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Gerold Necker

Humanistische Kabbala im Barock

Studia Judaica
Forschungen zur Wissenschaft des Judentums
Begrndet von
Ernst Ludwig Ehrlich
Herausgegeben von
Gnter Stemberger
Band 58

De Gruyter

Gerold Necker

Humanistische Kabbala
im Barock
Leben und Werk
des Abraham Cohen de Herrera

De Gruyter

ISBN 978-3-11-025220-0
e-ISBN 978-3-11-025221-7
ISSN 0585-5306
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Qu descansada vida
la del que huye del mundanal rudo
y sigue la escondida
senda por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!
Fray Luis de Len, Vida retirada

Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus . . . . . . . . . . . . .

1
9
28

2. Der spanische Hintergrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England .
2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo . . . . . . . . .

52
52
82

3. Das Erbe der Renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von
Florenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o
Dialectica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

116

4. Die Frage nach der religisen Identitt . . . . . . . . . . . . . . . . .


4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam . . . . . . . . .

138
138
171

5. Bio-bibliographisches Resmee und Wirkungsgeschichte .


5.1 Von der Prisca sapientia zur Philosophiegeschichte . . . . . .
5.2 Diffusion der Kabbala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

224
227
243

6.

Anhang: Ein Zeugnis jdischen Lebens . . . . . . . . . . . . . . . .

253

7.

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263

8.

Hinweise zu Abkrzungen, Transkription und Abbildungen

292

9.

Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

294

95

Vorwort
Es concorde sentencia de los mas eminentes y famosos
Theologos y Philosophos que la felicidad y bienaventurana de las almas intelectuales e inteligencias apartadas
(que entre todas las creaturas solamente son capazes de
alcanalla) consiste en las operaciones del entendimiento
[Nach einhelliger Meinung der bedeutendsten und berhmtesten Theologen und Philosophen besteht die
Glckseligkeit der vernunftbegabten Seelen und Engel
(die unter allen Geschpfen allein dazu befhigt sind) in
der Verstandesttigkeit]
Alonso Nuez de Herrera, Epitome y Compendio de la
Logica o Dialectica, Prologo

Alonso Nuez de Herrera alias Abraham Cohen de Herrera (1564


1635) gehrte zu einer einussreichen, spanisch-jdischen Familie ehemaliger Conversos, deren neuer Lebensmittelpunkt Norditalien wurde; sein Leben auf dem Schauplatz der rivalisierenden europischen
Mchte der Frhen Neuzeit war eine Grenzwanderung in katholischer, islamischer und protestantischer Umgebung, bis er 4. 2. 1635 als
ehrenwertes Mitglied der jdischen Gemeinde in Amsterdam verstarb.
Von ihm stammen die beiden einzigen auf Spanisch verfassten kabbalistischen Werke, die in der jdischen Literaturgeschichte bekannt
sind. Einzigartig ist auch Herreras Versuch, christlich geprgte Philosophie mit der damals noch jungen lurianischen Kabbala, die er als
Hhepunkt der jdischen Tradition verstand, zusammenzufhren.
hnlich wie sein eigener Lebensweg in alle Himmelsrichtungen vom
Osmanischen Reich bis Marokko und von Italien bis Amsterdam und
England verlief, beschreiben seine Bcher die mystische Geographie
der Welt und die darin herrschenden Mchte vom Reich der Dmonen
bis zu den Manifestationen der innergttlichen Krfte.
Mit den beiden berhmten biblischen Wendungen Himmelspforte und Gotteshaus, die den Ort bezeichnen, an dem der Patriarch
Jakob im Traum die Himmelsleiter der Engel erblickte (Gen 28,1022),
betitelt Herrera seine beiden kabbalistischen Werke, die in auf- und ab-

Vorwort

steigender Weise und mit philosophischer und kabbalistischer Terminologie den Aufbau der Schpfung und die himmlische Topographie
erklren. Die Einteilung der sieben Kapitel im Gotteshaus folgt der
Beschreibung der sieben Palste aus der antiken Kosmologie, wie sie
im klassischen Hauptwerk der mittelalterlichen Kabbala, dem Buch
des Glanzes (Sefer ha-Zohar I,41a45b) aufgezhlt werden. Sie fungieren als eine Art Brcke zwischen der gttlichen und der materiellen
Welt und beherbergen im oberen Bereich unzhlige Engel und andere
himmlische Wesen. Ausgangspunkt des ersten Kapitels im Gotteshaus ist jedoch das untere Reich der unreinen, bsen Krfte, deren
Versuchungen die menschliche Seele bei ihrem Aufstieg zur Vollkommenheit standhalten muss. Die hchste Stufe in der kabbalistischen
Hierarchie der vier Welten, die Emanationen, die aus der unendlichen
Gottheit als Serot des Adam Qadmon in der komplexen Anordnung
der lurianischen Kongurationen (Parum) hervorgehen, ist dann das
groe Thema der Himmelspforte. In beiden Bchern wird ebensoviel Vertrautheit mit philosophischer Bildung wie Kenntnis kabbalistischer Lehren vorausgesetzt und letztlich knnte Herreras Anspruch,
seinen Adressaten die lurianische Kabbala mit Hilfe der Philosophie
vorzustellen, aus seiner eigenen Perspektive mit gleicher Berechtigung
auch umgedreht werden: Erst mit Hilfe der lurianischen Symbolik gelingt es, eine philosophische Weltanschauung fr die jdische Tradition fruchtbar zu machen.
Im vorliegenden Buch wird weder das philosophische noch das
kabbalistische Erklrungsmodell bevorzugt, sondern ein dritter Weg
eingeschlagen: Herreras Werk soll anhand seiner Biographie und geistesgeschichtlichen Einordnung verstndlich gemacht werden. Nach
dem Einleitungskapitel mit der Diskussion der Forschungslage im
Kontext biographischen Arbeitens folgen vor der christlichen und jdischen Rezeptionsgeschichte seiner Werke drei Kapitel, die sich mit
der Bedeutung der Renaissance-Philosophie, der Stellung der Rhetorik nach Herreras Handbuch zur Logik sowie seinem Zugang zur
lurianischen Kabbala beschftigen, jeweils eingebettet in seine Lebensstationen, soweit sie aus den Quellen bekannt sind.
Die Entscheidung, die Arbeit durchgngig mit biographischer Herangehensweise zu formen, wurde durch einen Aufenthalt in Dubrovnik erleichtert, wo ich im kroatischen Staatsarchiv auf einen wichtigen Fund stie, der einiges zur Klrung von Herreras Herkunft und
Persnlichkeit beitrug. Gleichzeitig begann in dem zusammen mit
Stephen Schwartz und Ivana Burdelez organisierten First Dubrovnik
Interfaith Encounter on Renaissance Philosophy: Honoring Abraham

Vorwort

XI

Kohen Herrera ein wissenschaftlicher Austausch mit Giuseppa Saccaro del Buffa, die mir noch whrend der Drucklegung meiner Arbeit
freundlicherweise Einblick in die Einleitung (die ich leider nicht mehr
in vollem Umfang bercksichtigen konnte) ihrer druckfrischen italienischen bersetzung der Puerta del cielo gewhrte, und vor allem mit
Nissim Yosha, der durch die erste grndliche inhaltliche Analyse von
Herreras kabbalistischen Werken in seiner Dissertation seinerzeit den
wichtigsten Akzent in der Herrera-Forschung gesetzt hatte; Odette
Vlessing war mir bereits bei meiner Recherche im Stadtarchiv Amsterdam behilich gewesen und Grard Nahon berraschte in seinem
Vortrag durch die Prsentation des neben Herreras Grabstein einzig
erhaltenen historischen Objekts, eine silberne Wasserschale der Amsterdamer jdischen Gemeinde, deren Inschrift auf das Spender-Ehepaar Abraham und Sarah Cohen de Herrera hinweist.
Die in ihrer jetzigen Fassung leicht erweiterte Untersuchung wurde unter dem Titel El verdadero hombre der wahre Mensch. Die
humanistische Kabbala des Abraham Cohen de Herrera und seine
barocke Lebensgeschichte vom Fachbereich Philosophie I, Sozialwissenschaften und historische Kulturwissenschaften der Martin-Luther-Universitt Halle-Wittenberg im Wintersemester 2009 als Habilitationsschrift fr das Fach Judaistik/Jdische Studien angenommen.
Ich danke Professor Giuseppe Veltri, der mein Habilitationsvorhaben
von Anfang an mit wachsamem, stets hilfreichem Interesse begleitete
und Professor Peter Schfer, dem ich nicht nur das zweite Gutachten
verdanke, sondern auch Inspiration und Frderung meiner wissenschaftlichen Arbeit seit meiner Studienzeit. Als dritter Gutachter stand
mir schlielich PD Dr. Gianfranco Miletto dankenswerterweise bei
der Erschlieung eines im italienischen Kanzlei-Stil des 17. Jahrhunderts abgefassten Archivfundes als ausgewiesener Experte auf diesem
Gebiet hilfsbereit zur Seite. Vor einigen Fallen in den spanischen Texten bewahrte mich Frau Lochow-Drcke (selbstverstndlich bin ich
fr alle verbliebenen Fehler que no dudo sean muchos allein verantwortlich), und einen portugiesischen Text der Amsterdamer jdischen
Gemeinde htte ich ohne die Hilfe von Dr. Antonio Maria Adorisio
nicht bewltigen knnen; beiden danke ich auch an dieser Stelle noch
einmal herzlich. Mit Korrekturen und wichtigen Hinweisen halfen
mir Dr. Klaus Herrmann, Dr. Elke Morlok und Evelyn Burkhardt
in manchen Phasen trgt freundschaftlicher Rat mehr als alles andere
zum Gelingen einer Arbeit bei.
Folgenden Bibliotheken und Archiven danke ich fr die Untersttzung vor Ort und die Erlaubnis zur Verffentlichung einzel-

XII

Vorwort

ner Abbildungen: Staatsarchiv Dubrovnik, Stadtarchiv Amsterdam,


Bibliotheca Rosenthaliana in Amsterdam und Universittsbibliothek
Halle-Wittenberg. Professor Gnter Stemberger und dem Verlag Walter de Gruyter sei herzlich fr die Aufnahme in die Reihe Studia Judaica: Forschungen zur Wissenschaft des Judentums gedankt.
Meiner Familie, die kurz nach Einreichung der Habilitationsschrift durch unseren kleinen Sohn Joel Zuwachs bekommen hat und
die Freuden und Leiden im Verlauf meiner wissenschaftlichen Arbeit
erlebte, soll diese auch in Liebe gewidmet sein.

1. Einleitung
Als Gershom Scholem im Januar 1965 von Jrgen Habermas und Karl
Markus Michel eingeladen wurde, in der geplanten Reihe Theorie im
Suhrkamp Verlag einen Text aus der lurianischen Kabbala in deutscher
bersetzung herauszugeben, sah er sich gezwungen, mit Bedauern abzulehnen:
Leider sehe ich nicht, wie sich das machen lsst. Kabbalistische Texte sind
von der grssten Schwierigkeit und bedrfen in der bersetzung ausfhrlichster Kommentierung. Ich wsste nicht, welchen Lurianischen Text,
der nicht nur relativ in sich abgeschlossen, sondern auch einigermassen
verstndlich wre man in solchem Zusammenhang anbieten knnte.
bersetzungen dieser Literatur liegen berhaupt nicht vor, ausser in der
lateinischen Sammlung der Kabbala denudata des Knorr von Rosenroth
16771684.1

Neun Jahre spter erschien Friedrich Huermanns deutsche bersetzung einer lurianischen Schrift aus der Kabbala denudata: Das
Buch -''/<!:3< oder Pforte des Himmels, in welchem die kabbalistischen Lehren philosophisch dargestellt und mit der Platonischen Philosophie verglichen werden von Rabbi Abraham Cohen Herrera, dem
Portugiesen.2 Gershom Scholem verfasste dazu die Einleitung Abraham Cohen Herrera Leben, Werk und Wirkung, deren hebrische
bersetzung 1978 in einer leicht erweiterten Fassung als eigenes Buch
erschien.3 Scholem erwhnt darin einen Brief, der einen denkwrdi1

Gershom Scholem, Briefe II. 19481970, hg. von Thomas Sparr, Mnchen 1995, S.122
(Brief 79 an Jrgen Habermas). Scholem verweist noch auf den Plan des Frankfurter Professors David Friderich Megerlin, der 1756 eine solche bersetzung mit den
Worten ankndigte Diese neue Kabbala gbe ein Licht in alle Jdische Erweckungsund Ausbungs-Stze, und wrde ein Verleger gewi dabey seine Rechnung nden
(ebd., S.280 f.).
Frankfurt a. M.1974. Christian Knorr von Rosenroth (16361689), der auch in Amsterdam gewesen war, um kabbalistische Schriften zu erwerben, hatte allerdings nicht
das spanische Original, sondern nur die hebrische bersetzung des Isaak Aboab
da Fonseca von 1655 als Vorlage. Vgl. Manfred Finke und Erni Handschur, Christian Knorrs von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718, Morgen-Glantz 1 (1991),
S.3348.
Abraham Cohen Herrera baal shaar ha-shamajim, ajjav, jeirato ve-hashpaato,
Jerusalem 1978. Die Anmerkungen zu Huermanns bersetzung in der deutschen

1. Einleitung

gen Einblick in den Beginn der modernen Forschungsgeschichte zu


Herrera gibt. Jacob Gordin (18961947), der gerade den ausfhrlichen
Artikel ber Herrera in der deutschen Encyclopaedia Judaica verfasst
hatte,4 schrieb am 23. November 1931 an Scholem, der in jenem Wintersemester an der noch jungen Hebrischen Universitt Jerusalem sein
erstes Seminar (mit einem Teilnehmer)5 ber Herrera hielt: Wenn eine
systematisch-philosophische Interpretation gewisser kabbalistischer
Lehren prinzipiell mglich und fr uns [G. meinte die Gegenwart]
berhaupt berechtigt und sinnhaft ist, so darf auch Herrera dabei nicht
zu kurz kommen.6 Damit brachte Gordin auf den Punkt, was Scholem spter in seiner Einleitung vor allem fr die christliche Rezeption
und Wahrnehmung von Herrera aufzeigte, nmlich dass sich die Kabbala tatschlich zu einer mystischen Theologie des Judentums entwickelt hatte.7 Allerdings sei diese dem Einuss des Neuplatonismus
geschuldete Vernderung der kabbalistischen Bewegung mit ihrem
ursprnglich mystisch-gnostischen Charakter und einem sekundren,
philosophisch-theologischen Antrieb nur in Einzelfllen deutlich

6
7

Einleitung (S. 6467) wurden in dieser hebrischen Fassung weggelassen. Bei den
Zustzen handelt es sich hauptschlich um Angaben zur Herrera-Rezeption bei
Johann Gottlieb Buhle, der zwar bereits von Gordin im deutschen EJ-Artikel erwhnt wurde, nicht aber in Scholems deutscher Einleitung. Danach fllte Buhle ein
deutlich negativeres Urteil ber Herrera als Tiedemann, und seine Geschichte der
neuern Philosophie diente den Koryphen seiner Zeit als Informationsquelle neben
Brucker und Tiedemann ber die jdische Esoterik; Johann Wolfgang von Goethe
beispielsweise las den Abschnitt ber die kabbalistische Philosophie (Bd.2, Gttingen 1800, S.367378) am 25. Mrz 1809, ebd., S.77, Anm.120 (mit Verweis auf die
Goethe-Ausgabe von Trunz, Hamburg 1955).
Encyclopaedia Judaica: Das Judentum in Geschichte und Gegenwart, hg. von Jakob
Klatzkin, Berlin 1931, Bd.7: Gabirol-Hess, Sp.12061210. In der offenbar von Scholem angeregten bersetzung dieses Artikels fr die englische Encyclopaedia Judaica
fehlen interessanterweise die letzten Stze, in denen auf die Rezeption bei Mendelssohn und Jacobi hingewiesen sowie die Frage eines Einusses auf Fichte und vor allem Spinoza diskutiert wird. Auf alle diese Punkte geht Scholem in seiner Einleitung
(mit Verweis auf Gordin) ausfhrlich ein; vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera,
S.4164.
Der Student war Moshe Arjeh Anath (Perlmutter), er publizierte in Tarbiz 27 (1958),
S.32233, den ersten philologischen Vergleich des spanischen Originals mit der hebrischen bersetzung; Scholem verlie sich offenbar auf die Spanischkenntnisse
seines Studenten und folgte ihm auch in einer leider falsch verstandenen Stelle aus
Herreras Casa de la divinidad, wonach Herrera hebrische Abhandlungen der lurianischen Schule in lateinischer Schrift (Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.30)
gesehen habe; dieser Irrtum wurde erst von Nissim Yosha berichtigt; vgl. unten
S.144.
Zitiert von Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.64; die eingeklammerte Erklrung
stammt von Scholem und G. steht fr Gordin.
Ebd., S.8.

1. Einleitung

geworden.8 Doch Herreras Himmelspforte galt Scholem offenbar


als Hhepunkt dieser Entwicklung, wenn er schreibt: Philosophiegeschichtlich ist es als Versuch einer theoretischen Grundlegung der kabbalistischen Weltansicht und Gotteslehre auch jetzt noch denkwrdig,
wenn auch dieser Versuch weit von der Ebene entfernt ist, auf der sich
heute die wissenschaftliche Erforschung der Kabbala vollzieht.9 Scholem bezog sich natrlich auf seine eigene Forschung, und die Ebene, von
der er hier spricht, hatte er bereits 1921 mit geradezu prophetischem
Blick auf seine knftige Arbeit als Projektion der vieldimensionalsubstantiell-rumlichen Kabbala auf eine Flche beschrieben.10 Zu
einer Metaphysik der Kabbala, die er 1937 noch schreiben wollte, sah er
spter keinen wissenschaftlichen Zugang mehr.11 Dass die Konstruktion einer Metaphysik der Kabbala trotzdem Scholems Lebensprojekt
geblieben sei, ist mit Sicherheit ein Irrtum.12 Aber den seiner Meinung
nach gelungensten Versuch, eben Herreras Himmelspforte, stellte
er endlich als immerhin 77jhriger in seiner Einleitung zur deutschen
bersetzung der Porta coelorum vor. Da es sich bei der Quelle um die
lateinische Paraphrase einer hebrischen bersetzung des spanischen
Originals handelt, lsst sich erahnen, welche Umwege Herreras kabbalistische Ausfhrungen nehmen mussten, bis sie in etwas entstellter
Form ber die ersten Philosophiehistoriker (Budde, Brucker, Tiede8

9
10

11
12

Ebd., S. 7 f.; Scholem zhlt zu dieser berlieferungsreihe unter anderem Azriel


von Gerona und Isaak ibn Latif. Auch Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives,
New Haven/London 1988, beschreibt bei allen methodischen und inhaltlichen
Unterschieden zu Scholems Darstellung der Kabbala die Kabbalah as being composed of a certain hard core that assumed various expressions from cultural environments throughout the ages (S.260) und unterscheidet zwei Haupttendenzen, wobei
unter jenen Kabbalisten, who were attracted more by the speculative than by the
experiential realm (S.261), naheliegenderweise die gleichen Namen auftauchen wie
bei Scholem, eben Isaak ibn Latif, Abraham Herrera und Josef Salomo Delmedigo.
Vgl. dazu unten S.245.
Ebd., S.9 (Hervorhebung Gerold Necker).
Peter Schfer, Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Flche:
Gershom Scholem ber die wahren Absichten seines Kabbalastudiums, JSQ 5
(1998), S.125, hier S.5 f.
Nach Schfer entwickelte Scholem eine zunehmend ironische Distanz zu seinem
Gegenstand (ebd., S.21).
Zumindest kann diese Schlussfolgerung nicht bewiesen werden. Andreas B. Kilcher,
Die Sprachtheorie der Kabbala als sthetisches Paradigma. Die Konstruktion einer
sthetischen Kabbala seit der Frhen Neuzeit, Stuttgart/Weimar 1998, S.20, ndet
als Beleg fr Scholems Festhalten an seinen wahren Absichten, die er 1937 in Ein
offenes Wort ber die wahren Absichten meines Kabbalastudiums Salman Schocken erffnete, nur Scholems Verffentlichung Zehn unhistorische Stze ber die
Kabbala (Judaica 3, S. 264271), die zwar voller tiefsinniger Einsichten stecken,
aber nichts ber Scholems Festhalten an der Konstruktion einer Metaphysik der
Kabbala verraten.

1. Einleitung

mann, Buhle) ihren Weg zwar zu den deutschen Idealisten, dort aber,
um mit Scholem zu sprechen, kaum nach Hause gefunden hatten.13
Es ist bezeichnend, dass Scholems spte Prolegomena zu einer
Herrera-Biographie zuerst von Alexander Altmann aufgegriffen und
durch eine ausfhrliche Werkanalyse ergnzt wurden, die kurz nach
Scholems Tod 1982 erschien.14 Scholem hatte sich mit Altmann in den
70er Jahren ber die jngsten Verffentlichungen der beiden zu Moses Mendelssohn und Shabbtai Zvi ausgetauscht. Er beglckwnschte
sich und ihn als komplementre Gesellen in der jdischen Historiographie, und auch Altmann fand es merkwrdig, da zur gleichen
Zeit ausfhrliche Biographien ber zwei so verschiedene, aber in einem
geheimen Bezug zueinander stehende Gestalten erschienen sind, da
auch Mendelssohn ein falscher Messias gewesen sei und Shabbtai
Zvi, wie Scholem gezeigt habe, letztlich ein Wegbereiter der Ausung.15 Tatschlich verband die beiden Gelehrten auch ihr Interesse
an Herreras lurianischer Kabbala, die nicht nur in der sabbatianischen
Theologie,16 sondern auch in dem von Mendelssohn mit Jacobi diskutierten Pantheismusstreit ein Echo fand.17
13
14

15
16

17

Vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.62 f., und id., Briefe I, S.471.
Vgl. Alexander Altmann, Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham Cohen
Herreras Puerta del Cielo, HUCA 53 (1982), S.317355, wieder abgedruckt in: id.,
Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklrung: Studien zur jdischen Geistesgeschichte [TSMJ 2], Tbingen 1987, S. 172205. Altmann hatte bereits in der
Einleitung seiner Edition von Isaak Aboab da Fonsecas Nishmat ajjim auf den
Einuss von Aboabs Lehrer Herrera, dessen Schriften er ins Hebrische bersetzte,
hingewiesen; vgl. Alexander Altmann, Eternality of Punishment: A Theological
Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth
Century, PAAJR 40 (1972), S.188; da der Band erst 1974 ausgeliefert wurde, wie
Scholem in einer nachtrglich eingefgten Anmerkung seiner Einleitung schreibt,
konnte er sich nach Fertigstellung der vorliegenden Abhandlung nicht mehr darauf beziehen (Abraham Cohen Herrera, S. 22, Anm. 24; Scholem verstand seine
Einleitung selbst natrlich nicht als Prolegomena einer knftigen Biographie). Allerdings hat er das auch nicht in der vier Jahre spter erschienenen bersetzung seiner
Einleitung getan, sondern bernahm nur die gleiche Anmerkung.
Scholem, Briefe III.19711982, hg. von Itta Shedletzky, Mnchen 1999, S.87 f. (Brief
81, 19. 11. 1973) und Altmanns Antwort S.337.
Vgl. Nissim Yosha, The Philosophical Backround of Sabbatian Theology Guidelines towards an Understanding of Abraham Michael Cardosos Theory of the Divine (hebr.), in: Aharon Mirsky, Avraham Grossman, Joseph Kaplan (Hgg.), Exile
and Diaspora. Studies in the History of the Jewish People Presented to Professor
Haim Beinart on the Occasion of His Seventieth Birthday (hebr.), Jerusalem 1988,
S.541572, sowie id., Time and Space: A Theological-Philosophical Controversy
between Miguel Cardoso and Nathan of Gaza (hebr.), Jerusalem Studies in Jewish
Thought 12 (1996), S.259284, und id., Lurianic Kabbalah as Metaphor in the Homilies of Abraham Miguel Cardozo (hebr.), Kabbalah 8 (2003), S.121143.
Vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.56 f. Vgl. unten S.239.

1. Einleitung

Interessanterweise hatte Altmann als junger, orthodoxer Rabbiner in Berlin nach einem hnlichen berbau fr seine wissenschaftliche Arbeit gesucht wie Scholem. Er wollte zwar keine Metaphysik
der Kabbala schreiben, aber er verffentlichte 1930 einen Aufsatz mit
dem Titel Metaphysik und Religion, dessen erster Satz die Herausforderung artikuliert, der er sich stellen wollte: Das zentrale philosophische Problem unserer Gegenwart ist die Frage nach der Mglichkeit
einer absoluten Metaphysik.18 Altmann verneint diese Mglichkeit
aus erkenntnistheoretischen Grnden und hlt sich an die Sicherung
einer transzendenten Realitt im Sinne eines Grenzbegriffs.19 Die religise Haltung schlielich msse sich mit der negativen Theologie
begngen, wie sie im Rckgriff auf Plotin von den arabischen und jdischen Philsosophen (und dem eigens genannten Nikolaus Cusanus)
verstanden wurde. 20 Mit einer gewissen Zufriedenheit bemerkt Altmann, dass in der jdischen Tradition ganz besonders Wert auf diese
philosophisch-theologische Einsicht gelegt wurde. 21 In der Tat wird
Altmann damit in Zusammenhang stehende Fragen und Antworten in
seinem Aufsatz ber Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham
18

19
20

21

Jeschurun 17 (1930), S. 321347. Altmann hielt in Berlin auch Vortrge ber jdische Mystik, wie Scholems Mutter in einem Brief an ihren Sohn spitz bemerkt:
Ich dachte doch, die Mystik ist Deine Domne, wieso redet Einer darber, ohne
da er Dich erwhnt, wie?, Betty Scholem Gershom Scholem. Mutter und Sohn
im Briefwechsel. 19171946, hg. v. Itta Shedletzky in Verbindung mit Thomas
Sparr, Mnchen 1989, S. 389 (Brief 238, 15. 7. 1935). Doch eine wissenschaftliche
Konkurrenz hat es zwischen Altmann und Scholem, wohl auch wegen ihres Altersunterschieds und des zeitgeschichtlichen Hintergrunds, nie gegeben. Altmann
verlie Berlin mit 32 Jahren gerade noch rechtzeitig im August 1938. In seinem
letzten Lebensjahr schrieb Altmann (19061987) rckblickend: I may say that
I was one of the very few who felt themselves, even in that early period, deeply
affected by Scholems work and inspired to work with him; Alexander Altmann,
The Meaning of Jewish Existence. Theological Essays 19301939, hg. von Alfred
L. Ivry, Hanover, London 1991, S.xii.
Altmann, Metaphysik und Religion, S.324.
Ebd., S. 342 f.: Mit aller Schrfe gewahrt ist der absolute Transzendenzsinn des
Gttlichen blo in jener religionsphilosophischen Linie, die von Plotin ausgehend in
jdische und arabische Scholastik fhrt und in der docta ignorantia des Kusaners
einen christlichen Auslufer ndet.
Altmann bezieht hier insbesondere die negative Attributenlehre des Maimonides mit ein (ebd., S.343). Auf die verschiedenen Aspekte (Ehrfurcht als religiser
Grundakt, Unterscheidung des homo religiosus und homo metaphysicus) des dicht
geschriebenen Essays von Altmann, der sich unter anderem mit Martin Heideggers
1929 in Bonn erschienener Schrift Was ist Metaphysik und Max Schelers erstem
Band seiner Studie Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921, auseinandersetzt,
kann hier nicht eingegangen werden. Vgl. dazu die Zusammenfassung von Paul
Mendes-Flohr, Theologian before the Abyss, in: Altmann, The Meaning of Jewish
Existence, S.xiiixlvii, hier S.xxv f. (englische bersetzung des Essays S.115).

1. Einleitung

Cohen Herreras Puerta del Cielo erschlieen, den er mit dem Untertitel von Herreras Buch beginnt:
The scope and purpose of Herreras Puerta del Cielo are clearly indicated
in the amplication of the books title: y lus para entrar la capacidad y
inteligencia de la Cabala cujus misterios y contemplacion son llegados al
entendimiento humano. Thus, the book is to serve as a light by which to
enter into the full content and meaning of the Kabbala, the mysteries and
insights of which are within reach of human understanding. 22

Dieses Versprechen lie sich nach Altmann bei der Durchfhrung der
gestellten Aufgabe nicht vollstndig einlsen, was Herrera aber erst
allmhlich bemerkt habe, um dann allerdings aus der Not eine Tugend
zu machen: die Wahrheit der Kabbala bleibt gerade dort, wo sie nicht
mehr philosophisch erklrt werden kann, einfach unangetastet.23 Altmanns Beschreibung des Werkes als sukzessiver Erkenntnisprozess
des Autors selbst hat einiges fr sich und wrde den eigentlich etwas
unmotiviert scheinenden Schluss des Buches erklren, zu dem das nis
coronat opus nicht recht passen will. 24 Herreras subtile Einschrnkung
nicht nur der menschlichen Erkenntnisfhigkeit, sondern auch der
Mglichkeiten, die gttliche Weisheit, sprich Kabbala, zu vermitteln,
und dass die Kompatibilitt mit der Philosophie auch ihre Grenzen hat,
musste nicht nur Altmann, sondern auch Scholem sympathisch sein
und vielleicht noch mehr, dass Herrera trotzdem oder gerade deswegen
an der lurianischen Kabbala als hherer Ordnung festhielt. 25
Es fllt auf, dass sowohl Scholem wie auch Altmann der von Heinrich Graetz in den Vordergrund gestellten und in der lteren Forschung (Cecil Roth) unwidersprochen bernommenen Angabe zu
Herreras christlicher Herkunft als Marrane und seiner vermeintlich
22
23

24

25

Altmann, Lurianic Kabbala, S.172.


Vgl. Altmanns Erklrung des Untertitels im Verhltnis zum ganzen Werk, ebd.,
S.180: Though in the subtitle of his book he staked out a bold claim, what he delivered was more in the nature of groping and experimenting than a neat solution. As
he went on in his work, he increasingly realized that the harmonizing effort could
not be of one piece but had to be cut according to the cloth as it were; that there were
limits of compatibility; and that, irrespective of success or failure, Kabbala as such
remained intact and unimpaired.
Lurianische Beschreibungen sind zwar ber das ganze Buch verteilt, konzentrieren
sich aber auf die letzten Kapitel, ohne jedoch in der Darstellung der umfangreichen
lurianischen Kabbala wenn man etwa die Werke von Samuel Vital vor Augen hat,
die Herrera allerdings nicht kannte auch nur entfernt zu einem Ende zu kommen.
Vgl. Scholem, Briefe I, S. 471: An den drei einzigen Autoren, die ich kannte, an
Saadja, Maimonides und Hermann Cohen emprte mich, wie sie ihre Hauptaufgabe
darin fanden, Antithesen gegen den Mythos und den Pantheismus aufzustellen, sie
zu widerlegen, whrend es sich doch htte darum handeln mssen, sie zu einer hheren Ordnung aufzuheben.

1. Einleitung

spten Rckkehr zum Judentum nicht mehr viel Bedeutung beimaen.


Vielmehr gingen sie ohne neue biographische Details zu seiner Erziehung, sondern allein aufgrund seiner Werke von Herreras grndlicher Kenntnis der Traditionsliteratur aus, whrend Graetz unterstellte, dass der erst im reifen Alter Jude gewordene Herrera das
Hebrische nicht mehr erlernen konnte. 26 Auch in bezug auf Herreras
Beitrag zur Verbreitung der lurianischen Kabbala in Europa hatte sich
ein Paradigmenwechsel vollzogen. Sie quittierten mit Wertschtzung,
was bei Graetz noch ausgesprochenes Unbehagen, um nicht zu sagen
Ekel ausgelst hatte: Unsglich war der Schaden, den die Lurianische
Kabbala im jdischen Kreise angerichtet hat. Sie hat das Judentum mit
einem so dichten Schimmelberzug bedeckt, da es bis heute noch
nicht gelungen ist, ihn ganz zu entfernen.27 Allerdings war nach Scholem und Altmann Herreras Nachwirkung im Christentum bei weitem
grer als die innerjdische Rezeption. Nach Graetz war Herrera auch
an der Einbeziehung der Philosophie gescheitert:
Er fhlte zwar heraus, da die lurianische Kabbala Anklnge an die neuplatonische Philosophie verrate, aber das strte de Herrera wenig, oder
vielmehr es besttigte ihm den kabbalistischen Lehrinhalt, und er versuchte eins durch das andere zu erlutern. Freilich vermochte de Herrera
nur fr die ersten Ausgangspunkte der Kabbala Belege aus der neuplatonischen Philosophie herbeizuziehen, den Verlauf aber, die fnf Gestaltungen des Gttlichen (Prosopen), die Entwicklung der albernen Theorie
von Verzweigung der Serot mit dem Weltenbau, konnte er nicht unterbringen. Der Faden der Vergleichung und des verstndigen Denkens ri
ihm ab, und auch er begann hohle Worte ohne Sinn und Bedeutung zu
schwtzen. 28

Immerhin verdankt die Forschung aber Graetz auch die erste Zusammenstellung der leider nicht immer richtigen biographischen Angaben
zu Herreras Lebensgeschichte, die ihn in etwas besserem Licht erscheinen lassen, solange nicht von Kabbala die Rede ist:
Eine englische Flotte, die unter dem Grafen Essex die Festung Cadix
berrumpelte und den Spaniern empndlichen Schaden zufgte (Sommer
1596), brachte mehrere Marranen nach Holland und darunter einen originellen Mann, der nicht ohne Bedeutung fr die Folgezeit war, Alonso
de Herrera (geb. um 1570, starb 1631). Er stammte von jdischem und altspanischem Blute ab; sein Ahn war der groe Kapitn Gonsalvo de Cordova, Eroberer Neapels fr Spanien ... Er selbst war spanischer Resident
fr Marokko in Cadix und geriet bei der Einnahme dieser Stadt in eng26
27
28

Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ltesten Zeiten bis zur Gegenwart,
Leipzig 18941908, Bd.10, S.118.
Ebd., Bd.9, S.402.
Ebd., Bd.10, S.118.

1. Einleitung

lische Gefangenschaft. Freigelassen, kam er nach Amsterdam, nahm das


Judentum und den Namen Abraham de Herrera an ... Er wurde von Israel
Saruk belehrt, ein Hauptbefrderer der lurianischen Kabbala unter den
gebildeten Juden ... und verlieh ihr einen gleinerischen Firnis von der
neuplatonischen Philosophie. 29

Es berrascht nicht, dass Graetz in der Konsequenz nicht nur dem Verfasser und Isaak Aboab da Fonseca (16051693), dem bersetzer der
beiden kabbalistischen Werke Herreras ins Hebrische, keinen intellektuellen Anspruch zubilligte, sondern auch nicht den Lesern, sobald
sie sich wie die durchschnittlich oberchlichen Kpfe der portugiesischen Juden durch den uerlichen Schimmer blenden lieen und
trotz ihrer Kunde von der klassischen Literatur und der europischen
Kultur sich dem Wahnglauben der Kabbala hingaben.30 Selbst die humanistische Bildung bot also nach Graetz keinen zuverlssigen Schutz
vor der Ansteckung mit der Kabbala.
In der neueren Forschungsgeschichte zeigte sich zunchst die
Romanistik den spanischen Werken des Abraham Cohen de Herrera gegenber aufgeschlossen; noch im selben Jahr, in dem Altmanns
Aufsatz erscheinen sollte, reichte Kenneth Krabbenhoft bei Antonio
Relagado an der New York University, Department of Spanish and
Portuguese, eine Doktorarbeit zu Herreras Puerta del cielo ein.31 In
Italien erschien zur gleichen Zeit eine Reihe von Abhandlungen von
Giuseppa Saccaro del Buffa ber Herreras philosophische Quellen aus
der Renaissance im Allgemeinen und die wirkungsgeschichtlichen Zusammenhnge mit Brucker und Spinoza im Besonderen.32 Ein erster
Hhepunkt in der Herrera-Forschung war Nissim Yoshas hebrische
Dissertation Abraham Cohen Herreras Philosophical Interpretation
of Lurianic Kabbalah, die er 1991 unter der gide von Rivka ShatzUffenheimer an der Hebrischen Universitt in Jerusalem einreichte.33
Aber erst im neuen Jahrtausend setzte in der akademischen Landschaft, wie inzwischen gern festgestellt wird, mit bersetzungen und
Editionen wahrhaftig eine Renaissance der Erforschung von Abraham
Cohen de Herreras Leben und Werk ein.34

29
30
31
32
33
34

Ebd., Bd.9, S.461. In der Funote zitiert Graetz das Sonett des Daniel Levi de Barrios zum Lob Herreras.
Ebd., Bd.10, S.118.
Vgl. unten S.26.
Vgl. unten S.42 und 237.
Zur Verffentlichung vgl. unten S.12.
Vgl. Gerold Necker, Research on Abraham Cohen de Herrera: Recent Publications, EAJS newsletter 14 (20032004), S.2833, sowie den in Vorbereitung bend-

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele


La ab vom Pomp der Gaukelei: / um dann gewi das Licht der
Wahrheit hochzuhalten / in den jdischen Himmelssphren / ... komm
zum Gotteshaus zurck / mit liebendem Herz.35 Mit diesen Worten
wandte sich Daniel Levi alias Miguel de Barrios (16351701) an solche
Zeitgenossen, die zwar jdischer Herkunft, aber noch nicht wie er
selbst zum Judentum konvertiert waren.36 De Barrios eigene Familie
ist ein gutes Beispiel dafr, dass sich die Conversos auf der iberischen
Halbinsel fast eineinhalb Jahrhunderte nach dem spanischen Vertreibungsedikt von 1492, Zwangstaufen in Portugal und zahlreichen
Migrationsbewegungen, auch zurck nach Kastilien, nicht nur ihrer
ursprnglichen religisen Identitt auf ambivalente Art und Weise bewusst blieben, sondern angesichts der Gefahr vor der Inquisition immer
noch in jeder Generation in Scharen das Land verlieen. 37 De Barrios

35

36

37

lichen Band des First Dubrovnik Interfaith Encounter on Renaissance Philosophy:


Honoring Abraham Kohen Herrera, Dubrovnik, Croatia, September 2730, 2007.
Daniel Levi de Barrios, Epistola a un mal encaminado, in: id., Triumpho del Govierno Popular, MS Amsterdam, EH 20 E 61, S.40912: Dexa pomposas quimeras: / y
assi con seguridad / daras luz de las [sic] verdad / en las judaycas espheras / Torna a
Casa Divina / con amante coraon ; vgl. dazu Joseph Kaplan, From Christianity
to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford/Portland, Oregon 22004,
S.334 f.
Tatschlich passen die Zeilen am besten auf ihn selbst, da er wohl einige Jahre eine
Art Doppelleben als panegyrischer Dichter der Amsterdamer jdischen Gemeinde
und Ofzier der spanischen Kavallerie in Brssel fhrte; vgl. Wilhelmina C. Pieterse, Daniel Levi de Barrios als Geschiedschrijver van de Portugees-Israelietische
gemeente te Amsterdam in zijn Triumpho del govierno popular, Amsterdam 1968.
Die lange Dauer der Verfolgung und die akute Gefahr durch die Inquisition fr
Conversos ist in der Forschung durchaus gegenstzlich diskutiert worden, ebenso
die unterschiedlichen Bezeichnungen fr Christen jdischer Herkunft (Neu-Christen, Conversos, Marranos) und die Wahrscheinlichkeit einer kontinuierlichen Bewahrung kryptojdischer Tradition, Ethnizitt und Identitt; vgl. Thomas F. Glick,
On Converso and Marrano Ethnicity, in: Benjamin R. Gampel (Hg.), Crisis and
Creativity in the Sephardic World 13911648, New York 1997, S.5976; Joseph Kaplan, Wayward New Christians and Stubborn New Jews: The Shaping of a Jewish
Identity, Jewish History 8,12 (1994), S.2741, sowie Jerome Friedman, The Myth
of Jewish Antiquity: New Christians and Christian-Hebraica in Early Modern Europe, in: Richard H. Popkin (Hg.), Jewish Christians and Christian Jews: from Renaissance to the Enlightenment, Dordrecht 1994, S.3555, und die dort angegebene Literatur (Historians disagree concerning the extent to which New Christians
were actually Marranos, S.51). Vgl. auch die von Herman Prins und Isaac S. D. Sassoon nun auf Englisch herausgegebene, berarbeitete und erweiterte Monographie
von Antnio Jos Saraiva Revah, The Marrano Factory: the Portuguese Inquisition
and its new Christians 15361765, Leiden 2001, sowie den aktuellen Forschungsstand bei Miriam Bodian, Dying in the Law of Moses. Crypto-Jewish Martyrdom
in the Iberian world, Bloomington, Ind.2007. Im Folgenden soll der allgemein bliche Begriff Conversos benutzt werden, auch wenn Antonio Dominguez Ortiz, La

10

1. Einleitung

wurde im selben Jahr, in dem Abraham Cohen de Herrera in Amsterdam am 4. Februar 1635 als angesehener jdischer Gelehrter starb, in
der Nhe von Crdoba, der andalusischen Heimatstadt von Herreras
Vater David Cohen alias Rodrigo de Marchena, als Sohn christlicher
Eltern geboren.38 ber Herreras Herkunft jedoch, die Miguel de Barrios in seiner panegyrischen Dichtung legendenhaft ausmalte, ist nicht
sehr viel zu erfahren.39 Aber der jngst erbrachte Nachweis der Identitt von Herreras Vater und weiteren Familienmitgliedern lsst darauf
hoffen, dass sich auch die Anfnge seiner Lebensgeschichte, deren geographische Stationen hier im Rahmen einer Diskussion seiner Werke
vorgestellt werden, durch knftige Funde noch erschlieen.40 Von den
dokumentierten Aufenthaltsorten, an denen er bzw. seine Familie lebte, sollen Florenz, Ragusa und vor allem Amsterdam mit ihrer kulturellen Bedeutung fr das europische Judentum im Allgemeinen und
als geistesgeschichtlicher Hintergrund von Herreras Schriften im Besonderen beleuchtet werden. Dabei werden nicht nur seine zwei kabbalistischen Traktate Puerta del cielo (Himmelspforte)41 und Casa de

38

39

40
41

sociedad espaola en el siglo XVII, Granada 1992, offenbar die Gefahr sieht, damit
selbst die Kategorien der Blutreinheit (limpieza de sangre) zu bernehmen (Bd.1,
S.226).
De Barrios kam am 3. November 1635 in Montilla, einer kleinen Stadt 40 km sdlich
von Crdoba, zur Welt, seine Eltern waren Jakob Levi alias Simn de Barrios und
Sara Valle; vgl. Pieterse, Daniel Levi de Barrios, S.15.
Leider kursieren noch immer Spekulationen aus der lteren wissenschaftlichen Literatur, die sich irgendwann als Tatsachen verselbstndigt haben. Z. B. sind die
Herkunftsangaben zu Abraham Herrera bei Michael Studemund-Halvy, Biographisches Lexikon der Hamburger Sefarden: Die Grabinschriften des Portugiesenfriedhofs an der Knigstrae in Hamburg-Altona, Hamburg 2000, S.469 f., nur ein
Querschnitt lterer, unbewiesener Hypothesen: Alonso Nunes de Herrera alias
Abraham Cohen de Herrera: Dieser wird 1570 (!) in Italien als Kind von Conversos
geboren. Sein Grovater war der letzte Oberrabbiner von Cordoba vor 1492. Studemund-Halvy gibt diese Angaben im Zusammenhang mit dem Grabstein der 1624
verstorbenen Rachel, Tochter des Isaak Herrera, den er fr Rodrigo de Merchena/
Marchena alias Isaac de Herrera hlt; Marian und Ramn F. Srraga, Early Links
between Amsterdam, Hamburg and Italy: Epitaphs from Hamburgs Old Sephardic
Cemetery, SR 34,1 (2000), S.2355, hier S.28 f., vermuten in diesem Isaak Herrera
ebenfalls einen Verwandten des Kabbalisten Abraham Cohen de Herrera, nmlich
seinen angeblichen Cousin Alonso Nunes de Herrera!
Vgl. Gerold Necker, et mai si ha trovato christiano alcuno farsi ebreo A Testimony for the Jewish Life of Abraham Cohen de Herrera, EJJS 2,1 (2008), S.111127.
Als Textgrundlage dient hier MS Den Haag, Koninklijke Bibliotheek 131 C 10, aus
dem 17. Jahrhundert (im Folgenden abgekrzt PC mit Angabe von Buch, Kapitel
und Folioseite), mit im barocken Stil illuminierten Kapitelberschriften und -anfngen; es wurde von Kenneth Krabbenhoft in einer Teiledition herausgegeben, Abraham Cohen de Herrera: Puerta del cielo, Madrid 1987, und ins Englische bersetzt,
id., Abraham Cohen de Herrera, Gate of Heaven [SEJ 5], Leiden 2002. Die zweite
vollstndige (und nur unwesentliche Varianten aufweisende) Handschrift, MS Ams-

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

11

la divinidad (Gotteshaus),42 sondern auch sein Epitome y compendio


de la logica o dialectica, das er zusammen mit einem Libro de deniciones verffentlichte,43 in den Blick genommen. Die ersten beiden sind
eine Raritt in der Geschichte der jdischen Mystik, da keine anderen auf Spanisch verfassten kabbalistischen Schriften bekannt sind.44
In der Forschung wurden noch andere, als verloren geltende Werke
Herreras genannt, auf die sich angeblich Hinweise in Puerta del Cielo
nden;45 eine genaue Prfung dieser Stellen zeigt jedoch, dass Herrera

42

43

44

45

terdam, EH 48 A 16, whlte Nissim Yosha fr seine neuhebrische bersetzung,


Abraham Cohen de Herrera. House of Divinity (Casa de la Divinidad), Gate of
Heaven (Puerta del cielo) (hebr.), Jerusalem 2002; vgl. dort die Angaben zu allen
Handschriften S. 15 f.; die Datierung des MS Den Haag ins 18. Jahrhundert muss
allerdings in 17. Jahrhundert korrigiert werden; vgl. Gerold Necker, Research on
Abraham Cohen de Herrera: Recent Publications, EAJS newsletter 14 (20032004),
S.2833, hier S.29. Die beiden weiteren erhaltenen Handschriften MS Amsterdam,
EH 48 B 19 und MS New York, Columbia University Library x 86 H 42 Q sind unvollstndig (beide ohne die Bcher 810). Die erste hebrische bersetzung stammt
von Isaak Aboab da Fonseca, Shaar ha-Shamajim, Amsterdam 1655, Nachdrucke
(z. T. mit neuen Einleitungen) wurden in Dubnow 1804, Warschau 1864 und Jerusalem 2006 (mit dem Untertitel kabbalat R Israel Sarug und zusammen mit Bet
Elohim, s. die folgende Anmerkung) herausgegeben. Aboabs bersetzung war die
Grundlage fr Christian Knorr von Rosenroths lateinische bersetzung in seinem
kabbalistischen Kompendium Kabbala denudata (Die enthllte Kabbala oder die
transcendentale, metaphysische und theologische Doktrin der Juden), Sulzbach
16771684, Tomus primus, pars tertia, S. 1192 (Liber Schaar ha-Schamaiim seu
Porta Coelorum). Zur Beschreibung der bersetzungen vgl. Nissim Yosha, Myth
and Metaphor: Abraham Cohen Herreras Philosophic Interpretation of Lurianic
Kabbalah (hebr.), Jerusalem 1994, S.51 ff.
Die einzige vollstndige Handschrift MS Amsterdam, EH 48 A 20 (durchgngige
Seitennummerierung) von Samuel Abaz George 1731 kopiert, die hier als Textgrundlage (abgekrzt mit CD) dient, wurde von Nissim Yosha, Abraham Cohen de Herrera. House of Divinity, ins Neuhebrische bersetzt, die einzige weitere Handschrift
MS Jerusalem Varia 106 ist unvollstndig; vgl. die Diskussion der Handschriften bei
Yosha, Myth and Metaphor, S.5964. Die erste hebrische bersetzung stammt von
Isaak Aboab da Fonseca, Bet Elohim, Amsterdam 1655; sie stellt die Grundlage fr
Knorr von Rosenroths stark gekrzte lateinische Paraphrase in Kabbala Denudata,
Tomus secundus, pars tertia, S. 188242) dar (Pneumatica Cabbalistica, seu doctrina Hebreorum de Spiritibus nempe Angelis Bonis et malis, itemque de Anima
Tractatus, excerptus & translatus e scripto Beth Elohim).
Das Faksimile des einzigen erhaltenen Druckes wurde von Giuseppa Saccaro Del
Buffa herausgegeben, Abraham Cohen de Herrera, Epitome y compendio de la logica o dialectica [Instrumenta Rationis IX], Bologna 2002.
Es ist bezeichnend fr die Vernachlssigung von Casa de la divinidad in der Forschungsgeschichte, dass Gershom Scholem in seinem Kabbalah-Artikel fr die Encyclopedia Judaica Abraham Herreras Puerto del cielo the only kabbalistic work
originally written in Spanish nennt und Herreras anderes Hauptwerk hier offensichtlich vergessen hatte; vgl. die Sammlung seiner Artikel in Gershom Scholem,
Kabbalah, Jerusalem 1988, S.77.
Vgl. Krabbenhofts Einleitung zu seiner bersetzung: Four works are attributed to
Herrera, one of which has been lost. In addition to these, in Gate of Heaven, Book

12

1. Einleitung

hier keine eigenstndigen Schriften meint. Die erste ndet sich am Beginn des zehnten Kapitels im fnften Buch:
Um zu verdeutlichen, was im vorigen Kapitel ber die Erschaffung der
Welten gesagt wurde, ist es passend und ntzlich, hier zwei Ausfhrungen
oder Erklrungen anzufhren, die ich vor langer Zeit zum Anfang der
Schpfung gemacht habe, worin uns die Gottheit die Hervorbringung der
Welt aufzeigt.46

Bereits Scholem wies auf diese Bemerkung hin, die nicht mehr und
nicht weniger belegt, als dass Teile des Buches schon frher verfasst
und spter in das Gesamtwerk eingearbeitet wurden.47 Die zweite Stelle lautet folgendermaen: y lo que emos exemplicado de ser se puede
y deue aplicar a las demas unidades y medidas [como en su tratado
diremos] cada una en su orden.48 Giuseppa Saccaro del Buffa schliet
daraus, dass Herrera einen Tratado de las Unidades y Medidas, probably inuenced by Proclus geschrieben habe, der aber verloren sei.49
Tatschlich kann man bei Herrera aber nur lesen, dass er ber die unidades y medidas andernorts noch mehr schreiben will, was er in Puerta del cielo, wie sich zeigen wird, auch getan hat.50
Ein Meilenstein in der Forschungsgeschichte zu Herrera war zweifellos Nissim Yoshas 1994 vom Jerusalemer Ben-Zvi Institut zur Erforschung des sefardischen und orientalischen Judentums publizierte heb-

46

47

48

49
50

V, Chapter 10, he mentions two discoursos (speeches, commentaries, or treatises)


without specifying their titles, when and in what language they were composed, or
whether or not they were published (S.XX). Leider verrt Krabbenhoft nicht, wie
er auf die Idee kommt, dass eines von den angeblich vier Werken verloren sei (zu den
beiden discursos vgl. das Folgende). Nur wenn man Epitome y compendio de la
logica o dialectica und Libro de denicios getrennt zhlt, kommt man auf vier Werke
(von denen keines verloren ist). Interessanterweise gibt Saccaro del Buffa in ihrer
ebenfalls im Jahr 2002 erschienenen Edition auch einen Hinweis auf ein angeblich
verlorenes Werk (Einleitung, S.XIV). Im Gegensatz zu Krabbenhoft gibt sie aber
dessen vermuteten Titel an; vgl. das Folgende.
PC V, 10, fol.56a: Para ylustrar lo que en el Capitulo precedente se a dicho de la
criacion de los mundos ser conuiniente y prouechoso que se tragan aqui dos discursos o declaraciones que a mucho tiempo que hize sobre el principio de genesis en que
la diuinidad nos ensena la producion del mundo.
Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.22, bezieht sich hier (etwas ungenau) auf den
spanischen Text (bei Knorr von Rosenroth und Aboab fehlt die Stelle; trotzdem gibt
Scholem die Zhlung nach Aboab an, der die ersten beiden Bcher weggelassen hatte): An einer Stelle der Himmelspforte sagt er, er habe seine lngeren Ausfhrungen
von Genesis I (im 10. Kapitel des 3. Buches) schon vor Jahren verfat.
PC VI, 11, fol.77v: Und was wir [hier] mit Beispielen in bezug auf das Sein veranschaulicht haben, kann und soll bei den anderen Einheiten und Maen (ber die wir
bei ihrer [eigenen] Behandlung sprechen werden) Anwendung nden, jede einzelne
nach ihrer Ordnung.
Vgl. Saccaro del Buffa, Epitome, S.XIV.
Vgl. dazu Necker, Research on Abraham Cohen de Herrera, S.32.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

13

rische Dissertation Mitos u-metafora: ha-parshanut ha-losot shel r


Avraham Cohen Herrera le-qabbalat ha-Ari (Myth and Metaphor:
Abraham Cohen Herreras Philosophic Interpretation of Lurianic
Kabbalah).51 Yosha prsentierte Herrera als Vater der spekulativen
Strmung in der lurianischen Kabbala und Begrnder der metaphorischen Auslegungstradition ihrer mythischen Bilder.52 Die Auffassung lurianischer Begriffe als Metaphern ist fr Yosha vergleichbar
mit dem Bemhen der Renaissance-Philosophen Marsilio Ficino und
Pico della Mirandola, heidnische Mythen fr die christliche Theologie
fruchtbar zu machen. Auerdem habe Herrera nach dem Vorbild von
Picos Concordia Platonis et Aristotelis den Weg einer Concordia
Cordoveriensis et Loriensis beschritten, um die lurianische Kabbala
von etwaigen Widersprchen zur Kabbala Moshe Cordoveros zu befreien und ihre berlegenheit durch eine Harmonisierung der beiden
wichtigsten kabbalistischen Systeme des 16. Jahrhunderts und damit
auch der lurianischen mit der vorlurianischen Kabbala zu erreichen.53
Herrera sttze sich aber nicht nur auf diese methodischen Zugnge der
Platoniker von Florenz, sondern auch ganz wesentlich auf die Inhalte ihrer Philosophie, insbesondere die neuplatonische Epistemologie,
und folge darber hinaus dem jdischen Konzept einer Prisca theologia und Philosophia perennis.54
Yoshas Arbeit war die erste umfassende Studie, die Herreras Bezge zu jdischen und christlichen Quellen benannte und seine Verbindung von Philosophie und Kabbala hauptschlich anhand der fr
die lurianische Ontologie und Mystik zentralen Begriffe imum (des
En Sof ), Adam Qadmon, Parum und Serot, Mitat ha-Melakhim
bzw. Shvirat ha-Kelim sowie Tiqqun herausarbeitete.55 In einem Einleitungskapitel prsentierte er auerdem alle Informationen zu Herreras Biographie aus bereits verffentlichten Quellen 56 und seine eigenen
51

52
53
54
55

56

Das Akronym ARI (hebr. Lwe) bedeutet ha-Elohi Rabbi Itak (der gttliche
Rabbi Isaak); zur lurianischen Kabbala und ihren wichtigsten Vertretern vgl. Gerold Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, Frankfurt a. M.2008.
Yosha, Myth and Metaphor, S.15 f.
Ebd., S.13 f.
Vgl. unten S.48 und 97.
Zu diesen Begriffen (Selbstverschrnkung [der unendlichen Gottheit, En Sof ], UrMensch, gttliche Personikationen und Manifestationen, Tod der Knige bzw.
Bruch der Gefe, Wiederherstellung) vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische
Kabbala, S.77 ff.
Neben der hebrischen bersetzung von Scholems Einleitung, Abraham Cohen
Herrera: Leben, Werk und Wirkung, Jerusalem 1978 (die einige kurze zustzliche
Angaben enthlt), vor allem Joseph dAncona, Delmedigo, Menasseh ben Israel en
Spinoza, Bijdragen en Mededelingen van het Genootschap voor de Joodsche We-

14

1. Einleitung

Funde, die Archiveintragung zu Herreras Heirat und das Testament


seiner Frau. Yosha hatte nicht die Absicht, eine Biographie zu schreiben und stellte dazu auch gar keine theoretischen berlegungen an.
Trotzdem konnte die berprfung der insgesamt relativ geringen Anzahl von gesicherten Nachrichten ber Herreras Leben und die Hinterfragung von sich hartnckig haltenden obskuren Mitteilungen, die
schlielich auch in der Sekundrliteratur kolportiert wurden und beispielsweise zu dem vllig unverstndlichen Rtselraten ber Herreras
Todesdatum beitrugen, obwohl sein Grabstein auf dem berhmten jdischen Friedhof in Ouderkerk bei Amsterdam jederzeit zugnglich
war,57 fr eine sorgfltige Lektre der Quellen nur hilfreich sein. Die
spanischen Originalquellen wurden auf dem Hintergrund der hebrischen und lateinischen Rezeptionsgeschichte ohnehin lange Zeit vernachlssigt oder wie im Fall von Casa de la divinidad missdeutet.58
Erst Yoshas grndliche Studie verhalf der Forschung zu einer besseren
Einordnung von Herreras Leben und Werk in die Geschichte der Kab-

57

58

tenschap in Nederland 6 (1940), S.105152, sowie Ralph Melnick, From Polemic to


Apologetics. Jewish-Christian Rapprochement in 17th Century Amsterdam, Assen
1981, und Kenneth Krabbenhoft, The Mystic in Tradition: Abraham Cohen Herrera
and Platonic Theology, Ph. D. diss. New York University 1982.
Aus diesem Grund sah sich Winfried Schrder 1988 veranlasst, in seiner Miscelle
Der Grabstein des Abraham Cohen de Herrera, ZRG 40 (1988), S.87 f., auf den
portugiesischen Teil der Grabinschrift hinzuweisen, um das Todesdatum vom 4.
Februar 1635 zu verizieren. Auf die Grabinschrift und das dazugehrige richtige
Todesjahr (im Gegensatz zu Carl Gebhardt, Spinoza und der Platonismus, Chronicon Spinozanum 1 (1921), S. 185, der zwar auf den Grabstein verwies, aber das
falsche Jahr 1631 angab, und Scholem, Abraham Cohen Herrera Leben, Werk und
Wirkung, S.20 f., der das richtige Datum erschloss, aber keinen Grabstein kannte)
wies zuerst Ralph Melnick, From Polemics to Apologetics, S.35, hin. Seine bersetzung des hebrischen Teils der Inschrift ist leider vllig aus der Luft gegriffen.
Auch Schrder gibt nur einen Teil (den portugiesischen) der Inschrift wieder und
bersetzt daraus nur SENADO EN 16 DE SEBAT ANNO DE 5395 mit gestorben am 16. Schwat des Jahres 1635. Doch senado heit nicht gestorben sondern
gehrt zum Kontext: SA. DO DIVINO E I[N]SIGNE SH ABRAHAM COEN
HERRERA QUE FOY CHAMADO A O CELESTE SENADO etc. , d. h. Grab
(sepultura) des gttlichen und erlauchten Seor akham Abraham Cohen de Herrera, der zum himmlischen Lehrhaus gerufen wurde (natrlich als Metapher fr gestorben). Schrder bersetzt die Bezeichnung akham mit Oberrabiner, doch
akham ist im sefardischen Judentum zwar ein gebruchlicher Ehrentitel (wrtl.
Weiser) fr einen jdischen Gelehrten, aber keine Amtsbezeichnung, obwohl ein
akham natrlich Oberrabiner sein kann. Vgl. dazu unten S.76.
Der Inhalt von Casa de la divinidad wurde lange auf der Basis von Christian Knorr
von Rosenroths stark gekrzter Fassung als Traktat ber Angelologie und Dmonologie missverstanden. Selbst Krabbenhoft, The Mystic in Tradition, S.17, sah darin
obwohl er das spanische Manuskript offenbar kannte Herreras Interpretation der
Hekhalot-Literatur, wovon keine Rede sein kann.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

15

bala und zu einer Wrdigung seiner Initiation einer metaphorischen


Auslegung der lurianischen Kabbala.59
In der Fortfhrung dieser Arbeit sollen in Herreras Biographie
vor allem durch Einbeziehung weiterer Zeugnisse neue Akzente gesetzt werden. Der zweite wichtige Punkt betrifft Yoshas Werkanalyse, die in Herreras Schriften eine metaphorische Lesart lurianischer
Mythen sieht, deren Ziel es sei, die neuplatonische Epistemologie der
Renaissance-Philosophie didaktisch fr die Kabbala als Hhepunkt
der Offenbarungsgeschichte zu verwerten. Hier gilt es, die Perspektive
von Humanismus und Kabbala zu erweitern. Das heit zum einen,
die Bedeutung der Logik bzw. Dialektik, die von Yosha nur ansatzweise in die Interpretation einbezogen wurde, neu zu bewerten, und
zum anderen, dem fortschreitenden philosophischen Diskurs der Frhen Neuzeit in seinem Verhltnis zur Kabbala Rechnung zu tragen.
Zu letzterem gehrt zweifellos auch die in ihren Wechselwirkungen
noch kaum bercksichtigte Reaktion der Amsterdamer Rabbiner auf
die Publikationen von Josef Salomo Delmedigo (15911655) und Herreras Rolle dabei.60
59

60

Trotzdem wurde dieses wichtige hebrische Standardwerk zu Herrera in der internationalen Forschung zu wenig beachtet: in der ansonsten beeindruckenden Einleitung zur Faksimile-Edition von Herreras Epitome y compendio de la Logica o Dialectica von Giuseppa Saccaro del Buffa sucht man in dem kurzen biographischen Teil
zu Herrera vergeblich nach einem Hinweis auf Yoshas Buch, dessen Forschungsergebnisse dann auch bedauerlicherweise nicht bercksichtigt wurden. Gleiches
gilt fr Wilhem Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis: Historische Umrisse
abendlndischer Spritualitt in Antike, Mittelalter und Frher Neuzeit, Frankfurt
a. M.1998, hier wird Herreras Darstellung nur nach der lateinischen Paraphrase von
Knorr von Rosenroth behandelt (ohne dies zu problematisieren) und Huermanns
deutsche bersetzung mit Scholems Einleitung als einziger Literaturhinweis angegeben.
Yoshas Bemerkungen (Myth and Metaphor, S.192194, 208 f., 356, 364, 374) verweisen in der Regel auf Isaac Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo (Yashar of Candia).
His Life, Works and Times, Leiden 1974, der seinerseits nirgends auf Herrera eingeht. Yoshas Hinweise sind aber eher sporadisch und werden dem Phnomen nicht
gerecht, dass sich zwei Gelehrte am gleichen Ort und etwa zur gleichen Zeit mit
der noch kaum verbreiteten lurianischen Kabbala auseinandersetzen, ohne in ihren
Schriften aufeinander zu verweisen; mit Sicherheit sind sich die beiden in Amsterdam begegnet. David B. Rudermans Stellungnahme gegen Barzilays DelmedigoInterpretation vermag ich nicht zu folgen; letztlich bringt er fr seine These einer
pro-kabbalistischen Einstellung Delmedigos nicht viel mehr Beweise als die Information, dass Delmedigo mit einer solchen Einstellung in seiner Zeit nicht isoliert
gewesen wre, wie Barzilay glauben machen wolle, und most important, his proclivity to integrate kabbalah, Neoplatonism, magic, and science appears less ludicrous and considerably more serious than Barzilay and Geiger initially assumed
(Jewish Thought and Scientic Discovery in Early Modern Europe, New Haven
1995, S.133). Von einer Neigung, auch Magie zu integrieren, kann bei Delmedigo berhaupt nicht die Rede sein, das Gegenteil ist der Fall. Nach Ruderman zeigt

16

1. Einleitung

In der wissenschaftlichen Diskussion geraten angesichts der steigenden Popularitt von Biographien ein Genre, das besonders in der
deutschsprachigen akademischen Welt lange Zeit als nicht salonfhiges
Kellerkind galt auch die Grundlagen der Biographik verstrkt ins
Blickfeld.61 Es kann hier nicht der Ort sein, diese theoretischen Entwicklungen nachzuzeichnen oder gar das Genre Biographie in Frontstellung zu postmodernen Theoremen zu bringen, was offenbar selbst
von den biographiologischen Experten noch als wichtiges Desiderat in
der Wissenschaft der Biographik betrachtet wird.62 Zunchst kann man
immerhin feststellen, dass sich gerade fr die Frhe Neuzeit, auf die sich
ein immer noch wachsendes Interesse der Forschung konzentriert, Biographien herausragender jdischer Gelehrter zunehmender Beliebtheit
erfreuen. Man knnte dies geradezu als Nachahmung des im Zeitalter der
Renaissance ebenfalls neu erwachten Interesses an der Gattung Biographie, die auch von jdischen Humanisten kultiviert wurde,63 interpretieren. Selbst einzelne Themen werden gern anhand bestimmter Persnlichkeiten, die sich in besonderen Bereichen auszeichneten (wie Salamone
Rossi in der Musik), erschlossen.64 Die Darstellung von Einzelschicksalen zur Illustrierung einer ganzen Epoche sowie der religisen Heraus-

61

62
63

64

Yoshas Arbeit (die er noch als Ph. D.diss. von 1991 zitiert) schlielich, dass es zwar
keinen Austausch zwischen Delmedigo und Herrera gegeben habe und die Unterschiede gerade bei der Lehre vom imum deutlich wrden, dass aber ihre hnlich
intensive Behandlung der Thematik ein Hinweis auf die brennenden Fragen dieser
Zeit sei. Vgl. unten S.185, 195 und 205.
Christian Klein, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und Praxis. Versuch
einer Bestandsaufnahme, in: id. (Hg.), Grundlagen der Biographik. Theorie und
Praxis des biographischen Schreibens, Stuttgart/Weimar 2002, S.122, ndet in seinem lehrreichen Forschungsberblick noch eine ganze Reihe plakativer Formulierungen (Bastard der Geisteswissenschaften atavistischer Wurmfortsatz veralteter
Disziplintradition) fr das wissenschaftliche Misstrauen gegenber der Biographie,
das erst durch die Neupositionierung eines Teils der Geisteswissenschaften unter
dem Label Kulturwissenschaften und der damit verbundenen interdisziplinren
Vernetzung abgeschwcht worden sei (S. 1 f.). Allerdings fehle es sogar noch an
einer adquaten Deniton der Textsorte der Biographie2 (S.20).
Vgl. ebd., S.4 und S.18.
Vgl. Arthur Lesley, Hebrew Humanism in Italy. The Case of Biography, Prooftexts 2,2 (1982), S.163177; Lesley verweist unter anderem auf Baruch Uzziel Fortis
Biographie ber Isaak Abravanel.
Vgl. David B. Ruderman, Giuseppe Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries: Jewish
Intellectuals in Early Modern Italy, Philadelphia 2004. Bei den vorgestellten Gelehrten, die einen Querschnitt des intellektuellen Lebens der Frhen Neuzeit aus
jdischer Perspektive darstellen, handelt es sich um Jochanan Alemanno, Elija Delmedigo, Leone Ebreo, Josef ha-Kohen, Jechiel Nissim da Pisa, Azarja de Rossi, David ben Abraham und sein Sohn Abraham Provenzali, Jehuda Moscato, Salamone
Rossi Ebreo und Amatus Lusitanus; Moshe Idel behandelt in seinem Beitrag fr
diesen Sammelband (Italy in Safed, Safed in Italy:toward an interactive history of
sixteenth-century Kabbalah, S.239269) mehrere Kabbalisten und lehnt zudem die

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

17

forderungen und Grungen im 17. Jahrhundert hat so beeindruckende


Resultate gezeitigt wie Gershom Scholems Sabbatai Zwi: Der mystische
Messias65 und Joseph Kaplans From Christianity to Judaism: The Story
of Isaac Orobio de Castro.66 Beide Biographien bieten neben einer Flle von Details zum chronologischen Verlauf der Lebensgeschichte ihrer
Protagonisten auch eine ausfhrliche Analyse des dazugehrigen kulturellen und geistesgeschichtlichen Hintergrunds, im ersten Fall unter
besonderer Bercksichtigung der lurianischen Kabbala und im zweiten
unter Hervorhebung der akademischen Bildung der ehemaligen Conversos, die selbstverstndlich griechisch-rmische Klassiker, Kirchenvter, die groen Scholastiker und die italienische Renaissance-Philosophie bis hin zu den jeweiligen zeitgenssischen Strmungen einschloss.
Beide Bereiche gilt es auch in Bezug auf Herreras geistigen Horizont zu
bercksichtigen. Seine Biographie kann jedoch (noch) nicht mit der gleichen umfangreichen Detailflle geschrieben werden, selbst eine chronologische Vorgehensweise die im Kontext des postmodernen Diskurses
ohnehin in Frage gestellt wurde67 drngt sich nicht auf. Immerhin kann
versucht werden, Herrera auf der europischen Bhne der Frhen Neuzeit in Szene zu setzen. Allerdings sollte man beim Wahrscheinlichen

65

66

67

(Scholem unterstellte) Annahme einer uniform, unilinear history of kabbalah ab,


ebd., S.241.
Frankfurt a. M. 1992. Die erweiterte englische bersetzung (Sabbatai Sevi: The
Mystical Messiah) der hebrischen Originalausgabe von 1957 (Shabbtai Zwi we-hatnua ha-shabbtait bijme ajiaw) erschien 1973.
Oxford/Portland, Oregon 1989, 2. Au.2004, From Christianity to Judaism: The
Life and Work of Isaac Orobio de Castro (hebr.), Jerusalem, 1982 (Originatitel: minarut le-jahadut, ajiaw u-foalo shel ha-anus Iaq Orovio de Castro). Eine ganze
Reihe bedeutender Wissenschaftler widmete sich den Biographien groer Gelehrter der Frhen Neuzeit (das Genre der Biographie war brigens im Zeitalter des
Humanismus selbst in Mode gekommen); um nur einige zu nennen, die in diesem
Kontext von Interesse sind: Cecil Roth, A Life of Menasseh ben Israel: Rabbi, Printer, and Diplomat, Philadelphia 1934 (sicher der Klassiker unter diesen Biographien,
eine neue Studie zu Menasse ben Israel wird von Sina Rauschenbach vorbereitet),
Benjamin Netanyahu, Don Isaac Abravanel: Statesman and Philosopher, Philadelphia 1972 (hebrisch bereits 1953 erschienen), Joseph Yerushalmi, From Spanish
Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso, a Study in Seventeenth-Century Marranism
and Jewish Apologetics, New York, London 1971; Isaac Barzilay, Yoseph Shlomo
Delmedigo (Yashar of Candia): His Life, Works and Times, Leiden 1974; David B.
Ruderman, Kabbalah, Magic, and Science: The Cultural Universe of a SixteenthCentury Jewish Physician, Cambridge, Mass., London 1988 (ber Abraham ben
ananja Jagel), Hava Tirosh-Rotschild, Between Worlds, The Life and Thought of
Rabbi David ben Judah Messer Leon, Albany 1991.
Beispielsweise durch die thematische Strukturierung der Kapitel nach werkrelevanten Begriffen in alphabetischer Reihenfolge (von Ach bis Zufall) von Lszl F.
Fldnyi, Heinrich von Kleist: im Netz der Wrter, Mnchen 1999; vgl. Klein, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und Praxis, S.13.

18

1. Einleitung

bleiben und nicht um der Publikumswirksamkeit willen zur Legendenbildung beitragen,68 etwa mit dem Versuch, Herrera in Shakespeares
Kaufmann von Venedig wiederzuerkennen.69 Herreras Leben war
auch ohne solche geistreichen Spekulationen abenteuerlich genug. Eine
entscheidende Rolle bei der Darstellung des Autors Herrera und der historischen Zeit, in der er lebte, spielt die Wissenschaftsgeschichte, die in
seinen Werken reektiert wird. Die Einsse, die hier zum Vorschein
kommen, lassen sich ebenfalls den unterschiedlichen geographischen
Schaupltzen, die mit seiner Biographie verbunden sind, zuordnen und
knnen zumindest exemplarisch auch in ihrer kulturellen Bedeutung
fr die jdische Geschichte in dieser Zeit erfasst werden. Modelle, die
eine strikte Trennung von Leben und Werk falls letzteres berhaupt
in die Biographie einbezogen wird befrworten, tragen m. E. dagegen
kaum zum besseren Verstndnis bei, auch wenn im New Criticism die
werkimmanente Interpretation gefordert und in der Literaturwissenschaft berhaupt die werklose Biographik gepegt wurde.70 Inzwischen
bricht sich eine Erkenntnis Bahn, von der man eigentlich nur deshalb
berrascht ist, weil sie erst jetzt artikuliert wird: Das Leben des Autors ist nicht allein der Ermglichungsgrund seiner literarischen Produktivitt, sondern ebenso deren Wiederholung mit anderen Mitteln.71
Wenn sich dabei die Zeitsemantik des biographischen Erzhlens auch
als probates Mittel erweist,72 so soll sie trotzdem einer kulturgeographischen Fokussierung73 seiner Lebensgeschichte untergeordnet werden,
68

69

70

71

72
73

Vgl. dazu Kleins Abschnitt Der Biograph Supervisor oder Spin-Doctor? Auf den
Spuren des Authentischen, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und Praxis,
S.14 f.
Diese zuerst von Richard P. Popkin, A Jewish Merchant of Venice, Shakespeare
Quarterly 40,3 (1989), S.329331, fr plausibel gehaltene Vermutung ist ebenso reizvoll wie unwahrscheinlich; vgl. dazu unten S.63.
Zur berwindung des werkimmanenten Ansatzes durch eine neue Kontextualisierung vgl. das Interview mit Sander L. Gilman in Klein, Grundlagen der Biographik,
S.203218, zu in der Regel ohne Bercksichtigung des Werkes geschriebenen literaturwissenschaftlichen Biographien vgl. Peter-Andr Alt, Mode ohne Methode?
berlegungen zu einer Theorie der literaturwissenschaftlichen Biographik, in:
Klein, Grundlagen der Biographik, S.2339, hier S.28.
Ebd., S.29. Alt hat dabei natrlich solche literarischen Werke und Autoren im Blick
wie Heinrich von Kleists Prinz Friedrich von Homburg (dessen Todesahnungen an
den Selbstmord des Schriftstellers denken lassen) oder Hlderlins Gedicht Hlfte
des Lebens (in dem das knftige Verstummen dieses Autors anklingt).
Ebd.
Die Fokussierung auf die geographischen Stationen bei der Beschreibung von Herreras Leben und Werk soll allerdings nur insofern als kleiner Beitrag zur Kulturgeographie verstanden werden, als die kulturelle Entwicklung der betroffenen Regionen
in der Renaissance gewissermaen zum Lokalkolorit von Herreras Biographie gehrt (z. B. Stadtentwicklungen, Hinweise auf das jdische Ghetto in Ragusa etc.).

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

19

weil eine weitgehend lckenlose Chronologie, wie bereits betont wurde,


aufgrund noch ausstehender Informationen gar nicht mglich ist. Mag
damit auch aus der Not eine Tugend gemacht werden, in der Hauptsache
wird es schlielich um etwas anderes gehen: hnlich wie die Gattung
der Filmbiographie wesentlich darum bemht ist, nicht nur ein Individuum darzustellen, sondern auch eine Idee,74 soll sich bei der Inszenierung von Herreras Lebens- und Werkgeschichte auf dem Hintergrund
kultureller, politischer und gesellschaftlicher Vernderungen eine Idee
abzeichnen, die ich humanistische Kabbala nennen mchte. Damit ist
ein neuer Zugang zu jenem Phnomen gemeint, das gerade in Bezug auf
Herreras Schriften hug als philosophische Begrndung der Kabbala,
gelegentlich auch als Synkretismus75 und von Nissim Yosha als metaphorische Schule bezeichnet wurde. Die lurianische Seite in diesem
Grenzbereich zwischen Philosophie und Kabbala wurde von Yosha in
eindrucksvoller Weise analysiert. Gleichwohl knnen auch in dieser
Hinsicht noch weitere Facetten in Herreras Werk aufgezeigt werden.
Yosha konzentrierte sich im Wesentlichen auf jene Begriffe und Zusammenhnge der Kabbala, die er zu Recht als charakteristisch fr den lurianischen Mythos ansieht.76 Sein Ausgangspunkt ist Herreras eigene
Einschtzung, wonach die verborgenen Geheimnisse und Mysterien,
die unser akham [Luria] uns mit rtselhaften Worten prsentiert,77
der Erklrung bedrfen. Laut Herreras philosophischer Interpretation
ist die mythische Sprache der lurianischen Kabbala eben nicht wrtlich,
sondern metaphorisch aufzufassen.78 An dieser Stelle muss die Analyse
74

75

76

77
78

Henry McKean Taylor, Rolle des Lebens. Die Filmbiographie als narratives System,
Marburg 2002, S.48, zitiert bei Klein, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und
Praxis, S.15.
So zuletzt Kenneth Krabbenhoft, Syncretism and Millennium in Herreras Kabbalah, in: Matt D. Goldish (Hg.), Jewish Messianism in the Early Modern World,
Dordrecht 2001, S.6576.
Zum Mythos in der Kabbala vgl. Gershom Scholem, Kabbala und Mythos, in:
id., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, S. 117158, zur lurianischen Kabbala S.146 ff.; vgl. auch Ithamar Gruenwald, Moshe Idel (Hgg.), Myths
in Judaism. History Thought Literature (hebr.), Jerusalem 2004. In der neueren
Forschung wurde insbesondere die Charakterisierung der lurianischen Kabbala als
mythisch in Frage gestellt: Karl-Erich Grzinger, Principles and Aims in Lurianic Cosmology (hebr.), in: Rachel Elior, Yehuda Liebes (Hgg.), Lurianic Kabbalah
(hebr.) [Jerusalem Studies in Jewish Thought X], Jerusalem 1992, S.3746, versucht
in der lurianischen Kosmologie die rivalisierenden Konzepte des Universalienstreits
(Realismus und Nominalismus) auszumachen, und Joseph Dan, Lurianic Kabbalah:
Between Myth and Science (hebr.), ebd., S.936, hlt ein Nebeneinander von wissenschaftlichen und mythischen Neigungen (S.36) bei Chajim Vital fr mglich.
PC VII, 8, fol.94a.
Bei Herrera heit es dann explizit: Metaphorisch gesprochen (metaphoricamente
hablando), PC VI, 3, fol.67a, oder imum oder Zusammenziehen, das der aller-

20

1. Einleitung

von Yosha allerdings przisiert werden: In der kabbalistischen Tradition wurde immer schon betont, dass die unzureichende menschliche
Sprache nur mittels Symbol und Metapher,79 beispielsweise mit Anthropomorphismen, die kabbalistische Wahrheit annherungsweise auszudrcken versucht.80 Die Kabbalisten differenzierten zwar zwischen
philosophischer und kabbalistischer Bibelexegese; von auen betrachtet
sind die bergnge zwischen den beiden Methoden gleichwohl ieend,
und in der Kabbalaforschung herrscht mittlerweile Konsens darber,
dass die von Scholem vorgenommene scharfe Trennung zwischen symbolischer und allegorischer Exegese eine knstliche ist,81 obwohl man
natrlich einwenden kann, dass Scholem damit immerhin dem Selbstverstndnis derjenigen Kabbalisten nahekommt, die sich deutlich von
der Philosophie abgrenzen wollten.82 Herreras Schriften sind das beste
Beispiel dafr, dass auch die Mglichkeit philosophischer Interpretation
in der lurianischen Kabbala zum Grundprinzip erhoben werden konnte.
Nach Herrera sind die lurianischen Begriffe Metaphern bzw. bersetzung (translacion) der gttlichen Wahrheit, 83 die ihrerseits wieder
erklrt bzw. bersetzt werden knnen und mssen.

79
80
81

82

83

weiseste Luria auf metaphorische Weise einfhrte (Zimzum o encogimiento que el


sapientissimo loria metaphoricamente yntroduze) PC VII, 11, fol. 95b; vgl. auch
den metaphorischen Krper (metaphorico cuerpo) von Adam Qadmon, PC VIII,
11, fol.114a.
Isaiah Tishby, Mythological versus Systematic Trends in Kabbalah, Bina 2 (1989),
S.121129, hier S.122.
Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.13 f.
Vgl. Moshe Idel, Kabbalah, S.200234; Gershom Scholem, Die jdische Mystik in
ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a. M.1980, S.2830; id., Der Sinn der Tora in
der jdischen Mystik, in: id., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, S.49116.
Auch Scholem war ja bestrebt, die Kabbala deutlich von der Philosophie abzugrenzen. Die Gefahr und die Chancen einer strkeren Betonung der philosophischen Bezge hat Scholem in seiner scharfen Kritik an David Neumarks hebrischer Fassung
seiner Geschichte der jdischen Philosophie des Mittelalters (New York 1921) angesprochen: An vielen Stellen hat er den Wortsinn der kabbalistischen Texte sowie
entscheidende Punkte der kabbalistischen Symbolik vllig miverstanden, und auch
wo das nicht der Fall ist, schwelgt er in gewaltsamen Deutungen und der Herstellung
philosophischer Beziehungen, von denen der kritische Leser in den Texten nichts
entdecken kann. Es scheint mir aber nicht undenkbar, da ein knftiger Rationalist,
der mehr ber die von Neumark mit so viel Willkr behandelten Texte wei und
deren Symbolik besser versteht, die dialektische und an sich fruchtbare Mglichkeiten enthaltende Betrachtungsweise Neumarks mit grerem Erfolge und in besserer
bereinstimmung mit Anforderungen und Ergebnissen philologischer Kritik wieder aufnehmen knnte, (Ursprung und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962, S.6).
Vgl. beispielsweise PC VII, 10, fol.95b: y este es el zimzum o encogimiento y el Sihur o medida que tambien llama Sihasuha, mouimiento, o deleytable alteracion que
el Rab [Luria] con translacion y corporal metaphora considera en la Cauza primera.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

21

Allein bei dem wichtigen kabbalistischen Begriff En Sof orientierte


sich Herrera nach Yosha nicht vorrangig an der lurianischen Kabbala
(soweit sie ihm bekannt war),84 sondern an den Ausfhrungen in Moshe
Cordoveros Pardes Rimmonim, der die unendliche Gottheit mit dem
philosophischen Terminus Erste Ursache (ha-ila ha-rishona) gleichsetzt.85 Den fr Herrera mindestens ebenso zentralen kabbalistischen
Begriff Adam Qadmon dagegen entwickelte er mit der Spekulation der
Saruq-Schule ber die Olam ha-En Sof (Welt des En Sof ) weiter und
zeigt sich hierbei durchaus als origineller Denker, der Vorstellungen
entwickelte, die sogar mit der Logos-Lehre des Philo von Alexandrien
verglichen wurden.86 Herreras Konzeption der Serot schlielich fut
nach Yosha auch auf Proklos Henadologie, aus der er die Bezeichnung
zweite Gottheiten bernommen und damit deutlichen Einuss auf
die sptere sabbatianische Theologie ausgebt habe. 87
Im Mittelpunkt von Herreras metaphorischen Interpretationen
der lurianischen Kabbala steht zuerst der Begriff imum, die Selbstverschrnkung Gottes zur Schaffung eines Vakuums, in dem die
Schpfung Platz ndet. Der entscheidende Erklrungsansatz ist hier
die eindeutige Abkehr von anthropomorphen Vorstellungen, die einem
wrtlichen Verstndnis keinen Raum mehr lsst. Der zweite Begriff ist
Shvirat ha-Kelim, der Bruch der Gefe in der gttlichen Welt der
Emanation, der exegetisch mit dem Tod der Knige von Edom in Gen
36,3143 in Zusammenhang gebracht wird und in der lurianischen
Kabbala den Beginn der Ausbreitung des Bsen in der Schpfung mar84

85

86

87

Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.106 f. und 125 f.; Yosha konstatiert eine auffllige
Zurckhaltung bei den lurianischen Kabbalisten, den zentralen Begriff En Sof entsprechend ausfhrlich zu erklren; das trifft auch auf Menachem Azarja da Fano zu,
obwohl er in seinen lurianischen Schriften die Orientierung am System Cordoveros
beibehielt; vgl. unten S.38.
Vgl. Pardes Rimmonim, II, 1; II, 7; III, 3 u. . Unter dem Terminus ha-siba ha-rishona wurde dieser philosophische Sprachgebrauch allerdings zuerst von Abraham
Abulaa in der Kabbala verankert (vgl. ajie ha-Olam ha-ba, Imre Shefer und insbesondere Or ha-Sekhel); tatschlich ist Abulaas prophetische Mystik in gewisser
Weise auch eine rationalistische Mystik; vgl. Moshe Idel, Abraham Abulaa und
die mystische Erfahrung, Frankfurt a. M.1994, S.176 f.
Vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.36 f., doch Scholems Aussage Herrera
hat Philo nicht gelesen, so offenherzig und freigebig er in der Ausfhrung seiner
philosophischen Quellen ist (S.37) muss relativiert werden, schlielich wird Philo zumindest einmal explizit genannt; vgl. PC IX, 8, fol.135a. Trotzdem kann Samuel A. Horodetzkis Versuch, eine direkte Anlehnung Herreras an die philonische
Logoslehre wahrscheinlich zu machen, mit Yosha, Myth and Metaphor, S.211 und
372 f., zu Recht abgelehnt werden. In der christlichen Wirkungsgeschichte war dieser Vergleich aber durchaus nicht abwegig; vgl. unten S.235238.
Vgl. PC VI, 13, fol.79b; vgl. Nissim Yosha, The Philosophical Background, S.541
572.

