wird durch hemera V. 2. 4. bestimmt:
die Christen gehren der zuknftigen hemera an, tragen ihre Art.
6S

ist schon im Neuen Testament sichtbares Wort", ist wirksame


pardosis und Lehre (Rom. 6, 17), ist wirkungsmchtige Kraft des
Machtwortes Gottes (Eph. 5, 26); ist die Versiegelung des Taufbekenntnisses kyrios Iesos", und das Evangelium ist nichts anderes
als die Entfaltung dieses Taufbekenntnisses.
Das Evangelium selbst, hat man mit Recht gesagt, ist sakramental 1 0 : es wirkt, was es sagt. Paulus hat dafr das Wort dynamis;
doch wir gebrauchen den Ausdrude dynamisches" Evangelium nur
zgernd, weil das Miverstndnis naheliegt, als sei die machtvolle
Wirkung als solche der Ausweis des Evangeliums. Fr Paulus aber
ist das Evangelium die dynamis Gottes, ist Gottes unmittelbare Gegenwart im Heiligen Geist. Dieser energeia Gottes (1. Thess. 2, 13)
steht die energeia planes (2. Thess. 2, 11) gegenber, in die Gott
selbst die Menschen hineinstoen mu, wenn sie seiner Wahrheit
(2. Thess. 2, 12), dem Evangelium, nicht glauben.
Das Evangelium erweist sich als dynamisch darin, da es den Freispruch des Jngsten Gerichtes, Gottes steria und dikaiosjne, jetzt
schon bringt. Der Freispruch ist die kaini diatbike, die neue Heilsordnung, sie steht der palai diathtke gegenber, die Tod bedeutet
und katkrisis (2. Kor. 3, 14. 6. 9). Die palaites grmmatos steht
der kaintes pnematos gegenber (Rom. 7, 6): Die Verurteilung
durch Gottes heiliges Gesetz, der Fluch (Gal. 3, 10. 13), das Todesurteil, das ist das palaion; die Gegenwart Gottes im Geist ist die
kaintes, sie bringt die Gegenwart des ewigen Lebens schon jetzt. So
hatten auch Jesu Worte schon von dem Neuen gesprochen, das mit
Ihm erscheint und sich mit dem Alten nicht vertrgt (Mk. 2, 22 p).
So sprechen die Johannesworte von dem Neuen Gebot (Joh. 13, 34;
1. Joh. 2, 8), da in Jesu Liebe die im Gebot des Alten Testaments
geforderte Liebe Wirklichkeit wird 1 1 .
Diese anakainsis, ein fr allemal vollzogen in Jesus, ein fr allemal
in der Taufe zugesprochen, vollzieht sich doch Tag um Tag (2. Kor.
4, 16) unter den pathimata, unter der nekrsis Jesu (2. Kor. 4, 7 bis
18; 10); so gewi dieser bse on noch harte Wirklichkeit ist, bis
zum Jngsten Tag. Sie vollzieht sich unter der stndigen Versuchung,
10
Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/2 (1938) S. 249-253. Schon
D. Georg Hafner, Elberfeld (f 1917) liebte die Formulierung, das Wort
als solches trage sakramentalen Charakter. Der Gedanke stammt wohl
von Luther: Heinrich Bornkamm, Das Wort bei Luther (1938) S. 18 f.
11
Das in diesem letzten Abschnitt Angedeutete bedrfte breiter Ausfhrung. Der ganz berraschend erscheinende, doch offenbar einheitlich
durchgehende Gegensatz von palaion und kainon stammt aus Jer. 31,
3134. Die Bedeutung dieser Stelle fr das gesamte Neue Testament,
das ja von ihr aus seinen Namen empfing, kann nicht hoch genug eingeschtzt werden.

69

da wir uns diesem on anpassen (Rom. 12, 2), als Metamorphose,


als Erneuerung der Vernunft, Erneuerung zur rechten Erkenntnis
(Kol. 3, 10); vollzieht sich unter der Macht der apostolischen Paraklese (Rom. 12, 1), des zugesprochenen Wortes 12 . So gewi der alte
Mensch abgelegt ist (Kol. 3, 9: apekdysmenoi), kann der neue angezogen werden. So gewi das Urteil der Taufe vollzogen ist, ist die
Sphre des Wandels schon ewiges Leben (Rom. 6, 4) 1 3 .
4
Wir reden von der geistlichen Erneuerung des Pfarrerstandes:
bedarf es dazu solch breiter biblisch-theologischer Errterung? Wir
setzen mit dem Neuen Testament und mit den Reformatoren voraus, da der Verknder des Wortes selbst Hrer des Wortes ist,
Hrer des apostolischen Wortes. Setzen wir es mit Recht voraus?
Das Miverstndnis, vor dem schon These 2 und 3 warnten, steht
erneut vor uns. Der eschatologische Zug der biblischen Verkndigung ist uns allen vertraut. Aber als ihn die Forschung vor ein, zwei
Menschenaltern zuerst entdeckte, entsetzte sie sich ber seine Fremdheit. Sind wir leicht bereit, uns mit ihm abzufinden? Aber die Lehre
von den zwei onen ist nicht Kulturkritik; und Eschatologie ist
nicht Jenseitsglaube im allgemeinen; Gottes zuknftige Welt ist
nicht Ewigkeit" im Sinn einer idealistischen Religion, d. h. ein
Leben in unaufhrlicher Gegenwart. Vielmehr ist das eschatologische
Wort des Neuen Testaments das Wort vom Gericht und das Wort
vom Freispruch im Gericht. Das Wissen um Gottes knftiges Gericht
und um unsere Fluchverfallenheit steht hinter allen Aussagen des
Neuen Testaments, noch hinter dem warnenden und zusprechenden
Mahnwort an die Christen. Nur in dem Ma, wie dies Wort in
seiner pneumatischen energeia ins Herz genommen wird, versteht
man es berhaupt. Hier hlfe es auch nicht, wenn wir den Umschwung mit erfahren htten von einer kritischen" zu einer kirchlichen" Theologie, wie er sich seit 25 Jahren unter uns vollzogen hat
und sich noch vollzieht. Dieser Umschwung ereignet sich nur im
Ereignis der immer neu vernommenen Paraklese.
Und nur in dem Ma, wie wir Hrer des Wortes sind, sind wir
Verknder. Es gilt allen Christen, da das Wort ins Herz nehmen"
glauben heit und da es dann auch Bekenntnis des Mundes ist
13

Heinrich Schlier, Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Rom.


12, 1-2 (Beitr. z. ev. Theol., hrsg. v. Ernst Wolf, Bd. I Christus des
Gesetzes Ende", S. 50-68).
13
S. o. Anm. 3. Es ist eine Besttigung unserer Exegese von Rom. 6, 4,
da 12, 2 dasselbe besagt: sich nicht diesem on anpassen, eine neue
morphe annehmen.
70

(Rom. 10, 810), da sie alle das Zeugnis Jesu im Herzen haben
und es darum weitergeben (Offb. 1, 2; 19, 10 u. ., vgl. 1. Joh. 5,
6 ff.)14; da Wort, Werk, Wandel nichts ist als Weitergeben des
empfangenen Wortes 15 . Vornehmlich gilt dies den Charismatikern,
denen das Wort in besonderer Gestalt anvertraut ist. Prophetie hat
man nur nach der Analogie des Glaubens" (Rom. 12, 6): nur in
dem Ma, wie man selbst ein Glaubender ist an den, der den Gottlosen gerechtspricht" (Rom. 4, 5), kann man Prophet, Verknder
sein. Noch der Apostel selbst erwartet und empfngt Paraklese
von den Gemeinden (Rom. 1, 11), von einzelnen Brdern (2. Kor.
7, 6; Phlm. 7); er steht mit ihnen in der auf das Evangelium gerichteten koinni (Phil. 1, 5) 1 6 , und er ringt selbst darum, des Evangeliums sjnkoinns zu sein (1. Kor. 9, 23) 1 7 .
Nur weil dies alles so ist, gibt es einen Pfarrerstand. N u r weil die
Reformatoren begriffen haben, was Evangelium heit, gibt es ein
ministerium verbi divini und einen Stand, dem dieser Dienst anvertraut ist. Dieser Dienst ist ein Amt, ein munus, dem Autoritt verliehen ist. Das ist aber nicht die Autoritt einer sakralen Weihe, wie
in der rmischen Kirche; auch nicht die Autoritt des wissenschaftlich-theologisch Gebildeten, der ein rechter Volkserzieher wre und
der dem Alltag die religise Weihe gbe. Es geht vielmehr um die
Gegenwart Gottes in seinem dyynamischen Wort. Nur als Hrer
des Wortes empfangen und behalten wir unser Amt.
14

Was in der Offenbarung mit der martyria Iesou gemeint ist, wird in
19,10 zuverlssig interpretiert: es ist das pnema. Diese Interpretation
wiederum ist die prgnante Zusammenfassung von 1. Joh. 5, 6 ff.: der
Geist ist der Zeuge (V. 6b), und er gibt Zeugnis vom Sohn (V. 9). Der
Sohn selbst aber ist der Zeuge Gottes (V. 6. 7), sofern er im Wasser der
Taufe und im Blut seiner Lebenshingabe kommt". Geist als Zeuge
des Sohnes: Joh. 14, 26; 16, 14; 15, 26. Der Sohn als Zeuge Gottes:
Joh. (5,3140) 8,1418; 13,21; 18,37; Offb. 1,5; 3,14.
15
S. u. die Thesen 9 und 11-18.
18
koinni eis to euangelion ist fast gleich koinni en to euangeli.
Paulus hat einen prgnanten Begriff koinni, dem mit der Umschreibung
Teilhaben an" nicht berall genug getan ist.
17
Die Anschauung bleibt im wesentlichen gleich, wie man auch interpretiere. Entweder: Paulus mchte teilhaben am" Evangelium. Er
mchte, da es als Freispruch und Zuspruch ihm gelte. Oder: Paulus
mchte des Evangeliums Genosse", Mitarbeiter" sein, wenn es seinen
Gang um die Welt geht. So vor allem Einar Molland, Das paulinische
Evangelium (Oslo, 1934) S. 5355. Aber auch bei der zweiten Auffassung wird Paulus durch die Sorge bewegt, es mchte adkimos werden,
was dann V. 27 ausdrcklich gesagt wird. Molland drfte also den Gedanken nicht ausschlieen (S. 53), Paulus tue alles um seiner eigenen
Erlsung willen."
71

5
Wir reden aber von der geistlichen Erneuerung des Pfarrerstandes
konkret, nmlich aus der bestimmten Not heraus, da die eigentlich
geistlichen Anliegen des Dienstes am Wort uns weithin fremd geworden, ja fremd geblieben sind.
Den Pfarrern frherer Generationen, etwa der Erweckung im vorigen Jahrhundert, war das geistliche Anliegen der Inhalt ihres
Lebens. Man kann die Enge, vielleicht auch die Unbildung dieser
Generationen bedauern und kann es von da aus verstehen, da ihr
innerstes Anliegen ohne Echo blieb; aber das Anliegen selbst ist uns
weithin fremd geworden, der Wille nmlich, fr unser eigenes Leben
das freisprechende Wort Gottes zu vernehmen und es dann weiterzusagen.
Vielleicht ist es uns sogar ganz fremd geblieben. Aus welchen Motiven
studierten wir Theologie? Es schadet nichts, wenn die Motive uere
sind, das Studium selbst knnte die eigentlich gemeinte Sache enthllen. Das reformatorische Anliegen wurde uns in Halle durch
Martin Kahler und Friedrich Loofs lebendig gemacht. Manchen ist
hnliches nie begegnet. Jetzt vor zwanzig Jahren war es anders.
Es gab kaum eine Hochschule mehr, wo man ohne Begegnung
letzter Fragen studieren konnte, berall hatte die Entdeckung zuerst
Kierkegaards, dann der Reformatoren Frchte getragen und wurde
wieder gute Saat. Aber wieviel davon ist, soweit unsere Menschenaugen sehen, schon in den Halmen vernichtet worden!
6
Dies Fremdsein beruht in dem Skularismus, der grundstzlich unser
Leben beherrscht. Vorbildung und Fortbildung unserer Theologen
sind dadurch gekennzeichnet, da weithin grundstzlich nur unter
den Gesichtspunkten des gegenwrtigen ons gedacht und gehandelt
wurde.
Mit dem Wort Skularismus" rufen wir die Erinnerung auf: eine
internationale Gefahr drohte seit 1925 der Welt, die Gefahr nmlich, da Technik und Zivilisation schon das bloe Fragen nach Gott
zur Lcherlichkeit machte. Dies nannte man Skularismus. Aber wir
meinen noch mehr. Jeder von uns konnte und kann an sich selbst
beobachten, wie der Lebensanspruch unseres Alltags und unserer Erholung, wie unsere unwillkrlichen ersten Gedanken in Gefahren,
in Krankheit, auch in Nten des ethischen Lebens ihre Mastbe
vom Irdischen, Diesseitigen her nahmen und nehmen. An den Arzt,
an die Psychoanalyse, an die Soziologie, an die uere Sicherung
unserer Existenz denken wir, unmittelbar und sofort, aber nicht an
72