22

1. Einleitung

kiert. Herrera bertrgt diese in der gttlichen Welt stattndenen Ereignisse, wie Yosha ausfhrt, auf den von Marsilio Ficino benutzten
platonischen Mythos vom Fall der Seele und interpretiert den Bruch
der Gefe als Abstieg der rationalen Seele (als hchstem Seelenteil)
in den menschlichen Krper, um diesen zu beleben und im irdischen
Erkenntnisprozess wieder den Weg zurck zu ihrem gttlichen Ursprung zu nden.88 Diese Rckkehr, die sich in der Vereinigung des
potentiellen Intellekts mit dem Intelligiblen vollzieht, entspricht, so
Yosha, nach Herreras metaphorischer Lesart dem lurianischen Prozess
des Tiqqun und stellt gleichzeitig seine Interpretation der Prophetie als
hchster menschlicher Erkenntnisstufe dar.89
Mindestens genauso auffllig wie Herreras metaphorische Auffassung ist allerdings die Abwesenheit von zwei Themen, die in der
lurianischen Kabbala eine innovative Erweiterung erfahren haben:
Messianismus und Seelenwanderung.90 Es steht auer Frage, dass diese
Themen auch und gerade im 17. Jahrhundert von besonderem Interesse
waren. Bereits Menasse ben Israel sah sich im Rahmen einer mglichen
Wiederzulassung der Juden in England veranlasst, eschatologische
Fragen, die auch die christlichen Zeitgenossen aufwhlten, ausfhrlich zu diskutieren.91 Die Konsequenzen eines Glaubens an die Seelenwanderung standen im Mittelpunkt eines Streits um die Ewigkeit
der Hllenstrafe, der unmittelbar nach Herreras Tod in Amsterdam
ausbrach und der von Saul Morteira und Isaak Aboab da Fonseca mit
polemischer Heftigkeit gefhrt wurde.92 Herrera scheint also gerade
die brisanten Themen unberhrt gelassen zu haben, deren Behandlung
mit hoher Wahrscheinlichkeit ein groes, aber wohl ebenso sicher auch
geteiltes Echo gefunden htte. Wie sich zeigen wird, vermied es Herrera, Reibungschen zu bieten und eine kabbalistische Anschauung
(einschlielich magischer Elemente) auf Kosten einer rationalen bzw.
(natur)wissenschaftlich-philosophischen oder eine apologetisch-jdische auf Kosten einer christlichen Meinung zu prolieren. Er verband
vielmehr die unterschiedlichen Ansichten (unter dem Primat der Kab88
89
90
91

92

Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.281 ff.


Ebd., S.293 ff.
Die Frage nach dem Innovationsschub der lurianischen Kabbala wird allerdings
unterschiedlich bewertet; vgl. unten S.243 f.
Vgl. Henry Mchoulan, Grard Nahon (Hgg.), Menasseh ben Israel, The Hope of Israel. The English Translation by Moses Wall, 1652, S.196 (Introductio), besonders
S.43 ff.
Vgl. Alexander Altmann, Eternality of Punishment: A Theological Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century,
PAAJR 40 (1972), S.188; vgl. dazu unten S.218.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

23

bala, damit die Wahrheit auch beim Namen genannt werden konnte),
wobei er solche Bereiche ganz aussparte, die sich der rationalen Einsicht widersetzen oder an deren Propagierung er schlicht kein Interesse
hatte, wie etwa Magie oder Polemik gegen christliche Dogmatik.
Herreras Ansatz war im Grunde, wie in dieser Arbeit dargelegt
werden soll, eine anspruchsvolle Vermittlung von jdischer Bildung
im Geist des Humanismus und unter besonderer Bercksichtigung
der Kabbala. Leider war das Interesse an einem unvoreingenommenem Studium seiner Schriften gering; in der jdischen Rezeption ging
zunehmend seine philosophische Betrachtungsweise verloren,93 und in
der christlichen Rezeption reduzierte man die unverstndliche lurianische Kabbala auf Herreras angebliche philosophische Kernaussagen,
die man dann als Extrakt der esoterischen Lehren im Judentum berhaupt verkaufte.94 Vielleicht htte es geholfen, wenn die als barockes
memento mori verfasste hebrische Inschrift auf Herreras Grabstein
auch den Lesern seiner Schriften gegenwrtig gewesen wre und sie
an eine ernsthaftere, jedenfalls werkgetreuere Interpretation gemahnt
htte:95
Was ist der Grund, dass Du, von einer Frau Geborener, knapp an Tagen,96
Entschwindendem nachjagst wie dem Abend?
Kehr ein (bei mir), sieh, dass Du nach Tagen (schon)
in meinem Innern einen Mantel aus Dunkelheit tragen wirst.
In mir ist Weisheit eingeschlossen und ein makelloser Mann,
ein Priester fr den hchsten Gott,97 dem Aufgang der Sonne gleich.98
93

94

95
96
97
98

Bereits Isaak Aboabs hebrische bersetzung verndert den Text mit dieser Intention; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.7281, sowie Gerold Necker, Kabbala als
Kulturgut: Abraham Cohen de Herreras spanische Mystik und ihre christliche Rezeption, in: Giuseppe Veltri, Gerold Necker (Hgg.), Gottes Sprache in der philologischen Werkstatt: Hebraistik vom 15. bis zum 19. Jahrhundert [SEJ 11], Leiden
2004, S.113134, hier S.120123.
So urteilt etwa Jacob Friderich Reimmann, Versuch einer Einleitung in die Historie der Theologie insgemein und der Jdischen Theologie insbesondere, Magdeburg
1717: und knnen uns zum Zeugnis dienen die beyden Cabbalistischen Wercke, die
er uns in Spanischer Sprache hinterlassen, und die der Herr von Rosenroth hernachmahls ins Lateinische bersetzet, und seiner Cabbalae denudatae dergestalt einverleibet, da er die unnthigen und der Haupt-Sache nicht dienende Ausschweifung
ausgelassen, und uns also die Frucht ohne Hlsen, und den Kern ohne Schalen, und
die Perlen ohne Muscheln aufzutragen sich bemhet hat (S.452 f.); vgl. dazu Gerold
Necker, Geister, Engel und Dmonen: Abraham Cohen de Herreras Seelenlehre in
der Kabbala Denudata, Morgen-Glantz 16 (2006), 203220, hier S.206208.
Vgl. beiliegende Abbildung sowie den von Yosha, Myth and Metaphor, S.21, punktierten Text der Inschrift.
Hiob 14,1.
Wrtl. hchste Feste; vgl. Gen 14,18 und Meir ibn Gabbai, Avodat ha-Qodesh III,
44.
Vgl. Ri 5,31.

24

1. Einleitung

Ein Besitz fr Abraham,99 der in die Hhe einging,


bis zum Zeitpunkt, da es heit: Steh auf!100

Ungewhnlicherweise enthlt der Grabstein keine Angaben zu Abraham Cohen de Herreras Geburtsjahr;101 es kann allerdings durch einen
Archivfund von Saccaro del Buffa mit groer Wahrscheinlichkeit auf
1564 datiert werden.102 Yosha hatte anhand der Grabinschrift noch vermutet, dass der Zahlenwert des hebrischen Wortes fr Weisheit (okhma) auf Herreras Alter anspielt.103 Er wre dann 73 Jahre alt geworden
und im Jahre 1562 geboren eine bemerkenswerte Koinzidenz mit den
Lebensdaten des berhmten spanischen Dichters Flix Lope de Vega y
Carpio (15621635).104 Dieser uerst kreative und beliebte Dramatiker
ist nicht nur ein herausragendes Beispiel fr die kulturelle Dominanz des
spanischen Siglo dOro, der sich auch die emigrierten oder geohenen
Conversos nicht entziehen konnten und wollten, sondern auch reprsentativ fr eine judenfeindliche Stimmung, die von einigen spanischen
Intellektuellen (unter ihnen der Satiriker Francisco de Quevedo und der
brillante Humanist Balthasar Gracin) geschrt wurde.105
Die Beziehung der Conversos zu ihrer Sprache und Kultur auf
der einen und zu ihrer Heimat auf der anderen Seite, einem Land, das
vom Mauren und vom grausamen Hebrer befreit war, wie Lope
de Vega schreibt,106 konnte nur ambivalent und dramatisch sein und
99
100
101

102

103
104

105

106

Vgl. Gen 23,18.


Vgl. Jer 2,27.
Die portugiesischen Inschriften zu Abraham und seiner Frau Sarah nennen nur das
jeweilige Todesdatum: 16. Shvat 5395 (4. Februar 1635) und 23. Adar sheni (VEADAR) 5404 (31. Mrz 1644); vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.23 f.
Vgl. die Einleitung zu der mir erst whrend der Drucklegung meiner Arbeit zugnglich gewordenen italienischen bersetzung von Giuseppa Saccaro del Buffa,
Abraham Cohen de Herrera. La Porta del Cielo, Turin 2010, S.14 f.; aus dem gleichen Dokument vom 6. Juli 1593, das Herreras konomische Selbststndigkeit im
Alter von rund neunundzwanzig Jahren besttigt, geht auch hervor, dass er der
lteste Sohn war und dass der Name seines Grovaters Alonso de Marchena lautete.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.22.
Einer der grten Bewunderer dieses Dichters war sein offenbar von Conversos abstammender Verleger in Madrid; vgl. Anne Cayuela, Alonso Prez de Montalbn
un librero en el Madrid de los Austrias, Madrid 2005, S.2330, der den gleichen
Familiennamen trgt wie Herreras Schwiegervater Fernando Perez de Montalvan;
vgl. unten S.79.
Vgl. Norbert Rehrmann, Das schwierige Erbe von Sefarad: Juden und Mauren in der
spanischen Literatur. Von der Romanik bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M.2002, S.100 f.; Balthasar Gracin, der selbst von Conversos abstammte,
lobte die Inquisition und bezeichnete die Juden als stinkendes Gift, ebd., S.100.
Als Hommage an die katholische Knigin Isabella; nach Rehrmann, Das schwierige
Erbe von Sefarad, S.100, wiederholt Lope de Vega dieses Basiscredo an zahlreichen Stellen seines Werkes.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

25

26

1. Einleitung

spiegelte sich oft genug in bedauernswerten Einzelschicksalen wider.


Auf einem hnlichen biographischen Hintergrund entstanden, kann
Herreras Werk in gewisser Weise als ergnzendes Gegenstck zu den
berhmten Vertretern der sogenannten Converso-Literatur107 gesehen werden, nicht aber als Parallele. Insbesondere Krabbenhofts unverffentlichte Dissertation The Mystic in Tradition leidet trotz aller
Verdienste als erste umfassende wissenschaftliche Analyse des spanischen Manuskripts von Herreras bekannterem Hauptwerk Puerta del
cielo, leidet ein wenig darunter, dass der Autor den Herrera konzedierten syncretistic approach in gewisser Weise selbst anwendet.108
Wenn man Herrera in einer comparative study hauptschlich in den
Kontext von Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo und Diego
de Estella stellt, luft die Interpretation Gefahr, aus ihm selbst einen
der zeitgenssischen spanischen Mystiker zu machen, der er nicht war.
Alles, was Herrera nach Krabbenhofts Meinung dazu fehlte, waren
offenbar the literary gifts of the great Spanish mystical writers.109
Krabbenhoft legt Wert auf die Art und Weise, wie Herrera mit dem
Potential an metaphorical and gurative violence der Sprache umgeht und erkennt immerhin seine stilistischen Fhigkeiten zur Urbarmachung der rich imagery of Platonic theosophy an.110 Leider gebe
es bei Herrera die Tendenz, to fall into a at, dry and monotone cadence, die allerdings dem abstrakten Charakter der behandelten Materie geschuldet sei.111
Der wichtigste Unterschied zu den christlichen spanischen Schriftstellern mit mystischen Ambitionen und Converso-Abstammung ist
jedoch m. E. auf einer anderen Ebene zu suchen: Herrera schreibt fr
die ins Exil gegangenen Ex-Conversos, die sich nicht in literarischen
Hhengen mit einem unerbittlichen Schicksal abnden,112 son107

108
109
110
111
112

Vgl. Rehrmann, Das schwierige Erbe von Sefarad, S.99; dazu werden unter anderem Juan Luis Vives, Santa Teresa de Jess, Bartolom de las Casas oder Fray Luis
de Len gerechnet (was man im einzelnen durchaus in Frage stellen kann). Die Converso-Literatur gilt als hchst komplex und verschlsselt, sie bringe eine Haltung
zum Ausdruck, die unter anderem auch als kamouierte Form des Protests gegen
die sozialen Barrieren der Blutreinheit gedeutet wurde (ebd.). Vgl. auch Gregory
B. Kaplan, The Evolution of Converso Literature: The Writings of Converted Jews
of Medieval Spain, Gainesville u. a.2002.
Krabbenhoft, Mystic in Tradition, S.368.
Ebd., S.370.
Ebd., S.369 f.
Ebd., S.370. Vgl. dagegen Altmann, Lurianic Kabbala in a Platonic Key, S.181, der
von high pathos and oratorical splendor in Herreras Werken spricht.
Wie etwa Fernando de Rojas Celestina: Dominguez Ortiz ndet darin die averroistischen Tendenzen, die in Teilen des spanischen Judentums im XV. Jahrhundert
dominierten (zitiert bei Rehrmann, Das schwierige Erbe von Sefarad, S.99).

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

27

dern ihr Judentum neu (er)nden mussten.113 Dazu wre eine Verteidigung des miachteten Glaubens, wie es im Untertitel der in dieser Zeit gern gelesenen und kommentierten mittelalterlichen Apologie
Kuzari von Jehuda ha-Levi heit,114 durchaus nicht unangebracht gewesen, doch Herrera schlug einen anderen Weg ein.115 Dieser fhrte
ihn ber den Renaissance-Humanismus zur lurianischen Kabbala und
von einer christlichen Identitt als Handelsagent in Spanien und Geisel in England zu einer jdischen als Kabbala-Adept in Ragusa und
akham in Amsterdam. Herreras Biographie und seine humanistische Bildung sind die Schlssel zu seiner Interpretation der lurianischen Kabbala.

113

114

115

Vgl. Joseph Kaplan, Die portugiesischen Juden und die Modernisierung. Zur Vernderung jdischen Lebens vor der Emanzipation, in: Andreas Nachama, Julius
H. Schoeps, Edward van Voolen (Hgg.), Jdische Lebenswelten, Essays, Frankfurt
a. M.1991, S.303317, hier S.304 f. Zur Konzeption des bom judesmo or worthy
Judaism, die Teil des Erziehungsprogramms der Amsterdamer jdischen Gemeinde und in der zweiten Hlfte des 17. Jahrhunderts prgend fr die Darstellung des
Judentums nach innen (sakrale Atmosphre in der Synagoge) und auen (Aufwertung jdischer Kultur und Gleichwertigkeit mit der christlichen) wurde vgl. id.,
Bom Judesmo: The Western Sephardic Diaspora, in: David Biale (Hg.), Cultures
of the Jews. A New History, New York 2002, S.639669, hier S.655 und S.661; vgl.
auch S.657: Although the roots of some of the points emphasized in the program
of study are to be found in the medieval Spanish tradition, which emphasized the
importance of studying correct Hebrew, grammar, and the Bible, the pedagogical
views of these educators certainly derived from the humanistic principles that were
gainig foothold in European society. They might even have been familiar with the
Didactica Magna of Comenius. It cannot be doubted that the organization of the
Amsterdam school was quite similar to that of the Jesuit schools in Iberia at the
time, because several of the men who laid down the guidelines for the Sephardic
community in Amsterdam had been educated in Jesuit institutions.
Vgl. Arthur M. Lesley, Jewish Adaptation of Humanist Concepts in Fifteenthand Sixteenth-Century Italy, in: David Ruderman (Hg.), Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, New York/London 1992, S.4562,
hier S.48. Ein Indikator fr die Verbreitung unter ehemaligen Conversos sind auch
die bersetzungen (von Jehuda ibn Tibbons hebrischer bersetzung) ins Judenspanische (15. Jahrhundert) und Spanische (Jacob Abendana, 1663); auerdem waren im 17. Jahrhundert zahlreiche polemische (antichristliche) Manuskripte in Umlauf; vgl. Lajb Fuks und Rena G. Fuks-Mansfeld, Hebrew and Judaic Manuscripts
in Amsterdam, Public collections II, Catalogue of the Manuscripts of Ets Haim/
Livraria Montezinos Sephardic Community of Amsterdam, Leiden 1975, S.91125
(IX. Polemics, A. Against Christianity, Nr.186239).
Vgl. dazu Gerold Necker, Challenging the Trinity? Abraham Cohen de Herreras
Idea toward Christianity, Vortrag am Institute for Mediterranean Studies of the
University of Zagreb in Dubrovnik [im Druck].

28

1. Einleitung

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus


Das 16. Jahrhundert zeichnet sich durch eine groe Vielfalt an neuen Ideen und konfessionellen Bekenntnissen aus, die in der Geistesgeschichte so machtvoll aufeinander trafen, dass sich auch die historischen Ereignisse berstrzten. Einussreich waren aber nicht nur
die Vernderungen der religisen Anschauungen und Praktiken. Die
geistige Strmung, die mit dem Begriff Humanismus in der kulturgeschichtlichen Epoche der Renaissance gemeint ist, geht bekanntlich auf
Studium und Lehre des klassischen Bildungskanons, der studia humanitatis, unter Hervorhebung der humanen und pdagogischen Werte
zurck.116 Bevor die Entwicklung der Kabbala in ihren Beziehungen
und mglichen Wechselwirkungen zum Renaissance-Humanismus
untersucht werden soll, kann ein kurzer Blick in die gemeinsame Vorgeschichte dieser doch sehr unterschiedlichen Gren hilfreich sein.
Kabbala und Humanismus haben ihre Wurzeln im 12. Jahrhundert.
Zur Entstehung der Kabbala in dieser Zeit gibt es zahlreiche Studien,
mittlerweile auch solche ber den Zusammenhang mit einzelnen Aspekten, die zum Erscheinungsbild der kulturellen und religisen Renaissance der christlichen Umwelt gehren.117 Eine Gesamtschau der kab116

117

Auch der Begriff Renaissance wird seit Jacob Burckhardts 1860 erschienenem Buch
Die Cultur der Renaissance in Italien; ein Versuch, aus dem ein Klassiker wurde,
nicht nur als (kultur)historischer Zeitabschnitt, sondern auch als intellektuelle Bewegung gedeutet, getragen vom modern italienische(n) Geist, welchem es bestimmt
war, fr den ganzen Okzident magebendes Vorbild zu werden (Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, hg. von Horst Gnther, Frankfurt
a. M.1989, S.177, Z.2123). Charakteristisch fr die (italienische) Renaissance war
nach Burckhardt die Ausbildung des Individualismus. Auch die zeitlichen Grenzen dieser Epoche wurden lange diskutiert. Fast zeitgleich mit Burckhardts Buch
erschien Georg Voigts zweibndiges Werk Die Wiederbelebung des classischen
Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, Berlin 1859; er benutzte den Begriff Humanismus zur Kennzeichnung der Wiederbelebung der Antike
und der Abkehr vom scholastischen Unterricht. Paul Oskar Kristellers Denitionen zu Humanismus und Renaissance sowie seine ungefhre Eingrenzung auf die
Zeit von 13001600 sind als erste Orientierung zwar ntzlich (vgl. Humanismus
und Renaissance II. Philosophie, Bildung und Kunst, Mnchen 1980, S.10 f.), doch
statt seiner Unterscheidung von Humanismus und (Renaissance-)Philosophie soll
von einer berlappung dieser beiden Bereiche ausgegangen und in Anlehnung an
Charles Trinkaus keine Beschrnkung auf die philologischen Studien der Humanisten vorgenommen werden (vgl. In our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago 1970, Bd.1, S.XIV f.).
Vgl. Peter Schfer, Tochter, Schwester, Braut und Mutter. Bilder der Weiblichkeit
Gottes in der frhen Kabbala, Saeculum 49,2 (1998), S.259279; id., Mirror of his
Beauty: Feminine Images of God from the Bible to Early Kabbalah, Princeton 2002;
Arthur Green, Shekhinah, the Virgin Mary, and the Song of Songs: Reections on
a Kabbalistic Symbol in its Christian Context, AJS Review 26,1 (2002), S. 152;

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

29

balistischen Frhphase, die als part of a renascence of Jewish learning


in the twelfth and thirteenth centuries begriffen werden kann,118 steht
allerdings noch genauso aus wie ihre Verbindung mit dem Phnomen
der Renaissance des 12. Jahrhunderts, die von Chartres ausstrahlte.119
Abgesehen von augenflligen gesellschaftlichen Vernderungen, Wertewandel, Stilbergang und spiritueller Pluralitt,120 verdient die Bewertung der Zeit ab 1100 als one of the great ages of humanism besondere
Aufmerksamkeit.121 Nicht unbedingt die Hinwendung zur Literatur
der Antike, sondern vor allem die zentrale Stellung des Menschen in der
Schpfungsordnung und der den antiken Quellen entnommene Opti-

118

119

120

121

Gerold Necker, Frauen, Bildung und Spiritualitt: Aspekte jdischer Binnenakkulturation im christlichen Mittelalter, Trumah 12 (2002), S.5564, hier S.62 f.
Moshe Idel, Kabbalah and Eros, New Haven/London 2005, S.45, mit Verweis auf
Ivan G. Marcus, Rituals of Childhood. Jewish Acculturation in Medieval Europe,
New Haven, London 1996, S.103, sowie Haviva Pedaya, Name and Sanctity in the
Teaching of R. Isaac the Blind (hebr.), Jerusalem 2001, S.6 und 61. Der Wandel im
europischen Bildungssystem stellt in diesen Arbeiten den Bezugsrahmen zur Entwicklung ritueller Formen in der jdischen Ausbildung dar.
Vgl. Gerold Necker, Das Buch des Lebens. Edition, bersetzung und Studien, Tbingen 2001, S.21 f. und 70 f., und die dort zitierte Literatur. Die Beschreibung der
im 12. Jahrhundert beginnenden gesellschaftlichen Umbrche als The Renaissance
of the Twelfth Century geht auf Charles H. Haskins zurck; vgl. die aktuelle
Thematisierung bei Moshe Idel, On European Cultural Renaissances and Jewish
Mysticism, Kabbalah 13 (2005), S.4378, hier S.46; vgl. auch Yehuda Liebes, haZohar ba-renesans, Daat 46 (2001), S.511.
Dieser Prozess kann hier nur stichwortartig angedeutet werden: Urbanisierung,
neue Berufe, Bildungsbedarf, Erkenntnis der Armut als soziales Problem, bergang vom romanischen zum gotischen Stil, Mystik der Liebe etc.; vgl. dazu Eugen
Boshof, Europa im 12. Jahrhundert: auf dem Weg in die Moderne, Stuttgart 2007.
Zur Verwendung des Renaissance-Begriffs in diesem Kontext schreibt Boshof: Ein
Begriff, der sozusagen als Intitialzndung fr die Forschung gewirkt hat, lsst sich
nicht so ohne weiteres aus der Diskussion tilgen; versteht man ihn in dem Sinne,
dass er das Aufblhen der Wissenschaften im Abendland auf der Grundlage des
Erbes der Antike und, so muss man allerdings hinzufgen, der Auseinandersetzung mit der islamischen Kultur umschreibt, dann behlt er eine gewisse Berechtigung (S.230).
R. W. Southern, Medieval Humanism, in: id., Medieval Humanism and Other
Studies, Oxford 1970, S.2960, hier S.31; Southern weitet diese Periode allerdings
bis 1350 aus (also bis zum Beginn der eigentlichen Renaissance in Italien); vgl. id.,
Scholastic Humanism and the Unication of Europe, 2 Bde., Oxford 19952000.
Vgl. auch Anna Sapir Abulaa, Twelfth-Century Humanism and the Jews, in:
Ora Limor, Guy G. Stroumsa, Contra Iudeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews [TSMJ 10], Tbingen 1996, S.161 f., sowie ead., Christians and Jews in Twelfth-Century Renaissance, London 1995. Es besteht die Gefahr, Begriffe wie Renaissance und Humanismus inationr zu benutzen; die
Beschreibung der Phnomene sollte natrlich im Vordergrund stehen, wie Kurt
Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart 1987, S.198, empehlt.
Im Folgenden geht es jedoch nur um die parallele Entwicklung zur Kabbala bzw.
die Kontinuitt ihrer Wechselwirkungen mit der abendlndischen Geistesgeschichte seit ihren mittelalterlichen Anfngen.

30

1. Einleitung

mismus in bezug auf die Fhigkeit des Intellekts zur Natur- und Gotteserkenntnis fhren zu der berlegung, dieser mittelalterlichen Neugier
und dem scholastischen Interesse am Studium der antiken Philosophie
humanistische Merkmale nicht ganz abzusprechen. Grundstzlich
spielte die Reexion ber Sprache eine wichtige Rolle; wie im Renaissance-Humanismus waren Rhetorik und Moralphilosophie an Cicero
und dem stoischen Erbe ausgerichtet.122 Dazu kommen die seit der Sptantike durch den theologischen Filter der islamischen Rezeption berlieferten und sich vermischenden aristotelischen und neuplatonischen
Elemente sowie das Erbe des herausragenden Genies der sog. karolingischen Renaissance, Johannes Scotus Eriugena, dessen Hauptwerk De
divisione naturae im 12. Jahrhundert wieder populr wurde und bald
auch volkssprachliche Verbreitung fand.123 Auf diesem Hintergrund erschien im Judentum die Kabbala als literarischer Ausdruck einer neuen
mystischen Richtung.124 Sie artikulierte in der Sprache und mit den Mitteln der Traditionsliteratur (der eigentlich nur die Seelenwanderungslehre vollstndig fremd gewesen war)125 die Vorstellung eines gttlichen
Pleromas mit zehn hierarchischen, nach mnnlichen und weiblichen sowie gut und bse dynamisch strukturierten Manifestationen der mystischen Gestalt der Gottheit.126 Wenn man es schlielich noch als grten Triumph des mittelalterlichen Humanismus auffasst, to make God
seem human,127 dann zeigt die neue Form des christlichen Denkens eine
122

123

124

125

126
127

In dem Sinne, dass Ciceros Rhetorik wie von ihrem Schpfer selbst als Teil eines
umfassenderen Erziehungs- und Bildungssystems gedacht war; vgl. Paul Oskar
Kristeller, Studien zur Geschichte der Rhetorik und zum Begriff des Menschen in
der Renaissance [Gratia, Bamberger Schriften zur Renaissanceforschung 9], Gttingen 1981, S.20.
Vgl. die Paraphrase Clavis physicae des Honorius Augustodunensis, die als Lehrbuch im monastischen Unterricht diente; vgl. Paolo Lucentini (Hg.), Clavis physicae, Rom 1974, sowie Kurt Ruh, Johannes Scotus Eriugena deutsch, Zeitschrift
fr deutsches Altertum und deutsche Literatur 117 (1988), S.2431; vgl. auch Tengiz Iremadze, Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus: Zur Rezeption der
proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich von
Freiberg, Berthold von Moosburg, Joanne Petrizi, Amsterdam 2004, S.125.
Vgl. Gershom Scholem, Ursprung und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962; Gabrielle
Sed-Rajna, Linuence de Jean Scot sur la doctrine du Kabbalist Azriel de Gerone,
in:Jean Scot rigne et lhistoire de la philosophie, hg. von Ren Roques, Paris 1977,
S. 453462; Mark B. Sendor, The Emergence of Provenal Kabbalah, R. Isaak the
Blinds Commentary on Sefer Yezirah, Ph. D. Diss., Harvard University 1994.
Vgl. vor allem zu den auerjdischen Traditionen Helmut Zander, Geschichte der
Seelenwanderung in Europa. Alternative religise Traditionen von der Antike bis
heute, Darmstadt 1999.
Vgl. Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt a. M.
1977.
Southern, Medieval Humanism, S.37, bezieht sich dabei auf theologische Entwicklungen bei Richard von St. Victor und Anselm von Canterbury und sieht in dem

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

31

Verwandtschaft zu Aussagen, wie sie von Abraham ben David aus Posquires, Vater des ersten namentlich bekannten Kabbalisten Isaak Sagi
Nahor (der Blinde), in seinen berhmten kritischen Glossen (hassagot)
zu Maimonides Mishne Tora formuliert wurden.128 Zur Verdammung
derjenigen, die glauben, dass Gott einen Krper habe, meinte Abraham
ben David unter Anspielung auf die Shiur Qoma- und Joer BereshitTraditionen der lteren jdischen Mystik nur: Viele und bessere als er
[sc. Maimonides] htten das geglaubt.129
Auch die Glanzzeit im Hochmittelalter, the Golden Age of innovative Kabbalah,130 wird mit einer Renaissance der besonderen Art
verbunden: interkulturelle Gelehrsamkeit am Hof des Knigs Alfonso X. el Sabio von Kastilien und Leon stand Pate bei der Entstehung
der ebenso innovativen wie schulbildenden Schriften von Josef ben
Abraham Gikatilla, Schler des Initiators der ekstatischen Kabbala,
Abraham Abulaa, der als Erster Maimonides mystisch interpretierte,
sowie Moshe ben Shem Tov de Leon, dem mageblichen Autor der
theosophischen Zohar-Literatur, um nur die Wichtigsten zu nennen.131

128

129
130
131

Motiv der Freundschaft, wie es etwa von Aelred von Rievaulx in seinem Traktat
De Spirituali Amicitia formuliert wird (Deus est amicitia), the most beautiful example of the casting of an ancient humanistic theme into a Christian mould, and
the sequence which it elaborates nature prompting, reason regulating, experience
strengthening, religion perfecting is the basis of all religious humanism (S.35).
Auch Herrera greift dieses antike humanistische Thema auf; vgl. unten S.132.
Auf eine besonders interessante, aber leider nicht an den Quellen verizierbare Kritik des Abraham ben David an Maimonides bezieht sich Josef Salomo Delmedigo
in seiner (unpaginierten) Einleitung zu Novlot okhma, fol. 5a. Nach Delmedigo
hat bereits Abraham ben David (:! =)) die Meinung vertreten, die Serot
sind die Attribute seiner [sc. Gottes] Handlungen, nicht die Attribute seines Wesens
(#=#/83 ':#=), da die Attribute seines Wesens nicht begriffen werden knnen, so
wie sein Wesen nicht begriffen werden kann, da sie eins mit seinem Wesen sind. Das
heit (sie sind) Namen, die neu hervorgebracht wurden und sich offenbarten bei der
Schpfung der Welt, und sie sind (die) Krfte, mit denen Gott seine Welt leitet
Ich vermute, dass sich Delmedigo mit dieser philosophischen Serot-Vorstellung
nicht auf Abraham ben David aus Posquires bezieht, sondern dass sein Hinweis
als Anspielung auf Abraham Herrera (dessen Vater ja ebenfalls David hie) gedacht
ist, zu dem der Text viel eher passen wrde. Vgl. zu diesem Kontext unten S. 154 ff.
Falls die Aussage aber dennoch von Abraham ben David aus Posquires stammen
sollte (was unwahrscheinlich ist), dann wre das ein frhes und auergewhnliches
Zeugnis fr das Ineinandergreifen von Philosophie und Kabbala, wie es dann bei
Herrera zu nden ist. Gershom Scholem hat sich jedenfalls lange vergeblich bemht, die Quelle fr dieses Zitat zu nden (Ursprung und Anfnge der Kabbala,
S. 188).
Hassagot zu Mishne Tora, Hilkhot Teshuva III, 7; vgl. Scholem, Ursprung und Anfnge der Kabbala, S.186.
Vgl. Idel, On European Cultural Renaissance, S.55.
Der bergang vom konservativen, aber neuplatonisch inspirierten Kabbala-Zentrum in Gerona nach Kastilien manifestiert sich auch in den kreativen Werken der

32

1. Einleitung

Diese Bltezeit kabbalistischen Denkens zeichnet sich allerdings abgesehen von Abulaa weniger durch ihre Bezge zur Philosophie
als vielmehr durch ihre mythischen Bilder aus.132 Geradezu im Alleingang schuf dagegen Isaak ibn Latif (ca. 12201290) eine eigenwillige
neuplatonische Symbiose mit kabbalistischem Denken:133 Sein Hauptwerk Shaar ha-Shamajim wurde spter von den italienischen Kabbalisten viel gelesen und noch von Herreras Schler Menasse ben Israel
zitiert.134 Ebenfalls unabhngig von den kastilischen Mystikern wurde in der auf Abraham ibn Ezra zurckgehenden und im Genre der
Superkommentare greifbaren Schule um Samuel ibn ara im 14. Jahrhundert ein Amalgam von Neuplatonik, Astralmagie und Kabbala geschaffen, das bereits den Geist der Renaissance erkennen lsst.135

132

133

134

135

Brder Jakob und Isaak ben Jakob ha-Kohen, Moshe von Burgos und Todros haLevi Abulaa; Idel, On European Cultural Renaissance, S. 56, spricht von einer
counter-Renaissance. Die Entstehung der Kabbala sieht Moshe Idel, Kabbalah:
New Perspectives, vor allem als Reaktion auf die aggressive Verdrngung der lteren mystischen Traditionen durch das maimonidische System. Mit der Ansicht,
die Kabbala sei part of a silent controversy between the rationalistic and mystical
facets of Judaism (S.253) steht Idel Heinrich Graetz (und Leone Modena) nher als
Scholems These von den verborgenen, zu gnostischen Wurzeln fhrenden Kanlen.
Es ist jedoch zweifelhaft, ob solche Engfhrungen den multikausalen Entstehungsbedingungen der Kabbala gerecht werden.
Die Literatur gerade zu diesem Zweig der Kabbala ist seit Gershom Scholems Darstellungen (Kabbalah, Jerusalem 1974; Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a. M.41991) um ein vielfaches angewachsen; zum aktuellen Forschungsstand vgl. z. B. Ronit Meroz (Hg.), New Developments in Zohar Studies
(hebr.) [Teuda 2122], Tel Aviv 2007.
Vgl. Sara Heller-Wilensky, Isaac Ibn Latif: Philosopher or Kabbalist?, in: Alexander Altmann (Hg.), Jewish and Renaissance Studies, Cambridge, Mass. 1967,
S. 185223. Ibn Latif bezieht sich bereits auf hnliche Philosopheme wie Herrera; von besonderem Interesse ist etwa die aus Salomo ibn Gabirols Lebensquelle
entnommene Analogie zwischen dem neuplatonischen Emanationsmodell und der
geometrischen Linie, die aus dem mathematischen Punkt hervorgeht. Zur Interpretation dieses Gedankens bei Nikolaus Cusanus und Herrera vgl. Gerold Necker,
Circle, point, and line: A Lurianic Myth in the Puerta del cielo, in: Rachel Elior,
Peter Schfer (Hgg.), Creation and Re-Creation in Jewish Thought. Festschrift in
Honor of Joseph Dan on the Occasion of his Seventieth Birthday, Tbingen 2005,
193207. Moshe Idel, Differing Conceptions of Kabbalah in the Early 17th Century, in: Isadore Twersky, Bernard Septimus (Hgg.), Jewish Thought in the Seventeenth Century, Cambrigde, Mass., London 1987, S.137199, hier S.182, weist
im Kontext von Giordano Brunos Gleichsetzung Punkt Atom Monade auf Ibn
Gabirols Fons Vitae (II, 22) hin.
Auch Pico della Mirandola kannte Ibn Latif; vgl. Moshe Idel, The Throne and the
Seven-Branched Candlestick: Pico della Mirandolas Hebrew Source, Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes 40 (1977), S.290292. Vgl. unten S.213.
Vgl. Dov Schwartz, The Philosophy of a Fourteenth Century Jewish Neoplatonic
Circle (hebr.), Jerusalem 1996. Zu dieser Richtung zhlt auch die auf Arabisch geschriebene Harmonisierung von Philosophie und Kabbala des Josef ibn Waqar; vgl.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

33

Zweifellos protierte die an der Akademie von Florenz hauptschlich von Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola begrndete platonische Renaissance-Philosophie auch von der ab der
zweiten Hlfte des 15. Jahrhunderts in Italien prosperierenden jdischen Gelehrsamkeit. Es ist bezeichnend, dass zwei jdische Lehrer
Pico della Mirandolas genau die beiden Richtungen des italienischen
Judentums vorgaben, deren Rivalitt das geistige Leben, das im Mutterland des Humanismus erwacht war, bereichern sollte. Jochanan
Alemanno war nicht nur mit Pico befreundet, sondern beeinusste
diesen sicherlich bei der Bercksichtigung der Kabbala, insbesondere auch deren magischer Umsetzung, als hchster Zugangsform zur
gttlichen Welt und Vereinigung mit dem Intellectus agens.136 Alemannos enzyklopdisches Bildungsprogramm zur Vervollkommnung
des Menschen rumte den kabbalistischen Schriften, einschlielich
der italienischen Zohar-Rezeption bei Menachem Recanati und in
Maarekhet ha-Elohut, eine den philosophischen Standardwerke(n)
des Averroes, Al-Ghazzalis, Moshe ben Maimons137 bergeordnete
Stellung ein. Es ist bemerkenswert, dass die Adaption von Alemannos
didaktischem Ansatz mit der Einbindung einer Traditio perennis des
Judentums bei dem gelehrten jdischen Konvertiten Paolo Ricci (gest.
1541) zu einer Vereinigung von Philosophie und Kabbala fhrte, die in
ihrer Zielsetzung derjenigen Abraham Cohen de Herreras mit anderen Vorzeichen sehr nahe kme: Ricci erhebt die Kabbala auf die Stufe
von christlichem Erlsungswissen und sieht in ihr das Herzstck
der Philosophie,138 wobei er die zu seiner Zeit in Norditalien dominierende averroistisch-aristotelische Naturphilosophie im Sinne Picos
mit dem Neuplatonismus vershnte. Nicht ganz so irenisch vermittelte
Picos Lehrer Elija ben Moshe Abba Delmedigo philosophisches Wissen an der Universitt Padua. Obwohl er ein ausgemachter Gegner der
Kabbala war, kam er nicht umhin, wie sein der Mystik aufgeschlossenerer Zeitgenosse David Messer Leon139 eine hnlichkeit zwischen

136

137

138
139

Paul B. Fenton (Hg.), Rabbi Joseph b. Abraham Ibn Waqr: Principles of the Qabbalah. Edited from Hebrew and Arabic Manuscripts (hebr.), Los Angeles 2004.
Vgl. Moshe Idel, The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah
in the Renaissance, in: Bernhard D. Cooperman, Jewish Thought in the Sixteenth
Century, Cambridge, Mass.1983, S.188242.
Bernd Roling, Aristotelische Naturphilosophie und christliche Kabbalah im Werk
des Paulus Ritius, Tbingen 2007, S.206; vgl. Moshe Idel, The Study Programme
of R. Yoanan Alemanno (hebr.), Tarbiz 49 (1979), S.301332.
Ebd., S.205.
Vgl. Hava Tirosh-Rothschild, Between Worlds. The Life and Thought of Rabbi David ben Judah Messer Leon, Albany 1991.

34

1. Einleitung

den Aussagen der Platoniker und der Kabbalisten zu konstatieren.140


Allerdings wollte er damit nicht auf das Alter der Kabbala hinweisen,
sondern im Gegenteil ihre Legitimitt bezweifeln, da ihre platonische
Tradition nicht nur nichtjdischen Ursprungs sei, sondern wie Platon
und seine Ideen berhaupt von der Vernunft abgelehnt werden mssten.141 Schlielich dekonstruierte er auch wie nach ihm Leone Modena (15711648) die Autoritt und angeblich tannaitische Verfasserschaft des Zohar.142 Er ist ein typischer Vertreter des humanistischen
Zeitalters, und seine historical-philological tools ... are reminiscent of
the humanistic debunking of the alleged antiquity of some important
religious documents related to Christianity.143 Selbst in der Fortsetzung dieser historisch-kritischen Linie bei Azarja de Rossi ndet man
noch den Verweis auf die Zusammengehrigkeit der kabbalistischen
Serot mit der (neu)platonischen Ideenlehre als aufflliges Charakteristikum.144 Die erste Bemerkung eines jdischen Humanisten zu
dieser Kongruenz ndet sich bei Isaak Abravanel (wenn man ihn als
Humanisten bezeichnen will),145 der wie sein Sohn Jehuda auch den
humanistischen Einuss von Ficinos Konzept einer Prisca theologia
erkennen lsst.146 In einem Responsum an Saul ha-Kohen will er die
Welt der Serot als die im Intellekt prgurierten Ideen verstanden
wissen.147 Die italienischen Kabbalisten legten auf diese bereinstim140
141
142
143
144
145
146

147

Vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.218 f.


Vgl. Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, S.331 f.
Vgl. Isaiah Tishby, Fischel Lachower (Hgg.), The Wisdom of the Zohar, 3 Bde., Oxford 1989, Bd.1, S.3137.
Idel, On European Cultural Renaissance, S.68.
Vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.227.
Vgl. Cedric Cohen Skalli, Discovering Isaac Abravanels Humanistic Rhetoric,
JQR 97 (2007), S.6799.
Vgl. Moshe Idel, Kabbalah and Prisca Theologia in Rabbi Isaac and Yehuda Abravanels Writings, in: Menachem Dorman, Zeev Levi (Hgg.), The Philosophy of
Leone Ebreo. Four Lectures (hebr.), Haifa 1985, S. 73112, sowie Cohen Skalli,
Discovering Isaac Abravanels Humanistic Rhetoric, S. 73. Shaul Regev hebt dagegen die mystisch-messianische Tendenz bei Abravanel hervor, die dieser mit einer
ganzen Gruppe von der Philosophie Enttuschter in den Zeiten der Vertreibung aus
Spanien gemeinsam habe; vgl. Shaul Regev, Rationalistic-Mystic Thought in Jewish Speculation in the 15th Century (hebr.), Jerusalem Studies in Jewish Thought
5 (1986), S.155188. Zu der Wirkungsgeschichte von Jehuda Abravanel und seiner
Rezeption bei Herrera vgl. Aaron W. Hughes, The Reception of Yehudah Abravanel Among Conversos in the 17th Century: a Case Study of Abraham Kohen de
Herrera, in: Bruniana & Campanelliana: Ricerche losopche e materiali storicotestuali 14,2, hg. von Fabrizio Serra, Pisa/Rom 2008, S.461475.
Vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.226 f. Nach Seymour Feldman, Philosophy in a Time of Crisis. Don Isaac Abravannel: Defender of the Faith,
London, New York 2003, hatte Abravanel nach eigener Aussage nur indirekt Kenntnis von kabbalistischen Gedanken, auerdem gehe er gelegentlich auf Distanz zur

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

35

mung, die ihrer Meinung nach Kabbala und Philosophie von Anfang an
gemeinsam gehabt haben, besonderen Wert.148 Den Grund dafr sahen
sie jedoch nicht in einer zuflligen Afnitt, sondern wie die christlichen Renaissance-Philosophen darin, dass Platon bei einem biblischen
Propheten in die Lehre gegangen war.149 Verbunden mit der Interpretation der Serot als Ideen war auch die Entkleidung ihres ursprnglich
gnostischen und dynamischen Charakters, und das Ergebnis war
dann wie bei Abraham ben ananja Jagel a completely philosophical
approach, reminiscent of the formulation of Philo.150 Wer dagegen die
Kabbala so vehement ablehnte wie Leone Modena, konnte seine Kritik auch auf Philo und seinen angeblichen Versuch, das Judentum zu
platonisieren, ausweiten.151 Es ist tatschlich erstaunlich, wie nah die
Ausprgung der Kabbala in Italien der Idee des philonischen Logos als
Mittler zwischen einem absolut transzendenten, unerkennbaren Gott
und seiner offenbaren, aber immer noch gttlichen Seite gekommen
ist. Bereits bei den Kabbalisten in Gerona wird die Vorstellung eines
den Serot bergeordneten doch von En Sof unterschiedenen Bereichs
angedeutet, und der gewagte Gedanke der Serot ber den Serot152

148

149

150

151

152

Kabbala (S.155 f.); die Serot vergleiche Abravanel auch mit den zehn Kategorien
des Aristoteles und den zehn separaten Intellekten. Beim Vergleich mit den platonischen Ideen denke Abravanel an die der Schpfung zugrunde liegenden Urbilder, Platos Forms as conceived in Gods mind, serving as exemplars for creation,
die aber nur in Gott vorhanden sind und nicht auerhalb von ihm existieren, also
quasi intra-deical (S.156). Die Vorgeschichte der Identizierung von Serot und
platonischen Ideen beginnt nach Idel bereits im 13. Jahrhundert; vgl. Moshe Idel,
Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance, in: Lenn
Evan Goodman (Hg.), Neoplatonism and Jewish Thought, Albany, New York 1993,
S.319351.
Moshe Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, sieht darin auch einige Berechtigung
und rekonstruiert die Geschichte der Serot and Hebrew Letters as Neoplatonic
Ideas ab Isaak dem Blinden (S.325 ff.). Tatschlich ndet sich nach Idel die erste
Aussage zur afnity between the Platonic ideas and the Serot bei Jehuda ben
Moses ben Daniel Romano, einem Zeitgenossen des Dichters Immanuel von Rom
(14. Jahrhundert), an Italian thinker well acquainted with scholastic theology and
so with the Platonic ideas (S.331).
Vgl. Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, S.332, sowie id., Hermeticism and Judaism, in: Ingrid Merkel, Allen G. Debus (Hgg.), Hermeticism and the Renaissance. Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, Washington/
London/Toronto 1988, S.5976; vgl. unten S.97 f.
Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.226; Idel hebt hervor, dass Jagel
von Cornelius Agrippa von Nettesheim abhngig war. Wenn man dazu noch Riccis
Einuss auf Agrippa bercksichtigt, schliet sich der Kreis wieder.
Nach Modena war Philos Nhe zu Platon ausschlaggebend dafr, dass seine Interpretationen im rabbinischen Judentum nicht akzeptiert wurden; vgl. Idel, Jewish
Kabbalah and Platonism, S.338; vgl. auch id., Differing Conceptions, S.156.
Vgl. Moshe Idel, The Serot above the Serot (hebr.), Tarbiz 51 (1982), S.239280,
sowie id., Ben: Sonship and Jewish Mysticism, New York 2007, S.429 ff.

36

1. Einleitung

mndete mit der italienischen Rezeption der Tiqqune Zohar und der
aus der philosophischen Terminologie bernommenen Begrifichkeit
der Ursache aller Ursachen (illat kol ha-illot) bzw. der Ursache der
Ursachen (illat ha-illot) deren Unterscheidung bei Herrera eine magebliche Rolle spielen wird153 in eine negative Theologie, wie sie aus
der neuplatonischen Tradition bekannt war. Letztere war das Bezugsund Referenzsystem fr die christlichen und jdischen Gelehrten, die
in der Renaissance das Ersterschaffene bzw. Erstemanierte in den
Mittelpunkt ihrer Spekulationen stellten,154 in die dann auch Mystik
und Theurgie der hebrischen Gottesnamen Eingang fanden.155
Es zeigt sich, dass die Partizipation jdischer Gelehrter am humanistischen Denken nicht nur als Binnenakkulturation verlief,156 wenn
etwa das Ideal des Homo universalis dem akham kolel entsprechen
sollte,157 sondern dass gerade das Verhltnis zwischen Philosophie
und Kabbala, wie es in der italienischen Renaissance bestimmt wurde,
einem humanistischen Zugang aufgeschlossen war. In gleicher Weise
fand brigens in der Rhetorik der jdischen Prediger die Allegorisierung heidnischer Mythen statt, die ja von den Renaissance-Philosophen ebenfalls kultiviert worden waren.158 Dieser Prozess sollte bei der
spteren Adaption der lurianischen Kabbala in Italien und bei Herrera
im Besonderen eine entscheidende Rolle spielen. Typisch fr die vorlurianischen Renaissance-Kabbalisten waren im Wesentlichen metaphysische Spekulationen und magische Tendenzen,159 zwei Bereiche,
die die frhneuzeitliche Wissenschaftsgeschichte insgesamt begleiten.160
153
154

155
156
157

158

159
160

Vgl. unten, S.93.


Z. B. Pico della Mirandola, Leone Ebreo und Jehuda Moscato; vgl. Herbert Davidson, Medieval Jewish Philosophy in the Sixteenth Century, in: Cooperman (Hg.),
Jewish Thought in the Sixteenth Century, S.106145, hier S.128132.
Insbesondere das Tetragrammaton; vgl. ebd., S.511.
Zu diesem an Ivan Marcus Formulierung inward Jewish acculturation angelehnten Begriff vgl. Necker, Frauen, Bildung und Spiritualitt, S.56.
Vgl. Hava Tirosh-Rothschild, Jewish Culture in Renaissance Italy. A Methodological Survey, Italia 9 (1990), S.6396, hier S.87; vgl. auch ead., In Defense of
Jewish Humanism, Jewish History 3,2 (1988), S.3157.
Vgl. dazu Alexander Altmann, Ars Rhetorica as Reected in Some Jewish Figures
of the Italian Renaissance, in: Cooperman (Hg.), Jewish Thought in the Sixteenth
Century, S.122, und Marc Saperstein, Jewish Preaching 12001800. An Anthology, New Haven, London 1989; vgl. auch Moshe Idel, Italy in Safed, Safed in Italy:
Toward an Interactive History of Sixteenth-Century Kabbalah, in: Ruderman,
Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries, S. 258 f., und id., Judah Moscato: A Late
Renaissance Jewish Preacher, in: David B. Ruderman (Hg.), Preachers of the Italian Ghetto, S.4547 und 52 f.
Vgl. Moshe Idel, Major Currents in Italian Kabbalah between 15601660, Italia 6
(1986), S.243262, hier S.245249.
Vgl. David B. Ruderman, Kabbalah, Magic, and Science, S.17.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

37

Ihr metaphysisches Konzept wurde am treffendsten mit der Auffassung der Kabbala als esoterischer Philosophie (='/'16!'6#2#+'6) von
Berakhiel ben Meshullam Kafman auf den Begriff gebracht.161 Darin
liegt der wahrscheinlich bedeutendste, zumindest aber der originellste
Beitrag der kabbalistischen Tradition in Italien: Die Kabbala ist keine
verborgene Weisheit162 mehr, die in mndlicher Auslegungstradition
letztlich die Unaussprechlichkeit ihrer Geheimnisse artikuliert,163 sondern bietet dem geschulten Auge die Mglichkeit einer exoterischen
Lesart und damit zur bersetzung in eine philosophische, d. h. verstndliche Sprache. Nicht mehr die immer noch gepegte aristotelischscholastische Tradition, sondern allein die Kabbala war jetzt das kreative Element in der jdischen Renaissance. Sichtbarer Ausdruck dieses
kabbalistischen Aufschwungs war der Erstdruck des Zohar in Mantua (15581560) und das konkurrierende Editionsprojekt in Cremona
(1559) trotz heftiger innerjdischer Kontroversen ber die Verbreitung esoterischer Schriften und die vermeintlich gefhrliche Rivalitt
mit der christlichen Kabbala, nachdem die Shne Esaus begonnen
htten, die hebrische Sprache zu lernen.164
In der zweiten Hlfte des 16. Jahrhunderts erreichte die Entwicklung der Kabbala im Zeitalter des Humanismus einen doppelten Hhepunkt: die innovative Mystik, die in der vom galilischen Zfat (Safed)
ausgehenden Spiritualitt zuerst mit dem System von Moshe Cordovero (15221570) und dann mit Isaak Luria (15341572) und seinen
Schlern die groen Vorbilder knftiger Ausprgungen schuf, konnte in beiderlei Gestalt ihren Siegeszug in Europa antreten. Allerdings
dominierte Cordoveros Einuss bis ins 17. Jahrhundert hinein.165 In
den norditalienischen Stdten, wo sich Renaissance-Humanismus und
jdische Gelehrsamkeit sowieso befruchtet hatten, war das Studium
der Schriften Cordoveros von dessen Bewunderer Menachem Azarja
da Fano (15481620) und seinen Schlern (insbesondere Aaron Bere161
162
163
164

165

Vgl. Moshe Idel, Major Currents, S.248.


!:=21!/)% (mit der Abkrzung 0%) ist eine der traditionellen Bezeichnungen fr
die Kabbala.
Dieses Paradoxon thematisierte Gershom Scholem in seinen Zehn unhistorische(n) Stze(n) ber Kabbala, in: id., Judaica 3, Frankfurt a. M.1970, S.264271.
So in dem Brief eines Rabbi Israel an Abraham von Perugia, zitiert bei Moshe Idel,
Particularism and Universalism in Kabbalah, 14801650, in: Ruderman, Essential Papers, S.328 f.; vgl. auch id. (Hg.), Jewish Thinkers versus Christian Kabbalah, in: Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hg.), Christliche Kabbala, Ostldern 2003,
S.4965. Vgl. dazu unten S.100.
Vgl. Moshe Idel, One from a Town, Two from a Clan The Diffusion of Lurianic Kabbala and Sabbateanism: A Re-Examination, Jewish History 7,2 (1993),
S.82104, hier S.83, und id., Major Currents, S.250 f.

38

1. Einleitung

chia da Modena) etabliert und mit der italienischen Tradition der philosophischen Kabbala-Interpretation verbunden worden.166 Erleichtert wurde dieser Prozess dadurch, dass Cordovero seinerseits von der
kabbalistischen Rezeption der Philosophie in den italienischen Stdten
und im osmanischen Saloniki beeinusst worden war (David Messer
Leon, Josef aiaaq, Salomo ha-Levi Alqabe).167 Das Eintreffen der
ersten lurianischen Schriften nderte noch nicht viel an dieser Situation, auch wenn sie bald kopiert, redigiert und verbreitet wurden.168
Erst als mit Israel Saruq ein kabbalistischer Prediger aus dem fernen
Land (Israel) anreiste,169 der den zwar frh verstorbenen, aber bereits
zu Lebzeiten zur Legende gewordenen Isaak Luria noch persnlich
gekannt hatte, avancierte die lurianische Kabbala zur hchsten mystischen Autoritt und letzten Offenbarung.170 Auch in ihren praktischen
Formen, d. h. in Gebetsritualen, nchtlichem Studium und liturgischen
Gesngen, wurde die lurianische Kabbala in Italien von eigens organisierten Gemeinschaften gepegt.171
Eine ganz andere Dynamik entwickelte jedoch die bereits von Menachem Azarja da Fano begonnene Harmonisierung der mythischen
Spekulationen der lurianischen Kabbala mit Cordoveros System. Die
erste Generation zur Zeit des Eintreffens der lurianischen Schriften
166

167

168
169

170

171

Vgl. Alexander Altmann, Notes on the Development of Rabbi Menahem Azariah Fanos Kabbalistic Doctrine (hebr.), in: Joseph Dan, Joseph Hacker (Hgg.)
Studies in Jewish Mysticism, Philosophy, and Ethical Literatur (hebr.), Jerusalem
1986, S.241267; Robert Bonl, Halakha, Kabbalah and Society: Some Insights
into Rabbi Menahem Azarja da Fanos Inner World, in: Isadore Twersky, Bernard
Septimus (Hgg.), Jewish Thought in the Seventeenth Century, Cambridge, Mass.,
London 1987, S.3961; Isaiah Tishby, Studies in Kabbala and its Branches: Researches and Sources (hebr.), Bd.1, Jerusalem 1982, S.131267.
Vgl. Gershom Scholem, Kabbalah, S.69; Idel, Major currents, S.249 f.; zur Rezeption von Thomas von Aquin und Aegidius Romanus bei aiaaq vgl. Joseph B.
Sermoneta, Scholastic Philosophical Literature in Rabbi Joseph Taitasaks Porat
Yosef (hebr.), Sefunot 11 (1971), S.135185.
Vgl. Gerold Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, Frankfurt a. M.2008,
S.6871.
So Menachem Azarja da Fanos Zeugnis in seiner Einleitung zu Pela Rimmon,
Venedig 1600; vgl. Gershom Scholem, Israel Sarug a student of the ARI? (hebr.),
Zion 5 (1940), S.222, sowie Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.69.
Vgl. Moshe Idel, Italy in Safed, Safed in Italy: Toward an Interactive History of
Sixteenth-Century Kabbalah, in: Ruderman, Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries, S.239269.
Zur Ausbreitung lurianischer Gebetsbruche vgl. Moshe Hallamish, Kabbalah: In
Liturgy, Halakhah and Customs (hebr.), Ramat Gan 2000, S.356 ff. Allerdings kamen in Norditalien die ganz auf Exklusivitt bedachten Gruppen wie Shomre haBoqer (Hter des Morgens), die sich auch explizit von der christlichen Umwelt
abgrenzen wollten, erst nach einigen Jahren zustande; vgl. Idel, Major Currents,
S.257.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

39

und ihrer von Norditalien ausgehenden Verbreitung lsst ein deutliches


Interesse an dieser Zusammenfhrung der beiden mystischen Systeme
erkennen, ganz im Gegensatz zu deren konkurrierendem Verhltnis
in der palstinischen Heimat. Ein gutes Beispiel fr die anhaltende
Dominanz des Systems von Cordovero bei gleichzeitiger ffnung zur
lurianischen Kabbala ist etwa das schon 1612 in Hanau gedruckte und
mit Illustrationen versehene Werk Shefa al von Shabtai Sheftel Horowitz aus Prag.172 Es fllt auf, dass es dabei zu keinen vergleichbar
polemischen Reaktionen kam wie gegen die Publikation des am Ende
des Dreiigjhrigen Krieges (1648) erschienenen Emeq ha-Melekh des
Naftali ben Jakob Bacharach aus Frankfurt am Main, der sich hauptschlich auf die Kabbala der Saruq-Schule sttzte, dabei aber vorgab,
nur originr lurianische Quellen zu benutzen, die er selbst aus dem
Land Israel mitgebracht htte.173
Auch der nicht zu unterschtzende Einuss des orientalischen
Zweigs der Saruq-Schule, der in Vitals Schriften kaum sprbar ist, verlieh der lurianischen Kabbala in Europa ein eigenes Geprge.174 berhaupt wurde diese frhe Rezeption mageblich durch Art und Umfang
der kursierenden Handschriften, Textsammlungen und Predigtmitschriften bestimmt.175 Bei Herrera wird sogar deutlich, dass versucht
wurde, mglichst den fr authentisch gehaltenen Schriften des Isaak
Luria den Vorzug zu geben: Bei bestimmten Lehren wie torat ha-malbush, die mit der Saruq-Schule in Verbindung gebracht werden,176 beruft sich Herrera nmlich nicht auf seinen Lehrer, der ihn in Ragusa
172

173

174

175
176

Vgl. Bracha Sack, On the Secret of Cause and Effect in the Writings of R. Shabbetai Sheftel Horovitz of Prague (hebr.), in: Rachel Elior, Joseph Dan (Hgg.), Rivka
Shatz-Uffenheimer Memorial Volume II [Jerusalem Studies in Jewish Thought 13],
Jerusalem 1996, S.201126, sowie Bracha Sack, Shomer ha-Pardes. The Kabbalist
Rabbi Shabbtai Sheftel Horowitz of Prague (hebr.), Beer Sheva 2003.
Vgl. Gershom Scholem, Sabbatai Zwi, S.88 f., 103 f.; die kabbalistischen Ausfhrungen im Knigstal sind allerdings alles andere als eine verstndliche Einfhrung
in die lurianische Kabbala, wie Scholem betont: Man ffne diesen Folianten heute,
und es zeigt sich, da unsere Wahrnehmung fr diesen Mysterienverrat geschwunden sein mu. Kaum ein unverstndlicheres Buch als dieses Knigstal (Scholem,
Zehn unhistorische Stze, S.265).
Vgl. Ronit Meroz, The Saruq School of Kabbalists: A New Historical Interpretation (hebr.), Shalem 7 (2001/2), S.151194, ead., Contrasting Opinions among
the Founders of R. Israel Saruqs School, in: Paul B. Fenton und Roland Goetschel
(Hgg.), Exprience et criture mystiques dans les religions du livre, Leiden 2000,
S.191202.
Vgl. Joseph Avivi, Lurianic Writings in Italy prior to 1620 (hebr.), Ale Sefer 11
(1984), S.91134.
Vgl. Moshe Idel, The Relationship of the Jerusalem Kabbalists and Israel Sarug of
Safed, Shalem 6 (1992), S.165173, sowie id., Absorbing Perfections: Kabbalah and
Interpretation, New York 2002, S.3840.

40

1. Einleitung

unterrichtete, sondern explizit auf Luria bzw. die unter seinem Namen
kursierenden Texte.177 In gleicher Weise sttzte er sich auf Cordovero
als Gewhrsmann fr die Vereinbarkeit von Philosophie und Kabbala
und nicht etwa auf Saruq, der nach Leone Modena fr diese Meinung
bekannt gewesen sei.178 Man unterschied also sehr genau zwischen den
Lehren des gttlichen Rabbi Isaak (oder was man dafr hielt) und
ihren Interpretationen, die schlielich jeder selbst anfertigen konnte.
Es blieb ein wichtiges Kriterium, wer sich in der kabbalistischen (insbesondere auf Luria zurckgehenden) Sukzession befand und durch
einen Lehrer legitimieren konnte und wer die Kabbala nicht als mndliche Lehre empfangen hatte.179 In diesem Punkt unterscheiden sich die
beiden kurz nacheinander entstandenen Entwrfe einer Kabbala aus
lurianischem Material und neuplatonischer Philosophie von Abraham
Herrera und Josef Delmedigo. Beide kennen die aktuelle Bandbreite
der Kabbala (einschlielich der Interpretationen der Saruq-Schule)
und stehen auch in ihrer nichtjdischen Bildung auf der Hhe der Zeit.
Aber whrend ersterer sich explizit auf seinen Lehrer als authentischen
Schler Lurias beruft, lsst letzterer auch grundstzliche Zweifel
an der Autoritt der Kabbala durchblicken und steht damit seinem
entfernten Vorfahren Elija Delmedigo weitaus nher, dessen ZoharKritik Beinat ha-Dat (Prfung des Glaubens) auch nicht von ungefhr von ihm verffentlicht wurde obwohl er vorgibt, diese zu
kritisieren.180
Es wre irrefhrend, Herrera, dem Kabbalisten mit ConversoHintergrund, eine der katholischen hnliche konservative Haltung
und dem mit Karern befreundeten Gelehrten Delmedigo eine protestantische Einstellung zur Tradition zuzuschreiben. Tatschlich
sind beide in der Renaissance-Kultur verwurzelt, der neuplatonischen
Philosophie verpichtet und an humanistischer Bildung interessiert.
Letztere scheint bei beiden das in der Kabbala durchaus zentrale Anliegen der Begrndung der Gebote (aame ha-miwot) verdrngt zu
177
178
179

180

Vgl. PC VII, 10, fol.95b; vgl. unten S.155.


Vgl. Scholem, Israel Sarug, S.220 f., und Idel, Italy in Safed, S.256, sowie Necker,
Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.71.
Das war selbst bei den jdischen Philosophen der Fall, die ab dem 16. Jahrhundert
die Kabbala als traditionelle Autoritt akzeptierten, wie z. B. Abraham ibn Migas,
der den selbsternannten Kabbalisten absprach, solche zu sein, da sie keine kabbalistische Tradition empfangen htten; vgl. Davidson, Medieval Jewish Philosophie,
S.124.
In Taalumot okhma, Basel (Hanau) 1629; gerade dadurch, dass Delmedigo vorgibt, die Schrift Prfung des Glaubens abzulehnen, kann er alle Kritikpunkte
gegen die Kabbala vorbringen; vgl. dazu unten S.189.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

41

haben.181 Aber Delmedigo stellte Kabbala und Philosophie auch noch


auf den Prfstand der Wissenschaft:
Die wissenschaftliche Analyse und der Glaube mssen jeweils fr sich
bleiben. In der Philosophie mssen wir Beweise fr unsere Meinungen
vorlegen und knnen nicht blo sagen, das haben wir als Tradition von
unseren Vtern erhalten oder so steht es in unserer Tora. ... Der geistig
reife Mensch braucht eine sinnvolle Schlussfolgerung nicht gleich wegen
des Glaubens zu verwerfen, denn es gibt viele Wege, diesen aufrecht zu
erhalten, sie sind nur nicht so bekannt, und wenn der Glaube richtig ist,
widerspricht er auch der Wahrheit nicht.182

Delmedigo war damit schon ein Kind der neuen Zeit, die mit der Kopernikanischen Wende begonnen hatte und die auf Dauer aus der religisen Wahrheit keinen Erkenntnisgewinn mehr ziehen konnte. Bei
Herrera dagegen erreichte die aus dem Geist der Renaissance geborene
Einsicht, dass es in der Geschichte viele verschiedene Beitrge zur religisen Wahrheit gab, einen letzten Hhepunkt.183 Bei beiden wird
181

182

183

Die Tendenz zur Vernachlssigung der Begrndung der Gebote gilt nach Idel, Safed
in Italy, S. 259, ganz allgemein und im Gegensatz zur Kabbala in Zfat fr die
Entwicklung der Kabbala in Italien, allerdings hat er eine andere Erklrung: Italian
versions of kabbalah constitute approaches that put greater emphasis on theosophical concepts rather than on theurgy, on philosophical interpretations of theogonies
rather than on the interpretations of the raison dtre for commandments. Aus hnlichen Grnden sei auch den lurianischen Innovationen bei der Seelenwanderungslehre in Italien nicht viel Aufmerksamkeit geschenkt worden (ebd., S.260). M. E. ist
zumindest bei Herrera der Begrndungszusammenhang ein anderer: Es geht in erster
Linie weder um die Vorlieben zur Theosophie oder Theogonie, noch um die Berechtigung der Zeremonialgesetze, sondern um das Judentum insgesamt als Religion,
die ihre Legitimitt aus der Tradition bezieht, deren heiligsten Ausdruck die lurianische Kabbala darstellt. Der Wahrheitsanspruch der lurianischen Kabbala muss dann
eben auch der philosophischen Argumentation humanistisch Gebildeter (zumal in
den eigenen Reihen) standhalten knnen. Delmedigos Intention ist schwieriger zu beurteilen, letztlich bleibt er eine eindeutige Antwort schuldig. Im 19. Jahrhundert hatte
man fr so eine Position wenig Verstndnis: nach Jacob Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas, Leipzig 1899, S.279, schwankte der Vielwisser und Vielschreiber
zwischen Zweifelsucht und wstem Aberglauben. Mit letzterem war natrlich die
Kabbala gemeint.
Sefer Elim, Amsterdam 1629, S. 38: !/83'16!1#/!#!/83'16=':9%/!!/)%!<
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konsequent die Argumentation seines Vorfahren Elija Delmedigo weiter, der ebenfalls dazu riet, Ruhe zu bewahren, falls die Ergebnisse der Philosophie nicht mit
dem Gesetz in Einklang stnden, da die Weise des Gesetzes nur dem Glauben
verpichtet sei, der sich ja von der Philosophie unterscheide; vgl. Davidson, Medieval Jewish Philosophy, hier S. 110 f.
Abraham Jagels Auffassung der Kabbala ist in anderer Weise der Renaissance verpichtet: Er steht in der Nachfolge Jochanan Alemannos und gewinnt zustzliche
Synergie-Effekte nicht wie Delmedigo aus den neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen oder der Luria-Interpretation wie Herrera, sondern aus einer ausufernden

42

1. Einleitung

in unterschiedlicher Weise deutlich, dass die Verbindung von Kabbala


und Philosophie ein Auslaufmodell der humanistischen Bewegung in
der Renaissance geworden war.184 Immerhin kann man fr diese Zeit
mit Hava Tirosh-Rothschild noch resmieren, a proper interpretation of Renaissance Jewish culture must assess the interaction of philosophy and Kabbalah and not seek to isolate one from the other.185
Dass Herreras Werk den ganzen Reichtum dieser italienischen Beziehungsgeschichte widerspiegelt, wurde zuerst von Giuseppa Saccaro
Battisti mit einer Flle von Zitaten aus der Renaissance-Literatur belegt, die parallel zu Herreras Werk gelesen werden knnen und die in
der Tat oft von diesem samt Autorenangabe paraphrasiert oder ganz
bersetzt wurden: angefangen mit Torquato Tassos Il messaggiero ber
die zahlreichen Nachweise bei Pico della Mirandola (insbesonderere
sein Kommentar zu Benivienis Canzona de Amore) und Marsilio Ficino (z. B. Timaeus-Kommentar) bis zu den Quaestiones Chrysostomi
Iavelli Canapicii super duodecim Metaphysices Aristotelis libros und
den 1589 in Venedig erschienenen gesammelten Werken des Kardinals
Gasparo Contarenus.186 berhaupt imponiert das Aufgebot an heidni-

184

185

186

Vereinnahmung christlicher Magie; vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.224226.
Damit ist jedoch keinesfalls ein dramatischer geistesgeschichtlicher Niedergang gemeint, wie er sich offenbar fr Carsten Wilke im bergang zum Barock-Zeitalter
darstellt: Es sind nicht nur symbolische Ereignisse, wenn sich um 1570 die Mauern um das Judenviertel von Florenz schlieen, wenn die jdischen Gerichtshfe
den von Azarja de Rossi unternommenen Versuch eines rabbinischen Humanismus
mit dem Bann belegen und wenn Isaac (sic) Luria, der Prophet (!) aus Galila, den
Nachkommen der Vertriebenen ein zugleich bestrkendes und gefhrliches Refugium mythischer Welten erffnet, (Jdisch-christliches Doppelleben im Barock:
zur Biographie des Kaufmanns und Dichters Antonio Enriquez Gmez, Frankfurt
a. M.1994, S.5). Was Wilke mit der Gefahr meint, die von Lurias Refugium mythischer Welten ausgegangen sei, lsst sich angesichts seiner mehr als seltsamen
Formulierung kaum erkennen; auf die lurianische Kabbala geht Wilke in seiner
Biographie nicht nher ein.
Hava Tirosh-Rothschild, Jewish Culture in Renaissance Italy, S. 93 f., wrdigt
damit insbesondere Moshe Idels Verdienste bei der Renaissance-Forschung; Idel
unterscheidet zwei Stufen im jdisch-christlichen Austausch in der Renaissance:
eine erste interaktive Phase mit deutlichem Einuss jdischer Gelehrter auf die Renaissance-Kultur (hauptschlich in Florenz von 1470 bis 1550) und eine zweite, voll
ausgebildete Phase der Renaissance, an der jdische Gelehrte meist nur noch als
Konsumenten partizipierten und zunehmend ihre jdische Lebensweise und Weltanschauung aufgaben; vgl. Idel, Differing Conceptions, S.137199. Vgl. auch Hava
Tirosh-Rothschild, Jewish Philosophy on the Eve of Modernity, in: Daniel H.
Frank, Oliver Leaman (Hgg.), History of Jewish Philosophy [Routledge History
of World Philosophies II], London, New York 1997, S.499573, besonders S.548 f.
(Philosophy and Kabbalah).
Vgl. Giuseppa Saccaro Battisti, La cultura losoca del Rinascimento italiano nella Puerta del Cielo di Abraham Cohen Herrera, Italia Judaica Gli ebrei in Italia tra

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

43

schen und christlichen sowie einigen islamischen und jdischen Philosophen in Herreras Schriften (ganz abgesehen von den Kabbalisten, in
deren Traditionskette er sich stellt):187
Los Arabes de la primera academia de Cordova: Avicenna, Al Ghazzali,
Averroes.
Nuestros philosophantes hebreos: Philo, Maimonides, Josef Albo, Leone Ebreo (y los mas [und die anderen]).
Prisci theologi (und los antiguos telogos): Zoroaster, Mercurius
[Hermes] Trismegistus, Orpheus, Aglaophemus, Pythagoras, Archytas, Plato, Speusippus, Numenius, Ammonius, Plotinus, Ammelius,
Porphyrius, Iamblichus, Georgius Gemistus Plethon sowie Aristoteles,
Vergilius Maro, Proklos, Liber de Causis, Pseudo-Dionysius Areopagita, Boethius.
Los theologos escolasticos y cristianos: Thomas von Aquin, Duns Scotus, Durandus de Saint-Pourain, Kardinal Pierre dAlly, Giovanni
Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Francesco Cattani da Diacceto,
Archangelo Burgonuovo, Kardinal Gaspar Contarenus, Crisostomo Javelli, Francesco de Sylvestris, Benito Pereyra, Franciscus Piccolomini,
Domingo Baez, Julius Caesar Scaliger, Antonio Andreas, Giulio Camillo, Florianus Nanni, Jacobus Naclantus, Kardinal Thomas de Vio
Gaetano, Daniel Malloni, Paulus Riccius, Francisco Surez.
cosmographos: Claudius Clavus, Pissero Sansovinus, Giovanni Antonio Maginus, Gerardus Mercator, Petrus Plantius.

Auch eine Gewichtung ist bei Herrera klar erkennbar: neben den italienischen Renaissance-Philosophen und ihrem bervater Platon ragt
unter den Scholastikern vor allem el gran Thomas de Aquino188 hervor, der ja bereits von Jehuda Romano bersetzt und dadurch bei den jdischen Renaissance-Gelehrten zu Ehren gekommen war. Aus diesem
Grund drfte auch Isaak Aboab, der oft unter Krzung der nichtjdischen Quellen und Verzicht auf die Nennung dieser Autoren Herreras
Schriften der jdischen Traditionsliteratur anzupassen suchte,189 gerade bei Thomas von Aquin eine Ausnahme gemacht haben. Ein langes

187

188
189

Rinascimento ed Et barocca, Proceedings of the Conference, Genova 1015 June


1984, Ministry of Culture and the Environment, Rom 1986, S.295334.
Vgl. besonders die Aufzhlung in PC IV, 2, fol.36b, wo die hier unter Prisci Theologi angegebene Reihenfolge von Zoroaster bis Plethon sowie die arabischen und
jdischen Philosophen und die Renaissance-Gelehrten aufgezhlt werden. Vgl.
Nissim Yosha, The Impact of Renaissance Writings on 17th Century Kabbalist
Herrera, Accademia 3 (2001), S.113129, sowie den Personen-Index seiner hebrischen bersetzung von Puerta del cielo und Casa de la divinidad. Zu den Kabbalisten vgl. unten S.85.
CD IV, 1, fol.126.
Vgl. Kenneth Krabbenhoft, Structure and Meaning of Herreras Puerta del cielo,
SR 16 (1982), S.2 f.

44

1. Einleitung

Zitat aus der Summa Theologia in Casa de la divinidad ging jedenfalls


in der Handschriftenberlieferung verloren, blieb aber in Aboabs Bet
Elohim erhalten.190
Aufschlussreich ist schlielich auch die unterschiedliche Auseinandersetzung mit zeitgenssischen naturwissenschaftlichen Werken
bei Delmedigo und Herrera.191 Delmedigo hatte in Padua bei Galileo
Galilei studiert und lie solche interessanten Bemerkungen drucken
wie: Wenn die Erdkugel nicht der Mittelpunkt des Weltalls ist und
ihr Platz nicht die Mitte, weil man beim Unendlichen ebensowenig
von einer Mitte wie von Enden sprechen kann, (dann mchte ich gerne wissen,) warum sie sich nicht von ihrem Ort bewegen sollte?192
Herrera hielt dagegen trotz seiner Verweise auf moderne Kosmographen allerdings nicht auf Galilei, sondern bezeichnenderweise auf
dessen neidischen Widersacher Magini an seinem kabbalistischen
Weltbild fest. Mit Hilfe der Gematria ndet er beispielsweise bereinstimmungen zwischen den Zahlenwerten der Buchstaben der Gottesnamen, den Lngen- und Breitengraden der Stadt Jerusalem und
der kabbalistischen Symbolik der Serot.193 Gem der lurianischen
Schpfungsidee, auf die sich Herrera bezieht, breitet sich das Licht
des En Sof in einem geraden Strahl und konzentrischen Kreisen ber
Adam Qadmon bis in die unterste der vier Welten und Elemente aus
und trifft dort zuerst auf den Ort des Jerusalemer Tempels:194 Denn
das Heilige Land ist in der Mitte der bewohnten Welt, es ist der Anfang, von dem aus der ganze Erdkreis sich darstellt und erstreckt, sein
Grundstein und Nabel, Herz der Welt, Haus der Gottheit (Casa de
la divinidad), Pforte des Himmels (Puerta del cielo),195 Abbild des
190

191
192
193
194

195

Bet Elohim fol.36a-d; vgl. Gerold Necker, Geister, Engel und Dmonen: Abraham Cohen de Herreras Seelenlehre in der Kabbala Denudata, Morgen-Glantz16
(2006), S.210 f.; vgl. auch Nissim Yosha, torat ha-nevua shel ha-Ari be-kitve R. Abraham Cohen Herrera, Jerusalem Studies in Jewish Thought 10 (1992), S.389422.
Zu Delmedigos Adaption der antiken griechischen Lehre von den Atomen vgl. Idel,
Differing Conceptions, S.185 ff.
Sefer Elim, S. 17: +3='=++<38/!#/#9/0'#-+#3!$):/#1''8:!:#)!-#
#/#9//33#1='+!/+##89!#+#=#'+<#/)38/!=#'+='+)=.
Vgl. dazu ausfhrlich Necker, Research on Abraham Cohen de Herrera, S.30 f.
Vgl. PC VIII, 9, fol.112a: primeramente deciende la luz de ensoph como por linea
recta y cauza el primero ygul o circulo hasta el ultimo del Adam Kadmon y de
todos los mundos y nalmente passando por los cielos y por el fuego, ayre y agua
llega a la tierra y primeramente a Jerusalem y al lugar del sagrado templo.
Herrera benutzt hier die Titel seiner beiden kabbalistischen Werke gem Gen
28,17: Dieser (Ort) ist nichts anderes als Gottes Haus, und hier ist die Pforte des
Himmels. Herrera, der die spanische Bibelbersetzung nach der Edition Ferrara
1552 benutzte, nderte die Wendung casa del dio, obwohl die von Doa Gracia
Mendes Nasi in Auftrag gegebene bersetzung das spanische dios vermied (das

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

45

erhabenen Tempels, dem es in allem entspricht.196 Nach dem Kosmographen Giovanni Antonio Magini (15551617) betrage der bewohnbare Teil der Erde 64 Breitengrade; da Jerusalem ungefhr auf dem
zweiunddreiigsten Breitengrad liege, bende es sich auch in der Mitte der bewohnten Welt.197 Addiert man zur genauen Angabe des Breitengrads (31 40') noch Jerusalems Lngengrad, den Herrera von den
Kanarischen Inseln aus gezhlt mit 66 angibt, dann ergibt das 137;
fr die ganze Zahl bzw. das Wort selbst darf nach Herrera laut Auslegungsmethode noch eine Eins dazugezhlt werden, und das Ergebnis
entspricht dem Wort +9% (138), mit der Bedeutung Feld, dem kabbalistischen Symbol fr die zehnte Sera Malkhut bzw. Shekhina.198
In diesen Berechnungen spielen selbstverstndlich auch die Gottesnamen mit ihren Zahlenwerten eine wichtige Rolle. Herreras grundstzliches Anliegen ist dabei weniger die Erklrung der Welt mit Hilfe der Mathematik, als vielmehr der Nachweis ihrer Harmonie mit
der kabbalistischen Symbolik im Allgemeinen und der lurianischen
Schpfungslehre im Besonderen. Tatschlich waren die cosmografos
modernos in durchaus hnlicher Weise bemht, ihr humanistisches
Wissen auf den Landkarten unterzubringen, wie etwa die Ausfhrun-

196

197
198

aus dem lateinischen deus abgeleitet ist, aber einer spanischen Pluralform hnlich
scheint); dafr whlte Herrera bei der Wendung puerta de los cielos der FerraraBibel (die die Pluralform des hebrischen shamajim imitiert) den Singular. In Knorr
von Rosenroths lateinischen Rckbersetzungen aus dem Hebrischen gingen diese
Vernderungen verloren; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.5153.
PC VIII, 9, fol.112b: porque la tierra Santa esta en la mitad de lo poblado es el principio de donde se esplico y estendio todo el orbe su piedra fundamental y umbligo
coracon del mundo casa de la diuinidad, Puerta del Cielo, ymagen del soberano
templo. Die Auffassung von Jerusalem als Zentrum der Erde war nicht nur in der
kabbalistischen, sondern auch in der philosophischen Literatur der Zeit weit verbreitet; vgl. Shaul Regev, The Land of Israel in 16th Century Thought: The Concept of the Climate vs. the Concept of the Center (hebr.), in: Zeev Harvey, Galit
Hasan-Rokem, Haim Saadon, Amnon Shiloah (Hgg.), Zion and Zionism among
Sephardi and Oriental Jews. Proceedings of Misgav Yerushalayims Fifth International Congress (hebr.), Jerusalem 2002, S.115137; Dov Schwartz, Philosophical
Conceptions of Israel in the Sixteenth-Century Jewish Thought (hebr.), in: Aviezer Ravitzky (Hg.), The Land of Israel in Modern Jewish Thought (hebr.), Jerusalem 1998, S.5493; Abraham Melamed, From the Navel to the Heart: The Land of
Israel and the Theory of Climatology in Early Modern Jewish Thought (hebr.),
in: Ravitzky (Hg.), The Land of Israel in Modern Jewish Thought, S.4253; Moshe
Hallamish, Some Characteristics of the Land of Israel in the Kabbalistic Literature (hebr.), in: Moshe Hallamish, Aviezer Ravitzky (Hgg.), The Land of Israel
in Medieval Jewish Thought (hebr.), Jerusalem 1991, S.215232; Moshe Idel, On
the Land of Israel in Medieval Jewish Mysticism (hebr.), in: Hallamish, Ravitzky
(Hgg.), The Land of Israel in Medieval Jewish Thought, S.193214.
Vgl. PC VIII, 9, fol.113a; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.49 f.
Vgl. PC VIII, 9, fol.113a-113b.