Gott. Doch wenn dies so ist, dann ist Skularismus" die genaue
Beschreibung dessen, was das Neue Testament (Rom. 12, 2) nennt:
sich diesem on anpassen! Aber wandelt euch um durch die Erneuerung eurer Vernunft."
Doch der Skularismus hatte auch unser theologisches Denken erfat.
Gewi nicht ohne berechtigten Protest gegen Weltfremde und Unwissenheit waren wir stolz darauf, unsere theologische Arbeit den
streng skularen" Methoden anderer Wissenschaften anzupassen.
Wissenschaft" wurde eine Hypostase, die man scheu verehrte. In
Wirklichkeit versteht sich wissenschaftliches Denken von selbst, wo
berhaupt gedacht und gehandelt wird: da man die Strenge der
Kausalitten bis zum letzten verfolgt; da jede gefundene Antwort
schon in sich eine neue Frage ist; da man das platonische Staunen
immer neu lernt und also niemals aus dem Entdecken herauskommt.
Aber wie weit reicht denn dies alles? Bis zu technischen Entdeckungen, oder bis zu einer letztlich belanglosen Hufung historischen
Wissens. Aber kommt man wirklich bis zur eigentlichen Wahrheitsfrage? Wahrheit ist doch nicht Faktizitt. Die Frage aber, was
eigentlich geschieht bei uns Menschen und in der Welt da drauen,
war und ist mit wissenschaftlicher Methode nicht zu beantworten.
Hier meldet sich das Problem unserer Existenz, wie es unter dem
Einflu Kierkegaards, auch Nietzsches, zuerst unsere Theologie,
dann auch die Philosophie neu bestimmt hat.
Aber die Vorbildung und Fortbildung unserer Theologen war und
ist weithin dadurch gekennzeichnet, da es uns eben nicht um unsere
Existenz und nicht an unsere Existenz geht. Freilich, die Verachtung
der eigentlichen Wahrheitsfrage schien in den zwanziger Jahren schon
berwunden; aber diese Verachtung feierte neue Triumphe. Eine
geistliche Erziehung unserer Theologen wollte eben einsetzen in
Freizeiten und Studentenseelsorge, da kamen die Jahre des Kampfes, dann des Krieges. Was in den nordischen und angelschsischen
Lndern selbstverstndlich ist, Theologiestudium von Kirche und
Kerygma her, gab es bei uns eigentlich nur in Bethel. Die Predigerseminare ersetzen die Mngel der Universitten kaum; unter
Kampf und Not wollte eben jetzt eine neue Gestalt brderlicher
Gemeinschaft entstehen, und wir nennen in ehrfrchtiger Trauer den
Namen von Dietrich Bonhoeffer. Die Fortbildung der Pfarrer war
auf Freiwilligkeit gestellt. Wissenschaftliche Vortrge mit Diskussionen sind, auch bei glcklicher Themastellung, keine eigentliche Hilfe
zum Dienst am Wort. Freizeiten, geistlich gestaltet, bei denen harte
geordnete Arbeit dem letzten Ziel dienstbar wurde, gab es, besonders in Sddeutschland. Die bayerische Kirche ist hier und in
manchem andern vorbildlich. Aber wieweit wir noch zurck sind,
lehrt die Problematik der Pfarrkonvente, ber die noch zu sprechen
73

sein wird. Es gibt durch ganz Deutschland hin, ich wei es, Widerstnde dagegen, auf den Konventen auch nur ernsthaft theologische
Arbeit zu treiben, geschweige da es zur Gemeinschaft des Gebets
kme.
7
Die Erneuerung hat einzusetzen in einer erneuten theologischen
Arbeit: in einer erneuten Wendung zur didachi d. h. zum 16gos
Gottes in der Gestalt der epignsis und pardosis.
Die Erneuerung setzt bei der theologischen Arbeit ein. Man knnte
meinen, die Erneuerung msse tiefer gehen; man hat seit dem
19. Jahrhundert von Bekehrung der Pastoren" gesprochen; der
unvergessene Berliner Generalsuperintendent Braun hat dies Wort
als Losung ausgegeben. Aber die eigentliche Bekehrung, die eigentliche Umkehr", wre die Umkehr zum Wort. Eben dies meinen
wir mit der theologischen Arbeit. Denn Theologie ist nicht nur die
wissenschaftliche Arbeit zur Sicherung des Wortes Gottes gegen Irrlehre oder die wissenschaftliche Arbeit zum Gesprch des Wortes mit
Auenstehenden; sondern Theologie ist das, was das Neue Testament mit didachi bezeichnet. Didachi ist aber das Wort Gottes
selbst. Die Lehre ist wie eine Herrin, der die Christen bergeben
worden sind (Rom. 6, 17); Christ sein hie Erneuerung der Vernunft (Rom. 12, 2) zur epignsis (Kol. 3, 10), hie manthnein
Christn, da nmlich in Jesus der neue Mensch Wirklichkeit geworden ist (Eph. 4, 21). Die Reformation, hat man gesagt, hat sich
in einem Schulzimmer vollzogen 18 . Das gleiche knnte man von der
Erweckung des 19. Jahrhunderts sagen, von den Universitten
Halle, Erlangen, Tbingen. Die Wendung zur didachi ist Wendung zur pardosis. Das Neue Testament ist (Alfred Seeberg,
Martin Dibelius) in weit hherem Mae pardosis, als man frher
annahm. Nur da all diese pardosis Kraft und Wirklichkeit (dynamis und aletheia) ist en Christo, so gewi Christus der Lebendige,
Gegenwrtige ist.
Diese Wendung zur didachi wird nur dann Intellektualismus, tote
Orthodoxie", Theologenhochmut, wenn man ihren Inhalt, die
theologia crucis, vergit, existenziell vergit, whrend man vielleicht intellektuell gut davon redet. Aber dann stehen in Wahrheit
zwei Lehren in uns gegeneinander, einerseits die didachi to Christof (2. Joh. 9), aber andererseits eine didachi daimonin (1. Tim.
4, 1), und dieser Zwiespalt kann unseren Hrern nicht verborgen
bleiben.
18
Hans-Joadnm Iwand entnahm diese Formulierung einer mir z. Z. nicht
zugnglichen Schrift eines hollndischen Forschers.

74

Die Erneuerung ist Rckkehr eben zur theologia crucis. Sie hat sich
seit vierzig Jahren vor unseren Augen vollzogen. Wir denken nicht
nur an die Entdeckung von Luthers Rmerbrief durch Johannes
Ficker 1908, sondern auch daran, wie uns Carl Stange die Lehre vom
Gesetz erschlo, Karl Heim den Entscheidungscharakter unserer
Existenz. Wir denken an Karl Holls und Rudolf Ottos Einflu:
eine in der Selbstbetrachtung des religisen Menschen befangene
Theologie lernte wieder, was es um die Majestt des lebendigen
Gottes sei. Gewi, es blieb bei Holl die Christus-Frage unbeantwortet, und bei Otto blieb die Schranke der religionspsychologischen
Betrachtung. Doch war der Schritt nicht mehr weit, mit dem Das
ganz Andere" von Otto Der ganz Andere" des Barthschen Rmerbriefes wurde.
Was seitdem in der Theologie geschehen ist, und welche Namen
auer dem von Karl Barth dankbar zu nennen wren, das brauche
ich nicht zu schildern. Was zu These 6 ber den Skularismus, ber
die Begriffe der Wissenschaft und der Existenz gesagt wurde, wird
heute einer weitreichenden Homophonie entsprechen. Es glte jetzt
die theologia crucis zu entfalten auf unser konkretes Thema hin.
Das soll mit den Thesen 9 und 10 geschehen. Aber auf dem Wege
dahin liegt noch ein Hindernis.
8

Es fragt sich nmlich, ob wir mit These 6 nicht allzu schnell ber
das Anliegen der hinter uns liegenden theologischen Generation
weggegangen sind. Die Strenge wissenschaftlichen Denkens ist ein
hchst ernsthaftes Anliegen. Man nehme nur die Biographie eines
der theologischen Historiker der Jahrhundertwende, um das zu
verstehen. Es gab eine Theologie, die an ernsten Schwierigkeiten
und Fragen unbewut oder auch bewut vorbeiging und dadurch
uns Christen in den Verdadit brachte, unwahrhaftig zu sein. Das
Wissen um die Ungesichertheit unseres historischen Erkennens ist
aber auch ein Anliegen der theologia viatorum, ist das Anliegen des
ek merous ginoskomen". Im einzelnen kann das zur Selbstbescheidung ntigen. Wir wissen z. B. nicht den Wortlaut der Herrenworte beim Abendmahl, knnen ihn auch nicht rekonstruieren. Wir
knnen die Erscheinungen des Auferstandenen nidit fixieren. Gewi
ist es Gottes Wille so. Wir werden dahin gedrngt, im pisteein zu
stehen, wir empfangen keine securitas des Wissens und Schauens.
hnliches gilt von der Arbeit des Systematikers. Die scharfen Analysen des Dogmas, wie sie im 19. Jahrhundert vollzogen wurden,
sind nicht umsonst gewesen. Es gilt bei jedem Artikel genau zu
fragen, was eigentlich gemeint sei, wie er in unsere Sprache und
Fragestellung zu bersetzen sei. Es ist auch nicht umsonst gewesen,
75

wenn man so harte Mhe auf die Auseinandersetzung mit der Na turwissenschaft gewandt hat. Gerade wenn hier die Ergebnisse
unsichere bleiben, werden wir dahin gedrngt, wo Hiob und die
Propheten stehen: auf den Stand der Armut und Ohnmacht vor
dem Schpfer der Sterne und der onen. Endlich die Bemhung um
Psychologie und Soziologie. Sie fhrt ins Nichts, in einen atheistischen Relativismus, wenn das Kerygma verkrzt wird, da nmlich
Gott selbst in seiner Kondeszendenz sich in die Relativitt unserer
konkreten menschlichen Situation hinabgelassen hat. Aber gerade
von diesem Kerygma aus gewinnt die Wendung zum jeweiligen
konkreten Menschen ihre Bedeutsamkeit. Schon die Einleitung ins
Neue Testament" zeigt es, wie das Kerygma von der jeweiligen
Situation her seine besondere Fragestellung, seine besondere Antithese, auch die Sonderform seines Skandalons gewinnt.
Mit alledem sagten wir schon, da nur in Christus" die Anliegen
der frheren Theologie ihr Recht gewinnen. Ohne die Erneuerung
der reformatorischen Theologie enden diese Mhen im Nichts,
verlieren wir uns im Relativismus, in der Skepsis. Dies ist aber nur
in der Theorie mglich; denn in concreto kann kein Mensch im
Relativismus leben; und so macht man, bewut oder unbewut,
den Relativismus abzuwehren, Anleihen bei fremder Religion,
heie sie Stoa oder Plato oder Hegel. Das bedeutet dann jedoch
praktisch: Versinken in konkrekter Gottlosigkeit. Sie erlassen es
mir, auszumalen, wie auch fr uns Theologen sich alle ethischen
Mastbe aufzulsen drohten. Wir erwhnten Nietzsche neben
Kierkegaard als den Wegbereiter einer neuen Fragestellung. Wenn
aber diese Fragestellung ihre Antwort nicht in Christus findet, so
trifft genau das ein, was Nietzsche voraussagt und was wir erlebt
haben, da nmlich alle letzten Mastbe und Urteile von Menschen
diktiert und durchgesetzt werden, die in bewuter Antithese zu
Christus stehen.
Aber tatschlich knnte es sein, da im Relativismus der historischen, der naturwissenschaftlichen, der philosophischen Fragestellung sich die Ohren ffnen fr die theologia crucis. Wir haben es doch
erlebt, wie die rzte, die Juristen, die Dichter, die Musiker bei uns
Theologen anfragen; wie sie vielleicht besser verstehen als wir, was
wir Theologen eigentlich zu sagen htten. Wir haben tatschlich
nur das eine zu sagen, den logos to stauro; wir haben nur den
einen Artikel zu verknden, den articulus stantis et cadentis
ecclesiae.
9
Die rechte theologische Arbeit ist nichts anderes als die Entfaltung
des articulus stantis et cadentis ecclesiae. Theologia macht Snder"
(Luther).
76

Die These ist mit bewuter Schroffheit formuliert worden. Wir


haben in Theologie und Verkndigung nichts anderes zu sagen als
den Artikel von der Rechtfertigung. So ist es uns von unseren Lehrern Hermann Cremer und Martin Kahler gezeigt worden. Sie
wuten sich darin im Gegensatz auch zu bestimmten Tbinger und
Erlanger Traditionen, wuten sich aber als Schler der Reformation.
Unsere These scheint nur dann berspitzt, wenn wir das Wort von
der Rechtfertigung miverstehen. Rechtfertigung heit: im Jngsten
Gericht bestehen. Dies ist wirklich das einzige Anliegen unseres
Lebens und Sterbens; alle Fragen der Apologetik, Dogmatik, Ethik
sind nur Entfaltungen dieses einen Anliegens. Paul Drews19 hat es
den Predigten von Friedrich Tholuck nachgerhmt, da sie alle
Konkretheiten des tglichen Lebens behandeln (woran es, laut
Drews, in der Restaurationsorthodoxie dann weithin mangelte),
immer aber so, da jede Einzelheit vom Letzten, von der iustificatio
her erfat wird.
Wenn die Worte des Kleinen Katechismus wahr sind von der tglichen Reue und Bue, da wir tglich viel sndigen, wenn Luther
Recht hat mit dem simul iustus simul peccator, so ist hier der Schlssel zu allen 5 Hauptstcken. Auch zu den 10 Geboten, sie sind alle
nur die Erfllung des ersten Gebotes im Konkreten des Lebens; und
die fides est impletio primi praecepti"; die fides aber ist die fiducialis desperatio, die auf den gekreuzigten Christus geworfen ist.
Wir werden einwenden, da im Gesprch mit unseren Zeitgenossen
doch viele Vorfragen zu beantworten sind, ehe wir zum Artikel
von der Rechtfertigung vordringen. Aber die Vorfragen laufen alle
darauf hinaus, da ber uns ein Absconditus, ein Aversus ist, von
dem wir mchten, er wre nicht da; velle Deum non esse. Wir sind
also sofort bei der reformatorischen Frage. Wir werden einwenden, dies alles ergebe ein freudloses Christentum. Das Gegenteil
wird durch die reformatorischen Lieder bewiesen. N u r die Freude
steht unter dem pntote (1. Thess. 5, 16), die en Christo Ieso ist
(1. Thess. 5, 18). Paulus, die Reformatoren, die Dichter des 30jhrigen Krieges wissen von Hllenngsten, in denen dennoch die
Freude nicht versiegt, da wir uns selbst zum Trotz die prosaggi
pros ton theon haben, die Freude der justificatio impii.
Wenn das Gesagte richtig ist, so fllt Theologie und Verkndigung
und das Christ-Sein selbst in eins. Luthers Satz Theologie macht
Snder" steht als Motto auf Alexander v. Oettingens Dogmatik 20.
Dies wird in der nchsten These
18
20

Theolog. Studien u. Kritiken 1912 S. 92 ff.