46

1. Einleitung

gen auf Gerhard Mercators berhmter Weltkarte Nova et aucta orbis


terrae descriptio ad usum navigantium von 1569 zeigen. Mercator zitiert unter der berschrift In subjectam septentrionalis descriptionem
den Chronisten Gerald von Wales (Giraldus Cambrensis) aus dem 12.
Jahrhundert: Nicht weit von den Inseln (Hebriden, Island etc.) ist
Richtung Norden ein Meer mit einer Art wunderbarem Strudel, zu
dem aus allen fernen Gegenden von allen Seiten Meeresuten durch
Zusammenfhrung zusammenstrmen und zusammentreffen, die
sich dort in das mysterise Innere der Natur ergieend gleichsam in
den Abgrund hinabgerissen werden.199 Von Mercator stammt auch
die erste spezielle Karte zum Nordpol, die den Schlund und den
Magnetberg (Rupes Nigra et Altissima) in der Mitte zeigt, umgeben
von vier Inseln mit den vier Meeresarmen dazwischen. 200
Von der mythischen Geographie, deren Ursprnge die humanistischen Geographen 201 bei den Griechen fanden auch Herrera verweist auf den Tartarus in Platons Phaidon und Homers Strme der
Hlle202 war es kein weiter Weg zu einer kabbalistischen Kosmo199

200

201
202

Wilhelm Krcken (Hg.), Gerhard Mercator: Weltkarte ad usum navigantium,


(Nachdruck der Ausgabe von 1596), Duisburg 1994. Auf der Karte steht unter der
berschrift ber die hier weiter unten stehende Karte des Nordens: Non procul
ab insulis (Ebudibus, Islandia etc.) ex parte boreali est maris quaedam miranda vorago, ad quam a remotis partibus omnes undique marini uctus tanquam ex conducto conuunt et concurrunt, qui in secreta naturae penetralia se ibi transfundentes
quasi in abyssum vorantur. hnliches berichtet nach Mercator ein Minoritenbruder und Mathematiker aus Oxford, der 1360 Richtung Norden reiste; sein Werk
Inventio fortunata ist aber unglcklicherweise nicht mehr aufndbar. Bereits im
frhen Mittelalter waren Mythen um den Malstrom im Norden verbreitet; von
Edgar Allen Poe wurde dieser Stoff in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts literarisch verarbeitet (A Descent into the Maelstrm und Ms Found in a Bottle).
Gerhard Mercator, Septentrionalium Terrarum descritio, Duisburg 1595. Diese Art
der Darstellung des Nordpols war durchaus verbreitet (insbesondere Abraham Ortelius Septentronalium regionum descritio aus dem Jahre 1570); sie entspricht auch
der Abbildung auf Martin Behaims Globus von 1492; vgl. dazu Chet Van Duzer,
The Geography of the Northern Polar Regions: Inventio fortunata and Buddhist
Cosmology, At the Edge: Exploring New Interpretations of Past and Place in Archeology, Folklore, and Mythology 9 (1998), S.816.
Vgl. Franois de Dainville, La Gographie des Humanistes, Genf 1969, S.305311.
Vgl. PC VIII, 9, 113a: Wie die erwhnten modernen Kosmographen Mercator und
Plantius besttigen, dass aus dem Strudel des Nordens mit groer Heftigkeit der
Ozean hervorkommt und als schneller Schwall nach Osten und Westen eilt. Dadurch erklren sich auch die Schlangen (darunter verstehe ich die feindlichen und
unreinen Geister) und die Abgrnde von denen David in Psalm 148 spricht und
(man versteht,) dass nach Salomo, seinem Sohn, die Flsse zum Meer zurckkehren, woher sie gekommen sind (vgl. Koh 1,7), und nach Platons Phaidon (111d113c)
der Tartarus das Sammelbecken und Rezeptakel aller Fluten ist und (es erklren
sich) die Flsse, die Homer (Illias 8,14) in der Hlle lokalisiert, von denen einer,
sagt er, der Ozean ist (Como dichos Cosmografos modernos Mercator y Plancio

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

47

graphie. 203 Die Lokalisierung des Tartarus in einem gigantischen Strudel im Nordmeer erleichterte es Herrera jedenfalls, diesen mit dem
Potential des Bsen in der lurianischen Kabbala zu identizieren, dem
Schlund des groen Abgrunds (nuqva di-tehoma rabba), 204 d. h. dem
Abgrund der dmonischen Mchte, die natrlich, wie alles Bse, im
Norden verortet werden. 205 Die Grundlage von Herreras Weltbild ist
demnach eine mystische Geographie, die zwar nicht im Widerspruch
zur modernen Wissenschaft stehen soll, in der aber die jdische Tradition insgesamt ihren Platz nden kann. 206
Dieser Versuch, die Religion am neuen Welt- und Wirklichkeitsverstndnis teilhaben zu lassen, ohne sich gleichzeitig der berprfbarkeit der eigenen Sicht der Dinge zu entziehen, entsprang nicht nur einem
mehr oder weniger stark ausgeprgten Frmmigkeitsbedrfnis, das man
etwa bei den humanistisch geschulten Jesuiten voraussetzen darf,207

203

204

205

206

207

arman de la voragen del Septentrion sale con grande ympetu el Oceano, y corre
como rapido torrente hazia oriente y ocidente y con esto se salua lo que de las culebras [que entiendo son los espiritus aduersos y no limpios] y de los abismos dize
David en el Psalmo 148 y lo de Selomo su hijo que quiere que los rios bueluan al mar
de donde salieron y lo de Platon en el Phedon del tartaro es tanque y receptaculo de
todas las aguas y los rios de Omero que pone en el ynerno de que uno dize que es
el Oceano). Der Tartarus wird auch in 2 Petr 2,4 als Verdammungsort der von Gott
abgefallenen Engel, mithin der Dmonen, erwhnt.
Mit Kosmographie ist hier ein umfassendes Welt- und Wirklichkeitsverstndnis
gemeint, das neben der Geographie auch wie etwa bei Melanchthon die Astronomie umfasst; vgl. Uta Lindgren, Die Bedeutung Philipp Melanchthons (1497
1560) fr die Entwicklung einer naturwissenschaftlichen Geographie, in: Wolfgang Scharfe (Hg.), Gerhard Mercator und seine Zeit.7. kartographiehistorisches
Kolloquium Duisburg 1994: Vortrge und Berichte, [Duisburger Forschungen 42],
Duisburg 1996, S.112. Statt der zustzlichen Bercksichtigung der Astrologie, die
fr Melanchthon selbstverstndlich war, legte Herrera Wert auf die Einbindung der
kabbalistischen Welten.
Vgl. PC VIII, 9, fol.113a: una grandissima Voragen y abertura que alli se halla que
me parece es la nukba de tehom Raba o abertura y entrada del abismo grande que
esta en el Zaphon Septentrion o norte y de donde salen y en los dias de festiuidad
se recogen las quelipot y espiritus ynmundos que tientan acusan y tormentan a los
hijos de Adam. Zum Schlund des groen Abgrunds als Ort der Dmonen vgl.
Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.158.
Vgl. Peter Schfer, Das Bse in der mittelalterlichen Mystik, in: Carsten Colpe,
Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hgg.), Das Bse: eine historische Phnomenologie
des Unerklrlichen, Frankfurt a. M.1993, S.90108, hier S.96.
Zur Bedeutung der Geographie in der jdischen Traditionsliteratur insgesamt vgl.
Johann Maier, The Relevance of Geography for the Jewish Religion, in: Jrgen
Helm, Annette Winkelmann (Hgg.), Religious Confessions and the Sciences in the
Sixteenth Century [SEJ 1], Leiden 2001, S.136158.
Zu der von Spanien und Portugal ausgehenden Gelehrsamkeit, ihrem Erziehungsideal und ihrer Einordnung in den Humanismus vgl. Concepcion Carceles Laborde, Humanismo y Educacion en Espaa (14501650), Pamplona 1993, S.2756 und
S.173192. Zur Rolle der Naturwissenschaften bei den Jesuiten vgl. Paul Richard

48

1. Einleitung

sondern gehrte offensichtlich auch zu der numinosen Faszination, die


Naturerkundung und Selbstreexion immer schon erzeugen konnten.
Eine Mischung aus spekulativ-religisen berlegungen einerseits und
auf exakten Berechnungen beruhenden Herangehensweisen andererseits
kennzeichnet bei vielen Gelehrten der Frhen Neuzeit das Verhltnis
zwischen Glaube und Wissenschaft, nicht nur bei den humanistischen
Geographen.208 In diesem Kontext kann man die Frage stellen, welche
Rolle die hermetische Tradition, die von den Renaissance-Philosophen
so erfolgreich verinnerlicht worden war, bei der Verbreitung des Humanismus in Europa spielte. 209 Der mit gewissen Einschrnkungen zu betrachtende Primat Italiens bei der Diffusion des Humanismus210 gilt
schlielich auch fr den hauptschlich durch Marsilio Ficino erschlossenen Zugang zum Corpus Hermeticum. Er schuf damit die Voraussetzung fr einen humanistischen Kulturtransfer, der in erster Linie nicht
die nationalen, sondern die religisen Grenzen berwand. Das Modell
seiner Philosophia perennis hatte ein entscheidendes Kriterium der Offenbarungsreligionen bernommen, die Tradition.211 Damit entstand
eine Alternative zur Historiographie, deren herausragende Bedeutung
fr die Humanisten und mehr noch fr die gekrnten Hupter, in deren
Diensten sie standen, von der als notwendig erachteten Aufwertung der
Vergangenheit durch nationale Vereinnahmung einer nach italienischem
Vorbild idealisierten Antike herrhrte. Wie wertvoll sich die Konstruktion einer die Menschheitsgeschichte begleitende und unter den Gelehrten der Vlker verbreiteten, aber biblisch begrndeten Wahrheit erweisen

208

209

210

211

Blum, The Jesuits and the Janus-Faced History of Natural Sciences, in: Helm,
Winkelmann (Hgg.), Religious Confessions, S. 1934. Zum Einuss jesuitischer
Erziehungsmethoden auf das italienische Judentum vgl. Gianfranco Miletto, Der
Katechismus des Petrus Canisius und die Ratio Studiorum als Vorbild fr das jdische Erziehungssystem in der Gegenreformation, in: Florian Schuller, Giuseppe
Veltri, Hubert Wolf (Hgg.), Katholizismus und Judentum: Gemeinsamkeiten und
Verwerfungen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Regensburg 2005, S.7390.
Vgl. Amos Funkenstein, Theology and the Scientic Imagination from the Middle
Ages to the Seventeenth Century, Princeton 1986; de Dainville, La Gographie,
S.312321.
Wichtige Anste zu dieser Fragestellung nden sich bereits bei Francis A. Yates,
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, und ead., The Occult
Philosophy in the Elizabethan Age, London 1979.
Johannes Helmrath, Diffusion des Humanismus. Zur Einfhrung, in: Johannes
Helmrath, Ulrich Muhlack, Gerrit Walther (Hgg.), Diffusion des Humanismus.
Studien zur nationalen Geschichtsschreibung europischer Humanisten, Gttingen 2002, S.929, hier S.12 f. (als Einschrnkung nennt Helmrath u. a. Musik und
Malerei, in denen bis ins 15. Jahrhundert Frankreich und Flandern tonangebend
waren), sowie S.18 f. (zur Sinnhaftigkeit der hydrologischen Metapher Diffusion
in der multiperspektivischen Bedeutung von Kulturtransfer).
Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis, S.60.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

49

sollte, zeigt die Rezeption im italienischen Judentum, die in ihrem Ergebnis zu Aussagen kommt, die den Zielsetzungen einer humanistischen
Historiographie212 nicht unhnlich sind: Das Judentum hatte nicht nur
Anteil an der idealisierten Antike, sondern stand sogar an ihrem Anfang
und hatte damit ganz eindeutig den humanistischen Wettstreit um die
Palme der ltesten und bedeutendsten Nation213 gewonnen.214
Wenn man Herreras kabbalistische Werke aus dieser Perspektive
betrachtet, lsst sich sein zentrales Anliegen, die Wiederbelebung der
mystischen Tradition bei seinen unkundigen Adressaten, denen er die
kabbalistische Lehre auf Spanisch zugnglich machen will, durchaus
mit der Wiederbelebung der Antike und der klassischen Bildung in
Parallele setzen. Aus der Beobachtung, dass seine spanisch-portugiesischen Zeitgenossen weder Griechisch noch Latein konnten und damit
auch nicht ber die klassischen Bildungsressourcen aus der Antike und
ihrer Fortfhrung in der Scholastik verfgten, 215 zog Herrera zwei
Konsequenzen: er schrieb mit Epitome y Compendio de la Logica o
Dialectica eine spanische Einfhrung in die philosophische Methodenlehre, ein Organon, und prsentierte die Kabbala als Disziplin, die
zu einem jdischen Bildungskanon gehrt, der humanistischen Ansprchen gengt. Mit der ausfhrlichen Bercksichtigung der Philosophiegeschichte sowohl in Casa de la divinidad als auch in Puerta del
cielo zeigt Herrera schlielich auf seine Weise, dass die Weisheit und
die Frmmigkeit, wie Agostio Steucho schrieb, aus denselben Quellen stammen. 216 Ihr Ursprung war fr Herrera wie fr die Renais212

213
214

215
216

Vgl. Ulrich Muhlack, Humanistische Historiographie, in: Helmrath et al. (Hgg.),


Diffusion des Humanismus, S.3034. Zur Frage, inwieweit die jdische Geschichtsschreibung des 16. Jahrhunderts von der humanistischen Historiographie beeinusst
wurde; vgl. Martin Jacobs, Joseph ha-Kohen, Paolo Giovio, and Sixteenth-Century
Historiography, in: Ruderman, Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries, S.6785.
Muhlack, Humanistische Historiographie., S.34.
Vgl. die Ausfhrungen zu Jochanan Alemanno bei Fabrizio Lelli, Prisca Philosophia and Docta Religio: The Boundaries of Rational Knowledge in Jewish and Christian Humanist Thought, JQR 91 (2000), S.5399, sowie Moshe Idel, Hermeticism
and Judaism, in: Merkel, Debus (Hgg.), Hermeticism and the Renaissance, S.5976;
zur Einbindung dieses Konzepts in die jdische Philosophie vgl. Giuseppe Veltri,
Die humanistischen Wurzeln der jdischen Philosophie: Zur Konzeption einer
konfessionellen Ontologie und Genealogie des Wissens, in: Werner Stegmaier, Die
philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, Frankfurt a. M.2000, S.249278
(zu den mittelalterlichen Vorstellungen der berlieferungskette S.264 ff.). Die These
einer besonders nachhaltigen Rezeption bei den ehemals jdischen Neu-Christen in
Spanien vertritt Jerome Friedman, The Myth of Jewish Antiquity, S.3555.
Vgl. unten S.117 f.
Augustinus Steuchus, De perenni philosophia, Lyon 1540, zitiert nach SchmidtBiggemann, Philosophia perennis, S.63; Steucho prgte mit dieser Schrift auch als
erster den Begriff der Philosophia perennis, ebd., S.62 f.

50

1. Einleitung

sance-Philosophen die gttliche Offenbarung, ihr Hhepunkt aber fr


Herrera nicht das Neue Testament, sondern die lurianische Kabbala.
Schlielich sollte fr Herrera auch nicht das Vorbild der griechischen
und rmischen Antike mit der erneuerten nobilissima lingua, sondern
die jdische mystische Tradition die Lehrmeisterin des Lebens sein.
In Entsprechung zum humanistischen Programm historia magistra vitae 217 fllt bei Herrera der Kabbala diese Aufgabe zu. Es gengt nicht,
diese Kabbala in unbestimmter Weise philosophisch zu nennen. Voraussetzung fr Herreras kabbalistischen Interpretationsweg ist die
bernahme humanistischer Bildung, insofern diese neue Arten des
Argumentierens, der Terminologie und der literarischen Darstellung
beinhaltet. 218 Ein weiterer wichtiger humanistischer Aspekt, dessen
zwei Seiten die Einfhrung neuer Quellen und die Neubewertung
der alten sind, 219 kann bei Herrera festgestellt werden: seine lurianische Textsammlung220 und die lurianische Interpretation nicht nur der
klassischen Kabbala (etwa die Gleichsetzung von Adam Qadmon mit
Keter Eljon), 221 sondern der jdischen Traditionsliteratur berhaupt.
Esoterisch klingende Weisheiten, egal ob aus dem Talmud oder aus
mittelalterlichen jdischen Quellen, schrieben auch die christlichen
Humanisten gemeinhin der Kabbala zu, die ihnen als alte und authentische berlieferung galt, ganz nach kabbalistischem Selbstverstndnis. Selbst ein an der Kabbala so desinteressierter Theologe wie Philipp
217

218
219

220

221

Cicero, De oratore II, 36; nach Giuseppe Veltri entwirft Azarja de Rossi (ca.1514
1578) ebenfalls eine Alternative zu diesem humanistischen Geschichtsverstndnis,
allerdings steht bei ihm nicht die Kabbala (die von de Rossi abgelehnt wird), sondern die Halacha im Mittelpunkt, sie sei die einzige Konstante und unanfechtbare Instanz im Judentum, alle anderen Traditionen seien kritisch zu bewerten; vgl.
Giuseppe Veltri, in einigen Glaubensartikeln neigt die jdische Nation eher
zur rmischen Kirche, in: Schuler, Veltri, Wolf (Hgg.) Katholizismus und Judentum, S.1529, hier S.21, sowie id., The Humanist Sense of History and the Jewish
Idea of Tradition: Azaria deRossis Critique of Philo Alexandrinus, JSQ 2 (1995),
S.372393.
Paul Oskar Kristeller, Acht Philosophen der Renaissance, Weinheim 1986, S.19 f.
Vgl. ebd., S.20: Der Einu des Humanismus auf das philosophische Denken und
die philosophische Literatur dieser Epoche mu nach analogen Leitlinien verstanden werden. Einer der wesentlichen Faktoren ist die Einfhrung neuer klassischer
Quellen und die Neuauslegung und Neubewertung der bereits bekannten.
Vgl. unten S.161. Zitate aus christlichen und heidnischen Quellen sind bei jdischen
Humanisten wie Jehuda Moscato, die sich a Jewish version of the prisca sapientia zu eigen gemacht hatten, durchaus blich; vgl. Adam Shear, Judah Moscatos
Scholarly Self-Image and the Question of Jewish Humanism, in: Ruderman, Veltri
(Hgg.), Cultural Intermediaries, S.149177, hier S.165; ein Novum bei Herrera ist
jedoch die argumentative Einbindung solcher nichtjdischen Quellen in die Darstellung der lurianischen Kabbala.
Vgl. unten S.92 f.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

51

Melanchthon wartete mit der Auslegung einer Stelle auf, die sich bei
christlichen und jdischen Exegeten gleichermaen der Beliebtheit erfreute und die auf ein berhmtes rabbinisches Diktum222 zurckgeht:
Das Altertum liebte den Ausspruch des (Propheten) Elija: Sechstausend
Jahre wird die Welt bestehen, aber es werden die Jahre fehlen, die fehlen
werden. Zweitausend Jahre Leere, zweitausend Jahre Gesetz, zweitausend
Jahre Tage des Messias. Man nennt diesen Ausspruch Kabbala. Kabbala bedeutet aber eine durch die Hand weitergereichte Lehre, sozusagen
Empfang. 223

Doch whrend nach Melanchthon die Tage des Messias nichts anderes als die Kirche des Neuen Bundes bedeuten, 224 ordnet Herrera
die sechstausendjhrige Weltgeschichte in die lurianisch verstandene
Offenbarung ein. 225 Den Lesern seiner humanistischen Kabbala erklrt er das Diktum dann aber, wie sich zeigen wird, im Geist der Renaissance-Philosophie.

222

223

224
225

Vgl. bSan 97a; Ausgangspunkt ist Ps 90,4 (tausend Jahre sind vor Gott wie ein
[Schpfungs-]Tag), dieser Vers liegt auch 2 Petr 3,8 f. zugrunde; vgl. die bei Louis
Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1968, angegebenen jdischen und
christlichen Quellen. Zum rabbinischen Hintergrund und der Frage, ob eine Aufhebung der Torah in der Endzeit impliziert sei, vgl. Peter Schfer, Die Torah der
messianischen Zeit, in: id., Zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Leiden 1978, S.198213, hier S.207 f. Zur klassischen kabbalistischen Interpretation, die ihren Ausdruck in der Shmiot-Lehre gefunden hat; vgl. Scholem,
Ursprung und Anfnge der Kabbala, S. 409 ff. (die hier gegebene frhe zeitliche
Einordnung des Sefer ha-Temuna, in dem diese Lehre vor allem vertreten wird,
hat Scholem spter korrigiert; vgl. id., Origins of the Kabbalah, hg. von R. J. Zwi
Werblowsky, Princeton 1987, S.460 f.).
Corpus Reformatorum (Postilla Melanthoniana), Halle (Saale), Braunschweig 1856,
Neudruck New York/London/Frankfurt a. M.1963, Bd.24, S.31: Vetustas amavit
dictum Heliae: Sex millia annorum stabit mundus, sed deerunt auni, qui deerunt.
Duo millia inane, Duo millia lex, Duo millia dies Messiae. Nominarunt hoc dictum
Cabalum. Signicat autem Cabala doctrinam per manus traditam, quasi dicas, receptionem.
Ebd.: dies messiae signicant ecclesiam novi testamenti.
Vgl. unten S.158 f.

2. Der spanische Hintergrund


2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft
in England
Am 3. Juni 15961 stach unter Fhrung von Robert Devereux, Earl von
Essex (und Lord High Admiral), Charles Lord Howard von Efngham
(spter auch Earl von Nottingham) sowie Sir Walter Raleigh, Captain
of the Guard, eine englische Flotte in See, um Sir Francis Drakes tollkhnen Handstreich von 1587 zu wiederholen: Die Eroberung, Plnderung und Brandschatzung der berhmten Stadt Cdiz. 2 Bereits zu
Drakes Zeiten war Cdiz Spaniens wichtigster Seehafen und Flottensttzpunkt, Heimathafen der Gold- und Silberschiffe, die die Schtze
der Kolonien aus der Neuen Welt nach Spanien brachten. Auch im Juni
1596 lagen an die achtzig Handels- und Kriegsschiffe vor Anker und der
Flottenverband aus Neuspanien wurde jeden Tag erwartet. Stattdessen wurde am Abend des 20. Juni die englische Kriegsmarine gesichtet.
So gro die Furcht auf Spaniens Seite war das durch Drake ausgelste
Trauma war noch nicht vergessen so gro war die Vorfreude auf den
englischen Schiffen. Roger Marbeck, Lord Howards Sekretr, gibt ein
eindrucksvolles Stimmungsbild: Als in der Armee bekannt wurde,
dass es so viele [spanische] Schiffe gab Groer Gott! Was herrschte
augenblicklich fr ein Freudentaumel. Jedermann hpfte das Herz vor
Freude, wie eilig sie es hatten, alles gefechtsklar zu machen, die ganze
1

Das Datum entspricht dem Julianischen Kalender. Der Gregorianische Kalender, der
durch die ppstliche Bulle Inter gravissimas im Jahre 1582 eingefhrt wurde und das
Datum um zehn Tage vorverlegte, wurde nur in den katholischen Lndern (Spanien,
Portugal, Polen-Litauen und weitgehend Italien, allerdings ohne das Groherzogtum der Toskana) sofort akzeptiert. In England z. B. blieb der Julianische Kalender
noch bis 1752 gltig, in den protestantischen Niederlanden bis 1700.
Henrie de Castries, Les sources indites de lhistoire du Maroc, premire srie, archives et bibliothques dAngleterre, tome II, Paris 1925, Dokument XXVII, S.93
(Relation de Roger Marbeck): A breefe and a true discourse of the late honorable
vayage unto Spaine and of the wynning, sacking and burning of the famous towne of
Cadiz there.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

53

Zeit voller Sorge, dass es nicht zum Schlagabtausch kommen knnte,


dass Sie keinen Sport, wie sie es nannten, treiben knnten.3 Diese
Sorge war unbegrndet. Die Schlacht begann mit voller Wucht unmittelbar nach Sonnenaufgang am 21. Juni 1596. Sir Walter Raleigh
beschreibt die brutale Wirkung der zahllosen Geschtze deutlicher
als es der Eindruck der zeitgenssischen, sthetisierenden Gemlde
vermitteln kann: Das Spektakel war auf ihrer Seite sehr beklagenswert; viele ertranken, viele Halbverbrannte sprangen ins Wasser, viele
hingen am Tauende lngs des Schiffes im Wasser, sogar bis zu ihren
Lippen und obendrein gab es ein so groes Feuer und solchen Geschtzdonner als ob man die Hlle selbst zu sehen begehrte.4
Auch wenn Alonso Nuez de Herrera die Seeschlacht noch aus
sicherer Entfernung miterlebte, die bevorstehende Landung der englischen Truppen lie nicht lange auf sich warten. Gegen 16 Uhr setzte Essex als Anfhrer von knapp zweitausend Mann als Erster seinen
Fu auf die Sandbank, die Cdiz mit der Insel Leon und durch eine
Brcke mit dem Festland verbindet. Nach heftigen Kmpfen in den engen Straen, die von den achen Dchern der festungsartigen Huser
beschossen wurden, gelangten die Englnder zur Plaza und eroberten
die Stadthalle. Der Rest der spanischen Garnison und die meisten der
begterten Einwohner chteten zur Festung St. Philip.5 Inzwischen
begann die unkontrollierte Plnderung. Sir Francis Vere, bewhrter
Befehlshaber der englischen Brigade in den Niederlanden, stie mit
einigen Leuten bis zum Franziskaner-Kloster im uersten Norden
der Stadt vor und nahm dort etwa zweihundert Flchtlinge gefangen,
die sich auf die noch verbliebenen spanischen Kriegsgaleonen retten
wollten. Darunter waren zwei Ritter und Doctor Pedro Gutierrez, der
Prsident des Casa de contractacion, Sitz der Handelsorganisation,
die den Warenverkehr aus bersee kontrollierte. Vere setzte ein L3

When this was once bruited in the army, that there were so many ships Lord God!
What a sudden rejoicing there was. How every man sleipt and leapt for joy, and how
nimble was every man to see all things were neat trim and ready vor the ght, fearing
all the way that they should never be encountered or have any sport, as they use to
term it. Bericht des Roger Marbeck, zitiert nach Julian S. Corbett, The Successors
of Drake, London/New York/Bombay 1900, S.68; vgl. auch Stephen und Elizabeth
Usherwood, The Counter-Armada, 1596. The Journall of the Mary Rose, London/
Sydney/Toronto 1983, S. 64. Die folgende Beschreibung der Eroberung von Cdiz
richtet sich nach Corbetts Zusammenstellung der Quellen.
The spectacle was very lamentable on their side; for many drowned themselves
and many half burnt leapt into the water, very many hanging by the rope ends by the
ships side under water even to their lips And withal so huge a re and such tearing
of the ordnance as if any man had a desire to see Hell itself, ebd., S.86 f.
Ebd., S.98.

54

2. Der spanische Hintergrund

segeld von zehntausend Dukaten fr diese hochrangigen Gefangenen


fest. Am folgenden Morgen wurde auch die Festungsbesatzung zur
Kapitulation aufgefordert. Die stolzen Verteidiger verkndeten, lieber sterben als aufgeben zu wollen, boten dann aber ein Lsegeld von
zwlftausend Dukaten und mussten nach einem erneuten englischen
Angriff schlielich die zehnfache Summe akzeptieren. Dem Groteil
der Gefangenen wurde daraufhin freier Abzug gewhrt, die Frauen
durften angeblich sogar ihren Schmuck behalten.6 Unter den Geiseln,
die fr das Lsegeld in Gefangenschaft blieben, befand sich auch Alonso Nuez de Herrera, was immerhin Aufschluss ber sein Ansehen als
reicher Kaufmann gibt obwohl er nicht unter dieser Berufsbezeichnung in der Liste der Gefangenen auftaucht, sondern zu der Gruppe
der Edelleute und Brger zhlte.7 Die Englnder scheinen den hohen
Stand ihrer Gefangenen respektiert zu haben, denn diese waren, wie es
heit, des Lobes voll ber die gute Behandlung, die sie erfuhren. 8
Hinweise, ob und inwieweit Herrera von dem Untergang der spanischen Schiffe nanziell betroffen war, sind nicht bekannt. Die vollbeladenen Handelsschiffe, die in der Bucht des Hafens in der Falle saen, wurden auf Anordnung des Schatzmeisters Don Francisco Tello
de Guzman und Don Luis Alfonso Flores, Befehlshaber der spanischen
ota, kurzerhand in Brand gesetzt, nachdem geheime Verhandlungen
der Kaueute mit den englischen Generlen bekannt geworden waren.
Den Gesamtwert der Schiffe, die in drei Tagen und Nchten vollstndig ausbrannten, schtzten die Hndler auf zwlf Millionen, ein gewaltiger Verlust, der sicher fr manchen den Ruin bedeutete.9
Die Gefangenen, die bereits bei ihrer Kapitulation Anzeichen von
Uneinigkeit ber die Lsegeldforderungen gezeigt hatten, fanden bis
zum Abzug der Englnder keine Lsung fr die Bereitstellung des
6
7

Ebd., S.101.
Vgl. die Zusammenstellung der Namen der Gefangenen bei Manuel Bustos Rodriguez (Hg.), Historia del saqueo de Cdiz por los ingleses en 1596. Escrita por fray
Pedro de Abreu, religioso de la orden de San Francisco [Fuentes para la historia de
Cdiz y su provincia], Cdiz 1996, S. 290293, mit den abweichenden Angaben in
anderen Listen; insgesamt neunundfnfzig Namen der Geiseln (dazu eine Ehefrau
und Kindern), von denen aber offenbar nur vierzig nach England kamen; sie werden
in folgende Gruppen eingeteilt: Prebendados de la Iglesia Catedral de Cdiz, Corregidores y Regidores de Cdiz, Caballeros y ciudadanos (zu dieser Gruppe zhlte
Alonso Nuez de Herrera), Mercaderes Flamencos, De Rescate.
Corbett, The Successors of Drake, S.101: The prisoners were full of praise for the
gentleness with which they were treated only one case of a prisoner being ill-used
to make him reveal his treasure could be heard of, at least amongst the English
The loss was incalculable, not only for the intrinsic value of what was consumed
but for the complete dislocation of the American trade that it involved and the ruin it
meant to the impoverished merchants, ebd., S.104.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

55

Geldes. Schuldscheine wurden nicht akzeptiert. Am 4. Juli wurden


die Gefangenen auf die englischen Schiffe verteilt, allerdings nur noch
vierzig von den ursprnglich einhundertundfnfzig offenbar diejenigen, die zu den wohlhabendsten zhlten10. Es wurde beschlossen,
die Geiseln nach England zu bringen, die Festung zu schleifen und
die Stadt zu vernichten. Der Hauptverantwortliche fr diese Niederlage gegen den Earl von Essex war der Herzog von Medina-Sidonia,
den Cervantes in dem Sonett Der Einzug des Herzogs von Medina in
Cdiz verspottete:
Im Juli haben wir noch eine Karwoche gesehen,
vollgestopft mit gewissen Bruderschaften,
die bei den Soldaten Kompanien heien,
vor denen sich das gemeine Volk, nicht das englische, erschreckte.
Was fr einen Schwarm an Federn gab es,
dass in kaum vierzehn oder fnfzehn Tagen
ihre Pygmen und Goliathe verogen
und ihr Bau zusammenstrzte.
Es brllte das Kalb, und keiner durfte aus der Reihe tanzen.
Die Erde erbebte, der Himmel verdunkelte sich,
alles drohte in Schutt und Asche zu versinken;
und endlich, in Cdiz, ganz bedchtig,
der Graf war schon ohne Argwohn fort,
betrat der groe Herzog von Medina im Triumph die Stadt.11

Es sollte noch knapp einen Monat dauern, bis die englische Flotte mit
den Geiseln ihren Auslaufhafen Plymouth wieder erreichte. In der
Zwischenzeit wurde auch Faro, die wichtigste Stadt der Algarve, berfallen und geplndert, wobei Essex die bischiche Bibliothek in die
Hnde el, die ebenfalls nach England gebracht und spter der Bibliothek der Universitt Oxford einverleibt wurde.12
10
11

12

Vgl. George B. Harrison, The Life and Death of Robert Devereux, Earl of Essex,
New York 1937, S.118.
A la entrada del duque de Medina en Cdiz: Vimos en julio otra Semana Santa /
atestada de ciertas cofradas, // que los soldados llaman compaas, / de quien el
vulgo, no el ingls, se espanta. // Hubo de plumas muchedumbre tanta, / que en
menos de catorce o quince das / volaron sus pigmeos y Golas, / y cay su edicio
por la planta. // Bram el becerro, y psoles en sarta; / tron la tierra, oscurecise el
cielo,/ amenazando una total ruina; // y al cabo, en Cdiz, con mesura harta, / ido ya
el conde sin ningn recelo, / triunfando entr el gran duque de Medina. Zum Text
vgl. <http://cervantes.uah.es/poesia/medina.htm>, sowie Carlos Mata Indurin,
El soneto de Cervantes A la entrada del Duque de Medina en Cdiz: Anlasis y
Anotacin Filolgica, in: Pedro Ruiz Prez (Hg.), Cervantes y Andalusa: biografa,
escritura y recepcin: actas del Coloquio Internacional, Estapa, diciembre de 1998,
Estapa 1999, S.143163.
Corbett, The Successors of Drake, S.126.

56

2. Der spanische Hintergrund

Bereits Mitte September 1596 kam von gewichtiger Seite Hilfe fr


den verschleppten Herrera. Der marokkanische Sultan Ahmad alMansur13 schrieb an Knigin Elisabeth einen Brief, der nach seinem
Eintreffen im Dezember ins Englische bersetzt wurde:14
The Emperor of Morocco to Queen Elizabeth.
In the name of God powerfull and pitteful,
() And the cause of writing this unto your high state is that the servaunts
of our high housen, the merchant John de Marchona, humbled himself
before our high presence about the matter of his nephew Alonso Nuez de
Herrara, whom your royal eet carried with it amongst others from Caliz,
as pledges for the quantity of money they agreed uppon with them, and
hath helped himselfe of his service done in our royal gates and greatned
state. And by this our royal letter we write unto you for his release, so that
you let us know what belongs unto him of the quantity of monie, which
we will command to be given out of our royal treasure God increase it!
for herein you shall respect our face, whereof he hath helped himself, and
our honor shall shine over him.
And besides this, I require you would write him letters of security for his
ships in their going and coming; for they goe in our service; and for this
let there be written him letters for the protection of his shippes being met
of them of yours.
December 1596.15

Herreras Frsprecher am Hof des Sultans war sein Onkel Juan de


Marchena, eine ebenso schillernde wie einussreiche Persnlichkeit.16
Noch vor dem Aufstieg des berhmten Samuel Pallache17 war Juan de
Marchena fr den marokkanischen Sultan in Marokko als Handelsagent ttig. Fez war im 16. Jahrhundert fr Conversos und Moriscos
eine prosperierende Zuuchtssttte geworden. Auch eine jdische Ge13

14

15
16
17

ber den in der Schlacht der Drei Knige und nach der folgenreichen Niederlage
der Portugiesen an die Macht gekommenen Sultan schreibt Mercedes Garca-Arenal,
Messianism and Puritanical Reform: Mahds of the Muslim West [The Medieval and
Early Modern Iberian World], Leiden 2006: The 25-year reign of the Moroccan
sultan Mawly Ab l-Abbs Ahmad ibn Muhammad al-Mansr bi-Ilal-Dhahab
(15781603), the Victorious and Golden ruler whose years of government marked
the high-point of the Sadid dynasty, achieved a quasi-sacred status in the work of
contemporary historians (S.269).
Die Kommunikation zwischen dem Sultan und der Knigin wurde ber Dolmetscher in Spanisch, Englisch und Arabisch gefhrt; die Schreibweise der Namen und
Orte wie berhaupt die Rechtschreibung uktuiert in dieser Zeit noch.
De Castries, Les sources indites, Dok. XXX, S.99 f.
Der Name Marchena kann sich als Herkunftsbezeichnung auf die alte Stadt Marchena beziehen, 60 km sdlich von Sevilla, nicht weit von Cdiz.
Zu dem abenteuerlichen Lebensweg des Samuel Pallache vgl. Mercedes Garci-Arenal, Gerard Wiegers, A Man of Three Worlds: Samuel Pallache, a Moroccan Jew in
Catholic and Protestant Europe, Baltimore 2003.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

57

meinde konnte sich im Rahmen des althergebrachten Rechtsstatus vor


allem whrend der Herrschaft von Ahmad al-Mansur gnstig entwickeln und wurde zu einem regelrechten Brckenkopf der europischen
Mchte.18 Die Nhe zur iberischen Halbinsel, ganz zu schweigen von
den spanischen Besitzungen in Nordafrika, hatte fr die sprichwrtlich gewordene Durchlssigkeit der Grenzen eine ganz besondere Bedeutung. Den ehemals zum Christentum konvertierten Juden kam
aufgrund ihrer spanischen Bildung und Sprachkenntnisse bald eine
Schlsselstellung in Handel, Diplomatie und Geheimdienst zu.19 Juan
de Marchena war einer der wichtigsten Handelsvertreter des Sultans,
in dessen Diensten er in Spanien auch nach dem Edikt von 1492, das
den Aufenthalt von Juden unter Todesstrafe ausschloss, entweder als
Converso oder mit dem Status der sog. judos de permiso20 operieren konnte. Tatschlich nutzte Juan de Marchena seine Vertrauensstellung am Hof des Sultans nicht nur fr exklusive Handelsgeschfte
und die berbringung strategisch wichtiger Informationen, sondern
war in Spanien auch als Doppelagent unterwegs. 21 Die in spanischen
Archiven erhaltenen und nun edierten Dokumente lassen nach Ansicht
der Herausgeber interessante Rckschlsse auf Herreras Onkel in Marokko zu: Lo cierto es que, desde 1595 existe un Juan de Marchena
que desempea una considerable inuencia sobre Amad al-Manr.
Aunque en algn lugar se le considera mercader orentino, parece que
por haber sido agente del Gran de Duque de Florencia, lo cierto es que
era espaol Juan de Marchena era, pues, miembro de una familia de
origen espaol dividida entre Italia y Marruecos, actuando de agentes para el Gran Duque de Florencia y, ocasionalmente, para el rey de
Espaa.22
Die Rolle als Doppelagent konnte selbst noch bei einem entsprechenden Verdacht weitergespielt werden, wenngleich sie dann natrlich mit gewissen Risiken verbunden war, wie das Beispiel von Samuel
Pallache zeigt, der ab Anfang des 17. Jahrhunderts in Amsterdam als
18

19
20
21
22

Vgl. ebd., S.25: The Jewish quarter was also home to all non-Muslim visitors to the
city, who were legally required to lodge within its bounds. Such visitors included
Christian travelers, ambassadors, commercial agents, and, above all, captives awaiting the fulllment of their ransom payments.
Vgl. ebd., S.32.
Zu diesem Status und dem Phnomen, dass viele Juden multiple identities annahmen; vgl. ebd., S.13 und 39.
De Castries, Les sources indites, S.100, Anm.1.
Cartas Marruecas. Documentos de Marruecos en Archivos Espaoles (Siglos XVIXVII), hg. von Mercedes Garca-Arenal, Fernando Rodrguez Mediano, Rachid el
Hour, [Estudios rabes e Islmicos: Monografas 3] Madrid 2002, S.70.

58

2. Der spanische Hintergrund

marokkanischer Gesandter und Handelsagent auftrat und nach geheimen Verhandlungen mit den Spaniern fatalerweise das Vertrauen von
Muley Zaydan verlor, dem Thronanwrter nach dem Tod des Sultans
Ahmad al-Mansur im Jahre 1603. 23 Whrend der ganzen Saditen-Dynastie arbeiteten jdische Finanzberater, Kaueute und Diplomaten
fr die marokkanischen Herrscher. Und ebenso wie es einen ieenden bergang vom Botschafter zum Spion gab, konnte ein Hndler
auch gleichzeitig Schmuggel und Piraterie, meist mit ofziellen Kaperbriefen, betreiben. Von Juan de Marchena ist jedenfalls nicht nur seine
Rolle als Doppelagent bekannt, sondern, wie der Brief des Sultans an
Knigin Elisabeth nahe legt, 24 auch das Kommando ber zahlreiche
Schiffe in marokkanischen Diensten, fr die anlsslich der erbetenen
Freilassung Herreras ein Schutz- und Geleitbrief erwirkt werden sollte. Interessant ist auch der Hinweis, dass der Sultan in seine eigene
Schatzkiste greifen wollte, um Herreras Anteil an dem Lsegeld zu bezahlen, dessen Gesamtsumme sich entsprechend den Kapitulationsvereinbarungen zwischen den englischen Generlen und der Besatzung
der Festung St. Philipp auf 120.000 Dukaten belief.
Aufschlussreich fr die exponierte Position der Conversos in Marokko im Allgemeinen und Juan de Marchenas im Besonderen sind die
instrucciones des spanischen Knigs Philipp II. an Pedro Venegas de
Crdoba, der seit 1579 Botschafter beim Sultan war:
In Marokko (Berberia), Fez uns Sal gibt es viele kastilische und portugiesische Kaueute, die in diesen Knigreichen Geschfte machen. Bei
einigen vermutet man, dass sie nicht so christlich sind, wie sie sein sollten. Hier haben Sie einige Briefwechsel, aus denen Sie alles entnehmen
knnen, was in diesem Reich vorgeht. Man muss mit erhhter Aufmerksamkeit unablssig auskundschaften, was man ber diese Personen und
ihren Schriftverkehr hrt, besonders ber einen Juan de Marchena, denn
dieser korrespondiert regelmig mit dem Herzog von Florenz und den
Venezianern. 25
23

24

25

Vgl. Garca-Arenal, Wiegers, Samuel Pallache, S. 86. Nachdem er unter anderem


ein englisches Schiff gekapert hatte und zufllig nach Plymouth verschlagen wurde,
machte man ihm in England den Prozess, aus dem er nur mhsam frei kam. Als Botschafter konnte er sich bereits 1607 nach Holland absetzen, nachdem sein Informations- und Konversionsangebot nicht das Interesse des spanischen Knigs, sondern
vielmehr das der Inquisition geweckt hatte.
Ganz deutlich geht allerdings erst aus dem Antwortschreiben der Knigin hervor,
dass es um die Schiffe von Juan de Marchena geht, in dessen Auftrag Herrera unterwegs war, siehe unten S.55.
En Marruecos, Fez y Zal ay cantidad de mercaderes castellanos y portugueses que
tienen trato en estos reynos, y de algunos se a tenido sospecha que no son tan christianos como debran, y tiene ac algunas correspondenias por las quales entienden
todo lo que en este reyno se hace, y assy a de yr muy adbertido desto y de no dejar

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

59

Das Dokument fhrt damit fort, dass es deshalb sehr unratsam wre,
diesen schon lange in der Berbera ansssigen Kaueuten, deren
christliche Rechtglubigkeit inzwischen unter Verdacht stand, undifferenziert zu vertrauen. hnliche Instruktionen gab es noch 1599 an
den Botschafter Martn Arriage, wieder mit der Hervorhebung von
Juan de Marchena. 26
Sptestens seit 1579 sollten die Botschafter also insbesondere auf
die Aktivitten von Juan de Marchena ein Auge haben, dem Korrespondenzpartner der Venezianer und des Groherzogs in Florenz, in
dessen Diensten er offenbar auch stand.27 Der Hndler Baltasar Polo,
der im Auftrag der Herzogin Ana da Silva zum Edelsteinverkauf bei
dem Juwelenliebhaber Sultan Ahmad al-Mansur weilte, berichtete am
19. Mai 1597 an den Herzog von Medina-Sidonia:
Was die Frage Eurer Exzellenz angeht, Ihr zu sagen, auf welchem Weg
die Nachrichten aus Venedig hierher kommen und ob die Signoria in
irgendeiner Weise Umgang mit diesem Reich pegt bzw. geheime Korrespondenz unterhlt, teile ich Ihnen mit, mein Herr, dass sich in dieser
Stadt Juan de Marchena bendet, der ein spanischer, sehr redlicher (muy
honrado) Kaufmann ist, wie ich es Eurer Exzellenz schon bei Gelegenheit
geschrieben habe. Dieser hat einen Bruder in Venedig, der ein groes Geschft besitzt. Die [Nachrichten], die er schreibt, sind, wie Eure Exzellenz
vermutlich schon gesehen haben, sehenswert, zweckmig und immer
wahrhaftig. Obwohl wir hier [Nachrichten] von berall her bekommen,
sind keine (anderen) so pnktlich und wahr wie diese und sie bezeugen
den wohlmeinenden Eifer echter Vasallen ihrer Majestt. 28

Aus diesem Schreiben geht hervor, dass die Familie Marchena spanischer Herkunft war und ber ein Netzwerk geschftlicher Verbindungen zwischen Spanien, Marokko und Norditalien verfgte; auerdem
hatte sich einige Zeit vor Polos Bericht ein Bruder von Juan de Marchena con gran negocios in Venedig niedergelassen. Diese Infor-

26
27
28

de havisar de lo que entendiere de las tales personas y de su correspondenia, y en


particular de un Juan de Marchena, porque ste la tiene con el Duque de Florenia y
beneianos a muchos das; Archivo General de Simancas, Estado, Leg.184, doc.50,
zitiert nach: Cartas Marruecas, S.52 f.
Ebd., S.53 (Archivo General de Simancas, Estado, Leg.184, doc.36).
Vgl. De Castries, Les sources indites, S.675, sowie Cartas Marruecas, S.70.
En lo que Vuestra Excelencia me manda le dida por qu va bienen aqu los avisos de
Veneia y si la Seora tiene alguna comunicain con este reyno o correspondencia
secreta, digo, seor, que en esta ciudad est Juan de Marchena, que es un mercader
espaol muy honrrado, como tengo scrito a Vuestra Excelencia algunas vezes. ste
tiene un hermano en Veneia con grandes negocios y tan curioso que las que escrive
son tan a punto como Vuestra Excelencia las abr visto, y siempre salen verdaderas,
que aunque aqu las tenemos de muchas partes, ningunas con tanta puntualidad ni
verdad como ellas ni con tan buen zelo de verdaderos vasallos de Su Magestad; Cartas Marruecas, S.70.

60

2. Der spanische Hintergrund

mationen werden auch durch das wichtigste Zeugnis aus dieser Zeit
besttigt, den Brief von Alonso Nuez de Herrera an den Earl von
Essex, den er am 26. Dezember 159629 zusammen mit einer Kopie der
englischen bersetzung des kurz zuvor aus Marokko eingetroffenen
Schreibens mit der Bitte um seine Freilassung abschickte.
Right honorable and moste excellent Lord,
The Kinge of Berberye writte a letter in my behalf unto the Queenes Matie,
wherin he intreated her yt might please her to grante me liberty, as by the
coppie thereof here inclosed your Honor may see. Which being given her
Matie, answer was made that I, being one of the pleadges for the hundreth
and twenty thousand ducketts, yt behooved that this matter should be
conferred of with the right honorable Generalls.
Wherfor, fynding myselfe amonge those that are att your Honors disposicon and command, it behooveth me moste humbly to beseech you yt may
please your good Honor to understand that I was not borne in Spayne,
nor am subjecte thereof, and that my father hath dwelled in the state of
the Great Duke of Toscana (whereof he, my uncles and myselfe are subjectes) and at this present is at Venice. My uncle is the Kinge of Barberyes
merchant resident in that kingdome, whether I went from Florence in the
same Kinges service, and from thence to Cales, in noe other sorte but as
merchant stranger factor for my uncle.
So that the state of pleadge supposing a man to be subjecte to some enemy
prince, your Honor may voutsafe, of your speciall favor and greate clemency, to judge that I canot be pleadge for any Spanish or other mater, my
soverayngnes being in league of amitye with her Matie; the which I doe
the rather declare, bycause assuredly I knowe it canot any waye be prejudiciall to your Honors right, specially for that the Spanish pleadges have
given me certicate, according to truth, in writing, that I was not borne
in Spayne, nor am subjecte of that King, and that my father and parentes
dwell in the state of Florence, from whence I went to Maroccos in the
service of the King of Barbery, whoe sent me to Cales, wher I bought him
sundrey thinges, resyding ther but as a merchant stranger.
Which notwithstanding, I do moste humbly submitt myselfe unto your
Honors favor to paye for ransome what (my state and habilety considered) your Honor shall judge and comand; moste humbly beseeching your
Honor that yt would please you, of your courteous bounty, seeinge I am
not subjecte of Spayne and so canne be no pleadge for Spanish affayres,
you would comand me to be separated from that company, and that I maye
be in London with some frend, givinge sufcient surety not to absent myselfe untill I have other order from your good Honor.
And so, moste humbly submitting myselfe unto your Honors good favor,
I rest beseeching the Almighty alwayes to increase yt in all honor and
felicity for many and happie yeares.
29

Nach dem gregorianischen Kalender, der in England damals nicht bernommen


wurde: 4. Januar 1597.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

61

From Ware, this 26th of December 1596.


Your Honors moste humble servant, that kisseth your honorable handes,
Alonso Nuez de Herrera30

Der Brief ist in mehrerer Hinsicht bemerkenswert. Die Frage des Lsegelds war, wie es scheint, Sache des Earl of Essex, der das Abkommen
mit den Gefangenen in Cdiz getroffen hatte. Das erste Argument, das
Herrera fr seine gesonderte Freilassung anfhrt, ist die Tatsache, dass
er weder in Spanien geboren noch Untertan der spanischen Krone sei
und der Status als Geisel einer feindlichen Macht daher auf ihn nicht
zutreffen knne. Sein Landesherr, der Groherzog der Toskana zu
dieser Zeit Ferdinando I. (nach dem Tod von Francesco I. im Jahre
1587) sei vielmehr mit der Knigin freundschaftlich verbunden.
Der Wahrheitsgehalt dieser Aussage ist unterschiedlich bewertet
worden. Kenneth Krabbenhoft hat bereits darauf hingewiesen, dass
die Situation englischer Kriegsgefangenschaft nicht dazu angetan war,
auf spanische Herkunft stolz zu sein. 31 Aber Herrera lsst sich seine
ausdrckliche Versicherung, nicht in Spanien geboren worden zu sein,
von seinen spanischen Mitgefangenen mit Brief und Siegel besttigen.
Da nun alle Geiseln zusammen fr die Lsegeldsumme zu brgen
hatten und diese Besttigung nur dazu fhren konnte, dass sich einer
der kollektiven Haftung entzog, wird Herrera die Zustimmung seiner Mitgefangenen sicher nicht leichtfertig oder gar im Bewusstsein
einer Falschaussage bekommen haben. Allerdings spricht deshalb noch
nichts dafr, dass er in Italien geboren wurde, wie Nissim Yosha annimmt.32 Was htte Herrera daran hindern sollen, genau diese Angabe
statt der wiederholten aber umstndlichen und vagen Formulierung I
was not borne in Spayne zu schreiben? Schlielich gab es noch andere
Gebiete unter spanischer Herrschaft, weshalb Herrera dann auch hinzufgt nor am subjecte thereof, was ja nur heit, jetzt, in der Gegenwart, sei er kein spanischer Untertan.
Aus dem Brief von Baltasar Polo im Mai 1597 ergab sich, dass die
Familie de Marchena spanischer Herkunft war und dass ein Bruder
von Juan in Venedig lebte, ganz offensichtlich der Vater von Alonso
Nuez de Herrera, der at this present is at Venice, d. h. also bereits
30
31
32

De Castries, Les sources indites, S.107 f., Dok. XXXIV.


Krabbenhoft, The Mystic in Tradition, S.8.
In seiner Rezension zu Nissim Yoshas Myth and Metaphor betont Joseph Kaplan,
dass Herreras Geschfte in Spanien durchaus dafr sprechen, dass er glaubwrdig
als spanischer Converso auftreten konnte; eine nicht-christliche Erziehung in Italien, fr die Yosha pldiert, hlt Kaplan daher fr unwahrscheinlich; vgl. Joseph
Kaplan, A Lurianic Philosopher in the Age of the Baroque Period (hebr.), Peamim
70 (1997), S.131.

62

2. Der spanische Hintergrund

1596, whrend und vor der Abfassung von Herreras Brief an Essex. Interessant ist nicht nur der Hinweis, dass seine Eltern zuvor in the state
of Florence lebten und Alonso von dort nach Marokko aufgebrochen
war, sondern dass sie alle Untertanen des Groherzogs waren: whereof he, my uncles and myselfe are subjectes. Herrera hatte demnach
auer Juan de Marchena noch mindestens einen anderen Onkel. Tatschlich taucht bei dem in Marokko lebenden Familienzweig noch ein
mgliches Familienmitglied auf, Vicencio de Marchena. Laut einem
Brief des Herzogs von Medina-Sidonia an Knig Philipp III. vom 16.
September 1606 war er als Dolmetscher des Sultans Muley Xeque ttig.33 Auch Vicencio fhrte nicht nur mit Knig Philipp III., sondern
auch mit dem Groherzog der Toskana Korrespondenz, mit letzterem
natrlich auf italienisch.34
Das bei weitem einussreichste Familienmitglied am Hof des Sultans scheint jedoch Vicencios mutmalicher Bruder Juan gewesen
zu sein. Aufschlussreich ist beispielsweise dessen Vermittlerrolle bei
stdtischen Regierungsbeamten (alcaides y ulemas), die sich bei dem
Sultan beschwerten, dass so viele ortsansssige Kaueute und spanische Gefangene ins Haus Baltasar Polos gingen, um dort die Messe
zu hren.35 Tatschlich ersuchte er den Herzog von Medina-Sidonia
auch vergeblich, ihm Polos Stellung zu bergeben und seinen Schiffen
sicheren Zugang zu den spanischen Hfen zu gewhrleisten, hnlich
der Bitte um Geleitschutz in dem Schreiben an Knigin Elisabeth. Auf
seine diplomatische Funktion wird immer wieder in der Korrespondenz zwischen England und Marokko hingewiesen. 36
Vor diesem Hintergrund ist es zunchst nicht ganz einsichtig, warum sich die Freilassung seines Neffen, der in Juan de Marchenas Auftrag unterwegs war, noch einige Jahre verzgern sollte. Herreras Auf33

34
35
36

Cartas Marruecas, S.7275 (Archivo General de Simancas, estado, Leg.203); vgl.


Juan Luis de Rojas, Relacin de algunos successos prostreros de Berberia, salida de
los moriscos de Espaa y entrega de Alarache, Lissabon 1613, fol.11a: el Duque de
Medina Cidonia como tan cuidadosso del seruicio de Magestad abrao la platica,
y dio comission a Marchena mercader, que estaua en Fez para que con Muleixeque
ccertase la forma del siguro, y otras cosas mayores. Zum Kontext vgl. Cartas Marruecas, S.75 f.
Ebd., S.73: Vicencio de Marchena redacta tambin cartas en italiano dirigidas al
Gran Duque de Toscana.
Ebd., S.71 (AGS, Estado, Leg.179).
De Castries, Les sources indites, Angleterre II, S.152 und 162 (John Waring bezeichnet ihn in seinem Brief vom 10. Juni 1600 an Robert Cecil in bezug auf die
Freilassung von acht Hollndern, die in Marokko versklavt waren, als Spaniarde,
der das knigliche Schreiben ber einen portingall resydent in Amswerdam bermittelt) sowie S.166.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

63

enthalt in Ware, ca. 30 km nrdlich von London, wahrscheinlich in


einer umgebauten alten Klosteranlage,37 sowie seine persnlichen Kontakte in London,38 auf die er in seinem Brief im Zusammenhang mit
seiner Bitte um Trennung von den spanischen Geiseln Bezug nimmt,
inspirierten Richard Popkin zu der Vermutung, dass Herrera als venezianischer Kaufmann jdischer Herkunft bekannt geworden sei. 39 Der
Hintergedanke dabei ist natrlich die mgliche Assoziation mit der
Figur des Shylock aus Shakespeares sptestens 1596 verfasstem Schauspiel The Merchant of Venice. Anders als Christopher Marlowes
The Jew of Malta, dessen historischer Hintergrund die Affre um
Elisabeths Leibarzt Roderigo Lopez gewesen sei, habe Shakespeare in
Herrera eine bekannte Persnlichkeit gefunden, in der jdische Herkunft und kaufmnnischer Reichtum vereint gewesen wren. So faszinierend der Gedanke auch sein mag, dass Herrera in der Weltliteratur
zu wenngleich zweifelhaftem Ruhm gekommen ist, so wenig wird
man dieser These zustimmen knnen. Herrera hatte in England wohl
zu keinem Zeitpunkt seine jdische Herkunft zu erkennen gegeben.
Mit Sicherheit wre das fr ihn auch nicht vorteilhaft gewesen.
Der Prozess von 1594 gegen Roderigo Lopez, der bekanntlich trotz
nachdrcklicher Unschuldsbezeugungen zum Tod verurteilt wurde,
hatte auch im englischen Knigreich zu neu entfachter Judenfeindlichkeit gefhrt. Seit der Vertreibung von 1290 gab es zwar ofziell in England keine Juden mehr, aber einige Conversos der iberischen Halbinsel
hatten sich im 16. Jahrhundert unter dem Deckmantel der christlichen
Religion in England niedergelassen und gelegentlich prominente Stellungen erreicht. Eine judenfeindliche Stimmung war jedoch auch im
elisabethanischen England leicht zu entfachen, und die jdische Herkunft der spanisch-portugiesischen Conversos war durchaus bekannt.
Als Lopez auf dem Schafott beteuerte, die Knigin ebenso zu lieben
wie Jesus, rief ihm die Menge entgegen: Er ist ein Jude!40
37

38

39
40

Nach der Ausung der Klster wurde die 1338 gegrndete franziskanische Abtei
1544 von Thomas Byrche gekauft und in ein Privathaus umgewandelt; vgl. Henry
VIII: May 1544, 2631, in: Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII: JanuaryJuly 1544, Volume 19, Part 1 (1903), S.358388, <http://www.british-history.
ac.uk>.
Offensichtlich zum diplomatischen Vertreter des Groherzogs der Toskana, Amerigo Salvetti, der 1609 aus London schreibt, dass er 13 Jahre lang (also seit 1596) in
den Diensten von Ferdinando de Medici stand; vgl. The Medici Archive Project,
vol.4189, <http://documents.medici.org>.
Popkin, A Jewish Merchant, S.329331.
Friedmar Apel, Juden, Puritaner und Theaterfeinde, in: Erich Fried, Shakespearebersetzungen. Der Kaufmann von Venedig, Berlin 2002, S.107; vgl. auch: James

64

2. Der spanische Hintergrund

Roderigo Lopez war ein Arzt, der wegen Hochverrat hingerichtet wurde; man warf ihm vor, der Knigin nach dem Leben getrachtet
zu haben. Shakespeare war diese aufsehenerregende Anklage natrlich
bekannt, und die Assoziation nicht nur mit Marlowes Jew of Malta, sondern auch mit dem blutrnstigen Shylock ist ausfhrlich diskutiert worden. Im Gegensatz dazu war Herrera Kaufmann, und die
Figur des Kaufmanns von Venedig wurde mit der Rolle des Antonio von Shakespeare ganz im Stil der Zeit sehr positiv charakterisiert:
Der merchant adventurer, der abenteuerlustige und risikofreudige
Kaufmann, galt als mutiger Seefahrer, der zum Selbstverstndnis der
englischen Nation gehrte.41 Auerdem htte Herrera als Gefangener
und Geisel unter Hausarrest wohl kaum als geiziger Wucherer in Erscheinung treten knnen. Er war auch keine gefhrliche Person wie
der verurteilte Doktor Lopez,42 seine Dienste bzw. die seines Onkels
wurden schlielich von Elisabeth anerkannt. Und die Zahlung des
Lsegeldanteils in beliebiger Hhe war fr Herrera kein Problem, er
weist ja stolz darauf hin, dass es my state and habilety considered
festgesetzt werden soll. Essex war zu dieser Zeit zwar wie andere adlige Theaterfreunde notorisch hoch verschuldet, aber die Geldgeber, die
damit auch im Fokus der Wucherkritik standen, waren die Puritaner
und ihnen wurde wegen ihrer besonderen Wertschtzung des Alten
Testaments Judenfreundlichkeit vorgeworfen.43
Sptestens nach dem Zerwrfnis zwischen Elisabeth und Essex im
Jahre 1598, in dem brigens auch Shakespeares Theater abbrannte, war
die Zahlung des Lsegelds nicht mehr Sache der Generle, sondern der
Krone; Elisabeth hatte sich von dem Seeabenteuer, das sie immerhin

41

42

43

S. Shapiro, Shakespeare and the Jews, Cultures of Ambivalence and Contempt


(1998), S.129152.
Ebd., S.111. Apel verweist auch auf Richard Hakluyts Principal Navigations, das in
den 1590er Jahren Englands seefahrerische Gre verherrlicht und den Mythos des
Kaufmanns als dem Erben des Abenteurers mitbegrndet; Apel, Shakespeare und
die elisabethanische Ordnung, in: Fried, Shakespeare-bersetzungen, S.13.
Die einzige Verbindung, die es zwischen Herrera und der angeblichen Verschwrung um Doktor Lopez gab, ist Pedro Ferreira, der berbringer des Bittschreibens
fr Herreras Freilassung von Sultan Ahmad al Mansur an Knigin Elisabeth. Seinem Vater Estevo wurde ebenfalls der Prozess gemacht, und es stellte sich heraus, dass Pedro Ferreira avait t lun des dnonciateurs de cette conjuration; de
Castries, Les sources indites, S.109, Anm.1 zu Dok. XXXV (Mmoire de pedro
ferreira pour Essex). Vgl. dazu auch Thomas Birch, Memoirs of the Reign of Queen
Elizabeth, Bd., 2, London 1754, S.269.
Apel verweist auf Thomas Wilson, Discourse upon Usury, aus dem Jahre 1572. Dort
heit es da die jdischen Wucherer lngst aus England verschwunden sind, da
aber nun die eigenen Landsleute eben ihre Methoden verwenden; Apel, Shakespeare
und die elisabethanische Ordnung, S.111 f.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

65

nanziert hatte, sowieso einen lukrativeren Ausgang versprochen und


aus Enttuschung die Summe, die Essex zugestanden htte, fr sich
beansprucht.44
In einem Antwortschreiben der Knigin an den Sultan vom 14.
[nach dem gregorianischen Kalender der 24.] Juni 1599 werden endlich
die Grnde fr Herreras lange Festsetzung erklrt:
Hochgeehrter und gromchtiger Herr,
Zwei Jahre ist es her, seit wir Euer knigliches Schreiben erhalten haben,
das auf Gesuch von Juan de Marchena fr die Freilassung von Alonso Nuez de Herrera verfasst wurde, der kurz zuvor als Gefangener unserer
Flotte aus Cdiz mitgefhrt worden war. Damals konnten wir nicht so
antworten, wie wir es wnschten, weil die Gefangenen, die als Geiseln
mitgebracht wurden (diejenigen, zu denen Alonso Nuez gehrte), um
bestimmte Bedingungen zu erfllen, die mit unseren Generlen abgesprochen waren, vllig uneinig waren ber die Zusammensetzung und Aufteilung der Geldsumme, zu der sie sich verpichtet hatten. Und in dieser Unordnung (whrend sie nach Spanien schickten und auf Antwort warteten)
sind viele Monate vergangen, sie stimmten in der Zwischenzeit auch nicht
zu, dass jemand freigelassen wrde, bevor eine bereinkunft getroffen
und ein Geldanteil bestimmt wrde, den jeder einzelne zu zahlen htte.
Da wir dies der Gerechtigkeit halber nicht verweigern konnten, blieben sie
alle zusammen in der Schuld.
Davon haben wir in Unseren Briefen vom 2. April 1598 Nachricht gegeben, die wir mit einem Diener unseres kniglichen Hofes geschickt haben,
damit er sie vor Eurer erhabenen Gegenwart mitteilt. Und als er die Kste
der Berberei erreichte und sah, wie entvlkert die Siedlungen waren und
dass es ein groes Sterben gab, das alle Eure Herrschaftsgebiete ereilte,
dazu die Gefahr, die zu jeder Zeit auf den Wegen herrschte, und er wahrhaftig hrte, dass Eure knigliche Person wegen der Krankheit nach Verlassen Eurer erhabenen marokkanischen Palste mit Eurem Heer auf dem
offenen Feld war, sich jeden Augenblick von hier nach dort wendend, um
Euer sehr wnschenswertes Wohlergehen zu bewahren, hielt er es fr das
Beste, mit den genannten Briefen zurckzukehren. Wenn diese in Eure
Hnde gelangt wren, zweifeln wir nicht, dass sie Euch sehr zufriedengestellt htten, sowohl in bezug auf das, was ihr von uns in der Angelegenheit des Alonso Nuez de Herrera erbeten habt als auch in bezug auf das
sichere Geleit fr die Schiffe von Juan de Marchena, von denen man wei,
dass sie in Euren kniglichen Diensten segeln.45
44
45

Harrison, The Life and Death of Robert Devereaux, S.129.


De Castries, Les sources indites, Dok. XLVIII, S. 139141, hier S. 139 f. (Public
Record Ofce, State Papers, Foreign, Royal Letter, vol. II, no.26): Muy alto y muy
poderoso Sennor, Dos annos ha que recevimos vuestra real carta escritta a la instancia de Juan de Marchena, sobre la libertad de Alonso Nuez de Herrera, que fue
traydo poco antes prisionero en nuestra armada de Cadix. A la qual en el mesmo
instante no podiamos responder como desseavamos, a causa que los prisioneros que
trayan de alla como rehenes (de los quales el dicho Alonso Nuez era uno de ellos),

66

2. Der spanische Hintergrund

Nach einer berleitung mit erneuter Zusicherung, dass dem Anliegen


auf der Basis der gegenseitigen freundschaftlichen Bande entsprochen
werde, wird dann ein anderes Thema angeschnitten, bei dem die Knigin die Gunst des Sultans fr die Geschfte bzw. Erbschaftsregelungen
des englischen Kaufmanns Richard Tomson am marokkanischen Hof
erbittet.
Das Dokument ist zwar als Original ausgewiesen, das im kniglichen Palast in Greenwich abgefasst wurde, aber es existiert auch das
Original eines Briefes auf Englisch, das auf den 10. [20.] Mai 1599,
also einen Monat frher datiert ist und mit dem Inhalt des spanischen
Briefes teilweise bereinstimmt, jedoch sehr viel krzer gehalten ist.46
Die Verzgerung der Freilassung von Alonso Nuez wird darin nur
so begrndet, dass er nicht einfach ein Kriegsgefangener sei, sondern
eine Geisel unter anderen, die von der Stadt Cdiz bergeben wurden
als Garantie fr die Erfllung bestimmter damaliger Vereinbarungen,
die zwischen den englischen Generlen und den Einwohnern getroffen
wurden und die schon lange auf ihre Umsetzung warten.47 Es gibt
darin ebenfalls eine Anspielung auf einen lteren Brief Elisabeths, dessen Datum im spanischen Brief mit 2. April 1598 angegeben wird. Die
englische Variante enthlt allerdings die Erklrung, dass das Schiff
untergegangen sei, das den Brief transportierte, und nicht wie in der
spanischen Fassung Schrecknisse und ngste, die die Pest in Marokko

46
47

para cumplir ciertas conditiones que avian assentado con nuestros Generales, desconciertaronse en gran manera sobre el aiuntamiento y repartimiento de la cantidad
de moneda en que se avian obligado; y en este desconcierto (mientras embiavan a
Espaa y aguardavan rispuesta) se passaron muchos meses, ni consentieron y aguardavan rispuesta) se passaron muchos meses, ni consentieron ellos en el interim que
alguno fuesse libertado, hasta que se hiziesse acuerdo y tassa desta moneda, quanto
cupiesse a cada uno. Lo qual con justucua no hemos podido negarla, estando ellos
obligados todos de mancomun. Desto dimos aviso por nuestras cartas del segundo
del mes de Avril de mil quinientos noventa y ocho aos, la qual mandavamos con
uncriado de nuestra real corte, para que las diesse a vuestra alta presencia. Y llegandose a la costa de Barberia, viendo de que manera los puertos estavan despoblados, y
la muy gran mortandad que avia por todos vuestros reynos, juntamente con peligro
que en aquel tiempo corrian por los caminos, y oyendo por verdad que vuestra real
persona, aviendo salido de vuestros altos palacios de Marruecos, a causa de la enfermidad, estava con vuestro exercito en los campos, mudandose cada rato de una parte
a otra para la conservacion de vuestra muy desseada salud, tuvo por bien buelverse
con las dichas cartas. Las quales si uvieran venido a vuestras manos, no dubdamos
que no fuerades muy satisfecho, ansi en lo que nos fue pedido sobre el negotio de
Alonso Nuez de Herrera, como del salvo condutto para los navios de Juan de Marchena, a saberlos que yvan empleados en vuestros reales servicios.
Ebd., S.141 mit Anm.2 (Public Record Ofce, State Papers, Foreign, Royal Letter,
vol. II, no.25).
Ebd.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

67

beim Boten auslste und die dazu fhrten, dass dieser Brief seinen Bestimmungsort nicht erreichte.
Die erste Reaktion der Knigin auf das Schreiben des Sultans vom
Dezember 1596 lie demnach zwei Jahre auf sich warten. Die Schuld
fr die Verzgerung der Freilassung Herreras wird den Mitgefangenen
gegeben, die sich ber das Lsegeld zerstritten htten. Die Uneinigkeit bei der Anteilsberechnung geht wohl teilweise darauf zurck, dass
die Summe von 120.000 Dukaten zwischen allen Festungsinsassen
und den englischen Generlen vereinbart wurde; die vierzig Geiseln
sollten schlielich nur die Bezahlung garantieren. Mittlerweile waren
diese allerdings in eine fatale Lage gekommen. In einem verzweifelten
Brief vom 7. Februar 1598, der sptestens Anfang April 1598 in Cdiz
eintraf, baten die Geiseln den Rat der spanischen Stadt um Hilfe und
schilderten ihre Situation auf dramatische Weise: Nachdem der hoch
verschuldete Earl von Essex keine Geduld mehr hatte, lnger auf die
Bezahlung des Lsegelds zu warten, lie er die spanischen Edelleute
brutal (con tanto rigor y aspereza) ergreifen und in unterirdische
Verliese (unos stanos debajo de tierra) werfen, deren Feuchtigkeit
den Gefangenen vor allem im Winter (die Monate Dezember und Januar sind in diesen Lndern unertrglich kalt) zusetzte. Auf kargem
Stroh waren sie gezwungen, dort selbst ihre Notdurft in immer grer
werdendem Schmutz und beiendem Gestank zu verrichten, so dass
sie oft dachten, den Geist aufgeben zu mssen (pensbamos muchas
veces exhalar los espritus). Schlielich sollten fnf Geiseln als ffentliches Spektakel vor den Augen der herbeigestrmten Massen aufgehngt werden ( a los cuales sacaron para ahorcar, habiendo convocado para el espectculo innidad de gentes). Im letzten Moment sei
es gelungen, auf Knien und mit Trnen in den Augen (suplicndole
de rodillas y con lgrimas en los ojos) dem Earl von Essex, der unerbittlich an der gesamten Lsegeldforderung festhielt, die Bezahlung
der 120.000 Dukaten glaubhaft zu machen. Gleichwohl sei die Summe
bzw. der Anteil, den jeder zu tragen htte, fr die Geiseln die fr ihr
Leben auch eine Million geben wrden (un milln diramos) zu
hoch und ohne die Hilfe der Stadt, fr die sie ihre Freiheit geopfert
htten, unmglich aufzubringen. Tatschlich waren nur noch zwanzig
Geiseln brig geblieben, die den Brief unterzeichneten unter ihnen
Alonso Nues de Herrera.48
48

Der spanische Text mit der Reaktion des Rats (Das Lsegeld blieb aus; der Rat hatte
sich an Knig Philipp II. gewandt, doch der Staat war bankrott und der Monarch starb
am 13. September 1598) bendet sich im Stadtarchiv von Cdiz (Archivio Histrico
Municipal de Cdiz, Actas Capitulares, L.10.001, ff.93v94r); vgl. Fernando de la

68

2. Der spanische Hintergrund

Interessant ist der Hinweis auf den nicht erhaltenen Brief der englischen Krone vom 2. April 1598 und die unterschiedliche Begrndung,
die in der spanischen und in der englischen Fassung dafr gegeben
werden, dass der Sultan die Nachricht nicht erhielt. Der Wahrheitsgehalt der Aussage, dass der Grund ein Schiffbruch war, lsst sich nicht
berprfen. Die Angabe in der spanischen Fassung scheint jedenfalls
rhetorisch geschickter, denn in Marokko brach 1598 eine schwere Pest
aus, die ganze Landstriche entvlkerte. Bereits im Mai dieses Jahres
berichtete Joseph Maye in seinem Brief an Robert Cecil: There hath
beane such a mortallity in many plasies in Barbary, that the have dyed
in Morocus day by day 34.000.49 Es gab Rebellions in many places
und der Sultan lie zu seinem Schutz sogar Gefangene in seine Wache
aufnehmen;50 der Schiffshandel kam zum Erliegen, und es musste befrchtet werden, dass sich die Pest nach Europa ausweitete.51 Noch im
Oktober 1598 hie es, dass ber 250.000 in kurzer Zeit an der Pest starben.52 Die Schilderung in Elisabeths spanischem Brief ist daher durchaus glaubwrdig, auch die Details, dass der marokkanische Herrscher
die Stadt verlassen hatte und die Verkehrsstraen gefhrlich wurden,
nden ihre Besttigung in einer Nachricht aus Marokko: The plage
dispersed through the country so extremely that the King is forced,
for his better securitye, to live in tents in the elds, and there is such an
uproare in the countrie, by meanes of the infection, that none can passe
unrobed and spieled.53
Ob es den Brief vom 2. April 1598 tatschlich gegeben hat, ob er
auf dem Weg seiner Befrderung verloren ging oder ob er von dem
Boten angesichts der katastrophalen Situation in Marokko wieder
zurckgebracht wurde, ist letztlich unerheblich. Die Knigin wollte
jedenfalls in dem Schreiben vom 14. Juni 1599, in dem sie selbst ein
Anliegen formulierte, nur deutlich machen, dass sie an der Versptung
keine Schuld trage. England war grundstzlich an einer strategischen
Partnerschaft mit Marokko gegen Spanien interessiert, und der Austausch von Gefangenen, die vor allem bei den zahlreichen und oft will-

49
50
51

52
53

Sierpe, Los nobles espaoles rehenes del conde de Essex, <http://www.andalucia.


cc/rehenes/Carta_Rehenes.htm>.
De Castries, Les sources indites, Dok. XLVIII, Dok. XLII, 20. [30.] Mai 1598,
S.124 f., hier S.125.
Ebd., Dok. XLIII, 10. [20.] Juni 1598, S.126 f.
Ebd., S. 127: There are in those partes diverse English shippes which will come
home unladen, by reason of this trouble; there is reporte the sickness to be in some
of them.
Ebd., S.125, Anm.2.
Ebd., S.126.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

69

krlichen Kaperfahrten gemacht wurden, gehrte zum Tagesgeschft.


In dem nchsten diesbezglichen Briefwechsel im Frhjahr 1600 ist
die Freilassung Herreras kein Thema mehr, ganz offensichtlich war
el negotio de Alonso Nuez de Herrera bereits abgeschlossen,54 was
eine Abreise noch im Herbst 1599 wegen der Erschwerung des Schiffsverkehrs in den Wintermonaten plausibel macht.
Es ist nicht bekannt, ob Herrera zunchst zu seinem Onkel Juan
de Marchena zurckkehrte, oder ob er nach seinem Abenteuer als seefahrender Kaufmann in Venedig seinen Vater aufsuchte. Festzuhalten
bleibt, dass Herrera als Mitglied einer einussreichen Familie spanischer Provenienz, die bereits lange in den Diensten des Groherzogs
der Toskana stand, von dessen Herrschaftsgebiet nach Marokko reiste,
um im Auftrag seines Onkels Geschfte in Cdiz zu erledigen, dort
in englische Gefangenschaft geriet und bis 1599 auf seine Freilassung
wartete.
Ein panegyrisches Gedicht von Daniel Levi alias Miguel de Barrios55 besttigt diese Informationen. De Barrios wurde 1635, neun Monate nach Herreras Tod, in Montilla in Spanien geboren. Er fhrte lange Zeit ein Doppelleben als Ofzier der spanischen Reiterei in Brssel
und Mitglied der jdischen Gemeinde in Amsterdam, wo er 1711 als
langjhriger Anhnger des gescheiterten Messias Shabbtai Zvi starb.
Er hat sich einen Namen als Dichter und erster Geschichtsschreiber
der spanisch-portugiesischen Gemeinde in Amsterdam gemacht. 1683
erschien seine Geschichte der sefardischen Juden unter dem Titel Triumpho del Govierno popular y de la antigudad holandesa, die in
mehreren Manuskripten, allerdings mit nicht immer identischer Zusammenstellung des Inhalts, erhalten ist.56 Im Wesentlichen handelt
es sich um eine Sammlung von rund 65 Texten aus der Feder von de
Barrios. Das Gedicht ber Herrera ndet sich in der den Manuskripten
des Triumpho del Govierno popular inkorporierten Schrift Historia universal judayca. Es steht im Kontext der Aufzhlung berhmter
Juden, die in den Diensten groer Monarchen zu Titeln und Wrden
kamen.57 In der Einleitung zu dem Sonett wird Herrera gleich nach
54
55

56
57

Ebd., Dok. XLVIII, S.140.


Das Gedicht kann allerdings auch schon lter und kurz nach Herreras Tod entstanden sein, eine Grabinschrift, wie Graetz, Geschichte der Juden, Bd. 9, S. 461, behauptet, ist es allerdings nicht.
Pieterse, Daniel Levi de Barrios, S.3642.
Genannt werden unter anderem Samuel Levi als Schatzmeister von Knig Pedro
dem Grausamen und Salomon Rophe als Botschafter des Sultans Selim in Venedig
sowie Elia Montalto als Arzt und Ratgeber der franzsischen Knigin Maria de
Medici. Vgl. Daniel Levi de Barrios, Triumpho del govierno popular y de la antigue-

70

2. Der spanische Hintergrund

Samuel Pallache, dem Botschafter aus Marokko in Amsterdam, genannt:58


Muley Sidan, Knig von Marokko, der aufgebracht war, dass Knig Philipp III. von Spanien ihm seine arabischen Bcher nicht zurckgab, die ihm
die Spanier mit einem Schiff zwischen den Hfen Za und Santa Cruz
wegnahmen, schickte Samuel Pallache als seinen Botschafter in die Lnder der Vereinigten Provinzen, um Piratenschiffe zusammenzustellen, bei
denen Josef Pallache, der Bruder des Botschafters, als Befehlshaber gegen
die spanischen Ksten und Schiffe eingesetzt wurde. Der genannte Botschafter von Marokko hatte eine handgreiiche Auseinandersetzung mit
dem Botschafter von Spanien, als ihre Kutschen in einer Strae von Den
Haag, dem Regierungssitz von Holland, aufeinander trafen. Spter starb
der Botschafter Pallache im Jahre 1616 und Moritz von Nassau, Prinz von
Oranien, geleitete mit dem Adel von Den Haag den Leichnam, der auf
dem Friedhof der Amsterdamer Juden begraben wurde, genauso wie 1531
[sic] der [Leichnam] des erlauchten akham Abraham Herrera, dessen
Leben dieses Sonett besingt.59

Die Zusammenstellung mit dem berhmten Botschafter aus Marokko


ist durchaus aufschlussreich. Man darf von de Barrios natrlich keine
historische Exaktheit erwarten, sein Interesse galt vielmehr den legendren Hhepunkten der verschiedenen Lebensgeschichten wie Pallaches vergeblichem Versuch, die unbezahlbare, gestohlene arabische
Bibliothek (die heute noch in El Escorial liegt) wieder zu beschaffen,
oder die Piratenabenteuer der Brder Pallache vor der spanischen Kste. Ein wichtiges Detail ist das ehrende Geleit des Statthalters Moritz
von Nassau und der Aristokratie zu seinem Begrbnis. Das Todesjahr
von Herrera, der laut Inschrift seines auch heute noch auf dem alten
jdischen Friedhof in Ouderkerk zu besichtigenden Grabsteins am 16.
Shevat 5395 (4. Februar 1635) verstarb,60 ist im Triumpho del Govierno popular mglicherweise durch einen Druckfehler falsch angege-

58
59

60

dad holandesa, [Sephardic Editions] Amsterdam 5443 [1683], Mikroche-Ausgabe


Leiden 1976, S.473475 (= Historia Universal Judayca, S.1921), hier S.473 (= S.19).
Daniel Levi de Barrios, Triumpho del govierno popular, S.473475 (= Historia Universal Judayca, S.1921).
Muley Sidan Rey de Marruecos sintiendo que el Rey Phelipe Tercero de Espaa no
le bolviesse sus libros Arabigos que le tomaron los Espaoles en una embarcacion del
Puerto Za al de Santa Cruz, embio a Samuel Palache por su Embaxador a los Estados de los provincias Unidas para formar los piraticos navios, de que hizo General a
Joseph Palache hermano del Embaxador contra las Costas y embarcaciones Espaolas. Salio bien de un Marcial empeo que con el Embaxador Hispano tuvo el referido
Embaxador de Marruecos en contrandose sus coches en una calle de Haya Corte de
Holanda. Despues murio el Embaxador Palache en el ao de 1616. Y Mauricio Principe de Orange con la Nobleza del Haya acompao su cadaver que fue sepultado en
el entierro de los Judios Amsteldamos, como en el de 1531 [sic] el del insigne Jaxam
Abraham Herrera cuya vida canta este soneto.
Vgl. oben S.24 f.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

71

ben. Die Lebensbeschreibungen sind chronologisch angeordnet, und


nach Pallaches Tod im Jahre 1616 ergibt das Datum zu Herrera keinen
Sinn. Das anschlieende Sonett lautet folgendermaen:
Don Alonso de Herrera con Nobleza
fue del gran Capitan gran descendiente,
y del Rey de Marruecos Residente
donde en el Cabo Herculeo el Mar empieza.
Prendido la Anglicana Fortaleza
quando a Cadiz rindio su naval gente
y en la Tierra de Holanda al n sapiente
guard la ley Mosayca con rmeza
Llamose Abraham Herrera y al loado
libro de Cabala con docto anhelo
hizo, Puerta del Cielo intitulado.
Passando a la immortal con mortal velo
En la Casa de Dios gloricado
Por la segura Puerta entro en el Cielo.

In der Chronik des David Franco Mendes aus dem Jahre 1772, in der
auch de Barrios als Quelle benutzt wird, ndet sich neben diesem Sonett auch eine Zusammenfassung der Informationen ber Herrera.61
Mendes korrigierte das Todesjahr flschlich auf 1631 und verstand de
Barrios offenbar so, dass Herreras Leichenzug ebenfalls von Moritz
von Nassau und dem Hofadel in aufsehenerregender Weise begleitet
wurde, obwohl auch nur gemeint sein kann, dass Herrera wie Pallache
auf diesem jdischen Friedhof begraben liegt. Dass Herrera der berhmte Nachfahre des Gran Capitan gewesen sei, diente der Forschung seit Heinrich Graetz als Hinweis auf Gonzalo Fernndez de
Crdoba y Aguilar (14531515), Sohn von Don Pedro Fernndez de
Aguilar und Doa Elvira de Herrera y Enrquez, den spanischen Eroberer von Neapel im Jahre 1504, dessen offenbar verstndnisvollem
Umgang mit Conversos Graetz gerne Sympathie entgegenbrachte.62
Inzwischen wurde diese angebliche Verwandtschaft ins Reich der Legende verwiesen und de Barrios general unreliability bescheinigt.63
61

62

63

David Franco Mendes, Memorias do estabelecimiento e progresso dos Judeos Portuguezes e Espanhoes nesta famosa citade de Amsterdam, hg. von Lajb Fuks, Rena
G. Fuks-Mansfeld, Amsterdam 1975, S.39 f. Das Sonett weist bei Mendes einige geringfgige nderungen auf, Prendiolo statt Prendido, quando de Cadiz statt
quando a Cadiz sowie zustzliche Kommata.
Graetz, Geschichte der Juden, Bd.9, S.6 und S.461. Der Gran Capitan hatte sich
hartnckig den Anweisungen der spanischen Krone zur Vertreibung der Conversos
aus Neapel entzogen.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S. 27; Garca-Arenal, Wiegers, A Man of Three
Worlds, S.1.

72

2. Der spanische Hintergrund

Immerhin knnte man einwenden, dass Miguel de Barrios in derselben


Stadt wie der spanische Gran Capitan geboren wurde, in Montilla
bei Crdova, und daher auch ber alte, ruhmreiche Familientraditionen Bescheid wissen konnte, auch wenn deren vermeintlich wahrer
Kern leider verborgen ist.64 David Franco Mendes interpretiert das Sonett allerdings anders:
No A[nn]o 5391, A[nno] 1631 Faleceo o Haham Ab[raha]m acohen de Herrera, Alias Alonso de Herrera, Residente da Sua Mag[estad]e Imperial
de Marrocos, (decendente do Grande Cap[ita]m General de d[it]o Emperador) nestas provincias; & acompanharo Seu tumulo aos sepulcros da
Nao, Mauricio de Nassao, Principe de Orange, nosso StadHouder & a
nobresa de Sua Corte com pompa magestuosa. 65

Es wird zwar auch hier kein Name genannt, aber die Verwandtschaftsbeziehung wird nicht auf den Gran Capitan von Spanien, sondern de
dito Emperador, also Sua Magestade Imperial de Marrocos bezogen.
Aufgrund der auergewhnlichen Stellung, die Juan de Marchena am
Hof des marokkanischen Regenten bekleidete und der Vielzahl seiner
Schiffe mit ihren internationalen Handelsrouten knnte es sein, dass
Mendes hier an den marokkanischen Zweig der spanischen Familie
von Herrera dachte. Wenn Herreras Begrbnis ebenfalls unter Anteilnahme des Regenten und der Aristokratie stattfand, dann spricht
manches fr einen ofziellen Status, den Herrera in Amsterdam wohl
innehatte. Von einer Nachfolge Herreras im Amt des Botschafters
von Marokko ist allerdings nirgendwo die Rede,66 vielmehr gibt es
eine Kontinuitt der diplomatischen Dienste der Familie Pallache am
marokkanischen Hof auch nach dem Tod von Samuel im Jahre 1616.67
Herrera war 1617 offenbar noch in Hamburg und kam frhestens 1619
nach Amsterdam.68 Immerhin war er auch unmittelbar nach seiner Gefangenschaft in England nachweislich im Dienst des Groherzogs der
Toskana, wie Henry de Castries den Quellen entnahm: L grand-duc
de Toscane laccrditait, le 16 fvrier 1602, comme son agent Rouen.69
64
65
66

67
68
69

Vgl. Necker, Circle, Point and Line, S.196.


Mendes, Memorias, S.39.
Sptere Angaben wie in Shmuel Wieners Qohelet Moshe, Petersburg 1895, Herrera
sei peqido shel sultan maroko be-holand (S. 159) gewesen, drften auf Mendes
Interpretation von de Barrios Triumpho del govierno popular zurckgehen, auch
wenn Scholem Wiener fr einen ungewhnlich zuverlssigen Gelehrten hlt, der
als Erster das genaue (hebrische) Todesdatum von Herrera angab (vgl. Scholem,
Abraham Cohen Herrera, S.21).
Garca-Arenal, Wiegers, Man of three Worlds, S.101 ff.
Vgl. das Folgende.
De Castries, Les sources indites, Angleterre, Bd. II, S.100 mit Anm.2, mit Verweis
auf Ire Srie, Dpts divers, Florence zu diesem Datum. Bereits Scholem, Abraham

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

73

Die nordfranzsische Stadt Rouen gehrte sptestens seit dem 17.