Lutherische Dogmatik II 1 (1900) S. VII.
77

10
so zusammengefat, da sich daraus die Disposition des folgenden
ergibt: So betrieben, ist die theologische Arbeit nichts anderes als
die Zuwendung zur Absolution. Absolution ist die Vergebung der
Snden, dem einzelnen zugesprochen. Absolution ist nach reformatorischer Anschauung die spezifische Gabe des Wortes Gottes: Evangelium dich ,dimittuntur tibi peccata'21, das Evangelium ist die
gratuita promissio remissionis. Vergebung der Snden ist Zugang
zu Gott, uns selbst zum Trotz. Die theologische Arbeit besteht
dann darin, da wir in Epignsis und Didache verstehen, ob und
inwiefern ein bestimmtes konkretes Anliegen von der Absolution
her gelst wird: von der Tatsache her, da mir meine Snden vergeben werden; von der Tatsache her, da ich in meiner bestimmten
Situation mit ihren bestimmten Fragen und Aufgaben als der gerechtfertigte Snder vor Gott stehe.
Wir versuchen heute und hier, solche theologische Arbeit zu tun fr
die Aufgaben unseres Theologenstandes, Pfarrerstandes selbst.
Denken, Verknden, Beten, Handeln: damit wird der Kreis der
Aufgaben vollstndig umschrieben sein.
11
In Rom. 12, 2 war von der Erneuerung unseres nous, in Kol. 3, 10
von der Erneuerung eis epignsin gesprochen. Konkret wird das in
1. Kor. 8, 1 ff. ausgefhrt: Die Gnosis blht auf; die Liebe aber
baut auf. Wenn jemand denkt, er habe etwas erkannt, der hat noch
nicht erkannt, wie man erkennen soll. Wenn aber jemand Gott liebt,
der ist von Gott erkannt worden." Das heit: Wer Gnosis hat
(V. 1), kann (V. 2) eben damit nicht glauben, selbst etwas erkannt
zu haben; denn (V. 3) rechtes Erkennen heit: von Gott erkannt
sein. Das aber bedeutet (V. 3) Gott lieben und (V. 1) den
andern lieben, sich nicht mehr gegen den Nchsten aufblhen.
(Dabei wird vorausgesetzt: Gott lieben heit von Gott geliebt sein.
Die Liebe, mit der uns Gott liebt, ist in unser Herz ausgegossen,
Rom. 5, 5.)
Jede rechte Erkenntnis wei also nichts anderes als zu umschreiben,
da Gott uns kennt und liebt. Paulus rechnet offenbar nicht mit
der Mglichkeit, da man die rechte Gnosis objektiv" weitergeben knnte: im agapn und im egnstai ist der Erkennende in
seiner Existenz beteiligt. Gerade darin aber ist jedes physiosthai
ausgeschlossen: Was hast du, das du nicht empfangen hast?"
( l . K o r . 4, 7.)
21

Luther WA II S. 466 (Gal.-Kommentar 1519, zu Gal. 1,11 f.).


78

Wir sind in den zentralen Gedankenkreisen des 1. Korintherbriefs.


Aus ihnen stammt das Wort theologia crucis, aus ihnen Luthers immer erneute Verurteilung unserer eigenen Weisheit. So gewi unsere
eigene Gerechtigkeit vor Gott verurteilt ist, so gewi auch unsere
eigene Weisheit. Wir sind nicht fhig von uns selber her, irgend
etwas zu urteilen, als aus uns selbst", sagt Paulus 2. Kor. 3, 5. Unser
Denken besteht nur darin, da wir dem Urteil Gottes folgen und
es, wie es in These 9 und 10 angedeutet wurde, in die jeweilige
Situation hinein anwenden.
Die theologia crucis bedeutet auch den entschlossenen Verzicht darauf, die Welt christlich zu machen".
Die Formulierung stammt von Kahler 22 . Sie will noch mehr sagen
als: Verzicht auf jede Apologetik. Dieser Verzicht ist uns gelufig.
Wenn anders Gott lebendige Person ist, so kann es nicht anbewiesen werden, so ist unser Bezogensein auf ihn Entscheidung, ist ein
Entweder-Oder. Nur darauf kann unsere Erkenntnis gerichtet sein,
diese Entscheidung recht klar herauszustellen. Das hiee beim
Naturforscher, Juristen, Knstler, da, wie es denn auch geschieht,
aus seiner eigenen Situation heraus die Frage nach Gott aufbricht.
Ob er die Antwort in Christus findet oder aber sie in achristlicher,
gar antichristlicher Religion sucht, das steht nicht in unserer Macht
zu entscheiden. Aber die Khlersche Formulierung bedeutet noch
mehr. Wir haben keinerlei Verheiung, da die Welt christlich werden wird; im Gegenteil, das Ende wird der allgemeine Abfall, wird
das Gericht sein. Wir haben auch keinerlei Recht, diesen on
als christlich zu stempeln. Alles, was man als schpfungsmigen
Rest" o. . am Menschen und an der Welt bejahen mchte, bedeutet
tatschlich, da Gott noch an uns wirkt, uns noch nicht in die Hlle
gestoen hat. Es ist nicht wahr: animam naturalher esse christianam.
Wohl aber ist es wahr, da Gott eine ihn hassende, ihm feindliche
Welt dennoch liebt, gerade auch die, die ihm noch nicht begegnet
sind.
Ein so gestaltetes Denken bestimmt unser Verknden.
12
Die Erneuerung unseres Verkndens bedeutet, da nur noch nach
dem Was, nicht nach dem Wie unserer Verkndigung gefragt wird.
Das Gegenteil wird fort und fort gesagt. Im Was unserer Verkndigung sind wir einig, so denken wir, wir alle haben den Weg zur
reformatorischen Botschaft wieder gefunden; es kommt jetzt nur
82
Khlers Urteil ber konkrete Erscheinungen seiner Zeit bei Ernst
Cremer, Hermann Cremer, Ein Lebensbild (1912) S. 218.

79

darauf an, wie wir sie unseren Zeitgenossen ausrichten. Aber bei der
reformatorischen Botschaft kann es nie einen sicheren Besitz des
Was" geben: Die theologica crucis haben wir nur in actu. Schau
her, hier steh ich Armer, der Zorn verdienet hat" . . . Wie vernehme
ich heute fr mich die Botschaft des Kreuzes? Wir vernehme ich sie
aus diesem Text? Was bedeutet sie in meiner heutigen Not, in
meiner heutigen Freude? Was bedeutet sie den mir heute zu Unterricht, Verkndigung, Gesprch Anvertrauten? Wie wird sie ihnen
verstndlich?
Mit vernehmbar" und verstndlich" sind neutestamentliche
Wrter aufgerufen. Aber diese meinen nicht ein Wie", das zum
Was" nachtrglich hinzukommen mte; sie sind vielmehr nur
Umschreibungen fr das Hren selbst: Wer Ohren hat zu hren,
der hre". Und wenn von der konkreten Situation gesprochen wird,
so ist damit nicht eine zweite Offenbarungsquelle" gemeint, vielmehr das hie et nunc, in dem allein Gott uns begegnet, so gewi er in
seinem Sohn und in seinem Geist wahrhaft in Person zu uns kommt.
Mit dem Kreuzes-Logos aber ist das gesamte apostolische Wort, das
gesamte Neue Testament gemeint, gerade auch die Evangelien. Da
und inwiefern kein Satz des Neuen Testamentes ohne das Alte
vernommen werden kann, ist jetzt nicht zu errtern.
13
Die Mannigfaltigkeit in der Gestalt des Wortes plousis, Kol. 3,
16 erschient in der Mannigfaltigkeit der Charismen. Sie sind so
bestndig wie die perpetuo mansura selbst. So gewi es Kirche gibt,
gibt es Prophetie, Lehre, Paraklese; wir nennen nur die fr den
Pfarrerstand wesentlichen Charismen.
Prophetie bedeutet ja nicht nur Weissagung". Sie bedeutet das
machtvolle Wort der Gegenwart Gottes: Wenn alle (die ganze
Gemeinde) prophetisch reden, und es kommt ein Unglubiger oder
Unkundiger hinein, so wird er von allen berfhrt, von allen beurteilt, das Verborgene seines Herzens wird offenbar, und so fllt
er auf sein Angesicht und betet Gott an und kndet: Wahrlich,
Gott ist in eurer Mitte" (1. Kor. 14, 24. 25). Das Charisma der
Prophetie ist der ganzen Gemeinde seit Joel 3 zugesprochen und die
ganze Gemeinde soll sich um sie bemhen (1. Kor. 14, 1). Dennoch
ist sie das hchste Charisma nchst dem unwiederholbaren Charisma
des Apostolats. Es hat in der Kirche nie ganz gefehlt. In Luthers
Predigten, in Zinzendorfs Berliner Reden, in den ersten Boten des
Methodismus, in der Erweckung vor hundert Jahren hat sich solche
Prophetie ereignet. Nur ein Beispiel. Im posthumen, 2. Band von
80

[Marcks' Bismarckbiographie 23 wird erzhlt, wie Gustav Knak, als


Bismarck das Abendmahl bei ihm nehmen will, ihm in die Tiefe
bdes Herzens gegriffen habe". Ich war fast hoffnungs- und hilflos,
[als es soweit kam, und wollte die Kirche verlassen, weil ich mich der
[Feier nicht wert fand, aber im letzten Gebet gab mir Gott doch
[Erlaubnis und Beruf dazu, und ich war recht froh danach." Der
gewaltige Bismarck unter der Gewalt des dynamischen prophetischen Wortes! Nicht berflssig vielleicht, daran zu erinnern, da
zu allen Zeiten der Kirche die echte Prophetie nicht von sich selbst,
vom eigenen Geistbesitz u. a. sprach, sondern immer nur von
Christus. Das entspricht dem eindeutigen Mastab des Neuen
Testaments und der Alten Kirche 24 .
Von der Lehre spricht unser ganzer Vortrag. Lehre ist innergemeindI liches Wort. Im neuen Testament wird weithin keryssein und didskein unterschieden als der nach auen ergehende Heroldsruf und die
aufbauende behltliche Unterweisung, die der Schar Gottes erteilt
wird. So unterscheiden sich, aufs Ganze gesehen, die Markus- und die
Q-berlieferung der Synoptiker als Missionswort und Gemeindewort; so ist uns der Inhalt urchristlicher didachi etwa an den Reden
des Matthusevangeliums, an dem praktischen" Teil der neutestamentlichen Briefe deutlich.
Aber auch das Wort der Taufe schon ist didachi (s. o. S. 74), Rom. 6,
17, vgl. Hebr. 6, 2, und man darf in der Tat Urformen des Apostolikums als Zusammenfassung ltester didachi vermuten. Didachi
ist ein Charisma, aber zugleich scheint schon in Gal. 6, 6 etwas wie
das Amt eines Katecheten vorausgesetzt. Wie selten ist unter uns
das katechetische Charisma! Aber es wird nicht nur fr die Jugendunterweisung in all ihren Formen erhofft, sondern ebenso auch fr
' all das, was Besprechung" hiee, Besprechung auch mit den Entfremdeten, mit denen, die sich fr Atheisten halten.
Damit sind wir bei der Paraklese. Das ist ja das urchristliche Wort
fr Seelsorge". Die Paraklese ist Mahnen und Trsten zugleich, ist
Zuspruch. Die Paraklese steht im Neuen Testament in nchster
Nachbarschaft zur Prophetie und zur didachi. Paraklese" kann
aber auch ein Terminus fr die Gesamtausrichtung des Evangeliums
sein (1. Thess. 2, 3), denn als Paraklese zum einzelnen spricht Gott
sein Evangelium in die Welt: 2. Kor. 5, 20.
23

Erich Marcks, Bismarck und die deutsche Revolution 1848 bis 1851
(1939) S. 132.
24
1. Kor. 12, 3; 1. Joh. 4, 2 f., implizit auch Joh. 14, 26; 16, 14; Gegensatz zur gnosis, deren pnema Belehrungen bringt, die den irdischen
Jesus weit hinter sich lassen. Ebenso noch Did. und Hermas Mand. 11,
4 ff. (gewrdigt bei Barth, Die Kirchl. Dogm. 1/2 S. 66).
81

Gerade fr didachi und Paraklese wird in Rom. 12, 7 f. nur gesagt,


da eben in der Ausbung des Charismas die Charismatik erwiesen
werde: eite ho didskn en te didaskalia, ehe ho parakalon en te
paraklisei. Weiter nichts als die Geistesgabe, dem andern einzelnen
das Wort Gottes ins Herz zu sprechen. Man hat gesagt, da der
parakalon bei jedem Gesprch mit dem andern durch die Flammen
des Gerichts hindurchgehen msse. Welch ein Wunder, wenn uns
solch ein Gesprch geschenkt wird. Oft suchen wir brennend die Gelegenheit solchen Gesprchs, aber sie wird uns versagt. Und weiter
nichts als das Charisma des Lehrens im weitesten Sinn. Dies wre
der eigentliche Dienst des Theologen, und unser ganzer Vortrag
spricht davon. Aber welch ein Wunder ist es, wenn es uns geschenkt
wird, glaubhaft zu lehren.
ber dem allen steht die Zusage der Handauflegung: das Charisma
wird durch die Prophetie und durch die Handauflegung erst lebendig (1. Tim. 4, 14). Die Prophetie erkennt seine Echtheit, die Handauflegung versiegelt es in wirkungsmchtigem Gebet. Ohne Frage,
im Neuen Testament und nicht nur in den Pastoralbriefen wird
der Amtscharakter des Charismatikers stark ausgeprgt wir haben
hier manches ganz neu sehen gelernt. Pastor, poimin, heit Regent.
N u r da dies Regiment gebt wird in der Nachfolge des archipoimen, der sein Leben hingab als Dienst. Jedes Zur-Schau-Tragen der
Amtswrde verbietet sich damit: wir selbst sind dem Wort der
Gnade bergeben, das wir auszurichten haben (Apg. 20. 32. 28).
Das Charisma kann gleichsam in Asche versinken (2. Tim. 1, 6),
es kann verlorengehen; aber: ana^pjrei to chrisma to theo!
14
Der Dienst des Wortes bedeutet, da Gott selbst durch uns redet
und Gehorsam fordert: das Hchste, was je von einem Menschenwort gesagt werden knnte. Dies Wort hchster Autoritt wird aber
nur im eigenen Gehorsam recht ausgerichtet. Gehorsam" ist im
Neuen Testament stndiges Begleitwort der Worte Evangelium"
und Glaube". Es bedeutet ein Hin-Horchen (akoein,
hypakoein); es bedeutet Unterwerfung (hypothssesthai). Begegnung mit
dem Wort ist Begegnung mit der Majestt, die hher als Himmel
und Erde ist. Man kann dies so aussprechen wie Traugott Hahn
d. . 2 3 : Unsere Predigt ist laut 2. Kor. 4, 2 (synhistnontes heautos
prs pasan syneidesin anthropn enopion to theo) auf das Gewissen gerichtet; nicht die Gefhle noch der Verstand, auch nicht der
25

Traugott Hahn d. ., Erinnerungen aus meinem Leben II (Belser o. J.


[1922]) S. 333 f. Die nach dem Tode des Verfassers herausgegebene verkrzte Fassung des Buches ist mir nicht zugnglich.

82

Wille des Menschen, sondern das Gewissen soll getroffen werden.


Wie ist das mglich? Ahne ich, was in meinen Hrern vorgeht?
Ein Gewissen gibt es, das ich finden kann, wenn ich es mit Gebet
um den Heiligen Geist suche. Das ist das eigene. Ich . . . w i l l . . . in der
Vorbereitung zur Predigt mein Gewissen unter das Wort stellen."
Wir verstehen wohl, es ist die concussa conscientia der Reformatoren gemeint, nicht das selbstndige Gewissen" des Idealismus.
Man kann es von unserer Aufgabe her formulieren mit dem Brief
eines Laien: Die allgemeine Ratlosigkeit der Massen ist auch hier
erschtternd." Man kann nur . . . seelsorgerliche Dienste tun, wo
sich einem die Gelegenheit dazu bietet." Die Verkndigung hier
pltschert nach wie vor unbeeindruckt um die Not des einzelnen . . .
und ohne den Ernst des Gerichts zu erkennen." Die N o t um uns her
spren wie eigene Not, den Ernst des Gerichts erkennen, das wre
wohl identisch mit concussa conscientia. Ahnen wir auch nur von
ferne, welch ein Fluch ber unserm ganzen Volk steht? N u r das
eine hlt uns, da Christus allen Fluch getragen hat. Verstehen wir
wohl, da das Gericht am Hause Gottes, eben an uns, anhebt?
Dies alles heit: neu beten lernen, Erneuerung unseres Betens. Rechtfertigung und Gebet gehren fr Luther unzertrennlich zueinander.
Rudolf Hermann2* hat uns das an der Rmerbriefvorlesung gezeigt: nur im Gebet um Gottes Gerechtigkeit wird uns die Gerechtigkeit zugesprochen.
15
Die Erneuerung unseres Betens heit, da wir uns immer erneut
zum Vaterunser wenden; sie schpft aus Rom. 8, 26. 27 und 34.
Erneuerung unseres Betens heit, da wir unsere Unfhigkeit zum
Gebet eingestehen. Wir sind der keines wert, das wir bitten, haben's
auch nicht verdient." Wir sind es also nicht wert, da Gott unser
Bitten um seine eigene Sache, unser Bitten um Namen, Reich und
Wilien Gottes annhme! Die Bitte um Vergebung steht schon vor
den drei ersten Bitten des Vaterunsers: Bring zurecht, womit wir
deinem Namen Schande machen! Brich den bsen Rat und Willen,
unseres eigenen Fleisches Willen. Und doch lernen wir beten nur an
den ersten Vaterunser-Bitten. Es geht bei unserm Bitten zunchst um
die groe Sache Gottes. Ein in sich unerschpfliches Gebet; und
Luther hat in mehrfachen Traktaten unbertrefflich gezeigt, wie wir
am Vaterunser beten lernen.
Solches Beten ist Flchten zur Frbitte Christi: pollo, mllon de
egertheis, hos estin en dexi to theo, hos kai entynchnei hyper
hemn (Rom. 8, 34). Unseren unfhigen und unwrdigen Dank,
28

Zeitschrift f. systemat. Theologie III 4 (1926) S. 603 ff.


83

unser unlauteres und verwirrtes Beten nimmt er, so wie es ist, und
darin ist unser Beten vor Gott angenehm und erhrlich.
Solches Beten steht unter der Frsprache des Geistes. Das Wort
Rom. 8, 26 f. meint nicht Ausnahmezustnde, sondern es beschreibt
all unser Beten. Das Seufzen des Geistes ist ebenso wie das der ktisis,
das der Christen selbst, ein bestndiges Sthnen, Schreien, Rufen
und Klagen; es ist bestndig wie der Abbaschrei; es steht unter dem
gleichen Wort entynchnein wie das Wort von Christi Frbitte.
Unser in seiner Konkretheit schwaches, trichtes, unwissendes Beten
wird dennoch von Gott als die Stimme seines eigenen Geistes vernommen. Wirklich, wir sollen konkret zu jedem Kairos beten (Eph.
6, 18: proseuchmenoi en panii kairo en pnemati), Gottes Gebot
und Verheiung sagt es uns zu; aber dies Beten kann recht nur en
pnemati geschehen, so also, da der Geist der Gegenwart Gottes
selbst fr unser Beten eintritt.
16
Die konkreten Fragen, die uns fr unser Gebet bewegen, empfangen
von da aus Antwort.
1. Das einsame Gebet des Pfarrers ist das Herzstck unseres Amtes.
Paulus dient Gott am Evangelium en to pnemati mou Rom. 1, 9,
das heit im geistgewirkten Gebet 27 . Dies Gebet ist unablssig, ist
suspirium; dennoch hat es bestimmte Gebetsstunden. Wir wissen,
da Luther tglich zwei Stunden auf das Gebet angewandt hat.
Darin ist die Bibellese eingeschlossen: Gebet entsteht und besteht
nur im Lauschen aufs Wort. Es ist mir schon bitter geklagt worden,
da in einem fleiigen Pfarramt keine Zeit fr solche Sammlung sei.
Vielleicht mte sie erobert werden in dem Glauben an Gott, der
uns, wenn wir sein Wort nur wirklich hren und weitersagen, Helfer
schenkt, die uns von anderem entlasten. Wie man die Bibel liest?
Ich folge der Asmussenschen Lesung, jhrlich die ganze Bibel umfassend, bin mir aber bewut, da dies zunchst nur die notwendige Bibelkenntnis bedeutet. Wie weit wir aus diesem quantitativen Lesen wirklich zum Hren kommen, zum Hren auf das
uns persnlich zugesprochene Wort? Man wird kleinere Abschnitte
whlen, etwa unsere Bibellese, trotz mancher ihr anhaftender Mngel. Soldies Hren gewinnt seine bung aus Luthers Grundsatz
scriptura sui ipsius interpres. Das Heimischsein im griechischen Text
des ganzen Neuen Testaments gab frheren Theologengeschlechtern
ihre Kraft; das Nachschlagen der Parallelstellen aus Bibel und Konkordanz erschliet schon vielen Laien die Bibel; und auch fr uns
*> pnem mou meint den Heiligen Geist, der in Paulus wohnt, vgl. 1.
Kor. 14,14, auch 14, 32. Inhaltlich vgl. Rom. 8, 26 f.
X4

gibt es wissenschaftlich wie praktisch keinen besseren Weg, das Hinhren zu lernen.
Solches Hinhren wird von selbst zum Beten. Jedes Anwenden des
Wortes auf uns kann nur Beten sein. Das Beten aber bleibt wach an
der Frbitte Eph. 6, 18 f.: kai eis aut (zum Beten) agrypnontes en
pse proskarterisei kai deisei peri pntn tn hagin kai hyper
emo . . . Diese Frbitte bleibt wach nach den Richtlinien der drei
ersten Vaterunser-Bitten. Solche Frbitte braucht Zeit. Die Anliegen unseres Amts, die uns unmittelbar anvertrauten Menschen, die
Kirche Gottes und alle, die ihr dienen als Hirten und Lehrer" im
Werk der Leitung und in der Arbeit der Liebe", in unserm Volk, in
der Weite der ganzen Welt: Frbitte braucht Zeit, und wir verstehen, wie der sterbende Polykarp zwei Stunden in Frbitte betet
und nicht aufhren kann. Fr solche Frbitte kann es nie ein Formular geben. Und dennoch
2. ist es recht, da wir jetzt weithin zum formulierten Gebet zurckgekehrt sind, besonders fr das gemeinsame Gebet. So entspricht
es dem, was wir aus Rom. 8, 26 f. hrten. Das formulierte Gebet ist
unser Armenrecht" (Bezzel) 28 . Es gibt Nte, so bitter, so tief, da
uns nichts bleibt als ein Bibelwort, eine Gesangbuchstrophe, ein
Psalm. Aber beim formulierten Gebet wird wieder vor der Gefahr
der bloen Quantitt zu warnen sein; sie ist in manchen Sitten
sprbar, die wir aus der alten Kirche gewi mit Recht neu bernehmen; aber die Flle liegt noch nicht in der Quantitt. Das
Formular hat seine Bedeutung besonders auch dann, wenn wir der
Mund der Gemeinde sein sollen. Viel neuer Reichtum ist uns hier,
besonders aus Bayern, geschenkt worden. Nur kann auch das beste
Formular unser hie et nunc nie ganz erfassen, und wir bleiben dennoch angewiesen auf das charismatische Beten, das nur Gott selbst
seiner Kirche immer neu schenkt.
Zum Gebet gehrt auch, was 3. zur Frage der Beichte zu sagen wre.
Beichten heit zu zweien beten. Frher hatte jeder Pfarrrer seinen
Confessionarius. Es wre eine Einengung, wenn das nur der Superintendent sein sollte. Es wre auch eine Einengung, wenn hier
irgendwie gesetzliche Vorschriften versucht wrden. N u r da es
wieder das geistliche Gesprch unter uns gbe von der Frage her,
ob ich wohl selbst selig werden mchte. Mirum, si sacerdos salvetur." Diese Frage hat unsere Vter zur zitternden Furcht bewegt.
Alle Lebensbilder aus der Erweckung vor hundert Jahren zeugen
davon.
Zum Gebet rechnen wir auch 4. das Anliegen der mutua consolatio
fratrum. Das wre zunchst die Frage unserer Konvente. Sie werden
28

Hermann Bezzel, Dienst und Opfer I3 (1931) S. 214, 218 f.


85

fruchtbar als gemeinsame Arbeit, am besten wohl in einem Kreis,


der 10 bis 20 Teilnehmer nicht bersteigt, vielleicht wirkliche Arbeit
mit der Konkordanz oder mit Loofs' Dogmengeschichte, wie idi das
in Bayern erlebt habe. Gemeinsame Vorbereitung der nchsten
Sonntagsperikope empfiehlt sich kaum. Die eigene Entdeckungsarbeit am Text, angefangen mit dem Wrterbuch, kann mir niemand abnehmen. beraus fruchtbar hingegen kann das freiwillige
homiletische Seminar sein. Aber es gehrt eine Demut dazu, die wir
von uns selbst aus nicht aufbringen die prnytes Christo von
2. Kor. 10, 1 2 9 eine Predigt, an die wir unser Herz gewandt
haben, dem Urteil der Brder vorzulegen. Auerhalb der koinni
pnematos, der koinni des Gebets, ist solche mutua consolatio
nicht denkbar. Wie selten ist sie! Und doch sterben wir ohne diese
koinni hagin den ewigen Tod so gewi der dritte Artikel
Wahrheit ist.
17
Von der Erneuerung unseres Handelns ist in dem allen seit These 1
schon gesprochen worden. Die Erneuerung betrifft zunchst die brderliche Gemeinschaft, von der wir soeben redeten. Diese Erneuerung entstammt dem Gebet. Fr wen ich bete, mit dem kann idi
mich nicht zanken. Die Erneuerung entstammt der Charismatik.
Wenn wir nur wirklich wten, da auch das Hchste, das wir
wirken knnten, nichts ist als energeia to theo (1. Kor. 12, 6) und
seines gegenwrtigen Geistes (V. 11), als Dienst des gegenwrtigen
Herrn (V. 5). Wo bleibt nun dein Ruhm? Es ist ausgeschlossen."
In der Tat, genau dies mu der parakletische Sinn der Charismentafeln sein. Gegen den Ehrgeiz, der sich aufblht und sich ber den
anderen erhebt, und gegen den Neid, der dem anderen beneidet, was
er besser kann als ich, zeugen die Charismentafeln: hier wird den
einzelnen in der Gemeinde zugesprochen, was ihr Dienst, Auftrag,
Amt ist, nicht mehr als eben dies, nicht weniger als eben dies. Das
ist zugleich die Abwehr jeglicher Trgheit wie die Abwehr der Hast
und Unruhe, hinter der der Spruch klingt: ou to thelontos oude
to trechontos, all to eleontos theo (Rom. 9, 16).
18
Die Erneuerung unseres Handelns ruht in dem Glauben, da Gott
seine opera extra nos und per nos tut (Eph. 2, 810).
59

Es wird aus 2. Kor. 10, 1 nur der Ausdruck bernommen. Die Sadie
selbst ist in Mt. 11, 29; 21, 5; Phil. 2, 5. 8 umschrieben. Es gibt Pfarrkonvente, die tatschlich solch homiletisches Seminar" wagen. Mchte
die Besprechung nur stets zur Tiefe gehen!
86

[Es scheint, als klinge unsere Besprediung in einem falschen Quietiv


aus, wenn all unser Handeln in dem reformatorischen Glauben
ruhen soll, da Gott der in uns und zugleich doch jenseits von uns
Wirkende ist. In Wahrheit liegt hier das strkste Motiv unseres
[Handelns. Paulus nennt es: die soteria mit phobos und tromos zu
1
bewirken (Phil. 2, 12), gerade weil es eine so furchtbare Schuld sein
1
knnte, dem Gott zu widerstreiten (Phil. 2, 13), der das thelein und
das energein bewirkt (thes gr ho energn).
Gerade weil es wahr ist (Eph. 2, 8), da wir nicht von uns aus die
soteria empfinden, da hier jeder Ruhm ausgeschlossen ist (V. 9),
da wir Gottes neue Kreatur sind (V. 10), sein poiema so geschehen jetzt gute Werke. Es sind Werke, die den Vater preisen,
nicht uns, Mt. 5, 16. Es sind Werke, die wir ja selbst nicht sehen
knnen, sagt Zinzendorf; denn sie folgen uns nach. Es sind Werke,
die Karl Barth mit Recht unter die Kategorie des sichtbaren Wortes
gerechnet hat 3 0 : alles Werk" heit nur, das Wort in der jeweiligen
Situation und Aufgabe glaubhaft ausrichten. Die Liebe Christi, uns
zugewandt, von uns verkndet, treibt uns, hlt uns, schlgt uns in
Bande (2. Kor. 5, 14), das Wort schlgt uns in Bande (Apg. 18, 5) 3 1 .
Hier ist ein Gebunden-, ein Gentigtsein. Wehe mir, wenn ich das
Evangelium nicht predige."
Was dies in concreto heit? Treue", sagt das Neue Testament.
1 Worin sie besteht? Nur eins darf herausgegriffen werden: HausI besuche. Ich wei, da sie auch in der Millionenstadt mglich sind
und wie dankbar sie aufgenommen werden. Auch wenn das geist! liehe Gesprch sich nie erzwingen lt, wir drfen der Verheiung
; Jesu glauben, da seine eirine mit uns geht und ihre Sttte, wo sie
! ihr bereitet ist, findet. Und aus den Besuchen ergibt sich ein Predigen,
das Gesprch (homilia), Zuspruch und Ruf wird.
Wir stellen alles unter das Gerichtswort Jesu. Wir sdirecklich wird
\ in Mt. 25 und 7 die berraschung ausgemalt. Wir nannten ihn un| seren Kyrios, er aber kannte uns niemals"; denn obschon wir prophetisch redeten und Dmonen austrieben, taten wir den Willen des
himmlischen Vaters nicht. E timore amittendae gratiae, sagt Luther,
haben die Heiligen ihre Werke getan. Ja, Paulus, der Apostel,
frchtet, anderen zu predigen, selbst verwerflich zu werden.
, Aber derselbe Paulus wei, da der in uns sein gutes Werk begon[ nen hat, es auch vollenden wird bis zum Tage Christi Jesu. Der
I Weltrichter ist der Kyrios, der uns mit der Hingabe seines Lebens
30

Leider kann ich die Verffentlichung nicht nachweisen. Doch besttigt


mir Ernst Wolf, da der Gedanke von Barth stammt.
51
2. Kor. 5, 14 (he gr agpe to Christo synechei hems) und Apg. 18,
5 (syneidieto to lg ho Paulos) sollte man konform bersetzen.
87

zum Eigentum erworben hat, der alle unsere Versumnis, Irrung


und Snde auf sich genommen hat: der uns zu sich rechnet, so wie
wir sind. So heit die Mahnung nur: menete en auto! (1. Joh. 2, 28)
Tata poin32 kai seautn soseis kai tos akoonts sou ( l . T i m .
4, 16).
32
1. Tim. 4, 13. 14. 16: Fahre fort mit Lesen, Zuspruch, Lehre. Vernachlssige nicht die Gnadengabe, die in dir ist, die dir gegeben wurde
durch Prophetie, da die ltesten dir die Hnde auflegten. Gib adit auf
dich selbst und auf die Lehre, verharre darin! Denn wenn du das tust,
wirst du dich selbst zur (ewigen) soteria (Gottes) bringen und (mit dir)
deine Hrer.