Jahrhundert zu den groen Handelshfen mit einer nennenswerten
Zahl ehemaliger Conversos, die Verbindungen nach Hamburg, Holland und zur iberischen Halbinsel hatten.70 Ein international versierter
Kaufmann jdisch-spanischer Herkunft mit Kontakten zu den wichtigen Niederlassungen der aus Spanien emigrierten Conversos war
in jedem Fall eine geeignete Besetzung fr die Position des Handelsagenten der Toskana in dieser Stadt. Vielleicht gab es sogar familire
Verbindungen nach Rouen. Abraham Herrera hatte kurz nach seiner
Rckkehr aus England eine Cousine namens Sarah geheiratet, wie aus
der erst von Nissim Yosha entdeckten Eintragung im Amsterdamer
Stadtarchiv aus dem Jahre 1622 hervorgeht.71 Sarah war offensichtlich
mit einer Delgado-Familie verwandt, die sich unter anderem in Hamburg niedergelassen hatte.72 Herreras Funktion als Handelsagent in
Rouen fllt ungefhr in die Zeit seiner Heirat. Die bedeutendste Rolle

70

71

72

Cohen Herrera, S.19, verwies auf dieses Datum, da er jedoch keine Anmerkung mit
dem Nachweis bot, wurde in der Forschungsliteratur zu Herrera nur behauptet, dass
dieser Beleg nicht zu verizieren sei und er daher berhaupt ganz unsicher bleiben
msse; vgl. z. B. Yosha, Myth and Metaphor, S.30.
Vgl. Cecil Roth, Les Marranes Rouen, un chapitre ignor de lhistoire des Juifs
en France, REJ 88 (1929), S. 113155, engl. bersetzung von David Ferdinando,
The Marranos of Rouen, The Jewish Study Review 2002, S.113137; Antnio Jos
Saraiva Revah, Le premier tablissement des Marranes portugais Rouen (1603
1607), Annuaire de lInstitut de Philologie et dHistoire orientale et slave 13 (1953),
S.539552.
Vgl. Nissim Yosha, Abraham Cohen de Herrera: An Outstanding Exponent of Prisca Theologia in Early Seventeenth-Century Amsterdam, in: Dutch Jewish History
III, hg. von Jozeph Michman, Jerusalem 1993, S.118, sowie id., Myth and Metaphor,
S.27. Allerdings gibt es eine kleine Ungenauigkeit bei Yoshas Wiedergabe des Dokuments, das folgenden Inhalt hat: Abraham Cohen de Herrera alias Alonso de
Herrera en Sara de Herrera verklaren omtrent 22 jaeren getrouwt te sijn getuijgen ut
supra. Hendrick Hudde, Claess Pieterse (GAA, DTB, no.1008, S.101). Yosha gibt
das Krzel fr ut supra flschlich mit etc. wieder und nennt Hudde und Pieterse
als Zeugen; man muss aber als Zeugen die beiden im vorangegangenen Eintrag genannten hinzunehmen, nmlich Francisco Casseres und Louis Vaz. Ausschlaggebend fr diesen Eintrag war die neue gesetzliche Regelung, wonach ab dem Jahre
1621 auch jdische Ehen im Gemeentearchief in Amsterdam registriert wurden und
das hollndische Verbot einer Heirat zwischen Cousin und Cousine knftig auch
fr die jdische Gemeinde gelten sollte.1621 wurde jedenfalls ein neues Register fr
sefardische Juden angelegt, die bis dahin noch keinen Eintrag im stadhuis hatten;
vgl. Dave Verdooner (Hg.), Trouwen in Mokum, Jewish Marriage in Amsterdam
15981811, Den Haag, 1992, S.12 und 29 (in der modernen Aufbereitung der Eintrge wird das Heiratsdatum von Abraham und Sarah mit 1600 angegeben obwohl es
im Text eigentlich seit ungefhr 22 Jahren heit und Herrera wird darin sowohl
mit seinem jdischen Namen Abraham Cohen als auch mit seinem spanischen Namen Alonso aufgefhrt).
Das wird deutlich aus der Nachlassverwaltung der am 31. Mrz 1644, neun Jahre
nach ihrem Mann gestorbenen Sarah; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.46 f.

74

2. Der spanische Hintergrund

in der Gemeinde von Rouen spielte Anfang des 17. Jahrhunderts die
Familie von Gonalo Pinto Delgado, die aus Portugal stammte und in
den wichtigen Handelszentren Antwerpen, Rouen, Amsterdam und
Hamburg Fu fassen wollte. Auch wenn die Namensgleichheit noch
kein Beleg ist, wre eine verwandtschaftliche Beziehung zwischen dieser Familie und Abraham Cohen de Herrera gut vorstellbar. 73
Abgesehen von der wichtigen Episode von Herreras kabbalistischem
Unterricht bei Israel Saruq in Ragusa74 gibt es noch eine weitere mgliche Station vor seiner Niederlassung in Amsterdam: die spanisch-portugiesische Gemeinde in Hamburg. Cecil Roth hat bereits 1930 einen
portugiesischen Inquisitionsbericht verffentlicht, in dem sowohl ein
Alonso Nues de Herrera als auch dessen (angeblicher) Vetter Rodrigo
de Marchena auftauchen.75 Verantwortlich fr die Denunziation war
ein junger Mann etwa mittlerer Gre mit einem groen Schnurrbart und schwarzem Vollbart.76 Sein Name war Hector Mendes Bravo, Sohn des Neuchristen Miguel Nues Bravo, Kaufmann aus Lago
in Sdportugal, der nach dem Tod seines Vaters mit der Mutter nach
Florenz reiste, in Venedig zum Judentum zurckkehrte und sich als
Daniel Levi Bravo in Amsterdam niederlie, wo er sich zwischen 1613
und 1617 aufhielt und am Ende fr zwei Monate geschftlich nach
Hamburg kam.77 In dem umfangreichen Bericht werden jdische Gemeindemitglieder portugiesischer Herkunft und religise Einrichtungen zwar meist zuverlssig, die jdischen Feste jedoch eher dilettantisch beschrieben. Bei der Aufzhlung portugiesischer Juden, die in
Hamburg nach dem Gesetz des Mose leben und dort drei Synagogen
unterhalten, ndet sich auch folgender Eintrag: Rodrigo de Merchena desta cidade que agora se chama la Habram Coem de Herrera, que
serve de sacerdote. Alonso Nunes de Herrera primo de dito Rodrigo
de Merchena e sua molher.78 Es fllt auf, dass hier eine Verwechslung
73
74
75

76
77

78

Auch Juan de Marchenas Sohn lebte unter dem Familiennamen Delgado in Lissabon,
Sarah war also nicht nur Abrahams Cousine, sondern auch seine, vgl. oben S.75.
Vgl. dazu unten S.144.
Vgl. Cecil Roth, Neue Kunde von der Marranen-Gemeinde in Hamburg, Zeitschrift fr die Geschichte der Juden in Deutschland 2, Heft 3 (1930), S. 228236;
Roth gibt an, den Text in Revista de Estudios Hebraicos, Bd.2, Lissabon 1930 verffentlicht zu haben; vgl. auch seine englische bersetzung in id., The Strange Case
of Hector Mendes Bravo, HUCA 18 (1944), S.221245.
Roth, Neue Kunde, S.228.
Die Aussagen wurden im Dezember 1617 protokolliert, Bravo war nach eigenen Angaben 1608 oder 1609 nach Venedig gekommen, wo er sich vier oder fnf Jahre aufhielt.
Roth, Neue Kunde, S.235. Seine englische bersetzung lautet: Rodrigo de Merchena from here, who now is called there Abraham Cohen de Herrera and he is mi-

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

75

der Identitt von Alonso Nues de Herrera vorliegt, dessen jdischer


Name bekanntlich Abraham Cohen de Herrera lautet. Alle anderen
Angaben knnten auf den ersten Blick durchaus richtig sein: Juan de
Marchena knnte einen Sohn oder Neffen Rodrigo haben, der dann
Herreras Vetter wre. Auerdem war Herrera zu dieser Zeit schon
lange verheiratet, und es spricht nichts dagegen, dass seine Frau mit
ihm in Hamburg war, wo sie ja offenbar selbst Verwandtschaft hatte.79
Mglicherweise hatte in dieser Zeit ja noch ein weiteres Mitglied der
Familie Marchena geschftliche Kontakte in Hamburg, nmlich der
in Lissabon lebende Gonzalo Delgado, der echte Sohn von Juan de
Marchena und damit Vetter von Abraham Cohen de Herrera, was die
Verwirrung bei Hector Mendes Bravo etwas verstndlicher machen
knnte.80 Schwierig ist die Aussage que serve de sacerdote. Gershom
Scholem, der darin wie Cecil Roth einen Hinweis auf das Rabbinat in
der portugiesischen Gemeinde sah, hielt es fr unwahrscheinlich, dass
Herrera in Hamburg die Funktion eines Rabbiners ausgebt haben
knnte, doch nicht wegen mglicherweise mangelhafter Hebrischkenntnisse oder einer vermuteten Fortsetzung der christlich-jdischen
Doppelexistenz,81 als vielmehr wegen Herreras Zurckhaltung bei religisen Gemeindemtern whrend seiner besser dokumentierten Zeit

79

80
81

nister. His cousin, Alonso Nuez de Herrera, and his wife; Roth, The Strange Case,
S.239. Nach Roth handelte es sich allerdings um einen anderen Abraham Cohen de
Herrera, da er dem Autor der spanischen Werke keine ausreichenden Hebrischkenntnisse zutraute, die fr das Rabbineramt unerlsslich gewesen wren: Dieser
Abraham Cohen de Herrera ist nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen bekannten Amsterdamer Kabbalisten, sein hebrisches Wissen war wahrscheinlich
unzureichend fr das Rabbinat, er fhrte vor seinem bertritt denselben Nachnamen wie spter (Roth, Neue Kunde, S.231, Anm.8a).
Unwahrscheinlich ist die Vermutung von Alfonso Cassuto, dass Herrera bereits
1612 in Hamburg war; die Hamburger Brgerschaft stellte offenbar regelmig eine
Liste der portugiesischen Kaueute zusammen, da sie in gewissem Grade ber das
Anwachsen der portugiesischen Bevlkerung in Hamburg besorgt war und frchtete, da diesen Kaueuten dieselben Vorrechte eingerumt wrden wie den ansssigen christlichen Hamburgern; A. Cassuto, Neue Funde zur ltesten Geschichte
der portugiesischen Juden in Hamburg, Zeitschrift fr die Geschichte der Juden in
Deutschland, Heft 1 (1931), S.5872, hier S.63. In der Rolla der portugiesischen
Nation, oder Nomina der smtlichen alhie residierenden und wohnenden Portugiesers ndet sich folgender Eintrag: Abraham de Errera sambt seiner Haussfrau vnd
Magdt (ebd., S. 68). Interessanterweise ist dieser Abraham de Errera kinderlos
(in der Liste werden alle Mitglieder der jeweiligen Haushalte aufgezhlt) auch Abraham Cohen de Herrera und seine Frau Sarah hatten keine Kinder, wie aus Sarahs
Testament hervorgeht ; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.46 f.
Vgl. Federica Ruspio, La Nazione Portoghese: Ebrei Ponentini e Nuovi Cristiani a
Venezia, Turin 2007, S.272.
Beides war ihm ja von Graetz unterstellt worden; Geschichte der Juden, Bd. 10,
S.118.

76

2. Der spanische Hintergrund

in Amsterdam,82 obwohl er dort mit den Titeln akham, Theologe (el


divino) oder Doktor als herausragender Gelehrter geehrt wurde.83
Die Herkunftsbezeichnung desta cidade, die im Kontext natrlich
Lissabon meint, msste bei einer Vertauschung der Namen auf Alonso
Nuez de Herrera bezogen werden, was letztlich nicht ausgeschlossen
werden kann. Zu einer Verwirrung bezglich Herreras angeblicher
portugiesischer Herkunft haben schlielich noch die unterschiedlichen Angaben in Christian Knorr von Rosenroths Kabbala denudata
und allen davon abhngigen Werken84 gefhrt er bezeichnete Herrera wahlweise als Lusitanus85 und Hispanus86. Von Interesse sind
in diesem Zusammenhang auch die biographischen Hinweise in der
1781 erschienen Bibliotheca Espaola von Jos Rodriguez de Castro,
die bisher als unzuverlssig galten. Rodriguez de Castro vermischt
Nachweisbares mit nicht Belegbarem und falsche Angaben mit Informationen, die einiges fr sich haben knnten, wie Herreras langer
Aufenthalt in Marokko.87 In dem Eintrag zu !:':'0!)-!:: R.
Abraham Cohen Errera heit es: Insigna Cabalista, y discipulo de R.
82

83
84

85
86
87

Vgl. Friedrich Niewhner, Abraham Cohen de Herrera in Hamburg, Zeitschrift


fr Religions- und Geistesgeschichte 35 (1983), S.164, Anm.9; Niewhner gibt eine
Diskussion wieder, die er mit Scholem nach der Verffentlichung von Roths Aufsatz
1974 fhrte. Niewhners Vermutung, dass Herrera als Kabbalist der Orthodoxie genauso suspekt war wie der Ketzer Uriel da Costa, ist nicht nachvollziehbar seine
Begrndung bezieht sich auf die polemische Wertung von Jacob Friedrich Reimmann, der in Herreras Kabbala Pantheismus und daher Atheisterey sah (ebd.,
S.166). Die Mglichkeit, dass Herrera und da Costa sich in Hamburg kennen gelernt
haben, ist mit Scholem natrlich nicht ganz auszuschlieen (ebd., S.167, Anm.27).
Vgl. z. B. de Barrios, Triumpho del govierno popular, S.544 (= Arbol de las vidas,
S.86): docto sin yerro; vgl. auch unten S.156.
Vgl. Diego Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana historica, critica, e cronologica:
na qual se comprehende a noticia dos authores Portuguezes, e das obras, que compusera desde o tempo da promulgaa da Ley da Graa at o tempo prezente1, Bd.1,
Lissabon 1741, S.2, und Jos Rodriguez de Castro, Bibliotheca Espaola, Bd.1, Madrid 1781, S.577 f.
Kabbala denudata, Bd.2, S.188.
Ebd., S.18.
Rodriguez de Castro sttzt sich hier auf Johann Christoph Wolf, Bibliotheca hebraica sive notitia tum auctorum Hebraeorum cuiusque aetatis, tum scriptorum, quae vel
Hebraica primum exarrata vel ab aliis conversa sunt, ad nostram aetatem deducta,
Hamburg, Leipzig 1715, Bd.2, S.43 f., der Daniel Levi (Miguel) de Barrios als Quelle angibt: R. Abraham Cohen Irira, Lusitanus, insugnis Cabbalista, de quo lege
rhythmos aliquod Hispanicos in Mich. Barrios Historia Universali Judaica pag.20
ubi dicitur fuisse Residens Regis Maroccitani, tandemque in Belgium delatus, & ibi
an. 1531 (legendam puto 1631) sepultus. In Bd.4 (Supplementa), S.764, ndet sich
bei Wolf noch die Angabe, dass Herrera (bzw. Erera) ein portugiesisch-jdischer
Familienname sei: R. Abraham Cohen Irira, vel potius Erera, quod spectatae inter
Judaeos Lusitanos familiae nomen est. Zu Herreras Aufenthalt in Marokko vgl. die
Aussage von Ludovico Lopes, unten (Anhang) S.222.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

77

Israel Serug, naci en la ciudad de Lisboa nes del siglo XVI, segun
parece; residi por mucho tiempo en Marruecos; y de alli pas Viena, en donde falleci en el ao de Cristo 1631.88 Gerade diese letzte
Angabe, dass Herrera 1631 in Wien gestorben sein soll, diskreditiert
Rodriguez de Castros Glaubwrdigkeit und lsst auch am Geburtsort
Lissabon zweifeln.
Eindeutig und unzweifelhaft ist zunchst nur Herreras eigene Mitteilung, dass sein Vater, den er am Beginn des zweiten Buches seiner
Himmelspforte mit der Eulogie fr Verstorbene ehrt,89 eigentlich
aus Crdova stammte: Breve yntroducion y compendio de alguna
parte de la divina Sabiduria, esplicada con viva voz por el Haham R.
Ysrael Sarug a mi Abraham Cohen de Herrera hijo del Anciano honrado y prudente R. David Cohen de Herrera de buena memoria procedido de Cordova.90 Nissim Yosha vermutete deshalb die Stadt Herrera
88

89

90

Rodriguez de Castro, Bibliotheca Espaola, S. 577; im Text und Index werden auch
die Schreibweisen Irira (S. 590) und Herrera (S. 577) verwendet. Mit Rodriguez
de Castros Angaben zu Herreras kabbalistischen Schriften (die auf Latein verfasst
sein sollen!) verhlt es sich hnlich; auch hier bernimmt er verlssliche Informationen aus Wolf, Bibliotheca hebraica, wo auch Herreras Epitome de la Logica o
Dialectica beschrieben wird (Bd. 1, S. 66 f.). Bei der an den Beginn der Bibliotheca
Espaola gestellten Liste der verwendeten Werke ndet sich die zustzliche Angabe:
Irira (R. Abraham Cohen), Puerta del cielo. Solisbaci, Typis Abrahami Lichcenthaleri (sic) 1678. En 4. Dies ist der einzige Hinweis auf einen mglichen Druck des
spanischen Originals! Wahrscheinlicher ist aber, dass sich die Angabe auf die in der
Kabbala denudata enthaltene Version bezieht; Knorr von Rosenroths Kompendium
wird in der Liste mit Sulzbaci Typis Abrahami Lichtenthaleri. 1677. Tres Tomos en
4 aufgefhrt; in Bibliotheca Espaola S. 577 heit es zunchst zum Gotteshaus:
Algunos pasages de esta obra se insertaron, en Latin, en el Tomo 2 de la Cabbala
denudata, impresa en Solisbak en 1678; y en el Tomo 1 de esta Cabala se puso, tambien en Latin, un compendio de otra obra Cabalistica de HERRERA, intitutada :3<
-'/<! Sahar Hasamaim, Puerta de los cielos; que sirve de introducion para la misma Cabala, y es un cotejo del sistema de esta con el de la Filosopa de PLATON.
Obwohl Rodriguez de Castro Herreras Himmelspforte mit Puerta de los cielos (entsprechend zu Puerta coelorum) bersetzt (S. 577), nennt er an anderer Stelle
den richtigen Titel Puerta del cielo (zu Isaak Aboabs herbischen bersetzungen,
S. 590; Beth Elohim wird allerdings nur mit Casa de Dios wiedergegeben.
Zu Beginn des ersten Buches (PC I, fol.1a) heit es nur: Abraham Coen de Herrera
hijo del honrado y prudente Viejo, Raby Dauid Cohen de Herrera. Wahrscheinlich
ist dieser Teil der Himmelspforte noch zu Lebzeiten von Herreras Vater begonnen worden. Bereits 1622, bei dem Eintrag ins Heiratsregister des Gemeindearchivs,
nden wir als Zeugen weder die Vter noch die Mtter von Abraham und Sarah angegeben. Nur wenn die Eltern des Paares tot waren (oder als tot angegeben wurden),
wurden blicherweise andere Verwandte oder Freunde hinzugezogen, in diesem
Fall Francisco Casseres und Louis Vaz; vgl. oben Anm.71.
PC II fol.20a: Kurze Einleitung und Zusammenfassung eines Teils der gttlichen
Weisheit, erklrt durch den akham Rabbi Israel Saruq in mndlicher Unterweisung an mich, Abraham Cohen de Herrera, Sohn des geehrten und weisen Alten, Rabbi David Cohen de Herrera, sein Andenken zum Guten, der aus Crdova

78

2. Der spanische Hintergrund

del Duque in der Nhe von Crdoba als ursprnglichen Herkunftsort


der Familie.91 Tatschlich haben sich gerade in dieser Stadt am Beginn
des 16. Jahrhunderts Aufsehen erregende Ereignisse abgespielt. Einige
Jahre nach Vollstreckung des Vertreibungsedikts der katholischen Knige initiierte die junge Prophetin Ins, Tochter des Schuhmachers
Esteban aus Herrera del Duque, eine messianische Bewegung: sie verkndete die baldige Ankunft Elias, der die Conversos zum Aufbruch
aus Spanien in ein fruchtbares Land aufrufen wrde.92 Die Inquisition
bereitete diesen Hoffnungen bald ein grausames Ende. Es gibt jedoch
keinerlei Hinweise, ob und in welcher Weise Herreras Vorfahren von
diesen Ereignissen betroffen waren. Allein die Tatsache, dass Herrera
seinen Vater Rabbi nennt und dass die Familientradition die priesterliche Abstammung im Namen bewahrte, belegt die jdische Herkunft
und legt den Schluss nahe, dass die Familie damals nur durch Konversion in Spanien (oder Portugal) bleiben konnte und wie viele andere
Neu-Christen im 16. Jahrhundert mglicherweise dem Argwohn und
der Verfolgung durch die Inquisition ausgesetzt war. Die Verbindung
zu Herrera del Duque bleibt aber vllig hypothetisch.
Auch wenn Herreras Geburtsort unbekannt ist, erffnen notarielle
Dokumente und Inquisitionsakten aus Venedig und Ragusa einige interessante Einblicke in seine familiren Verhltnisse, in die er geboren
wurde. Die Familie war in Fez, Florenz, Pisa und spter in Venedig und
Ragusa ansssig und hatte weitverzweigte Geschftsverbindungen.93
Aus einem amtlichen Eintrag vom 19. Juni 1612 im staatlichen Notariat
von Ragusa geht hervor, dass die naheliegende Mglichkeit, in dieser
Stadt offen als Juden leben zu knnen, hnlich wie zur selben Zeit in
Venedig nur fr solche Personen vorgesehen war, die nachweislich kei-

91
92

93

stammt. Herrera erwhnt seinen Vater bereits in der Einleitung zum ersten Buch,
allerdings ohne Eulogie fr Verstorbene: a my Abm. Coen de Herrera hijo del honrado y prudente Viejo Raby David Cohen de Herrera (ebd., fol. 1a). Sehr wahrscheinlich schrieb Herrera das erste Buch noch zu Lebzeiten seines Vaters, der dann
zwischen 1620 und 1632, der Abfassungszeit von Herreras kabbalistischen Werken,
gestorben sein msste. Das erste Buch der Himmelspforte unterscheidet sich von
den anderen Teilen auch formal: es hat keine Kapiteleinteilung, sondern enthlt 45
proposiciones, und das zweite Buch beginnt (im Unterschied zu den restlichen
Bchern) wieder mit einer breve yntroducion (fol.20a), in der die Traditionskette
aufgezhlt wird. Dass Herrera Teile seines Buchs bereits sehr viel frher verfasst hat,
geht auch aus seiner Bemerkung im Kontext der kabbalistischen Interpretationen
der Schpfungsgeschichte hervor; vgl. oben S.12.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.29.
Vgl. Haim Beinart, Ins of Herrera del Duque, the Prophetess of Extremadura, in:
Mary E. Giles (Hg), Women in the Inquisition; Spain and the New World, Baltimore
1999, S.4252 und 304310.
Vgl. Ruspio, La Nazione, S.272 f.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

79

ne Christen waren.94 Bei der Familie Herrera war das offensichtlich


nicht zweifelsfrei der Fall. Tatschlich hegte die venezianische Inquisition schon lange den Verdacht, dass es unter den Mitgliedern dieser
Familie zahlreiche judaizantes gebe,95 interessanterweise genau diejenigen, deren eindeutig jdische Herkunft die notarielle Eintragung
in Ragusa besttigen soll. Es handelt sich dabei um die beglaubigte Abschrift eines eigens aus Venedig beigebrachten Schreibens, das dort am
7. Juni 1612 von dem Notar Andrea Spinelli aufgesetzt worden war.96
Das Dokument wurde ofziell von der Konsulatsregierung sowie auf
Wunsch von Abraham Cohen de Herrera und seinem Bruder Jakob
angefordert, wie in der lateinischen Eintragung am Beginn vermerkt
wird. Die darin aufgezeichneten eidesstattlichen Erklrungen von drei
Juden (Salamone Cabiglio, Isaak Israel, Josue Saralbo), die ihren Eid
auf die Tora ablegten, besttigen,
dass der erlauchte Herr Rodrigo de Marchiena (!) zwei weitere Brder hat,
einen namens Fernando Peres de Monte Albano und einen anderen, Diego
de Marchenas (!), dass sie alle immer nach jdischem Brauch gelebt haben, insbesondere der erlauchte Herr Rodrigo de Marchienas, der in dieser
Stadt (Venedig) whrend eines Zeitraums von fnfzehn Jahren mit Familie gelebt hat, und weiter, dass er Shne hat, unter welchen sich einer namens Allonso Diunes (sic) de Herera bendet, der sich jetzt Abram Coen
de Herera nennt, wohnhaft in Ragusa, und der andere (heit) Martin de
Marchiena, der sich jetzt Jacob Coen de Herera nennt, wohnhaft () in
Ragusa. Diese (beiden), Allonso (sic) und Martin, haben als Ehefrauen
ihre zwei Blutsverwandten, Tchter des oben genannten Fernando Peres
de Monte Albano, ihres Onkels und Bruders der oben genannten Rodrigo
und Diego de Marchiena.97

Nach dieser Aussage ist Rodrigo de Marchena der Vater von Alonso
Nues bzw. Abraham Cohen de Herrera und nicht etwa sein Vetter,
wie Hector Mendes Bravo in seinem Bericht an die portugiesische Inquisition angab. Abraham ist vielmehr der Cousin seiner Frau Sarah,
Tochter von Fernando Peres de Monte Alban, der zusammen mit Rodrigo de Marchena ein Familienunternehmen im Zuckerhandel begrndet hatte und lange in Fez residierte.98 Auch die Vermutung, die Be94
95
96

97
98

Vgl. die Verffentlichung und bersetzung des Dokuments in Necker, et mai si


ha trovato, sowie unten (Anhang), S.280283.
Ebd., S.122.
Mit Sicherheit drfte es sich um den in der Liste der Notare im Staatsarchiv Venedig genannten Andrea Spinelli handeln, der von 15911620 ttig war; vgl. die Liste in Archivi Notarili, <http://www.archivi.beniculturali.it/Biblioteca/damosto.
html/06_.html> (ich danke Gianfranco Miletto fr diesen Hinweis).
Vgl. Necker, et mai si ha trovato, S.125 f.
Vgl. Saccaro del Buffa, Abraham Cohen de Herrera, S.14 f.; Herreras Onkel Fernando soll in Fez auch eine Konkubine gehabt haben, vgl. Ruspio, La Nazione , S.273.

80

2. Der spanische Hintergrund

zeichnung sacerdote in der Fortsetzung des Textes beziehe sich auf


Herreras Funktion als Rabbiner der portugiesischen Gemeinde,99 ist
wohl irrig. Eher ist damit die priesterliche Abstammung gemeint, die
in dem notariellen Dokument auch ausdrcklich neben der jdischen
Lebensweise der Familienmitglieder von den drei jdischen Zeugen
hervorgehoben wird: et che loro et li sui gli hanno sempre vissuto
al modo degl hebrei, et osservato gli ordini hebraichi, non ostante che
andavano per la Citt senza lo capello rosso, n altri segni, che sogliono
portar gli hebrei per esser conosciuti differentemente daglaltri, et che
sono veramente di hebraica descendentia et di stirpe sacerdote.100
Die interessante Information, dass sie zwar als Juden, aber ohne die
fr Juden bliche Kennzeichnung in Venedig lebten, knnte auf einen
priviligierten Status hinweisen. Der bliche gelbe oder rote Hut, der
fr Juden in der ffentlichkeit vorgeschrieben war, durfte nur in Ausnahmefllen mit dem schwarzen capello bzw. baretta der Christen
vertauscht werden, etwa zur Erleichterung der Berufsausbung bei
rzten oder Geschftsreisenden.101 Im Fall der Familie Herrera bzw.
Marchena war die herausragende Stellung und bevorzugte Behandlung
wohl in ihrer zustzlichen diplomatischen Ttigkeit begrndet. In der
ausfhrlichsten der eidesstattlichen Erklrungen, die von drei weiteren, nichtjdischen Zeugen abgegeben wurden, heit es, dass Rodrigo
di Marchiena, Vater des genannten Herrn Allonso, in dieser Stadt [Venedig] als Beauftragter und Reprsentant seiner Majestt des Knigs
von Fez und Marokko gewesen ist, wie er in den Beglaubigungsschreiben an den allerdurchlauchtigsten Rat von Venedig (Serenissima Signoria di Venetia) auswies.102 Lodovico Lopez aus dem portugiesischen
Coimbra, der diese Erklrung abgab, lebte in aufflliger Freundschaft
mit einigen Juden im Ghetto von Venedig, mit denen er auch teilweise verwandtschaftlich verbunden war, wie im Inquisitionsbericht von
99
100

101

102

Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.31


Und dass sie und ihre Shne immer nach jdischem Brauch gelebt und die jdischen Vorschriften beachtet haben, obwohl sie ohne den roten Hut oder andere
Zeichen durch die Stadt gingen, die die Juden blicherweise zur Unterscheidung
von anderen tragen, und dass sie wahrhaftig jdischer Abstammung und von priesterlichem Geschlecht sind.
Vgl. Benjamin Ravid, From Yellow to Red: On the Distinguishing Head-Covering
of the Jews of Venice, sowie id. , Christian Travelers in the Ghetto of Venice: Some
Preliminary Observations, in: id., Studies in the Jews of Venice 13821797, Aldershot 2003, S. II 111157 und III 179210.
Necker, et mai si ha trovato, S.126: che il Signor Rodrigo di Marchiena padre
del predetto signor Allonso stato in questa Citt, come commesso, et rapresentante della maest del Re di Fez, et Maroccos a presentare, come present lettere di
credenza alla Serenissima Signoria di Venetia.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

81

Francesco Goes vom 24. April 1599 gegen Lopez bemerkt wird: Molte
volte sono andato in casa sua et ho trovato sempre molti Giudei del
ghetto con grande amicitia et famigliarit.103 Im selben Bericht wird
auch Rodrigo de Marchena und dessen Bruder erwhnt: Questo ha un
fratello in Pisa che si chiama Diego Marcena, che sta in servitio di quel
re moro et ci ha un nipote carnale chiamato Alonzo Perez di Montalvan che di Pisa andato in Marrocco.104 Man wird nicht fehlgehen in
der Annahme, dass dieser Neffe Alonzo identisch ist mit jenem Neffen Diegos, der in dem notariellen Dokument genannt wird: Alonso
Nues alias Abraham Cohen de Herrera. Den Namen seines anderen
Onkels und Schwiegervaters, Fernando Peres de Monte Albano, knnte er fr die Geschftsreise nach Fez benutzt haben. Aufschlussreich
sind die Hinweise, die keinen Zweifel an der exponierten Stellung der
Marchena-Familie lassen: nicht nur Juan de Marchena in Fez, sondern
auch Rodrigo de Marchena in Venedig und Diego de Marchena in Pisa
standen im Dienst des marokkanischen Sultans. Wenn neben Fernando auch noch der bereits erwhnte Vicencio de Marchena zur Familie
gehrt, entspricht das durchaus den Angaben in Francesco Goes Inquisitionsbericht, der von einer groen Familie spricht: Rodrigo di
Marcena, castigliano, con gran famiglia et gliuoli, il quale venne di
Spagna in Pisa et stette in quella citt molto tempo et hora a Venetia.
Diego de Marchena musste am 25. Juni 1601 im Prozess gegen Lodovico Lopes selbst als (christlicher!) Zeuge aussagen.105 Er gab an, seit
etwa zwlf Jahren in Pisa zu leben und vllig berzeugt von Lodovicos
christlicher Lebensweise gewesen zu sein, bis er ihn in Venedig mit gelbem Hut im Ghetto gesehen habe; er sei auch Pate seiner frh verstorbenen Tochter gewesen.106 Die Inquisition fasste ihre Verdchtigungen ber die Portughesi che publicamente vivono da Giudei et si ha
da far diligenza di trovare il loro battesmo in einem Bericht vom 16.
Oktobor 1602 zusammen, in dem auch Rodrigo der Kastilier, sein
Bruder Diego und dessen Neffe Alonso, der nach Fez gereist war, sowie der Freund der Familie, Lodovico Lopes aus Coimbra, aufgezhlt
werden.107 Zehn Jahre spter wird der gesamten Familie ihre eindeutig
jdische Herkunft und Lebensweise notariell besttigt unter ande103
104
105
106
107

Pier Cesare Ioly Zorattini (Hg.), Processi del S. Ufzio di Venezia contro Ebrei e
Giudaizzanti, Appendici XIII, Florenz 1997, S.256.
Ebd.
Ebd., S.286.
Ebd., S.286 und 295; Dianora, die Tochter von Diego und seiner Frau Elvera di Palma, wurde am 12. August 1598 in der Kirche San Niccola Portemaris in Pisa getauft.
Ebd., S.309 f.

82

2. Der spanische Hintergrund

rem von dem christlichen Zeugen Lodovico Lopes, der auerdem zu


Protokoll gibt: et mai si ha trovato christiano alcuno farsi hebreo.108

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo


Spaniens Aufstieg zur Weltmacht, der nach langer, siegreicher Reconquista und der Entdeckung der Neuen Welt einsetzte, fhrte zu einer
knapp hundertjhrigen Dominanz in Europa, die nach der Heirat von
Johanna der Wahnsinnigen mit Philipp dem Schnen im Zeichen des
Habsburger Doppeladlers stand.109 Die kulturelle Glanzzeit jedoch,
die von der iberischen Halbinsel ausstrahlte und die in Kunst und Literatur stilbildend fr eine ganze Epoche wurde, dauerte als Siglo de
Oro noch bis zum Vorabend des spanischen Erbfolgekriegs.110 Namen wie Fernando de Herrera, Miguel de Cervantes und Lope de Vega
in der Literatur oder El Greco, Francisco de Herrera und Velzquez in
der Malerei verhalfen spanischer Kultur zu Weltruhm.
Die Wrdigung der spanischen Sptscholastik scheint dagegen
immer noch im Schatten des oftmals als Vater der modernen Philosophie bezeichneten Descartes zu stehen.111 Tatschlich erreichte die
in den berhmten Universitten von Salamanca, Coimbra, Valladolid,
Alcal oder Segovia entwickelte Schulphilosophie bereits am Beginn
des 17. Jahrhunderts einen Hhepunkt, der die Beschftigung mit der
Metaphysik methodisch und inhaltlich auf neue Wege brachte. Dass
Pedro da Fonseca (15281599), Domingo Baez (15281604) oder Benito Pereira (1535?1610) teilweise in Vergessenheit geraten sind, beruht
wohl auf der einseitigen Wahrnehmung, dass ihre philosophische Auseinandersetzung nur auf die Vergangenheit ausgerichtet sei und auer
der alternativen Orientierung an Thomas von Aquin oder Duns Scotus
nicht viel zu bieten habe. Immerhin ist wenigstens dem Jesuiten Francisco Surez (15481617) als bedeutendstem Vertreter der Sptscholastik, der von Papst Paul V. mit dem Titel doctor eximius et pius geehrt
wurde, ein etwas dauerhafterer Einuss vergnnt gewesen. Seine 1597
erschienenen Disputationes metaphysicae wurden an katholischen wie
108
109
110
111

Vgl. Necker, et mai si ha trovato, S.126.


Der Sohn von Johanna und Philipp war Karl I. (als rm.-dt. Kaiser Karl V.), 1516
1556.
Nach dem Tod des letzten Habsburgers auf dem spanischem Thron, Karl II. (1700).
Aza Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Surez und Descartes im Zusammenhang mit der niederlndischen reformierten Theologie und Philosophie des
17. Jahrhunderts, Leiden 1999, S.1.

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

83

protestantischen Universitten schnell zum Studienhandbuch, das


in wenigen Jahren an die zwanzig Auagen erlebte.112 Formal sind sie
als Kommentar zur aristotelischen Metaphysik angelegt, allerdings
nicht mehr kapitelweise wie bei Thomas von Aquin oder nach Art
der Quaestiones wie bei Duns Scotus, sondern als systematische Zusammenstellung philosophischer Probleme, die in Form einer Disputation prsentiert werden; Surez erweist sich damit als Grenzgnger
zwischen der Methode der mittelalterlichen Scholastik und jener der
neuzeitlichen Philosophie.113 Es ist gerade die neuzeitlich anmutende Zweiteilung der Disputationes, in denen das Seiende zuerst im Allgemeinen und dann nach seinen verschiedenen Gattungen untersucht
wird, wodurch die von seinem Ordensbruder Benito Pereira noch
deutlicher formulierte Trennung der speziellen Metaphysik als philosophische Theologie von der Ersten Philosophie als Wissenschaft
vom Seiendem als solchem sichtbar wird.114 Aber wichtiger noch ist
Surez der Grundsatz, nicht mit theologischen Lehrstzen metaphysische Prinzipien zu untermauern, sondern die Gewissheit der Vernunfterkenntnisse durch die philosophische Argumentation selbst zu
erreichen, um dadurch dem Glauben ein sicheres Fundament zu bieten.
Genau dieses Konzept steht offensichtlich auch hinter Abraham Cohen de Herreras metaphysischem Interesse in seinem umfangreichsten
Werk Puerta del cielo.
Die Himmelspforte ist entsprechend der Anzahl der kabbalistischen Serot, den mystischen Manifestationen der Gottheit, in zehn
Bcher (livros) mit unterschiedlich vielen Kapiteln unterteilt.115 Darin
behandelt Herrera, angefangen mit der Ersten Ursache, die Hierarchie
des Seienden und die bereinstimmung der philosophischen Theologie mit der lurianischen Kabbala. Methodisch geht er dabei wie Surez
112

113
114

115

Emmanuel J. Bauer, Francisco Surez (15481617). Scholastik nach dem Humanismus, in: Paul R. Blum (Hg.), Philosophen der Renaissance, Darmstadt 1999,
S.206221, hier S.208.
Ebd., S.210.
Ebd., S.212. Die Einteilung in metaphysica generalis und metaphysica specialis ist
sptestens seit Christian Wolffs Prima philosophia (Frankfurt und Leipzig 1730)
fester Bestandteil philosophischer Lehrtradition.
Auch in christlichen Schriften ist ein solches theologisches Prinzip bei dem formalen Aufbau oft herangezogen worden, etwa die Dreiteilung in Anlehnung an die
Trinitt und die Hierarchie der drei mal drei Engelklassen des Pseudo-Dionysius
Areopagita; vgl. z. B. Marsilio Ficino, der in seinen Praedicationes (Predigtsammlung, in Ficinos Gesamtausgabe nach dem Rmerbriefkommentar) mit der formalen
Imitation der areopagitischen Engellehre seine Erklrung des triadischen Aufbaus
der intelligiblen Welt untersttzt (Praedicationes, S.47379); vgl. dazu Jrg Lauster, Die Erlsungslehre Marsilio Ficinos: theologiegeschichtliche Aspekte des Renaissanceplatonismus, Berlin 1996, S.8697.

84

2. Der spanische Hintergrund

sowohl bei seinem metaphysischen Diskurs als auch bei seinen kabbalistischen Ausfhrungen an kritischen Punkten in Form einer Disputatio vor: insbesondere bei dem Nachweis, dass die Erste Ursache nur
eine vollkommene Wirkung hervorbringt, und zwar nicht aus Notwendigkeit, sondern aus freiem Willen, werden mgliche Einwnde
argumentativ entkrftet; scheinbare Widersprche zwischen Aussagen
im Buch Zohar (einschlielich der Tiqqune Zohar) und lurianischer
Lehre werden mit dem Ziel einer Harmonisierung diskutiert.116
Bei dem Aufbau der zehn Bcher fllt auf, dass die beiden ersten
eine doppelte Funktion erfllen: dem Leser wird zum einen eine philosophische propositio und zum anderen eine Einleitung in die klassische und in die lurianische Kabbala geboten. Dadurch wird die Methode veranschaulicht, die Herrera in Puerta del cielo augenflliger als
in Casa de la divinidad anwendet.117 Er versucht philosophische mit
kabbalistischen Lehren zu kombinieren, ohne dabei jedoch den Wahrheitsanspruch der letzteren als rationale Begrndung bei der Beweisfhrung philosophischer Argumente einzusetzen. Die Beschreibung
dieser Methode als eklektisch oder synkretistisch (in abwertendem Sinne) trifft ebenso wenig zu wie die Unterstellung, die Philosophie gnzlich dem Primat der Mystik unterworfen und damit entstellt
zu haben. Es ist durchaus eine klare Linie zu erkennen: die Vielzahl
von Meinungen wird zur Wahrheitsndung nicht kumuliert, sondern
zur Anerkennung universaler Prinzipien diskutiert, und diese Prinzipien werden sowohl in der Philosophie als auch in der Kabbala besttigt. Trotzdem muss man zugestehen, dass Herrera seinen Lesern
die Lehren der lurianischen Kabbala als Hhepunkt in der Geschichte
der Offenbarung der Wahrheit schmackhaft machen will, so wie die
orentinischen Platoniker das Christentum als Gipfelpunkt dieser Geschichte glaubhaft zu machen versuchten.118
Nur den ersten beiden Bchern wird jeweils vor dem ersten Kapitel
eine Einleitung vorangestellt. Die Formulierungen sind fast identisch,
beide beginnen mit den Worten: Eine kurze Einleitung und Zusammenfassung eines Teils der gttlichen Weisheit, die durch mndliche
und kontinuierliche Tradition berliefert wurde von Mose (bis) zu
mir, Abraham Cohen de Herrera.119 Ausgangspunkt der kabbalistischen berlieferungskette ist gem der Tradition Mose, danach werden hnlich wie in Pirqe Avot die ltesten, die Propheten und Weisen
116
117
118
119

Vgl. PC IV und V.
Vgl. unten S.92.
Vgl. das Folgende sowie unten S.101 f.
PC I, fol.1a und II, fol.20a.

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

85

des Volkes Israel genannt.120 Herrera stimmt mit der langen Reihe der
Kabbalisten berein, die sich als Trger der gttlichen Offenbarung
verstanden, die nach rabbinischer Lehrmeinung selbstverstndlich insgesamt auf Mose zurckgeht. Es ist das Konzept einer Prisca sapientia, das seit der Renaissance auch im Christentum populr wurde und
das vor allem Herreras lterer Zeitgenosse Francesco Patrizi da Cherso
(15291597) vertrat, den er auffallend hug zitiert.121
Ein wichtiger Unterschied zwischen den beiden Einleitungen im
ersten und zweiten Buch von Puerta del cielo ist jedoch die Aufzhlung der Zwischenglieder von Mose bis Herrera. Im ersten Buch sollen die Lehren der gttlichen Weisheit so prsentiert werden, wie
Shimon bar Jochai,122 Moshe ben Nachman,123 Azriel,124 Josef Gikatilla,125 Maarekhet ha-Elohut,126 Jehuda ajjat,127 Moshe de Leon,128
Meir ibn Gabbai,129 Menachem Recanati,130 Menachem Azarja da Fano,131 Moshe Cordovero und andere Kabbalisten (otros Cabalistas)
sie zusammengestellt haben (colligida) und wie sie Israel Saruq132
Herrera mndlich lehrte. Saruq steht als mndlicher Interpret auch
am Ende der zweiten Einleitung, in der als Bindeglieder aber neben
120
121

122

123
124

125
126
127
128
129
130
131
132

Vgl. mAv 1,1.


Vgl. Francesco Patrizi, Discussionum peripateticarum tomi primi libri XIII, Venedig 1571 und Basel 1581, Bd. I,6, 6768; Patrizi hielt sich nach seinem Studium auch
in Spanien auf, wo er wertvolle Handschriften und Bcher, die er von einer Zypernreise mitgebracht hatte, verkaufte; vgl. Kristeller, Acht Philosophen, S.97; vgl. auch
Cesare Vasoli, Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, sowie unten S.91.
Nach der Tradition gilt dieser tannaitische Gelehrte als Verfasser des Zohar. Die
Zohar-Schriften werden in der neueren Forschung (Yehuda Liebes, Moshe Idel)
einem Kreis spanischer Kabbalisten im 13. Jahrhundert zugeordnet, als Hauptautor
gilt Moshe de Leon; vgl. jetzt Boaz Huss, Like the Radiance of the Sky: Chapters
in the Reception History of the Zohar and the Construction of its Symbolic Value
(hebr.), Jerusalem 2008.
Der Hauptvertreter der kabbalistischen Schule von Gerona (ca.11941270).
Der Kabbalist Azriel wirkte ebenfalls im 13. Jahrhundert in Gerona, zu seiner Rezeption vgl. Isaiah Tishby, Commentary on Talmudic Aggadoth by Rabbi Azriel of
Gerona (hebr.), Jerusalem 1982, S.4558.
Verfasser (1248-ca.1325) wirkungsgeschichtlich auerordentlich bedeutender systematischer Darstellungen der Serot-Lehre (u. a. Shaare Ora); vgl. oben S.31.
Anonymer kabbalistischer Traktat aus dem 14. Jahrhundert; vgl. unten S.96.
Verfasser des einussreichsten Kommentars zu Maarekhet ha-Elohut (ca. 1450
1510).
Autor des grten Teils der Zohar-Schriften und anderer mystischer Traktate
(gest.1305); vgl. oben S.31.
Lebte nach der Vertreibung der Juden aus Spanien im Osmanischen Reich, wo er
1543 starb.
Italienischer Kabbalist Ende 13., Anfang 14. Jahrhundert; vgl. oben S.33.
Verbreitete die Kabbala Cordoveros (15221570) und Lurias im 16. Jahrhundert in
Norditalien; vgl. oben S.37.
Zu Saruq vgl. unten S.144.

86

2. Der spanische Hintergrund

Shimon bar Jochaj und einigen besonders enigmatischen Zohar-Texten


nur Isaak Luria als ihr bewunderungswrdiger (admirable) Erklrer
sowie Chajim Vital hervorgehoben werden. Daraus geht zweierlei hervor: Herrera unterscheidet die Schriften der klassischen bzw. vorlurianischen Kabbala von den lurianischen Schriften und widmet sich
ihren Grundthesen nacheinander im ersten respektive zweiten Buch;
des weiteren legt er Wert darauf, dass er nicht nur schriftliche Lehren kennt, sondern mndlich, wrtl. mit lebendiger Stimme (con viva
voz) von einem bekannten Kabbalisten unterwiesen wurde. Die Betonung der mndlichen Weitergabe kabbalistischer Lehren hat nicht nur
etwas mit Geheimhaltung zu tun, sondern rhrt an das Wesen dieser
gttlichen Wahrheit selbst, die Herrera vermitteln will. Er hat keine Schwierigkeiten, die unterschiedlichen Ausprgungen bei den verschiedenen Kabbalisten natrlich mit bestimmten Vorlieben133 in
eine einzige Traditionskette einzureihen und darin die Stimme der
Offenbarung wiederzunden, hnlich wie der von ihm zitierte Meir
ibn Gabbai134 in seiner Auslegung zur biblischen groen Stimme,
die nicht aufhrte (Dtn 5,19) schreibt: Diese groe Stimme klingt
kontinuierlich fort und alles, was die Propheten und Weisen in allen Generationen gelehrt, angeordnet und neu hervorgebracht haben,
empngen sie aus dieser Stimme, die nie aufhrt.135 Obwohl es Unterschiede in der Auslegung der Offenbarung gibt, verweisen sie doch nur
auf einen Ursprung in dem es keine Differenz und keinen Gegensatz
gibt, auch wenn der menschliche Verstand zu jenem Punkt nicht vordringen kann, an dem die Widersprche aufgehoben sind.136

133

134
135
136

Auer der Zohar-Schule sowie Nachmanides, der auch eine prominente Rolle als
halachische Autoritt spielte, zeigt sich gerade bei Azriel von Gerona, der stark
von der neuplatonischen Philosophie beeinusst war, eine Seelenverwandtschaft zu
Herrera. Recanati und Maarekhet ha-Elohut mit dem Kommentar von Jehuda ajjat kommt eine besondere Bedeutung bei der Verbreitung der Kabbala in Italien zu,
Meir ibn Gabbai verfasste mit dem umfangreichen Werk Avodat ha-Qodesh wohl
die gelungenste Prsentation kabbalistischer Ideen in der Zeit nach der Vertreibung
aus Spanien. Cordovero schlielich ist nicht nur der anerkannte Lehrer der kabbalistischen Prominenz in Zfat, sondern in der Systematisierung der vorlurianischen
Kabbala am weitesten fortgeschritten und mit dem philosophischen Einschlag seiner Terminologie in seinem kabbalistischen Traktat Pardes Rimmonim bereits ein
Vorlufer fr Herrera.
Herrera folgt Meir ibn Gabbais Anschauung ber das Wesen von En-Sof auch in PC
V, 8, fol.52b.
Avodat ha-Qodesh, I, 22.
Avodat ha-Qodesh, III, 23. Auch die philosophische Terminologie der coincidentia oppositorum wird an gegebener Stelle gewrdigt; vgl. PC VI, 6, fol.70a, sowie
Necker, Circle, Point and Line, S.200 f.

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

87

Die Besonderheit des ersten Buches der Puerta del cielo besteht
zunchst darin, dass der Autor nur hier die Abschnitte mit proposicion statt mit capitulo berschreibt. Tatschlich werden in diesen
Abschnitten die Themen nicht erschpfend behandelt, sondern nur
vorgestellt bzw. die Aspekte angegeben, unter welchen sie diskutiert
werden sollen.
Obwohl die Einleitung nur die kabbalistische Traditionskette aufzhlt, ist der Inhalt der folgenden proposiciones, wie der Begriff
nahe legt, durchaus auch philosophischer Natur. Die erste berschrift
lautet:
Afrma que ay un yncausado y necessario ser primero, y que es eterno y
sumamente perfecto.137

Herrera behandelt also Metaphysik, verstanden als Wissenschaft vom


Seienden als solchem. Aber er hlt sich nicht lange mit der natura
primae philosophiae seu metaphysicae auf, i. e. die Bestimmung der
Metaphysik und ihres Gegenstandes, mit der naturgem die zeitgenssischen Lehrbcher wie Francisco Surez Disputationes Metaphysicae beginnen. Er widmet sich auch nicht einer allgemeinen Theorie
des Seienden und seiner Ursachen. Sein erstes Thema ist unmittelbar
die metaphysische Gotteslehre, auf die in den Disputationes Metaphysicae beispielsweise erst ab der 28. Disputatio eingegangen wird. Die
zentralen Begriffe werden gleich zu Beginn genannt:
Es ist notwendig, dass es von Ewigkeit her und vor allen anderen Dingen
einen ewigen und nichtverursachten Verursacher (Causador) von allem
geben sollte und folglich auch sicher gab und auch immer geben wird. Es
ist ein notwendiges Sein, weil es durch sich existiert und nicht durch etwas anderes, in sich und fr sich und nicht in etwas anderem oder fr
etwas anderes, und durch sein Wesen (esencia) ist es reinster Akt (acto)
und frei von aller Krperlichkeit und passiver Potentialitt, unendlich gut
und das einfachste Eine (senzillissimo uno), das in sich und durch sich mit
unbegrenzter Vollkommenheit und Gengsamkeit (suciencia) existiert
und Bestand hat und alle anderen Dinge bersteigt, ohne mit irgendetwas
von ihnen oder allen zusammen gemessen werden zu knnen, alles in sich
mit hchster Erhabenheit und Einfachheit enthlt, hervorbringt, bewahrt,
lenkt und vervollkommnet auerhalb seiner selbst mit seiner unendlichen
Gte, Macht und Weisheit.138

Die philosophische Tradition, die hinter diesen Aussagen steht, reicht


bis in die Antike zurck und wurde im scholastischen Denken systematisch auf den Beweis der Existenz Gottes angewandt: Erste Ursache,
137
138

PC I, 1, fol.1a: (Hier wird) besttigt, dass es ein nichtverursachtes, notwendiges


Erstes Sein gibt und dass es ewig und von hchster Vollkommenheit ist.
Ebd.

88

2. Der spanische Hintergrund

unendliches und notwendiges Seiendes, in hchstem Mae gut, einfach


und vollkommen und Lenker von allem.139 In der ersten proposicion
werden diese Stze nicht weiter ausgefhrt. Tatschlich werden sie aber
sofort nach den beiden ersten Kapiteln, die ja die Funktion einer Einfhrung in die philosophischen und kabbalistischen Themen haben,
wieder aufgegriffen. In Isaak Aboabs hebrischer bersetzung wurden die ersten beiden Bcher weggelassen, Shaar ha- shamajim fngt
erst mit dem dritten an. Damit bekommt das Werk nicht unbedingt
ein anderes Gesicht, wie Scholem meinte,140 sondern beginnt ganz
einfach mit der Diskussion der ersten proposicion. Der Inhalt der
ersten beiden Bcher weist eine groe hnlichkeit mit der Einteilung
des Seienden in den Disputationes Metaphysicae auf. Surez gibt sechs
Unterscheidungen an:141
1. Unendliches und endlich Seiendes (ens innitum und ens nitum).
2. Aus sich selbst Seiendes und von anderem abhngiges Seiendes (ens
a se und ens ab alio).
3. Notwendiges und kontingentes Seiendes (ens necessarium und ens
contingens).
4. Seiendes, dessen Wesen die Existenz einschliet und Seiendes aufgrund der Teilhabe (ens per essentiam und ens participationem).
5. Ungeschaffenes und geschaffenes Seiendes (ens increatum und ens
creatum).
6. Reiner Akt und mgliches Seiendes (actus purus und ens potentiale).
Obwohl Surez wie Duns Scotus das ens innitum an die erste Stelle
setzt, wird man dennoch die Bestimmung des notwendigen und durch
sich selbst Seienden als das grundlegende Prinzip schlechthin verstehen mssen,142 wie er selbst im Prolog der 30. Disputatio schreibt:
Das erste also, gleichsam das Fundament und Prinzip von allem, das
Gott zugeschrieben werden kann, ist, dass er ein durch sich selbst notwendiges Seiendes und dass sein Sein durch das Wesen ist.143
139
140

141
142
143

Vgl. z. B. Thomas von Aquin, Summa theologiae I 2,3, die fnf Wege, wie das Dasein Gottes bewiesen werden kann.
Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.28: Whrend das Original mit einer konzisen Darlegung der kabbalistischen Terminologie vorausgesetzt werden konnte,
erhlt das Werk in Aboabs Fassung eine andere Struktur: es setzt mit ausfhrlichen
Diskussionen philosophischer Natur ein und gibt dem Buch damit ein anderes Gesicht.
Vgl. Disputatio 28.1.1 ff.
Vgl. dazu die Diskussion bei Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Surez und Descartes, S.4246.
Primum igitur quasi fundamentum et principium omnium quae attribuuntur Deo
est esse ens per se necessarium et suum esse per essentiam

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

89

Die Diskussion im ersten Kapitel des dritten Buches von Puerta del
cielo beginnt ebenfalls mit der Grundunterscheidung zwischen notwendigem und mglichem Sein (ser por necesidad und ser posible)
und kommt zu der Schlussfolgerung, dass alle Dinge teils notwendig,
teils mglich sind, aber dass es nur ein einziges notwendiges Sein gibt,
das aus sich selbst heraus existiert. Auch Herrera setzt also die Bestimmung eines ens necessarium, das identisch ist mit ens ex se et
non ab alio und dessen Wesen die Existenz mit einschliet, an die
Spitze seiner Einteilung; alles andere ist Seiendes, das ist, aber auch
nicht sein kann oder nicht ist, aber sein kann, mithin die Mglichkeit des Anders-sein-knnens mit einschliet, d. h. kontingent ist.144
Aufgrund der Unmglichkeit eines unendlichen Aufstiegs aller entia
creata ergibt sich notwendigweise: emos de llegar nalmente a uno
que siendo por si necessario, sea causa de todos los possibles que como
se a provado son todas las demas cosas.145
Herrera kommt dann zur Notwendigkeit der Existenz eines aktuellen und in keinerlei Weise potentiell Seienden, das selbst keine Wirkursache hat, sondern reiner Akt (actus purus) ist, an dem alles andere Seiende partizipiert:
Der nichtverursachten Ersten Ursache entspricht das notwendige, unbegrenzte abstrakte Seiende, der reine und vollkommenste Akt und [dass
es] durch sich selbst [ist], nicht durch ein anderes, durch sich selbst, nicht
zufllig, durch seine eigene Natur und nicht durch Vermittlung von Art
und Gattung, weil es nichtverursacht und gnzlich unabhngig und Erste
[Ursache] ist Daraus folgt, dass es entweder kein Seiendes auerhalb
des einzelnen und unendlichen [Seienden] der Ersten Ursache gibt, was
falsch ist, oder dass die Existenz aller anderen vom ersten [Seienden] abhngt, wie die Zahlen von der Eins, die Sonnenstrahlen von der Sonne und
die Bche von der Quelle.146
144
145

146

Friedrich Huermann bersetzt nach der lateinischen Fassung die entia contingentia entsprechend der scholastischen Begrifichkeit mit Zuflliges, S.69 ff.
Wir mssen am Ende zu dem Einen kommen, das durch sich selbst notwendig
und dadurch die Ursache aller mglichen [Seienden] ist, welche, wie bewiesen, alle
anderen Dinge sind, PC III, 1, fol.27a. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae
I 2,3: Alles Notwendige aber hat die Ursache seiner Notwendigkeit entweder in
einem anderen oder nicht in einem anderen. Man kann aber nicht bei den notwendigen Dingen, die eine Ursache ihrer Notwendigkeit haben, ins Unendliche gehen,
so wenig wie bei den Wirkursachen, wie bewiesen. Also ist es notwendig, etwas zu
behaupten, das durch sich selbst notwendig ist und das die Ursache seiner Notwendigkeit nicht in einem anderen hat, sondern das fr die anderen die Ursache ihrer
Notwendigkeit ist; vgl. auch Contra gentiles I, 15.
PC III, 1, fol.27b: la yncausada cauza primera le conviene el ser necessario abstracto ynlimitado puro y perfectissimo acto y por si y no por otro por si y no por
acidente por su propria naturaleza y no por comunicacion de especie o genero porque es yncausada y del todo yndependente y primera con que se sigue que o no ay

90

2. Der spanische Hintergrund

Der Hinweis auf species und genera im Verhltnis zum Seienden


rhrt noch an eines der Hauptprobleme mittelalterlicher Philosophie,
die Frage nach der Realitt der Universalien.147 Herrera fasst sich am
Ende des ersten Kapitels des dritten Buches kurz und hlt sich an Surez nominalistische Tendenzen: Dem Allgemeinbegriff kommt kein
Sein aus sich selbst zu, sondern nur durch die Verstandesttigkeit; vor
diesem Vorgang sind alle Dinge Einzeldinge, und allein in ihnen gibt
es eine weit entfernte Grundlage der allgemeinen Gltigkeit, die ihnen
der Intellekt spter zuschreibt,148 d. h. Universalien mssen als ein gedanklich Seiendes und nicht als ein wirklich Seiendes (ens rationis
et non realitatis) verstanden werden.149 Surez hat den entibus rationis als reinen Gedankendingen die letzte seiner 54 Disputationes
metaphysicae gewidmet, formuliert aber gleich zu Beginn, dass ens
rationis vom Intellekt als Seiendes aufgefasst werde, obwohl ihm aus
sich selbst kein Sein zukomme.150
Nach der Einteilung des Seienden und der Bestimmung der Ersten
Ursache kommt Herrera zu seinem eigentlichen Anliegen. Er bertrgt die philosophische Terminologie auf die hebrischen Begriffe
der kabbalistischen Tradition. Die verborgene Erste Ursache, die nur
in ihren Wirkungen erkannt werden kann, entspricht En Sof, wobei
dessen Bedeutung unendlich (ynnito) auch mit der Einteilung des
Seienden korrespondiert, genauso wie die Manifestationen der Wirkungen der Ersten Ursache nichts anderes darstellen als die Welt der
kabbalistischen zehn Serot. Auffllig an Herreras kabbalistischer
Konzeption, die ja ebenfalls im ersten Buch prsentiert wird, ist die
besondere Rolle, die die erste Sera spielt: Keter ist nicht identisch mit
En Sof, nimmt jedoch trotzdem innerhalb der zehn Serot eine Sonderstellung ein. Selbstverstndlich gibt es zahlreiche Belege dafr in der
klassischen Kabbala Texte, in denen En Sof mit der ersten Sera
identiziert wird, sind ohnehin in der Minderheit151 aber Herrera

147
148

149
150
151

ser fuera del singular y ynnito de la cauza primera que es falso o que el ser de los
demas depende del primero como los numeros de la unidad, los rayos solares del sol
y los aroyos de la fuente.
Vgl. dazu auch unten, S.160.
PC III, 1, fol.27b: antes de dicha consideracion todas las cosas son singulares
y solamente en ellas ay un fundamento remoto de la universalidad que despues se
atribuye la razon. Herrera nennt hier nicht explizit Surez, sondern gibt diese Auffassung als opinio communis von todos los Metaphysicos y logicos wieder (ebd.).
Ebd.
Vgl. die zweite Disputatio.
Auch Jakob ben Sheshet aus Gerona vermeidet in der Mitte des 13. Jahrhunderts in
seinem kabbalistischen Werk, das ebenfalls den Titel Shaar ha-Shamajim trgt, die
Bezeichnung Keter (eljon) fr die erste Sera und nennt sie vielmehr Erste Ursache,

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

91

verfolgt mit seiner Akzentuierung auch eine ganz bestimmte Absicht.


In gewisser Weise ist die erste Sera En Sof hnlicher als alle brigen
Serot: Alle Serot gingen hervor von einem Gebenden und einem
Empfangenden oder metaphorisch (gesprochen von einem) Mnnlichen und Weiblichen, auer Keter, die unvermittelt und ohne Weibliches oder Empfangendes aus En Sof, der Ersten Ursache, emanierte.152
Ebenso wie die verborgene Gottheit En Sof nichts Empfangendes an
sich hat, dominiert bei der ersten Sera der mnnliche, gebende Charakter und ist ohne die Vermittlung von Weiblichem hervorgebracht
worden. Herrera zitiert auch den kabbalistischen Lehrsatz (la proposicion cabalistica), dass es wegen ihrer Unerkennbarkeit verboten sei,
die obersten Serot zu studieren:153
La primera se llama 0' o nada porque della nada se alcana, la segunda <'
o algo, porque della solamente se sabe que es y existe, sin que se conosca ni
demande la naturaleza o essencia que possee, la tercera es dicha '/ o quien
porque ya se pregunta por ella, como por la que esta ymmediatamente
sobre las siete Sephirot siguientes que son las que se pueden entender y
que llaman !+ que quiere dezir estos, como sealados con el dedo y maniestos a la intelectual vista, y de '/ o quien y !+ estos consta el nombre
-'!+ (elohim) 154

152

153

154

Wille und innerstes Wesen; vgl. die Edition von Marco Mortara, Oar Nemad,
S. 155; vgl. dazu Scholem, Ursprung und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962, S. 338
(vgl. Origins of the Kabbalah, New York 1987, S. 381). Zu Texten der Schler der
Kabbalisten von Gerona, in denen En Sof explizit mit der ersten Sera identiziert wird, vgl. ebd., S. 392 f. (vgl. Origins, S. 443 f.). Interessant ist die Aufhebung
der Trennung zwischen En Sof und Keter vor allem bei Josef Gikatilla, bei dem
das mystische Nichts (0') der unendlichen Gottheit als innerer Aspekt der ersten
Emanation erscheint; vgl. Shaare Ora, hg. von Josef ben Shlomo, Jerusalem 21981,
Bd. 2, S. 107 ff. Zur italienischen Rezeption im 16. Jahrhundert vgl. Hava TiroshRothschild, Serot as the Essence of God in the Writings of David Messer Leon,
The American Journal of Sociology 78 (1982/83), S. 409425, sowie Moshe Idel,
Between the Concept of Substantiality and Vessels in the Kabbala During the Renaissance (hebr.), Italia 3 (1982), S. 89111, und id., The Magical and Neoplatonic
Interpretations, S. 226 f. (zur Identikation der platonischen Ideen mit den Serot).
PC I, 31, fol.13a: Todas las Sephiroth procediron de dante y recebiente o metaphorico macho y hembra ecepto Kether, que emano ymmediatamente y sin hembra o
recepiente de Ensoph la Cauza primera.
Das Verbot, Fragen ber Keter und okhma zu stellen und die Interpretation von
Jes 40,26 (mi bara ele) ndet sich bereits zu Beginn der Einleitung zum Zohar; vgl.
auch E ajjim I, 5.
PC I, 36, fol. 16a: Die erste (Sera) heit 0' oder Nichts, denn von ihr ist nichts
bekannt, die zweite heit <' oder etwas, denn von ihr wei man nur, dass sie Sein
hat und existiert, ohne dass man sie erkennen noch Einblick in ihre Natur oder ihr
Wesen bekommen knnte. Die dritte heit '/ oder wer, denn man fragt schon nach
ihr, wie sie sich in vllig unvermittelter Weise ber den sieben folgenden Serot bendet, welche diejenigen sind, die man verstehen kann. Sie heien !+, d. h. diese,
als ob man mit dem Finger auf sie zeigen wrde und sie sich in der intellektuellen

92

2. Der spanische Hintergrund

Das Bemerkenswerte an diesem Lehrsatz ist die Gleichsetzung der


ersten Sera mit Nichts (nada) und des Seins (algo) mit der zweiten
Sera. Schon Azriel von Gerona bestimmte das Sein und das Nichts als
Aspekte der verborgenen Gottheit und warnte vor deren Unergrndlichkeit:
Wer Sein aus Nichts hervorbringt, dem mangelt dadurch Nichts, denn
das Sein ist im Nichts auf die Art des Seins Das Sein ist also nichts
als ein Nichts, und alles ist Eines in der Einfachheit der absoluten Ungeschiedenheit, und hierauf bezieht sich die Warnung [Koh 7,16]: bernimm
Dich nicht in der Spekulation, denn unser endlicher Intellekt vermag nicht
die Vollkommenheit jenes Unerforschbaren zu erfassen, das mit En-soph
Eines ist.155

Durch die Hervorhebung der ersten Sera bereitet Herrera schon die
Harmonisierung mit der lurianischen Kabbala vor. Bereits die letzte
der 45 proposiciones des ersten Buches geht auf Lurias Lehre der
gttlichen Lichter ein und erklrt die Zahl 45 als eine der Schreibweisen des vierbuchstabigen Gottesnamens.156 Diese Licht- und Sprachmystik, die erst im 16. Jahrhundert ganz entfaltet wurde,157 bildet den
bergang zum zweiten Buch der Himmelspforte, das in 21 capitulos die Grundstze der lurianischen Kabbala vorstellt.
Es gelingt Herrera, ber eine metaphorische Interpretation der lurianischen Kabbala die anthropomorphe Gestalt des Adam Qadmon
(el hombre precedente) mit der Emanation des vollkommenen Einen,
dem Erstverusachten in der neuplatonischen Philosophie, gleichzusetzen. Er reiht sich damit in die Tradition der groen Renaissance-Denker ein, die er auch ausgiebig zitiert. Doch es fllt auf, dass er bei der
Diskussion dieses Konzeptes wieder auf Surez Disputationes metaphysicae zurckgreift:
Es ist offenbar viel eher mglich, wenn man so sagen kann, dass eine immateriell oder geistig erschaffene Substanz existiert, als es einer materiellen oder krperlichen Substanz mglich wre, da es die Absicht der wirkenden Ursache ist, ihrer Wirkung hnlich zu sein Da die erste Ursache
eine unkrperliche, geistige Substanz ist , entspricht es eher der Natur
und Wirksamkeit der Ursache, eine unkrperliche und geistige Substanz
hervorzubringen als eine materielle oder krperliche, da ihr erstere hn-

155

156
157

Schau manifestierten, und '/ oder wer und !+ oder diese konstituieren den Namen
elohim
Zitiert nach Scholem, Ursprung und Anfnge, S. 375. Scholem verweist auch auf
Reuchlins De Arte Cabalistica, wo diese Stelle zitiert wird, und auf Nikolaus Cusanus (dessen Lehre der coincidentia oppositorum in Gott Reuchlin bekannt war).
Das Tetragrammaton wird mit Alef ausgeschrieben und der Zahlenwert der Buchstaben zusammengezhlt: JWD HA WAW HA (10+6+4, 5+1, 6+1+6, 5+1).
Vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.67.

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

93

licher ist als letztere: je vollkommener und unkrperlicher die geschaffene


Substanz ist, desto mehr gleicht sie dem gttlichen Wesen und der Wirksamkeit der Ersten Ursache aus der sie emaniert.158

Methodisch versucht Herrera dann, den Anschluss an die kabbalistische Symbolik herzustellen:
Daraus knnen wir schlieen, dass es die vollkommenste Wirkung ist,
die von der Ersten Ursache hervorgeht und ihr in unbertreficher Weise gleicht : nur eine und nur die vollkommenste Wirkung geht direkt
aus der Ersten Ursache hervor, und das ist der Adam Qadmon unseres
Lehrers (Isaak Luria), und wird bei allen anderen Kabbalisten die hchste
Krone, Keter Eljon, (genannt).159

Damit wird nicht nur eine Synthese zwischen der lurianischen Lehre
und dem lteren kabbalistischen System der zehn Serot erreicht, sondern auch die bertragung des mythischen Bildes des Adam Qadmon,
aus dessen Augen, Mund, Ohren und Nase die Lichter der Serot hervorsprhen, auf den philosophischen Lehrsatz der ersten Emanation
des vollkommenen Einen.160
Auch terminologisch ndet Herrera Entsprechungen zwischen
Kabbala und neuplatonischer Philosophie: die vollkommene, unendliche Erste Ursache, die ein endliches aber vollkommenes Sein hervorbringt, bezeichnet er nach einer Wendung aus Tiqqune Zohar als la
causa de todas las causas, aus der la causa de las causas emaniert.161
Aus der mundus intelligibilis wird bei Herrera nach einem Begriff aus
Israel Saruqs Interpretation lurianischer Kabbala Olam ha-En Sof.162
158

159
160

161

162

PC IV, 5, fol.41b. Vgl. Surez, Disputatio 35,1: Quin potius (si ita loqui licet) possibilius videtur dari immaterialem substantiam, quam materialem. Quod in hunc
modum declaro; nam causa efciens intendit sibi assimilare effectum suum; unde
quo effectus est similior causae, eo aptior est ut ab illa at; cum ergo Deus sit prima
causa omnium, et ipse sit substantia spiritualis, possibilius quodam modo et tali
causae magis consentaneum est ut a tali causa prodeant immateriales substantiae,
quam materiales. Unde quidam philosophi opinati sunt materiam primam propter imperfectionem suam et dissimilitudinem quam cum Deo habet, utpote pura
potentia cum puro actu, non esse a Deo in quo quidem decepti sunt, in eo tamen
quamdam veritatem adumbrarunt, quod substantia creata, quo actualior et immaterialior eo est Deo similior et ideo conformior divinae virtuti, et ex hac parte
quodam modo possibilior, si temen in hoc potest esse magis et minus, nam divina
potentia cum sit innita, ex se aeque potest omnia.
Ebd.
Vgl. dazu Arthur Hyman, From What is One and Simple only What is One and
Simple Can Come to Be, in: Lenn Evan Goodman, Neoplatonism and Jewish
Thought, New York 1992, S.111135; vgl. auch unten S.149.
PC IV,1, fol.36a. Alexander Altmann hat zuerst die genaue Belegstelle fr dieses Zitat aus Zohar I, 22b bzw. Tiqqune Zohar 120a (tiqqun 70) angegeben; vgl. Altmann,
Lurianic Kabbala, S.184.
Vgl. ebd., S.181 f.

94

2. Der spanische Hintergrund

Herrera gibt damit ein klares Bekenntnis zur neuplatonischen Philosophie ab, die, wie er schreibt, mit geringen nderungen in unsere
Wahrheit verwandelt werden kann.163 Es ist die Tradition der platonischen Akademie von Florenz, die bei Herrera im Zentrum seines Versuches steht, Philosophie und Kabbala auf dieselben universalen Prinzipien zurckzufhren.

163

CD VII, 6, fol.326.

3. Das Erbe der Renaissance


3.1 Casa de la divinidad und
die platonische Akademie von Florenz
Die Renaissance beeinusste die italienischen Juden, insbesondere in
der Toskana, bereits lange vor den dramatischen Auswirkungen der
Vertreibung aus Spanien und den anhaltenden Migrationsbewegungen unter dem Druck der Inquisition auf der iberischen Halbinsel. In
Florenz initiierte die Entscheidung der Signoria vom 17. Oktober 1437,
jdische Kreditgeschfte im greren Stil und Privilegien einschlielich freier Religionsausbung zu gestatten, die Ansiedlung prominenter
jdisch-italienischer Familien wie da Pisa, da Rieti oder da Montalcino.1 Die wechselvolle Geschichte dieser jdischen Gemeinde begann
fast zeitgleich mit der Vormachtstellung der Medici-Familie in Florenz,
die Cosimo de Medici der ltere, mit dem ehrenvollen Beinamen pater patriae, bereits 1434 in die Wege geleitet hatte. 2 Ab 1469 fhrte sein
Enkel Lorenzo il Magnico Florenz in jene glorreiche Epoche, die der
Kulturgeschichte nachhaltig ihren Stempel aufdrcken sollte; zweifellos hatten die neuen Bildungsideale der Zeit, die neue Sicht auf die Welt
und die zentrale Stellung des Menschen3 auch groen Einuss auf die
wohlwollend tolerierten jdischen Geschftsleute, Bankiers, Mediziner und Gelehrten. Die Frage, ob es nur einzelne waren, die an der
Renaissance partizipierten, und ob man daher berhaupt von einem
goldenen Zeitalter fr die italienischen Juden sprechen kann,4 ist im
1
2
3
4

Vgl. Roberto G. Salvadori, The Jews of Florence. From the Origins of the Community up to the Present, Florenz 2001, S.19.
Ebd.
Die ontologische Bedeutung der natura media humana hatte schon Nikolaus Cusanus herausgestellt; vgl. De docta ignorantia, Hamburg 1977, S.230.
Vgl. Robert Bonl, How Golden was the Age of the Renaissance in Jewish Historiography?, in: Essays in Jewish Historiography, hg. von Ada Rappoport-Albert,
Atlanta 1988, S.78102; vgl. die Zusammenfassung bei Hava Tirosh-Rothschild, Jewish Culture in Renaissance Italy, S.6396; vgl. auch Robert Bonl, Jewish Life in
Renaissance Italy, Berkeley/Los Angeles/London 1994, S. 115, sowie Moshe Idel,

96

3. Das Erbe der Renaissance

Bereich der Geistesgeschichte nur eine rhetorische; auch in der christlichen Gesellschaft des Cinquecento war es ausschlielich eine intellektuelle Elite, die mit ungeheurer Kreativitt neue Ideen in der Malerei,
Architektur, Dichtung, Musik oder Philosophie umsetzte und weiterentwickelte. Trotzdem muss man von einer sehr ambivalenten Wechselwirkung zwischen den jdischen und christlichen Gebildeten dieser
Zeit des geistigen Umbruchs, der sich in Florenz fokussierte, ausgehen.
Nicht nur innovative Gedanken, sondern auch persnliche Beziehungen zu Christen konnten in offenem Widerspruch zum traditionellen
Rahmen der jdischen Religion stehen. Nur ein gesellschaftlicher Status, der mageblich durch Geld und Bildung bestimmt wurde, konnte
die notwendigen Voraussetzungen schaffen, um Bibliotheken einzurichten und weltliches Wissen zu erwerben. In Florenz hatte die kleine
jdische Minderheit einen verhltnismig groen Anteil an dieser exklusiven Lebensweise, und man ist kaum erstaunt, dass es nicht nur zu
einem intellektuellen Austausch kam, sondern auch Spiel, Gesang und
Tanz zum gemeinsamen Amsement gepegt wurden. 5
Eine besondere Rolle in dieser stimulierenden Atmosphre spielte die
Auseinandersetzung mit der Kabbala, die im 15. Jahrhundert auf manche
italienische Juden und Christen gleichermaen faszinierend wirkte. Bis
Mitte des 15. Jahrhunderts blieb Spanien das einzige blhende Zentrum
kabbalistischer Lehren; die Ausbreitung der Kabbala in Italien begann
hauptschlich mit Abschriften des am Beginn des 14. Jahrhunderts verfassten anonymen Traktats Maarekhet ha-Elohut, der durch seine systematische Darstellung und Zurckdrngung der mythischen Elemente
auch zu philosophischen Interpretationen einlud und hug kommentiert wurde.6 hnlich einussreich war der zur gleichen Zeit wirkende
italienische Kabbalist Menachem Recanati, der insbesondere der Kabbala von Gerona verpichtet war, aber auch das Buch Zohar hug zitierte.7

Italy in Safed, Safed in Italy, S.260 f., und Giuseppe Veltri, Von Faszination und Irrtum des Humanismus: Jdisches Denken in der italienischen Renaissance, in: Giuseppe Veltri, Annette Winkelmann (Hgg.), An der Schwelle zur Moderne: Juden in
der Renaissance, Leiden 2003, S.4 ff.
Vgl. Umberto Cassuto, Gli ebrei a Firenze nellet del Rinascimento, Florenz 1918,
Nachdruck 1965, und Salvadori, The Jews of Florence, S.29, mit Hinweis auf eine
Gruppe Florentiner Juden, die sich mit Lorenzos Hof in Bagno Vignone vergngt
haben soll. Auf der Ebene der Unterhaltung war der kulturelle Austausch in dieser
Intensitt natrlich nicht nur den gehobenen Kreisen vorbehalten.
Am bekanntesten ist der einussreiche Kommentar Minat Jehuda von dem um 1450
noch in Spanien geborenen Jehuda ajjat, der allerdings durchaus im Gegensatz zu
dem vom Autor des Maarekhet ha-Elohut vertretenen Standpunkt schrieb.
Trotz dieser Zitate blieb die umfangreiche Zohar-Literatur in Italien im 15. Jahrhundert weitgehend unbekannt; Moshe Idel betont, dass die mythisch-theurgische

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

97

Gleichwohl war die innerjdische Rezeption dieser Schriften in Norditalien nicht selbstverstndlich; Aristoteliker wie Jehuda Messer Leon
und Elija ben Moshe Delmedigo, bei dem Giovanni Pico della Mirandola
an der Universitt Padua Philosophie averroistischer Prgung studierte,8 kritisierten die mystischen Lehren, letzterer bezweifelte sogar das
angeblich hohe Alter des Zohar. Gleichzeitig setzte sich ein neuplatonischer Trend durch, der das philosophische Weltbild zunehmend mit
Astrologie und Astralmagie ausfllte und der bereits im 14. Jahrhundert
in zahlreichen Superkommentaren zu Abraham ibn Ezra hervorgetreten
war,9 die gelegentlich mit kabbalistischen Traditionen unterfttert wurden.10 Die Afnitt zwischen Neuplatonik und Kabbala el nun auch
den Kritikern auf. Dennoch setzte sich die Auffassung vom hohen Alter
der Kabbala im 15. Jahrhundert fast unwidersprochen durch;11 die Vereinbarkeit mit neuplatonischen Vorstellungen belegte man wie schon im
Mittalter mit dem Hinweis auf die Vermittlung der Sinai-Offenbarung
an die griechischen Philosophen, z. B. durch den Propheten Jeremia, der
Platons Lehrer gewesen sein soll.12 Diese Legitimierung einer Kabbala mit neuplatonisch-magischer Patina passte glnzend zu den aus der
Renaissance-Philosophie hinlnglich bekannten Konzepten einer Prisca
theologia und Philosophia perennis.13

8
9
10
11

12

13

Kabbala im Gegensatz zu den Werken von Abraham Abulaa noch keinen fruchtbaren Boden gefunden hatte; vgl. Idel, The Magical and Neoplatonic Interpretations, S.188. Ephraim Gottlieb vermutet, dass es Anfang des 14. Jahrhunderts einen
Kreis der Philosophie zugeneigten Kabbalisten in Italien gab, zu dem auch Reuven
arfatti (der ebenfalls Maarekhet ha-Elohut kommentierte) gehrte; vgl. Ephraim
Gottlieb, Studies in the Kabbala Literature (hebr.), hg. von Joseph Hacker, Tel Aviv
1976, S. 365, sowie Giulio Busi (Hg.), The Great Parchment. Flavius Mithridates
Latin Translation, The Hebrew Text, and an English Version, Turin 2004, S.27.
Vgl. Cassuto, Gli Ebrei a Firenze, S.284 f.
Z. B. bei Samuel ibn Motot oder Samuel ara.
Vgl. Schwartz, The Philosophy of a Fourteenth Century Neoplatonic Circle, S.41
45.
Elija Delmedigos Beinat ha-Dat wurde erst 1629 gedruckt; Kritik an der Kabbala
kam auch von Elija Levita und Azarja de Rossi; vgl. Idel, Kabbalah: New Perspectives, S.4.
Vgl. Idel, The Magical and Neoplatonic Interpretations, S. 215229; Ruderman,
Kabbalah, Magic, and Science, S.140 ff.; der Gedanke einer Vermittlung des jdischen Offenbarungs-Wissens an die griechischen Philosophen ndet sich in der
Antike bereits bei Numenius, der von Eusebius und dann von Ficino und Pico della
Mirandola zitiert wird; vgl. Yosha, House of Divinity, S.178; vgl. unten S.104 f.
Zu den beiden Termini vgl. Maria Muccillo, Platonismo, ermetismo e prisca theologia. Ricercedi storiograa losoca rinascimentale, Florenz 1996 und Charles B.
Schmitt, Perennial Philosophy from Agostino Steuco to Leibniz, Journal of the
History of Ideas 27 (1966), S.505532, sowie Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis, S.4963. Vgl. auch Gianfranco Miletto, Glauben und Wissen im Zeitalter der

98

3. Das Erbe der Renaissance

Die Wiederentdeckung der Antike, die nach dem Untergang des


byzantinischen Reiches 1453 in Italien eine neue Epoche einlutete,
begann mit der bersetzung und Kommentierung von Platon und
Plotin sowie dem wiederentdeckten Corpus Hermeticum; Marsilio
Ficino (14331499), die zentrale Gestalt in diesem Prozess, entwarf das
Programm einer philosophischen Theologie, die die gttliche Wahrheit auch auerhalb des Christentums nden und heidnische Autoren wir Zoroaster, Hermes, Orpheus oder Pythagoras als Zeugen der
Wahrheit aufrufen konnte, die mit der Offenbarung an Mose begann.14
Umso viel mehr konnte daher auch die spirituelle Auffassung der jdischen Religion in Gestalt der kabbalistischen Lehren, die von ihren
Vertretern nun mit neuplatonischer Philosophie vershnt worden waren und ebenfalls als Prisca theologia ausgegeben wurden, in das universalistische Konzept einer die Jahrhunderte durchziehenden ewigen
gttlichen Wahrheit integriert werden. Tatschlich konnte die Kabbala
in ihrer neuplatonisch-magischen Frbung sogar vorrangig zur Besttigung des Glaubens herangezogen werden, wie Pico della Mirandola
(14631494) in einer seiner berhmten 900 Thesen formulierte: Nulla
est scientia, quae nos magis certicet de divinitate Christi quam magia et Cabbala.15 Hier stellt sich natrlich die Frage, welchen Zugang
die Mitglieder der platonischen Akademie16 von Florenz zu kabbalistischen Schriften haben konnten. Pico war sich ber den esoterischen
Charakter der jdischen Mystik durchaus im Klaren:
Es war die Ansicht der alten Theologen, dass man die gttlichen Dinge
und die geheimen Mysterien nicht unbedacht verffentlichen durfte
Diese Regel wurde bei den alten Juden auf allerheiligste Weise befolgt,

14

15

16

Reformation: Der salomonische Tempel bei Abraham ben David Portaleone (1542
1612), Berlin/New York 2004, S.84.
Moshe Idels Differenzierung, dass es eine christliche Konzeption gab, die auch eine
heidnische Offenbarung sozusagen als alternativen Weg zur Wahrheit propagierte, (Idel, Prisca Theologia in Marsilio Ficino and in some Jewish Treatments, in:
Michael J. B. Allen, Valery Rees (Hgg.), Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden 2002, S.138 f.) ist missverstndlich; auch die heidnische
Offenbarung ist der christlichen Wahrheit untergeordnet; vgl. in diesem Zusammenhang Ruderman, Kabbalah, Magic and Science, S.217, Anm.13.
Giovanni Pico della Mirandola, Conclusiones sive Theses DCCCC, hg. von Bohdan
Kieskowski, Genf 1973, S.18; vgl. Chaim Wirszubski, Pico della Mirandolas Encounter with Jewish Mysticism, Cambridge, Mass./London 1989, S.122 f.
Die historische Berechtigung dieses Terminus hat Arthur Field gegen James Hankins, der von einem Mythos spricht, berzeugend herausgestellt: Platonische Akademie bezeichnet den Kreis um Ficino, der Ficinos Interpretation von Platons Werken in Nachahmung der Akademie Platons studierte; vgl. Arthur M. Field, The
Platonic Academy of Florence, in: Michael J. B. Allen, Valery Rees (Hgg.), Marsilio
Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden 2002, S. 359376. Vgl.
auch Arnaldo della Torre, Storia dellAccademia platonica di Firenze, Florenz 1902.

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

99

und deshalb heit ihre Wissenschaft, in welcher die Auslegung der verborgenen und verhllten Mysterien des Gesetzes enthalten ist, die Kabbala, was Empfang bedeutet, weil diese nicht durch schriftliche, sondern
durch mndliche Vererbung vom einen zum anderen empfangen. Eine
gewiss gttliche Wissenschaft und wrdig, sie allenfalls mit wenigen zu
teilen, eine uerst groartige Grundlage unseres Glaubens, und nur das
Verlangen nach dieser bewegte mich zum beharrlichen Studium der hebrischen und chaldischen Sprache, ohne die es gnzlich unmglich ist,
zur Erkenntnis jener zu gelangen.17

Die mndliche Unterweisung durch einen Lehrer und die Kenntnis der
hebrischen und aramischen Sprache sah Pico als unerlliche Voraussetzungen fr das Studium der Kabbala an.18 Seine wichtigsten Kontaktpersonen waren der Konvertit Flavius Mithridates alias Raimundo
Moncada, der fr ihn eine ganze Bibliothek kabbalistischer Schriften
ins Lateinische bertrug,19 und Jochanan Alemanno, dem er sptestens
1488 in Florenz begegnete. Alemanno war ganz in der spirituellen Welt
der orentinischen Renaissance aufgegangen und entwarf ein Curriculum jdischer Ausbildung, das von Bibel und jdischer Traditionsliteratur ber die artes liberales und mittelalterliche Aristoteles-Rezeption
sowie medizinische Abhandlungen bis zu den in Italien verbreiteten
kabbalistischen Werken reichte und im Studium magischer Schriften
kulminierte. 20 Ob und inwieweit er als Picos Lehrer fungierte, lsst
sich nicht genau nachweisen, doch zweifellos hatte er einigen Einuss
17

18

19

20

Commento sopra una canzona de amore, Commento particulare, stanza ultima: Fu


opinione degli antiqui teologi non si dovere temeramente publicare le cose divine e
e secreti misterii Questo ordine appresso gli antiqui ebrei fu santissimamente
osservato e per questo la loro scienzia, nella quale la esposizione delli astrusi e asconditi misterii della legge si contiene, Cabala si chiama, che signica recezione, perch
non per successione a bocca luno dallaltro la ricevono. Scienzia per certo divina e
degna di non participare se non con pochi, grandissimo fundamento della fede nostra, el desiderio solo del quale mi mosse allassiduo studio della ebraica e caldaica
lingua, sanza le quali alla cognizione di quella pervenire al tutto impossibile; Giovanni Pico della Mirandola, Kommentar zu einem Lied der Liebe, hg. und bersetzt
von Thorsten Brklin, Hamburg 2001, S.232235.
Dass die mndlich berlieferte Kabbala auerdem seit Beginn der Zeit des Zweiten
Tempels in siebzig Bchern aufgeschrieben war, entnahm Pico 2 Ezra 14,4547;
vgl. Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate: ber die Wrde des Menschen, hg. von August Buck, Hamburg 1990, S.6063. Dass die Kabbala zur Offenbarung am Sinai gehrte, stand fr Pico auer Zweifel Gott htte nicht jeweils
vierzig Tage gebraucht (Ex 24,18; 34,28), um mit Mose nur ber zehn Gebote zu
reden (vgl. Edgar Wind, Heidnische Mysterien in der Renaissance, Frankfurt a. M.
3
1984, S.29 f.).
Die Erschlieung dieser Bibliothek (Editionen mit kommentierten bersetzungen)
hat sich das von Giulio Busi ins Leben gerufene Projekt The Kabbalistic Library of
Giovanni Pico della Mirandola zur Aufgabe gemacht.
Vgl. Moshe Idel, The Study Programme of R. Yoanan Alemanno, S. 30132 und
Klaus Herrmann, The Reception of Hekhalot Literature in Yohahan Alemannos

100

3. Das Erbe der Renaissance

auf die berhmten Werke, die Pico nach seinem unglcklichen Liebesabenteuer, der Entfhrung der schnen Margherita de Medici, 21
zwischen 1486 und 1489 verffentlichte. 22 Alemannos universalistische
Einstellung muss jedoch als Ausnahme unter den jdischen Gelehrten gelten. 23 Immerhin wurde die Frage, ob es erlaubt sei, Christen in
die kabbalistischen Geheimnisse einzuweihen, ambivalent diskutiert:
Elija Bachur Levita, der Kardinal Egidio da Viterbo rabbinische und
kabbalistische Schriften erklrte und mit Reuchlin korrespondierte,
entgegnete Vorhaltungen, Christen nicht Tora zu lehren, dass sich
gerade die christlichen Hebraisten aufgrund ihrer Einsicht in jdisches
Schrifttum der Verfolgung seiner Verfasser entgegenstellten;24 doch im
Verlauf des 16. Jahrhunderts fhrte die Drucklegung des Zohar zu erbitterten Auseinandersetzungen zwischen Befrwortern und Gegnern
einer solchen Zurschaustellung der esoterischen Intima, die auch im
Judentum nicht von allen gern gesehen wurde. 25 Bereits 1544 hatte der
Kabbalist Elija Menachem Chalfan in einem Responsum den Hebrischunterricht fr Bibel und rabbinische Literatur mit dem Argument
erlaubt, dass es seit talmudischer Zeit keine Einwnde dagegen gebe, da
die Nichtjuden schlielich genaue Kenntnis der sieben noachitischen
Gebote bentigen, die fr alle Menschen gelten; die Verbreitung der
Kabbala unter Christen war ihm jedoch ein Dorn im Auge26 trotzdem konnte Elija Chalfan sogar in der zunehmenden christlichen Begierde nach kabbalistischen Texten ein eschatologisches Movens sehen,
das im Sinne von Sach 14,9 zum Dienst an dem einen Gott fhren wer-

21
22
23
24

25

26

Autograph MS Paris 849, in: Studies in Jewish Manuscripts, hg. von Joseph Dan
und Klaus Herrmann, Tbingen 1999, S.1988, besonders S.30 ff.
Vgl. Busi, The Great Parchment, S.98 f.
Vgl. Wirszubski, Pico della Mirandolas Encounter, S. 256 f., und Herrmann, The
Reception of Hekhalot Literature, S.32.
Vgl. Idel, The Magical and Neoplatonic Interpretations, S.190.
Vgl. zum positiven Verhltnis zwischen christlichen Humanisten und jdischen
Gelehrten in Italien Moses A. Shulvass, The Jews in the World of the Renaissance,
bers. von Elvin I. Kose, Leiden 1973, S.314.
Vgl. Isaiah Tishby, The Controversy About the Zohar in the Sixteenth Century in
Italy (hebr.), Perakim: Yearbook of the Schocken Institute for Jewish Research 1
(1967/68), S.131182, wieder abgedruckt in id., Studies in Kabbalah and its Branches
(hebr.), Jerusalem 1982, dort S. 180182 zur Frage, inwiefern die Publikation des
Zohar in Konkurrenz zur Verbreitung der Philosophie stand.
So explizit in seinem Responsum -'#=)!'&<6#<9!0#<+9###'#+!:#=#/++:=#/
!:#=!=##2++, verffentlicht von David Kaufmann, Elia Menachem Chalfan
on Jews Teaching Hebrew to Non-Jews, JQR (OS) 9 (189697), S. 500508, dort
S. 506: Eine Regel kann ich dafr aufstellen: Es ist erlaubt, Ihnen [sc. den gojim]
eine Unterweisung im einfachen Verstndnis der Verse zu geben, wie ich (bereits) gesagt habe, allein die Geheimnisse und Implikationen der wahren Kabbala darf man
ihnen nicht berliefern.

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

101

de. 27 Das neue Interesse christlicher Gelehrter an der Kabbala entstand


zwar auf dem Hintergrund einer Harmonisierung philosophischer
und hermetischer Weisheitstraditionen, aber die Dominanz der christlichen Dogmen blieb nicht nur ungebrochen, sondern die altehrwrdige jdische Geheimlehre sollte sie selbst unter Beweis stellen und einer
Bekehrung der Juden Tr und Tor ffnen. 28 hnlich wie rudimentre
Trinittsvorstellungen auch in der heidnischen antiken Literatur gesucht und gefunden werden konnten, 29 wurde auch die in der Bibel
verwurzelte Kabbala als unter der Schale des Gesetzes30 verborgener
Kern des hebrischen Textes gesehen. Sie hatte nicht nur den Vorteil,
dass sie sich auf die Heilige Schrift bezog, sondern auch noch mit platonischer Metaphysik bereinstimmte, deren Nhe zum Christentum
schon lange bewiesen war, wie Pico schreibt:
Als ich mir diese Bcher [sc. der Kabbala] mit nicht gerade migem Aufwand beschafft und mit grter Sorgfalt und unermdlichen Anstrengungen durchgelesen hatte, sah ich in ihnen Gott ist mein Zeuge nicht so
sehr die mosaische wie die christliche Religion. Dort ist das Mysterium
der Dreifaltigkeit, dort die Fleischwerdung des Wortes, dort die Gttlichkeit des Messias, dort las ich von der Erbsnde, von ihrer Shnung durch
Christus In dem aber, was sich auf die Philosophie bezieht, kann man
geradezu Pythagoras und Platon hren, deren Lehrstze dem christlichen
Glauben so verwandt sind, da unser Augustinus Gott unendlich dankbar
dafr ist, da die Bcher der Platoniker in seine Hnde gelangt seien.31

Ebenso dankbar war Pico offensichtlich dafr, dass die Bcher der
Kabbalisten zu ihm gelangt waren. Seine ursprnglich auf Abulaa zurckgehende Einteilung in spekulative und praktische Kabbala, 32 d. h.
in die Lehre von den Serot und von den Gottesnamen (einschlielich
der ars combinandi bzw. okhmat ha-eruf ), schloss auch die natrliche Magie als Vollendung der Naturphilosophie mit ein im Gegensatz zu der verdammenswrdigen, betrgerischen Kunst, die ganz
auf dem Werk und Einuss von Dmonen beruht und von den Griechen nicht Magie, sondern Gaukelei () genannt werde.33 Auf27
28

29
30
31
32
33

Vgl. Idel, Major currents in Italian Kabbalah, S.259, mit Anm.81.


Der Versuch, die Kabbala in den Dienst der Konversion zu stellen, wurde meist
nicht sehr erfolgreich bereits ab dem 13. Jahrhundert unternommen; einige von
Abulaas Schlern sollen aufgrund christologisch verstandener Lehren zum Christentum bergetreten sein; vgl. Gershom Scholem, The Beginnings of the Christian
Kabbalah, in: The Christian Kabbalah, Jewish Mystical Books and their Christian
Interpreters, hg. von Joseph Dan, Harvard 1997, S.1751.
Vgl. Wind, Heidnische Mysterien, S.276 ff.
Sub cortice legis, Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate, S.58 f.
Ebd., S.62 f.
Vgl. Wirszubski, Pico della Mirandolas Encounter, S.134 ff.
Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate, S.52 f.

102

3. Das Erbe der Renaissance

gabe des wahren Magiers sei es nmlich, die Erde mit dem Himmel,
das Untere mit den oberen Krften zu vermhlen.34 Picos Verstndnis von operari in cabala kann demnach zu Recht als contemplative activity einsichtig gemacht werden. 35 Bis zu seinem frhen Tod im
Jahre 1494 gelang es Pico trotz aller Hresie-Anklagen mit seiner Idee
einer fundamentalen Einheit alles menschlichen Wissens der Kabbala
einen prominenten Platz in der Philosophia perennis einzurumen, als
deren Ernder er manchmal zusammen mit Steuco und Patrizi genannt wird.36 So wie Marsilio Ficino die platonische Philosophie in die
abendlndische Tradition zurckfhrte, 37 ist es Pico della Mirandolas
Verdienst, die kabbalistische Tradition in die christliche Philosophie
eingefhrt zu haben.38
Eine tragische und folgenreiche Vernderung in Geschichte und Kultur begann 1492 im Todesjahr von Lorenzo de Medici, als im Zuge der
Vertreibung der Juden aus Spanien immer mehr sefardische Gemeinden
in Italien entstanden, die hauptschlich bei den unabhngigen Stadtstaaten im Norden Zuucht suchten. In Florenz errichtete jedoch unmittelbar nach Picos Tod 1494 und der Exilierung der Medici-Familie der fanatische Buprediger Girolamo Savonarola ber vier Jahre lang mit den
Florentinern als auserwhltem Volk eine theokratische Republik, in
der fr Juden kein Platz mehr war. Erst 1512, nach der Rckkehr der Medicis, durften sich auch jdische Familien mit ihren Kreditgeschften,
die trotz zunehmend feindlichem Klima immer mehr gebraucht wurden,
wieder in Florenz niederlassen. Das Schicksal der jdischen Gemeinde
blieb auch weiterhin von der Herrscherfamilie abhngig, mit der sie 1527
noch einmal vertrieben wurde, bis es 1530 wieder zur Restauration der
Medicis kam und unter Cosimo I. (15371574) auch die Ansiedlung ehe34
35
36

37
38

Ebd., S.56 f.
Vgl. Wirszubski, Pico della Mirandolas Encounter, S.152.
Stphane Toussaint, Giovanni Pico della Mirandola. Synthetische Ausshnung aller Philosophien, in: Paul R. Blum, Philosophen der Renaissance, Darmstadt 1999,
S.75. Es ist wohl genauer, Pico (wie auch Patrizi) als Multiplikator dieser Idee zu
bezeichnen.
Vgl. Tamara Albertini, Marsilio Ficino. Durch Denken die Welt kunstvoll gestalten, in: Blum, Philosophen der Renaissance, S.78.
Dieses Verdienst ist in der Wissenschaftsgeschichte des 19. Jahrhunderts jedoch
hug genug als geistige Verirrung abqualiziert worden, geradezu klassisch sind
die vernichtenden Stze von Heinrich Graetz, Geschichte der Juden, Bd.8, Leipzig
1896, S.246 f.: Pico di Mirandola, mehr Gelehrter als Denker, empfand das Gelste, in die Abgrnde der kabbalistischen Geheimlehre zu steigen. Er lie sich in die
Irrgnge der Kabbbala von einem nach Italien eingewanderten Mystiker Jochanan
Aleman einfhren, der, selbst ein wirrer Kopf, ihm weis machte, die Geheimlehre
sei uralt und enthalte die tieffste Weisheit. Vgl. auch Herrmann, The Reception of
Hekhalot Literature, S.20.

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

103

maliger Conversos untersttzt wurde. Statt des Bankgeschfts garantierten nun die Handelsverbindungen in die Levante, nach Flandern und
nach Marokko einigen sefardischen Familien einen privilegierten Status.
Die Einrichtung des Ghettos, die Cosimo I. 1571 zusammen mit anderen
diskriminierenden Dekreten als Zugestndnis an Papst Pius V. vollzog,
der ihm dafr den Titel Groherzog der Toskana verlieh, betraf nicht
die privilegierten Familien portugiesischer Provenienz, 39 die teilweise
ihre christliche Identitt noch fr Handelsverbindungen nach Portugal
und Spanien nutzten und auerhalb des Ghettos in Oltarno in der Nhe
des Medici-Palastes lebten. Spanisch war eine gngige Sprache bei Hofe,
schlielich war Eleonora von Toledo Herzogin geworden; Eleonora war
auerdem in Neapel von Benvenida Abravanel unterrichtet worden, die
mit ihrem Cousin und Gatten Samuel nach der Vertreibung der Juden aus
Neapel ebenfalls nach Norditalien gekommen war und dort erfolgreich
Kreditbanken einrichtete. Ein Hhepunkt des konomischen Aufstiegs
der sefardischen Juden wurde zweifellos mit Cosimos Sohn Ferdinando
erreicht, der ihnen 1591 und 1593 in den als La Livornina bekannten
Handelsprivilegien und Sicherheitsgarantien mit dem internationalen
Handelshafen Livorno ein neues Jerusalem erffnete.40
Inzwischen war die Wissenschaftsgeschichte ganz anders verlaufen,
als es sich die orentinischen Trger der platonischen Idee vorgestellt
hatten. Das 16. Jahrhundert setzte zwar die humanistische Tradition
des Studiums, der Edition und bersetzung klassischer griechischer
und lateinischer Texte einschlielich der antiken Kommentare fort, aber
mit einer berraschend anderen Gewichtung. Die neuen Studenten,
nun nicht mehr in der Hauptsache Kleriker mittelalterlicher Prgung,
sondern Mediziner, protestantische Theologen oder bildungshungrige
Geschftsleute, verlangten die Etablierung neuer Curricula innerhalb
der Universitt: The new subjects which had attracted so much attention in the early sixteenth century mathematics, mechanics, botany,
Platonism, rhetoric, poetics had by the beginning of the seventeenth
all found their places within a broadened educational structure which
remained basically that of the Aristotelian encyclopedia.41 Das war
39

40

41

Vgl. Renata Segre, Sephardic Settlements in Sixteenth-Century Italy: A Historical


and Geographical Survey, in: Alisa Meyuhas Ginio (Hg.), Jews, Christians, and
Muslims in the Mediterranean World after 1492, S.128.
Vgl. Benjamin Ravid, A Tale of Three Cities and their Raison dEtat: Ancona, Venice, Livorno, and the Competition for Jewish Merchants in the Sixteenth Century,
in: Alisa M. Ginio (Hg.), Jews, Christians, and Muslims in the Mediterranean World
after 1492, London 1992, S.156 f.
Charles H. Lohr, Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors A-B, Studies in the Renaissance 21 (1974), S.229.

104

3. Das Erbe der Renaissance

keineswegs der verstaubte Aristotelismus des scholastischen Weltbildes,


sondern ein ganzes Spektrum verschiedener, aristotelisch ausgerichteter
Schulen, die nicht mehr an der Leine traditionell gewachsener Autoritt
lagen und im Allgemeinen auch neue wissenschaftliche Methoden propagierten: It was only within the conne of post-tridentine Catholic
seminaries that the Scholastic Aristotle of the Middle Ages continued
to enjoy a shadowy existence.42 Erst im Licht dieser Entwicklung wird
deutlich, warum sich Abraham Herrera an seine jdischen, katholisch
gebildeten Adressaten mit einem Konzept richtete, das im Kern zwar
ebenfalls die aristotelische Scholastik ablehnte, aber entgegen zeitgemer Fragmentisierung und Profanisierung dem universalistischen Ansatz der platonischen Tradition folgte, der auch fr den jdischen als
ltestem Teil der Prisca sapientia offen war. In seinem Promium zu
einer platonischen Darstellung der Vision des Propheten Ezechiel vor
den letzten beiden Bchern von Casa de la divinidad heit es:
Da nun viele Mnner unserer Nation nicht nur in den humanistischen
Wissenschaften, in der Ethik, Physik und Metaphysik gelehrt sind, sondern auch kenntnisreich in der Heiligen Schrift, in Mischna, Talmud, Midrasch und ihren Auslegungen, aber keine oder nur eine oberchliche
und nebulse Vorstellung von der wahren Theologie und hebrischen
mystischen Tradition haben, schien es mir angebracht, der kabbalistischen
Darstellung der Prophetie des Ezechiel, die in den fnf vorausgehenden
Bchern behandelt wurde, eine andere, philosophische Darstellung hinzuzufgen, die in rationaler und wissenschaftlicher Weise etwas von den
hchsten Geheimnissen verdeutlicht. Obwohl es mglich gewesen wre,
das, was wir sagen wollen, mit Hilfe der Lehre der Peripatetiker und ihres
Meisters Aristoteles begreiich zu machen, die heutzutage populrer und
anerkannter sind, gab ich den Mitgliedern der Akademie 43 mit Platon
ihrem Fhrer den Vorzug, weil sie frmmer und gttlicher als alle anderen Philosophen sind und auch den wahren hebrischen Anschauungen
sehr nahe kommen. Schon Numenius44 sagte nicht ohne Grund, dass Platon nur ein Mose war, der Griechisch sprach. Auerdem veranschaulicht
unser Rabbi Mose ben Maimon, der Rabbi Mose von gypten genannt
wird, in seinem Buch Fhrer der Verwirrten, Kap.3, von der Einleitung
bis zum Abschnitt 8, die gttliche Vision unseres Propheten auf gelehrte
Weise nach Art der Peripatetiker. Daher schien es mir entschuldbar, seine
42
43

44

Ebd., S.230.
Mit los Academicos meint Herrera Philosophen der antiken platonischen Tradition, z. B. Plotin und Porphyrius, whrend alle, die der platonischen Philosophie von
Ficino verpichtet sind, moderne Platoniker genannt werden; vgl. z. B. CD VII, 6,
fol.320.
Das Zitat des neuplatonischen Philosophen aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. bernahm Herrera sehr wahrscheinlich von Ficino, der sich wie Pico auf die lateinische
bersetzung von Eusebius Praeparatio Evangelica sttzte, die 1470 gedruckt wurde; vgl. Yosha, House of Divinity (hebr.), S.178, Anm.2.

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

105

Worte nicht zu wiederholen,45 da es ja schwer ist (um nicht zu sagen unmglich), seine Begrndungen zu verbessern, um so viel mehr, als wenn
dem einen durch den gelehrtesten Lehrer die aristotelische Darstellung auf
vllig zufriedenstellende Weise einsichtig wird, der andere ebenso durch
einen demtigen Schler etwas Wissen um die platonische Darlegung erlangen kann und damit die rationale und wissenschaftliche Erkenntnis
vieler Aussagen, aus denen mit kleiner Korrektur und Vernderung kabbalistische werden, und folglich gttliche und richtige.46

Dass die platonische Wahrheit mit nur kleinen Vernderungen in die


eigene, religise Wahrheit berfhrt werden knne, ist ein Leitmotiv
der platonischen Philosophie von Ficino, der in seinem Brief an Francesco Bandino diesen Gedanken sogar bereits bei Augustinus (De
vera religione IV 7, 23) ndet: Platonici paucis mutatis Christiani erent.47 In Casa de la divinidad formuliert Herrera im letzten Buch in
analoger Weise: die platonische Lehre, die von allen menschlichen
(Lehren) der hebrischen am nchsten kommt, und (zwar) so sehr, dass
sie mit geringer Abnderung im Sinne einer dauerhaften Beziehung in
unsere Wahrheit, man kann fast sagen in unsere Substanz konvertiert

45
46

47

In CD VI, 15, fol.275, geht er auch auf Maimonides ein, allerdings nur um die hnlichkeit der Lehre der Peripatetiker mit der platonischen Tradition zu zeigen.
CD V, 14, fol.216 Introducion y como Prohemio de la exposicion Platonica sobre
la vizion de Ezechiel Propheta explicada en dos libros: Porque muchos varones
de nuestra nacion no menos doctos en las sciencias humanas, assi morales como naturales y methaphisicas que sapientes en la sagrada escritura misnah, Talmud Midras, y sus literales interpretes no tienen noticia, (o muy supercial y sombrosa) de
la verdadera theologia, y mistica tradicion Hebrea, me parecio conveniente anadir
ala expocicion Cabalistica del Propheta Ezechiel contenida en los sinco antecedentes libros, otra philosophica que manieste en modo racional y scientico alguna
parte de sus soberanos misterios, y aunnque se pudiera conseguir lo que dezimos,
sequiendo la doctrina de los Peripateticos, y de Aristoteles su maestro, que esoy mas
comun y aprovada, no quierino andar con los Academicos, y con Platon su coripheo,
assi porque son mas divinos y pios que los de mas philosophos, y tan llegados a las
verdaderas opiniones hebraycas, que no sin causa dixo Numenio que Platon era otro
Mosseh, que hablava en lengua griega, como tambien por que Rabenu Mosseh bar
Maymon que Iiaman R. Mosseh de Egipto, en su libro llamado More Nebuchim,
o demostrador de los dudozos, en la 30 parte dende el prohemio hasta el Cap0. 80.
expone peripatetica y doctamente la divina vision de nuestro Propheta, con que me
parecio escusado repetir sus palabras, como lo es difcultozo (por no dezir impossible) mejorar sus razones, quanto y mas que si del uno del doctissimo maestro se
alcanca con tanta satisfacion la exposicion Aristotelica del otro como de humilde
discipulo, se consiguira quicas alguna noticia de la declaracion Platonica y con ella el
conocimiento racional, y scientico de muchas sentencias, que con poca correcion, y
mudanca quedaran Cabalisticas, y por consiguiente divinos, y ciertas.
Opera I, 769, De vita Platonis, Abschnitt Quae Plato afrmavit, et qui eum conrmaverunt; vgl. Ficino, Platonic Theology, Bd.1, hg. von James Hankins, Cambridge, Mass./London 22001, Prooemium, S. 10: Platonicos mutatis paucis
christianos fore.

106

3. Das Erbe der Renaissance

werden kann.48 Auch die Vorstellung, dass die Prisca sapientia ihren
Anfang und ihre Bestimmung in der Theologie der Hebrer ndet, wird von Herrera am Ende von Casa de la divinidad noch einmal
unterstrichen:
la antiquissima sapiencia que recebida de Noah, Seth, Heber, y Abraham
vino a Zoroastro y a los demas Caldeos, y dellos a los Egipcios y al trez vezes grandissimo49 Mercurio, de quien sussedio por Orpheo, Aglaophemo,
y Pithagoras a Platon, y a sus discipulos que tan divinos se muestran en sus
contemplaciones y escritos, y lo que mas importa tan conformes a la verdadera theologia de los Hebreos, que bien parece que della han procedido.50

Zu den wesentlichen Inhalten dieser uralten Weisheit gehrt als Hhepunkt die Einteilung alles Seienden in sich immer weiter ausgliedernde neuplatonische Triaden. Die Dreiteilung des gttlichen Geistes in
intelligibel, intelligibel-intellektuell und intellektuell, i. e. Gedachtes,
Gedachtes und Denkendes sowie Denkendes,51 die von Zoroaster und
den anderen Chaldern weitergegeben und von Proklos in seiner Platonischen Theologie gerhmt wurde,52 spielt nach der orentinischen
Rezeption von Plotin und Proklos vor allem bei Francesco Patrizi da
Cherso (15291597), Professor fr platonische Philosophie in Ferrara
und ab 1592 an der Universitt La Sapienza in Rom, wieder eine bedeutende Rolle. Seine Weiterfhrung der platonischen Tradition trotz
48

49

50

51

52

CD VII, 6, fol.326: la platonica doctrina, que entre las humanas es la mas llegada
a la hebraica, y tanto que con poca mudana se puede convertir, como proporcionado
mantenimento en nuestra verdad, casi en nuestra substancia.
Nissim Yosha bersetzt hier flschlich der grte von allen, da er nicht erkannt
hat, dass trez vezes grandissimo nur die bersetzung von Trismegistos ist; vgl.
Yosha, House of Divinity, S.269 (Trismegistos wird in Klammern noch als Erklrung zu Merkurius hinzugefgt; in seinem Artikel Abraham Cohen de Herrera: An Outstanding Exponent of Prisca Theologia in Early Seventeenth-Century
Amsterdam, in: Dutch Jewish History 3, hg. von Jozeph Michman, Jerusalem 1993,
S.125, Anm 34 zitiert Yosha die Stelle aus dem spanischen Original und berspringt
trez vezes mit drei Punkten).
CD VII, 10, fol.339. Die uralte Weisheit, die von Noah, Set, Eber und Abraham
empfangen wurde, kam zu Zoroaster und den anderen Chaldern und von ihnen zu
den gyptern und Merkurius (= Hermes) Trismegistos, von welchem sie weitergegeben wurde ber Orpheus, Aglaophemos und von Pythagoras zu Platon und seinen
Schlern, die sich so gttlich erweisen in ihren Kontemplationen und Schriften, und
was noch wichtiger ist, so bereinstimmend mit der wahren Theologie der Hebrer,
aus der sie, wie man wohl annehmen darf, hervorgegangen sind.
Zur Erklrung dieser Trias als das allgemeine Strukturprinzip des ewigen Geistes
vgl. Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzge seiner Metaphysik, Frankfurt a. M.
2
1979, S.93; Beierwaltes besetzt NOHTON NOHTON AMA KAI NOEPON
NOEPON mit Gedachtes Gedachtes zugleich und Denkendes Denkendes; vgl.
ebd., S.8993.
Ebd.: esta triplice division de inteligibles, inteligible juntamente e intellectuales,
e intellectuales solos, que recebida de Zoroastro y de los mas Caldeos celebra Proclo
en su platonica theologica .

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

107

zunehmender peripatetischer Tendenzen in dieser Zeit liegt ganz auf


der Linie von Herrera, und es verwundert nicht, dass Patrizi neben
Ficino und Pico als herausragender Adept der Philosophia perennis
hug in Puerta del cielo und Casa de la divinidad zitiert wird und
ganz offensichtlich als lterer Zeitgenosse von Herrera diesen mageblich bei der Vermittlung der platonischen Tradition einschlielich der
Prisca sapientia von Zoroaster, Hermes Trismegistus und Orpheus
beeinusst haben drfte.53 Ausdrcklich sttzt sich Herrera bei seinen Ausfhrungen ber la distincion de los puros entendimientos
en los trez grados de inteligibles, inteligibles y intellectuales, y intellectuales solos auf Panarchia, den zweiten Teil der 1591 in Ferrara
und in einer zensierten Version 1593 in Venedig gedruckten Nova de
Universis Philosophia.54 Darin wird eine theologische Prinzipienlehre
entwickelt, die auf der Grundlage der christlichen Trinittslehre dem
neuplatonischen Emanationsschema folgt, das Patrizi in Anlehnung an
den byzantinischen Theologen und Proklos-Interpreten Michael Psellus formuliert und in dieser Form auch von Herrera allerdings ohne
die griechischen Zitate, die Patrizi ja ins Lateinische bersetzt wiedergegeben wird:
Casa de la divinidad VII, 10, fol.338

Panarchiae XVII, fol.37v (S.138)

este dogma de los separados entendimientos, que Dionisio Areopagita llama


sobre mundanos, y sobre celestes, fue conocido y enseado a muchos siglos de los
menos sapientes que antiguos Chaldeos, y
en particular de Zoroastrum principe que
segun reere Michael Psello despues del
paterno profundo en que coloca el padre,
la potencia, y el entendimiento que constituyen la primera trinidad, o triada, que
llama inteligible pone otras dos, de que

Sed Mentium harum dogma, quas Dionysius noas , , , supra mondanas, et supercoelestes appellat mentes, Chaldaei multis seculis ante
videntur, et cognovisse, et docuisse. Et in
tres generales ordines distribuisse, Michael
Psello referente. Nam post eam triadem
quae paternum constituebat profundum,
constabatque Patre, Potentia, et Mente, addit . Vocant
autem has, etiam intelligibiles. Alias qu-

53

54

Dazu gehren wohl auch seine neuen bersetzungen aus dem Griechischen wie etwa
Proklos Elemente der Theologie (1583) und die im Appendix zu Nova de universis
Philosophia, Hamburg 1593, bersetzten Werke: Zoroastri oracula CCCXX ex Platonicis colecta; Hermetis Trismegisti libelli et fragmenta quotcunque reperiuntur,
ordine scientico disposita; Asklepij discipuli tres libelli; Mystica Aegyptorum, a
Platone dictata, ab Aristotele excepta et perscripta Philosophia; Platonicorum dialogorum nouus penitus a Francisco Patritio inventus ordo scienticus; Capita demum
multa in quibus Plato Concors, Aristoteles vero Catholice dei adversarius ostenditur. Diese Schriften wurden auch separat gedruckt: Magia philosophica hoc est
Zoroaster et eius CCCXX Oracula Chaldaica.
Zu den vier Teilen der Neuen Philosophie des Universums vgl. Paul Richard
Blum, Philosophieren in der Renaissance, Stuttgart 2004, S.57: Von einer Theorie
des Lichtes (Panaugia) ber eine theologische Prinzipienlehre (Panarchia) und einer
Theorie der Seele (Pampsychia) zur Pancosmia, einer Kosmologie und Physik.

108

3. Das Erbe der Renaissance

Casa de la divinidad VII, 10, fol.338

Panarchiae XVII, fol.37v (S.138)

la primera, que es la segunda triada llama


inteligible e intellectual, armando, que
ay inteligibles, e intellectuales, que entendiendo son entendidos, y la segunda que
es la tercera triada, que es intellectual solamente, y como tal o entendimiento, o essencia que lo participa y tiene, de las quales dos triadas, a saber, segunda y terciera,
o mediana y ultima.

que duas, ex ea rei natura diuisione necessaria, constituerant, medium, et secundum


quendam diacosmum, et ordinem, qui esset
intelligibilium et intellectualium simul, canit enim (Zoroaster): .
, . Sunt intelligibilia, et intellectualia, quaecumque dum intelligunt, intelliguntur. Et tertium ,
intellectualium tantum, qui vel intellectus
esset vel haberet intellectum.

An dieser Gegenberstellung wird deutlich, dass Herrera seine Vorlage paraphrasiert, die Verwandtschaft der beiden Sprachen dabei aber
leicht auch wrtliche bereinstimmung zulsst. Der Grund, warum
Herrera so ausfhrlich auf Patrizis Kapitel De Creatis Mentibus in
Panarchia eingeht, liegt in dessen Methode. Zum ersten Teil Panaugia hie es noch: In qua aristotelica methodo non per motum, sed
per lucem, et lumina, ad primam causam ascenditur (wobei natrlich fraglich ist, ob diese Methode dann aristotelisch genannt werden
kann), doch im zweiten Teil Panarchia folgt nun Deinde propria
Patricii methodo; Tota in contemplationem venit Divinitas, also seine eigene Methode zur Erklrung der Gottheit; nach dem dritten Teil
Pampsychia, der sich mit der Seele in hnlicher Weise beschftigt wie
der erste Teil mit dem Licht, widmet sich die dritte Methode im vierten
und letzten Teil Pancosmia der Frage des Hervorgehens der Welt aus
Gott: Postremo methodo Platonica, rerum universitas, a conditore
Deo deducitur. Gerade bei der Erklrung der Gottheit will ja auch
Herrera nicht auf die Weisheit der antiken Philosophen verzichten,
die Patrizi wie eine platonische Perlenlese laut Herrera maravillozos fragmentos y precistas reliquias vor dem Leser ausbreitet, der
nicht umhin kann, die so vielfltig bezeugten Einsichten in bereinstimmung mit dem eigenen Glauben zu sehen und fr wahr zu halten.
Bei der Beschreibung der Triaden bezieht Herrera wie Patrizi auch die
Chaldischen Orakel mit ein:55

55

Diese in ihrer Abhngigkeit von Patrizi hier erstmals prsentierte Stelle hat Nissim
Yosha in seiner neuen hebrischen bersetzung ohne Angabe von Grnden bersprungen; Isaak Aboab, Bet Elohim, Amsterdam 1655, fol. 84a, verzichtete wie
hug bei Zitaten nichtjdischer Autoren in seiner hebrischen bertragung
ebenfalls darauf.

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz


Casa de la divinidad VII, 10, fol.339
Hecates signica la unidad, e ydea de los
vivientes, y vidas, como synoches los entidimientos, que recibiendo la inuencia de
Hecates que da la vida, la comunican a los
trez corporales mundos, que son, el impireo, el ethereo, o celeste, y el hyles, o material, e Iynges, como declara este verso de
zoroastro, las lynges entendidas por el padre, entienden tambien ellas, son las segundarias y deos entre los entendiminetos

109

Panarchiae XVII, fol.38r (S.139)


Et sane videtur Hecate esse unitas, et idea
virium, et viventium omnium. Sicuti Synoches, sunt intellectus, qui ab Hecate accepto inuxu eius ignis, qui vitam donant,
eamque empyreo, et aethereo, et hylaeo
mundo infundunt, eosque et continent, et
conservant, et regunt, motumque vitalem
eis largiuntur. Quid autem sit Iynx illa intellectualis alio oraculo declaratur, hoc carmine:
. Intellectae Iynges a patre, intelligunt
et ipse. Non quidem a patre primo intellectae, qui intellectus non est, sed a patre suae
Triadis. Nam fontanos etiam patres uti vidimus posuere quosdam. Et videntur Iynges
esse ideae secundariae inter intellectus.

Die Seinshierarchie wird auf der Grundlage der proklischen Triadenstruktur inteligible inteligible e intelectual intelectual entwickelt,
die sich wieder in Triaden aufteilt: die erste ist im vterlichen Abgrund als Vater, Dynamis und Intellekt angeordnet (paterno profundo en que coloca el padre, la potencia y el entendimiento) und gehrt
zur ersten, intelligiblen Stufe, die bei Proklos mit dem Sein identisch ist;
die zweite intelligibel-intellektuelle Stufe entspicht den iyngas, synocheos y teletarchas56 , niederen Ebenen in der chaldischen Seinskette, die als verschiedene Aspekte der Welt der Ideen beschrieben werden;57 bei Proklos ist das Leben die denkende Vermittlung des Seins
an den Geist bzw. an die intellectuales, d. h. die partikularen Ideen
als dritter Stufe. Mit dem Namen der griechischen Gttin Hekate
wird dann die Idee alles Lebenden bezeichnet, bei Proklos die zweite
Stelle der intellektuellen Reihenfolge. Sie steht auch fr Dynamis, die
Vermittlung zwischen Vater und Intellekt der ersten Triade. Wenn es
heit Hecates signica la unidad, dann wird damit auch auf die Syzygie von mnnlich und weiblich in der Gottheit verwiesen;58 die chal56
57

58

CD VII, 10, fol.338.


Iynges stehen fr die verbindende Kraft zwischen Mensch und Gttern, sie sind
Ideen des Vaters, die magischen Namen (auch magische Rder), die dem Theurgen gttliche Krfte vermitteln; synocheis sind Verbinder, gehen vom Vater
aus und garantieren die Harmonie des Universums; zu den teletarchai, den Meistern der Initiation, gehren die drei chaldischen Tugenden Glaube, Wahrheit, Liebe und in Verbindung mit den synocheis die drei krperlichen Welten; dieses chaldische System wurde von Proklos mit der Triade intelligibel, intelligibel
und intellektuell, intellektuell seines Systems kombiniert. Vgl. Ruth Majercik, The
Chaldean Oracles. Text, Translation, and Commentary, Leiden 1989, S.812.
Vgl. ebd., Fragment 4 und Kommentar S.143 mit dem Zitat aus Macrobius, In Somnium
Scipionis, I, 6, 7 ff.: unum autem, quod id est unitas dicitur, et mas et femina est

110

3. Das Erbe der Renaissance

dische Kosmologie nimmt ebenfalls ihren Ausgang von Hekate: die


synocheos, die mit den drei krperlichen Welten Empyreum, ther
und Hyle korrespondieren, empfangen Hekates Inux mit dem kleinen Unterschied, dass Herrera auf die Angabe eius ignis verzichtete.
Nachdem Herrera ausfhrlich auf die neun Stufen der Seinsstruktur eingegangen ist, beeilt er sich, mit dem hchsten Intellekt bzw.
Sohn des hchsten Guten ber den drei Triaden auf die Zehnzahl zu
kommen59 und erklrt dann die Theophanie des Propheten Ezechiel,
deren drei wichtigsten Elemente raqia (la espandidura), kisse (la silla) und adam (el hombre) den drei Ordnungen der Triade intelligibel intelligibel und intellektuell intellektuell, entsprechen: die erste
und hchste Ordnung wird durch adam bezeichnet, der das Sein und
den Willen der hchsten Intelligenzen reprsentiert, die mittlere bzw.
zweite durch kisse, die fr ihr Vermgen und Vernunft steht, und die
unterste und dritte durch raqia, ihre Aktivitt, die Hervorbringung
dessen, was der Wille beschlossen und die Vernunft festgesetzt hat.60
Alle drei Teile haben triadische Struktur (drei Heerlager mit je drei
Abteilungen), und ber ihnen bendet sich als Zehntes bzw. Erstes
das hchste Gute, das Tetragrammaton, Adam Qadmon,61 das Erstverursachte der ersten Ursache, das nicht nur die Idee des Menschen,
sondern die Idee aller Dinge miteinschliet und darum von Platon
wahrer Mensch genannt wurde:62
59

60

61

62

CD VII, 10, fol.343: estes trez grados de inteligibles solos, inteligibles y intellectuales juntamente y de los solos intellectuales se multiplican y dividen, como tres
triadas, o ternarios en nueve recibiendo luz, y efcacia del primero y soberano entendimiento, que es el universal y divino mundo ydeal e inteligible hijo del summo
bien
CD VII, 11, fol.346: el hombre demuestra el ser destos soberanos entendimientos,
la silla su poder, la espandidura su obrar, el hombre su voluntad, como aquel que
en este inferior mundo solamente la participa y tiene, la silla su entendimiento pues
como ella recibe, contiene en si, y a otros fuera de si, demuestra los verdaderos, y
casi humanos e inteligibles conceptos, la espandidura, la execuison con que su activa
potencia o efciencia estendiendose de si, a fuera de si, pone en effecto lo que dispuso, y traco su entendimiento, determino y quizo su voluntad, Hombre es primera
hierarchia, o sacro principiado, silla la segunda y espandidura la tercera.
Ebd., fol.347: trez exercitos, de trez esquadrones cada uno, con que hazen nueve, a
los quales como decimo, y por consiguiente Santo y de tetragramaton inefable preside
Nissim Yosha verweist dazu auf die Ausfhrungen von Platons Phaidon, allerdings
ohne eine genaue Stelle anzugeben, The House of Divinity, S. 274, Anm. 37. Moshe
Idel verweist auf ein hnliches Zitat (die sprechende Seele ist der wirkliche Mensch
[=/-]) in Jehuda ha-Levis Kuzari I, 89 (und IV, 3), das in Jehuda Moscatos
Kommentar Qol Jehuda zur Stelle auf Platons Alkibiades zurckgefhrt wird; vgl.
Moshe Idel, Kabbalah, Platonism, and Prisca Theologia: The Case of R. Menasse
ben Israel, in: Joseph Kaplan, Henry Mchoulan, Richard H. Popkin (Hgg.), Menasse ben Israel and his World, Leiden 1989, S. 207219, hier S. 210 f. Interessanter

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

111

Als Zehntes und folglich Heiliges und unausprechliches Tetragrammaton


dominiert gleichsam der obere Mensch und allgemeine Intellekt, die vollkommen intelligible Welt, Abbild und Herrlichkeit des hchsten Guten
und eines in seiner Fhigkeit, Urschlichkeit und Muster fr alle weiteren
Dinge. Er wird Mensch genannt, weil er im Singular steht und allein ist
wie dieser Name Adam, der in der heiligen, hebrischen Sprache keinen
Plural annimmt, wie die (anderen Bezeichnungen: [,-'<' ,<' ,-'<1 ,<#1
-': ,:] ).63 Im Menschen sind Einheit, Intellekt, Vernunft, Phantasie, Empndung, himmlischer Krper und der aus Elementen bestehende
enthalten, (d. h.) tatschlich Feuer, Luft, Wasser und Erde, gleichsam alles,

63

ist jedoch m. E. ein Vergleich mit Menasse ben Israels Nishmat ajjim, Amsterdam
1651 (Erstruck), II, 14, fol. 69a-69b. Menasse verweist auf die Bibelkommentare von
iuni und Recanati zu Gen 1,27, wo ausgefhrt wird, dass der wahre Mensch, der
im Bilde Gottes erschaffen ist, sein innerer Geist ('/'16 %#:) sei, seine eischliche
Hlle sei jedoch nur aus einem stinkenden Tropfen erschaffen, deshalb wird die
Seele (!/<1) wirklicher Mensch (=/-) genannt, und sie ist die Hauptsache und
wird Mensch mit 248 Gliedern und 365 Sehnen genannt, die verborgen sind, und die
Haut und das Fleisch sind sichtbar und sie sind das Kleid (<#+) des verborgenen
Menschen das ist die Meinung der wahren Weisen [sc. der Kabbalisten] und ihnen
folgen viele gelehrte und einsichtige Mnner von den Vlkern der Welt wie z. B. Platon in seinem Buch Timaios, (sowie) Porphyrios [verschrieben: Prophirio], Jamblich,
Proklos und Plotin, sie alle sind hier einer Meinung, dass nmlich die Seele der ganze
Mensch ist und der Krper (5#) ihre Wohnsttte (0#3/). Vgl. dazu auch die interessante Analogie zwischen oberem und unterem Menschen in Zohar II, 76a: Was
ist der Mensch? Wenn du sagst, nur Haut und Fleisch, Knochen und Adern, (dann)
stimmt es nicht, denn in Wahrheit ist ein Mensch nichts anderes als (seine) Seele.
Und was Haut und Fleisch, Knochen und Adern genannt wird, all das ist nur ein
Gewand, (denn) Bekleidungen sind sie fr den Menschen, aber nicht der Mensch
(selbst) sie [sc. Himmel, Thronwagen und Heerscharen] alle sind Bekleidungen
fr das Innere, i. e. das Mysterium des oberen Menschen, der das Innerste ist. Und
das gleiche Mysterium gibt es unten, der Mensch ist das Innerste des Inneren, und
seine Bekleidungen entsprechen dem, was oben ist: Knochen und Sehnen entsprechen dem, was wir ber Thronwagen und Heerlager gesagt haben, das Fleisch bedeckt die Thronwagen und Heerlager die Haut, die alles bedeckt, entspricht den
Firmamenten, die alles bedecken. All dies sind Bekleidungen, mit denen er bekleidet
ist, das Innerste des Inneren, das Mysterium des Menschen, alles ist Geheimnis, das
Untere entspricht dem Oberen. Darber heit es: Und Gott schuf den Menschen in
seinem Abbild, im Bilde Gottes (Gen 1,27). Zum Krper als Gewand des Menschen vgl. auch Zohar I, 20b, und zur Analogie zwischen unterem und oberem
Menschen bei Herrera vgl. unten S. 222 f.
Im spanischen Manuskript ist hier eine Lcke, die fehlenden hebrischen Bezeichnungen ergnze ich aus Aboabs bersetzung zur Stelle. Danach heit es im Text: y
otro en especial que es signicacion, worauf wieder eine Leerstelle folgt; bei Aboab
steht hier das Zitat aus Hos 12,11 (durch die Propheten lasse ich in Gleichnissen
reden; das Zitat fehlt auch in Yoshas hebrischer bersetzung), wobei !/ aus diesem Bibelvers mit Abbild (=#/) korrespondieren soll, da es im wieder einsetzenden Text mit semejanca, semejante wiedergegeben wird und wohl die Verbindung
zwischen Gen 1,27 (der Mensch als Gottes Abbild) und dem hchsten Intellekt
herstellt, von dem es dann noch heit: se puede ser effecto de la causa primera que
por el como por verbo o palabra ensiea y demuestra su mayestad y gloria a todos los
inferiores entendimientos.

112

3. Das Erbe der Renaissance

was aus diesen zusammengesetzt und vermischt ist. Genauso umfasst er


in noch edlerer und ausgezeichneterer Weise in sich dieses hchste und
vollkommene Verstndnis von allen Dingen, enthlt sie in seiner erhabenen, vollkommenen Einheit, (seinem) ewigen Sein, Leben und Intellekt
von hchster Weisheit in seinem Wesen, (seiner) Identitt oder gleichen
Vernderung oder unterschiedlichen Bewegung und Lage, (d. h.) tatschlich in seinen fnf hchsten Gattungen und Elementen und auf erhabenste
und vollkommenste Weise und damit nicht allein die Idee des Menschen
und aller Dinge wie Platon besttigt: der wahre Mensch auch sein letztes Ziel und (seine) Seligkeit, insoweit er durch ihn und in ihm auf das
vollkommenste alles begreift und liebt, was begriffen und geliebt werden
kann, bis zum unendlichen Ende und anfangslosen Anfang aller Dinge,
und der in seiner Reinheit und Unermesslichkeit besteht, die alles bersteigt.64

Die scheinbare Nhe zu christlichen Formulierungen etwa zu et verus deus et verus homo des Konzils von Chalkedon (451) wird von
Herrera bewusst in die bereits bei paganen Philosophen bezeugte Erkenntnis berfhrt, dass der innere Mensch bzw. der Mensch im
Menschen, sein besseres Selbst bzw. der wahre Mensch sei.65 Herrera scheut sich nicht, diesen wahren Menschen Sohn Gottes zu nen64

65

CD VII, 11, S. 346: como decimo, y por consiguiente Santo y de tetragramaton


inefable preside el casi hombre soberano y universal entendimiento, total inteligible
mundo, imagen y gloria del summo bien, y uno en su virtudo, causa y exemplar de
todas las de mas cosas que llama hombre, porque es singular y solo como este nombre - que en la lengua hebrayca y santa no admite plural como lo admiten [ ,<#1
-': ,: ,-'<' ,<' ,-'<1] como en el hombre se encluyen unidad, entendimiento, razon, imaginacion, sentido, vegetacion, cuerpo celeste y elemental y en effecto
fuego, ayre, agua, y terra y casi todos los compuestos y mesclados dellos, asimisma
en muy mas noble y excellente manera abraca ensi este soberazio y perfectissimo entendimiento a todas las cosas continiendolas en su sublime unidad perfecta, ser eterna, vida y sapientissimo entendimiento en su essencia, identidad o misma alteridad o
vario movimiento y estado, y en effecto en sus sinco altissimos generos y elementos
y en illustrissimo y perfectissimo moda con que no solamente es la ydea del hombre
y de todas las cosas, y como Platon arma el verdadero hombre mas su ultimo n y
bien aventuranca en quanto por el y en el solamente alcanca y ama los mas perfectissimamente que puede ser alcancada y amado al innito n, imprincipiado principio
de todas las cosas, y que consistiendo en su pureza, e immensidad las excede a todos.
Vgl. Plato, Politeia 589A; Theocr. (6.71); auch in der mittelalterlichen Plato-Rezeption war wie bei Platon die Seele der wahre Mensch; Clemens Baeumker, Der
Platonismus im Mittelalter: Festrede gehalten in der ffentlichen Sitzung der K.
Akademie der Wissenschaften am 18. Mrz 1916, Mnchen 1916, S. 11; vgl. auch
Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 91996, Eintrag autos. Vgl. dazu auch die bei Altmann, Lurianic Kabbala in a Platonic Key,
S.189 f., zitierte Stelle aus PC VIII, 14, fol.120b, wo sich Herrera auf einen sonst
unbekannten Titel von Plotin beruft: Y por concluyr con pocas palabras podemos
dezir con Plotino en su libro de homine que adam Kadmon corresponde al entendimiento sus sinco luzes a la razon en que se colocan los cinco habitos de yntelecto,
arte, prudencia, sciencia y sapiencia, la assiluth a la ymaginacion primera casi razon
particular y no organizada, la beriah a los sentidos del animal assi ynferiores como

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

113

nen: Diese uerst vollkommene Ursache, die in direkter Weise von


dem hchsten Gott hervorgeht, nennen Platon und die alten Theologen
Zoroaster, Hermes Trismegistos, Pythagoras und die anderen Geist,
Weisheit, ideale und intelligible Welt, Sohn Gottes, (gttliche) Vernunft und gttliches Wort.66 Auch dabei steht er ganz in der Tradition
der platonischen Akademie von Florenz und bersetzt in diesem Zusammenhang einen Ausschnitt aus Pico della Mirandolas Kommentar
zur Canzona damore von Girolamo Benivieni.67 Doch whrend Pico
den Leser noch davor warnt, diesen platonischen Sohn Gottes mit dem
christlichen gleichzusetzen, der ja schlielich selbst Schpfer und kein
Geschpf sei,68 hat Herrera die genannten Autoritten gerade dazu aufgeboten, die bereinstimmung zwischen der jdisch-kabbalistischen
mit der philosophischen Wahrheit nachzuweisen: Adam Qadmon ist
fr Herrera identisch mit dem neuplatonischen Intellekt, der aus dem
Einen hervorgeht. Aber er uert Bedenken in bezug auf eine andere
Gleichsetzung, die zu Irrwegen und Falschaussagen fhren knne:
Wer beispielsweise sagt, dass die Gottheit die Welt ist, weil sie in ihr enthalten sei, drckt sich nicht richtig aus und kann Gelegenheit zu den
grten Irrtmern geben; genausowenig trifft es die Sache, dass sie an ihr
partizipiere, und zu diesem Beispiel kann man noch hinzufgen, dass derjenige, der sagt, dass die Menschen gnzlich Gtter sind, nicht nur unpassend redet, sondern auch falsch.69

66

67

68

69

esteriores; la yetsira a la vegetatiua, y la hassiah al cuerpo natural y organizado del


grande y universal hombre.
PC IV, 2, fol.37b: este perfectsimo efecto que inmediatamente procede del sumo
Dios es llamado de Platn y de los antiguos telogos Zoroastro, Mercurio Trismegisto, Pitgoras y los dems mente, sabidura, mundo ideal e inteligible, hijo de Dios,
razn y verbo divino.
PC IV, 2, fol.37b: siguiendo la opinin de Plotino, Porrio y comunmente de los
rabes, en especial de Avicena, el sumo Dios produxo una criatura de naturaleza
intelectual e incorprea tan perfecta como es posible que sea cosa criada y por esta
razn dems della no produxo inmediatamente ninguna cosa porque de una cauza
perfectsima no puede ser sino uno porque si fueran dos o ms sera fuera que el
uno dellos fuese ms o menos perfecto que el otro porque de otra manera sera el uno
lo mismo que el otro y as no seran dos o ms sino uno, mas siendo el uno menos
perfecto que el otro es cierto que no es perfectsimo con que si Dios huviese produzido inmediatamente ms que esta perfectsima criatura no sera perfectsima pues
sera menos perfecta que ella Darauf folgt das Zitat mit dem Sohn Gottes; fr
Herrera gehrt Pico della Mirandola in eine Reihe mit den von diesem aufgefhrten
Autoritten. Vgl. dazu Necker, Kabbala als Kulturgut, S.119.
Und jeder sei eindringlich ermahnt, nicht zu denken, dass dieses [sc. die gttliche
Vernunft bzw. das Wort] dasjenige sei, welches von unseren Theologen Sohn Gottes
genannt wird, da wir unter dem Sohn ein dem Vater selbiges und ihm in jeder Sache
gleiches Wesen verstehen, das schlielich Schpfer ist und kein Geschpf, Giovanni
Pico della Mirandola, Kommentar zu einem Lied der Liebe, S.33.
CD VII, 10, fol. 341: exempli causa el que dixesse que la divinidad es el mundo,
porque en si lo contiene, no habitaria propriamente y podria ser ocazion de grandis-

114

3. Das Erbe der Renaissance

Pantheismus und Vergttlichung des Menschen70 sind die Folge der Verkennung des hierarchischen Aufbaus der Welt, in der jede Bezeichnung
einer Sache, die an Hherem partizipiert, ihrer Natur und ihrem Status
entsprechen muss.71 Wie bei dem scholastischen Begriff des perfectum
in aliquo genere (das Vollkommene einer Gattung),72 der in Ficinos
Lehre vom primum in aliquo genere weitergefhrt wurde, bedeutet die
Teilhabe am Sein der Gottheit als Ursprung aller Dinge, dass die Gesamtheit des Seins ein abgestufter und in sich geschlossenener Bereich ist.73 Mit Ficino ndet Herrera dann diese Hierarchie auch in
dem Licht in seiner einfachen und reinen Form, das von der gttlichen
Quelle ausgeht und von dem das verdunkelte Licht abhngt.74
Wenn Francesco Patrizi schlielich noch einmal die platonische
Tradition der Renaissance-Philosophie mit den Worten zusammenfasst, haec Hierarchiarum sapientia, inde usque a Noe, perennis quaedam fuisse philosophia,75 dann gehrt fr ihn die jdische Kabbala
ausdrcklich mit dazu:
In libris autem Mosis Hebraeorum sapientes, quos Cabalistas nominant,
archanam quandam sapientiam viderunt. In qua suprema Deitas, eorum
lingua vocatur, Ensoph, quam dixere innitatem;principium, medium, et
nem, sicut et Orpheus.76 Appellarunt etiam, Lucem Adonai.Quae in remotissimo, suae divinitatis recessu habitant, et in Abysso fontani luminis,
a suo fulgore non recedens simplicissima est unitas.Quae cum vellet se de

70

71
72

73
74

75
76

simos errores, ni menos han de signicar lo que compete a la cosa por participacion
agena, porque estando en el exemplo alegado, quien dixera que los hombres absolutamente son dioses, no solamente hablara impropria, mas tambien falsamente.
Nissim Yoshas Vermutung, dass hier eine Polemik gegen die christliche Trinitt vorliege, halte ich fr unwahrscheinlich (The House of Divinity, S.270, Anm.33); Herrera spricht ausdrcklich im Plural: que los hombres absolutamente son dioses.
Meiner Meinung nach bezieht sich Herrera (auch mit der Wortwahl impropria)
auf die Argumentation in der Isagoge des Porphyrius, Kap.3 (ber Differenz),
wo es heit, dass die Menschen und die Gtter vernunftbegabt sind, aber der Zusatz
sterblich beide unterscheide (vgl. die lateinische bersetzung von Boethius zur
Stelle: rationabiles sumus et nos et dii, sed mortale adpositum disiunxit nos ab illis;
Porphyrii Isagoge, Translatio Boethii, [11]-[12]).
CD VII, 10, fol.341.
Vgl. Paul Oskar Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt a. M.
1972, S.141, mit Hinweis auf Cornelio Fabro, La nozione metasica di partecipazione, Mailand 1939, S.140.
Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, S.154.
Ebd.: y como dize Ficino, una tenebroza lumbre, y tiniebla lumbrosa que procede y
depende de la pura luz. Vgl. Marsilio Ficino, ber die Liebe oder Platons Gastmahl,
lateinisch-deutsch, hg. von Richard Blum, Hamburg 31994, S.284 f.; vgl. auch Plato,
Politeia, Buch VII, 6, 521c.
Nova de Universis Philosophia, Panarchia, XVII, fol.38v (S.140).
Patrizis Quelle drfte hier wohl Ficinos Commentarium in convivium, oratio II, cap
I, S.145 sein: Iovem principium mediumque et nem universi (nach den orphischen Hymnen VII).

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von Florenz

115

suo abysso promere, et manifestam facere amicta lumine, decem assumpsit


indumenta ( vocavit Orpheus)77 ut essent lumen, de lumine;et
ea quae in se erant, luce sua explicavit.Mundum scilicet produxit, quem
vocaverunt Micantem.Qui Panaugia illa Philonis dici potest.Ergo et Mosis, et Hebraeorum ab eo profectorum, archana sapientia, Deum summum,
Lucem vocat, et abyssum fontani luminis, quae forte paterna profunditas
Chaldaeorum est.Quae de se mundum Micantem fulgentemque promit,
Archetypum scilicet illud Dei Verbum. 78

Fr die Welt des Empyreum, angefllt mit reinem Licht, aus dessen
Quelle (lux prima) das ausgegossene Licht (lumen) zuerst in die Einheit
(Sohn bzw. Wort Gottes), die Vielheit einschliet, dann in die Ordnung der Ideen bergeht, ndet Patrizi hier die entsprechenden kabbalistischen Begriffe. Die kabbalistische Beschreibung des innergttlichen Schpfungsprozesses in zehn Manifestationen bettet er ebenfalls
bewusst in die orphische Vorstellungswelt ( ) ein.79 Das
Licht, das aus dem Urgrund hervorgeht, manifestiert sich in zehn Gewndern, die nach einem unter Kabbalisten beliebten Bild die zehn Serot symbolisieren,80 um den Glanz (fulgor) der Gottheit zu verhllen,
deren Licht sich in ihnen ausbreitet und in ihnen wirkt. Auch Herrera
benennt diese Darstellung in seiner Aufzhlung kabbalistischer Bilder
zur Serotsymbolik: dies luzes en que se esplica dies vestidos de gloria en que se embuelue.81
Herrera steht wie Patrizi in der Tradition der platonischen Akademie von Florenz, die kabbalistischen Quellen einen prominenten Platz
in ihrer Philosophia perennis einrumte. Aber ihre Schlussfolgerungen
beruhen nicht zuletzt auf den Grundlagen einer Rhetorik, die erst im
77

78
79

80

81

Fr Patrizi stellt sich die Seinshierarchie ebenfalls in zehn Stufen dar: Das Eine,
Einheit, Essenz, Leben, Intelligenz, Seele, Natur, Qualitt, Form und Krper; vgl.
Kristeller, Acht Philosophen, S.104.
Nova de Universis Philosophia, Panaugiae, X, De fonte, ac patre luminum, fol.23r
(S.58).
Weder fr (so im Text der Biblioteca Virtuale Online) noch fr die
gedruckte Variante nde ich einen Nachweis; vielleicht ist hier als
griechischer Begriff zum lateinischen indumentum (Kleidung) eher gemeint.
Und zwar bereits bei Asher ben David in der Provence (vgl. Scholem, Ursprung und
Anfnge, S.348); das Motiv stammt aus den Midrashim (PRK 22,5), wurde in der
Hekhalot-Literatur ausgestaltet (vgl. Klaus Herrmann, Massekhet Hekhalot, Tbingen 1994, S.239242) und sowohl in der synagogalen Dichtung als auch in der
Literatur der aside Ashkenaz aufgegriffen (vgl. Gerold Necker, Das Buch des Lebens, Tbingen 2001, 5 im hebrischen Text und S.179).
PC IX, 4, fol.129b; Scholem, Schiur Koma; die mystische Gestalt der Gottheit, in:
id., Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt a. M. 1977, S.33, bersetzt
zur Veranschaulichung der Vielzahl von Aspekten der Serot Herreras Aufzhlung
aus Puerta del cielo aus der lateinischen Fassung der Kabbala denudata.

116

3. Das Erbe der Renaissance

ausgehenden 16. Jahrhundert zu den Mglichkeiten ihrer eigentlichen


Zielsetzung gefunden hat. Es war nicht nur Patrizis Mischung von
Wissenschaft und Spekulation, Originalitt und Abhngigkeit von der
platonischen Tradition und anderen Quellen, 82 die in hnlicher Weise
in Herreras Werken begegnet, sondern auch der neue Weg, den er bei
der Suche nach einer philosophischen Rhetorik beschritt, 83 und der auf
eine berraschende Weise wieder zu Herreras eigener Motivation einer
Verbindung von Philosophie und Kabbala fhrt: Das Ziel der Logik
bzw. Dialektik ist die Erkenntnis der Wahrheit.84

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio


de la Logica o Dialectica
Grundkenntnisse des logischen Denkens sind nach Herrera zwingend
notwendig, um seine Werke Puerta del cielo und Casa de la divinidad
zu verstehen. Nicht von ungefhr waren seine beiden Traktate Epitome
y compendio de la logica o dialectica sowie Libro de difniciones, die
zusammen in einem Band gedruckt wurden, das einzige Buch, das noch
zu seinen Lebzeiten erschien; da beide auf Spanisch geschrieben sind,
wird man wohl zurecht vermuten, dass der Leser mit diesem Schlssel
auch seine kabbalistischen Schriften ursprnglich auf Spanisch lesen
sollte.85 Ohne die Kunst der Dialektik, die Herrera mit Logik gleich82
83

84

85

Kristeller, Acht Philosophen, S.107.


Die Frage nach dem Wahrheitsbezug der Rhetorik heit nach dem Prinzip einer
philosophischen Rhetorik zu suchen, von dem aus in wahrer Weise, also logisch,
Folgerungen abgeleitet werden knnten, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Die zweite Schpfung der Welt. Sprache, Erkenntnis, Anthropologie in der Renaissance,
Mainz 1994, S.138
Auch ohne eine Abhngigkeit Herreras von Patrizis geometrischer Sprachphilosophie zu postulieren, zeichnet sich gerade bei Patrizi eine Auffassung der Rhetorik ab, der Herrera htte beipichten knnen: res ipsas, verumque in rebus, verique causas philosophemur; veritatem, veritatis gratia inquiramus; Philosophiae de
rerum natura libri II priores, Ferrara 1587, S. 2, zitiert nach Gerl-Falkovitz, ebd.,
S.132; vgl. auch Eugenio Garin, Note su alcuni aspetti delle Retoriche rinascimentali e sulla Retorica del Patrizi, Archivio di Filosoa 3 (1953), S.955.
Zuletzt ist Zvi Werblowsky in seiner Rezension From Zfat (16th century) to Amsterdam (17th century) through Firenze (15th century) (hebr.), Peamim 97 (2003),
S.136141, hier S.139, der Frage nachgegangen, warum die spanischen mystischen
Werke nie gedruckt wurden und Herrera ein Testament zur bersetzung ins Hebrische hinterlie: Wenn es ihm nur um die Darstellung einer hebrischen Prisca
theologia gegangen wre, wie Nissim Yosha vermutet, htte Herrera Latein geschrieben; vielmehr sollte es laut Werblowsky von Anfang an eine philosophischkabbalistische Literatur fr jdische Adressaten sein. Aber auch diese Antwort lst
das Problem letztlich nicht, und entweder bleibt man mit Scholem der Meinung, dass

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

117

setzt, gibt es keinen Zugang zum Gotteshaus und zur Himmelspforte, sie ist das Abbild der Gottheit auf der allein unser Glck
und unsere Seligkeit basiert.86 Aus diesem Grund verffentlichte er
diesen kurzen und leichten Abriss und Kompendium der Logik oder Dialektik fr diejenigen meiner spanischen Nation, die zwar ber gengend
Verstndnis und Auffassungsgabe verfgen, aber der Kunst entbehren,
mit der die Philosophen in Mathematik, Moral, natrlichen und gttlichen Gegenstnden ihre erhabenen Anschauungen vertreten, auch (in Ermangelung) der Sprachen, Griechisch und Latein, in denen jene geschrieben haben, genauso wie sie die scholastischen Theologen nicht verstehen,
die sich in diesen Sprachen ausdrckten und auf vernnftige Weise die
Wahrheiten und Geheimnisse untersuchten und untermauerten, die uns
von Gott offenbart wurden, und zu deren leichtem und tiefen Verstndnis
ich (entsprechend meinen geringen Krften) zwei Traktate verfasst habe,
von denen einer Himmelspforte und der andere Gotteshaus heit, die in
Krze, mit der Gnade des Himmels, verffentlicht werden, die man unmglich, oder zumindest uerst schwer ohne Kenntnis der Wissenschaften, auf denen sie basieren, begreifen kann.87

Herrera geht es also nicht nur um die Methode, sondern auch um die
Begrifichkeit, die beide eigentlich die Kenntnis der lateinischen und
griechischen Sprache voraussetzen. Denitionen und Termini der
Metaphysik, Scholastik, Logik und Ethik sind uerst notwendig

86

87

Herreras Hebrischkenntnisse nur passiver Natur waren (doch vgl. unten S. 170),
oder man vermutet, dass Herrera ursprnglich durchaus den Plan zur Verffentlichung der spanischen Manuskripte hatte, dass es aber Widerstnde von welcher
Seite auch immer gegen die Verbreitung explizit kabbalistischer Lehren in einer
Sprache gab, die auch nichtjdischen Lesern zugnglich gewesen wre. Wie berechtigt diese Sorge war, zeigt sich schlielich an der Rolle, die Knorr von Rosenroths
lateinische bersetzung im Pantheismusstreit spielen sollte; vgl. unten S.261. Nach
meiner Vermutung spielte die Auseinandersetzung um Delmedigos Sefer Elim die
entscheidende Rolle bei Herreras Entschluss, nur eine bersetzte hebrische Fassung drucken zu lassen; vgl. unten S.214 f.
Giuseppa Saccaro del Buffa (Hg.), Abraham Cohen de Herrera, Epitome y compendio de la logica o dialectica, Bologna 2002 [Instrumenta Rationis IX], Prologo,
fol.6r und 6v, S.[11] f.: es la ymagen de la divinidad en quien solamente consiste
nuestra felicidad y bienauturana.
este breue y facil Epitome y compendia de la Logica, Dialectica los de mi
nacion Espaiola, que abundando en entendimiento y perspicacia, carecen de la arte
con que los Philosophos, assi Mathematicos y Morales, como Naturales, y diuinos,
tratan sus altos conceptos, y de las lenguas, Griega y Latina con que los escriuieron,
como tambien, quedan priuados de la inteligencia de los Theologos Escolasticos, que
en las mismas lenguas declararon, y con razon prouaron y corroboraron las verdades
y misterios, que diuinamente nos fueron reueladas, para cuyo facil y profundo conocimiento, he compuesto (segun la capacidad de mis aca fueras) dos tratados de
que el uno se intitula, la Puerta del cielo, y el otro la Casa de la divinidad, que presto
saldran en luz, con el favor del cielo, los quales sera imposible, lomenos, muy
dicultoso de entender sin la noticia de las sciencias en que van fundados. Ebd.,
Prologo al amigo y discreto Lector, fol.6v7r, S.[12] f.

118

3. Das Erbe der Renaissance

und ntzlich (summamente necessarios y prouechosos), 88 um auch


nur einzelne Aussagen zu verstehen, weshalb Herrera seiner Epitome
im selben Band noch ein Libro de difniciones hinzufgt, auf dessen
Titelblatt er sich allerdings mit ABRAHAM COHEN de herrera als
Autor ausweist und nicht wie in der Epitome als ALONSO NUNEZ
DE HERRERA. Der Hinweis, dass er fr Menschen seiner spanischen Nation schreibt, schliet in dieser Zeit natrlich auch Portugal
mit ein, das vom spanischen Knig in Personalunion regiert wurde.
Herrera wendet sich also an die Sefarden, mit denen er in Amsterdam
zwar mndlich kommunizieren knne,89 mit den Auswrtigen und
Zuknftigen jedoch nur ber die Schrift.90 Spanisch ist fr ihn dabei
die lingua franca zur Verstndigung mit den sefardischen Zeitgenossen.
Die vernnftige Weise, in der heidnische Philosophen und christliche Theologen Wahrheiten und Geheimnisse untersuchen, hlt er fr
den besten Weg, die geoffenbarte Wahrheit zu erklren. Die Kenntnis
von Philosophie und Theologie ist demnach die beste Voraussetzung,
die gttliche Offenbarung die natrlich auch und gerade auf Hebrisch niedergelegt ist zu verstehen. Herrera hat also ganz eindeutig
eine didaktische Zielsetzung, deren Motivation im Erweis der Wahrheit durch Begrndung statt durch die Autoritt der Tradition liegt.91
Dass Herrera seine Zeitgenossen mit der spanischen Sprache auf
diesen Weg fhrt, stellt seine Werke in eine Reihe mit anderen nationalsprachigen Logiklehrbchern, die im 16. Jahrhundert populr wurden. Autoren wie der Italiener Alessandro Piccolomini (15081579)
oder der Spanier Pedro Simn Abril (15301595) hatten es sich zur
Aufgabe gemacht, mit der Muttersprache die Logik auch den des
Latein nicht Kundigen zu erklren.92 Dem Anfnger sollte auf diese
Weise, ganz im Sinne von Herrera, die Tr zur Philosophie insgesamt
geffnet werden, was oft schon programmatisch im Titel formuliert
wurde, wie etwa bei Abrils Primera parte de la Filosoa llamada Lgica (Alcal 1587). Als Ordnungslehre und Forschungsweise prft
88
89
90
91
92

Ebd., fol.7r, S. [13].


con la viva voz los presentes, ebd.
con la escritura los ausentes, y venideros, ebd.
Vgl. oben 2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo.
Wilhelm Risse, Die Logik der Neuzeit, 1. Band 15001640, Stuttgart/Bad Canstatt
1964, S. 61. Fr Abril ist der Unterricht in der eigenen Sprache (castellano) darberhinaus auch notwendige Voraussetzung fr ein besseres Verstndnis der Wissenschaften (einschlielich der Theologie) sowie der lateinischen und griechischen
Sprache; vgl. Pedro Simn Abril, Apuntamientos de cmo se deben reformar las
doctrinas y la manera de enseallas, Madrid 1589, Nachdruck in Libros escogidos de
Filsofos, Madrid 1953, S.294300.

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

119

die Logik die Wahrheitsansprche der Beweisverfahren smtlicher


Wissenschaften,93 und Abril beginnt mit einer Einfhrung in die
Methodenlehre, d. h. fr ihn in Topik und Analytik, das Finden und
Beurteilen von Argumenten (inventio und iudicium). Diese Logik ist
nichts weniger als eine Theorie des Wissens und typisch fr die humanistische Annherung der Dialektik an die Rhetorik.94
Seit der Renaissance hatte das Studium der Logik, die mit Dialektik gleichgesetzt wurde, neben der Rhetorik eine neue Aufgabe bekommen:95 Logik hat eine ethische und ontologische Perspektive, sie
lehrt nicht nur die Unterscheidung zwischen wahr und falsch, sondern
auch das Verstndnis der Seins-Hierarchie. Herrera begreift die Dialektik als Fundament und Werkzeug der hchsten menschlichen Tugenden. Er belsst es deshalb nicht bei der gelugen Bezeichnung ars
artium, sondern beschreibt sie als Kunst des richtigen Diskurses, der
als Lebenseinstellung verinnerlicht wird: habito y arte.96 Natrlich
steht er damit auch in der Tradition einer Wissenschaftstheorie, die
mit Aristoteles Analytica posteriora begann.97 Herrera ndet nun fr
diese metaphysische Aufgabe bzw. den habitus des Intellekts im Prolog
seiner Epitome geradezu poetische Worte:

93
94

95
96
97

Risse, Die Logik der Neuzeit, S.65.


Ebd., S.327. Mose Raphael de Aguilar, Menasse ben Israels Nachfolger im Lehrhaus
E ajjim und ab 1661 auch Rabbiner in Amsterdam, setzte Herreras pdagogische
Bestrebungen auf dem Gebiet der Logik, Dialektik und Rhetorik fort und verfasste unter anderem eine spanische und eine portugiesische Abhandlung ber Logik
(Compendio de la lgica und Epitome ou compendio da Logica) sowie einen bekannteren Tratado de la Retrica. Am Beginn seines Compendio de la lgica (MS Amsterdam, EH 48 A 11, fol.323r) schreibt er: A pedimiento de algunos estudiantes de
nuestra nacin que ignoran la lengua latina me dispuse a escribir el siguiente tratado
de la lgica con intento de proseguir con la losofa y metafsica clsica para loor de
Dios Nebdito y aumento del estudio de su Santsima Ley. Amen; vgl. die Abbildung
des Titelblatts bei Shlomo Berger, Classical Oratory and the Sephardim of Amsterdam. Rabbi Aguilars Tratado de la Retrica, Hilversum 1996, S.80. Fr Raphael
de Aguilar war die Logik ein ntzliches Instrument zur Verteidigung der jdischen
Religion gegen christliche Vorurteile, aber auch, wie bei Herrera, Fundament und
Propdeuticum fr Philosophie und Metaphysik; vgl. ebd., S.87. Ein Exemplar von
Herreras Epitome y compendio de la Logica o Dialectica befand sich offenbar in der
Bibliothek des Rabbiners der sefardischen Gemeinde von Den Haag, David Nues
Torres; vgl. ebd., S.37, Anm.46 sowie S.79, Anm.101.
Vgl. Saccaro del Buffa, Epitome, S.XLXLI mit Verweis auf Petrus Ramus, Dialecticae libri duo, Paris 1556, fol.3.
Ebd., Prologo, S. [11].
Bereits bei Aristoteles ist das Wissen ein habitus, eine Haltung oder Qualitt des
Menschen, die auf das Erlangen des Wahren gerichtet ist; Peter Schulthess, Ruedi
Imbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem biobibliographischen Repertorium, Zrich/Dsseldorf 1996, S.42.

120

3. Das Erbe der Renaissance

Die Logik imitiert die Gottheit, strebt zum Verstand, forscht nach dem
Wesen, gelangt zur Wahrheit, erkennt und mht sich um das Gute, lst
die Vielheit in der Einheit auf und teilt und ordnet die Einheit der Vielheit
zu , erleuchtet das Verstndnis, facht die Willenskraft an, verbessert die
Sinne, migt die Leidenschaften, belebt die Intelligenz, fhrt die Weisheit, leitet zur Wissenschaft an, richtet die Klugheit auf, unterrichtet die
Kunst, regiert die Knigreiche und Republiken, die Familien und (ihre)
Huser, und bringt die Menschen schlielich zu Politik, konomie sowie
(ethischer und intellektueller) Vollkommenheit.98

Die richtige Unterscheidung zwischen wahr und falsch stellt fr Herrera die Voraussetzung seiner Vorgehensweise dar, die er auffllig unpolemisch artikuliert. Seine Denition von Logik als Nachahmung
der Wirkungen der Ersten Ursache berhrt auch sein philosophisches
Verstndnis von jdischer Tradition und Mystik: hnlich wie Marsilio Ficino und Pico della Mirandola die Bedeutung der philologischen
Disziplinen im Allgemeinen und der metaphorischen Rede im Besonderen fr die Interpretation heidnischer Mythen und Entschlsselung
platonischer Texte Pico plante, der Poetica theologia eigens ein
Buch zu widmen hervorhoben,99 suchte Herrera nach einer humanistischen Lesart der kabbalistischen Schriften, die sich hauptschlich
in bildreichen Gleichnissen ausdrckten, die die Wahrheit, die sie
zeigen wollen, eher verdunkeln als offenbaren.100
Herreras pdagogische Absicht, gerade fr die Geheimnisse der jdischen Religion eine klare Sprache zu nden, basiert auch auf den spezischen Erfahrungen und dem Bildungshorizont seiner Adressaten,
die zumeist noch ihre gesamte Jugend in katholischen Familien und
Einrichtungen verbracht hatten und als Erwachsene nicht selten ein
wechselvolles Leben als Grenzgnger zwischen den Religionen fhrten, wie vielleicht anhand eines besonders aufflligen Beispiels veranschaulicht werden kann: Der Converso Joo Batista etwa wurde in
98

99
100

Ebd., S.[10] f.: la Logica imita la deydad, aspira, la mente, ynuestiga la essencia,
alcana la verdad, distinue y procura la bondad, resuelue la multitud en la unidad,
y diuide y distribuye la unidad en la multitud ylustra el entendimiento, inama
la voluntad corrige los sentidos y modera las pasiones viuica la inteligencia, dirige
la sapiencia, inere la sciencia, enderea la prudencia, ensea la arte, gouierna los
Reynos y Republicas, las familias y casas, y nalmente los hombres, haziendolos
Politicos, Economicos, y virtuosos. Vgl. Commentaria Marsilii Ficini Florentini
in Philebo, Liber II, S.433435: Dialectica dicitur data divinitus illuminat intellectum; calefacit voluntatem; elevat utrumque in divina.
Zur Poetica theologia vgl. Wind, Heidnische Mysterien, S.28 ff.
PC VI, 11, fol.77b: con parabolas que antes encubren que maiestan la verdad
que se pretende; vgl. auch PC VII, 3, fol.88b, wo Herrera von enigmas y metaphoras spricht, derer sich die Kabbalisten bedienten. Vgl. dazu Yosha, Myth and
Metaphor, S.110 ff.

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

121

Lissabon geboren, lebte nach seiner Beschneidung in Flandern als Jude


in Saloniki, lie sich in Rom, von der Inquisition unerkannt, wieder
taufen und kehrte nach Portugal zurck, nur um sich danach in Zfat in
Galila als Jude niederzulassen und schlielich in Venedig als Katholik
zu sterben.101
Angesichts solcher gelebter Grenzberschreitungen und wechselnder Identitten lag es nahe, auch die Wahrheit berall zu suchen; allerdings nicht, um schlielich wie Pico kabbalistisches Gedankengut
und heidnische Bildersprache zu Mgden der christlichen Theologie102 zu machen, sondern um Philosophie und Theologie eine jdische Heimat zu geben, in der die neuplatonische Interpretation lurianischer Symbole die gemeinsame Sprache ist.
Eine in bester Tradition der orentinischen Akademie beschriebene Verbindung zwischen der Bedeutung der Logik bzw. ihrer rhetorischen Verkleidung103 und Herreras poetischer Theologie ndet
sich im Prolog der Epitome y compendio de la logica o dialectica. Unter
Berufung auf Platon bzw. Ficino104 su el interprete imitiert
la Dialectica Logica das principio universal de todo, d. h. die
hchste Gottheit (el sumo Dios), auf drei Arten:105 wie sich das gttliche Prinzip (divino principio) auf seine Wirkungen (sus effectos)
bezieht, wie sich letztere zu diesem Prinzip und wie sie sich schlielich zu sich selbst verhalten. Dies ndet seine Entsprechung darin, dass
erstens das gttliche Prinzip vielfltige Wirkungen hervorbringt und
nur in seiner einzigartigen Wirkungsweise (divina virtud y efcacia
propagada) erkennbar ist, die das Eine auf viele verteilt (assi casi diuide y destrebuye, el que es puro uno, en muchos); dass zweitens umgekehrt die vielfltigen Wirkungen nach ihrem unendlichen Ziel und
damit nach Vereinigung im Einfachen und Einen streben, um darin
101
102
103
104

105

Vgl. Brian Pullan, The Jews of Europe and the Inquisition of Venice, 15501670,
Totowa 1983, S.221.
Wind, Heidnische Mysterien, S.32.
Vgl. Risse, Logik der Neuzeit, S.59.
Nach Saccaro della Buffa, Epitome, paraphrasiert Herrera hier eine Stelle aus Ficinos Philebus-Kommentar, die auch Ramus beeinusste, S. XLVI f., Anm. 85:
Tria dialecticus agit, dum dividendo & uniendo per unum ac multa res invicem
comparat. Resolvit primo, secundo denit, postremo demonstrat. (Opera, Basileae,
1561, II, p.1229). The three parts of dialectic are thus clearly identied as division,
denition and demonstration. Ich bin allerdings nicht der Ansicht, dass Herrera
die in dieser Stelle angesprochene Unterteilung der Dialektik bereits in seinem Prolog aufgreift auch wenn er diese seit der Scholastik allgemein bliche Einteilung in
den weiteren Kapiteln der Epitome zugrunde legt und dabei, wie Saccaro della Buffa
feststellte, eine Nhe zu Petrus Fonseca aufweist; vgl. Saccaro della Buffa, Epitome,
S.LIX, Anm.107); vgl. das Folgende.
Vgl. Epitome, Prologo, S.[8] f., fol.4v, 5r.

122

3. Das Erbe der Renaissance

aufzugehen, como todos los effectos concurren en un n, que es el


innito y postrero, y con el como con su centro se ajuntan y unen, que
es caso resoluer lo multiplice y compuesto, en lo senzillo y uno; und
dass drittens die einzelnen Bestandteile deniert, d. h. die Unterschiede und das Gemeinsame bestimmt werden, wobei ebenfalls die Erste
Ursache nachgeahmt wird, die jedem Einzelnen unterschiedliches Sein
gibt, damit es aus seiner jeweiligen begrenzten Vollkommenheit zur
absoluten kommen kann:
alcana lo que cada cosa en si propria mente es, difniendola y percibiendo
aquello con que con las demas conuiene, y aquello con que dellas distingue, y difere, imitando en esto tambien, la causa primera, que d el ser
todas las cosas, como principio casi multiplicandose y diuidiendose en
ellas, el bien y perfecto ser como n.106

Die Analogie zwischen Logik und Gottheit wird damit als Triade dargestellt, die auf drei grundstzliche Begriffe gebracht werden kann: erstens (Ver-)teilung, zweitens Ausung bzw. Vereinigung und drittens
Denition oder Bestimmung. Diese Dreiteilung ist nicht zufllig mit
der neuplatonischen Triade Ausgang, Wandlung und Rckkehr verwandt. Sowohl Pico als auch Ficino hatten eine ganze Flle von Synonymen fr das dreigeteilte Wesen der Gottheit gefunden, das mit dem
antiken Typus der drei meist nackt dargestellten weiblichen Grazien und Dienerinnen der Venus verbunden wurde, ein Typus, der dem
Quattrocento vertraut war und dem immer wieder neu knstlerischer
Ausdruck gegeben wurde.107 Die bis heute berhmteste Darstellung
auf einem pompejanischen Fresko zeigt die drei Gestalten in anmutiger Schnheit und Lebendigkeit vereint die mittlere von hinten und
der rechten zugewandt, den Arm aber im Busen der linken, auf ihrer
Schulter die Hand der rechten Grazie, der ihrerseits die linke Grazie
ihre Hand auf die Schulter legt.108 Bereits die moralische Deutung von
Seneca, der die Darstellung mit dem Dreischritt der Freigebigkeit
erklrt, der aus Geben, Empfangen und Erwidern besteht,109 lud zu
weiteren allegorischen Interpretationen ein, die der betrenden Sinnlichkeit des Bildes ganz andere Eindrcke abgewinnen sollten. Da sich
die Neuplatoniker die Wohlttigkeit der Gtter gegenber geringeren
Wesen als eine Art berstrmen (emanatio) vorstellten, das eine belebende Entrckung oder Wandlung hervorrief , wodurch die niederen Lebewesen zum Himmel zurckgezogen wurden und sich wieder
106
107
108
109

Ebd., S.[9], fol.5r (Hervorhebung Gerold Necker).


Vgl. z. B. die drei Grazien aus Botticellis Primavera.
Vgl. Wind, Heidnische Mysterien, S.334, Abd.9.
Ebd., S.40.