SS

NACHWORT
von Otto Michel
I*

i
I

Am 7. September 1948 wurde Julius Schniewind aus der irdischen


Arbeit abgerufen, von vielen Freunden und Schlern verehrt. Was
die Theologische Fakultt Halle-Wittenberg und die evangelische
Kirche in ihrem Professor und Probst verloren, hat Gerhard Heinzelmann als Dekan in wrdiger Form zum Ausdruck gebracht; sein
Gedenkwort ist uns in der Theologischen Literatur-Zeitung zugnglich gemacht worden. Es wre aber noch ein Wort darber zu sagen,
was die Theologie als Wissenschaft gerade diesem ihrem Lehrer verdankt, was wir als Studenten von ihm empfangen haben. Vielleicht
ist die Zeit zu einer abschlieenden Wrdigung noch nicht gekommen, aber der Versuch soll doch gewagt werden, der wissenschaftlichen Eigenart unseres Entschlafenen gerecht zu werden. Dabei wird
die Erinnerung in den Grenzen bleiben, die dem Schler und jngeren Kollegen vielfach gezogen sind.
Schniewind war zunchst Ausleger, Exeget der Heiligen Schrift; das
ist viel, wenn nicht sogar alles. Auch wenn er in einem kirchlichen
Vortrag, in einer Predigt oder in einer theologischen Diskussion zu
uns sprach, trat uns diese Tatsache immer wieder vor Augen. Er
war als Ausleger und Exeget in hohem Ma Theologe: Seine ganze
Arbeit war ein stndiges Hren auf das biblische Wort und ein Ringen mit der uns anvertrauten Gestalt der biblischen Botschaft. Er
war kein Anhnger einer theologischen Richtung", wenn auch
Glied einer bestimmten theologischen Tradition, kein Liebhaber
biblischer oder philosophischer Spekulation oder bestimmter kirchlicher Ausprgungen, wohl aber ein Historiker, der stndig in der
kritischen und dogmatischen Selbstbesinnung stand und die Klrung
der theologischen Begriffe auerordentlich schtzte und von seinen
Schlern verlangte. Schon die Themastellung seiner wissenschaftlichen Untersuchungen zeigt deutlich, worum es Schniewind ging:
um die lebendige Verkndigung, in der Gott selbst zu uns redet 1 .
* Evangelische Theologie 1948/49, S. 337-343.
J. Schniewind, Die Begriffe Wort und Evangelium bei Paulus, Bonner
Dissertation 1910; Euangelion. Ursprung und erste Gestalt des Begriffs

S9

D a b e i w a r i h m die Knechtsgestalt d e r Botschaft nicht verborgen, ja


g e r a d e d a r i n sah er einen wesentlichen Z u g des Evangeliums. E r
w a r n t ausdrcklich v o r d e r Selbstberschtzung der Theologie: u n sere A r b e i t versucht, auf G r u n d d e r Schrift F r a g e n z u b e a n t w o r t e n ,
die d e m jeweiligen Geschlecht aufgegeben sind 2 . A m liebsten spricht
er v o m E v a n g e l i u m selbst, v o n Jesus Christus als dem Bringer der
Freudenbotschaft u n d d e m T r g e r eschatologischer V o l l m a c h t 3 , v o n
seinen A p o s t e l n u n d Boten, d e n e n die Botschaft a n v e r t r a u t w u r d e 4 .
Evangelium. Teil 1, 1927; 2, 1931. Im T h W N T II 705 findet sich ein
Hinweis auf die ungedruckten Teile dieser wichtigen Untersuchung, die
Gerhard Friedrich benutzen konnte; es wre wnschenswert, wenn diese
Arbeit fortgesetzt wrde. Eine Anzahl kleinerer Vortrge und Untersuchungen, vor allem aber seine Diktate zu den Vorlesungen, hilft, in
seine theologische Gedankenwelt einzudringen. Bezeichnend ist vor allem
seine Einfhrung" in Martin Khlers theologische Arbeit und biblische
Verkndigung (M. Kahler, Der Lebendige, 1937). Hier finden sich die
Stze: Der lebendige Gott, das ist das genaue Gegenteil von dem, was
jedem von uns sein Vorurteil sagt" ( S. VII) und: So ist der ganze
Christenstand mit dem einen Wort umschrieben, in dem die Reformatoren alles, was die Bibel sagt, zusammenfassen: Vergebung der Snden"
(S. X). Entscheidend sind auch seine Thesen: Der Verkndigungscharakter der theologischen Wissenschaft" (s. o. S. 5758).
2
Daher ist alle christliche Lehre in sich antithetisch, ist theologia crucis
im Gegensatz zur theologia gloriae des Juden wie des Heiden" (These I
3). Die Armut der Theologie liegt darin, da ihr keine securitas gegeben
ist fr biblische Formeln, Wrter, Wahrheiten, Tatsachen: certitudo,
nicht securitas" (These II 3). Man versteht die Arbeit J. Schniewinds,
wenn man diesen Gegensatz: certitudo, nicht securitas begreift.
5
J. Schniewind spricht von der kniglichen Vollmacht des Menschensohnes, der Gegenwart der zuknftigen Gottesherrschaft" (These 11).
Damit stellt er den Begriff der Vollmacht" wieder heraus, der in der
Jesusfrage oft ungebhrlich zurcktrat. Wie J. Schniewind von seinem
Verstndnis des Evangeliums vor allem den Begriff der Bue und der
Bekehrung erfat, zeigt sich in manchen Verffentlichungen, z. B.: Evangelische Metanoia", Bekennende Kirche, Heft 25, 1935 (s.o. S. 920):
Vom Evangelium her kommt die Bue, Umkehr, Bekehrung (a. a. O.
S. 20; s.o. S. 11). Jesus selbst ist die Umkehr der Snder (a.a.O. S. 23;
s. o. S. 13). Evangelische Metanoia heit: von der Vergebung leben, vom
Geschenk Gottes zu leben wagen ( a . a . O . S. 31; s.o. S. 20). Vgl. den
Aufsatz Heiligung" (in: Rechtglubigkeit und Frmmigkeit, hrsg. v.
H . Asmussen, 1938) und seine schne Auslegung des Gleichnisses vom
verlorenen Sohn" (1940, vgl. E. Fascher, ThLZ 1941, S. 86).
4
Aus der kniglichen Vollmacht des Menschensohnes" leitet er die unwiederholbare Wrde des Apostels" ab (Eph. 2, 20; Offb. 2 1 , 14). Charisma, Amt und Diakonia sind fr ihn Begriffe, die nicht voneinander
getrennt werden knnen. Ich verweise auf Schniewinds Vervielfltigung
Aufbau und Ordnung der Ekklesia nach dem Neuen Testament".

90

Dabei vergit er nicht, den ganzen Abstand zwischen dem, was


uns in der Botschaft anvertraut wurde, und dem, was wir selbst
sind, aufzudecken. Er lehrte uns die rechte Hochschtzung des kirchlichen Amtes als eines Dienstes Jesu im Unterschied von einer
falschen Amtsauffassung, die sich nidit unmittelbar dem Wort Jesu
unterstellt 3 . Seine Theologie war letztlich Entfaltung der Christologie, Verkndigung des gekreuzigten und auferstandenen Herrn,
Darstellung der Gegenwart Gottes in der Person und im Wort Jesu
Christi. Auch er konnte, wie Hermann Bezzel, von der Kondeszendenz" Gottes reden 6 . Da Gott in unsere Armut eingeht, da das
Evangelium gerade den Armen und Niedrigen geschenkt wird, ist
nach ihm das eigentliche Wunder Gottes, das sich in der Welt des
Neuen Testamentes ereignet. Dabei ist das, was sich in Palstina
vollzog, realer Anbruch der Endzeit, Eschatologie im eigentlichen
Sinn. Wie berhaupt seine Theologie auf die Endzeit ausgerichtet
war, mit eschatologischen, ja apokalyptischen Begriffen umging und
gerade deshalb die Gegenwart und die Menschen besser verstand als
seine Umgebung. Er war keineswegs weltfremd, im Gegenteil besonders nchtern und vorsichtig. Ihm gelang es, vielleicht ihm allein,
das eschatologische Problem, das Johannes Wei und Albert
Schweitzer der Theologie gestellt hatten, wirklich mit der reformatorischen Theologie zu verbinden 7 .
Von Haus aus war Schniewind Schler Martin Khlers, und wie
Kahler stand auch er in leidenschaftlicher Auseinandersetzung mit
den auch in der Kirche herrschenden idealistischen Motiven und
Denkformen, die weder der Bibel noch der Situation des Menschen
vor Gott gerecht werden 8 . Dabei unterscheidet er sich schon frh
5

Schniewind leitete nicht ohne weiteres das kirchliche Amt biblizistisch ab:
Von einem aus dem Apostolat herzuleitenden Amt wird nicht gesprochen" oder : Die Verpflichtung, das apostolische Wort weiterzugeben,
wird in keine fixierte Form gebracht" (Aufbau und Ordnung derEkklesia).
Er konnte aber sagen, wenn er vom neuen Amt des Hirten nach Joh. 10,
2. 9 sprach: Das neue Amt des Hirten, d. h. des Regenten, beruht im
Offensein der Himmelstr, d. h. in der Gegenwart Christi."
6
Der Ausdruck findet sich z. B. auch in den Thesen ber den Verkndigungscharakter der theologischen Wissenschaft (I 2: In der Armut Jesu
des Lehrers bekundet sich die Kondeszendenz Gottes" [s.o. S. 57]).
7
Wenn Schniewind sagt: Jesus ist der Kommende" (Evangelische Metanoia, S. 21 [s.o. S. 12]), dann ist in dieser knappen Formulierung die
ganze eschatologische Erwartung ausgedrckt, aus der heraus er lebte.
Apokalyptik und Eschatologie waren fr ihn keine Spekulation, sondern
reale Enderwartung. Vgl. Antwort an Rudolf Bultmann" VI A.
8
Zur Auseinandersetzung mit dem Idealismus vgl. vor allem Schniewinds Einfhrung in die theologische Arbeit M. Khlers (Der Lebendige
und seine Bezeugung in der Gemeinde", 1937).
91

von den verwandten Vertretern des Biblizismus" oder einer


biblisch konservativen" Theologie, wie sie gleichzeitig neben ihm
an den Universitten vertreten wurde: in seinem Hrsaal wird
der Beitrag der Reformation zur Schriftauslegung, wird das Sndersein des Menschen ganz anders ernst genommen als sonst in der
Exegese seiner Zeit, und schon frh weist er als akademischer Lehrer
auf die groe Bedeutung des Dnen Kierkegaard hin 9 . Schniewind
wute, was am Menschen" ist, wie er auch als Christ den Ernst
der Anfechtungen" kannte und sie selbst durchlitt. Er deckte den
Abgrund zwischen der Wahrheit Gottes und unserer Verlorenheit
nicht nur als Lehrsatz auf, sondern als eine Realitt des theologischen und kirchlichen, ja des menschlichen Lebens berhaupt. Aber
er konnte auch von dem Hohenpriester" Jesus Christus so reden
wie nur wenige auer ihm, darin wieder M. Kahler vergleichbar.
Da Schniewind auf alles, was in der Theologie und Kirche sich vollzog, scharf achtete und auch alles ernst nahm, sich aber dennoch
nicht darum sorgte" 10, erkannte er schon frhzeitig die theologische Bedeutung der Theologie Karl Barths fr die Erfassung der
Reformation; in nhere Berhrung mit Vertretern der dialektischen" Theologie trat er aber seit seiner Knigsberger Ttigkeit
(zunchst Hans Joachim Iwand, Gnther Bornkamm, dann in Halle
Ernst Wolf). Da geschah es, da der gemeinsame Kampf und die
kirchliche Auseinandersetzung ihn von manchen Freunden lterer
theologischer Traditionen entfernte und mit dem Neuansatz in der
Theologie aufs engste verband. Er, der historisch von der Greifswalder Schule (Gustav Dalman) viel empfangen und gelernt hatte,
konnte die theologische Nhe Rudolf Bultmanns anerkennen und
schtzen. Es kam eine Zeit, in der Schniewind als Lehrer der Bekennenden Kirche, der die Brder nie im Stich lie, sich als bete
noire" an den deutschen Fakultten bezeichnete, strafversetzt und
abgesetzt wurde, die Bedrngnis der Anfechtung" nicht nur selbst
erfuhr, sondern auch anderen sichtbar machte, und doch als der
9

Ich bekenne, durch Schniewinds Kolleg ber die Synoptiker" immer


wieder auf Kierkegaard gestoen worden zu sein. Wenn er von der Verborgenheit und der Verstoung des Messias, von dem Unglauben gerade
der Frommen" sprach, dann lag in seinem Verstndnis des Neuen Testamentes auch die Religionskritik des groen dnischen Theologen.
10
Es kam nicht selten vor, da gro Macht und viel List" in seinen
Augen berwunden waren. Mitten im Kirchenkampf es war nach meiner Erinnerung 1938 konnte er auf einer Wanderung sagen: Nubecula
est, transibit" und auf die Gefahr der vielen Theologen und groen
Fakultten" hinweisen, die nach der groen Katastrophe" eintreten
werde. Die groe Katastrophe" ist ihm auch in den Jahren 1939 und
1940 niemals zweifelhaft gewesen. Der Gott der Heiligen Schrift verbarg sich nach ihm in der Geschichte der Menschen, aber er war da.
92

Seelsorger seiner angefochtenen" Studenten standhielt" u . Weil


er wute, was am Menschen war", klagte er andere, die trotz ihres
biblischen" Standpunktes versagten, nicht an, sondern blieb ihnen
auch in dieser Zeit der verstehende Freund und Berater. Er kannte
keine fromme Selbstgerechtigkeit". Theologiegeschichtlich wuchs
aber die Bedeutung Halles in dieser Zeit, als Ernst Wolf neben
;
Schniewind die Studentengemeinde fhrte, ber die brigen preuischen Fakultten hinaus; die Mnner, die im Kirchenkampf noch
etwas zu sagen hatten, fanden den Weg aus ganz Deutschland in
das Gemeindehaus der Neumarktgemeinde. Es war die Zeit, in der
Ernst Wolf sein tgliches Brot" war, wie Schniewind hufig genug
sagte 12 . Von diesem wichtigen Abschnitt im Leben Schniewinds mu
auch deshalb gesprochen werden, weil viele Freunde und Schler
in der nachfolgenden Katastrophe des Krieges und des Zusammenbruchs starben, also heute nicht mehr von ihr berichten knnen.
In diesen Jahren des Kirchenkampfes wurde Schniewind zur eigentlichen Autoritt innerhalb der deutschen Studentengemeinden, der
Studentenpfarrer und nicht weniger der Hochschullehrer, der keine
; Weisungen erteilte, sondern in Vollmacht mahnte und riet, warnte
\ und abwehrte. Noch einmal erstand das Halle August Tholucks
und Martin Khlers, ein Vorgang, der in die Kirchengeschichte eingehen wird.
Man wird allerdings die Eigenart Schniewinds auch in diesen Jahren
gemeinsamen Kampfes nicht bersehen. Sein Verstndnis der Geschichtlichkeit Jesu, der Einmaligkeit des Kreuzes, der vollen eschatologischen Erwartung zeigt, da er seinen eigentlichen Grundeinsichten nie untreu geworden ist. Im Gegenteil, er hat sich auch dort
Gehr verschafft, wo zunchst andersartige theologische Anstze
bestimmend waren. Das tritt z. B. in seinem Gesprch mit Rudolf
Bultmann deutlich zutage: Gerade deshalb, weil Schniewind wie
Bultmann als Exeget und Historiker die ganze Last des theologi' sehen Problems trgt, hat er zu ihm ein ganz anderes Verhltnis als
die anderen Kritiker der Entmythologisierung" 13. Da aber dort,

|
!
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11
J. Schniewind war den Fakultten Greifswald, Knigsberg und Halle
als akademischer Lehrer verbunden. Der Kampf um das Bekenntnis der
Kirche in Ostpreuen, der ihn mit H. J. Iwand und G. Bornkamm aufs
engste verband, hatte nicht nur seine Strafversetzung, sondern auch seine
sptere Suspendierung in Halle (Mrz 1937) zur Folge. Zwischen 1937
und 1938 bereiste er im Dienst der Kirche ganz Deutschland.
12
Das Wort bedarf seiner Auslegung. In der Zeit der Anfechtung wurde
die Gemeinschaft zwischen den Brdern, der Zuspruch des anderen, von
einer besonderen Bedeutung.
13
Vgl. Bultmanns Entgegnung auf Schniewinds Einwendungen. Die
strenge Sachlichkeit des Gesprches trgt eine Verheiung in sich und

v/o Schniewinds besondere Positionen in der theologischen Diskussion liegen, offene und brennende Fragen sind, kann keineswegs ver- '
kannt werden. Schniewind hatte mancherlei Freunde in den versdiiedenen Bekenntnissen und Kirchen Deutschlands, aber vielfach
wurde seine enge Verbundenheit mit dem Barmer Bekenntnis, mit
dem Weg der Bekennenden Kirche und seine Beteiligung an der
Gesellschaft fr Evangelische Theologie" nicht verstanden oder gar
abgelehnt 14 . Und doch wird man weder seiner Theologie, die keineswegs im blichen Sinn erbaulich" war noch dem Ernst seines
Lebensweges, der nicht einfach der normale Weg eines Hochschullehrers war, ohne weiteres gerecht werden, wenn man diese Tatsachen bersieht. Er erkannte doch wohl, da mitten in der N o t
und Krankheit unserer Zeit neue Fragen aufgebrochen sind, die
keineswegs durch eine Wiederholung alter Antworten aus der Welt
geschafft werden knnen. Da kirchliche und theologische Bewegungen damit, da sie existieren, nicht ohne weiteres gerechtfertigt
sind, hat er ganz gewi gewut. berdies war er sich als lutherisch" bestimmter Theologe immer bewut, da zwischen seiner
Auslegung des Rmerbriefes und etwa der Karl Barths erhebliche
Unterschiede liegen. Das hat ihn aber niemals gehindert, sehr ernsthaft sich gerade mit denen auseinanderzusetzen, die etwas zu
sagen hatten". Menschen, die auf die Schrift hrten", hatten tatschlich etwas zu sagen 15 .
Man darf Schniewind als Denker und Wissenschaftler nicht unterschtzen. Ein akademischer Kollege, der selbst einen leichteren Weg
gehen konnte, meinte, eigentlich weise Schniewinds Begabung mehr
in die kirchliche Laufbahn und in die Studentenseelsorge. Tatschlich war er mehr als andere der Freund der heranwachsenden Jugend. Und andererseits war die Herausgabe einer greren Untersuchung fr ihn nicht leicht. Er hat eigentlich wenig verffentlicht,
was einer Zeit und Generation, die nach dem Umfang der schriftknnte vorbildlich sein. Das Pathos der Orthodoxie blieb Schniewind
immer fern. Vgl. jetzt Kerygma und Mythos". Ein theologisches Gesprch, hrsg. von H. W. Bartsch, 1948.
14
Ich bin mir bewut, nur lckenhaft berichten zu knnen, da ich keinen
genauen berblick ber die ostpreuischen Jahre und ber die Zeit nach
dem Zusammenbruch geben kann. Da vor allem seit 1945 auerordentliche Aufgaben an ihn herantraten, ist ganz gewi.
15
Und doch hat er nie aufgehrt, in seiner Bibelarbeit sich zu seinen
Lehrern Hermann Cremer, Martin Kahler und Adolf Schlatter zu bekennen. Er sah seine Aufgabe darin, das neue Verstndnis der Reformation fr die Bibelarbeit fruchtbar zu machen. Vgl. seine Vervielfltigung:
Die Rechtfertigungslehre des Neuen Testaments und ihre Bedeutung fr
die Gegenwart."
94

liehen Werke ma, ein Ansto werden mute. Seine besondere Begabung lag zudem in der mndlichen Lehre, seine eigentliche Wirkung in der Begegnung zwischen Mensch und Mensch. Er war in
vieler Hinsicht anders als die brigen Theologen von Halle, Greifswald und Knigsberg, und doch wird kein Kollege ohne eine tiefe
Hochachtung und Verehrung an ihn zurckdenken. Dort, wo er
kmpfte, ging es ihm um eine Sache, stand er nicht nur gegen
Mensdien; und wo er litt, beugte er sich der Bergpredigt, die dem
Gegner verzieh 16 . Aber er war ein Denker und Wissenschaftler, der
den meisten berlegen war, weil er weiter und tiefer schaute als
andere. Er war immer von Gedanken und Aufgaben bedrngt und
getrieben. Er fand oft genug keine Zeit zur schriftlichen Ausarbeitung, und wenn sie ihm gegeben wurde, dann wuchsen ihm die
Fragen in die Weite und in die Tiefe. Er ersparte sich keine Schwierigkeiten und keinen Umweg, wie er auch von jeder ernsthaften
wissenschaftlichen Fragestellung sofort erfat und bewegt wurde.
So bleiben vielleicht viele Gedanken ungeformt, viele Untersuchungen unabgeschlossen17. Eines ist sicher: Er ging methodisch und theologisch andere Wege als die blichen, andere auch als seine Lehrer
und Freunde, und er konnte erstaunt und dankbar sein, wenn eine
wirkliche Begegnung sich vollzog, die seine Beobachtungen besttigte
oder ihm etwas Neues zeigte. Dankbar erkannte er die groe analytische Arbeit Bultmanns zur synoptischen berlieferung an 18 ; mit
besonderer Anerkennung sprach er von der theologischen Bedeutung
des englischen Neutestamentiers Edwin Hoskyns fr die Evangelienfrage 19 ; als besonders entscheidend betrachtete er die Forschungen
von Hugo Odeberg ber die Grenzgebiete zwischen Sptjudentum
und Gnosis 20 . Da zwischen Rabbinat, Apokalyptik und Gnosis
keine absoluten Gegenstze seien, da vielmehr die Berhrungspunkte zu untersuchen seien und da die Zukunft der neutestamentlichen Wissenschaft eine Reihe von religionsgeschichtlichen
und philologischen Spezialfragen zu klren habe, war seine feste
16

In einem persnlichen Brief unter dem 4. 8. 1943 schreibt er: Ob es


mglich wre, alles unter dem Gesichtspunkt von Lk. 6,22 f. zu sehen?!
Mir selbst kam beim ersten Ernsthaften, das mir widerfuhr, sofort Ps. 94,
1! Das ist auch nicht falsch, denn es geht ja um Gottes Sache. Dennoch
wird die Gestalt des Kreuzes ber uns stehen."
17
Er selbst klagt oft in Briefen oder Mitteilungen, wieviele literarische
Verpflichtungen unerledigt seien.
1S
R. Bultmann, Geschichte der synoptisdien Tradition, 2. Aufl. 1931.
19
E. C. Hoskyns und F. N. Davey, Das Rtsel des Neuen Testamentes.
Deutsche bersetzung mit einem Vorwort von G. Kittel und J. Schniewind, 1938.
29
H. Odeberg, The fourth gospel I, 1929; III Enoch or the Hebrew Book
of Enoch, 1928.
95

berzeugung, die er seinen Schlern und Freunden immer wieder


einprgte. Es wre ganz falsch, anzunehmen, da die religionsgeschichtlichen Fragen unter der Flle seiner theologischen Aufgaben
gelitten htten; im Gegenteil, sie empfingen immer wieder neue
Nahrung und innere Belebung gerade aus seinen letzten Grundeinsichten. Fr Schniewinds Arbeitsweise ist eben nicht irgendeine Bibelauslegung aufschlureich, sondern etwa sein Referat ber die Synoptiker-Exegese in der Theologischen Rundschau 1930 oder sein Gesprch mit Bultmann ber die Entmythologisierung". Vielleicht
war die Art seines Denkens mehr durch die konkrete Begegnung
mit der Heiligen Schrift bestimmt als durch irgendeine moderne
Deduktion, aber gerade darin lag eine besondere Strke. Er war
letztlich ein intuitiver Denker, der von bestimmten Grundeinsichten
aus zum Ganzen und zum Einzelnen kam, aber trotz seiner konservativen Tradition erstaunlich offen war fr alles, was ihm in den
Gesichtskreis kam. War er selbst vorsichtig in seinen Lsungen, dann
gewi nicht orthodox", auch letztlich ohne Freude an Konstruktionen und Hypothesen, die etwa der Gre der Bibel htten dienen knnen 2 1 . Er hatte ein feines Empfinden fr die theologische
Leistung, die zu anderen Ergebnissen kam als er selbst, und fr das
wissenschaftliche Versagen einer Untersuchung, die letztlich der eigenen Position nahe kam. Dies unbedingte Gefhl fr Gerechtigkeit
und Wahrheit wirkte auf die Studenten befreiend und schenkte
seiner theologischen Kritik unbedingtes Vertrauen.
Als Theologe ging Schniewind immer wieder bei den Vtern" in
die Schule. Die Toten lebten und sprachen zu ihm. Er dachte zu
geschichtlich", als da dies anders htte sein knnen. Man konnte
kein Gesprch mit ihm fhren, ohne da ein Wort oder Geschehnis
der Vergangenheit lebendig wurde. Die Toten waren fr ihn lebendig, und die Lebenden waren fr ihn Sterbende 22 . Nchst der Reformation war es vor allem die Zeit der kirchlichen Erweckung,
die er immer vor Augen hatte. Schniewind ist als Theologe und
Christ dem Pietismus zuzuzhlen und hat dies auch nie abgestritten.
Ihm gelang es, ernsthafte theologische Fragen an die kirchliche Ge21