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

123

mit den Gttern vereinigten,110 konnten Pico und Ficino leichthin auf
die einander in gegenseitiger Liebe zugetanen Grazien verweisen, um
das gttliche Prinzip der Liebe im dreifachen Rhythmus von emanatio, raptio und remeatio111 zu entfalten.112 Ficino sieht darber hinaus
die logische Triade species-numerus-modus113 oder die aus Proklos
entlehnte Triade von Grnden (causa efciens, causa exemplaris und
causa nalis)114 den drei Grazien nachgebildet; in seinem SymposionKommentar schreibt er, dass Gott mittels der Dreizahl alles lenkt
und berdies in dieser Zahl das Wesen aller Dinge beschlossen ist
Zuerst erschafft nmlich der hchste Urheber alle Dinge, dann zieht
er sie zweitens zu sich hin und gibt ihnen drittens Vollendung; des
weiteren ndet Ficino in der Triade des Erkenntnisvermgens (Geist,
Sehen, Hren) das gttliche Prinzip als pulchritudo, zweitens in der
Kraft des Erkenntnisvermgens, das sich mit dem Erkannten verbinden kann, als veritas und drittens in der Erschaffung, Lenkung und
Vollendung der Dinge als bonum.115 Der Aufstieg zu diesen Grazien ist, stimuliert durch den Willen (voluntas), die Aufgabe der
intellektuellen Fhigkeit der menschlichen Seele, denn nis autem
substantiae rationalis est Deus, wie es in Ficinos Philebus-Kommentar heit.116 Ermglicht wird dieser Aufstieg schlielich durch nichts
weniger als die gttliche Gabe des Umgangs mit den dialektischen
Grundprinzipien des Einen und Vielen.117
110
111
112

113
114
115

116

117

Ebd., S.51.
Ebd., S.52.
Ebd. Vgl. auch den Hinweis auf das ursprngliche Schema bei Proklos: 1. Inhrenz
im Grund, 2. Hervorgehen aus dem Grund, 3. Umkehr zum Grund der Unterschied liegt natrlich in der ersten Phase, die bei Pico und Ficino das Hervorgehen aus dem Grund ist, auf die die Entrckung durch den Grund folgt (ebd.,
Anm.9). Auf die Unterschiede zwischen Pico und Ficino, die Edgar Wind herausarbeitet, soll hier nicht weiter eingegangen werden.
Ebd., S.53.
Ebd., S.52 Anm.9.
Blum (Hg.), Marsilio Ficino: ber die Liebe, S.3843; vgl. auch S.135: Dies sind
die drei Chariten, welche Orpheus also besingt: Lichtglanz, Jugendblte und berschumender Frohsinn. Lichtglanz nennt er den Liebreiz und die Schnheit der
Seele, welche in der Klarheit und Reinheit des Wissens und des Charakters zutage
tritt.
Michael Allen (Hg.), The Philebus Commentary, Berkeley 1975, S.378 f.; vgl. Tamara Albertini, Intellect and Will in Marsilio Ficino: Two Correlatives of a Renaissance Concept of the Mind, in: Michael Allen et al. (Hgg.), Marsilio Ficino: His
Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden 2002, S.209: The ultimate end is
not to love and desire per se, but the end of a rational substance is God, and God is
reached by virtue of the souls capacity for intellectual contemplation.
Matthias Bloch, Zur Artizialitt des Guten Lebens: Ficinos Rezeption des platonischen Philebus, in: Matthias Bloch, Burkhard Mojsisch (Hgg.), Potentiale des

124

3. Das Erbe der Renaissance

Im Gegensatz zu Ficino, der eine neuplatonische Brcke von dem sog.


Mysterium der Grazien zu seiner Theorie der von der Schnheit
ausgehenden lustvollen Erkenntnis schlug und dabei auf platonische
Dialektik zurckgriff, interpretiert Herrera statt der Dienerinnen der
Venus drei zentrale religise Begriffe, die nach kabbalistischem Verstndnis die hnlichkeit zwischen Logik und dem gttlichen Prinzip widerspiegeln sollen. Nachdem er im Prolog der Epitome die Wirkungsweisen der ersten Ursache zusammengefasst hat, fhrt er fort:
menschlichen Geistes: Freiheit und Kreativitt. Praktische Aspekte der Philosophie
Marsilio Ficinos (14331499), Wiesbaden 2003, S.232.

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

125

que pueden aadir, los sapientes de la Cabal, oculta y mesteriosa Theologia, que siendo tres las acciones, que se atribuyen, al innito e incausado causador primero es saber, la bendicion, que no es otro, que una
procesion con que decendiendo de si, todos sus effectos, les d el ser,
conseruacion, poder, obra, y gouierno, augmntandolos y colocandolos
en perffecto estado, la santicacion ( santidad) con que separandolos, de
lo inferior inperfeto y contaminado, los conuierte y leuanta, lo superior,
puro y perfeto, y nalmente la union, con que lo que del procedi, y el
se conuierte, y buelue, ata y une entre si, con los superiors, y con sigo,
de modo, que los hinche de suma felicidad y bienauenturana, digo que
siendo tres las acciones, del innito principio primero, son tres tambien
las operaciones, con que la Logica las ymita, por que con la distribucion
diuision, se assemeja, la bendicion diuina, decendiendo, de uno amuchos, propagandose, augmentandose, multiplicandose, y distingiuendose
en ellos, mas la santicacion soberana, imita con la resolucion, leuantando
y puricando los muchos y variamte compuestos que acendra y perciona, y buelue al uno y senzillo de quien dependen. Representa nalmente,
la union altissima en difnir y argumtar, con que ajunta los generos, con
las differencias el predicado con el sugeto, el antecedente, con el consequente, las premicias con las concluziones, y los acidentes, propriedades,
potencias, y operaciones con los sugetos, essencias, sustancias, y causas,
con que me parece que queda bien maniesta, la exelencia de la logica.118

Auf welchen kabbalistischen Hintergrund bezieht sich Herrera? Die


drei Begriffe bendicion, santicacion ( santitad) und union, die
nach den Gelehrten der Kabbala die Wirkweise der Ersten Ursache
beschreiben, entsprechen den hebrischen Bezeichnungen Berakha, Qedusha und Jiud. Nach Moshe Cordoveros kabbalistischer Worterklrung in Pardes Rimmonim119 stehen sie fr die drei Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob sowie fr die vierte, fnfte und sechste Sera: Von
Gedola bzw. esed iet Segen (Berakha) in die Welt wie es in Gen
1,12 heit und du (Abram) sollst ein Segen sein Gevura bzw. Din
kommt die Heiligung (Qedusha) zu und die Vereinigung (Jiud) ndet
sich bei der sechsten Sera Tiferet, wenn sie sich mit der zehnten, Malkhut, verbindet.120 Alle drei Bezeichnungen nden sich bei Cordovero
unter dem Akronym 9' (fr Jiud, Berakha, Qedusha), worauf auch
Herrera in Puerta del cielo anspielt: das Geheimnis 9' bezeichnet
vereinigen, segnen und heiligen, darin ist die ganze Vervollkommnung
der Welten und der ganze Kult und Gottesdienst enthalten.121 Schlie118
119
120
121

Epitome, fol.5r, 5v, S. [9], [10] (Hervorhebung Gerold Necker).


Vgl. auch Cordoveros Worterklrungen in seiner kabbalistischen Einleitung Or
Neerav (Liebliches Licht), Kapitel 7, zu 9'.
Vgl. Cordovero, Pardes Rimmonim, Bd.2, Pforte 23, Abschnitt 10, fol.20a.
PC VIII, 6, fol. 114b: el secreto de 9' que signica unir bendezir y santicar,
en que se yncluce toda la percion de los mundos y todo el culto y seruicio diuino.
Vgl. auch PC VIII, 8, fol. 109a-109b, hier beschreibt Herrera den ganzen Schp-

126

3. Das Erbe der Renaissance

lich benutzt Herrera dieselben Bezeichnungen, um die Bedeutung der


Serot-Welt fr die Annherung des menschlichen Geistes an die unendliche Gottheit zu erlutern:
Es ist notwendig zu sagen, dass [der menschliche Geist] durch die gttlichen Serot [sein Ziel] erreicht, die vollkommensten Wirkungen der Ersten Ursache, ihre Reprsentanten und Abbilder, beispielhafte und formale
Vervollkommnung aller Geschpfe. Da sie (sc. die Erste Ursache) ber
allem Verstndnis und Begreifen ist und daher auch unerkennbar, kann
sie nur durch ihre Wirkungen erkannt werden Gewiss wird nur durch
sie und nicht durch irgendein Geschpf die Erkenntnis der unendlichen
Gottheit erlangt, in der das Glck [des menschlichen Geistes] besteht, und
nur sie untersttzen diese Erste Ursache in ihrem Vorhaben, den Einuss
und das hchste Licht auf die Niederen herabzuleiten und zuziehen, was
Berakha oder Segen genannt wird und [auch] ist, indem die Unteren und
Mittleren zum Hohen erhoben werden und sich durch Reinigung von der
unteren Verunreinigung zur Reinheit der Oberen vervollkommnen, das
ist die Qedusha oder Heiligung, und schlielich durch gegenseitige Vereinigung und aller mit dem ersten Prinzip und letzten Ziel, so dass sie
eines und untereinander groartig vereint werden durch Nachahmung
dessen, der gnzlich und vollkommen eines ist und nicht nur ungeteilt,
sondern auch unteilbar.122

Als Quelle fr diesen kabbalistischen Dreischritt von Segen, Heiligung und Vereinigung beruft sich Herrera bereits in der zehnten proposicion in der Puerta del cielo auf den Zohar:
y estos son los tres nes del unico intento de Ensoph la Causa primera;
es a saber Comunicarse y hazer bien, manifestar su grandeza, leuantando
asi a sus effectos y unillos en si con los demas y con su origen ultimo n y

122

fungsaufbau als dreigliedrig: Entsprechend zu den drei Buchstaben Jod, He, Waw
des Tetragrammatons sowie Segen, Heiligkeit und Vereinigung, nden sich angefangen von der Ailut-Welt berall dreigliedrige Strukturen wie okhma, Bina und
Daat, dann esed, Din und Raamim und schlielich Nea, Hod, Jesod, auch drei
emanierte Welten (Adam Qadmon, seine Lichter und die Serot-Welt) sowie drei
erschaffene (Bria, Jeira und Asija).
PC VI, 15, fol.84a-84b: es necessario que digamos que la alcanca por las divinas Sephirot perfectissimos effectos de la causa primiera, sus representaciones y ymagenes
y exemplares y formales perfectiones de todas las Criaturas, porque siendo ella por
si sobre todo entendimiento y ynteligible y por consiguiente ynconocible no se puede conocer si no por sus effectos es Cierto que por ellos y no por alguna Criatura,
se consigue el perfecto conocimiento de la divinidad ynnita, en que su felicidad
consiste y por ellas sollamente se alcanca Siruiendo la dicha Causa primera, con lo
que ella pretende que es deduzir y atraer la ynuencia y lumbre Soberana a los ynferiores que se llama y es barac o bendicion con leuantar los ynmos y medianos a lo
alto de modo que limpiandose de la yncion baxa se percionen el la pureza de los
altos que es Kedusa o Santicacion y nalmente con unir los unos con los otros y
todos con su primero principio y ultimo n haziendolos unos y grandemente entre
si unidos a ymitacion del que es total y perfectamente uno, y no solamente yndiuidido mas yndiuisible.

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

127

bienauenturansa, que es lo que el zoar llama beragha o bendicion, Kedusa


o santicacion y yehud o union, en que el hombre es como diximos Ministro y ayuda de la cauza primera para que se comunique y haga bien a traya
a si represente y santique en si y nalmente ajunte y una consigo y todo
esto por medio de la Ley y Sephiroth diuinas.123

Die Zohar-Stelle, auf die sich Herrera wahrscheinlich bezieht, lautet


folgendermaen:124
'!'# 1'/'/ !9 !): '!' =1')< # !9 !): !<#9 #%' 9'
!'+''##=0'9+2')!#!(':<#9#='38/!'#%''!'#!'+/</!<#9
9'0<%!9!1##)9'

Der Text beginnt mit der Abkrzung 9', die als Notarikon fr die
Anfangsbuchstaben von !):!<#9#%' (Jiud, Qedusha, Berekha)
steht, die zum Heiligen, gepriesen sei er (!9!) gehren. Die Shekhina, heit es dann, i. e. die zehnte Sera, ist der Segen des Heiligen,
er sei gepriesen, von der rechten Seite und die Heiligung von seiner
linken und seine Vereinigung in der Mitte. Der Zahlenwert von !9!
ist 112 und entspricht dem der Buchstaben 9'. In der Fortsetzung des
Textes werden diese drei Buchstaben umgestellt: Jeder, der bewandert
['9] in seiner Halacha ist sie steht fr die Shekhina der Heilige, er
sei gepriesen, ist mit ihm.
In Zohar III, 13a wird diese segensreiche Aufgabe des Menschen
verdeutlicht:
Erhebe deine Hnde zur Heiligkeit (und segne den Herrn) (Ps 134,2).125
Was ist Heiligkeit? Der hchste Ort,126 die Quelle, aus der der tiefe Fluss127
hervorgeht, wie geschrieben steht: Und ein Fluss geht aus Eden hervor
123

124

125
126
127

PC I, 10, fol.4b (Unterstreichung im Original): Und dies sind die drei Ziele der
einzigen Absicht des En Soph, der Ersten Ursache, nmlich sich zu kommunizieren
(d. h. zu emanieren) und Gutes zu tun, (zweitens) seine Gre zu zeigen (und) so alle
seine Wirkungen emporzuheben und (drittens) in sich mit den anderen zu vereinigen und mit ihrem Ursprung, letzten Ziel und (zur) Glckseligkeit. Das nennt der
Zohar Berakha oder Segen, Qedusha oder Heiligung und Jiud oder Vereinigung,
wobei der Mensch, wie wir gesagt haben, Diener und Hilfe der Ersten Ursache ist,
so dass sie kommuniziert und Gutes tut, um zu sich selbst zu ziehen, sich darstellt
und in sich heiligt und schlielich verbindet und vereinigt, und all dies durch das
Gesetz (d. h. Tora) und die gttlichen Serot.
Zohar II, 116a: Kelter (Dtn 15,14), (bedeutet:) Vereinigung, Heiligung, Segen des
Heiligen, er sei gepriesen, das ist die Shekhina, sie ist der Segen des Heiligen, er
sei gepriesen, von der rechten Seite und die Heiligung von seiner linken und seine
Vereinigung in der Mitte. Die Buchstaben (der Abkrzung von) der Heilige, er sei
gepriesen, haben den Zahlenwert 112, entsprechend den Buchstaben Jod Bet Qof
; vgl. auch Zohar III, 272b, sowie Tiqqune ha-Zohar, hg. von Reuven Margoliot,
Jerusalem 31994, 25a [S.49].
Der Bibelvers wird hier entsprechend dem Kontext im Zohar bersetzt.
!+3:= ist eine Bezeichnung fr die Sera okhma.
+%19'/3 ist eine Bezeichnung fr die Sera Bina.

128

3. Das Erbe der Renaissance

um zu trnken (Gen 2,10). Und Eden wird hchster Ort genannt. Darum
(heisst es): Erhebe Deine Hnde zur Heiligkeit. Ein Mensch, der dies tut,
und es gelingt ihm,128 was wird ber ihn verkndet? Der Herr segne dich
von Zion (Ps 134,3), (das bedeutet:) Du segnest den Heiligen, gepriesen sei
er, von dem Ort, der oberste Heiligkeit genannt wird, und er segnet dich
von dem Ort, der Zion genannt wird,129 denn du und die Herrin130 werden
zusammen gesegnet.

Die kabbalistische Vereinigung, um die es hier eigentlich geht, ist


nichts anderes als hieros gamos im innergttlichen Leben, die Verbindung der mnnlichen mit der weiblichen Seite innerhalb der Gottheit,
die im Zohar oft mit den sexuellen Bildern der Vereinigung von Mann
und Frau, aber auch in spiritueller Weise als Vereinigung der mndlichen mit der schriftlichen Tora durch die Heiligung des Mystikers
im nchtlichen Tora-Studium und der Rezitation der Segenssprche
beschrieben wird.
Herrera kommt auch bei einer weiteren Beschreibung der Serot in der Himmelspforte auf die kabbalistische Terminologie der
Vereinigung zu sprechen und zitiert zur Sera Jesod eine interessante
Stelle: Gem der chaldischen Paraphrase, die den Ausspruch des
Psalmisten alles im Himmel und auf der Erde so interpretiert, dass
[ Jesod] Himmel mit Erde verbindet, indem sich alles allem gnzlich
mitteilt.131 Das Bibelzitat (der Ausspruch des Psalmisten) stammt
aus 1 Chr 29,11, ein locus classicus fr die Serot-Bezeichnungen, und
im biblischen Kontext ist Knig David, der traditionelle Verfasser der
Psalmen, der Sprecher; nur steht in der chaldischen Paraphrase, d. h.
im Targum zu 1 Chr 29,11, nicht die angegebene Interpretation.132 Auf
welchen Text bezieht sich also Herrera?133 1 Chr 29,11 wird natrlich
128
129
130
131

132

133

D. h. sich zu heiligen bzw. seine Hnde zur Heiligkeit zu erheben.


Zion ist eine Bezeichnung fr die Sera Jesod.
='1#:&/ ist eine Bezeichnung fr die Sera Malkhut.
PC IX, 12, fol.138v: Segun lo del paraphrastico chaldeo, que interpretando el dicho del Psalmista, que todo en los cielos y en la tierra dize que ajunta los cielos, con
la tierra, communicando a todos totalmente todo.
Tatschlich ist ein Targum zu Chronik erst aus dem spten Mittelalter bekannt,
(MSS Erfurt und Cambridge aus den Jahren 1343 und 1347) und der Talmud (bMeg
3a) begrndet das Fehlen einer aramischen bersetzung zu den Hagiographen damit, dass Jonathan ben Uzziel von einer Himmelsstimme zurckgehalten worden
wre, weil das in den Hagiographen enthaltene Datum der Ankunft des Messias
nicht offenbart werden durfte.
Der Versuch von Krabbenhoft, Gate of Heaven, S. 434, Anm. 77, die Onkelos-Interpretation zu Gen 14,19 heranzuziehen, weil sie auf Ps 134,3 Bezug nimmt (der
Himmel und Erde macht), passt nicht zu der von Herrera zitierten Stelle, die eindeutig nur in 1 Chr 29,11 belegt ist; Krabbenhoft war offensichtlich der Meinung,
dass el dicho del Psalmista bedeutet, dass es um eine Stelle aus den Psalmen geht.
Yosha gibt zwar 1 Chr 29,11 an, macht aber keine Angabe zu paraphrastico chal-

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

129

auch im Zohar zitiert, und dort ndet sich des Rtsels Lsung: Alles im Himmel und auf der Erde, und Jonathan ben Uziel bersetzte, dass [ Jesod] im Himmel und auf der Erde verbindet (Zohar III,
257a).134 Die Aussage des Textes zielt darauf, dass Alles (+)), nmlich
die Sera Jesod oder der Gerechte,135 Tiferet mit Malkhut verbindet,
d. h. die sechste, mnnliche, mit der zehnten, weiblichen Sera bzw.
Himmel mit Erde. Herrera bendet sich ganz in bereinstimmung
mit der bereits in der klassischen Kabbala so wichtigen Bedeutung der
Vereinigung bzw. Einheit in Gott, bei der die Beteiligung des Menschen die hchste Glckseligkeit darstellt (suma felicidad y bienauenturana).136
Auf der Ebene der Logik oder Dialektik kann Herrera nun dem
dritten beschriebenen Vorgehen, mit dem die Gottheit nachgeahmt
wird, nmlich der Vereinigung, ebenfalls einen herausragenden Stellenwert geben: es ist die Argumentationsweise, mit deren Hilfe man
Genus mit (artbildendem) Unterschied, Prdikat mit Subjekt, Vorangehendes mit Folgendem, Prmisse mit Konklusion und Akzidenz,
Eigenart, Fhigkeit, Ttigkeit mit Subjekt, Essenz, Substanz, Ursache
verbindet, wodurch sich die Vortrefichkeit der Logik erweist.137
Auch in seiner Einteilung der Logik bzw. Dialektik in Buch I, Kapitel 2 der Epitome hebt Herrera bei seiner hier stark an Petrus Fonsecas Institutionum Dialecticarum libri octo138 angelehnten Dreiteilung
des Diskurses in la diuision, la difnision, y la argumentacion139 die
besondere Bedeutung der Argumentation als bestes der drei Instrumente hervor. Nachdem die Division die Dinge vor die Augen
des Verstandes gebracht hat und sie im Licht der Denition erscheinen, kann die Argumentation die richtigen Schlussfolgerungen
ziehen.140 Eine hnliche Lichtmetaphorik ndet sich in Ficinos Phi-

134

135

136
137
138
139
140

deo; er bersetzt das spanische ajunta treffend mit '%; vgl. die folgende Anmerkung.
3:# ''/< '% +'$#3 0 0=1#' -:=# 7:# -'/< +). Vgl. auch Zohar I, 31a
(Ende; diese Stelle fehlt in der neuen englischen bersetzung und kritischen Textausgabe von Daniel Matt); in Zohar III, 148a wird brigens 1 Chr 29, 11 neben der
in der Tat dazu passenden Stelle Ps 143,3 zitiert.
Die neunte Sera Jesod wird kol genannt, weil sie alle Krfte der neun Serot an die
zehnte Sera vermittelt, die auch ba-kol genannt wird; vgl. den Kommentar von
Nachmanides zu Gen 24,1: Und Gotte segnete Abraham mit allem (ba-kol).
Epitome, fol.5v [10].
Epitome, fol.5v, S. [10], s. o.; die Begriffe der Argumentationstheorie stehen im Spanischen im Plural.
Vgl. Saccaro della Buffa, Epitome, S. LIX, Anm.107.
Epitome, fol.3r, S. [19].
Ebd.: por que la diuision como diligente explorador y inquiridor, discurriendo
por todos los generos, especies y partes de las cosas, distingue y explica toda la

130

3. Das Erbe der Renaissance

lebus-Kommentar, Buch I, Kapitel 26, der mit folgender berschrift


beginnt: Wie Gott den Verstand erleuchtet und wie uns Prometheus
das gttliche Licht, das in der Kunst der Einteilung, Vereinigung und
Beweisfhrung besteht, vom Himmel brachte.141 Unter der Gabe der
Verstandeskraft, die Ficino in diesem Kapitel mit dem Mythos des
Prometheus verknpft, der das Licht des Intellekts als gttliches Feuer
vom Himmel brachte,142 versteht er im Wesentlichen die Befhigung
zur Dialektik bzw. Logik, und zwar ad percipiendum ad dividendum ad resolvendum ad deniendum ad demonstrandum.143
Ohne die Wahrnehmung am Beginn des dialektischen Prozesses
werden die restlichen vier Stufen von Ficino an anderer Stelle wieder
ganz der neuplatonischen Abfolge von der Emanation bis zur Rckkehr zugeordnet:144
Die Kunst der Einteilung bezieht sich auf das Hervorgehen der Dinge,
(die Kunst der) Ausung auf ihre Wandlung. Die (Kunst der) Denition
bezieht sich auf die unabhngige Existenz der Dinge, die (Kunst der) Beweisfhrung auf ihre abhngige Existenz. Alle Knste aber werden zurckgefhrt auf Verbindung und Abtrennung; Einteilung und Ausung
ist Abtrennung, Denieren und Demonstrieren aber Verbinden. Dieses
verbindet Teile zum Ganzen, jenes Ganze zum Ganzen Dialektik ist
eine gttliche Gabe.145

141

142
143
144

145

confusion que ay en ellas, y aviendolas casi cernido y puesto delante de los ojos del
entedimiento, por medio de la difnicion, que como lumbre que todo nos demuestra, nos ensea lo que cada cosa tiene comun con las otras, y aquello con que dellas
se distingue, y nalmente aquello que propria y determinada mente es sigue nalmente la argumentacion el mas excelente y efcaz de los tres instrumentos, que
concluye con derecha razon, lo que conuiene cada cosa; despues que las otras dos
la an distinto y difnido.
Marsilio Ficino, Commentaria Marsilii Ficini Florentini in Philebo, Liber I, Cap.
XXVI, S.239: Quomodo Deus mentes illuminet et quomodo Prometheus divinum
lumen coelitus in nos traiecit, in quo consistit ars dividendi, uniendi, demonstrandi.
Vgl. ebd., S.247.
Ebd., S.245.
Vgl. Michael J. B. Allen, Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic
Interpretation, Florenz 1998, S.161: The ve stages associated with Prometheus
have been reduced to the standard Aristotelian four, with the initial preliminary
stage of perceiving omitted. The four stages in turn have been divided Neoplatonically into unjoining (dividing and resolving) and joining (dening and demonstrating).
Ebd., S.433: Ars divisiva refert processum rerum, resolutiva conversionem; denitiva existentiam independentem, demonstrativa existentiam dependentem. Omnes
vero ad coniunctivam vel disiunctivam rediguntur; nam dividere et risolvere est disgiungere, denire vero et demonstrare est congiungere. Illud partes toti, hoc tota
quaedam totis Dialectica dicitur data divinitus. Die Einteilung in die vier Bereiche Division, Resolution, Denition und Demonstration ndet sich schon
in der Weiterentwicklung aristotelischer Logik von al-Kindi, Liber introductorius
in artem logicae demonstrationis, collectus a Mahometh discipulo Alquindi philo-

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

131

Was fr Herrera die Kabbala in bezug auf Logik und Dialektik ist,
ist fr Ficino in hnlicher Weise der Mythos von Prometheus, beide
bringen entweder heidnische oder kabbalistische Mysterien mit neuplatonischer Philosophie in Einklang und sehen in der Methode der
Dialektik die Himmelsgabe, die letztlich zur Erkenntnis der Gottheit fhrt und deshalb zum capstone of a philosophical life werden
sollte.146
Im dritten Buch der Epitome bernimmt Herrera in seiner Beschreibung der Dreiteilung der dialektischen Schritte die Reihenfolge
von Melanchthon: denitio, divisio et methodus,147 wobei die Methode, ber die los modernos viele Dinge zu sagen htten,148 hier
fr die Argumentation steht, und zwar fr einen Weg, der direkt
zum Ziel fhrt.149 Zur richtigen Duchfhrung der Argumentation
gehrt auch die Zuordnung der dialektischen loci150 zu acht genau
bezeichneten Fragen, um logisch gltige Schlsse erzielen und systematisieren zu knnen: ob etwas existiert, was es ist, welche Arten
und Teile es hat, welche Ursachen, welche Wirkungen, was zu ihm
passt oder hnlich ist, welche Gegenstze oder Unhnlichkeiten sowie achtens, welche Zeugnisse und Beispiele es gibt.151 Diese acht Fragen gehen laut Herrera auf die aristotelische Einteilung kategorischer
Urteile in vier Fragen zurck: Wir fragen nach viererlei, dem dass,

146
147
148
149
150

151

sophi, hg. von Albino Nagy, Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 2, 5 (1897), S.41 ff., IX ff.; vgl. auch Johannes Scotus Eriugena,
De divina praedestinatione, I, 1; vgl. die bersetzung von Mary Brennan, Treatise
on Divine Predestination, Notre Dame, Ind. 1998, S.8 f.: It follows then that true
philosophy is true religion and conversely that true religion is true philosophy.
While philosophy may in many and various ways be divided up, it is seen, however,
to have twice two principal parts necessary for the solution of every question in
Latin we can call these diuisoria (divisory), difnitiua (dening), demonstratiua
(demonstrative), and resolutiua (resolutionary). Bei Sebastiano Enrizzo ndet sich
im 16. Jahrhundert eine Hherbewertung der Division als zweite und beste Methode; vgl. Trattado di Messer Sebastiano Enrizzo dellistrumento et via inventrice
degli antichi, Venedig 1554, S.4951 und 169172.
Allen, Synoptic Art, S.193.
Erotemata dialectices, 1547, zitiert nach Saccaro della Buffa, Epitome, S.LXXXVIII,
Anm.172.
Epitome, fol.26v, S.[66].
Ebd.: un camino que derechamente lleua la meta
Zu den lugares dialeticos gehren die bereits aufgezhlten wie Denition, Gattung, Art, Unterscheidung, Eigenart, Akzidenz, Unterteilung, Ursache und Wirkung etc.; vgl. ebd., fol.29r, 29v, S.[71] f.
Ebd., fol 28r28v, S.[69] f.: En el metodo se ponen ocho questiones, a saber la primera, si es la cosa; la segunda, que es; la tercera, que especies y partes tiene; la quarta
que causas; la quinta, que efectos; la sexta, que conuinientes y semejantes; la septima, que contrarias y desemejantes; la octaua, que testimonios y exemplos.

132

3. Das Erbe der Renaissance

dem weshalb, ob (dies und das) ist, was es ist.152 In guter Tradition des
achten Buchs der Nikomachischen Ethik geht Herrera dann seine acht
Fragen am Beispiel der Freundschaft durch und beginnt mit der Frage, ob es so etwas wie Freundschaft gibt. Das wird begrndet durch
den Sinn (der Freundschaft) und seine Wirkungen (por el sentido y
por sus efectos). An zweiter Stelle steht die Denition: Die Freundschaft ist eine Form der bereinstimmung und bereinkunft in allen
menschlichen und gttlichen Dingen, verbunden mit Wohlwollen und
Liebe.153 Drittens, in welche Arten kann sie unterteilt werden? Es
gibt zwei, die echte und die falsche.154 Viertens, auf die Frage nach den
Ursachen kann man in bezug auf die causa efciente antworten die
Tugend, Liebe, hnlichkeit und Kommunikation etc.155 und in bezug
auf die causa nal antwortet man die gegenseitige Hilfe fr die Tugend und das Glck156 usw. Fnftens, wie wirkt sich Freundschaft
aus? Ehrliche Kommunikation, Hilfe und Rat in der Not, grere
Freude und Vollkommenheit im Wohlstand.157 Sechstens, was ist der
Freundschaft hnlich bzw. entspricht ihr? Einander Freund sein heit
einander lieben, raten, helfen und ntzlich sein.158 Siebtens, was ist
das Gegenteil und der Freundschaft unhnlich? Die Feindschaft, der
Hass, die Tuschung, die Starrkpgkeit, die Fahrlssigkeit, die Nachlssigkeit.159 Welche Beispiele gibt es schlielich fr die Freundschaft?
Alles, was im Gegensatz zur Zwietracht der Feindschaft die Eintracht bewahrt, gute Beispiele dafr sind David und Jonathan, Achilles
und Patroklos, Pylades und Orest sowie andere.160
152

153
154
155
156
157
158
159
160

Aristoteles, Erste Analytik. Zweite Analytik, hg. und bersetzt von Hans Gnter
Zekl, Hamburg 1998, S.447. Vgl. Epitome, fol.29r, S. [71]: Y estas ocho questiones
se pueden reduzir las quatro de Aristotiles que son, si es la cosa, lo que es, qual es
y como es, y por que es. Deste modo la primera y segunda de Aristotiles se pueden
reduzir las tres primeras de las ocho, la tercera la sexta y la septima, la quarta la
quarta y quinta. Tambien se pueden reduzir estas ocho questiones todos los lugares dialecticos
Epitome, fol. 28v, S. [70]: la amistad es una forma consecion y conformidad en
todas las cosas humanas y diuinas, conjunta con beneuolencia y caridad.
Ebd.: la una verdadera y la otra ngida.
Ebd.: la virtud, el amor, la semejana, y la comunicacion &ct.
Ebd.: la reciproca ayuda para la virtud, y la bienauenturana.
Ebd.: comunicacion honesta, ayuda y consuelo en las aduersidades, mayor alegria
y perfection en las prosperidades.
Ebd.: amarse, aconsejarse, ayudarse, y aprovecharse el un amigo al otro.
Ebd., fol.29r, S. [71]: la enemistad, el odio, dissimulacion, la pora, el descuido, y
la negligencia.
Ebd. Die drei Paare gehren zu den bekanntesten Mnnerfreundschaften der Bibel (David und Jonathan) und der griechischen Antike (Achilles Freund Patroklos
wird in Homers Ilias von Hektor gettet, und Pylades begleitet in der griechischen

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

133

Die Methode die Herrera im dritten Buch der Epitome beschreibt


und mit dem Beispiel ber Freundschaft abschliet, hatte eine Schlsselfunktion in der Debatte ber Logik im ausgehenden 16. und beginnenden 17. Jahrhundert.161 In der Auseinandersetzung zwischen aristotelischer Scholastik, wie sie noch von Jacopo Zabarella (15331589)
gelehrt wurde, und der neuen Schule, die sich an Philipp Melanchthon
(14971560) und Petrus Ramus (15151572) orientierte, hlt sich Herrera mit seiner Methode vorrangig an die beiden letzteren: die Klarheit
und Einfachheit im Ausdruck (con la mayor clareza y breuedad que
nos fuere posible)162 ist ihm ebenso wichtig wie die Gabe des gttlichen Lichtes des Intellekts, der in der Lage ist, mit Hilfe der denitio
und divisio die richtige Argumentation zu fhren, die unter Einschluss der loci163 inhaltlich zu begrnden ist.164
Das schwarze und hssliche Gesicht165 der Argumentation jedoch, die zu Irrtum und Falschheit fhrt, beschreibt Herrera im letzten und siebten Buch der Epitome ber los silogismos sophisticos
y falacias.166 Neben einer ausfhrlichen Schilderung dieser irrefhrenden Strategien167 wird im letzten Buch auch wieder der Ausgangspunkt von Herreras Wertschtzung der Logik oder Dialektik als richtige Lebenseinstellung und -fhrung in der Nachahmung der Gottheit
verdeutlicht:

161
162
163
164

165
166

167

Sage bzw. den Dramen seinen Freund Orest nach dessen Rache an seiner Mutter
und deren Liebhaber auf der Flucht vor den Erinnyen).
Vgl. zum Folgenden Saccaro della Buffa, Epitome, S.XCV.
Epitome, fol.30r, S. [73].
Vgl. Epitome V, 5: De los lugares, o medios de la demonstracion, fol.42v, S. [98],
sowie Epitome VI, 34, fol.45v53r, S. [104119].
Vgl. Saccaro della Buffa, Epitome, S.CXXXIX: Thus the conclusions reached are
founded on the legacy or treasure of lugares communes, in which the principles
of the culture of the time were organized. If these principles become obsolete or
insufcient and if the legacy changes in other words, if there is a crisis in values,
as it happened at the beginning of the modern era it is humanistic dialectic and not
Aristotelian formal logic, that becomes the analytical instrument of the new culture
and of a different way of reasoning and arguing.
Epitome, fol.54v, S. [122]: rostro negro y feo.
Epitome, fol.53v, S. [120]. Nissim Yosha weit darauf hin, dass sich Herreras Dialektik-Verstndnis auch an Pico della Mirandolas Rede ber die Wrde des Menschen orientiert: Die Dialektik wird die Verwirrung unseres Verstandes beenden,
wenn er zwischen den Widersprchen von uerungen und den Tuschungen der
Syllogismen ngstlich schwankt; Norbert Baumgarten (Hg.), De hominis dignitate. ber die Wrde des Menschen [Philosophische Bibliothek 427], Hamburg
1990, S.18 f. Herrera war dieses Werk als Vorrede zu Picos berhmten 900 Thesen
bekannt und wird in Casa de la divinidad auch zitiert; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.68.
Vgl. die Tabelle bei Saccaro della Buffa, Epitome, S.CXXXV.

134

3. Das Erbe der Renaissance

Es ist vernnftig, dass dieses (letzte Buch) von den sophistischen, trgerischen und falschen Syllogismen handelt damit wir die Wahrheit, die
die Vervollkommnung unseres Verstandes ist, erreichen knnen, eben das,
was uns die Logik vermittelt, aber nicht dem Irrtum oder der Tuschung
verfallen. Mit sophistischen Argumenten die uns unter dem Mantel des
Scheins und der Wahrheit zur Lge verfhren versuchen sie leichtes
Spiel mit denjenigen zu haben, die ihre Betrungen und Irrefhrungen
nicht kennen. Wir drfen uns nicht besiegen lassen, damit wir uns von
ihnen befreien, die Falschheit iehen und die Wahrheit bejahen, in der
unser Glck besteht.168

Mit seiner Epitome y compendio de la logica o dialectica reiht sich Herrera nicht nur in die lange Entwicklung der Rhetorik und Logik seit
der Antike ein, sondern sichert sich auch einen originellen Platz in der
Geschichte der jdischen Auseinandersetzung mit ars disputandi und
ars discendi seit der Renaissance. Jehuda ben Jechiel Messer Leon gab
in der zweiten Hlfte des 15. Jahrhunderts mit seinem Nofet um169
eine erste, umfangreiche Stellungnahme zum Verstndnis von Aristoteles, Cicero und Quintilian, ihrer Harmonisierung und ihrer Vertrglichkeit mit der Bibel ab. Bei ihm steht unter anderem die Frage
im Mittelpunkt, welche Qualitten den Redner auszeichnen, und er
kommt zu dem Schluss, dass er auch durch charakterliche Vollkommenheit berzeugen muss, ganz so wie Israels Propheten; desweiteren
ndet Messer Leon eine lange Liste rhetorischer Figuren in biblischen
Texten wie etwa am Beginn von Moses Abschiedsrede (Dtn 32,2) die
fnf Teile, in die Cicero die Kunst der Rhetorik unterteilt hatte.170
Nachdem nun ganz im Geist des Humanismus nicht nur Aristoteles, sondern auch Cicero mit der Bibel vershnt war, kam sptestens
mit Ramus eine neue Schule zu ihrem Hhepunkt, die im Judentum
ebenfalls ihre Spuren hinterlassen sollte. Whrend Azarja de Rossi laut
Alexander Altmann im Wesentlichen die Methode von Messer Leon
weiterentwickelte und nicht nur auf die Bibel, sondern auch auf die
rabbinische Aggada anwandte und daraus noch historische Evidenz
gewann,171 ging sein etwas jngerer Zeitgenosse Jehuda Moscato in der
168

169
170
171

Epitome, fol.54r, S. [120]: es razque se trate en este de los silogismos sophisticos,


engaosos y falaces a n de que procurando alcar la verdad que es la perfeci
de nuestreos entendimientos y lo que procura el Logico, no incurramos en la falsedad y engao, que con los sophisticos argumentos, procuran los que debaxo de la
capa de la aparencia y verdad, tratan de precipitarnos en la mentira que facilmente
consiguiran, si ignorantes de sus enrredos y enbaymientos, no nos supiessemos librar dellos, huyendo la falsedad y conrmando la verdad, en que nuestra felicidad
consiste.
Der Titel bedeutet Honigseim (Ps 19,11).
Vgl. Altmann, Ars Rhetorica, S.11.
Ebd., S.13 f., z. B. wenn Zahlenangaben nicht wrtlich genommen werden mssen.

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

135

zweiten Hlfte des 16. Jahrhunderts einen Schritt weiter. Neben seiner Predigtsammlung Nefuot Jehuda172 war vor allem sein Kommentar Qol Jehuda zu Jehuda ha-Levis Kuzari auerordentlich einussreich.173 Beide Werke sind ein Musterbeispiel fr Stilbewusstsein in der
hebrischen Sprache, und Moscato zitiert nun mit Agricola auch einen
Vertreter der neuen Schule,174 wenn es um die Einteilung der Rhetorik geht. Im Gegensatz zu Messer Leon und de Rossi hlt Moscato
jedoch keine Distanz zur Kabbala und zitiert aus den Zohar-Schriften
und aus Moshe Cordoveros Pardes Rimmonim. Nach seinem Verstndnis hat die Offenbarung an Israel zwar den Alleinvertretungsanspruch
der wahren Lehre, und die Tora wurde Israel zuerst gegeben. Durch
das Volk Israel verbreitete sich jedoch die Weisheit der Offenbarung
unter allen Vlkern, wie Moscato anhand verschiedener Bibelstellen
belegt.175 Daher sei es nicht verwunderlich, dass auch die Lehre Platons
der rabbinischen Tradition sehr hnlich ist.176 Schlielich geht Moscato
so weit, auch die bei den Christen bekannte Rede vom Sohn Gottes
auf die jdische Offenbarung zurckzufhren. In der achten Predigt
in Nefuot Jehuda heit es:
Daraus ergibt sich, dass in der Emanation dieser [ersten, vollkommenen]
Wirkung Gott, er sei gepriesen, nicht nur alle Dinge erschaffen hat, sondern er hat sie darin auch in ihrem vollkommensten Sein erschaffen. Das
nennen die Platoniker und andere alte Gelehrte sein Sohn, er sei gepriesen, wie der Gelehrte Giovanni Pico Mirandola in seinem kleinen Traktat
bezeugt, den er ber die himmlische und gttliche Liebe verfasst hat. Das
brachte mich auf den Gedanken, dass der Weiseste aller Menschen vielleicht dasselbe mit seinem Ausspruch meinte (Prv 30,4): Wer stieg zum
Himmel hinauf und kam herab? Wer hat alle Enden der Welt aufgerichtet? Wie ist sein Name und wie der Name seines Sohnes? Weit du
das? Dies ist ein Hinweis auf die erste Wirkung, ber die wir gesprochen
haben, die er sein Sohn, er sei gepriesen, nennt. Danach ist es Brauch von
alters her geworden, ihn mit diesem Namen zu bezeichnen, da er der vollkommene Intellekt ist, der unmittelbar aus ihm [sc. der Ersten Ursache]
emanierte.177
172
173

174
175

176
177

Der Titel bedeutet Die Zerstreuten Judas (Jes 11,12).


Jehuda ha-Levis apologetische Schrift erlebte ohnehin in den Zentren ehemaliger
Marranos eine Renaissance und Moscatos Kommentar Stimme Judas brachte
sie auf die philosophische Hhe der Zeit.
Nefuot Jehuda, Warschau 1871, fol.18c; vgl. Altmann, Ars Rhetorica, S.1520.
Ebd., fol.19c. Moscato belegt dies auch philologisch, indem er zeigt, dass viele
Wrter anderer Sprachen ihren Ursprung im Hebrischen, der Sprache Adams und
der Offenbarung, haben; vgl. auch Altmanns Zusammenfassung in Ars Rhetorica,
S.19: The Hebrew language is both lingua Adamica and God-given.
Vgl. z. B. Nefuot Jehuda, fol. 21c (u. .): +$%=3+/:9=!+0#&+6=#3#+:#!<
Ebd., fol. 21c,d: -+) -':! =' +! : + + $+! +#+3! =#+'8 ') !$ '6+ 8/1#
-'/)%!/-=+#$#''1#&+6!'::91#!#:<6<-+<:=#'!-=#'8/0)--:+

136

3. Das Erbe der Renaissance

Salomon, nach der Tradition der Verfasser des Buches der Sprichwrter, ist also der Urheber der Bezeichnung sein, d. h. Gottes Sohn,
die hier neuplatonisch aufgelst wird in Erste Ursache und Erstemaniertes. Giovanni Pico della Mirandolas Kommentar zur Canzona
damore von Girolamo Benivieni, den Moscato ganz offensichtlich
meint,178 wird hier beispielhaft herangezogen um zu zeigen, dass die
Weisheit der Vlker ihren Ursprung im Judentum und in der Wahrheit der hebrischen Bibel hat. Dieses Abhngigkeitsverhltnis zeigt
sich nach Moscato in allen Bereichen der Wissenschaft, eben auch in
der Rhetorik, und kann durch Bibel, rabbinische Literatur und Kabbala nachgewiesen werden.
Einen hnlichen universalistischen Ansatz bei Moscato, der ein
Gegenstck zum intellectual syncretism der christlichen Renaissance-Philosophen und ihrer unschuldigen Hinwendung zu heidnischen Gottheiten darstellt,179 sieht Alexander Altmann auch noch in
Moscatos fondness of syncretistic etymologies, d. h. dem Versuch,
die Herkunft vieler Wrter anderer Sprachen aus dem Hebrischen zu
belegen.180
Trotz hnlichem Bildungshintergrund ist Herreras Auseinandersetung mit der Weisheit der Vlker anders gewichtet. Bei seiner Interpretation der Stelle aus Picos Kommentar fllt auf, dass er den Bezug
zur Bibel bei der Erklrung des Gottessohnes nicht braucht.181 Er
verzichtet auf das bei Moscato intendierte Abhngigkeitsverhltnis,
auch die Ableitung anderer Sprachen aus dem Hebrischen spielt, wie
sein Libro de Denitiones beweist, keine Rolle bei ihm. Wie sich gezeigt hat, kennt Herrera das immer noch nachwirkende Erbe der Renaissance in seiner ganzen Breite, einschlielich seiner jdischen Adaption und Umformung. Fr Herrera bedarf der Weg, der direkt zum

178

179

180
181

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'38/-#<'+#1//+81!. Zu Moscatos Gleichsetzung des Sohnes mit der Tora in
diesem Kontext vgl. Moshe Idel, Judah Moscato, S. 4851.
Dass Pico della Mirandola trotzdem zwischen dem Sohn Gottes der Theologen
und dem emanierten Intellekt unterscheidet (vgl. oben S.113 f.), bercksichtigt Joseph Dan in seiner Interpretation der Stelle nicht; vgl. Joseph Dan, Hebrew Ethical
and Homiletical Literature (hebr.), Jerusalem 1975, S.192. Vgl. jetzt auch Idel, Ben:
Sonship, S.516 f.
Altmann, Ars Rhetorica, S.19 f.: It was the counterpart to the intellectual syncretism that permitted Christian Renaissance philosophers to defer, in all innocence,
to the pagan deities.
Ebd., S.19.
Vgl. oben S.113 und die bersetzung bei Necker, Kabbala als Kulturgut, S.119.

3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica

137

Ziel fhrt,182 der richtigen Einstellung und der richtigen Methode, die
weder von vorgegebenen Glaubensstzen dominiert werden noch in
willkrlichen Sophistereien enden darf. Die Herausforderung, der
sich Herrera stellt, nachdem er den Leser in der Kunst der Dialektik
unterwiesen hat, besteht in nichts Geringerem, als die Frage nach der
Wahrheit der jdischen Religion mit Hilfe der lurianischen Kabbala zu
erklren, und zwar so, dass sie mit allen Theologen bereinstimmt, die
auf vernnftige Weise die Wahrheiten und Geheimnisse untersuchten
und untermauerten, die uns von Gott offenbart wurden.183

182
183

Epitome, fol.26v, S.[66]; vgl. oben S.131.


Ebd., Prologo al amigo y discreto Lector, fol.6v, S.[12].

4. Die Frage nach der religisen Identitt


4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa
In der sdlichen Adria entwickelte sich mit dem weitgehend selbstndigen Stadtstaat Ragusa1 ein Mittelmeerhafen, der nicht nur Venedig
als Handelsmetropole Konkurrenz machte, sondern im komplizierten
Gefge der Gromchte insgesamt eine wichtige Rolle spielte. Obwohl ab 1481 tributpichtig und seit 1526 endgltig unter osmanischer
Oberhoheit, bewahrte sich die Respublica Ragusina, deren Geschichte
bis zur antiken rmischen Provinz Illyria zurckreicht, eine unabhngige eigene Fhrung unter einem aristokratischen Senat (Consilium
rogatorum) mit einem jhrlich gewhlten Notablengremium aus 45
Mitgliedern. Tatschlich gelang es der reichen Handelsstadt, sich whrend der beiden Kriege des osmanischen Sultans gegen die aus Papst,
Venedig und Spanien bestehende Heilige Liga im Wesentlichen ihre
Neutralitt zu sichern und innerhalb der rivalisierenden Mchte zum
eigenen Schutz rechtzeitig starke Bndnispartner zu gewinnen. Bereits im 15. Jahrhundert war Ragusa zu einer reichen und bedeutenden
Stadt aufgestiegen, der unter anderem auf der Handelsroute zwischen
Florenz, den Hfen Pesaro, Fano und Ancona und dem osmanischen
Reich eine Schlsselstellung zukam. Das konomische Zentrum zwischen Italien und Nordeuropa auf der einen und dem osmanischen
Reich und Asien auf der anderen Seite erlebte seinen Hhepunkt und
seine kulturelle Bltezeit im 16. und 17. Jahrhundert. In der Verwaltungsstruktur war Ragusa ihrer Rivalin Venedig hnlich, militrisch
jedoch mit dem spanischen Weltreich verbunden, das des fteren grere Schiffskontingente samt Besatzung mietete,2 und fr seine Treue
zum katholischen Glauben trotz osmanischer Herrschaft wurde der
1
2

Respublica Ragusina, das heutige Dubrovnik im uersten Sden Kroatiens.


Zwischen 1584 und 1654 sind 300 ragusische Schiffe in spanischen Diensten verzeichnet, von denen allerdings 178 nach und nach zu Grunde gegangen sind, der grte Teil wohl bei der Niederlage der unberwindlichen Armada 1588; vgl. Johann
Christian von Engel, Geschichte des Freystaates Ragusa, Wien 1807, S.227.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

139

Senat, der einen stndigen Gesandten in Rom hatte, von den Ppsten
gelobt und untersttzt.3
Ragusas Aufstieg begann in einer Zeit, als sich infolge der Flucht
vieler sogenannter Marranos aus Spanien und Portugal Familien jdischer Herkunft in Ragusa niederlieen und bald lebhaften Anteil am
Ausbau des Handels und der dazu ntigen Bereitstellung der nanziellen Mittel hatten. Wie in Venedig, Ancona oder Soa waren die
verzweigten Handelsnetze der jdischen Familien auch in Ragusa von
Vorteil. Trotz der Schattenseiten, die sich bald nach der Ansiedlung
am Beginn des 16. Jahrhunderts in Gestalt einer Ritualmordanklage
mit Todesurteilen (1502) und in einem Vertreibungsbeschluss (1515)
zeigten, garantierten der osmanische Einuss und der offensichtliche
wirtschaftliche Gewinn schlielich eine unbehelligte Entwicklung
der jdischen Gemeinde;4 am 25. 10. 15465 wurde in zentraler Lage
ein Ghetto mit Synagoge eingerichtet6 und dauerndes Bleiberecht gewhrt.7 Die Bewohner des Ghettos waren from its earliest days to
3

Vor allem unter dem Diplomaten Giovanni Gondola; Pius V. schickte seinen eigenen
Baumeister zur Errichtung der Festung St. Margaret im Sden der Stadt, nachdem
das trkische Misstrauen gegen die Freundschaft zwischen Ragusa und Spanien militrisches Einschreiten befrchten lie; ebd., S.225.
Ivana Burdelez, The Role of Ragusan Jews in the History of the Mediterranean
Countries, in: Alisa Meyuhas Ginio, Jews, Christians, and Muslims in the Mediterranean World after 1492, London 1992, S.191, bezeichnet die erste Hlfte des 16.
Jahrhunderts als period of adaption of Ragusian Jews to their surroundings.
Durch Senatsbeschluss wurde der untere Teil der Lojarska ulica (heute udioska ulica, Judenstrae) dafr bereit gestellt; vgl. Vesna Miovi, The Jewish Ghetto in the
Dubrovnik Republic (15461808), Zagreb-Dubrovnik 2005, S.1120; Lojarska war
drei Straen vom Sponza-Palast entfernt (1520 errichtet und als eines der wenigen
Gebude dieser Zeit nach dem groen Erdbeben 1667 erhalten geblieben; es beherbergt heute das State Archive), der als Warenhaus diente und deshalb fr den Handel
essential to the business operations of the Jewish Merchants war (ebd., S.12). Im
Gegensatz zu den anderen beiden Straen Richtung Sponza-Palast, der Zlatarska ulica (Goldschmiedstrae) und Kovaka ulica (Schmiedestrae) the situation in
the third street, Lojarska (i. e. Tallowers Street), was completely different, as in the
1540s there was only one tallower. Some warehouses in it were kept by the state or
abandoned (ebd., S.12).
The ghetto adjoined the government palace complex, next to the ofcial currency
building. High walls, containing gates locked at night, were constructed at either
end of the alley now renamed Jews Street (Zudioska ulica); Moises Orfali, Doa
Gracia Mendes and the Ragusan Republic. The Successful Use of Economic Institutions in 16th-Century Commerce, in: Elliott Horowitz, Moises Orfali (Hgg.), The
Mediterranean and the Jews. Society, Culture and Economy in Early Modern Times,
Ramat Gan 2002, S. 192. Das Zentrum der jdischen Gemeinde etablierte sich innerhalb der Ghettomauern an der Via del Ghetto, zu der ab 1591 noch zwei weitere
Straen kamen. Vgl. die Beschreibungen und Plne bei Miovi, The Jewish Ghetto in
the Dubrovnik Republic, S.14 f. sowie S.3238.
Vgl. Burdelez, The Role of Ragusan Jews, S.192.

140

4. Die Frage nach der religisen Identitt

the fall of the Republic sefardische Juden.8 Einen gnstigen Einuss


auf den Senat konnte auch die in dieser Zeit berhmteste jdische Geschftsfrau, Doa Gracia Mendes alias Beatrice de Luna, nehmen, die
ab 1542 die Familiengeschfte zusammen mit ihrem Neffen Joo, besser bekannt als Don Josef Nasi, Herzog von Naxos, fhrte und auf der
Flucht vor der Inquisition ber Antwerpen, Venedig und Ferrara 1552
auf dem Weg nach Konstantinopel nach Ragusa kam.9
Die engen Kontakte mit Spanien, die Bedeutung internationaler Diplomatie und die Tatsache, dass Juden im osmanischen Reich
willkommen waren, fhrten dazu, dass nicht nur jdische Hndler,
sondern auch jdische Spione eine entscheidende Rolle spielten. Ragusa war ohnehin die Drehscheibe fr den Informationsaustausch
der verfeindeten Gromchte, und ebenso wie der Senat hug seine
Bndnisse wechselte in Italien war deshalb sprichwrtlich von den
sieben Bannern Ragusas10 die Rede suchten auch die Informanten ihre Nachrichten an unterschiedliche Herrscher zu verkaufen, wie
etwa David Passi, der zwar fr die Venezianer in Ragusa arbeitete und
ihnen trkische Militrgeheimnisse verriet, aber trotzdem der Doppelspionage verdchtigt wurde; auerdem stand Passi auch noch in
den Diensten des spanischen Knigs.11 Handelsgeschfte, Diplomatie
und Spionage wurden oft von denselben Personen durchgefhrt, und
familire Beziehungen erwiesen sich bei delikaten Aktionen zuverlssiger als bloe Handelspartnerschaften oder die Zugehrigkeit zu
Gesellschaften mit Handelsniederlassungen. Tatschlich waren nicht
nur viele commercial agents12, sondern auch zahlreiche commercial
consuls, Reprsentanten der mediterranen Handelspartner, die in der
ofziellen Administration mitwirkten, jdischer Herkunft.13
Die in der Toskana (Florenz, Pisa) und spter in Venedig ansssigen Familien Marchena, Herrera und Peres de Monte Alban unterhielten selbstverstndlich auch nach Ragusa Geschftsverbindungen, und
Abraham Cohen bereiste die Stadt sicher mehrmals. Aus notariellen
Geschftseintrgen und Schuldvermerken in Dubrovnik geht hervor,
8
9
10

11
12

13

Miovi, The Jewish Ghetto in the Dubrovnik Republic, S.17.


Orfali, Doa Gracia Mendes, S.188194.
Von Engel, Die Geschichte des Freystaates, S.309: Die Italiener sagen von Ragusa
wegen seiner politischen Wetterwendigkeit le sette Bandiere di Ragusa; Urkundliche und andere Belege zur Geschichte von Ragusa Nr. X.
Vgl. Burdelez, The Role of Ragusan Jews, S.193.
Ebd., S.192; 1572 waren von 50 Handelsagenten (sensali) 30 Juden; vgl. auch Baria
Kreki, The Role of the Jews in Dubrovnik (ThirteenSixteenth Centuries), Medieval and Renaissance Studies 4 (1973), S.257271, besonders S.268 f.
Orfali, Doa Gracia Mendes, S.185 f.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

141

dass Abrahams mgliche Tante Lea Kohen14 im Jahre 1608 zu diesem


Zeitpunkt also ihr Wohnsitz bei Isaak Rozilio in Venedig Schulden
aufnahm.15 Ihr Mann, Diego de Marchena, war 1607 unter Umstnden unerwartet verstorben, jedenfalls konnte er seine Geschfte nicht
mehr in Ordnung bringen, und Lea Kohen musste mit 350 Dukaten
fr einen Schaden aufkommen, der Diego in Flandern wahrscheinlich in Antwerpen, wo der Aufenthalt der Familie bezeugt ist16 zur
Last gelegt wurde. Vielleicht handelt es sich um ein Schiffsunglck,
dem Diego de Marchena selbst zum Opfer el. Desweiteren beglich
Lea Kohen eine Rechnung ber 924 Dukaten fr 308 Bffellederfelle.
Ein Abram Koen de Herera ist fr die Jahre 1609 und 1611 als Kaufmann in Ragusa verzeichnet.17 Aber der Name der Familie de Marchena bzw. de Herrera ndet sich, wie bereits ausgefhrt wurde, nicht nur
bei geschftlichen Eintrgen auf notariellen Urkunden im Archiv in
Dubrovnik, sondern auch zur Besttigung der offensichtlich von der
Inquisition angezweifelten jdischen Herkunft und Lebensweise. Das
zu diesem Zweck angefertigte notarielle Dokument vom Juni 1612, das
von Venedig nach Ragusa gebracht worden war,18 belegt, dass Alonso Nues de Herrera und sein Bruder Martin de Marchena zu diesem
Zeitpunkt ihren Wohnsitz in Ragusa hatten, dort unter ihren jdischen
Namen Abraham und Jakob Cohen de Herrera lebten und mit ihren
beiden Cousinen verheiratet waren. Insbesondere zu Abraham Herrera erklrt Lodovico Lopes, der Taufpate von Diego de Marchenas frh
verstorbener Tochter,19
dass er den Herrn Allonso Nunes de Herera, der sich jetzt Abram Coen
de Herera nennt, wohnhaft mit seiner Familie in Ragusa, schon seit vielen Jahren kannte, whrend er in dieser Stadt [Venedig] wohnte, als er
viel Handel in Marokko (Barbaria) trieb, und [dass] es immer allgemein
14

15
16

17

18
19

Wenn Diego de Marchena nicht zweimal verheiratet war, wre Lea Kohen identisch
mit der in den Inquisitionsberichten genannten Elvera de Palma; vgl. Zorattini (Hg.),
Processi, Appendici XIII, Florenz 1997, S. 295. Wenn die vermutete Identitt mit
Herreras Onkel zutrifft, bliebe allerdings noch die Frage zu klren, warum Diego in
dem notariellen Dokument, das 1612 in Venedig erstellt wurde, nicht als Verstorbener gekennzeichnet ist.
Diversa Notariae, ser.26, Vol.132, fol.218v219r; vgl. Jorjo Tadi, Jevreji u Dubrovniku do polovine XVII stoljea, Sarajevo 1937, S.173.
Vgl. Diversa de Foris, ser.34, vol.24, fol.217r. Nach der Zeugenaussage von Alessandro Rever, Sohn des Manuel Portugese, kannte er Rodrigo de Marchena und seine
Brder (Diego und Fernando) aus Antwerpen und Pisa; vgl. unten (Anhang), S.255.
Vgl. Tadi, Jevreji u Dubrovniku, S.173 und 179. Zu 1609: Diversa Notariae, ser.26,
vol.133, fol.154r; vol.134, fol.11r13r, 51v, und zu 1611: vol.133, fol.137v, 139v
140r, 145r.
Vgl. oben S.78.
Vgl. Necker, et mai si ha trovato, S.126.

142

4. Die Frage nach der religisen Identitt

bekannt und publik gewesen sei, dass er nach jdischem [Brauch] lebte
und in Fez wohnte, obwohl er keine jdischen Zeichen trug, was er in
Rcksichtnahme auf seine Geschfte tat, und [dass] er von vielen Juden
vernommen habe, dass der genannte Allonso ein gebildeter Mann (homo
literato) sei, dass er die hebrische Sprache beherrsche, die jdischen Vorschriften (ordini hebraichi) unterschiedslos beobachte, [und] dass er von
jdischer Abstammung sei. 20

Wie lange Herrera mit seiner Familie nach 1612 noch in Ragusa lebte,
ist nicht bekannt. Sicher ist jedenfalls, dass er dort in Israel Saruq einen
Lehrer fand, mit dem er ausfhrlich die lurianische Kabbala diskutieren konnte. 21 Da er in Ragusa unzweifelhaft als Jude lebte und nicht
nur des Hebrischen mchtig war, sondern auch ein homo literato,
dessen Bildung gerhmt wurde, brachte er gute Voraussetzungen mit,
um von dem bekannten Kabbalisten, der noch als Schler von Isaak
Luria galt, als Schler akzeptiert zu werden. Es spricht manches dafr,
dass Herrera nach seiner Rckkehr aus England oder zumindest nach
Abschluss seiner mutmalichen Ttigkeit als Handelsagent des toskanischen Groherzogs im franzsischen Rouen nur noch als Jude lebte. 22 Nach seiner Auslsung aus der englischen Gefangenschaft musste
ihm die Republik Ragusa, die Libertas auf ihrer Flagge fhrte und
den Wahlspruch non bene pro toto libertas venditur auro hatte, 23
geradezu als Paradies erscheinen. Die relativ sichere Umgebung inmitten der aufblhenden jdischen Gemeinde ihre Handelsgeschfte erreichten nach 1590 den Hhepunkt 24 sowie ein geistiges Klima,
dass sich auf dem Hintergrund enger kultureller Kontakte nach Italien
20

21

22
23
24

Ebd.: di haver cognosciuto gi molti anni il Signor Allonso Nunes de Herera hora
chiamato Abram Coen de Herera habitante a Ragusa con la sua famiglia, mentre
habitava in questa Citt, quale negociava in Barbaria con assai negocio, et sempre
stata pubblica voce, et fama, lui esser vissuto allhebraica, et habitava in Fez, abench
non portava segno alcuno da hebreo, et ci faceva rispetto alli sui negocii, et anco
ha sentito a dire da molti hebrei, che detto Allonso era homo literato haver la lingua
hebraica, osservar indifferentemente li ordini hebraichi, et che descende dalla stirpe
degli hebrei.
Zu Israel Saruq vgl. Ronit Meroz, Contrasting Opinions among the Founders of
Saruqs School, in: Paul B. Fenton, Roland Goetschel (Hgg.), Exprience et criture
mystiques dans les religions du livre, Leiden 2000, S. 191202; sowie Meroz, The
Saruq School, S.151193. Herrera verweist mehrmals in seinen beiden Hauptwerken
auf die mndliche Unterweisung durch seinen Lehrer Israel Saruq, den er mit der
Eulogie fr Verstorbene nennt: PC Einleitung und Buch I, fol.1a; II, (Einleitung)
20a; VII, 7, fol.92b; VII, 8, fol.93b; VIII, 5, fol.106v; VIII, 6, 108a (in Ragusa, einer
Stadt in der Provinz Illyrien); VIII, 8, fol.111a; CD IV, 5, fol.143.
Vgl. Necker, Challenging the Trinity, [im Druck].
Am Eingang der Festung St. Lorenz (Freiheit wird fr kein Geld verkauft).
Vgl. Burdelez, The Role of Ragusan Jews, S.192. Das Zentrum der jdischen Gemeinde etablierte sich 1546 innerhalb der Ghettomauern an der Via del Ghetto, zu
der ab 1587 noch zwei weitere Straen kamen.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

143

entwickelte, 25 waren ideale Bedingungen, um sich in das Studium der


neuen mystischen Schriften, die seit kurzem in Italien verbreitet wurden, zu vertiefen.
Lurianische Kabbala, die der Schlerkreis des Isaak Luria nach dessen Tod am 25. Juli (5. Av) im Jahre 1572 im galilischen Zfat tradierte,
wurde zu dieser Zeit allerdings nur in handschriftlicher oder mndlicher berlieferung verbreitet, und abgesehen von wenigen Ausnahmen wie dem Sefer ha-Kawwanot, Erstdruck Venedig 1620, sollte sich
daran auch in den kommenden 150 Jahren nicht viel ndern.26 Immerhin gelangten aber einige Manuskripte sozusagen aus erster Hand von
Chajim Vital, Josef ibn Tabul, Moshe Jona, Moshe Nadjara, Josef Arsin
und Jehuda Romano aus Zfat, Jerusalem und Damaskus nach Norditalien und wurden dort von Menachem Azarja da Fano und seinem
Schlerkreis teilweise noch vor Israel Saruqs Eintreffen rezipiert und
vervielfltigt. Die Kopien wurden vor allem von Ezra da Fano, Menachem Azarja da Fano, Natan Ottolenghi und Isaak Levi aus Mantua
in Umlauf gebracht und kommentiert.27 Mit ihnen begann eine neue
Epoche in der abendlndischen Geschichte der jdischen Mystik. Da
Menachem Azarja da Fano auch als anerkannter Fachmann in Sachen
Halacha galt, ber philosophische Bildung verfgte und zudem die bisherige berragende Autoritt der Kabbala, Moshe Cordovero, weiter
in Ehren hielt, konnten die revolutionren Gedanken der lurianischen
Kabbala bei ihrer weiteren Ausbreitung in elitren, aber auch geordneten Bahnen verlaufen. Widersprche zwischen Halacha und Kabbala waren dazu da, mit Hilfe der exegetischen Methoden ausgerumt
zu werden. 28 Die Philosophie der neuplatonischen Renaissance stand
bei der Rezeption der lurianischen Schriften nicht nur Pate, sondern
hatte auch kreativen Einuss, wie sich bei einigen Kabbalisten zeigen
sollte. Menachems Schler Aaron Berechia von Modena gehrte dazu,
der aus Saloniki stammende Baruch ben Baruch, Shabbtai Sheftel Horowitz von Prag und Abraham Cohen de Herrera, der wohl Anfang
25

26

27
28

Bis Anfang des 17. Jahrhunderts war es blich, berhmte italienische Philologen
nach Ragusa zu berufen, sehr hug fand die Ausbildung auch in Italien statt; vgl.
von Engel, Die Geschichte des Freystaates, S.232.
Erst in den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts wurde im polnisch-ukrainischen
Korets (Korzec), einem frhen Zentrum der chassidischen Bewegung, der Groteil
lurianischer Schriften von Chajim Vital in der Fassung von Meir Poppers (gest.1662)
gedruckt und bekam mit dem von Isaak Satanov herausgegeben Sefer E ajjim
(1782) bis heute seine kanonische Gestalt; vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische
Kabbala, 2008, S.30 ff.
Vgl. Joseph Avivi, Kitve ha-Ari be-Italia ad shnat 1620, Ale Sefer 11 (1984), S.91
134, hier S.106.
Vgl. Bonl, Halakha, Kabbalah and Society, S.45 ff.

144

4. Die Frage nach der religisen Identitt

des 17. Jahrhunderts direkter Schler von Israel Saruq wurde, dessen
Lehren auch von Herreras jngerem Zeitgenossen Josef Salomo Delmedigo (15911655) adaptiert wurden.29 ber einige Etappen in Saruqs
Biographie und seine Schlerschaft bei Isaak Luria herrschte lange Unklarheit. Letztere wird trotz Scholems negativer Einschtzung seit den
Arbeiten von Ronit Meroz inzwischen nicht mehr in Frage gestellt.30
Nur die genauen Hintergrnde ihrer Bekanntschaft, die in gypten
begann und sich wohl in Zfat fortsetzte, wo Saruq auch Kontakt zu anderen wichtigen Kabbalisten aufnahm, die spter Lurias Schler wurden, lassen noch Fragen offen.31 Die in diesem Kontext so wichtige Zeit
in Italien ist in den Quellen einigermaen gut dokumentiert: Saruq
hielt sich mglicherweise schon ab 1592 in Italien auf, allerdings nicht
kontinuierlich. Die meiste Zeit, vor allem zwischen 1597 und 1603, verbrachte er in Venedig, wo ihn Jehuda Arie Modena hug traf, er reiste
allerdings auch in umliegende Orte, etwa zu Natan Ottolenghi nach
Conegliano und mglicherweise zu Menachem Azarja nach Ferrara. 32
Auf dem Weg nach Saloniki drfte er sich nach seiner Abreise aus Italien in Ragusa aufgehalten haben, wo ihn Herrera nach seiner Rckkehr aus England aufsuchte, um lurianische Kabbala zu studieren.33
Die wenigen schriftlichen Quellen mit lurianischen Lehren, die
Herrera benutzen konnte, werden von Isaak Aboab da Fonseca in der
Einleitung seiner hebrischen bersetzung von Puerta del cielo detailliert angegeben.34 Er hatte von Herrera nicht nur den Auftrag zur
bersetzung seiner beiden kabbalistischen Werke erhalten, sondern
offensichtlich auch dessen kabbalistische Bibliothek geerbt. Zunchst
geht Aboab in seiner Einleitung kurz auf seine eigene abenteuerliche
Lebensgeschichte ein: Er wurde 1641 in der neu gegrndeten jdischen
Gemeinde im niederlndisch-brasilianischen Recife der erste Rabbiner
29
30
31
32
33

34

Vgl. Idel, Major Currents in Italian Kabbalah, S.243262; vgl. zum Folgenden auch
Idel, Italy in Safed, Safed in Italy, S.239269.
Vgl. vor allem Meroz, The Saruq School, S.151193.
Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.67
Vgl. Meroz, The Saruq School, S.185 ff.
Dieser Zeitpunkt von Herreras Treffen mit Saruq in Ragusa nach seiner Heirat um
1600 wurde von Yosha (gegen Scholem) plausibel gemacht; vgl. Yosha, Myth and
Metaphor, S.41 f. Scholem, Israel Sarug a Student of the ARI?, S.238, nimmt allerdings einen Aufenthalt in Saloniki zwischen 1598 und 1604 an.
Die von Moshe Anath, Abraham de Herrera: The First Chapter of the Third Book
of Puerta del Cielo (hebr.), Tarbiz 27 (1958), S.323, missverstandene Stelle in CD II,
7, fol.56 (que leemos en sus Derushim de Letra Italiana, aunque en lengua Hebrea),
wonach Herrera auch in lateinische Schrift transkribierte hebrische Abhandlungen
ber die lurianische Kabbala vorgelegen htten, die in Italien kursierten, wurde von
Yosha, Myth and Metaphor, S.45, richtig gestellt: Herrera spricht hier von Drushim,
die in der damals in Italien gngigen hebrischen Kursive geschrieben waren.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

145

in der Neuen Welt, erlebte dort 1646 den glcklich abgewehrten Angriff der Portugiesen und dichtete aus diesem Anlass das erste bekannte hebrische Werk der Neuen Welt (zekher asiti le-niaot el). Nach
dem Sieg der Portugiesen kehrte er 1654 nach Amsterdam zurck und
widmete sich endlich der Edition seiner bersetzung von Herreras
Werken. In der hebrischen Einleitung zu Shaar ha-shamajim schreibt
Aboab:
Und ich war unter den Weggefhrten (Ez 1,1), und Er fhrte mich zurck
(2 Sam 15,8)35 an diesen Ort, um es mir gut gehen zu lassen im Paradies der
Tora, (nach ihr) verzehrt sich meine Seele vor Verlangen (Ps 119,20) seit
meiner Jugendzeit, und heute komme ich zur Quelle (Gen 24,42) (vor)
das Auge36 des Lesers, um in rechtschaffener Weise etwas von der Exzellenz des gelehrten Verfassers zu zeigen, aus seiner Einsicht schwingt sich
empor (Hiob 39,26) ein Zeichen, um hervorzutreten (Ps 60, 6), der seine
Stufen im Meer der Gttlichkeit errichtet (vgl. Ps 104,3), und alle Brunnen, die er grub (Gen 26,15), 37 mit Schrift, Zahl und Rede (Sefer Jeira
1), sie alle sind recht fr denjenigen, der sich auskennt in den Geheimnissen der Kabbala, die er von dem Gelehrten empfangen hat, unserem
ehrwrdigen Lehrer und Meister, dem gelehrten Rabbi Israel Saruq, er
(ruhe) in Frieden, der Wasser goss auf die Hnde (2 K 3,11)38 des Heiligen,
unseres ehrwrdigen Lehrers und Meisters, des gelehrten Rabbi Isaak
Luria Ashkenasi, das Andenken des Gerechten zum Segen, wie die gebundenen Bnde bezeugen, die heute in meinen Hnden sind, geschrieben
mit dem Finger Gottes (Ex 31,18; Dtn 9,10): Sefer Adam Qadmon39 und
35

36
37

38
39

Im biblischen Text heit es: Wenn mich der Herr nach Jerusalem zurckbringt,
dann will ich dem Herrn einen Gottesdienst halten; mit Jerusalem wird wohl Amsterdam, das Jerusalem des Nordens gemeint sein, und das Gelbde, um das es im
biblischen Kontext geht, kann eine Anspielung auf die bersetzung der Puerta del
cielo sein, die Aboab von Herrera aufgetragen wurde (siehe unten die Fortsetzung
der Einleitung).
Wortspiel mit den beiden Bedeutungen von ajin, Quelle und Auge.
Anspielung auf die Namen von Verfasser und bersetzer, die in diesem Kontext genannt werden: Isaak ste in dem Lande und erntete in jenem Jahre hundertfltig
nun hatten sie aber alle Brunnen verstopft, die seines Vaters Knechte gegraben hatten zur Zeit Abrahams, seines Vaters
Die Wendung drckt die direkte Schlerschaft aus, im biblischen Kontext geht es um
Elischa als Prophetenschler von Elia.
Herrera zitiert in PC VII, 8, fol.93b, einen tratado de Adam Qadmon, in VIII,
9, fol.112a el libro de adam kadmon, und in PC VIII, 5, fol.106b, heit es: en el
tratado de Adam qadmon y en otros que de la viua voz del diuino Loria oyo y puso
per escrito el haham Haym Vital Calabres, y me entrego y espuso mi maestro el
haham Ysrael Sarugo, sobre ellos la paz soberana, se lee que toda cauza divina orden
de Sephiroth o numeraciones, quando se compara o relata a ellas se llama en soph o
ynnito (im Traktat Adam Qadmon und in anderen [Traktaten], die der akham
Chajim Vital Calabrese mndlich von dem gttlichen Luria hrte und niederschrieb
und die mir mein Lehrer, der akham Israel Saruq, erhabener Friede sei ber ihnen
[allen], bergab und erklrte, liest man, dass jede gttliche Ursache einer Ordnung
von Serot oder Zahlen, wenn man sie mit jenen vergleicht oder auf sie bezieht, En

146

4. Die Frage nach der religisen Identitt

die Erklrung zu Idra (der Parascha) ha-azinu 40 , die Ordnung der Emanation (Seder ha-Ailut) oder Flgel der Taube (Kanfe Jona), und das
Buch Mae ve-lo mae,41 und (die Schrift) das sind die Knige, die im Lande Edom herrschten (Gen 36,31)42 und (weitere) angenehme Erklrungen,
nach denen die Augen der Sehenden sich sehnen (vgl. Jer 14,6).43

Bei dieser Aufzhlung der lurianischen Schriften, die Herrera benutzte


und die dann in Aboabs Besitz bergingen, fllt besonders die alternative Titelgebung Ordnung der Emanation oder Flgel der Taube auf.
Tatschlich war Kanfe Jona ein beliebter Titel in der lurianischen Literatur, am bekanntesten sind die beiden gleichnamigen Werke von Moshe Jona und Menachem Azarja da Fano, wobei letzterer Jonas Flgel
der Taube bearbeitete und eigene Anmerkungen sowie Schriften anderer Luria-Schler einieen lie.44 Verwirrend genug zitiert Herrera
wahlweise aus zwei Traktaten mit den Titeln Kanfe Jona und Seder
Ailut oder aber aus einem Seder Ailut, das auch Kanfe Jona genannt
wurde.45 Die Frage, ob es sich bei den beiden in Aboabs Einleitung
genannten Titeln also nicht doch um zwei verschiedene Werke handelt und ob zumindest eines davon mit Moshe Jonas oder Menachem
Azarjas Kanfe Jona identisch ist, lsst sich anhand der berlieferten
Handschriften klren. Joseph Avivi konnte einige klare Zusammenhnge in der berlieferung der lurianischen Lehren bei den italienischen Kabbalisten ausmachen, die, wie etwa Menachem Azarja da
Fano, selbst eher unglcklich mit dem Wirrwarr an Kompilationen,

40

41

42

43
44
45

Sof oder Unendliches genannt wird). Yosha verweist in diesem Kontext auf Cordoveros Pardes Rimmonim, Shaar aam ha-ailut, Kapitel 7, als Quelle von Herreras
Ausfhrungen; vgl. Yosha, House of Divinity, Gate of Heaven, S.513, Anm.28.
Gemeint ist ein lurianischer Kommentar zur Zohar-Schrift Idra Zua (die kleine
Versammlung), der im Corpus des Zohar im Wochenabschnitt Dtn 32,152 steht
(Zohar III, 287b296b). Chajim Vitals Kommentar zu Idra Zua ndet sich in einer
Kopie von Ezra da Fano, MS New York, JTS 2204, Bd.3, fol.31b44b; vgl. Avivi,
Kitve ha-Ari, S.124.
Berhrte und berhrte doch nicht lautet eine ebenso berhmte wie kryptische
Formulierung aus Zohar I, 15a (vgl. Gershom Scholem, Die Geheimnisse der Schpfung. Ein Kapitel aus dem kabbalistischen Buche Sohar, Frankfurt a. M.1992, S.55);
Herrera zitiert einen tratado de mat vela mat in PC VIII, 8, fol.112a. Vgl. E
ajjim, fol.30a (Hekhal Adam Qadmon).
In der lurianischen Kabbala entsprechen die sieben Knige von Edom den sieben
zerbrochenen Gefen in der Serot-Welt; vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.124 f.
Shaar ha-shamajim, Amsterdam 1655, fol.2a.
Vgl. Avivi, Kitve ha-Ari, S.96100 und 111113.
Vgl. PC VIII, 12 (fol.115b): mas porque en los tratados de Canphe yonah y seder
assiluth, se lee diferentemente de lo que denombrado de nuestro maestro , sowie
PC VIII, 14 (fol.120b): lo que el haham Rabi Yzhack de loria ascanzi, nuestro
coripheo dize en el Segundo discurso del libro de la orden de la assiluth, que algunos
llaman Canphe Ionah, o alas de paloma en el qual tratando de malcuth

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

147

Umarbeitungen, Ab- und Mitschriften sowie neu redigierten Fassungen mit jeweils eigenen Hinzufgungen und Anmerkungen waren.46
Avivis Ausgangspunkt ist das hug kopierte und von Israel Saruq,
Issachar Beer Eilenberg und anderen Limmudim genannte Werk,47 das
unter dem Titel Limmude Ailut gedruckt wurde. Es geht zurck auf
zwei unterschiedliche Versionen einer Sammlung von sechzig Drushim,48 die schlielich von Menachem Azarja da Fano unter dem Titel
Drushim mequbaim shelanu redigiert wurden.49 In dieser Fassung
sind Herreras Zitate aus Seder Ailut bzw. Kanfe Jona zu nden, nmlich im zweiten Drush, wie er auch selbst schreibt,50 sowie im neunundfnfzigsten, dem vorletzten Drush.51 Das ganze Werk benennt
Herrera nach dem ersten Drush, nmlich Seder Ailut (beqiur muflag), und gibt an, dass bei einigen Kabbalisten Seder Ailut auch Kanfe
Jona heie.52 Diese erste Schrift der sechzig Drushim, die schlielich
der ganzen Sammlung den Namen gab, wurde noch von Chajim Vital
whrend seiner Jerusalemer Zeit fr Samson Baqi verfasst, der eigentlich ein Schler von Josef ibn Tabul war und aus Italien stammte. Baqi
schickte die Schrift mit dem Titel Seder Ailut beqiur muag nach
Italien und propagierte in seinen Briefen die lurianische Kabbala, die
dem System von Cordovero, das in den kabbalistischen Schulen seiner
Heimat gelehrt wurde, weit berlegen sei.53 Die lurianischen Schrif46
47
48

49

50

51

52
53

Vgl. das Zitat von Menachem Azarja aus MS Paris 878 [94], fol.78b, Avivi, Kitve haAri, S.112 f.
Beispielsweise in Saruqs Kommentar zu Sifra di-niuta, MS Mantua 124, fol.2, 4, 5,
11; vgl. Avivi, Kitve ha-Ari, S.107.
MS London, British Library, OR. 9161, fol. 1125 (sowie MSS Oxford, Neubauer
1765 und Roth 414), wird auch drush hishtalshelut ha-olamot genannt und beginnt
mit Seder ha-ailut be-qiur muag, der in der anderen Version in MS Jerusalem,
Schocken, Kabbala 57, .44b133b, nicht enthalten ist; sie beginnt mit Saruqs drush
barukh ha-maqom barukh hu, der die Malbush-Lehre behandelt.
Ebd., S.107, s. auch die Handschriftenliste S.129. Drush 29 gehren nach Avivi zu
den Liqute drushim von Josef ibn Tabul, 1618 stammen von Luria, 2350 von Chajim
Vital (aus Sefer ha-drushim und Sefer ha-Liqutim, in MS Schocken 57 stammen die
sieben drushim 3642 dagegen von ibn Tabul, die in dieser zweiten Version der sechzig
drushim wie der erste, der drush barukh ha-maqom barukh hu, statt der in der anderen
Version enthaltenen hinzugefgt wurden) und 5160 schlielich von Saruq.
PC VIII, 14, fol. 120b: en el segundo discurso, sowie CD II, 3, fol. 36: lo que
dize nuestro Rab el haham R. Ishac de Loria ascenazi !3 en el segundo discurso que
sigue a su tratado dela orden dela asiluth, en que tratando de malchuth ; vgl. auch
die hebrische bersetzung in Aboabs Bet Elohim, Amsterdam 1655, fol. 11b, Neudruck Jerusalem 2006, S. 23.
Vgl. Avivi, Kitve ha-Ari, S.109. Die lurianische Sammlung der sechzig Drushim war
also unter fnf verschiedenen Titeln bekannt: Limmudim, Drushim Mequbaim,
Seder ha-Ailut, Kanfe Jona, Drush Hishtalshelut ha-Olamot.
Ebd.
Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.65 f.

148

4. Die Frage nach der religisen Identitt

ten konnten dort jedoch die Kabbala von Cordovero nicht vollstndig
verdrngen. Tatschlich versuchte gerade der wichtigste Vertreter der
norditalienischen Kabbalistenkreise, Menachem Azarja da Fano, der
das Studium von Cordoveros Bchern auch durch erhebliche Hilfe bei
deren Drucklegung ermglicht hatte, Cordoveros System mit Lurias
Lehren in Einklang zu bringen.54 Genau dieses Programm bernahm
Abraham Herrera. Sein kabbalistisches Studium weist drei magebliche berliefungsquellen auf, die sich in seinen Bchern widerspiegeln:
erstens die norditalienische Cordovero-Schule, die Menachem Azarja da Fano etabliert hatte; Cordovero und nicht Saruq blieb fr
Herrera auch der Gewhrsmann einer philosophischen Interpretation
der Kabbala;55 zweitens das Studium lurianischer Schriften, die unter
anderem in Menachem Azarjas Redaktion als Sammlung der 60 Drushim vorlagen und teilweise vor Saruqs Eintreffen in Umlauf kamen;
drittens schlielich die mndliche Unterweisung bei Saruq in Ragusa,
wo Herrera nach eigener Aussage auch Einblick in weitere lurianische
Drushim zum Thema Prophetie bekam.56 Ab 1620 stand Herrera dann
auch das in Venedig gedruckte Sefer ha-Kawwanot zur Verfgung, das
er offensichtlich kannte.57 Die lurianischen Schriften, die in Herreras
Besitz waren, werden von Isaak Aboab nicht nur in der Einleitung seiner hebrischen bersetzung der Himmelspforte genannt, er zhlt
sie mit kleinen, aber interessanten Abweichungen auch am Ende
seiner Streitschrift Nishmat ajjim gegen Saul Levi Morteira auf, wo
54

55

56
57

Vgl. Alexander Altmann, Notes on the Development of Rabbi Menahem Azariah


Fanos Kabbalistic Doctrine (hebr.), Jerusalem Studies in Jewish Thought 3 (1984),
S.241267, wieder abgedruckt in: Joseph Dan, Joseph Hacker (Hgg.), Studies in Jewish Mysticism, Philosophy and Ethical Literature Presented to Isaiah Tishby on
his Seventy-fth Birthday (hebr.), Jerusalem 1986, S.241267 (Altmanns Ergebnisse
werden allerdings von Avivi, Kitve ha-Ari, S.130132, komplett in Frage gestellt).
Insbesondere Cordoveros Unterscheidung zwischen raon und baal ha-raon behielt Fano bei seiner allmhlichen Adaption lurianischer Kabbala nach ihren unterschiedlichen Interpreten Moshe Jona und Israel Saruq bei; vgl. ebd., S.253. Auf diese
Unterscheidung greift auch Herrera zurck; vgl. PC IX, 3, fol.127b128a; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.125 ff.
Nach Altmann, Notes on the Development, S.255 f., besonders Anm.57, ist bei Saruq kein philosophischer berbau zu nden, auch wenn er nach dem Zeugnis von
Arie Modena berzeugt gewesen sein mag, dass die lurianische Kabbala philosophisch erklrt werden knne; vgl. auch Yosha, Myth and Metaphor, S.121; Herrera
zitiert zu Cordovero meist Fanos Pela Rimmon, Venedig 1600, (eine Zusammenfassung von Cordoveros Pardes Rimmonim); auf Fano nimmt Herrera hauptschlich
in der Himmelspforte Bezug; vgl. PC VIII 11, 114b115a; VIII, 18, fol.124b125a;
IX 3, 127b; X, 6, 144a.
CD IV, 5, fol.143; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.117.
CD V, 6, fol.177 (die Kawwana soll bei der Amida auf die Sera Malkhut gerichtet
werden).