Exegetische Beobaditungen waren ihm in den Einleitungsfragen wichtiger als Konstruktionen, die blenden konnten oder apologetisch wirken
sollten. Wissenschaftliche Nchternheit und theologische Selbstkritik gaben
seiner Arbeit das Geprge. Damit berwand er die Konstruktionsfreudigkeit der religionsgeschichtlichen Schule, deren Wert er durchaus anerkannte, aber auch das Pathos der apologetischen Theologie. Vgl. schon: Die
Parallelperikopen bei Lukas und Johannes, 1914.
22
Dabei nahm er den Tod ebenso ernst wie M. Kahler und Pastor H.
Hoffmann, der Freund M. Khlers in der Neumarktgemeinde in Halle
a. d. S. Der Tod war ihm ein Zeichen des Zornes Gottes, eine Mahnung
an den Richter und das Gericht.
96

meinschaft zu stellen und von ihr gehrt zu werden, gerade weil er


im Tiefsten mit ihr verbunden war 2 3 . Der Pietismus hat nach ihm
die Aufgabe, die Fragen der Reformation wachzuhalten, und darf
sich daher nicht gegen die Wahrheit der reformatorischen Theologie
verschlieen. Er sah eine N o t des Kirchenkampfes in dieser Tatsache begrndet, da gerade ein Teil der Frommen" den Ernst
der Lage und die Dringlichkeit der Aufgabe bersah 24 . Aus diesem
Grund liebte er die paulinische Tauf lehre und die Ethik des Rmerbriefes. Es gab fr ihn keinen Rckzug auf die innere Linie" oder
den frommen Zirkel", sondern nur den Einsatz fr die Brder.
Da er seine ganze Existenz in den Dienst der Kirche stellte, ohne
nach sich selbst zu fragen, war vielleicht das Zeugnis, das ihm schon
in den vergangenen Jahren die strkste Autoritt verlieh. Und es
soll ihm nicht vergessen werden, da er nach dem Zusammenbruch
nicht nur in Halle blieb, sondern vermehrte Lasten auf sich nahm,
so da der Professor den Propst und der Propst den Professor
fra", um seine eigenen Wort zu gebrauchen 25 . Theologie und Kirche haben in ihm einen Zeugen verloren, wie er einer Kirche nur
selten geschenkt wird.
II
Theologisch setzte Schniewind beim konkreten und aktuellen Verstndnis des Wortes Gottes" ein, wie es in der Geschichte in immer
neuen Zeugnissen und Aufgaben erkennbar werden kann. Geschichte war also nicht eigentlich das Leitmotiv, auch nicht als Darstellung der Idee oder als Entwicklung des menschlichen Geistes,
stand sie doch selbst unter dem eschatologischen Gericht des Kreuzes
wie alles, was vom Menschen geprgt war. Der Kampf mit den
immer wiederkehrenden Formen des deutschen Idealismus, auch mit
den weit unter ihm liegenden, seine Ideen nur benutzenden Formen
23

Ein eindringliches Zeugnis fr die Knigsberger Zeit (19291935)


ist M. Fischer und H. J. Iwand Wie wir uns fanden. Ein Wort zur Begegnung von Kirche und Gemeinschaft" 1947. Wichtig vor allem das Wort
J. Schniewinds a. a. O. 47.
24
Da sein Tod selbst gerade fr unsere Theologie und fr unsere Kirchen des westlichen Deutschlands zu einer Warnung vor der securitas"
werden mu, ist uns gewi. J. Schniewind stand bis zuletzt in einem harten Ringen.
25
Laut brieflicher Mitteilung. Da Wissen nicht Selbstzweck, da Wissenschaft Dienst am Wort sei, konnte schon M. Kahler sagen. Ich mchte
zum Abschlu auf den sehr ernsten, aber leider wenig bekannten Vortrag
von H. J. Iwand hinweisen: Die Krisis des Wissenschaftsbegriffes und die
Theologie" (Zur Neugestaltung des Theologischen Studiums" 1935). Er
trifft nicht nur das, worum es J. Schniewind ging, sondern auch das, was
gerade heute wichtig ist.
97

des akademischen Geistes wurde wie ehedem von Martin Kahler, so auch jetzt von Schniewind energisch gefhrt, und damit
lag ein Graben zwischen dem Hrsaal Schniewinds und jedem anderen. Schniewind sprach derartig persnlich, da ein junger studentischer Kritiker einmal sagen konnte: Er doziert nicht, er predigt." Damit war eine Eigenart Schniewinds gemeint, die fr seine
Art von Auseinandersetzung typisch war: er stand nicht eigentlich
gegen theologische Richtungen oder Schulen im Felde, sondern gegen
den Menschen selbst, mochte er sich in ein konservatives oder liberales Gewand kleiden, um sich selbst zu decken; das Wort sollte ohne
Ausnahmen den Menschen selbst treffen, wie es die Schrift selbst
verlangte (Hebr. 4,12 f.). Selbstverstndlich mute auch die Auseinandersetzung mit den auch die akademische Arbeit stndig bedrohenden geistigen Strmungen gefhrt werden, aber sie geschah
eigentlich immer nebenbei, nicht als eigentliches Thema, wohl aber
als Konsequenz dessen, was gegen das Adamitische" im Namen
der reformatorischen Auslegung immer wieder aufs neue gesagt
werden mute: sie bedrohen das in Jesus selbst geschenkte Heil, das
reiche und doch immer wieder so leicht preisgegebene Wort des
Evangeliums. Die Kraft des Angriffs und der geistigen Auseinandersetzung lag bei Schniewind ausschlielich in der eschatologisch ausgerichteten Kraft des Kreuzes. Diese Stze bedrfen allerdings der
glaubensmigen und theologischen Absicherung: Schniewind wute
sehr wohl um die Plne und Krfte des Satanischen", die in der
Not und Bedrngnis einer Anfechtung liegen knnen (Eph. 6, 12),
aber er wollte lieber darber ein Wort zu wenig als zuviel sagen,
denn der Angefochtene hat es ausschlielich und allein mit der Siegeskraft des Kreuzes zu tun, nicht aber mit dem Abgrund der eigenen Gefhrdung. Wenn ich mir heute die Situationen vor Augen
stelle, in denen ich als Schler, Freund und Kollege neben ihm stehen
durfte, dann waren es immer zwei Gesichtspunkte, auf die es ihm
ankam: Was verlangt das Evangelium in diesem Augenblick konkret von uns? Welchen Dienst sind wir jetzt der Gemeinde und der
Theologie schuldig?
Oder anders ausgedrckt: Der Einsatz der theologischen Arbeit
beim Wort Gottes" (M. Kahler) war nicht nur exegetisch, systematisch, sondern auch theologisch persnlich und lebensmig gemeint.
Es ging ihm dabei nicht um eine Spekulation oder eine Idee, sondern
um den Weg des Glaubenden, der gefunden werden mute und
der nicht gesetzlich, auch nicht biblizistisch, aber wohl in enger
Anlehnung an Schrift und Erkenntnis der Vter gefunden werden
mute.
Ganz entscheidend war fr ihn die Einheit der Botschaft des Alten
und Neuen Testamentes. Die eschatologische Kraft des Kreuzes Jesu
98

und die ganz auf sie ausgerichtete Haltung des Glaubenden fhrt
niemals zur Vernachlssigung des Alten Testamentes, sondern gerade zum Gegenteil: Schniewind wute, da der einzig legitime
Zugang zur Botschaft und Person Jesu ber das Alte Testament
fhrt. Die entwicklungsgeschichtliche Erklrung im Sinn F. Chr.
Baurs und spter A. Harnacks wollte die theologische Besonderheit
des Neuen Testamentes herausstellen, gefhrdete sie aber gerade
dadurch, da sie die enge Verbundenheit zwischen Altem und
Neuem Testament in theologischer Hinsicht auflste. Immer wieder
versuchen ja theologische Strmungen, durch Zurckstellung des
Alten Testamentes sich auf bestimmte Grundmotive des Neuen Testamentes zu konzentrieren und letztlich einen Ausgleich zwischen
Bekenntnis und jeweiliger Zeitstrmung herzustellen. Schniewind
meint nicht, da eine derartige gewaltsame Operation im Sinn der
Reformation und ihrer Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium liegen knne: das Alte Testament nimmt am SkandalonCharakter der neutestamentlichen Botschaft teil, und Jesus Christus
ist der Herr beider Testamente. Jede Reduktion, die Altes und
Neues Testament auseinanderreit, mu notwendig auch innerhalb
des Neuen Testamentes reduzieren, auseinanderreien und auflsen.
Die Reformation kann also nicht als ein Koordinatensystem verstanden werden, das an die Stelle der biblischen Botschaft zu treten
hat, sondern sie ist ihrerseits geschichtliches Zeugnis, Hinweis und
Auslegung fr die biblische Botschaft selbst.
Der strkere Abstand von Rudolf Bultmann ist offenbar im Jahre
1943 zutage getreten. H . J. Kraus in seinem jngst erschienenen
Buch: Julius Schniewind, Charisma der Theologie", 1965, 244,
spricht von einem entscheidenden Gesprch, das im Sommer 1943
in Halle a. d. S. stattfand und zur Entmythologisierung" Stellung
nahm. Hier reagierte Schniewind nach dem mndlichen Bericht aufs
schrfste gegen die existentiale Interpretation Bultmanns. Mit Bultmann verbunden hatten ihn das Erbe M. Khlers und das Bestreben,
das Wort Gottes in seiner Unausweichlichkeit und Konkretheit
aufzuzeigen; auch die Predigtnot, die erst dann gesehen wird, wenn
man das Wort der Bibel in die jeweilige Situation des Menschen zu
sagen hat (vgl. Kerygma und Mythos, Bd. I, 1948, 86). Um anderseits die scharfe Reaktion Schniewinds auf Bultmann zu verstehen,
wre vor allem an die vorsichtige, aber exakte und klare Antithese
einer Antwort an Rudolf Bultmann zu erinnern: Die Begriffe:
,das Unweltliche, das Gttliche, das Jenseitige' werden besser vermieden. Das Unweltliche ist ein mideutbarer Begriff; das Gttliche
ist das hellenistisrh-pantheistische theion; das Jenseitige ist die unter
uns bliche Bezeichnung der ,unsirhtbaren Welt'; aber diese Bezeichnung steht in Spannung zur urchristlichen Eschatologie, in der
99

statt vom Jenseitigen vom Zuknftigen, vom Ziel, vom Gericht


gesprochen wird" (a.a.O., 87). Der Begriff des Unweltlichen" erinnerte Schniewind an den Akosmismus" der Gnosis, konnte er
doch gelegentlich formulieren: Man knnte den Akosmismus als
ihren Grundgedanken bezeichnen: Diese unsere ganze sichtbare Welt
ist nur ein Schein; der Gnostiker aber durchschaut ihn" (Nachgelassene Reden und Aufstze, 1952, 114).
Schniewind schlug eine andere Definition vor: Mythologisch nennen wir eine Vorstellungsweise, in der das Unanschauliche als anschaulich erscheint" (Kerygma und Mythos 87). Hatte die Bultmannsche Definition in ihrer Begriffsbildung einen ganz bestimmten
erkenntnistheoretischen Ansatz, so wollte Schniewinds Definition
den zentralen Unterschied der biblischen Gottesverkndigung, der
jeden dualistischen Ansatz ausschliet, festhalten. Im Hintergrund
steht auch hier die Normierung durch das Wort vom Kreuz", das
auch in der erkenntnistheoretischen Begriffsbildung abgesichert werden soll. Viel schrfer wird daher Schniewinds Gegensatz zu Bultmann gerade dort, wo bei Bultmann die Geschichtlichkeit des Kreuzes abgehoben werden soll vom historischen Ereignis der Kreuzigung
Jesu von Nazareth. Das Kreuz als Ereignis der Vergangenheit ist
kein Ereignis des eigenen Lebens mehr. Es geht Bultmann um die
Bedeutsamkeit des Kreuzes unter Absehen von dem Problem des
historischen" Ereignisses, also um die Absicherung des Kerygma
gegenber der wissenschaftlichen Problematik.
Theologiegeschichtlich erinnert man sich an Fragestellungen, die
Martin Kahler selbst bedrngten, aber damals nicht zur Lsung
kamen. Fr Schniewind war die Einmaligkeit" des Ereignisses so
gesichert, da eine Loslsung des Faktums vom Kerygma unmglich
ist. Der Jesus der Evangelien ist durch das Kerygma als der Gekreuzigte und Auferstandene so bezeugt, da an diesem Geschichtsvollzug alles hngt, was fr die Urgemeinde Heilsbedeutung hat.
Der Begriff der Einmaligkeit" bekommt durch die Evangelien und
das Bekenntnis der Gemeinde kategorische Bedeutung, so da er auch
durch den historischen Forschungsproze nicht relativiert werden
kann. In der Betonung der Einmaligkeit liegt fr Schniewind gleichzeitig die des reformatorischen extra me des Christus und des mit ihm
geschenkten Heiles. Das einmalige Christusgeschehen trgt irgendwie
auch historischen Charakter man sprt in dieser Formulierung das
Ringen eines Mannes, der das ganze Schwergewicht der literarischen
und historischen Quellenfrage zeit seines Lebens getragen hat (a.a.O.,
115). Das einmalige Christusgeschehen ist ein Ereignis der Menschheitsgeschichte, das, in kausal verknpfte Ereignisreihen eingefgt,
durch Erinnerung berliefert und weitergegeben, durch historische
Kunst zu erforschen ist. Damit ist das Wort vom Kreuz" gegen
100

jede Form alten und neuen Doketismus abgesichert. Erinnerung und


Existenz sind keine echten Gegenstze: Erinnerung gehrt wesentlich
zu meiner Existenz als geschichtlichem Sein (a.a.O., 115).
| Damit sind aber m. E. Schwierigkeiten exegetisch und theologisch
angerhrt, die weiterer Untersuchungen bedrfen, vor allem im
Geschichtsbegriff. Auch sind die Quellen eben nicht bei den Erinnerungen" stehen geblieben, sondern sind zu Berichten" und Sammlungen von Quellen geworden. Bultmann geht durch die Relativierung aller Geschichte durch, stt dann zu grundstzlichen Fragen vor, Schniewind sieht auf den Abbruch der Geschichte, vor allem
aber auf den dadurch auch bestimmten eschatologischen Ernst von
Tod und Gericht, von dem er nichts sich abmarkten lt. Trotz aller
Fragen, die Schniewind an die historische Kritik stellt, trotz aller
oft genialen Einsichten, die uns berraschen, bleibt das weite Feld
des Urchristentums fr eine junge Generation schwer zu berschauen.

I
;

Und doch wirken Schniewinds Thesen weiter und haben uns etwas
zu sagen.
Es war fr seine Freunde und Schler eine schwere und bis auf den
heutigen Tag keineswegs gelste Aufgabe, das hinterlassene Erbe
in der Wandlung der theologischen Arbeit zu bewahren. Vielleicht
stellt es sich sogar heraus, da nur eine sptere Zeit wieder imstande
ist, die entscheidenden Grundmotive aus einer entfernten Vergangenheit wieder hervorzuholen. Wie man sein Wollen und Fordern
nicht loswerden und doch nur mit Mhe das zur Erkenntnis und
Formulierung bringen konnte, was man selbst beizutragen hatte,
zeigen etwa die Thesen zur Abendmahlsgemeinschaft, die 1958 in
Arnoldshain formuliert wurden. In langen Jahren kam eine Arbeit
zu Ende, die Schniewind gewnscht und angeregt hatte. Und doch
erkannten wir deutlich, da ein theologischer Konservativismus"
auch gerade ihm selbst gegenber keineswegs am Platze war, sondern da wir die Aufgaben und Nte aufnehmen muten, die eine
sptere Generation exegetisch und systematisch zu tragen hatte. Die
hermeneutischen und geschichtstheologischen Fragen, die jetzt unsere
Studenten beschftigen, lassen einen Blick auf Schniewind zu, werden aber oft nicht mehr von ihm bestimmt aber das soll uns nicht
daran hindern, in den Komplex des Unerledigten und Unaufgebbaren das einzufgen, was fr ihn selbst und uns in dieser Zeit
zwischen und nach den Weltkriegen von entscheidender Wichtigkeit
war. Nehmen wir auch seine Vortrge und Aufstze als das hin,
was sie sein wollen: eine Mahnung, das Zentrum der theologischen
und kirchlichen Arbeit nicht aus den Augen zu verlieren: das Wort
vom Kreuz.