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

149

er sich auf seinen Lehrer Abraham Cohen de Herrera beruft, der seinerseits in der lurianischen Schlertradition stand (ben bno shel torat
ha-RIL [Iaq Luria]): ein Kommentar zu den Idrot, der Traktat Seder ha-Ailut und das Buch Adam qadmaa,58 ein Buch mit Drushim,
die der ehrenwerte Gelehrte, unser Lehrer Rabbi Azarja eigenhndig
aufgezeichnet hat (be-ebao shel ha-rav kevod morenu ha-rav Rabbi
Azarja), das Buch Mae ve-lo Mae, ein besonders hervorragender
und geheimnisvoller Drush ber den Abschnitt und das sind die Stammeshupter der Edomiter 59 sowie weitere Bcher.60 Aus dieser Aufzhlung geht hervor, dass zumindest ein Teil von Herreras lurianischen
Schriften auf die Abschriften und Redaktionen der norditalienischen
Kabbalisten zurckgeht, sehr wahrscheinlich nicht nur auf Menachem
Azarja, sondern vor allem auf den ca. 1608 gestorbenen Ezra da Fano,
da er den Groteil der Kopien mit lurianischen Lehren in dieser Zeit
anfertigte.61
Herreras eigene Interpretation der lurianischen Kabbala zeichnet
sich hauptschlich durch eine Vorstellung von Adam Qadmon aus, die
ganz mit dem philosophischen Grundsatz harmoniert, dass aus der
einen vollkommenen Ersten Ursache zunchst eine einzige, einfache
und vollkommene Wirkung hervorgeht, die ihrerseits die Ursache der
Vielheit im weiteren Emanationsprozess ist.62 In der jdischen Geistesgeschichte gehrt diese Aussage seit dem Mittelalter zu den bekannten
neuplatonischen Prinzipien, die bereits von Al-Farabi und Avicenna
formuliert wurden und bei Maimonides als Argument fr eine notwendige Emanation auf Ablehnung stie, da eine solche dem freiwilli58

59
60
61

62

Avivi, Kitve ha-Ari, S. 124, gibt zwei Handschriften an, die Chajim Vitals Drush
Adam Qadmon, der hier Adam Qadmaa genannt wird, sowie Drush Mae ve-lo
Mae enthalten, erstens MS London, British Library 804, fol. 151, ein Text von
Rabbi Ezra (ben Isaak) da Fano (Drush Adam Qadmon nennt er Sefer ha-Miluim,
da es um die vier Varianten des ausgeschriebenen Tetragrammatons geht), und zweitens MS Jerusalem, Schocken, Kabbala 57, fol.541 (ab fol.44b folgen hier die 60
Drushim), von Menachem Azarja da Fano redigiert, (auf dem letzten Blatt von MS
Schocken bendet sich ein Fragment zu Sefer ha-Miluim; vgl. Avivi, Kitve ha-Ari,
S.115).
In Gen 36,15 heit es allerdings: und das sind die Stammeshupter der Shne
Esaus.
Altmann, Eternality of Punishment, S.85.
Vgl. Meir Benajahu, Rabbi Ezra mi-Fano akham mequbal u-manhig, in: Shaul
Israeli, Naum Lamm, Iaq Rafael (Hgg.), Sefer Jovel likhvod morenu ha-gaon
Josef Dov ha-Levi Soloveitchik, Jerusalem/New York 1984, S.686855.
Zur Philosophiegeschichte dieses Grundsatzes vgl. Hyman, From What is One and
Simple, S. 111135; fr die Geschichte der Kabbala vgl. Sara O. Heller Wilensky,
The First Created Being in Early Kabbalah: Philosophical and Ismailian Sources,
in: Joseph Dan (Hg.), Binah: Studies in Jewish History, Thought, and Culture, Bd.3,
London 1994, S.6577.

150

4. Die Frage nach der religisen Identitt

gen Schpfungsakt widersprche.63 Fr Herrera gilt freilich beides: die


erste Emanation aus der Ersten Ursache muss notwendigerweise eine
einfache und vollkommene Wirkung sein, sie stellt aber nur eine Mglichkeit von Gottes kreativem Potential dar und geht allein aus seinem
freien Schpfungswillen hervor. Im zweiten Buch der Himmelspforte, das Herrera als Einleitung in die lurianischen Lehren konzipierte,
heit es in der berschrift des zweiten Kapitels:
Indem sich En Sof, die unbegrenzte Erste Ursache, durch einen
metaphorischen imum bzw. ein Zurckziehen in seine Unendlichkeit zurckzog, brachte es endliche und begrenzte Wirkungen in begrenzten Rumen und Zeiten hervor und zuallererst die erste und am
meisten vollkommene (Wirkung), die alle anderen in sich enthlt.64
Diese Emanation einer ersten Wirkung von grtmglicher Vollkommenheit, die der Ersten Ursache am hnlichsten, aber nicht identisch
mit ihr ist,65 geschieht als freier gttlicher Willensakt, wie Herrera
gleich zu Beginn seiner Ausfhrungen in diesem Kapitel betont:
Als es ihm geel, teilte sich das unendliche und gnzlich vollkommene
erste Licht mit,66 aber nicht gem der Unendlichkeit seines Wesens, der
Ewigkeit seiner Existenz und der Unermesslichkeit seines Vermgens und
wirklichen Gegenwart, 67 sondern vielmehr als ob es sich zurckgezogen,
verengt und begrenzt htte, und aus immer (whrender) Unendlichkeit
wurde Begrenzung, indem es begrenzte Wirkungen teilhaben lie, die
nach ihrer Hervorbringung weder immer (whren), noch alle Rume ausfllen, die es gibt oder geben knnte, sondern nur diejenigen oder denjenigen, die ihnen (jeweils) zugemessen sind bzw. wo sie zur Geltung kommen.68

Die comunicacion des En Sof mit der noch im Werden begriffenen


Welt, d. h. die Emanation des Unendlichen, ist ein Akt der Selbstbe63
64
65
66
67

68

Ebd., S.111 und 129.


PC II, 2, fol.20a.
Vgl. die septima consideracion o Declaracion in PC VII, 12, fol. 98b; vgl. dazu
Necker, Katholische Bildung und jdische Identitt, S.91101.
D. h. es emanierte die erste Wirkung.
Nach PC V, 15 werden von den mglichen Bedeutungen der Unendlichkeit drei auf
Gott bezogen: erstens die Unendlichkeit seines Wesens, seine Vollkommenheit und
Macht, zweitens die Unendlichkeit seiner Dauer bzw. Ewigkeit und drittens die Unendlichkeit des Raumes bzw. seiner Gegenwart. Nach Altmann, Lurianic Kabbala,
S.183, lehnt sich Herrera hier an Marsilio Ficinos Theologica platonica (II, 46) an:
Dei virtus est innita; Deus est semper; Deus est ubique.
PC II, 2, fol.20a: Comunicarse pues quando quiso la ynnita y perfectissima luz
primera mas no segun la ynnidad de su existencia y ynmensidad de su potencia y
actual presencia sino como si se encogeriera estrechara y limitara y de ynnita que
siempre es se hiziera terminada, participandose a terminados effectos que no fueron
siempre ni hinchieron despues de produzidos todos los lugares que ay y puede auer
sino aquellos o aquel a que son conmensurados o aplicados.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

151

grenzung, eine Selbstverschrnkung Gottes,69 der imum, der


in der lurianischen Kabbala beschrieben wird: Das unendliche Licht
zieht sich vom centro a la cercumpherencia soweit man davon
beim unendlichen Licht berhaupt reden knne zurck. 70 Den explizit nur methaphoricamente zu verstehenden Vorgang des imum
beschreibt Herrera als Rckzug Gottes en si misma y assi misma
(in sich selbst und zu sich selbst), eine Wendung, die ganz hnlich
in den hebrischen Handschriften der Saruq-Schule und in Shabtai
Sheftel Horowitz 1612 in Hanau gedrucktem Shefa al zu nden ist:
imem amo mi-amo el amo.71 Auf diese Weise hinterlsst En Sof
nach Herrera in sich selbst gleichsam einen Raum oder eine Leere, fhig und bereit, die knftigen Wirkungen zu empfangen und zu
enthalten.72 In dem Raum, der Awir Qadmon (Urther) genannt
wird,73 blieb ein Teil (alguna porcion) des unendlichen Lichtes zurck, gleichsam seine Spur oder Abdruck (casi su rastro y huella)
ganz in Entsprechung zu der lurianischen Vorstellung des Reshimu,
das im Schpfungsraum (ehiru) zurckbleibt.74 Doch Herreras Darstellung bedient sich eines Sprachgebrauchs, der fr die Saruq-Schule
gerade beim Thema imum typisch ist:75 die Hervorhebung des als
69

70
71
72
73

74

75

So Gershom Scholems bekannte bersetzung des Begriffs imum; vgl. u. a. die


erweiterte Fassung seines Eranos-Vortrags Schpfung aus Nichts und Selbstverschrnkung Gottes, in: id., ber einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt
a. M.1970, S.5389.
PC II, 2, fol. 20b; vgl. dazu die gleiche Aussage von Delmedigo in bezug auf das
Weltall, oben S.37.
Shefa al, fol.30a; vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.94.
PC II, 2, fol.20a: dexo en si misma un casi lugar o vazio capaz y dispuesto para
resebir y contener a los futuros effectos.
Bereits in Maarekhet ha-Elohut wird im vierten Kapitel das Hkchen des Jod aus
dem Tetragrammaton als Awir Qadmon bezeichnet, und im zwlften als das mystische Nichts (0') erklrt, das gnzlich Erbarmen ohne Vermischung mit Gericht
darstellt.
Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S. 100. Herrera schreibt nicht
explizit, wie Yosha (Myth and Metaphor, S. 193) suggeriert, dass dieser (leere) Raum
identisch mit dem Abdruck sei, (-<#:!#!!$!++%!), sondern folgt durchaus dem
lurianischen Wortlaut, dass nmlich ein Teil des unendlichen Lichts im Raum zurckgeblieben sei. Vgl. dazu das Folgende.
Vgl. Meroz, Contrasting Opinions, S.195, sowie ead., An Anonymous Commentary on Idra Rabba by a Member of the Saruq School, or: What is the Relationship
Between Sarug and his Colleagues, and Ergas, Spinoza, and Others? (hebr.), in:
Jerusalem Studies in Jewish Thought 12 (1997), 207377, hier S.315. Auch in Shefa
al, fol.30a, wird stndig ein sozusagen eingeschoben; auerdem wird explizit vermerkt, dass sich trotz des Sich-Zurckziehens des En Sof seine Heiligkeit (Qedusha)
nicht von dort weg bewegt habe, man drfe in diesem Sinne nicht von einem leeren Raum sprechen, sonst wre er ja frei von (Gottes) Heiligkeit, was aber nicht so
sei, denn der Abdruck der Heiligkeit sei immer dort geblieben; vgl. auch Limmude
Ailut, fol.10c und 11b (hier beginnt nach Meroz, The Saruq School, S.163, eine spte

152

4. Die Frage nach der religisen Identitt

ob oder gleichsam Geschehenden, ein Vorbehalt, der in den hebrischen Texten gewhnlich mit dem Wort kivjakhol (sozusagen) ausgedrckt wird, das bereits in der rabbinischen Literatur zur Relativierung von Anthropomorphismen und -pathismen in der Rede von Gott
benutzt wird. Auch fr Plotin entzieht sich die Erste Ursache brigens
sprachlichen Ausdrucksformen, und er empehlt, in diesem Zusammenhang jedem Terminus ein als ob hinzuzufgen.76 Es berrascht
daher nicht, dass der Mythos von Gottes imum den Vertretern der
Saruq-Schule gewissermaen wie geschaffen fr den sensiblen Umgang mit der Sprache schien.77
Im weiteren Schpfungsverlauf dient dann bei Herrera deutlicher
als in manchen anderen lurianischen Beschreibungen das im Raum
zurckgebliebene Licht als
Subjekt und Disposition der Wirkungen, die hervorgebracht werden, und
zuallererst der ersten (Wirkung), die ihr Sein auf die Weise erhlt, dass das
unendliche Emanierende (mashil) bzw. die Erste Ursache ihr zurckgezogenes und eingesammeltes Licht in den Raum, den sie durch Rckzug
in sich selbst entstehen lie, emaniert, aber nicht auf allen Seiten seiner
Umgebung oder seinem metaphorischen Umfang, damit sich nicht wieder
dieselbe Flle und Unendlichkeit ergeben und einstellen wrde, sondern
nur auf einer einzigen Seite und durch so etwas wie einen feinen und dnnen Kanal, wobei zwischen ihm und den anderen Seiten des Raumes, den
(das unendliche Licht) umgibt und in den es emaniert, eine Leere bleibt.78

76
77

78

Schicht in der Entwicklung der Saruq-Schule, deren wichtigster Traktat in Limmude


Ailut, fol.11b21d enthalten ist und von ihr ailut-nequdot genannt wird).
Vgl. Enneaden VI, 8.13, zitiert bei Hyman, From What is One, S.113.
Yosha, Myth and Metaphor, S. 188 ff. hebt dagegen hervor, dass erst Herrera imum
als Metapher verstanden htte, in den Texten der Saruq-Schule sei dagegen gar nicht
von mashal die Rede, wie Scholem meine. Yosha bezieht sich hier auf die hebrische bersetzung von Scholems Einleitung, die aber erstens nicht alle Nuancen des
deutschen Textes (S. 31) wiedergibt (es heit nur und der grundstzlichen Behauptung ihres Gleichnischarakters Scholem schreibt nicht, dass in den Texten das
Wort mashal benutzt wrde; in der hebrischen Ausgabe wurde von ajjim Eisik
folgendermaen bersetzt: ++</+0)0'<-':%/!+<='1#:93!!13&!) und
zweitens bezieht sich Scholem im Kontext nicht nur auf die Saruq-Texte aus Limmude Ailut, sondern auch auf die Schule, die vor allem in Bacharachs Knigstal
greifbar wre. Hier wre die Kritik angebracht, dass innerhalb der Saruq-Schule
noch deutlicher differenziert werden muss, als Scholem das getan hat, aber aus den
genannten Grnden halte ich Yoshas isolierte Zuschreibung der metaphorischen
Interpretation des imum-Vorgangs auf Herrera nicht fr berzeugend; richtiger
scheint mir Scholems Beobachtung, dass die imum-Darstellung bei Herrera weniger detailliert ist; dass Herrera sie aber aus Grnden einer philosophischen Selbstzensur (um die Gleichnisse und Metaphern genannten kabbalistischen Lehren
und Symbole philosophisch zu instrumentieren) in dieser stark simplizierten
Form vorgetragen habe, hat Scholem nicht weiter nachgewiesen.
PC II, 2, fol.20b: Sirvio para ser sugueto y disposicion de los produzibles effectos
y primeramente del primero, que recibio su ser deste modo comunicando el ynnito

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

153

An dieser Stelle der Beschreibung ndet sich im dazu vergleichbaren


Text von Chajim Vitals E ajjim in einigen Druckausgaben79 die
Zeichnung eines Kreises, bei dem vom obersten Punkt bis zur ungefhren Mitte eine Gerade eingetragen ist, die als u (Faden) oder
inor daq (dnner Kanal) des En Sof bezeichnet wird. Doch dann
erweitert Herrera die blichen Erklrungen durch eine philosophische
Aussage. Im Lichtstrahl, der sich in den leeren Raum ergiet, entsteht
der erste Schpfungsakt, und En Sof bringt die erste und hervorragendste Wirkung hervor, die alle anderen (Wirkungen) in sich einschliet und auerhalb von sich zum Ausdruck bringt. Sie heit Adam
Qadmon oder alter und vorhergehender Mensch (hombre precedente y
antiguo).80 Auch der Raum, in dem Adam Qadmon als erste Wirkung
entsteht, heit alter und vorhergehender Raum oder Behltnis (lugar
o receptaculo precedente y antiguo), das gefllt, geformt und aktiviert
und vervollkommnet wird.81 Denn der leere Raum, der Awir Qadmon
genannt wird, ist nach Herreras Ansicht die erste hervorgebrachte Essenz, die durch den Akt des imum aus dem unbegrenzen Sein des
En Sof, dem unendlichen Licht, als Ma entstand,82 ein gleichsam
universaler Raum (casi lugar universal), in dem der gttliche Lichtstrahl Adam Qadmon als erste Wirkung hervorbrachte. War bei Luria
die erste Offenbarung des En Sof tatschlich eine Verhllung,83 eben
ein Rckzug Gottes in sich selbst, so interpretiert Herrera den Akt des
imum als ersten Schpfungsakt, der Awir Qadmon, die erste Essenz
als Gef und Behltnis (vazo y receptaculo) des Adam Qadmon,
der ersten Wirkung bzw. dem Erstemanierten als Existenz und zweiter (Schpfungs)akt (existencia y acto segundo), entstehen lsst.84
Obwohl man es erwarten knnte, gibt Herrera im zweiten Buch
noch keinen Hinweis auf die Malbush-Lehre, d. h. auf die Entstehung
der Welt durch eine Sprachbewegung mit der Ur-Tora und den hebri-

79

80
81
82
83
84

mashil o cauzador primero su recogida y encogida luz al lugar que estrechandose


en si mismo auia hecho no por todas las partes de su circundante y methaphorica
circumpherencia a n que no boluiesse a rezultar la misma plentitud y ynnidad que
de antes era sino por un solo lado y por un casi canal muy sutil y delgado dexando
vazio entre el y los demas lados del lugar que circunda.
Vgl. E ajjim, hg. von Menachem Heilperin, Warschau 1890, S.22b (fol.11d); E
ajjim, hg. von Jehuda vi Brandtwein, Jerusalem 1988, Gesammelte Werke, Bd.1,
S.28a, sowie Shaar ha-Haqdamot, Gesammelte Werke, Bd.5, S.14b.
PC II, 2, fol.20b.
Ebd.
PC VII, 12, fol. 98b: la primera produzida essencia y como perfectissima y casi
metro y medida de las demas.
Vgl. Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, S.287.
PC VII, 12, fol.98b.

154

4. Die Frage nach der religisen Identitt

schen Buchstaben als Textur der Schpfung, die in der Saruq-Schule


eine so zentrale Rolle spielt.85 Erst im siebten Buch, in dem Herrera
wieder auf den Ursprung der Vielheit, auf die Wurzel der endlichen,
vielfltigen und beweglichen Wirkungen86 in der einfachen und unendlichen Ersten Ursache eingeht, gibt er zu erkennen, welche Bedeutung dem gttlichen Gewand seiner Meinung nach im Schpfungsprozess zukommt:
Nicht (im) Unendlichen als Unendlichem, sondern (in) seinem Endlichen,
gleichsam seinem Teil, kommt die metaphorische Bewegung zustande,
durch die sich das Unbegrenzte zu begrenzen scheint, und indem es aus
sich heraus und zu anderen geht, bringt es aus seiner Unendlichkeit endliche Wirkungen hervor und das ist der imum oder Rckzug und der
Shiur oder das Ma, das auch Sihasuha (sic), Bewegung oder entzckende
Vernderung heit, die der Rab (Luria) durch bersetzung und krperliche Metapher in der Ersten Ursache bedenkt, um die Hervorbringung
ihrer endlichen Wirkungen zu erklren. Aus dieser (Bewegung) geht unmittelbar der malbush oder das Gewand hervor, das ich als Muster verstehe, das alle seine Wirkungen in sich begreift und das der Rab (Luria)
das Gesetz (d. h. die Tora) voller Buchstaben nennt, die wie die gttlichen
Namen, welche die hchsten Serot sind, ebenfalls die Anfnge aller Dinge sind, gleichsam Ideen, die alles Hervorgebrachte reprsentieren und
verursachen.87

Die berraschende Zusammengehrigkeit der beiden ursprnglich


unterschiedlichen Konzepte von imum und Shaashua, dem gttlichen Entzcken,88 das von Herrera aufflligerweise als substanti85

86
87

88

Zu den Entwicklungsstufen dieses Konzepts in der Saruq-Schule vgl. Meroz, The


Saruq School, S. 158 ff. Vgl. auch Emeq ha-Melekh II,1: 0#/9:'#, in der Sprache
des Zohar /9 :'#, ist die zweite Welt der Welten des En Sof. Idel, Differing
Conceptions, S. 182 ff., weist auf eine interessante hnlichkeit von Josef Delmedigos
Interpretation der Saruqschen Malbush-Lehre mit Giordano Brunos Adaption der
antiken Lehre von den Atomen hin. Bei Herrera spielt diese Afnitt jedoch keine
Rolle.
PCVII, 10, fol.95b: la rais de los nitos multiplicados y mouibles effectos.
PCVII, 10, fol.95a95b: no el ynnito en quanto ynnito, sino una nita casi
porcion suya resulta el metaphorico mouimento conq. El ynlimitado parece que se
limita y saliendo de si a otros produze de su ynnidad nitos effetos quedando siempre la rais de los nitos multiplicados y mouibles effectos en su ynnita senzillissima
y ynmoble cauza con la nita multiplice y varia relacion que emos dicho y este es el
zimzum o encogimiento y el sihur o medida que tambien llama sihasuha mouimiento o deleytable alteracion que el Rab con translation y corporal metaphora considera
en la Causza primera para dar razon de la production de sus nitos effectos de que
ynmediatamente procede el malbus o vestido que entiendo es el exemplar que en si
concibe de todos sus effectos y como lo llama el Rab la ley llena de letras que como
de los nombres diuinos q. son las Sephiroth soberanas assi tambien son los principios
de todas las cosas casi ydeas q. representan y cauzan todos los produzidos.
Zu der ursprnglich von Cordovero stammenden Vorstellung des gttlichen Shaashua vor dem Beginn der Schpfung; vgl. Altmann, Lurianic Kabbala, S.200 f., Yos-

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

155

viertes Verb Shiashua (wohl in Parallele zu imum) formuliert wird,


geht aus dem Kontext hervor: imum ist die Hervorbringung der
endlichen Wirkungen durch Beschrnkung der Unendlichkeit, und
Shiashua ist das Ma dieser Beschrnkung in der nach auen tretenden Unendlichkeit. Interessant ist auch die angegebene Autoritt fr
die Lehren von Shiashua und Malbush: Herrera sttzt sich nicht wie
in anderen Fllen, wo er dies ausdrcklich vermerkt, auf Saruqs Interpretationen, sondern direkt auf Isaak Luria, mithin auf die lurianischen Traktate, die er studierte. Malbush ist das Urbild aller Dinge, die
entstehen, es ist die Textur der Buchstaben der Tora, die wie die SerotWelt alle Wirkungen der Ersten Ursache in sich begreift und mit den
platonischen Ideen gleichgesetzt werden kann. In der Reihenfolge des
Schpfungsprozesses steht Malbush damit nicht wie in einigen Texten
der Saruq-Schule an erster Stelle, sondern erst nach Adam Qadmon
und der Welt des En Sof.89 Herrera ndet diese Reihenfolge auch in der
Auslegung zu Gen 1,1, die ganz in der Tradition der Kommentare zu
Sifra di-niuta steht. En Sof ist das im Verb der dritten Person Singular
(:) versteckte Subjekt des Satzes, das mit Adam Qadmon, der ersten
Wirkung, die der Welt der Ailut und allen Emanationen vorausgeht,
die nchste Gottheit (la diuinidad siguiente) erschuf.90 Damit sind
die Lichter der Welt des Unendlichen (las luzes del mundo del ynnito) gemeint, d. h. die Lebenskrfte (wrtl. Belebungen, animaciones) aller Welten, zuerst und vornehmlich der Welt der Emanation.91
Dieses innere Leben wird nmlich (im Plural) die Elohim genannt,
das bedeutet Strenge, denn in ihnen leuchtet zuerst die Boina di-Qardinuta oder Lampe der Dunkelheit oder Kraft.92 In der Fortsetzung

89
90
91
92

ha, Myth and Metaphor, S.197 f.; nach Bracha Sack, le-hofaat tirgum iburaw shel
R Avraham Herrera, Daat 53 (2004), S.199202, gibt es bei Shabtai Sheftel Horovitz im Gegensatz zu Herrera keine Rezeption der Shaashua-Vorstellung von
Cordovero, auerdem sei bereits bei Cordovero eine erotische Konnotation vorgegeben (S.201). Vgl. auch Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.68 mit
Anm. 146; das Motiv stammt aus einem Midrasch zu Prv 8,30: Gottes Freude an
seiner Tora geht der Schpfung voraus; vgl. BerR 8,2 (Edition Theodor/Albeck S.57
mit Parallelen); zu den erotischen Konnotationen vgl. Elliot Wolfson, Circle in the
Square. Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism, New York 1995,
S.69 f.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.119 f. sowie S.258262.
PC V, 11, fol.57a.
Ebd.
Ebd.: y llama las Elohim que signica rigor por que en ellas primeramente resplandece la bozina de Cardinota o lampara de oscuridad o fortaleza. Nach Daniel Matt,
The Zohar. Pritzker Edition, Stanford 2004, Bd. I, S.107 f. gibt es in der Tat diese
beiden Interpretationsmglichkeiten fr die Wendung Boina di-Qardinuta: entweder als paradoxe Formulierung dunkle Flamme, die auch an Pseudo-Dionysios

156

4. Die Frage nach der religisen Identitt

des Bibeltextes wird dann die hebrische Akkusativpartikel zu den


Himmel und die Erde erklrt:
et bedeutet a93 und besteht aus Alef und Taw, dem ersten und letzten
Buchstaben des Alphabets. Es stellt in eigentmlicher Weise das hchste
gttliche Gesetz dar, das in den zehn emanierten Serot aufscheint (und)
den Anfang und das Ende aller Buchstaben enthlt, aus denen alle Wrter
zusammengesetzt sind, die fr alle Begriffe und alle Dinge stehen. Es ist
der Anfang und das Ende aller drei erschaffenen Welten und enthlt in
sich gleichsam als Medium die Modelle und Muster aller Geschpfe und
ist in der Tat die Richtschnur und Norm (la regla y norma) des gttlichen
Willens, der erstrebten Glckseligkeit des Menschen und der Mittel, die
angemessen und ntig sind, diese zu erlangen.94

In Herreras Interpretation der Lehre vom gttlichen Gewand als


Ur-Tora entspricht diese der Welt der Ideen, in der die Schpfung prguriert ist. Sie ist das Ergebnis des innergttlichen Prozesses, der als
Shaashua (bzw. Shiashua) den bergang vom Einen zum Vielen vorbereitete und durch imum den Raum bzw. Urther schuf, in dem
Adam Qadmon als erste Wirkung Gestalt annahm, und nicht etwa die
Voraussetzung fr den Akt des imum, wie Saruqs Traktat ber die
Emanation in der Sammlung Limmude Ailut nahelegt: Bevor alles

93
94

erinnert (vgl. Mystische Theologie 1,1: Ein Lichtstrahl der gttlichen Dunkelheit),
oder als Interpretation einer Talmudstelle (bPes 7a), die dann zur Bedeutung hartes Licht fhrt; beiden Interpretationen gemeinsam ist jedoch die Vorstellung von
der bermigen Flle des gttlichen Lichts, das deshalb (als dunkles oder hartes Licht, zu letzterem vgl. Cordovero, Pardes Rimmonim V, 4, fol.25d, zitiert in
Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.88) nicht gesehen werden kann. In
Herreras Erklrung folgt darauf der Bezug zur lurianischen Symbolik des Namens
63, der zu den vier Schreibweisen des Tetragrammatons gehrt und den Ursprung
fr den Bruch der Gefe bzw. den bei Herrera metaphorisch verstandenen Tod der
Knige von Edom darstellt; vgl. dazu Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.105, 125 ff. In einer von Herreras drei zustzlichen, alternativen Erklrungen
zu Gen 1,1 (ebenso neu wie kabbalistisch, no menos nuevos que Cabalisticas, PC
V, 12, fol.59b) wird Din nicht nur mit Elohim gleichgesetzt, sondern auch mit Awir
Qadmon: beresith, en enpecando a comunicarse fuera de si bara Elohim produxo
al primero din y rigor que es auer Kadmon ayre o sugeto y receptaculo precedente
(ebd., fol.60a).
Im Spanischen steht die Partikel a vor dem Akkusativ und entspricht dem hebrischen =.
PC V, 11, fol.58a: et asamaiin ve et a ares, quiere dezir a los cielos y a la tierra que
ynterpreto en esta manera, et que signica a y que consta de aleph y tan primera
y ultima letra del alphabeta representa propriamente a la soberana ley diuina que
resplandece en las dies sephiroth emanadas q. contiendo el principio y n de todas
las letras que componen todas las palabras, representadoras de todos los conceptos y
de todas las cosas es principio y n de todos los tres criados mundos y que en si casi
medio comprehende los exemplares y dechados de todas las criaturas y realmente
es la regla y norma de la voluntad diuina de la pretendida felicidad humana y de los
medios que para conseguilla son conuinientes y necessarios.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

157

war, erfllte der Heilige, er sei gepriesen alle Welten, d. h. den Raum,
in dem alle Welten erschaffen werden sollten. Er machte sich ein Kleid
(levush) aus dem Licht seines Wesens, das die Tora ist und er zog
sich sozusagen nach oben zusammen (imem amo), er sei gepriesen,
in sein Kleid (betokh levusho), und danach zog er sein Kleid zusammen
(imem levusho).95
Tatschlich beruft sich Herrera nicht allein auf Luria, sondern stellt
sich (ohne allerdings Saruq an dieser Stelle zu erwhnen) ganz allgemein in den Kontext der Kabbalisten, bei denen sich das bereits im Midrasch bekannte Motiv vom gttlichen Gewand bzw. den Gewndern,
in die sich Gott bei der Schpfung kleidete, groer Beliebtheit erfreute:
Unter den Kabbalisten ist es sehr blich, die Serot als Gewnder oder
Kleider des En Sof zu bezeichnen.96 Nissim Yosha weist darauf hin,
dass die Serot, die auch Spiegel (espejos o aspekalarioth) genannt
werden, fr Herrra als gttliche Intellekte eine erkenntnistheoretische Funktion besitzen, insofern die Propheten in ihnen alles erkennen
knnen, was existierte, existiert und existieren wird.97 Die Prophetie
ist der Hhepunkt menschlicher Erkenntnisfhigkeit, und die Prophetie des Mose, dem die Tora nicht in einem matten, sondern in einem
leuchtenden Spiegel offenbart wurde, ist die vollkommenste.98 Die
Tora ist dabei nicht nur Ausdruck des gttlichen Willens sondern auch
Mittel und Ziel der menschlichen Glckseligkeit, die in der Erkennt95

96

97

98

Limmude Ailut, fol.3a. Saruqs Malbush-Lehre ndet sich in den Traktaten Ailut,
Awir Qadmon, Qabbalat Barukh ben Barukh und Qabbalat Jehuda Kohen; vgl.
Meroz, The Saruq-School, S.159.
Vgl. PC IX, 9, fol.135a135b: Es muy comun entre los Cabalistas llamar a las Sephirot, vestiduras o vestidos de Ensoph la cauza primera Vgl. Necker, Einfhrung in
die lurianische Kabbala, S.104.
Vgl. PC IX, 9 fol.136a: en las Sephiroth emanadas se puede entender por ellas lo q.
En Soph el yncausado a determinado que sea y actualmente fue es o sera porque en
las Sephiroth como en sus Cauzas resplandecen con gran claridad todos los mundos
y todas sus partes ajuntamientos operacipones y eventos y son aquellos soberanos
espejos o aspakalerioth por los quales como declaran los Sapientes dela Cabala y del
talmud prophetizan los prophetas.
Vgl. PC IX, 9, fol. 136b: no ay duda que malcuth es el q. llaman espejo turbio y
no luziente y tiphereth o el abreuiado de fazes es el unico claro y refulgiente en que
alcanco mossa sus propheticas reuelaciones y los mas prophetas en malcuth. Ausfhrlich bespricht Herrera seine Lehre von der Prophetie (die sich in der Welt der
Schpfung bzw. des gttlichen Throns als hchstmglich erreichbarer ereignet) in
Casa de la divinidad; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.261 f. und 317 ff. sowie id.,
The Lurianic Concept of Prophecy in the Writings of Abraham Cohen Herrera
(hebr.), in: Rachel Elior, Yehuda Liebes (Hgg.), Lurianic Kabbalah. Proceedings of
the Fourth International Conference on the History of Jewish Mysticism (hebr.) [Jerusalem Studies in Jewish Thought 10], Jerusalem 1992, S.389422. Zu dem Motiv
des leuchtenden Spiegels vgl. Elliot Wolfsohn, Through a Speculum that Shines,
Princeton 1994.

158

4. Die Frage nach der religisen Identitt

nisfhigkeit des Menschen besteht. Bereits im Midrasch wird auf die


kosmologische Bedeutung der Tora als prexistenter Schpfungsplan
hingewiesen, und Herrera deutet diese Aussage als Hinweis auf das
Verstndnis der Welt als geordnete, strukturierte Seinshierarchie, die
ganz im Sinne der aristotelischen Metaphysik eine gegliederte, in sich
unterschiedene Einheit in Abhngigkeit vom unbewegten Beweger
ist, die als gegliederte Totalrealitt angesehen werden kann:99
Und es ist ein vorausgehendes Gesetz, das der Welt zweitausend Jahre vorausgeht, worunter ich folgendes verstehe: Die Einheiten bedeuten die Einzeldinge oder Individuen oder ihre Unterschiede. Die Arten stellen sich
dar in den Zehnern, wie die Gattungen und Welten oder ihre Unterschiede
fr die Hunderter und Tausender stehen. Die Gattung umfasst die Art in
Umfang und Einschlieung wie die Hundert die Zehn umfasst, und die
Welt oder allgemeinste Ordnung aller Dinge ist oberhalb der Gattungen,
die sie in sich enthlt wie die Tausend die Hundert umfasst, und, wie Aristoteles sagt,100 sich in mehr als in der Gattung unterscheidet.101 Das gttliche Gesetz geht dieser Welt der Asija oder des Krperlichen so voraus
wie die Welt der Ailut oder der Emanation dem genannten Krperlichen
vorausgeht und es umfasst, (und zwar) durch das Vorausgehen und Umfassen von zwei Welten, gleichsam zweitausend Jahre, die zwischen ihr als
erster (Welt) und der Welt der Asija, die die vierte ist, eingefgt werden,
und das sind die (Welten) der Bria oder Herrlichkeit und diejenige der
Jeira oder (Welt der) Engel.102
99
100
101

102

Klaus Brinkmann, Aristoteles Allgemeine und Spezielle Metaphysik, Berlin 1979,


S.24.
Krabbenhoft verweist hier auf Aristoteles Metaphysik VII, 12.
Vgl. PC VIII, 8, fol.110b: mas auiendo distincion de ordenes y mundos que entre si diferen mas que en genero me parece que se puede ynterpretar por los quatro
nombres de 72:63:45: y 52: que adam Kadmon en si contiene las rayzes de los quatro
mundos que fuera de si produze. Herrera unterscheidet zwei Denitionen von
Gattungen: das Gemeinsame vieler Arten , die sog. mittleren, die fr die nchst
hheren Arten sind und fr die nchst niederen Gattungen, und die hchsten Gattungen, die keine Gattungen mehr ber sich haben, die Prdikamente, ber denen
sich die Transzendentalien benden; vgl. Epitome de la Logica, Kap.3, fol.4a [21]:
El genero es un nombre comun muchas especies que se le atribuye, y predica dellas essencial mente. O de otra manera el genero es aquel universal debaxo del qual
estan las species. El genero, o es summo o es yntermedio. El summo es aquel que no
tiene sobre si ningun genero, y de tal manera es genero que no est en otro genero,
que tambien se llama genero generalissimo, y son diez, a saber los predicamentos: y
lo que sobre estos diez ay se llaman transendentes, como el Ente, el Uno, el Verdadero y el Bueno.
PC V, 11, fol.58a: Y que como ley antecedente precedio al mundo dos mil anos que
entiendo assi las unidades signican los singulares o yndiuiduos o sus distinciones
las especias son representadas por las dezenas como los generos y mundos o sus differencias lo son por centenas y millares excediendo en amplitud y comprehension
el genero a la especia como excede el ciento al dies y el mundo o uniuerssalissimo
orden de todas las cosas sobre puya a los generos con que el anteceder la ley diuina a
este mundo de la hassiah y corporeo es preceder y exceder el mundo de la assiluth y

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

159

Herrera verbindet den bekannten Midrasch103 ber die zweitausend


Jahre, die die Tora der Schpfung vorausgeht, mit der philosophischen
Kategorienlehre und der kabbalistischen Konzeption der vier Welten
3' !'<3 !:'8' !': =#+'8). Die (Ur-)Tora wird mit der Welt
der Emanation identiziert, die zweimal tausend Jahre entsprechen
den zwei folgenden Welten der Schpfung und Formung bzw. dem
Abstand zur vierten, der Welt der Herstellung, in der sich die Menschen benden. Die vier Welten ergeben sich fr Herrera aus einer seiner kabbalistischen Auslegungen zu Gen 1,1: das erste = entspricht
der Textur bzw. dem Gewebe der Tora, d. h. der Serot der Welt der
Emanation; die Himmel (im Plural und mit bestimmtem Artikel:
los cielos) der zweiten Welt der Schpfung mit dem Thron der
Herrlichkeit; die dritte Welt der Formung, der Wohnsitz der Engel,
entspricht dem =# (ve et [en castellano y, a]), wobei der Buchstabe
Waw die Sera Tiferet bzw. das Paruf Zeir Anpin symbolisiert, und
die Erde schlielich verweist auf die vierte Welt der Herstellung.104
Die in der kabbalistischen Literatur seit dem ausgehenden 13. Jahrhundert bekannte Einteilung in vier Welten setzt Herrera in Parallele zur
aristotelischen Kategorienlehre, d. h. die Einteilung in Gattungen und
Arten, wie sie in der mittelalterlichen Scholastik rezipiert wurde. Bei
Nikolaus Cusanus wird diese Einteilung ebenfalls als Lehre von vier
aufeinanderfolgenen Einheiten dargestellt: Das All ist also gleichsam
die Allheit der zehn allgemeinsten Begriffe, dann folgen die Gattungen, darauf die Arten. So gibt es eine gradweise Abstufung des Allgemeinen. Es existiert nach einer gewissen Ordnung der Natur in gradweiser Abstufung vor dem Ding, das es in seiner aktuellen Existenz
einschrnkt. Da nun das All eingeschrnkt ist, so ndet es sich nur in
den Gattungen entfaltet und die Gattungen nur in den Arten. Wirk-

103

104

emanado al corporal y a dicho con la precedencia y excesso de dos mundos casi dos
millares de anos que entre el como primero y el mundo de la assiah que es el quarto
se ynterponen y son los de la beriah o glorioso y el de la yetsira o angelico.
Vgl. BerR 8,2 (Edition Theodor/Albeck, S.57 mit Parallelen): Zweitausend Jahre
ging die Tora der Erschaffung der Welt voraus, wie es heit (Prv 8, 30): ich war bei
ihm ein Pegling (und war sein Ergtzen [shaashuim] Tag fr Tag) und ein Tag des
Heiligen, gepriesen sei er, sind tausend Jahre, wie es heit (Ps 90,4): Denn tausend
Jahre sind in deinen Augen wie der gestrige Tag, wenn er entschwunden. Die Wendung Tag fr Tag (jom jom) wird wrtlich als zwei Tage gelesen, von denen jeder
nach Ps 90,4 tausend Jahre bedeutet. Dieselbe Stelle (Prv 8,30) ist auch der Ausgangspunkt fr das lurianische Motiv des gttlichen Ergtzens (Shaashua bzw.
Shiashua) am Beginn der Schpfung.
PC V, 11, fol.58a-58b. Zur Zusammenfassung der sechs unteren Serot (ohne Malkhut) in der sechsten Sera Tiferet bzw. ihrer Entsprechung im Paruf Zeir Anpin;
vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.113.

160

4. Die Frage nach der religisen Identitt

lich jedoch sind allein die Individuen, in denen alles in eingeschrnkter


Weise ist.105 Cusanus gibt im Folgenden den Peripatetikern bei der
Frage der Realitt der Universalien natrlich nur eingeschrnkt recht,
aber wichtiger in diesem Zusammenhang ist in seiner Erklrung De
complicatione et gradibus contractionis universi (Die Einfaltung
und die gradweise Einschrnkung des Alls) die Bedeutung des dekadischen Systems:106
Da nun die absolute Einheit die erste ist und die Einheit des Alls von ihr
abgeleitet, so wird die Einheit des Alls eine zweite Einheit sein, die in gewisser Vielheit besteht. Da ferner die zweite Einheit zehnfltig ist sie
umfasst in Einheit die zehn Kategorien , so entfaltet das eine All die erste, absolute, einfache Einheit in zehnfacher Entfaltung Die zehnfltige
Einheit des Alls faltet also in sich die Vielheit aller eingeschrnkten Dinge
ein die dritte Einheit, das Hundert, ist die erste Ausfaltung der Einheit des Alls und die vierte Einheit, das Tausend, die letzte Ausfaltung
Die eingeschrnkte erste Einheit scheint die zweite eingschrnkte Einheit
zu umfassen und durch sie die dritte eingeschrnkte Einheit. Die zweite
eingeschrnkte Einheit scheint die dritte eingeschrnkte Einheit zu umfassen, welche die letzte allumfassende Einheit und von der ersten aus gerechnet die vierte ist, um durch sie zum Einzelding abzusteigen. So sehen
wir, dass das All in drei Stufen sich in jedem einzelnen einschrnkt.

Auch bei Herrera gibt es eine gradweise Abstufung, in der die jeweils
hhere Ordnung die nchste umfasst, wie die Tausend die Hundert
und die Zehn, wobei er letztlich die oberste Ordnung mit der Welt
der Emanation, d. h. mit den zehn Serot gleichsetzt. In hnlicher
Weise umfassen die Zehn Kategorien bei Cusanus die nachfolgenden
Einheiten, nur dass die Reihenfolge umgekehrt verluft. Auch bei
Herreras jngerem Zeitgenossen Giordano Bruno ndet sich brigens
eine entsprechende Rezeption dieses Gedankens: So wie der Zehner
auch eine Einheit, aber eine umschliessende ist, der Hunderter ebensosehr eine Einheit, aber eine noch mehr umschliessende, der Tausender ebensosehr Einheit ist, wie die andern, aber viel mehr enthaltend.
Was ich euch hier in arithmetischem Gleichnis aufzeige, das musst du
in hherem und abstracterem Sinne in allen Dingen verstehen. Das
hchste Gut, der hchste Gegenstand des Begehrens, die hchste Voll105

106

Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Werke, lateinisch-deutsch, Bd.1,


De docta ignorantia. Die belehrte Unwissenheit, Hamburg 2002, S.4447; vgl. auch
Bd.2, De coniecturis, Mutmaungen, Kap.4, De quattuor unitatibus (Die vier
Einheiten), S.16 ff.
De docta ignorantia II, 6. Die Terminologie Einschrnkung (contractio) erinnert
verblffend an die Terminologie des imum, ebenso die Einfaltung (complicatio) an den entsprechenden Begriff der Saruq-Schule, qippul, die Einfaltung des
Malbush, zumal die Einschrnkung der Einheit bei Cusanus genau auf das metaphorische Verstndnis von imum bei Herrera hinausluft.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

161

kommenheit, die hchste Glckseligkeit, besteht in der Einheit, welche alles in sich schliet.107 Sowohl bei Herrera als auch bei Cusanus
und Bruno steht das absolute Eine bzw. Allgemeine, dem absolutes
Sein zukommt, an der Spitze der Seinshierarchie, whrend sich ganz
unten die Individuen benden. Die logische Gliederung zwischen dem
Speziellsten und dem Allgemeinsten richtet sich bei Herrera nach der
Einteilung des arbor porphyriana, und er verfolgt damit einen ganz
bestimmten Zweck: Die beiden Aspekte Kreis und (gerade) Linie,
die fr den Emanationsprozess des Adam Qadmon in der lurianischen
Kabbala konstitutiv sind,108 erfahren ihre Entsprechung in dem Ordnungssystem der Prdikabilien. Herreras Ausgangspunkt sind die vier
Namen, die sich aus den ausgeschriebenen Buchstabennamen des Tetragrammatons ergeben, die die Summen 72, 63, 45 und 52 bilden und
den vier Transzendentalien das Sein, das Eine, das Wahre und das
Gute109 entsprechen, die ber den zehn Kategorien stehen.
Die vier Namen 72, 63, 45 und 52, die Adam Qadmon in sich hat, knnen
als Wurzeln der vier Welten der Ailut, Bria, Jeira und Asija verstanden
werden, die er auerhalb von sich hervorbringt. Und die Unterscheidung
in Gattungen wird angezeigt in den Kreisen, von denen einer den anderen
umfasst und in sich enthlt, wie das Sein (ente) die Substanz (sustancia)
und die Substanz den Krper (cuerpo), jener das Lebendige (viuiente), das
Lebendige das Empndende (sensitiuo) und jenes schlielich die rationale
und menschliche Art (la especie racional y humana). Aber die spezielle
Differenz stellt sich uns dar in jashar oder einer Geraden (yassar o derecho), die herabsteigt vom hchsten zum Unteren, ein Teil umfasst den
anderen, so wie wir gesehen haben, dass eine Art die andere umfasst; und
die hchste (Art) und nchste zur hchsten Ersten Ursache ist vor den
anderen und schliet sie ein, wie die grere Zahl die kleinere und niedrigere. In derselben Weise wie die Einheit, die einer Zahl hinzugefgt wird,
diese verndert und eine andere und grere aus ihr macht, wird auch die
Gattung, wenn ihr eine Differenz hinzugefgt wird, in der Art verndert
und wird edler und vollkommener, etwa wie eine Linie, der man etwas
hinzufgt, zunimmt und lnger wird und nher zum Hohen und Ersten
kommt.110

Fr Herrera beinhaltet Adam Qadmon, das erste und vollkommenste hervorgebrachte Sein,111 alle anderen Seienden, angefangen von den
107

108
109
110
111

Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, hg. von Paul Richard Blum, Hamburg 1993, S.114; der Dialog wurde zuerst in London 1584 publiziert.
Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.116120.
Epitome de la Logica, Kap.3, fol.4a [21]: el Ente, el Uno, el Verdadero y el Bueno;
vgl. dazu Saccaro del Buffa, Epitome, Einleitung S.75.
PC VIII, 8, fol.110b.
Ebd.: el primero y perfectissimo ser produzido.

162

4. Die Frage nach der religisen Identitt

allgemeinsten Ordnungen (los universalissimos grados y ordenes112)


ber Gattungen und Arten bis zu den Individuen mit ihren Unterscheidungen und Eigenheiten. En Sof bringt durch Adam Qadmon die Welt
in ihrer Vielfalt hervor, da dieser die zehn Serot enthlt, die nichts anderes sind als die zehn Aussprche der Schpfungsgeschichte, mit denen
Gott nach Genesis 1 die Welt esta universal machina113 erschuf,
und die Zehn Gebote, d. h. die Tora, die nach Exodus 20 am Sinai gegeben wurde, und mit der Gott die Welt regiert und vervollkommnet (lo
govierna y perciona). Die Buchstaben bzw. das Alphabet und seine
Kombinationsmglichkeiten bzw. die ihnen entsprechenden Zahlen des
dekadischen Systems gehen den zehn Serot voraus, so wie die Buchstaben dem Dekalog und den zehn Schpfungsaussprchen in Adam
Qadmon vorausgehen, wobei letztere notwendigerweise nicht ohne die
ersteren bestehen knnen. Mit den beiden lurianischen Serot-Aspekten
Kreis und Linie (iggul ve-josher)114 lsst sich dann nach Herrera die Klassizierung des Seienden abbilden. Die Geburt115 der Welt aus Adam
Qadmon, dem durchaus eine weibliche Funktion eignet, wie Herrera im
Anschluss an Saruq aus den Konsonanten des Wortes Adam als Mutter
(-) der vier (als Zahlenwert des Buchstabens ) Welten herausliest,116
vollzieht sich in den beiden Aspekten der zehn Serot:
Die Kreise bedeuten die Umkehrung (conversion), durch die er (sc. Adam
Qadmon) sich mittels Verstand und Wille reektiert und zurckkehrt
von sich zu sich und durch sich selbst. Das Gerade oder Geradlinige ist
ein Symbol des Fortschreitens, durch die er gleichsam aus sich heraustritt,
sich mit verteilender und wechselseitiger Gerechtigkeit zu allen seinen
Wirkungen hin ausdehnt, von der hchsten und ersten bis zur untersten
und letzten, und alle mit allen durch sich und mit sich verbindet, wie eine
Sehne, die sich ausdehnt, wenn sie gedehnt wird, und sich zusammenzieht, wenn sie zusammengezogen wird. Oder wir sagen es mit (den Worten von) Proklos und Patrizius: Von dem reinsten Einen, das En Sof, die
Erste Ursache ist, geht zuallererst die erste Einheit117 des Seins bzw. der
112
113
114
115
116

117

Ebd.
Ebd.
Vgl. Necker, Circle, Point and Line, S.199 f.
Vgl. PC VIII, 8, fol.110a: fuera de si pare y produze a todas las cosas.
Vgl. PC VIII, 4, fol. 105b: lo que me dixo mi maestro el haham Raby Ysrael Sarugo
[sabre el la paz] que - es compuesto de - y  que signica madre y quatro en
demostracion que adam Kadmon es Cauza de los quatro mundos que tantas vezes
sean repitido y creo que se llama madre y no padre de los mundos por que no piense
alguno que es la Cauza primera sino su hembra ynstrumento vaso y receptaculo
y que como haua que procedio de Adam el hombre primero y fue con su efcacia
madre de todos los viuientes humanos.
Altmann bersetzt unidad del ente o ser mit a monad of being und benutzt damit den in diesem Zusammenhang auf Proklos zurckgehenden Begriff (Elemente
der Theologie, Lehrsatz 21).

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

163

Entitt hervor, und darin alle Einheiten von allen Entitten, das ist Adam
Qadmon und seine erhabenen Lichter, gefolgt von dem ersten und vollkommensten Sein, das Attiqa Qadisha bzw. der Heilige Alte ist, (dann)
das erste Leben, das Arikh Anpin oder Langgesichtiger (estendido de faces) ist, (dann) der erste Intellekt (entendimiento), der Abba, Vater, okhma oder Weisheit ist, (dann) der erste Wille, der Imma oder Mutter, Bina
und Vorsehung (providencia) ist, (dann) Handlung oder Werk (action o
obra), das Zeir Anpin oder Kurzgesichtiger (abreviado de faces) ist, (dann)
die Wirkung, die von allen hervorgeht, die Nuqva ist, sein Weibliches (su
hembra) oder Malkhut, das Heilige (la Santa).118 Und all dies, insofern es
in Adam Qadmon enthalten ist, bezieht sich auf die Unteren, produziert
und prgt sie.119

An diese Erklrung, bei der Herrera die lurianischen Parum bercksichtigt, schliet sich eine weitere an, die sich mehr in bereinstimmung mit der allgemeinen Lehre, die in den Schulen und Universitten diskutiert wird,120 bendet und in deren Verlauf Herrera auf das
Ordnungssystem der Kategorien zu sprechen kommt. Nach Herreras
Verstndnis symbolisieren Kreis und Linie also auch Leben und Intellekt, die auf das Sein bzw. die Essenz in Proklos triadischem Konzept
des mundus intelligibilis folgen, und die er schlielich nicht ohne Gespr fr logische Probleme mit Seele (nefesh) und Geist (rua) gleichsetzt:121 Plotinus weist nicht nur der (kosmischen) Seele eine kreisfrmige, reexive Bewegung zu, sondern auch dem Intellekt, fr den
Herrera eigentlich die gerade Linie vorsieht, wobei noch die Schwierigkeit besteht, dass bei den geometrischen Figuren der Kreis aus einer
gekrmmten Geraden entsteht, also der Kreis nicht vor der Geraden
existiert, wie in den lurianischen Schriften vorausgesetzt wird.122 Herrera lst das Problem mit einem Hinweis, den er von seinem Lehrer
Israel Saruq in Ragusa bekam:
In Adam Qadmon betrachtet man die zehn Serot zuallererst als Kreis
und danach als Gerade. Ich habe von meinem Meister Israel Saruq, er ruhe
in Frieden, gehrt, dass man unter Kreis einen Punkt verstehen muss, der
118
119
120
121

122

Interessanterweise wird Malkhut, Knigreich, hier nicht (wie die anderen hebrischen Begriffe) ins Spanische bersetzt.
PC VIII, 8, fol.110a.
Ebd.
Vgl. Altmann, Lurianic Kabbala in a Platonic Key, S.191; Altmann weist auch auf die
anderen Interpretationen dieses triadischen Konzepts bei Herrera hin. Grundstzlich ist Herrera nicht bestrebt, neuplatonische Vorstellungen eins zu eins auf die lurianische Kabbala zu bertragen, sondern bietet mehrere, auch alternative Interpretationsmodelle an; vgl. Altmann, S.196: The ease with which Herrera moves from
one mode of philosophical interpretation to another is indicative of a non-dogmatic
concern which prizes variety of possible answers above clear-cut solutions.
Vgl. PC VIII, 8, fol.111a: no podia ser al circulo antes de la linea como el Rab de
Loria dogmatiza.

164

4. Die Frage nach der religisen Identitt

wegen seiner groen Feinheit unerreichbar ist und weil er keinen Anfang
und kein Ende hat, hnlich dem anfangslosen Anfang und unendlichen
Ende von allem, wird er Kreis genannt, in dem es weder Anfang noch
Ende gibt, doch in Wirklichkeit ist es ein Punkt, will sagen (der Buchstabe) Jod, der viele Funken oder Krfte enthlt, wie (der Buchstabe) Jod,
der die Vollkommenheit und vollstndige Zahl Zehn bedeutet. Das ist die
Ursache dafr, dass alles, was aus ihm hervorgeht, ihm hnlich und zehn
ist.

Dieser Kreis ist nun tatschlich keine gekrmmte Linie mehr, der
einer Geraden nicht vorausgehen kann, sondern als Punkt Ursprung
der geraden Linie ist. Im lurianischen Schpfungsprozess entsteht der
kreisfrmige Ur-Raum im Prozess des imum als ideale Form, die
nach allen Seiten den gleichen Abstand aufweist.123 In diesen Ur-Raum
emaniert, sozusagen als zweite Phase im Schpfungsprozess, die gerade Linie. Nachdem Herrera mit Saruqs Hilfe auf die Idee kam, dass
die Schpfung in einem Punkt und nicht mit einer gekrmmten Linie
begann, wird dieser Punkt durch seine Gleichsetzung mit dem Buchstaben Jod auch in die kabbalistische Tradition gestellt; bereits im Zohar wird der erste Buchstabe des Tetragrammatons, dessen Zahlenwert
zehn ist, zum Ausgangspunkt des En Sof erklrt: Die obere Welt wurde durch das Geheimnis des Buchstabens Jod vervollstndigt, (i. e.) der
erhabene Punkt, das Erste, was aus dem Verborgenen und Geheimnisvollen hervorging, das unerkannt und unerkennbar und gnzlich jenseits der Erkenntnis ist, das hchste Mysterium des En Sof.124 Noch
eine andere Schwierigkeit sieht Herrera durch die Vorstellung des Kreises als Punkt gelst, nmlich der hhere Stellenwert von rua, Geist,
der in der Hierarchie der Seelenteile ber nefesh steht, obwohl diese
ihm vorausgeht: Alles lst sich, wenn man nefesh und Kreis mit einem
Punkt vergleicht und rua mit der geraden Linie, denn es ist nichts anderes als ein Voranschreiten und eine Ausbreitung des Punktes, in dem
es anfngt und endet wie der Intellekt, der vom Leben ausgeht, sich
reektiert und zu ihm zurckkehrt und immer als seine zweite innere
und immanente Aktivitt in ihm bleibt. Die anschlieende Betrachtung des Kreises erinnert wieder an Cusanus: Es gilt festzuhalten,
dass der Kreis das Mimimum und das Maximum ist, oder die kleinste
und grte der Figuren einer Oberche; Minimum insofern, als eine
einzige Linie ihn (sc. den Kreis) enthlt, (und zwar) kleiner und krzer als irgendeine der anderen Figuren, und Maximum insofern, als es
mehr beinhaltet als irgendeine andere (geometrische) Figur, die gleich123
124

Vgl. Necker, Circle, Point and Line, S.197 f.


Zohar II, 126b.

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

165

viel Raum bentigt.125 Mit hnlichen Worten spricht Cusanus, der


von Giordano Bruno, der diese Zusammenhnge von Kreis, Punkt und
Linie ebenfalls behandelt, der Enthller der schnsten Geheimnisse
der Geometrie genannt wird,126 vom Kreis als einfachster (simplicior),
grter (capacissimus) und vollkommenster (perfecta) Figur.127 In derselben Weise treffen im Punkt Maximum und Minimum zusammen,
und er stellt eine Analogie zum einen Gott dar, in dem die Gegenstze zusammentreffen (coincidentia oppositorum). Der Punkt ist nach
Cusanus der Beginn der Linie, so wie aus der Eins bzw. der Zehn die
anderen Zahlen hervorgehen und das Ordnungssystem des Seienden
auf den zehn Kategorien basiert. Doch fr Herrera hat dieser Punkt,
der gleichzeitig die Zehn umfasst und die Grundlage des dekadischen
Systems und der Kategorienlehre darstellt, noch den Symbolwert des
ersten Buchstabens des Tetragrammatons, Jod, das Adam Qadmon beinhaltet, und er kommt zu dem Schluss:
Das Vollkommene in jeder Gattung enthlt alle anderen dieser Gattung,
und das Vollkommene in jeder Gattung ist das Erste, es ist das Ma (medida) zur Vervollkommung und die Richtschnur (metro) der anderen, in der
Weise, dass Adam Qadmon das Maximum und Minimum ist, und wie ein
Punkt und (die Zahl) Zehn, eine und alle Formen (uniform y omniform),
das Einfachste in bezug auf die Essenz und das Allgemeinste in bezug auf
aktive Potenz, Ttigkeit und Wirkung (activa potencia, oeracion y effecto),
die nach Art einer sich ausbreitenden Linie und Geraden von ihm ausgeht,
nicht weniger (mit der) gndigen (Eigenschaft) als (mit der) richtenden (no
menos graciosa que yustamente), vom Hchsten zum Niedersten, um danach zu ihm geradewegs und gerecht vom Untersten zum Erhabensten
zurckzukehren, die er untereinander und mit sich verbindet.128

Diese Beschreibung des Schpfungsprozesses versucht, nicht nur der


lurianischen Symbolik gerecht zu werden, sondern auch philosophische berlegungen zu bercksichtigen, die eine starke Afnitt zum
Denken des Nikolaus von Cusa haben. Die bereinstimmung von
Maximum und Minimum im Punkt bzw. der Zehn bildet nicht nur das
dekadische System der Mathematik ab, sondern auch das Ordnungssystem des Seienden. Der Ausgangspunkt ist fr Herrera Adam Qad125

126
127
128

PC VIII, 8, fol.111a. Diese Tradition wurde auch von Menasse ben Israel aufgegriffen, der von einem bekannten rabbinischen Diktum ausgeht (BerR 68,9; Sefer Jeira
38); vgl. die Einleitung zu seinem Conciliador, fol.2b: Dios no esta en algun
lugar y que est en todo lugar: que es el maximo, y que es el minimo, que es principio, y que es n: quiero dezir que segun varias consideraciones, se puede muchos
vezes armar dos cosas al parecer repugnantes.
Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, S.110 f.
Vgl. Necker, Circle, Point, and Line, mit den entsprechenden Nachweisen bei Cusanus.
PC VIII, 8, fol.111a111b.

166

4. Die Frage nach der religisen Identitt

mon, die neuplatonische Hypostase nach dem Einen, die nach Proklos
in den drei Phasen Sein bzw. Essenz, Leben und Intellekt hervorgeht.
Auch bei Franziskus Patrizius129 ndet Herrera hier eine bereinstimmung zu dem triadischen Konzept, das aus dem Einen hervorgeht und
das Herrera nicht ohne Schwierigkeit auf die Welt der Parum
und die beiden Aspekte der Serot bertrgt. Fr Herrera gilt das Zusammenfallen bzw. die Aufhebung der Gegenstze im Einen, die coincidentia oppositorum, nicht nur fr En Sof, die Erste Ursache,130 sondern auch fr die ihm hnlichste, erste Wirkung, Adam Qadmon, nur
mit dem Unterschied, dass die Erste Ursache als formale Ursache131
in der hchsten Vollkommenheit des Adam Qadmon gegenwrtig ist.
Die Harmonisierung neuplatonischer Konzepte mit kabbalistischen Vorstellungen hatte zwar eine lange Vorgeschichte, aber Herrera
bekennt freimtig am Beginn des achten Buches von Puerta del cielo,
dass ihm von den zeitgenssischen Kabbalisten die in die lurianischen Geheimnisse offenbar noch nicht eingeweiht waren nichts bekannt war, was seiner Interpretation des Adam Qadmon entsprochen
htte: Die modernen Kabbalisten haben entweder nicht verstanden
oder zumindest nicht in ihren Traktaten, die gedruckt und von mir
eingesehen wurden, ausgefhrt, dass es ber den zehn Serot der Welt
von Ailut bzw. der Emanation noch andere, vollkommenere und hhere Lichter gibt.132 Es geht Herrera um Olam ha-En Sof, eine Vorstellung, die er bei Israel Saruq kennengelernt und von ihm, allerdings
mit einigen Modikationen, bernommen hatte. Das Tetragrammaton
reprsentiert mit seinen vier Namen 72, 63, 45 und 52 die Wurzeln
und Lichter der Serot (und damit auch der anderen drei Welten), so
wie die Buchstaben, die der Tora der Textur als gttlichem Gewand
und Welt der Serot zugrunde liegen und ohne die sie nicht bestehen
kann. In manchen Texten der Saruq-Schule sieht die Lehre von der UrTora fr Malbush selbst einen hheren Stellenwert vor.133 In jedem Fall
129
130
131

132

133

Vgl. Krabbenhoft, Gate of Heaven, S.341, Anm.36.


Vgl. PC VI, 6, fol.70b. Vgl. dazu Necker, Circle, Point and Line, S.200 mit Anm 45.
Vgl. PC VI, 7, fol.71a; nach Aristoteles ist die causa formalis das Sein-Bestimmende, das die je eigentmlich Gestalt gebende; Werner Beierwalters Einleitung in
Giordano Bruno, Von den Ursachen, dem Prinzip und dem Einen, Hamburg 1993,
S.XIII
PC VIII, 8, fol.101a: los modernos cabalistas o no entendieron o a lo menos no
manifestaron en sus tratados que sean ympresso y yo visto que sobre las dies
Sephiroth del mundo de la assiluth o emanado auia otras luzes mas perfectas y altas. Krabbenhoft, Gate of Heaven S.312, Anm.1, verweist dazu auf die kryptische
Bemerkung in E ajjim, dass eine unendliche Zahl von Welten vor den Serot
emanierte; vgl. dazu, Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.122.
Vgl. Meroz, The Saruq School, S.158 ff. (mit der Tabelle S.177).

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

167

gibt es eine Welt ber der Welt von Ailut. Ausfhrlicher geht Herrera
im dreizehnten Kapitel des fr sein Verstndnis von Adam Qadmon
so wichtigen achten Buches ein: Adam Qadmon, die Lichter der Welt
des En Sof und die Ailut sind drei erhabene Grade der Gottheit, d. h.
der gttliche Intellekt, die gttliche Seele und der gttliche Krper
auerdem sind Adam Qadmon und seine gttlichen Lichter Grundlagen und Muster der sechs Parum von Ailut.134 Damit sind die
den fnf Seelenteilen135 entsprechenden Lichtwelten gemeint, die aus
Schdel, Augen, Ohren, Nase und Mund des Adam Qadmon emanieren und die zusammen mit Adam Qadmon, der selbst an erster Stelle steht, die Vorlage fr Attiqa Qadisha, Arikh Anpin, Abba, Imma,
Zeir Anpin und Nuqva darstellen. Die Welt des En Sof besteht also aus
den lurianischen Lichtwelten, die aus Adam Qadmon hervorbrechen:
Daher scheint es mir einsichtig zu sein, dass es auer Ailut, d. h. der
emanierten Welt der Serot, auf die sich die Erklrungen unserer Vorfahren beschrnkt haben, noch die Lichter der Welt des Unendlichen
gibt, sowie Adam Qadmon, ihre Quelle, wie der weise Luria Ashkenasi, unser Meister, durch gttliche Offenbarung begrndet hat.136 In
einer weiteren Erklrung137 gibt Herrera diesen unendlichen Lichtwelten eine triadische Struktur und ndet mit dieser Einteilung wieder
den Weg zu Proklos:
Die Lichter der Welt des Unendlichen sind die Intellekte der genannten
Einheit, sie gehen zuerst hervor, nmlich die Lichter des Schdels, des Gehirns138 bzw. der Augen und diejenigen der Ohren, das sind drei Grade
der Intellekte, d. h. die hchsten, die mittleren und die unteren; oder wie
Proklos sie nennt: (1) wesentlich Intelligibles, (2) wesentlich und lebendig
Intelligibles oder wesentlich, lebendiger Intellekt sowie (3) geistiger Intellekt; oder deutlicher: (1) formgebende, (2) geformte und formgebende oder
(3) allein geformte Intellekte; oder (1) erleuchtende, (2) erleuchtende und
erleuchtete zusammen und (3) allein erleuchtete (Intellekte); und schlie134

135
136

137

138

PC VIII, 13, fol.116b117a: Adam Kadmon las luzes del mundo de ensoph y la
ssiluth son tres soberanos grados de la diuinidad es a saber el diuino entendimiento
la diuina anima y el diuino cuerpo anadese a esto que Adam Kadmon y sus diuinas luzes son principios y exemplares de los seis parzupim de la assiluth.
PC VIII, 13, fol.116b; vgl. auch PC VIII, 11, fol.114b sowie 12, fol.115a u. .
PC VIII, 13, fol.117a: Con que me parece que queda bien declarado porque demas
de la assiluth que es el mundo de las Seroth y emanado que los antepassados solamente esplicaron conuiene que aya las luzes del mundo del ynnito y adam Kadmon
su fuente que el sapiente Ascanasi de loria nuestro maestro por diuina reuelacion
constituye.
In PC VIII, 18 gibt Herrera sechs Erklrungen zu den drei emanierten Welten
Adam Qadmon, Welt des En Sof und Welt der Serot, die folgende ist die fnfte
Erklrung.
Yosha bersetzt wie blich mit dem adquaten lurianischen Begriff, hier: moin.

168

4. Die Frage nach der religisen Identitt

lich: (1) intelligible, (2) intelligible und geistige zusammen und (3) geistige
Intellekte.139

Die anderen beiden Lichtwelten aus Nase und Mund des Adam Qadmon erklrt Herrera nacheinander mit der rationalen Seele (anima
racional), die am Intellekt partizipiert und den gttlichen Krper
untersttzt, und dem Abbild der ersten Seele (ydolo de la primera
anima).140 Obwohl Herrera an dieser Stelle nicht explizit auf Proklos
Seelenlehre eingeht, nden sich in dessen theologischer Elementarlehre hnliche Aussagen:
Alles Seelenleben ist eine lebendige und erkennende Wesenheit und wesenhaftes und erkennendes Leben und ist Erkenntnis, wie es Wesenheit
und Leben ist, und zugleich ist in ihm alles das Wesenhafte, das Lebendige und das Erkennende alles gttliche Seelenleben hat eine dreifache
Verwirklichung: erstens als Seelenleben, zweitens, indem es die gttliche
Vernunft in sich aufnimmt, drittens, indem es sich von den Gttern ableitet 141

Tatschlich ist die Triade Adam Qadmon, Olam ha-En Sof und Olam
ha-Ailut Vorbild und Muster der folgenden drei erschaffenen Welten, wobei dann die mittlere, Olam ha-Jeira, die die spirituellen
Wesen beheimatet und Wohnsitz der Engel ist, der Olam ha-En Sof
zugeordnet ist. Die lurianischen Symbole werden bei Herrera ganz gezielt in einen triadischen Aufbau der Schpfung eingeordnet, dessen
ursprngliche Ausformung auf Proklos zurckgeht. Die neuplatonischen Lehrstze seiner theologischen Elementarlehre wurden in einer
langen Kette arabischer und abendlndischer Rezeption ber den Liber de causis immer wieder aktualisiert, bis sie schlielich von Herrera
auf dem Hintergrund dieser Traditionsgeschichte auf die lurianischen
Lichtwelten bertragen wurden. Der Zweck seiner Zusammenfhrung
von neuplatonischer Philosophie und Kabbala war hier zum einen die
139

140
141

PC VIII, 18, fol. 125a: las luzes del mundo del ynnito son los entendimientos
que de dicha unidad primeramente procedieron, quiero dezir las luzes del casco, las
del celebro o ojes y las de las oreja, son tres grados de entendimientos e a saber los
supremos los medianos y los ynmos: o como Proclo los llama assencial ynteligible
essencial y vital ynteligible y entendimiento essencial vital y yntelectual entendimiento o mas claro formadores formados y fermadores, o solamente formados entendimientos o ylustrantes y lustrantes juntamente y ylustrados, o ylustrados solamente y en effecto ynteligibles ynteligibles juntamente y yntelectuales y solamente
yntelectuales entendimientos. Vgl. dazu oben S.106110.
Ebd. Yosha bersetzt ydolo mit elem.
Elemente der Theologie, Propositiones 197 und 201; vgl. auch die Propositiones
176 f. (bersetzung Hans Zimmermann, 2006), Ingeborg Zurbrgg, Proklos: Elemente der Theologie, [Philosophie im Kontext. Interdisziplinre Studien 10] Remscheid 2004; vgl. jetzt auch die im Felix Meiner Verlag 2008 erschienene Neuausgabe
der Elementatio Theologica (Stoicheirosis).

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa

169

schpfungstheologische Erklrung des Hervorgangs des Vielen aus


dem Einen, den Herrera mit einer metaphorischen Erklrung des
imum verband, und zum zweiten die Formulierung der erkenntnistheoretischen Mglichkeiten des Menschen,142 des Aufstiegs seiner
Seele zum gttlichen Ursprung und die Vereinigung mit dem gttlichen Intellekt als Erklrung der Prophetie.143 Dabei gab Herrera vor,
sich nur an die jdischen berlieferungen zu halten:
Schlielich kann der Name Qadmon dahingehend verstanden werden,
dass er der ersten Wirkung der ersten Ursache zukommt und der hnlichkeit, die sie in diesem Vorausgehen (precedencia) mit ihr hat. Aber ich
beschrnke mich bei diesem (Thema) auf das, was in den Abhandlungen
unserer gttlichen (Gelehrten) und der wahren Kabbala steht und dem
Verstndnis der Weisen und der frommen Mnner (entspricht). Ich werde
nichts auer dem, was sie festgestellt und gesagt haben, behaupten, und
lasse all das ungesagt, was der berlieferten Wahrheit und ihren gesicherten Urteilen widerspricht, die ich immer in allem besttige und denen ich
folge.144

Doch Herreras vorgebliche Beschrnkung auf die jdische Tradition


sollte nicht darber hinwegtuschen, dass die Lehre von Adam Qadmon eine Schlsselrolle in seiner neuplatonischen Auffassung von Gott,
Welt und Mensch zu spielen hatte. Gleichwohl geht es Herrera nicht
darum, seine Leser von der neuplatonischen Philosophie zu berzeugen, sondern von der Richtigkeit der lurianischen Kabbala; nur musste
die auch richtig eben neuplatonisch gedeutet werden. Herrera war
sich durchaus bewusst, dass er die lurianischen Lehren in einer eigenwilligen Interpretation vorstellte, und verlieh gelegentlich seinen Einsichten in aller Bescheidenheit einen demtigen Ausdruck, der nicht
nur als Floskel zum Beweis seiner Rechtglubigkeit verstanden werden sollte: Wenn ich mich irgendwo geirrt haben sollte, bitte ich den
Herrn der Welten um Vergebung und lasse mich von den akhamim
oder Weisen korrigieren, die es besser verstehen.145 Herrera gibt zwar
deutlich zu erkennen, dass er mit den kabbalistischen Schriften nicht
142

143
144
145

Vgl. PC X, 16, fol. 154a, wo Herrera den Liber de causis (Proposition 10) zitiert
und die Partizipation der Unteren an den Oberen von dem jeweiligen intellektuellen Vermgen abhngig macht. Im Anschluss an den Liber de causis bezieht sich
Herrera auf Avicenna, Marsilio Ficino und Thomas von Aquin. Dabei dient diese
Argumentationsreihe zur Illustration des lurianischen Mythos vom Tod der Knige und dem Aufstieg der weiblichen Wasser (majim nuqvin). Vgl. zu dieser Stelle
Necker, Challenging the Trinity [im Druck].
Ausfhrlich geht Herrera auf die proklische Dreiteilung der intelligiblen Welt auch
in CD, VII, 710 ein.
PC VIII, 18, fol.125a.
PC VIII, 4, fol.106a: Si en algo errado, pido perdon al Senor de los mundos y me
someto a la correcion de los hahamim, o sapientes, que mejor lo entendieren.

170

4. Die Frage nach der religisen Identitt

nur indirekt vertraut war, sondern auch hebrische und aramische


Originale einschlielich der aktuellen Druckausgaben studiert und zudem mit Israel Saruq mindestens einen kompetenten Kabbalisten der
lurianischen Schule zum Lehrer gehabt hatte, aber er wollte sich nicht
in der Sprache der jdischen berlieferung ausdrcken. Sehr wahrscheinlich htte ihm der hebrische Ausdruck seiner philosophischen
und esoterischen Inhalte auch mindestens ebenso viele Schwierigkeiten
bereitet wie seinem Schler und bersetzer Isaak Aboab da Fonseca,
der in seinem Vorwort schreibt, dass er sich die mittelalterliche bersetzerfamilie der Tibboniden zum Vorbild nehme.146 Deren hebrische
bersetzungen philosophischer Werke versuchten immerhin genaue
Philologie und enge Anlehnung an die Syntax der jdisch-arabischen
Originale mit innovativen Wortschpfungen (die der Leser erst noch
verstehen lernen musste) zu verbinden. Aboab, der sich nun an der spanischen Syntax orientierte, hatte auerdem das Bestreben, Zitate nichtjdischer Autoren zu krzen und jdische Quellen originalgetreu zu
zitieren, anders als Herreras spanische Paraphrasen hebrischer Quellen, die allerdings den Vorteil hatten, dass Herrera auf diese Weise den
Duktus und die Aussage der Quelle leichter an seine neuplatonische
Interpretation anpassen konnte. Schlielich verrt Aboab in seiner Einleitung zur Himmelspforte auch noch einen weiteren Grund, warum
Herrera spanisch147 geschrieben htte: Denn er versuchte (auch) nicht,
sich (mndlich) auf Hebrisch auszudrcken.148 Ob daraus geschlossen werden kann, dass Herrera die hebrische Sprache nur passiv beherrschte und sich weder mndlich noch schriftlich darin ausdrcken
konnte, darf bezweifelt werden. Immerhin scheint es von ihm eine liturgische Dichtung zu geben: nach David Franco Mendes verfasste Herrera nicht nur das Gotteshaus und die Himmelspforte, os sublimes
Tractados de Methaphisica em lingoa Hespanhola, sondern auch o
Formular da Ascaba, ein Totengebet, das jhrlich fr seine Seelenruhe
von der Gemeinde gebetet wurde; allerdings geht aus dieser Notiz nicht
eindeutig hervor, in welcher Sprache er die ashkava komponierte.149 Fr
146
147
148

149

Shaar ha-Shamajim, Amsterdam 1655, Einleitung. Aboab bezieht sich auf Samuel
ibn Tibbons Einleitung seiner hebrischen bersetzung des More Nevukhim.
Wrtl.: ':)#1#$3#+0#<+.
Ebd.: ':3! <: :+ !2'1 + ') und darauf die Verfgung an Aboab !##8 '=##
-&6</:#+'8#!+#-9'=3!+, was Gershom Scholem in seinem Exemplar der bersetzung von Aboab handschriftlich mit den (hebrischen) Worten kommentierte:
Er schrieb in der fremden Sprache, weil er nicht gewohnt war, hebrisch zu sprechen, Aboab bezeugt, dass er von ihm zur bersetzung beauftragt worden war.
Vgl. Franco Mendes, Memorias do estabelecimento e progresso dos Judeos, S.39:
e o Formular da Ascaba, de que colhe a sedaca anualm[en]te to abundante fruto

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

171

Herrera, der durchaus ein Stilist war und die Bedeutung der Rhetorik
sehr betonte, war die Fhigkeit des genauen Ausdrucks in jedem Fall
von nicht zu unterschtzender Wichtigkeit, ging es ihm doch gerade um
den argumentativen Diskurs, der nicht mit Hilfe der Autoritten berzeugen sollte. Der Hauptgrund fr die spanische Abfassung war sehr
wahrscheinlich auch wenn Herrera seine Ansicht testamentarisch150
zugunsten einer hebrischen bersetzung noch gendert hatte seine Zielgruppe, ein Adressatenkreis, fr den das Hebrische selbst noch
eine Sprache voller Geheimnisse war: Die ehemaligen Conversos, die in
Amsterdam zum Judentum zurckgekehrt waren.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam


Als der englische Schriftsteller und sptere Diplomat und Spion James
Howell (15931666) das europische Festland bereiste, logierte er im
Frhling des Jahres 1619 auch in Amsterdam.151 In einem Brief vom 1.
Mai beschreibt er seinem Vater seine Eindrcke in dieser aufstrebenden Hafenstadt, die sich in a short revolution of time, by a monstrous
encrease of Commerce and Navigation zu einem der grten Mrkte
Europas entwickelt habe.152 Er wohnte unweit der Synagoge153 und

150
151

152

153

p[e]lo que Instituiro os Governad[ore]s da Quehila, se perpetuasse sua mem[ori]a


dizendolhe a mesma Orao.
Vgl. die Einleitung von Aboab, der auch davon spricht, dass es ein Gebot sei, die
Worte des Toten auszufhren.
Vgl. J. N. Jacobsen Jensen, Reizigers te Amsterdam, Amsterdam 1919, S.24 f. Howell wohnte bei einem franzsischen Diakon namens De la Cluze, einem der Diakone der Kirche der englischen Brownisten. Zu den Brownisten vgl. das kurz vor
Howels Eintreffen verffentlichte Buch von John Paget, An Arrow against Separation, Amsterdam 1618, wo er einen Konikt unter Brownisten beschreibt. Danach
hatte die Gruppe der Ainsworth Brownisten in der Lange Houtstraat ein Haus fr
ihre Gottesdienste benutzt, das zuvor Juden als Gebetshaus gedient hatte und mglicherweise das Haus von Jakob Tirado war, in dem bereits im Jahre 1610 Gottesdienste stattfand; vgl. Odette Vlessing, New Light on the Earliest History of the
Amsterdam Portuguese Jews, in: Dutch Jewish History 3 (1993), S. 4375, hier
S.48 sowie Anm.36.
James Howel (sic), Epistolae Ho-Elianae, Familiar Letters, Bd. 1, London 51678,
S.11 f., Nr. VII, To my Father, from Amsterdam; vgl. dazu auch die Rezension
von George F. Warner, The English Historical Review, Bd.8, 29 (Jan.1893), S.156
161.
Bereits Jensen vermerkt, dass es zu dieser Zeit drei Synagogen an der Houtgracht
(heute Waterlooplein) gegeben habe und vermerkt die Grndungsdaten fr Huis
Jacobs, Woning des vredes und Huis Israel: Bet Jaaqov (1597), Neve Shalom
(1608) und Bet Israel (1618). Diese Jahreszahlen haben tatschlich eine historische
Bedeutung: 1597 wurde Manoel Rodrigues Vega aus Antwerpen der erste portugiesische Brger in Amsterdam; die ersten Nachrichten ber jdisches Leben in

172

4. Die Frage nach der religisen Identitt

des Trdelmarktes und wunderte sich ber die lautstarken Aktivitten


am Sonntagmorgen, notwithstanding their precise observance of the
Sabbath(!), wobei er noch hinzufgte, dass die Juden free and open
exercise of their Religion htten.154 berhaupt el ihm die offene Prsenz der unterschiedlichen Bekenntnisse auf: I believe in this Street
where I lodge, there be well near as many Religions as there be houses;
for one Neighbour knowes not, nor cares not much what Religion the
other is of, so that the number of Conventicles exceeds the number of
Churches here.155 Howell erzhlt auch von einem alten, langbrtigen
Juden of the Tribe of Aaron, auf den ihn sein Gefhrte hinwies, als er
die Strae entlang ging: when the other Jews met him, they fell down,
and kissd his Foot: This was that Rabbi, with whom our Country-man
Broughton had such a dispute.156 Bereits Joseph Jacobs, der Herausgeber der kommentierten Ausgabe der Familiar letters, London 1890,
spekulierte ber die Identitt dieses Cohen, dem soviel Ehre erwiesen

154
155
156

Amsterdam gehen ungefhr auf 1602 und die legendre Ankunft von Moshe Uri
ha-Levi aus Emden zurck, die (wahrscheinlich) erste Gemeinde, Bet Jaaqov (der
Name bezieht sich sicher nicht nur auf den biblischen Jakob, sondern auch auf den
Kaufmann Jakob Tirado alias Guimes Lopes da Costa, der sein Haus nachweislich 1610 zum Gottesdienst zur Verfgung stellte) bestand wohl schon seit 1608,
in diesem Jahr lie sich auch der venezianische Kaufmann und sefardische akham Josef Pardo in Amsterdam nieder, das Grndungsdatum der Synagoge ist allerdings unbekannt (der erste Nachweis stammt von 1614 im Zusammenhang mit
dem Ankauf des jdischen Friedhofs in Ouderkerk); sptestens seit 1612 gibt es
Zeugnisse und damit auch die ltesten gesicherten Nachweise fr eine jdische
Gemeinde in Amsterdam berhaupt ber die zweite Gemeinde, Neve Shalom (die
in diesem Jahr auch eine Synagoge baute, die benutzt, aber nicht ofziell anerkannt
wurde), und seit 1618 besteht die Gemeinde Bet Israel, die sich nach heftigem Streit
von Bet Jaaqov abgesondert hatte; vgl. Johan C. H. Blom u. a. (Hgg.), Geschiedenis
van de Joden in Nederland 22004, S. 7579. Zu den Anfngen der jdischen Gemeinde in Amsterdam vgl. auch Herman P. Salomon, Myth or Anti-Myth. The
Oldest Account Concerning the Origin of Portuguese Judaism at Amsterdam,
LIAS 16 (1989) 2, S.275316; Elie M. Koen, The Earliest Sources Relating to the
Portuguese Jews in the Municipal Archives of Amsterdam up to 1620, SR 4 (1970),
S.2542, nennt als ersten Eintrag eine Notiz zu Rodrigues Vega aus dem Jahre 1595;
vgl. Arend H. Huussen, The Legal Position of Sephardi Jews in Holland, circa
1600, Dutch Jewish History 3 (1993), S.1941; Vlessing, New Light on the Earliest History, nennt als ersten Nachweis fr die Existenz einer Gemeinde, die nach
halachischen Vorschriften lebte, den ofziellen Vertrag mit den Metzgern Hans
Pieters und Jan Harmens, koschere Tiere zur rituellen Schlachtung zur Verfgung
zu stellen, ebd., S.47. Vgl. die Zusammenfassung bei Hiltrud Wallenborn, Bekehrungseifer, Judenangst und Handelsinteresse. Amsterdam, Hamburg und London
als Ziele sefardischer Migration im 17. Jahrhundert, Hildesheim/Zrich/New York
2003, S.97105, sowie Daniel M. Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans. The Portuguese Jews of Seventeenth-Century Amsterdam, London 2000, S.167 ff.
Howel, Epistolae, S.10.
Ebd.
Ebd.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

173

wurde, und vermutete (den 1619 allerdings noch sehr jungen) Jakob Cohen Lobatto als Amsterdamer Disputationsgegner des englischen Hebraisten Hugh Broughton (15491612).157 Interessanterweise brachte
knapp zwanzig Jahre spter der damalige Konservator der Bibliotheca
Rosenthaliana, Jeremias M. Hillesum, das Gesprch auf Abraham Cohen de Herrera.158 Tatschlich ist Herreras Teilnahme an einer solchen
Disputation mit Broughten mehr als unwahrscheinlich,159 aber die Annahme, dass Herrera ob langbrtig oder nicht zu seiner Zeit in Amsterdam groes Ansehen geno, ist durchaus berechtigt.160
Der Zeitpunkt von Herreras Eintreffen in Amsterdam drfte gut
ein halbes Jahr nach James Howells Brief liegen, wobei die Wahrnehmung der Stadt wohl hnlich war. Sie prsentierte sich dem Reisenden
als auerordentlich gut organisiertes Gemeinwesen:
Nor are ther such Wealthy men in this Town as in London; for by reason of the generality of Commerce, the Banks, Adventures, the Common
shares and ocks which most have in the Indian and other Companies, the
Wealth doth diffuse itself here in a strange kind of equality, not one of the
Bourgers being exceding rich, or exceding poor It is a rare thin to meet
with a Beggar here, as rare, as to see a Horse, they say, upon the Streets of
Venice, and this is held to be one of their best peeces of Government; for
bendes the strictness of their Laws against Mendicants, they have Hospitals of all sorts for young and old, both for the relief of the one, and the
employment of the other; so that ther is no object here to exercise any act
of charity upon.161

In dieser erstaunlichen Stadt wurde seit einigen Jahren auch eine relativ
autonom organisierte Gruppe von portugiesischen Juden geduldet,162
157
158
159

160

161
162

Vgl. Jacobsen Jensen, Reizigers, S.25, Anm.5.