101

KLEINE
1/1a C. Fr. v. Weizscker
Die Geschiohte der Natur
2 Karl Barth
Mensch und Mitmensch
4 Gustav Radbruch
Kleines Rechtsbrevier
5 Leopold von Ranke
Die groen Mchte
Politisches Gesprch
8 Viktor von Weizscker
Menschenfhrung
9 Herbert Schffler
Kleine Geographie des
deutschen Witzes
10 Bruno Snell
Neun Tage Latein
11 Heinrich von Treitschke
Das deutsche Ordensland
Preuen
12/13/13a Fritz Rrig
Die europische Stadt und
dieKulturdes Brgertums
im Mittelalter
14 Arthur Stanley Eddingion
Sterne und Atome
16/16a Sren Kierkegaard
Christiiohe Reden
17 Heinz-Horst Srhrey
Weltbild und Glaube im
20. Jahrhundert
18 Karl Kerinui
Umgang mit Gttlichem
19/19a Erich Preiser
Die Zukunft unserer Wirtschaftsordnung
20 Gustav Radbruch
Der Geist d. engt. Rechts
21 Johann Nepomuk David
Die Jupiter-Symphonie
22/23 Wallher Killy
Wandlungen des lyrisohen
Bildes
24/25/25a Paul Joachimsen
Vom deutschen Volk zum
deutschen Staat
26 Herbert Schffler
Lichtenberg
27/27a Hermann Heimpel
Kapitulation vor der Geschichte?
28/29/29a Theodor W. Adorno
Dissonanzen
30 Karl Lwith
Wissen, Glaube u. Skepsis
31 Eberhard Buchxcald
Bildung durch Physik
32 Julius Schniewind
Die Freude der Bue. Zur
Grundfrage der Bibel
34/34a/34b Joh. Nep. David
Die zweist. Inventionen
v. J. S. Bach
35 Friedrich Gogarten
Was ist Christentum?

VANDENHOECK-REIHE
36 Ulrich Ebbecke
Wirklichkeit und Tu/schun?
37 37a Viktor v. Weizscker
Am Anfang schuf Gott
Himmel und Erde
38 John O. McCormick
Amerikanische Lyrik der
letzten 50 Jahre
41 Gustav Radbruch
Karikaturen der Justiz
Mit 27 Lithos v. Daumier
42 C.Fr. v. Weizscker
Die Verantwortung der
Wissenschaft im Atomzeitalter
43 C. Fr. v. Weizscker f
J. Juilfs
Physik der Gegenwart
44 Erich Thier
Das Menschenbild des
jungen Marx
45 Frank E. Adcock
Csar als Schriftsteller
46/47 Friedrich Meinecke
Das Zeitalter der deutschen Erhebung
48 Karl Barth
Weihnacht
49 Rudolf Stephan
Neue Musik
50/50a Martin Doeme
Gott und Mensch in
Dostojewskijs Werk
51/52 Gustav Radbruch
Der Mensch im Recht
53 Maximilian Braun
Der Kampf um die Wirklichkeit i.d.russ. Literatur
54 Wolfgang Lange
Christi. Skaldendiohtung
55 Herman Nohl
Erziehergestalten
56 Goethe ber den Faust
Hrsg. v. Alfred Dieck
57/57a/57b Richard Alewyn
ber Hugo von Hofmannsthal
58 Joachim Leuschner
Volk und Raum
Zum Stil der nationalsozialistischen Auenpolitik
59/61 Reinhard Wittram
Das Interesse an der
Geschichte
62 H.-R. Mller-Schwefe
Der Standort der Theologie in unserer Zeit
63/64 LyrischesLebensgeleite
Deutsche Lyrik von
Eichendorff bis Rilke
65 Arnos N. Wilder
Weltfremd. Christentum?
66 Erich Khler
Marcel Proust
67/69 Robert Fricker
Der moderne engl. Roman

70 (S) Bernhard Rensch


Homo sapiens
Vom Tier zum Halbgott
73/74 Deutsche Literatur in
unserer Zeit
Hrsg. v. Wolfgang Kayser
75/77 Johann Nep. David
Die dreistimmigen Inventionen von J. Seb. Bach
78 Karl Menninger
Mathematik und Kunst
79 Wilhelm Dillhey
Schiller
80/81 Gustav Radb ^uch
Vorschule de/" Rechtsphilosophie
82 Alfred Hcufi
Verlust der Gesohichte
83 Alfred C. B. Lovell
Der Einzelne und das
Universum
84 H. H. Eggebrecht
Heinrioh Schtz
Musicus poetious
85/85a Eudo C. Mason
Deutsche und englische
Romantik
86/87 Lwe und Einhorn
Englische Lyrik der
Gegenwart
88/89 Walther Killy
ber Georg Trakt
90/91 W. K.C.Guthrie
Die griech. Philosophen
von Thaies bis Aristoteles
92 Viktor v. Weizscker
Gestalt und Zeit
93 Max Born
Physik und Politik
94/95/95a John O. McCormick
Der amerikanische Roman
der Gegenwart
96/97 Peter Wapnewski
Deutsohe Literatur des
Mittelalters
98/99 Karl Lwith
Heidegger, Denker in
drftiger Zeit
100 Kritik in unserer Zeit
Literatur / Theater /
Musik / Bildende Kunst.
Von G. Blcker, F. Luft,
H. H. Stuckenschmidt und
W. Grohmann
101 Eberhard Schmidt
Zuchthuser und
Gefngnisse
102 Eduard Lohse
Israel u. die Christenheit
103/4 Herman Nohl
Vom Sinn der Kunst
105 Ernst Th. Sehrt
Wandlungen der Shakespeareschen Komdie
106/8 Karl S.Guthke
Gerhart Hauptmann
Weltbd im Werk

109 Peter Brunner


Luther und die Welt des
20. Jahrhunderts
110/12 Gustav Radbruch
Der innere Weg.
Aufri meines Lebens
116'17 Sophokles
Antigone. (Zweisprachig)
bersetzt und eingeleitet
von Karl Reinhardt
118/19 Eberhard Schmidt
Die Sache der Justiz
120/21 Margret Boveri
Indisohes Kaleidoskop
122/23 Frank E. Adcock
Rmische Staatskunst
124 Otto Wolfl
Radhakhshnan
125/27 Walther Killy
Deutscher Kitsch
Mit zahlr. Illustrationen
128/29 Wolfgang Kayser
Kunst und Spiel.
Fnf Goethe-Studien
130'31 n.GonskilR.Goplertl
H. Hiller / E.Hauswedell I
H. F. Schulz
Der deutsehe Buohhandel
in unserer Zeit
132 Willi/ Hes
Beethovens Bhnenwerke
133'35 Wilhelm Hof/mann
Hannibal
136/37 Max LMM
Es war einmal. Vom Wesen des Volksmrchens
138 Bruno Snell
Die alten Grieohen und wir
139/40 Wollhart Pannenberg
Was ist der Mensch?
Die Anthropologie der
Gegenwart im Lichte der
Theologie
141 Hermann Heimpel
Zwei Historiker. F. Chr.
Dahlmann nnd Jaoob
Burekhardt
142 Moderne finnische Lyrik.
Hrsg. von Manfred Feter
Hein
143/a Eberhard Schmidhuser
Vom Sinn der Strafe
144/45 GotHoo Frege
Funktion, Begriff, Bedeutung. Ausgewhlte Aufstze, hrsg. v. Gnther
Patzig
146/48 Woljgang Franke
China und das Abendland
149/50 Walther Rehm
Jean Paul Dostojewskij. Eine Studie zur dichterischen Gestaltung des
Unglaubens

151 Paul Tillten


Bymbol und Wirklichkeit
152/53 Hermann Kantorowicz
Der Begriff des Rechts
154/56 Watter Rehm
Gontscharow u. Jacobson
oder Langeweile und
Schwermut
157/58 Texte deutscher
Mystik des 16. Jahrh.
Hrsg. v. Joachim Seyppel
159/61 Kaie Hamburger
Tolstoi. Gestalt und Problem
162/63 Gustav Radbruch
Aphorismen zur Rechtsweisheit. Hrsg. v. A.
Kaufmann
165 Hans Jonas
Zwischen Nichts und
Ewigkeit. Drei Aulstze
zur Lehre vom Menschen
166/68 Walther Zimmerli
Das Gesetz und die Propheten. Zum Verstndnis
des Alten Testaments
169 (S) Hans Stellen (Hrsg.)
Formkrfte der dentsehen
Dichtung vom Barock bis
zur Gegenwart
170 (S) Oskar Seidlin
Von Goethe zu Thomas
Mann. Zwlf Versuche
171 (S) Hans RothleU
Zeitgesohiohtliohe Betrachtungen. Vortrge u.
Aufstze
172/74 Robert Fricker
Das moderne englisohe
Drama
175/77 W. A. Jhr I
H. W. Singer
Die Nationalkonomie im
Dienste der Wirtschaftspolitik
178/80 Franzsische Lyrik
im 20. Jahrhundert
(Zweisprachig)
(Harald Weinrioh/
Ed. Heyok)
181/83 Hans Hinterhuser
Moderne itahenisohe Lyrik
184 Geoffrey Barraclough
Die Einheit Europas als
Gedanke und Tat
185/86 Hermann Diem
Sren Kierkegaard. Eine
Einfhrung
187 F. K. Stanzet
Typisohe Formen
Romans

des

188/90 Sir Bernard (A.C.B.)


Lovell
Neue Wege zur Erforschung des Weltraums
191 (S) Wilhelm DiUhey
Das Erlebnis u- die Dichtung. LessingGoethe
NovalisHlderlin
192/94 Eudo C.Mason
Rainer Maria Rilke
195/97 Brunn Wollt
Der englisohe Roman im
18. Jahrhundert
198/99 Wolfgang Clemen
Shakespeares Monologe
200/202 Eberhard Hermes
Die drei Ringe. Aus der
Frhzeit der Novelle
203/204 go Bianchi
Probleme der ReligionBgeschiohte
205/207 H. Bolewski, / Af.
Doerne / H. O. Gckeritz
H. Dombois / R. v. Thadden IR.Wiltram
Fragen zurKirchenreform
208 (S) Der deutsche Expressionismus. Formen nnd
Gestalten. Hrsg. v. Hans
Steffen
209/210 Herbert Grundmann
Geschichtsschreibung im
Mittelalter
211 (S) Amitai Etzioni
Der harte Weg z. Frieden
(The Hard Way to Teace)
212 John Bourke
Englischer Humor
213 Hans-Rudolf
AfllerSchwefe
Technik als Bestimmung
und Versuohung
214/216 Ernsl Kapp
Der Ursprung der Logik
bei den Griechen
217 (S) Hans Stellen (Hrsg.)
Aspekte der Modernitt
218 (S) Jrgen
v. Stackeiberg (Hrsg.)
3 Dichter als Kritiker
(GideProust Valery)
219/221 Gottlob Frege
LogischeUntersuchungen
Hrsg. v. G. Patzig
222/222a Vvo Hlscher
Die Chance des Unbehagens. Zur Situation der
klassischen Studien
226/227 Julius Schniewind
Zur Erneuerung des Christenstandes
228/229 Albrecht Schne
ber politische Lyrik im
20. Jahrhundert

JULIUS

SCHNIEWIND

Der lebendige, personhafte Gott statt des groen Unbekannten


hinter den Erscheinungen, der geschichtlich in konkreten Entscheidungen fr und wider uns ist und in Jesus Christus, sich fr uns
entscheidend, in die Geschichte einging, ohne in ihr aufzugehen,
der unter uns gegenwrtig sein will im Wort seiner ersten Zeugen,
das der Kirche weiterzugeben aufgetragen ist das war das
Thema, das Schniewind aufnahm."
Ernst Kahler
Schniewind hrte in erstaunlicher Freiheit auch auf die Stimme
der liberalen Forschung und ffnete sich der historischen Kritik in
einer heute keineswegs mehr selbstverstndlichen Weise."
Ernst Ksemann

Das Evangelium nach Markus


Einleitung: Die Entstehung und der Wortlaut des Neuen Testaments von H. Strathmann. Das Neue Testament Deutsch, Band 1.
10. Auflage 1963. 222 Seiten, kart. 9 DM

Das Evangelium nach Matthus


Das Neue Testament Deutsch, Band 2. / / . Auflage 1964. 300 Seiten,
kart. 11,80DM

Die Freude der Bue


Zur Grundfrage der Bibel. Herausgegeben von Ernst Kahler.
Kleine Vandenhoeck-Reihe, Band 32. 2. Auflage 1960. 88 Seiten,
kart. 2,80 DM. Inhalt: Die Freude im Neuen Testament / Was
verstand Jesus unter Umkehr? / Das Gleichnis vom verlorenen
Sohn.

Das biblische Wort von der Bekehrung


24 Seiten, kartoniert ,40 DM (ab 20 Stck je ,35 DM)
VILMOS

VAJTA

Gelebte Rechtfertigung
Eine biblisch-theologische Meditation. 1963. 164 Seiten, kart.
9,80 DM. Der Verfasser will dem modernen, am Sinn des
Lebens irre gewordenen Menschen die heilende Kraft der Rechtfertigungsbotschaft bringen. Es geht ihm darum, den .Bezug der
biblischen Botschaft auf das menschliche Leben in seiner Totalitt'
deutlich zu machen. Der Stoff ist durch eine theologisch klar durchdachte Gliederung geformt: Die Gerechtigkeit Gottes / Leben aus
dem Glauben / Jngerschaft. Diese drei Abschnitte bieten Raum
fr eine Entfaltung der ganzen biblischen Botschaft vom Zentrum
der Rechtfertigung her."
Literatur-Umschau
VANDENHOECK & RUPRECHT IN GTTINGEN UND

ZRICH