Ebd.
Vgl. dazu Samuel Krauss, The Jewish-Christian Controversy, Bd.1, revidierte Ausgabe von William Horbury, Tbingen 1995, S.121, sowie die dort angegebene Literatur, vor allem Louis Herschel, Een Godsdienstdisput te Amsterdam in het Begin
der 17de Eeuw, Amsterdam 1929.
Stattdessen wird David Farrar angegeben, ebd. Besondere Ehrerbietung ist auch fr
den aus Emden stammenden Moshe Uri ha-Levi belegt, der zu den Grndungsgestalten der ersten Jahre gehrte, als Schchter, Mohel und azan ttig war und wohl
schon zu Lebzeiten einen legendren Ruf hatte; im Jahre 1619 war er um die 75, und
offenbar zeugte er noch einen Sohn in diesem hohen Alter; vgl. Vlessing, New Light
on the Earliest History, S.50 ff. Mir scheint, dass die Beschreibung des alten, langbrtigen Juden vom Stamme Aaron, der mit grter Hochachtung gegrt wurde,
am ehesten auf dieses Urgestein der Amsterdamer Gemeinde zutrifft.
Howel, Epistolae, S.10 f.
Die provisorische Amsterdamer Judenordnung von 1616 (die auf Erlasse des Magistrats von 1612 zurckgingen) diente nach dem Beschluss der Staaten von Holland am 13. Dezember 1619 jeder Stadt, die Juden aufnehmen wollte, eine eigene
Regelung zuzubilligen (mit der Empfehlung zum Verzicht auf spezielle Kennzeichnungspicht), auch als Grundlage fr weitere judenrechtlichen Bestimmungen in

174

4. Die Frage nach der religisen Identitt

deren Institutionen aus Spenden (Nedabot, Promessas) und steuerlichen Abgaben ihrer Mitglieder nanziert wurden.163 Abraham Cohen
de Herreras Name erscheint 1620 zum ersten Mal im Manual de Neve
Shalom, d. h. auf der ofziellen Liste ber Abgaben und Zuwendungen an die Gemeinde Neve Shalom. Aus der Hhe der Beitrge lsst
sich jedoch nicht ermessen, wie gro Herreras Vermgen insgesamt
war, denn die Eintragungen schwanken aufgrund seiner gelegentlicher
Spenden sehr und geben nicht nur den Betrag der jhrlich zu zahlenden Vermgenssteuer (Finta) an.164 Nach Joseph Kaplan gehrte sein
Einkommen jedenfalls eher zu den mittleren in der jdischen Gemeinde.165 Herreras Name ndet sich mit der Angabe seiner Zugehrigkeit zur Gemeinde Neve Shalom auch auf der Steuerliste der Imposta,
eine Abgabe, die ab 1622 auf Importe und Exporte erhoben wurde,
nachdem das Ende des zwlfjhrigen Waffenstillstandes mit Spanien
(16091621) offenbar auch bei der jdischen Gemeinde zu sprbaren
nanziellen Einbuen gefhrt hatte und auerdem die Notwendigkeit eines bergeordneten Gremiums obsolet geworden war.166 Herrera war also von Anfang an der Gemeinde Neve Shalom beigetreten,
die an dem groen Streit, der 1618 zur Neugrndung der Gemeinde
Bet Israel (zuerst E ajjim) gefhrt hatte, keinen Schaden genommen hatte.167 Hintergrund war eine eskalierende Auseinandersetzung

163

164

165
166

167

Amsterdam im 17. Jahrhundert; auf eine umfassende neue Ordnung konnte man
sich jedoch nicht einigen; vgl. Wallenborn, Bekehrungseifer, S.109 und 254266,
zur Frage der Gemeindeautonomie S.260 ff.
Zu den verschiedenen Steuern und Spenden bzw. Almosen vgl. Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans, S. 196 ff.; vgl. auch Tirtsah Levie Bernfeld, Financing
Poor-Relief in the Spanish-Portuguese Community in Amsterdam, in: Jonathan
I. Israel, Reinier Salverda (Hgg.), Dutch Jewry. Its History and Secular Culture
15002000, Leiden 2002, S.63102, hier 72 f.
Auerdem beruhte nach Wallenborn, Bekehrungseifer, S.407 f., die Hhe der Abgaben auf Selbstauskunft und Schtzungen, so dass sich nicht einmal daraus Rckschlsse auf die Einkommensverhltnisse ziehen lassen.
Vgl. Kaplan, A Lurianic Philosopher, S.123.
Das Imposta-Gremium bestand aus sechs Mitgliedern, je zwei parnassim der drei
Gemeinden, und war sowohl fr religise als auch sozi-konomische Aufgaben zustndig; vgl. Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans, S. 182 ff. Die Eintragungen
beider Listen (Herreras Finta- und Imposta-Abgaben) wurden von Yosha, Myth and
Metaphor, S.32 f., verffentlicht. Auf der bei Yosha S.32 angegebenen Liste des Manual de Neve Salom, Gemeente Archief Amsterdam (GAA), Particulier Archief
(PA) 334, no.9, muss der zweite Eintrag zu 1631 (5391), S.150, korrigiert werden:
statt 4: 0 heit es 4: 10; auerdem: zu 1634 (5394), S.170, statt 22: 7 steht 7: 16 und
zum folgenden Eintrag 1634, S.177, heit die Angabe nicht 1: 14 sondern 1: 4.
Zum Streit und der Spaltung vgl. die Zusammenfassung bei Wallenborn, Bekehrungseifer, S. 260 f., sowie Marc Saperstein, Exil in Amsterdam. Saul Levi Morteiras Sermons to a Congregation of New Jews, Cincinnati 2005, S.166 ff.; vgl.
auch Vlessing, New Light on the Earliest History, S.4951, und Swetschinski, Re-

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

175

zwischen dem akham168 Josef Pardo, der Rabbiner der Gemeinde Bet
Jaaqov war, und einem fhrenden Mitglied (parnas) des Gemeindevorstands (maamad), dem ehemaligen Converso und berhmten Arzt
David Farar. Dr. Farar war ein charismatischer Portugiese, der sein neu
angenommenes Judentum apologetisch auch gegen den englischen Hebraisten Hugh Broughton verteidigt haben soll,169 auerdem soll seine
Vorliebe fr die Philosophie eine ungebhrliche Ablehnung der haggadischen und kabbalistischen Traditionen eingeschlossen haben.170
Zu seinen Parteigngern zhlte der ebenfalls kritisch gegenber der
Kabbala eingestellte171 junge Saul Levi Morteira, der schlielich Lehrer an der 1639 aus den drei Gemeinden gebildeten Einheitsgemeinde
Talmud Tora wurde. Er teilte sich das Predigeramt mit Menasse ben
Israel; David Pardo, Morteiras Schwiegersohn, stand dagegen auf der
Gehaltsliste an zweiter Stelle und Isaak Aboab da Fonseca, der sptere
bersetzer von Herreras Werken, war der vierte akham der neuen

168

169
170

171

luctant Cosmopolitans, S.172 f. Zu den Aufgaben und der weiteren Entwicklung


des Rabbinats vgl. Matt Goldish, The Amsterdam Portuguese Rabbinate in the
Seventeenth Century: A Unique Institution Viewed from Within and Without, in:
Chaya Brasz, Joseph Kaplan (Hgg.), Dutch Jews as Perceived by Themselves and by
Others [Proceedings of the Eight International Symposion on the History of the
Jews in the Netherlands] Leiden 2001, S.920.
Der bei den sefardischen Juden gebruchliche Ehrentitel akham (Weiser) impliziert ebensowenig wie die Bezeichnung Rabbi automatisch die Ausbung des Gemeindeamtes als Rabbiner.
Vgl. Krauss/Horbury, The Jewish-Christian Controversy, S.121,
Vgl. die Zusammenfassung des Responsums von Joel Sirkes von Brest, zitiert bei
Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans, S.172 f: Furthermore, this physician had
mocked the aggadic sayings of the Jewish sages, was opposed to the Kabbalah, and
interested only in philosophy. He reportedly also converted others to his point of
view. Vgl. auch Idel, Differing Conceptions, S.142 ff. Der Streit hatte sich an einem
von Farar eingesetzten Schchter entzndet, der die halachischen Bestimmungen
nicht kannte, im weiteren Verlauf soll Farar mit dem Bann belegt worden sein. Die
Angelegenheit wurde nicht nur in Venedig und Saloniki vorgetragen, sondern auch
noch dem rtlichen Amsterdamer nichtjdischen Gericht zur Entscheidung bertragen. Das Ende war die Trennung und Besitzaufteilung.
Saperstein, Exile in Amsterdam, S.6 und 166, verweist auf ein interessantes Schreiben von Jehuda Modena an Morteira, den er in seiner Autobiographie als einen seiner begabtesten Schler bezeichnet. In dem Schreiben vom 15. Juni 1618 heit es:
Ich habe gehrt, dass man Dir und Deinen Gefhrten vorwirft, unstatthaft gegen
die Worte der Weisen und gegen die Kabbala den Mund aufzutun (marivim pe shelo ke-halakha; vgl.1 Sam 2,1) Ich muss Dich daran erinnern, dass es nicht einmal
einem Alten (jashish) oder einem Prinzen (nasi), umso weniger einem jungen Mann
und Tora-Gelehrten zusteht, den ruhmreichen Schriften unserer Vorfahren (vgl.
Ps 149,9) keinen Respekt zu erweisen, Jakob Boksenboim (Hg.), Iggerot R. Jehuda
Arjeh mi-Modena, Tel Aviv 1984, S.162, Brief 115. Modena, der selbst in seinem
Ari Nohem heftige Kritik gegen die Kabbala und ihre falsche Rckdatierung in die
rabbinische Zeit vorgebracht hatte, verteidigt sie hier augenscheinlich mit dem Argument des Alters ihrer Tradition.

176

4. Die Frage nach der religisen Identitt

Gemeinde, aber nicht fr die Predigt vorgesehen, was sich auch in der
Bezahlung niederschlug und sicher ein Grund dafr war, dass er 1642,
einige Jahre nach seiner theologischen Auseinandersetzung mit Morteira, sein Glck im brasilianischen Recife suchte, wo er der erste Rabbiner der Neuen Welt wurde.172
Als Abraham Cohen de Herrera seine neue und bleibende Wohnsttte in Amsterdam bezog, trat er wohl nicht aufgrund des friedlicheren
Hintergrunds der Gemeinde Neve Shalom bei, die sich aus den Streitereien von Bet Jaaqov offenbar herausgehalten hatte. Ihre Ursprnge sind mit dem Eintreffen von Josef und Samuel Pallache verbunden.
Letzterer war von 1609 bis zu seinem Tod im Jahre 1616 ofzieller Botschafter und Handelsagent des Knigs von Marokko in Amsterdam.173
Er soll bei seinem Eintreffen rituelle Gegenstnde fr den Gottesdienst
mitgebracht haben, der vor dem Bau der Synagoge im Jahre 1612 in seinem Haus stattfand.174 Samuel Pallache war nicht nur ein hochrangiger Diplomat, sondern auch ein in der jdischen Tradition bewanderter Gelehrter, der nachweislich auf seinen Handelsschiffen, mit denen
er gelegentlich als Freibeuter unterwegs war, Wert auf die Zubereitung
koscherer Mahlzeiten legte.175 Es ist nicht unwahrscheinlich, dass Herrera, dessen Familie ja ebenfalls enge Beziehungen zum marokkanischen
Knigshaus hatte, bereits vor seiner Ansiedlung in Amsterdam freundschaftliche Kontakte zu den Kreisen um Samuel Pallache unterhielt. Waren die Anfnge der zum Judentum zurckgekehrten Portugiesen176
172

173

174

175
176

Vgl. Saperstein, Exile in Amsterdam, S.7. Menasse ben Israel sollte an jedem vierten aufeinanderfolgenden Schabbat oder anderen Feiertag predigen. Aboab bezog
a salary less than three-fourths of Morteiras (ebd.). Zum kurz nach Herreras
Tod ausgebrochenen Streit ber die Frage der ewigen Hllenstrafe fr unbufertige Snder, die Aboab auf dem Hintergrund der Seelenwanderungslehre und im
Gegensatz zu Morteira, der vor allem konvertierte Juden im Blick hatte, ablehnte;
vgl. ebd., S.25 f., sowie Altmann, Eternality of Punishment, S.4151.
Im Februar 1617 schickte der marokkanische Knig Muley Zaydan, der sich nach
Samuels Tod zeitweilig von der Pallache-Familie abgewandt hatte, Israel ben Cheloha und Muchy Levy mit Empfehlungsschreiben und Handelsbriefen nach Den
Haag, und die Franzosen Jacques Jancart und spter Jacques Fabre als Sonderbeauftragte in die Niederlande; erst im August 1621 war Josef Pallache nach einem kurzem Aufenthalt in Marokko, bei dem er die Gunst des Knigs wiedererlangt hatte,
als dessen ofzieller Handelsagent zurckgekehrt; vgl. Garca-Arenal, Wiegers, A
Man of Three Worlds, S.102107.
Vgl. Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, Bloomington, Ind. 1997, S. 46. Nach Samuels
Tod erwarb die Gemeinde Neve Shalom eine Torarolle aus seinem Nachlass; vgl.
Garca-Arenal, Wiegers, A Man of Three Worlds, S.101.
Vgl. Garca-Arenal, Wiegers, A Man of Three Worlds, S.85.
Als Selbstbezeichnung der portugiesischen Juden ndet sich noch nao portuguesa oder nao portuguesa e espanhola bzw. castelhano, auch nao he-

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

177

in Amsterdam noch mit dem Minjan um Uri ha-Levi aus Emden und
damit wohl auch mit einem aschkenasischen Zugang zum jdischen Ritus verbunden, so bekam gerade die Gemeinde Neve Shalom unter Einuss von Samuel Pallache und Isaak Franco eine dezidiert sefardische
Ausrichtung.177 Franco, ein einussreicher Kaufmann und Gemeindevorstand, lie fr die des Hebrischen unkundigen Zuwanderer und
Flchtlinge 1612 einen dreibndigen Mazor in spanischer bersetzung
drucken, dessen Frontispiz das Emblem der neuen Gemeinde zierte: ein
aus der Asche aufsteigender Phoenix mit dem transkribierten Bibelzitat
Mi Camocha (Wer ist wie Du)178 und dem Gemeindenamen Neve
Salom (Wohnsttte des Friedens, Jes 32,18) in der Legende.179 Neben
den blichen Einrichtungen, die fr das religise Leben unverzichtbar
waren, wie der Bruderschaft, die sich um Beerdigungen und Kranke
kmmerte und die nach Daniel Levi de Barrios 1609 unter dem Namen
Chevra de Bikur Cholim gegrndet wurde,180 entstand 1615 unter Josef Pardos Fhrung eine Vereinigung, die den besonderen Bedrfnissen
einer Gemeinde aus ehemaligen (und vorwiegend mnnlichen) Con-

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178

179

180

brea; vgl. Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans, S. 165 f. Zur Entstehung des


Nationenbegriffs portugueses de la nacin hebrea nach der Einwanderung zahlreicher portugiesischer Conversos nach Kastilien insbesondere nach 1580 vgl. Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation, S.13; vgl. auch Swetschinski, Reluctant
Cosmopolitans, S.165167.
Vgl. Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation, S.46.
Das Zitat kann sich auf Ex 15,11 beziehen, dann ist der eine Gott Israels das Subjekt
(die Anfangsbuchstaben der ersten fnf Worte wurden schon frh als Akronym
fr Makkabi, den Beinamen der Hasmoner, gedeutet), oder auf den Beginn von
Dtn 33,29 und meint dann Israel selbst, was Abraham ibn Ezra zur Stelle folgendermaen kommentierte: Wohl dir, Israel, wer ist dir gleich? unter den Vlkern
(gojim). Mi kamokha ist auch der Beginn mehrerer Pijutim, im sefardischen Ritus
etwa das von Jehuda ha-Levi verfasste mi kamokha ve-en kamokha; vgl. Macy Nulman, The Encyclopedia of Jewish Prayer, London 1993, S.241 f.
Vgl. die Abbildung ebd., S.21. 1639 wurde das Emblem von der Einheitsgemeinde
bernommen. Man kommt nicht umhin, bei der Symbolik des aus der Asche aufsteigenden Phoenix (bereits in der rabbinischen Literatur Symbol fr die Totenauferstehung) an die Opfer der Inquistion zu denken, die viele der angekommenen
Portugiesen unter ihren Verwandten zu beklagen hatten. Merkwrdigerweise wurde der Phoenix spter mit einem Pelikan vertauscht, der sonst hauptschlich in der
christlichen Symbolik bekannt ist. Studemund-Halvy, Biographisches Lexikon
der Hamburger Sefarden, S.118 f., verweist fr den Phoenix auf die Bedeutung der
Wiederauferstehung in rabbinischer und patristischer Literatur und fr den Pelikan auf die Beschreibung des aufopferungsvollen Muttertiers im Physiologus und
die daraus resultierende Grabsteinemblematik bei sefardischen Frauen. Der Pelikan
taucht erst relativ spt in der jdischen Ritualkunst auf. Die Grnde fr den Wechsel in Amsterdam sind unklar; vgl. Vlessing, New Light on the earliest History,
S.48.
De Barrios, Triumpho del govierno popular, S.477484; vgl. Wallenborn, Bekehrungseifer, S.457 f.

178

4. Die Frage nach der religisen Identitt

versos gerecht werden sollte: die Santa Companhia de Dotar Orphas


e Donzelas Pobres (Heilige Gesellschaft zur Ausstattung [weiblicher]
Waisen und armer Mdchen). Sie hatte es sich zur Aufgabe gemacht,
fr die Aussteuer mittelloser jdischer Mdchen zu sorgen,181 die zwischen Saint-Jean-de-Luc im Westen und Danzig im Osten lebten und
sefardischer Abstammung waren, damit sie eine jdische Ehe eingehen
konnten, was dann natrlich nur dort mglich war, wo die Ausbung
der jdischen Religion auch erlaubt war. Vorbild fr die Dotar, wie die
Gesellschaft kurz genannt wurde, war die 1613 ebenfalls von portugiesischen Juden ins Leben gerufene Hebra Kedossa de cazar orfans (Heilige Gesellschaft zur Verheiratung [weiblicher] Waisen), die ihrerseits
im Blick auf hnliche Einrichtungen gestaltet wurde, wie sie vor allem
in der spanisch-katholischen Welt beliebt waren, um dem notorischen
Frauenmangel in den Kolonien abzuhelfen.182 Neben dem eigentlichen
Zweck der Stiftung, heiratsfhige Mdchen mit einer Mitgift vorzugsweise nach Amsterdam zu bringen, wurde durch die Einschrnkung
auf sefardische Herkunft auch dem exklusiven Selbstverstndnis der
spanisch-portugiesischen Nation183 der (Ex-)Conversos und ihrem
berregionalen Einheitsbewusstsein Rechnung getragen. Herkunft und
Familienzugehrigkeit waren letzten Endes wichtiger als die ursprngliche Religionszugehrigkeit, schlielich war die gelebte religise Identitt, wie die Realitt zeigte, oft nur eine Frage des Wohnsitzes.184 Die
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184

Das Verfahren der Vergabe von Stiftungsgeldern an einzelne Mdchen wurde ber
ein jhrliches Losverfahren und eine Rangordnung geregelt, bei der die Mdchen
bevorzugt wurden, die mit einem Mitglied der Gesellschaft verwandt waren.1616
wurde die Mitgift zum ersten Mal an ein Mdchen namens Ester Soarez vergeben.
Sie heiratete Saul Levi Mortera und bekam sinquoenta livras (50 Pfund); vgl. Pieterse, Daniel Levi de Barrios als Geschiedschrijver, Beilage 11, S.153.
Vgl. Daniel M. Swetschinski, Kinship and Commerce: the Foundations of Portuguese Jewish Life in Seventeenth-Century Holland, SR 15 (1981), S.5274, hier
S.67 f. sowie Johan C. H. Blom (Hg.), The History of the Jews in the Netherlands,
Oxford 2002, S.80.
Zur Entstehung dieses Nationenbegriffs (portugueses de la nacin hebrea) nach
der Einwanderung zahlreicher portugiesischer Conversos nach Kastilien insbesondere nach 1580 vgl. Bodian, Hebrews of the Portuguese nation, S.13. In Holland
bezeichnete der Begriff Nation (misch natie bzw. portugiesisch nao) nur
eine bestimmte Gruppe ohne gesetzliche Konnotation; vgl. Swetschinski, Reluctant
Cosmopolitans, S.166.
Zum Selbstverstndnis der Portugiesen vgl. Joseph Kaplan, An Alternative Path
to Modernity. The Sephardic Diaspora in Western Europe, Leiden 2000, S.17: Religious Identity could not fully express these Jews ethnic and social identity, because the Marranos who returned to Judaism continued to regard those who had
remained behind in the lands of idolatry as esh of their esh, even though they
were severly critical of their remaining in the Iberian peninsula. Here we have a
situation in which religious identity, on the one hand, failed to overlap with ethnic
and social solidarity, on the other hand. In Konsequenz dazu, so Kaplan weiter,

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

179

Santa Companhia erfreute sich groer Beliebtheit in Amsterdam:


1620 hatte sie 78 Mitglieder, 1650 waren es bereits 231. Auch die am
23. Adar 1644, also neun Jahre nach dem Tod ihres Mannes Abraham
kinderlos verstorbene Sarah Kohenet de Herrera hatte die Dotar
mit einer grozgigen Spende im Testament bedacht.185 Aber beigetreten war Herrera einer anderen Bruderschaft: er gehrte sogar zu
den 22 ersten Mitgliedern (irmas, Brder),186 als 1624 die Santa
Hebra de Honen Dalim (Heilige Gesellschaft der Mildttigkeit fr
Arme) gegrndet wurde. Mit dem Geld der Mitglieder wurde eine
Kasse zur Vergabe zinsloser Darlehen eingerichtet. Auch diese Einrichtung hatte eine vergleichbare Institution im katholischen Italien,
die als Vorbild diente, wie schon Daniel Levi de Barrios bemerkte: die
Monti di Piet (span.: Monte de Piedad).187 Diese von den Franziskanern seit dem 15. Jahrhundert in den italienischen Stdten quasi als
Konkurrenz- und Verdrngungsunternehmen zu jdischen Geldleihern gegrndeten Wohlfahrtseinrichtungen wurden aus Spenden und
Ablassgeldern nanziert, damit den Notleidenden ein zinsloses Darlehen gewhrt werden konnte, fr die sie ein Pfand hinterlegten, das

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187

sahen die Amsterdamer Juden auch die Marrano population insgesamt als Teil
ihrer nao, d. h. der ganzen sefardischen Diaspora, einschlielich der immer noch
als Conversos bzw. Neu-Christen lebenden Juden. Dieses Verstndnis lag auch der
Satzung der Dotar zugrunde, die auch nicht-praktizierende bzw. als Katholiken
lebende Juden als Mitglieder akzeptierte. Die Literatur zur Frage der religisen
Identitt der Marranen ist Legion; vgl. die neueren Verffentlichungen von Rene
Levine Melammed, A Question of Identity: Iberian Conversos in Historical Perspective, Oxford 2004, und David L. Graizbord, Souls in Dispute: Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, Pennsylvania 2003.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S. 46 f., es handelte sich um einen Betrag von 1000
Florin. Wie Gerard Nahon auf seinem Vortrag Gershom Scholems Hebrew Book:
Abraham Cohen Herrera; Leben, Werk und Wirkung (1978) anllich des First
Dubrovnik Interfaith Encounter on Renaissance Philosophy: Honoring Abraham
Kohen Herrera, Dubrovnik, Croatia, September 2730, 2007 erklrte, bergab
Sarah der Gemeinde auch ein silbernes Wasserbecken, auf dem das priesterlichen
Symbol der beiden gespreizten Hnde zu sehen ist, mit der hebrischen Aufschrift:
!:':''0!)!:<#-!:<9 =1=/. Auf der Inventarliste der portugiesischen Talmud Tora Gemeinde ndet sich nach Nahon dazu der portugiesische Eintrag: Pratos y jarros kodes / Que ero do K[ahal] k[ados] de Neveh Sallom / Um pratto
de pratta sobredourado q[ue] fez kodes Don Sara Coen q[ue] peza oncas 65 (vgl.
Nahons Beitrag in dem in Vorbereitung bendlichen Kongressband).
GAA, PA 334, no.1186, Honen Dalim (16241684); vgl. Yosha, Myth and Metaphor,
S.34, Herrera ist der zehnte auf der Liste; bei Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans, S.200 und Wallenborn, Bekehrungseifer, S.463, wird 1625 als Grndungsjahr
angegeben; beide bernahmen das Datum offenbar von Pieterse, Daniel Levi de
Barrios als Geschiedschrijver, S.106, die sich auf die Angaben von de Barrios und
das Reglement von 1625 bezieht; vgl. ebd., Beilage 28, S.181183.
Vgl. Pieterse, Daniel Levi de Barrios als Geschiedschrijver, S.106.

180

4. Die Frage nach der religisen Identitt

nach einem halben Jahr versteigert werden konnte.188 Da es sich bei den
Monti jedoch nicht um eine Kreditbank handelte, sondern vielmehr um
eine caritative Einrichtung mit humanitren Grundstzen, zeigte sich
bald, dass die Monti ohne stndige Geldzufuhr nicht berleben konnten und unter rein wirtschaftlichen Gesichtspunkten ein Fiasko darstellten, so dass sie oft in derselben Stadt unter einem stndigen Flu von
Spendengeldern immer wieder neu eingerichtet werden mussten.189 In
ihrer Rivalitt zu den professionell organisierten jdischen Banken diese hatten ein greres Kreditvolumen und sahen Garantien fr Brgen
und Schuldner vor polemisierten die Mnche gegen den Wucher der
Juden und trugen zu einer Pogromstimmung bei, die mehrmals zu Verfolgungen fhrte.190 Das tridentinische Konzil (15451563) versuchte die
Einrichtung der Monti zu reglementieren, um einerseits den Gedanken
der Frsorge zu bewahren, andererseits aber auch einen geringen Zinssatz zuzulassen.191 Das jdische Kreditgeschft verlor sogar eine zeitlang
seine Monopolstellung, aber die ppstliche Politik nderte sich 1586 mit
der Bulle Christiana Pietas, und es kam zu umfangreichen Neuzulassungen jdischer Banken, auch im Kirchenstaat.192 In Venedig jedoch
blieb der Geldhandel unter der Kontrolle der stdtischen Behrden, und
der dort vorgeschriebene Zinssatz von 5 % durfte bis 1618 nicht gendert werden. Die unausweichlichen Verluste mussten ber andere Einknfte kompensiert werden, und seit der erneuerten Vereinbarung mit
den jdischen Gemeinden auf venezianischem Gebiet, der Condotta von
1591, waren tatschlich Abgaben zum Unterhalt der unrentablen Banken
vorgeschrieben. Damit waren die jdischen Banken faktisch in Monti di
Piet verwandelt worden, wie ein Zeitgenosse feststellte: The Republic
of Venice, like the other sovereign states of Italy, has understood that it
would be very useful to the poor to nd a place where they could receive
on their personal belongings the where-withal to relieve their pressing
poverty, but the Republic has made strange use of this reection and I
believe it is only at Venice that the Monti di Piet is run by Jews.193
188

189
190

191
192
193

Vgl. Riccardo Calimani, Die Kaueute von Venedig. Die Geschichte der Juden in
der Lwenrepubik, Mnchen 1990, S.43, sowie Brian Pullan, Jewish Banks and
Monte di Piet, in: Robert C. David, Benjamin Ravid (Hgg.), The Jews of Early
Modern Venice, Baltimore 2001, S.5372.
Calimani, Die Kaueute von Venedig, S.44.
Ebd., S.45. Allerdings gab es durchaus auch ein ergnzendes Nebeneinander vor
Ort, da die beiden Einrichtungen eine unterschiedliche Klientel bedienten; vgl.
Pullan, Jewish Banks, S.58
Vgl. Bonl, Jewish Life in Renaissance Italy, S.34 f.
Vgl. Calimani, Die Kaueute von Venedig, S.182.
Bonfil, Jewish Life in Renaissance Italy, S.48; vgl. auch Pullan, Jewish Banks,
S. 60 ff., besonders S. 67: The notion of a monte di piet run by Jews may

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

181

Die Santa Hebra de Honen Dalim in Amsterdam knpfte an diese Tradition an und fhrte eine spezielle Frsorge-Organisation zum
Wohle der jdischen Gemeinschaft ein nicht auf Druck einer von
christlichen Regierungen vorgegebenen Reglementierung zur Abwlzung des Armenproblems auf Dritte, sondern in eigenem Interesse dem
ursprnglichen, caritativen Gedanken der Monti di Piet verpichtet.194 Nicht von ungefhr gehrte Abraham Cohen de Herrera, der die
Verhltnisse in Venedig genau kannte, zu den Grndungsmitgliedern.
Es war ein Gemeinschaftsunternehmen, das von allen drei Gemeinden
getragen wurde: Schatzmeister war Abraham Farar von Bet Jaaqov,
Neve Shalom war vertreten durch David Pinto und Bet Israel durch
Samuel Abendana.195
Herreras Anwesenheit in Amsterdam stand selten im Licht der ffentlichkeit.196 In einem Schlichtungsverfahren vom 18. Juni 1626 in
der Angelegenheit eines gewissen David Testa, der im Streit mit seiner
Frau lag, wird Abraham Cohen de Herrera zusammen mit hacham
Saul Levi Mortera e David Pardo como sabios de Ley mit der Beilegung des Streits beauftragt;197 Herrera wird als erster in jedem Fall
wohl ltester der drei im jdischen Gesetz bewanderten Gelehrten genannt, wobei sowohl Mortera als auch Pardo als akham in der
Gemeinde fungierte. Umso interessanter ist die Aussage ber die Tora-Gelehrsamkeit bei Herrera. Immerhin wurde er fr 1625 im Livro
dos termos da Ymposta da Na ebenfalls mit dem Ehrentitel akham
(haha) notiert.198 Damit ist klar, dass Herrera in Amsterdam insbesondere wegen seiner rabbinischen Kenntnisse geschtzt wurde, ber
die dort so wenige auch wegen mangelnder Hebrischkenntnisse in

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197
198

seem a contradiction in terms, but the Venetians had come close to providing
one.
In den Statuten von Honen Dalim que quer dizer a pia dadora de pobres wird
eine Summe von fnf Florin fr die Dauer eines Jahres als zinsloses Darlehen gegen
Pfand an Bedrftige festgesetzt. Vgl. Pieterse, Daniel Levi de Barrios als Geschiedschrijver, Beilage 28, S.181 f.; GAA, PA 334, no.1186, Honen Dalim (16241684).
Vgl. Pieterse, Daniel Levi de Barrios als Geschiedschrijver, S.106, nach De Barrios
gab es drei Bruderschaften, die 1639 mit der Einheitsgemeinde zusammengefhrt
wurden, was allerdings nicht aus den Statuten hervorgeht. Zu den Grndungsmitgliedern vgl. auch Jonathan Irvine Israel, Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews, and the World Maritime Empires (15401740), Leiden 2002, S.81.
An der berhmten Affre um Uriel da Costa scheint er keinen Anteil zu haben,
auch wenn er da Costa mglicherweise schon in Hamburg kennengelernt hat, wie
Scholem (in einem Gesprch mit Franz Niewhner) nicht ausschlieen will; vgl.
Niewhner, Abraham Cohen de Herrera in Hamburg, S.163167.
GAA, Arch. Not.4951 no.632, S.118120, hier S.119 (die Angabe PA 632 bei Yosha, Myth and Metaphor, S.34, ist zu korrigieren).
GAA, PA 334, no.17; darauf weist auch Yosha, Myth and Metaphor, S.33 hin.

182

4. Die Frage nach der religisen Identitt

ausreichendem Ma verfgten, dass Rabbiner wie David Pardo aus Saloniki (Bet Israel) oder Isaak Uziel aus Fez (1616 in Neve Shalom) eingestellt wurden. Diese ofzielle Funktion hatte Herrera wie auch die
eines Predigers sehr wahrscheinlich nie inne, ber eventuelle andere
mter in der jdischen Gemeinde ist genausowenig bekannt.
Im Jahre 1629 erscheint Herreras Name wieder an exponierter Stelle in einem ffentlichen Verfahren. Es handelt sich um die Zulassung
eines Buches mit zwei Teilen, Sefer Elim und Maajan Ganim, von Josef Salomo Delmedigo, deren Drucklegung durch Menasse ben Israel
in einer eigens eingesetzten Kommission diskutiert wurde. Delmedigo
war 1626 aus dem nahe Hamburg gelegenen Glckstadt dessen Name
nach seinem Eindruck keineswegs der Realitt entsprach199 nach
Amsterdam gekommen und hatte dort offensichtlich bald Kontakt zu
Menasse ben Israel gefunden, der (nach Isaak Uziel) Prediger in der
Gemeinde Neve Shalom war und im Begriff stand, eine Druckerei zu
erffnen. 200 Delmedigo wurde unmittelbar nach seiner Ankunft von
der Gemeinde Bet Israel gebeten, in der Stadt zu bleiben, um die dazu
fhige Jugend im Religionsgesetz zu unterrichten, zu predigen und
alles weitere, was zum Amt des akham gehrte, zu bernehmen.201
Nachdem bekannt wurde, dass Menasse ben Israel in seinem Haus ein
gewisses hebrisches Buch des Autors Josef del Medigo, gebrtig aus
Kreta zu drucken begann, wurde er vor das Gremium der Imposta geladen. 202 Am 13 de my 5389 (13. Mai 1629) trat das Gremium zusammen, um sich ber den Druck des Buches von Josef Delmedigo, gebrtig von der Insel Kreta, wohnhaft und anwesend in dieser Stadt,203
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200

201

202

203

Vgl. Isaac Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.77: The conditions of the place,
he notes in disappointment, do not bear out its name as a city of happiness. Rather
he describes it as new and desolate, without settlers or luck.
Vgl. Lajb Fuks, Rena G. Fuks-Mansfeld, Hebrew Typographie in the Northern
Netherlands 15851815. Historical Evaluation and Descriptive Bibliography, Leiden 1984, S.101 ff.
Vgl. dAncona, Delmedigo, S. 123, und den in Beilage I, S. 148 f. verffentlichten
Auszug aus dem Livro dos termos do K. K. de Bet Ysrael vom 5 de Tamuz de 5386
(19. Juni 1626). Barzilay kannte die Verffentlichung von dAncona offensichtlich
nicht und gibt als Ankunftszeit in Amsterdam nur summer of 1628 and possibly
earlier an (ebd., S.8).
GAA, PA 334 (Livro dos Termos da Ymposta da naa), no.13, S.50: R Menaseh Ben jsrael jmprimya en sua Caza serto Lo en Ebrajcho Autor josef del mediguo
natural de Candia foy chamado o dito R menaseh Ben jsrael. Vgl. dAncona, Delmedigo, Beilage II, S.149 (mit Angabe der Foliozhlung, 24 verso, statt der Seitenzhlung).
Ebd.: sobre a jnprensao do Lo. de josef Delmediguo. Natural da jlha de Candya Resydente ao prezente nesta sidade. Delmedigo, der im gleichen Jahr nach Frankfurt
am Main zog sein jhrliches und ihm wohl zu drftiges Salr von 500 Florin war
von der Gemeinde nur mit Mhe aufgebracht worden (vgl. dAncona, Delmedigo,

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

183

ein Urteil zu bilden. Man einigte sich schlielich darauf, dass Menasse
ben Israels Mitarbeiter und Kantor der Gemeinde Bet Jaaqov, Josef
Salom Gallego, 204 die bereits gedruckten Seiten des Buches mndlich
ins Portugiesische bersetzen solle (traduzido boqualmente), und
zwar in Gegenwart von R. Menasse ben Israel, um Zweifelhaftes bei
der bersetzung zu erklren (fasselisar duujdas da tradusao). 205 Dabei sollten ihm der akham Abraham Cohen de Herrera sowie drei
bedeutende Personen, jeweils eine vom jeweiligen Gemeindevorstand
ausgewhlt, zur Seite stehen. 206 Herrera und die drei Gemeindevertreter sollten dann den Abgeordneten (deputados) des Imposta-Gremiums Bericht erstatten, damit dann gemeinsam eine Entscheidung
gefllt werden konnte. Es ist interessant, dass Abraham Cohen de
Herrera, der ja kein ofzielles Amt bekleidete, hier als Vorsitzender
einer Art Sachverstndigenrat fungierte. Der Beschluss wurde von den
sechs Abgeordneten je zwei pro Gemeinde des Imposta-Gremiums,
Manuel Franco, Manuel Nehemias, Abraham Cohen Henriques, David Osorjo, Jacob Baruch und Abraham da Costa unterzeichnet. Doch
Menasse ben Israel war mit dieser Prozedur offenbar unzufrieden,
frchtete wohl auch eine Ablehnung und wandte sich daher gleichzeitig an das Rabbinat in Venedig mit der Bitte um Approbation der
Schrift, die ihm von Jehuda Arje Modena, (Simone) Simcha Luzzatto,
Nechemia Saraval und Jakob Lebet ha-Levi auch erteilt wurde. 207 Allerdings hatte Menasse ben Israel noch nicht das ganze Werk nach Venedig geschickt; doch was bereits gedruckt vorlag und gelesen wurde,
erfuhr keinen Einspruch. Der Inhalt von Delmedigos erstem Werk, das
gedruckt werden sollte und ber dessen Inhalt man Herrera die grte
Sachkenntnis zutraute, geht auf brieiche Anfragen des Karers Zera
(Zarach bar Nathan) aus Troki zurck, 208 die dieser unter Einuss

204
205
206

207
208

S.123 und 148) war also zu dieser Zeit noch in Amsterdam. Das Gemeindeamt
war ihm wohl zu zeitintensiv, auch das Prfungsverfahren seiner ersten Buchverffentlichung drfte ihn nicht erfreut und zu seiner Abreise beigetragen haben.
Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.78, gibt wie Graetz, Geschichte der Juden,
Bd. 10, S. 147, die groe Zahl an praktizierenden sefardischen rzten als Grund
dafr an, dass er in Amsterdam keine beruiche Perspektive gesehen hatte.
Vgl. Fuks, Fuks-Mansfeld, Hebrew Typographie, S.104.
Ebd. Die Zusammenfassung bei Yosha, Mythos and Metaphor, S.35, ist ungenau.
Ebd.: a q asistirja osr Haham Abraham Cohen de Herera con tres Pessoas de
Calidade, hua de Cada Kahal q seu mahamad elegerya, e o q dytos quatro ssres entendessen do tratado Reportaryao aos deputadoscon elles juntamente Resolueren
ho q se achar ser conuenjente sendo cousa no pticular interesse de R. Menasseh ben
jsrael.
Vgl. dAncona, S.125 f.
Vgl. den Beginn der lateinischen Einleitung des Erstdrucks: Scepher Elim continens duodecim fontes auqarum, & septuaginta palmas, ubi exploratur genius, &

184

4. Die Frage nach der religisen Identitt

von Delmedigos Schler Moshe ben Meir Metz formulierte. Er strukturierte seine Fragen und Paradoxa in Anlehnung an Ex 15,27 in
zwlf Wasserquellen und siebzig Palmen, woraus sich dann auch
der Titel Elim fr das ganze Buch ergab: Sie kamen nach Elim und
dort waren zwlf Wasserquellen und siebzig Palmen.209 Es geht um
Fragen zu Mathematik, Astronomie und Astrologie, Kabbala und Magie, Medizin und Alchemie sowie Metaphysik und Theologie, die von
Moshe Metz und Josef Delmedigo beantwortet werden; dazwischen
ist der kritische Bericht ber ein angebliches Wunderkind eingefgt,
mit dem ein Vater in Grdek (bei Satanow) gutglubige Menschen betrog. 210 Das Buch ist in zwei Teile geteilt, wovon der erste das eigentliche Sefer Elim (mit den Fragen des Karers und den Antworten von
Moshe Metz) darstellt, mit der Approbation der Venetianer beginnt
und mit Menasse ben Israels Hinweis endet, dass jetzt das ganze Werk
gedruckt wird. Der zweite Teil bekam ein eigenes Titelblatt und eine
Abbildung von Delmedigo nach dem berhmten, 1628 entstandenen
Portrait von Willem Cornelisz Duyster. 211 Dieser Teil hat den Titel
Maajan Ganim (Hld 4,15), umfasst die als Antwortbriefe stilisierten mathematisch-astronomisch-naturwissenschaftlichen Abhandlungen Sod ha-Jesod, uqqot Shamajim, Gevurot ha-Shem sowie
Maajan atum (Hld 4,12) und beginnt mit einem als Einleitung
vorangestellten Brief Delmedigos, der nach dem ersten Wort auz
genannt wird.
Nachdem Menasse ben Israel durch einen geschickten Coup die
Druckerlaubnis der Venetianer erhalten hatte, die das Werk als wichti-

209

210

211

exacuitur ingenium Iosphi del Medico, Hebraei Cretensis, Philosophi & Medici, opus miricis & iucundissimis scatens paradoxis, perarduisque Qaestionibus,
Physicis, Theologicis, Cabalisticis, & Mathematicis infarcitum. Auctore Eruditissimo viro Zarach bar Nathan, Hebraeo, Amsterlodami, penes Menasse Ben Isral.1629.
In Ex 15,26 spricht Gott: Ich, der Herr, bin dein Arzt; Delmedigo, an den die
kritischen Fragen gerichtet wurden, hatte den Beinamen ha-rofe (der Arzt, entsprechend zum italienischen del Medigo).
Vgl. zum Aufbau des Werkes die lateinische Einleitung sowie Barzilay, Yoseph
Shlomo Delmedigo, S.95102, und dAncona, Delmedigo, S.129 (und die lateinische Einleitung in Beilage IV, S.151 f.). Der Bericht ber das vierjhrige Wunderkind, das ohne lesen zu knnen Zohar und Talmud zitierte, ist eine Warnung vor
Leichtglubigkeit und Aberglauben; vgl. Sefer Elim, Amsterdam 1629, S.65. Delmedigo entlarvte den trickreichen Vater, der spter gebannt wurde. Vgl. auch Stefan
Schreiner, Delmedigos Bild der polnisch-litauischen Juden Erfahrungen aus fnf
Jahren, Studia Judaica 2 (1999), S.165183, hier S.169.
Vgl. Fuks, Fuks-Mansfeld, Hebrew Typographie, S.104: The book was started in
September 1628 and Menasseh spared no costs for a beautiful production, a portrait
of the author was engraved by Willem Jaco Bsz. Delff after a painting of Willem
Duyster.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

185

gen Beitrag zur Frderung (natur)wissenschaftlichen Studiums212 priesen, machte er sich daran, wie am Ende des ersten Teils mit Datum
vom 8. Elul 5389 (27. August 1629)213 angekndigt, den Druck zu vollenden, was natrlich nicht unbemerkt blieb. Bereits am 2. September
1629 wurde Menasse ben Israel wieder vor das Gremium der Imposta
zitiert, um den gedruckten Teil und das, was er noch zu drucken gedachte, zur Prfung vorzulegen. In seiner Anwesenheit trat der Sachverstndigenrat zusammen: An erster Stelle wird Abraham Cohen de
Herrera genannt, dann die Vertreter der drei Gemeinden, David Jeshurun, Isaak Senior und Isaak Aboab.214 Sie sollten einen Bericht fr die
deputadoz ber alle Aussagen des Buches aufsetzen, die gegen die
Ehre Gottes und sein Heiliges Gesetz oder die guten Sitten verstieen. 215 Menasse ben Israel solle ihnen schriftlich seine Zustimmung geben oder erklren, warum diese Stze nicht verboten sind. 216 Daraufhin
sollten die Hahamim ohne weitere Repliquas und Argumentos
einen endgltigen Beschluss fassen. Diese ultima rezolussao wurde
von Menasse ben Israel als Betroffenem, den sechs Vertretern des Gremiums und dem Sachverstndigenrat mit Abraham Cohen de Herrera unterzeichnet. Es ist das einzige bekannte Dokument mit Herreras
Unterschrift. Wie der Beschluss ausgefallen ist, wurde nicht dokumentiert, kann aber an den Folgen abgelesen werden:217 Menasse ben Israels
gedruckte Version von Delmedigos Sefer Elim (mit Maajan Ganim)
unterscheidet sich in der Einleitung des zweiten Teils tatschlich von
der noch vorhandenden handschriftlichen Vorlage des auz-Briefes,
der nach seiner Entdeckung durch den galizischen Aufklrer Samuel
Lob Goldenberg aus Tarnopol von Abraham Geiger herausgegeben
wurde. 218 Im Vergleich dieser beiden Fassungen wird die Zensurarbeit
der Amsterdamer Sachverstndigen unter Herreras Leitung deutlich:
212
213
214

215
216
217

218

Diese Wertung ist auch insofern interessant, als in diesem Werk auf die revolutionren astronomischen Theorien des Galileo Galilei eingegangen wurde.
Sefer Elim, Amsterdam 1629, S.83.
GAA, PA 334 (Livro dos Termos da Ymposta da naa), no. 13, S. 53: En 2 de
setro.5389 aos: se Juntaro os ssres deputados en Conpa Dos ssres Hahamim, o sr R
Abraham Cohen de Herera o sr R. David Jesurun o sr R. Jsack senjor o sr R. Isack
Aboab en Prezena Do sr Haham R. Menaseh Ben Jisrael; vgl. dAncona, Delmedigo, Beilage III, S.50 (mit Angabe der Foliozhlung, 26, statt der Seitenzhlung).
Ebd.: alghuas couzas contra a honra del dio e sua sta Ley e bons costumez.
Ebd.: por esrjto dizer se Acordar con ellez ou as Rezoins se achar pa os tais Prepositos nao seren Prohibidos.
Gegen Yosha, Myth and Metaphor, S. 36, der aus dem bloen Erscheinen des Buches schliet, dass das Gremium an dem Buch nichts Zweifelhaftes fand (+!3#!<
:62'6#!8/).
Abraham Geiger, Melo ofnajim, Berlin 1840; vgl. Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.99 f.

186

4. Die Frage nach der religisen Identitt

nicht nur scharfe Polemik gegen die Kabbala, auch Abwertendes ber
die jdische Traditionsliteratur im Allgemeinen und den Talmud im
Besonderen fehlt in der gedruckten Fassung. 219 Auffllig ist auerdem
im zweiten Teil die Abwesenheit von Delmedigos Antworten auf diejenigen Fragen des Karers, die sich auf den Wert von Kabbala, Theologie und Metaphysik beziehen: Gottes Existenz, seine Einheit und
Vorsehung, creatio ex nihilo, die Serot-Lehre und das Verhltnis von
Vernuft und Glaube. 220 Wenn man also nicht annehmen will, dass Delmedigo oder sein Verleger Menasse ben Israel in vorauseilendem Gehorsam und verkaufsschdigender Selbstzensur auf wichtige Teile des
Buches ganz verzichtet haben, 221 lsst sich das Fehlen nur durch ein
Verbot des Imposta-Gremiums erklren, an dem Herrera wenngleich
migend, wie man vermuten kann mageblich mitgewirkt hatte.
Delmedigo verffentlichte jedenfalls fast zeitgleich seine zweibndige, heterogene Schriftensammlung, Taalumot okhma und Novlot
219

220

221

DAncona, Delmedigo, S.129, hlt es fr nicht erwiesen, dass diese Auslassungen


eine Folge der Zensur sind: Op te merken valt, dat van de inleiding Achoez, die
door Geiger naar een handschrift volledig is gepubliceerd, een groot gedeelte, waar
Delmedigo zich zeer scherp afkeurend over de kabbala uitlaat, is weggelaten; het is
evenwel twijfelachtig, of dit ook het gevolg is van de uitgeoefende censuur. Offenbar schliet er sich der Meinung von Graetz, Geschichte der Juden, Bd.10, S.147,
an: Graetz hielt die polemischen Stellen nicht wie Zunz fr karische Interpolationen, sondern die Einleitung in Maajan Ganim fr eine Kurzfassung des Autors,
der bewusst auf fr rabbinische Leser Anstiges verzichtet habe; in dem (von
Geiger verffentlichten) Sendschreiben an den Karer Zera liege die ungekrzte
Fassung vor.
Nach dAncona htte Menasse ben Israel in seiner lateinischen Einleitung diese
Auslassung zu kaschieren versucht, indem er die Behandlung der 70 Paradoxa als
eigenes Werk (Maajan atum) ankndigte, wovon im Titelblatt noch keine Rede
sei (ebd., S. 130 und Beilage IV, S. 151 f.). Auerdem weist dAncona darauf hin,
dass Delmedigos Antwort auf Zeras Fragen ursprnglich 13 Teile gehabt hatte, die
Delmedigo selbst aufzhlt. In einem Brief vom 13. Siwan 5381 (1621) teilte Delmedigo mit, wie er auf die Fragen des Karers Zera einzugehen gedenkt (vgl. dAncona, ebd., S.119121). Dieser Brief ist im ersten Teil, Sefer Elim, Amsterdam 1629,
S. 7383 abgedruckt und Delmedigo zhlt darin dreizehn Traktate (maamarim)
auf, die er in einem Buch mit dem Titel Maajan Ganim verfasst habe. Die ersten
drei und die dreizehnte sind identisch mit dem als zweiten Teil von Sefer Elim gedruckten Maajan Ganim: Sod ha-Jesod, uqqot ha-Shamajim, Gevurot ha-Shem
und Maajan atum. Die anderen aufgezhlten Traktate behandeln laut Inhaltsangabe auerdem noch die Themen Alchemie, Algebra, Physik und Astrologie sowie
bersetzungen zu Aristoteles De coelo und Hippokrates. Interessant ist aber der
Inhalt des zwlften, Gan Naul, ber theologische Fragen und vor allem der fnfte
Traktat, er sollte spekulative und praktische Kabbala (Zauberei, Dmonen, Chiromantik, Metoposkopie, Traumdeutung) behandeln und Taalumot okhma heien
(Sefer Elim, S.82).
Dass der Verkaufswert des unvollstndigen Buches durch die Zensur gesunken ist,
hlt dAncona, Delmedigo, S.130, fr ausgemacht: Vanzelfsprekend was de verkoopwaarde van het werk in deze onvolledige vorm veel geringer geworden.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

187

188

4. Die Frage nach der religisen Identitt

okhma (Basel/Hanau 16291631), die genau jenen kabbalistischen


und spekulativen Themen gewidmet ist, die das Sefer Elim vermissen lsst. Der disparate Charakter dieser dem Anschein nach insgesamt pro-kabbalistischen Sammlung lsst durchaus, wie Isaac Barzilay
berzeugend nachweist, auf eine ambivalente und im Kern letztlich
negative Einstellung des Autors zur Kabbala und seinen Hang zu hintergrndiger, versteckter Ironie schlieen zumindest darin war er ein
begabter Esoteriker. 222 Delmedigo hat seine aus zahlreichen Einzelteilen komponierten und edierten Werke unter dem Sammeltitel Taalumot okhma223 immer wieder mit Aussagen garniert, die auch einem
seelenverwandten Kritiker der Kabbala wie Jehuda Modena den mystischen Salat schmackhaft machen konnten:224 Ich gebe Dir eine
wichtige Regel (klal gadol): bilde dir nicht ein, die Meinung der Verfasser aus ihren Bchern ergrnden zu knnen, denn nur Gott kennt
die Geheimnisse des Herzens (Ps 44,20).225 Nimmt man diese Regel
ernst und wendet sie auf Delmedigo selbst an, der nach eigener Aussage Maimonides Methode der Verhllung (lekhasot enajim) folgt, 226
222

223

224
225
226

Vgl. Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.121: Yashar allegedly praises the Cabbalah and shares the pietistic view of the Cabbalists of Eretz Israel that the Lurianic
interpretation of it should not be divulged to the public, but his attitude to it is
clearly one of utter ridicule and contempt.
Geheimnisse der Weisheit (Hi 11,6). Eine Inhaltsbeschreibung von Delmedigos
Werken ndet sich bei Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.91 ff., und eine Kurzcharakteristik auf S. 95: In comparison with Taalumot Hokhma, Elim is a well
organized and an almost homogeneous volume. Graetz, Geschichte der Juden,
Bd.10, S.147, hatte in der ihm eigenen Polemik auch Sefer Elim als ein Werk wahrhaft polnischer Ordnungslosigkeit und buntes Allerlei bezeichnet.
Nach Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S. 280, benutzte Modena Delmedigos
Werke als Fundgrube fr seine eigene polemische Schrift Ari Nohem.
Maref la-okhma, in: Taalumot okhma, Teil 1, Basel/Hanau 1629, fol. 136,
hier fol.20a (Ende).
Novlot okhma, Haqdamat Sefer, Basel/Hanau 1631, S.10 f. (nicht paginiert); Delmedigo zitiert dazu folgende Stelle aus der (von ibn Tibbon bersetzten) Einleitung
zu More Nevukhim, wo sich Maimonides auf das bekannte Verbot aus mHag 2,1
bezieht, man solle Maase Merkava worunter Maimonides Metaphysik versteht
nur einem einzigen vortragen und nur, wenn er auch aus eigener Einsicht versteht,
dann darf man ihm die Hauptsachen mitteilen: Daher wirst Du von mir nur die
Hauptsachen fordern drfen, und auch diese sind in dem vorliegenden Werke nicht
geordnet und nicht in logischer Folge gegeben, sondern zerstreut und mit anderen
Gegenstnden, die ich zwar zu erklren wnschte, vermengt, weil es meine Absicht
war, dass die Wahrheit zwar durch diese Erluterungen sichtbar werde, sich dann
aber wieder der allgemeinen Kenntnis entziehe (zitiert nach der bersetzung von
Adolf Wei, Fhrer der Unschlssigen, Hamburg 1995). Dieses Zitat in der Einleitung zu Novlot okhma kann auch fr Delmedigos eigene Programmatik gelten.
Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.244 f., fhrt eine ganze Reihe von Autoren
bis Denis Diderot an, die ganz im Sinne von Leo Strauss These in Persecution
and the Art of Writing sich ebenfalls einer solchen esoterischen Schreibweise

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

189

dann kann man kaum zu einer brauchbaren Schlussfolgerung in bezug


auf sein Verhltnis zur Kabbala kommen. Er gibt offen zu, dass er aus
Sympathie (und wohl auch gegen Entlohnung) fr einen angesehenen
Auftraggeber in seiner Schrift Maref la-okhma (Schmelztiegel der
Weisheit) die Kabbala gegen die Philosophie verteidigt, dass er aber
dasselbe auch fr die Philosophie tun knnte, wenn er darum gebeten wrde. 227 Immerhin scheint er einen groen Unterschied zu machen zwischen praktischer Kabbala, d. h. Magie und okkulten Praktiken, die er verdammt, und der spekulativen Kabbala, die er in der von
Menasse ben Israel gedruckten Fassung des auz-Briefes als gttliche
Wissenschaft (okhma elohit) preist, die beim Volk Israel nach Hause gefunden habe. Doch in der alternativen Fassung des Briefes, die
offenbar keine Gnade vor dem Amsterdamer Gremium gefunden hatte, preist er nur die Mathematik und Naturwissenschaft. 228 An anderer Stelle wird deutlich, dass Taalumot okhma kein Traktat (ibur),
sondern bis auf Maref la-okhma grtenteils nur eine mehr oder
weniger kommentarlose Anthologie (jalqut) zeitgenssischer, d. h.
lurianischer Texte sein soll.229 Erst bei seiner Darstellung der kabbalistischen Ailut-Lehre als Hervorgehen des Endlichen aus dem Unendlichen uert sich Delmedigo unmissverstndlich:230 Die gesamte
gngige Traditionskette an Autoritten wie sie auch am Beginn von
Herreras Puerta del cielo steht wird aufgezhlt, von Ramban und Zohar ber Maarekhet ha-Elohut mit ajjats Kommentar, Recanati und
Meir ibn Gabbai bis Cordovero und Shabtai Sheftel Horowitz, doch
das Ziel ist nicht die Harmonisierung dieser unterschiedlichen Autoritten, sondern vielmehr der Nachweis ihrer Redundanz aufgrund
eines uninspirierten Wiederholungsdrangs. Der Gipfel der Ablehnung
schlielich ist der Vorwurf der Unfhigkeit der Kabbalisten, einen logisch nachvollziehbaren Diskurs zu fhren; leider wrden sie genau
das vergeblich versuchen, anstatt sich auf die Tradition allein zu berufen. Und am Ende zieht Delmedigo den Umgang der Kabbalisten mit
der Bibel berhaupt ins Lcherliche: Sie nden Geheimnisse, wo keine sind, aber das Offensichtliche verstehen sie nicht. 231 Ohne Zweifel
sind diese Attacken gegen die Kabbala und ihre Vertreter eine scharfe

227
228
229
230
231

bedient htten, und auch Delmedigo verweise darauf, dass Christen aus Furcht vor
dem Klerus nicht immer offen die Wahrheit aussprchen.
Vgl. Maref la-okhma, zitiert bei Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.242.
Vgl. Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.246.
Taalumot okhma, S.60b. Tatschlich verfasste Delmedigo originr nur Maref
la-okhma, die Verteidigung der Kabbala, die er als Auftragsarbeit beschreibt.
Taalumot okhma, fol.112125.
Ebd., fol.113b.

190

4. Die Frage nach der religisen Identitt

wenngleich innerhalb der pro-kabbalistischen Anthologie Taalumot


okhma auch gut versteckte Kritik an der scheinbar immer populrer werdenden Vorliebe seiner Zeitgenossen fr alles Esoterische.
Aber diese Doppelbdigkeit allein erklrt noch nicht das Durcheinander im Aufbau der Sammelschrift Taalumot okhma: der zweite Teil, Sefer Novlot okhma, zu dem auch wie auf dem Titelblatt
ausgewiesen Sefer Novlot Ora gehrt, beginnt nach einer Einleitung
(16 Seiten) des Herausgebers und laut Titelblatt Mitverfassers bzw.
Kommentators Shmuel Ashkenasi mit einer Seite Novlot okhma,
dann wird Novlot Ora (148 Seiten) eingefgt, abrupt beendet und
Novlot okhma (insgesamt 36 Seiten) zu Ende gedruckt. In Shmuel
Ashkenasis Einleitung wird dafr eine Erklrung gegeben: Nach dem
Druck der 148 Seiten interveniert Delmedigo, er sei mit dem Druck
nicht einverstanden, weil die Schriften schlecht redigiert seien, deshalb wolle er sie auch nicht unter seinem Namen verffentlicht sehen
und Shmuel Ashkenasi kam als Mitverfasser (von Novlot okhma)
und Herausgeber auf das Titelblatt. Isaac Barzilay ist dennoch zu der
berzeugung gekommen, dass Delmedigo der alleinige Autor von
Novlot okhma ist und dass es gute Grnde fr die Richtigkeit der
Vermutung von Shneur Sachs sr. (18161892) gibt, dass Shmuel Ashkenasi nur eine literarische Fiktion ist, 232 die Delmedigo erfunden hat,
um fr den teilweise recht brisanten Inhalt nicht zur Rechenschaft
gezogen zu werden. 233
Es sieht ganz danach aus, dass Delmedigo absichtsvoll und wahrscheinlich mit Menasses Einverstndnis mit Novlot okhma auf die
Zensur (auf die Barzilay berhaupt nicht eingeht)234 unter Herreras Vorsitz reagierte und das Werk durch die in Basel und Kopenhagen ansssi232
233

234

Vgl. Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.116121.


Nach Barzilay lsst sich der ktive Charakter des Herausgebers nicht endgltig
nachweisen, Delmedigos Autorschaft von Novlot okhma aber durchaus, ebd.,
S.121.
Barzilay vergleicht nur die beiden ersten Editionen von Sefer Elim, Amsterdam
1629 und Odessa 18641867 sowie die beiden Fassungen des auz-Briefes. Er gibt
auch eine Auistung aller ungedrucken Werke (Appendix A) und ordnet den Inhalt
der neun weggelassenen Traktate aus Maajan Ganim spteren Verffentlichungen
zu, den Inhalt des fnften Traktats, Taalumot okhma, ndet er teilweise auch
in dem gleichnamigen Werk wieder. Die Auslassungen schreibt er aber Delmedigo
selbst zu, S.332. Nissim Yosha kommt zu dem Schluss, dass das Imposta-Gremium
an dem Text nichts zu beanstanden gehabt habe, da Sefer Elim ja schlielich ganz
gedruckt worden sei, ohne auf die Argumentation von dAncona, dessen Aufsatz
er angibt, einzugehen. Andererseits gibt Yosha Herreras Beteiligung an dem Prfungsverfahren als (einzigen) Grund dafr an, dass dieser keinen nheren Kontakt
zu Delmedigo gehabt htte, wie Scholem noch vermutete; vgl. Myth and Metaphor,
S.36.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

191

ge Druckerfamilie Waldkirch, die zu dieser Zeit viel in Hanau drucken


lie, verffentlichte.235 Das literarische Spiel mit einem ktiven Herausgeber bzw. Co-Autor, dem er die Verantwortung zuschiebt, passt gut zu
dem Szenario in Amsterdam; auerdem verlie der offenbar von vielen
Lehr- und Predigtpichten 236 beanspruchte und zu geringer Entlohnung enttuschte oder wegen Taalumot ochma Restriktionen frchtende Delmedigo Ende 1629 nach dreijhrigem Aufenthalt die Stadt,
unmittelbar nachdem seine ersten beiden Werke erschienen waren. Er
bersiedelte nach Frankfurt am Main, wo er die lngste (und nach seiner Heirat vielleicht auch glcklichste) Zeit seines Lebens verbrachte.237
Auf diesem Hintergrund ist der bemerkenswerte Brief Delmedigos an
Shmuel Ashkenasi zu beurteilen, der am Ende der Einleitung von Novlot okhma gedruckt ist und der bisher nur unzureichende Beachtung
gefunden hat. 238 Delmedigo bringt darin seine Hoffnungen auf den Abschluss des Druckes seines ersten Buches zum Ausdruck:
Ich habe eine gute Neuigkeit fr Euch: der hochgelehrte und erhabene
akham, unser ehrwrdiger Lehrer und Meister Rabbi Menasse ben Josef (sic), der, wie du weit, hier in Amsterdam der rechtschaffene Lehrer
der sefardischen Gemeinde Neve Shalom ist, mein Busenfreund, hat mich
gebeten und berredet, die Fragen des hochgelehrten akham, unseres
ehrwrdigen Lehrers und Meisters Rabbi Zera zusammen mit meinen
Antworten darauf zu publizieren. Er hat auch schon einige Bltter auf
schnem Papier und mit schmucken Buchstaben gedruckt, der Herr gewhre ihm langes Leben, denn ich habe nur ihn allein als vertrauenswrdigen Mann in diesem Land kennengelernt, ein Vorbild an Weisheit
und jung an Jahren ist er die Zierde der Gelehrten und ein Ruhmeskranz
unseres Volkes in den Augen der Vlker. Auch verfasst er gelehrte Werke,
weder in den Lndern noch auf den Inseln sieht man ihresgleichen. Und
jeden Tag suchen ihn ihre Theologen auf, um seine Weisheit zu hren, und
alle Nichtjuden strmen zu ihm. Und in diesem Traktat werde ich, wenn
235

236

237
238

Der Verleger und Drucker Heinrich Waldkirch starb 1629, danach fhrten seine
Frau und sein Sohn Klaus die Geschfte weiter. Zu den zahlreichen kabbalistischen Drucken in Hanau vgl. Stephen G. Burnett, German Jewish Printing in the
Reformation Era (15301633), in: Dean Philip Bell, Stephen G. Burnett (Hgg.),
Jews, Judaism, and the Reformation in Sixteenth-Century Germany, Leiden 2006,
S.503527.
Gern wird in der Sekundrliteratur der biographische Hinweis aus der Einleitung
zu Maref la-okhma zitiert, wonach Delmedigo viel Zeit im Lehrhaus zubrachte
und fast jeden Shabbat zu predigen hatte; vgl. dAncona, Delmedigo, S.124; Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.78, und Scholem, Shaar ha-Shamajim, S.23,
der deshalb davon ausgeht, dass Herrera mit Delmedigo bekannt war.
Vgl. Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.78 f.
Vgl. das kurze und unkommentierte hebrische Zitat bei Yosha, S.34, unvollstndig
auch bei dAncona, Delmedigo, S.124 f., sowie ungenau bei Fuks, Fuks-Manfeld,
Hebrew Typography, S.104 Anm.33 (The work which will be printed here is called Elim).

192

4. Die Frage nach der religisen Identitt

es dem Herrn gefllt, auch (etwas) von der Weisheit des ARI, sein Andenken zum Segen, erwhnen. Deshalb habe ich Euch gebeten: setze den
Worten ein Ende, es gengt, was Du (schon) gedruckt hast, und vielleicht
wird mein Traktat mit Deinem (zusammen) verfasst, wem ntzt es, dass
die Worte verdoppelt werden? Das hier (in Amsterdam) gedruckte Buch
heit Sefer Elim und danach kommt Sefer Maajan Ganim, worin einige
wertvolle und wichtige Traktate (enthalten sein werden). 239

Der Brief richtet sich wohl weniger an den wahrscheinlich ktiven


Shmuel Ashkenasi als vielmehr an Menasse ben Israel, dessen Lob hier
verbreitet wird. Es ist aufschlussreich, dass ihn Delmedigo als den einzigen vertrauenswrdigen Menschen in Amsterdam bezeichnet. Mit
Herrera hat sich Delmedigo demnach nicht angefreundet. Dass sein
Busenfreund Menasse ihn zur Publikation berredet htte, ist nur
ein blicher Ausdruck der Bescheidenheit.240 Offensichtlich entschloss
sich Delmedigo, die in Amsterdam am 2. September 1629 auf den
Prfstand gestellten Texte ber Philosophie, Theologie und Kabbala
sicherheitshalber andernorts zu publizieren (und gleichzeitig einige
Vorsichtsmanahmen wie die ktive Herausgeberschaft zu ergreifen).
Die merkwrdige Frage nach dem cui bono der Verdoppelung der
Worte weist wohl auf den gleichen Inhalt von Novlot okhma (mit
Shmuel Ashkenasi als vorgetuschtem Verfasser) und Maajan Ganim
in seiner ursprnglichen Fassung hin, die eben auch und gerade kabbalistische Fragen behandeln sollte. Laut Einleitung war die Verffentlichung eines Traktats mit dem Titel Novlot okhma geplant, dem der
(ktive) Herausgeber wegen seines kleinen Umfangs (36 Seiten) noch
das umfangreiche Novlot Ora zugesellte. 241 Von Interesse ist auch der
Titel: whrend unter der berschrift Taalumot okhma bereits im
fnften Traktat (maamar) der insgesamt dreizehn fr Maajan Ganim vorgesehenen Traktate die Themen der praktischen Kabbala behandelt werden sollten, 242 wird der Titel Novlot okhma auf dem in
239

240

241
242

Novlot okhma, Haqdamat Sefer, Basel/Hanau 1631, S.15 f. (Ende der unpaginierten Einleitung); der Brief schliet dann mit einer Reihe hoffnungsvoller Bibelzitate.
Es ist nicht klar, auf welche gelehrten Werke von Menasse sich Delmedigo hier
bezieht, denn der erste Teil des Conciliador, der Menasse in der Tat Ruhm bei den
Christen verschaffte, erschien erst 1632 (siehe unten).
Vgl. die ergreifende Aussage in Sefer Elim, S. 183 (Gevurot ha-Shem), wonach er
bereits in seiner Jugend den Wunsch gehabt habe, angesichts seiner Sterblichkeit
auf dieser Welt wenigstens ein Zeichen seiner vergnglichen Existenz zu hinterlassen, damit sein Lebensweg nicht nur wie ein vorbeihuschender Schatten ist, und er
nicht mit dem Tod der Vergessenheit anheim fllt, und sein Name nicht mit ihm in
die Grube fhrt. Vgl. dazu Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.95.
Vgl. Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.78 f.
Auch in der Einleitung zu Novlot okhma wird darauf hingewiesen: Shmuel
Ashkenasi erzhlt, dass ihn unter allen in staubigen Ecken in Delmegios Haus in

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

193

Hanau gedruckten Frontispiz einigermaen seltsam erklrt:243 Das


Buch Novlot okhma lehrt den Menschen Erkenntnis und Scharfsinn
(mezima), darin sind Bltter, 36 an der Zahl, fallendes (Laub) vom
Himmel, Groartiges wird darin besprochen, ber die ganze Welt des
Tohu, nach der Weise des Frommen, unseres ehrenwerten Meisters und
Lehrers Rabbi (Luria) Ashkenasi, sein Andenken zum Segen. Eigentlich bezieht sich der Titel Novlot okhma ebenso wie der folgende,
Novlot Ora auf eine Analogie in Bereshit Rabba 17,5: Abfallendes
vom oberen Licht ist die Sonne, Abfallendes (novlot) von der oberen
Weisheit ist die Tora.244 Das Interessante an der Titelerklrung ist
aber das verdeckte Bibelzitat aus Jes 1,30: Denn ihr werdet wie eine
Eiche, an ihren Blttern welk. Zum Vergleich:
!'+3=+#1!+0'1/)-'+3##!/)%=#+#1
(Jes 1,30) !+3=+1!+)#'!=')

Die Zahl 36 im Titel ist so geschrieben wie das Wort Eiche (!+) in
Jes 1,30, und fr Himmel wird das ungewhnliche alja benutzt, dass
mit ale (Blatt) assoziiert werden kann. Das eingefgte Wort minjan
fr Zhlung (der Folioseiten) kann auch tatschlich auf einen Minjan, also zehn Mnner bezogen werden, nmlich diejenigen, die ber
Maajan Ganim zu Gericht saen: die sechs Mitglieder des ImpostaGremiums, die drei Vertreter der drei Gemeinden, die als Sachverstndige hinzugezogen wurden und Abraham Cohen de Herrera als Vorsitzender. Alle zehn haben die Ultima Rezolussao unterschrieben.
Das Ergebnis war ganz offensichtlich das Verbot, die kabbalistischen
Stcke in Maajan Ganim zu verffentlichen, von denen es im Brief
an Shmuel Ashkenasi heit, dass insbesondere die lurianische Kabbala
behandelt werden soll. Die Fortsetzung des verdeckten Bibelzitats
aus Jes 1,30 spiegelt dann auch das Ergebnis der Ultima Rezolussao:

243

244

Amsterdam liegenden Schriften ein Bndel mit dem Titel Taalumot okhma zur
Verffentlichung reizte, aber Delmedigo habe geantwortet, dass er diese Schriften
erst Korrektur lesen msse und dann werde er sie zusammen mit anderen wichtigen
Responsa an eine berhmte Persnlichkeit offensichtlich ist der Karer Zera gemeint herausgeben; vgl. Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.332 mit Anm.4.
Mit den anderen Responsa sind zweifellos die anderen Teile von Maajan Ganim
gemeint.
Barzilay, ebd., S.108 f., bersetzt mit Auslassungen (an der entscheidenden Stelle):
The Book of Novloth Hokhma, which contains 36 folios, teaches man knowledge
and discretion It discusses great things regarding the World of tohu according
to the way of the pious Rabbi Ashkenazi of blessed memory. Scholem, Abraham
Cohen Herrera, S.23, bersetzt Novlot okhma mit Weisheitssplitter, und in seiner von ihm durchgesehenen englischen Ausgabe von Sabbatai Sevi: The Mystical
Messiah, Princeton 1973, S.68, mit Fruits of Wisdom.
Edition Theodor/Albeck S.157

194

4. Die Frage nach der religisen Identitt

(Ihr werdet sein) wie ein Garten, der ohne Wasser ist, d. h. eben ohne
Maajan Ganim.245 Die Art und Weise dieser verdeckten Wortspiele
passt sehr gut zu Delmedigo, der nicht mde wird, die Engstirnigkeit
der Menschen zu beklagen und dagegen die Geistesfreiheit des Wissenschaftlers auch in der ersten Hlfte des 17. Jahrhunderts ein aktuelles Thema einzufordern, wie in seinem berhmten Pldoyer fr die
Freiheit des Denkens, das immerhin im ersten Teil von Sefer Elim gedruckt wurde: Wie knnen wir jemand tadeln, der nicht glauben will,
was der Vorstellung seines Geistes zuwider luft oder dessen unmgliche Realitt die rationale Schlussfolgerung erwiesen hat? Das ist eine
schlimme Krankheit. Gott, er sei gepriesen, wird ihn nicht strafen,
fern ist von Gott Frevel und vom Allmchtigen Unrecht (Hiob 34,10).
Auch die brgerlichen Gesetze (ha-datot ha-nimusiot) bestrafen nur
denjenigen, der seine Meinungen in der ffentlichkeit verbreitet und
die Massen belehrt (u-maskil ha-rabim), aber nicht wegen etwas, das er
denkt (ma she-be-libo).246 Delmedigo hielt sich immerhin daran, den
berlieferten Glauben nicht einseitig zu kritisieren. Er beklagte nur
Aberglauben und Unvernunft, die zu menschlichen Verirrungen fhrten. Die Grenze zwischen spekulativer Theosophie und Lehren der
praktischen Kabbala war dabei freilich nicht immer leicht zu ziehen.
Bei seiner Darstellung der lurianischen Kabbala in Novlot okhma
enthlt sich Delmedigo jedenfalls jeglicher Kritik, ganz im Gegensatz zu den kabbalistischen Ausfhrungen in Novlot Ora. Auch diese Zurckhaltung kann als Beleg dafr gelten, dass es genau diese 36
Seiten waren, die ursprnglich fr Maajan Ganim eingeplant waren.
Auf dem Titelblatt mag man allerdings einen versteckten Spott nden:
Es drfte wohl bekannt gewesen sein, dass Luria fr sich reklamierte,
mehr als seine Vorgnger von der Kabbala zu verstehen, da nmlich
alle Kabbalisten bis Moshe Cordovero nur die Welt des Tohu (d. h. bis
zum Bruch der Gefe) erklren konnten, nur er aber die Welt des Tiqqun.247 Die groartige Ankndigung, dass in diesem Buch gerade
die Welt des Tohu auf lurianische Weise erklrt werde, entbehrt also
nicht einer gewissen Ironie. Die Frage, warum dieser lurianische Teil
offensichtlich nicht in Maajan Ganim aufgenommen werden durfte,
ist nicht eindeutig zu beantworten. Es handelt sich dabei um lurianische Lehren, die fr bereits Eingeweihte erklrt werden und nur den245
246
247

Die 36 Seiten von Novlot okhma schlieen mit dem Zitat aus Jes 40,29: Er verleiht dem Mden Kraft und dem Ohnmchtigen Strke (fol.195b).
Sefer Elim, S.62. Vgl. dAncona, Delmedigo, S.122, und Swetschinski, Reluctant
Cosmopolitans, S.264.
Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.79.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

195

jenigen verstndlich sein knnen, die mit der Terminologie vertraut


sind; sie gehren tatschlich zu den frhesten lurianischen Druckwerken. Im Vergleich mit Herrera fllt auf, dass dieser viel Wert darauf
legte, auch als authentischer Traditionstrger anerkannt zu werden,
indem er sich nmlich als Schler von Israel Saruq vorstellte und seinen Lehrer als Schler von Isaak Luria selbst.248 Die Verffentlichung
lurianischer Schriften war in kabbalistischen Kreisen keine Selbstverstndlichkeit, im Gegenteil, solche Drucke konnten heftig attackiert
werden, wie das Beispiel von Naftali Bacharachs Emeq ha-Melekh
zeigt.249 Auch in Delmedigos zweibndiger Ausgabe schreibt Shmuel
Ashkenasi abschlieend von einem Verbot, lurianische Schriften ber
Adam Qadmon und die aus ihm hervorbrechenden Lichter Aqudim,
Nequdim und Berudim sowie ber Tiqqun Arikh Anpin und Tiqqun
Zeir Anpin, die sich in Delmedigos Besitz befnden, zu verffentlichen: Aber was soll ich tun, der Meister hat den Beschluss gegen
mich gefasst, dass ich sie nicht drucken darf; Delmedigo habe aber
versprochen, sie ihm in besser korrigiertem und bereinigtem Zustand (-'99#$/# -'19#=/ :=#') auszuhndigen.250 Falls das geschehe,
wrde er sie unter dem Titel Novlot Bina drucken.251 Damit entzieht
sich Delmedigo, wie gesagt, der Gefahr, zur Rechenschaft gezogen zu
werden. Die vage Ankndigung weiterer lurianischer Schriften mit
Delmedigos Bearbeitung wurde jedenfalls nie wahr gemacht. Noch
eine Anspielung lsst darauf schlieen, dass Delmedigo selbst auf die
Zusammengehrigkeit von Taalumot okhma/Novlot okhma und
Sefer Elim/Maajan Ganim hingewiesen hat: Am Ende des vom angeblichen Herausgeber Shmuel Ashkenasi verfassten lateinischen Inhaltsverzeichnisses des zweiten Bandes von Taalumot okhma heit
es: Tomus tertius et quartus nondum impressi schon Shneur Sachs
sah darin nichts anderes als eine Werbung fr Delmedigos zeitgleich in
Amsterdam gedruckte bzw. noch zu druckende Werke Sefer Elim und
Maajan Ganim.252
Interessanter als die Zensur von Delmedigos Schriften ist jedoch die
Frage, wie Herrera sich zu ihrem kabbalistisch-philosophischen Inhalt
248
249
250
251
252

Vgl. dazu unten dieselbe Einstellung bei Herreras Schler und bersetzer Isaak
Aboab, S.219.
Vgl. Scholem, Shabbatai Zvi, S.88; vgl. oben S.39.
Novlot okhma, fol.194b.
Novlot okhma, fol.195a. Vgl. Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.114 f.
Vgl. die Diskussion des Artikels von Sachs, der damit den ktiven Charakter des
Herausgebers Shmuel Ashkenasi beweisen will, dem Delmedigo am Ende von Novlot okhma ja das Vorhaben eines dritten Bandes mit dem Titel Novlot Bina zuschreibt, bei Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.116 f.

196

4. Die Frage nach der religisen Identitt

verhalten hat. Das offensichtliche Verbot hatte er ja mitzuverantworten,


und damit Sefer Elim und Maajan Ganim nachweislich in mndlicher
bersetzung gehrt und sicher auch im Original gelesen. Eine persnliche Freundschaft verband Delmedigo nur mit Menasse ben Israel, und
ob Herrera trotz Zensur in diesem auf der wissenschaftlichen Hhe der
Zeit stehenden Intellektuellen ebenfalls eine in manchem verwandte
Seele gefunden haben mag, wie Gershom Scholem vermutete, wissen
wir nicht. Die Freiheit, sich eine eigene Meinung zu bilden, wie Delmedigo forderte, wurde ihm mit dem Abdruck genau dieser Stze in Sefer
Elim zwar gestattet. Problematisch war jedoch die Verffentlichung
von Auffassungen ber Gott, Welt und Schpfung, die im Widerspruch
zur Tradition standen, etwa wenn Delmedigo dazu neigt, die creatio ex
nihilo in Abrede zu stellen. Delmedigo bleibt nicht bei einer neuplatonischen Lsung stehen (d. h. bei der Emanation als Schpfungsakt des
freien gttlichen Willens), wie sie letztlich ja auch die Kabbalisten (und
Herrera) suchen, sondern geht einen Schritt weiter in die pantheistische
Richtung und redet der Ewigkeit der Welt das Wort:
Ich sage Dir eine wichtige Sache, auch wenn mir bewusst ist, dass sie dir
fremd vorkommt (('1'3:$): Die Seienden (-'8/1!) haben keine absolute
Realitt (=+%#/=#'8/), d. h. ihre Realitt iet ihnen immer von Gott zu.
Sie sind, wie wir gesagt haben, wie das Abbild Gottes (-<!=#/), sie brauchen ihn, da ja das Licht nicht ohne die Sonne existiert, denn es ist an sie
gebunden und haftet ihr an. Das ist das Leben (des Seienden) in Wahrheit
und es existiert ewig, wie es heit (Dtn 4,4): Ihr aber, die ihr am Herrn,
eurem Gott, anhaftet, seid heute am Leben.253

Soweit ist die hier an Abraham ibn Ezra angelehnte Terminologie254


mit devequt als Entsprechung zu Emanation noch mit der Tradition
(und Herrera) im Einklang: Alles existiert nur durch Gott. Aber Delmedigo fhrt fort:255
Das Abbild der Welt (-+#3=#/) war (schon) seit jeher ($/) in seinem (sc.
Gottes) Intellekt (#+)<) ausgestaltet, so dass es nicht mglich ist zu sagen,
dass sich in ihm (etwas) erneuert und eine Gestalt oder ein Gedanke in seinem Intellekt aufsteigt,256 und ohne Gestalt ist es auch unmglich, dass er
253
254

255
256

Novlot okhma, fol.113a.


Vgl. den gngigen Kommentar zu Ex 3,15; erst die bersetzungen der Tibboniden
prgten den Begriff ailut fr Emanation; zur Verwendung bei den ersten Kabbalisten vgl. Scholem, Ursprung und Anfnge der Kabbala, S.396. Delmedigo erklrt
ailut traditionell mit Prv 8,30 ich war bei ihm (elo) ein Pegling und war sein
Ergtzen Tag fr Tag; die Stelle dient in Bereshit Rabba zu Gen 1,1 zur Erklrung
der praemundalen Existenz der Tora.
Novlot okhma, fol.113a.
Vgl. dagegen den Beginn der lurianischen Schpfung, wie blicherweise formuliert
wird (z. B. in E ajjim): Als in seinem Willen der Gedanken aufstieg ; vgl.
dazu Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.84 f.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

197

(etwas) erschafft, da er nichts in seinem Intellekt aktiviert, dessen Modell


(='1=) nicht schon in seinem Intellekt vorausging oder ihm vor Augen (Ps
18,25) steht (d. h. gegenwrtig ist), und wir haben bereits erwhnt, dass so
wie das Licht der Sphren, das sich auerhalb des Sonnenkrpers bendet,
das Abbild seines Glanzes (#:!$=#/) ist, auch diese erschaffene Welt das
Abbild ist, das in seinem Intellekt, sein Name sei gepriesen, ausgestaltet
ist (#+)< :'#8/! -+#3! =#/ #!). Aber man muss wissen, dass es einen
groen Unterschied zwischen Gott und einem Handwerker (0/#) in Bezug auf das Werk gibt. Es ist nmlich mglich, dass der Handwerker eine
Sache in seinem Intellekt gestaltet und sie in seiner Vorstellung ist, er sie
aber berhaupt nicht ans Licht bringt oder sie (in Gedanken) behlt, bis
er ihrer bedarf. Das ist unmglich bei Gott, sein Name sei gepriesen, da
seine Gestaltgebungen (#':#'8) lebende und existierende Wesen sind und
alles, was er zur Gestaltgebung zu tun unternimmt oder tun knnte (!/+)
=#<3++#)'#=#<3+:''8/<), das ist bereits getan ('#<3:)#!), wie oben
gesagt wurde, dass das Mgliche und das Wirkliche bei ihm alles eines ist,
das heit gleichzeitig als einzelne Handlungen mit ewiger Dauer (besteht).
Deshalb muss man sagen, wenn er die Welt seit jeher und vor Zeiten emanieren konnte (-9/#$/-+#3!+'8!+), dann hat er sie sicher so emaniert,
wie ich Emanation als einzelne Handlung verstehe: immer schon gab es
die Welt der Emanation seit jeher (0#/9=#+'8!-+#3!'!-+#3+#).

Dieses Verstndnis der Welt der Emanation entzieht dem Schpfungsakt jede Grundlage, denn diese Welt ist ewig wie die Gottheit selbst
und wurde nicht erschaffen, genauso wie die irdische Welt immer
schon Teil der Gottheit war und ist, denn das Mgliche und das Wirkliche sind bei Gott identisch. Damit ist die Schpfung nicht nur ewig,
sondern auch Gott gleich, und sie hat Teil an ihm. So wie die Sonnenstrahlen in Delmedigos Gleichnis an der Sonne selbst partizipieren
und Abbild ihres Glanzes sind, so ist auch die irdische Welt das Abbild, das im gttlichen Intellekt schon seit Ewigkeit existiert, und aus
der irdischen Welt wird eine gttliche. Herrera hat, wie bereits gezeigt
wurde, 257 diese Konsequenz sehr genau erkannt, wenn er in Casa de la
divinidad schreibt: Wer sagt, dass die Gottheit die Welt ist, weil sie in
ihr enthalten sei, drckt sich nicht richtig aus und kann Gelegenheit zu
den grten Irrtmern geben; genausowenig trifft es die Sache, dass sie
an ihr partizipiere.258
Fr Herrera ist der Beginn der Welt die Emanation des Intellekts
aus dem Einen. Auch er ist sich bewusst, dass es zwar Afnitten zwischen der neuplatonischen Emanation und der Ailut der kabbalistischen Serot gibt, aber keine Deckungsgleichheit:
257
258

Vgl. oben S.125.


CD VII, 10, fol.341: el que dixesse que la divinidad es el mundo, porque en si lo
contiene, no habitaria propriamente y podria ser ocazion de grandissimos errores,
ni menos han de signicar lo que compete a la cosa por participacion agena.

198

4. Die Frage nach der religisen Identitt

Einige Modernisten sprechen sehr passend von Emanation, Ausstrahlung


und Sich-Ergeben (resultancia), aber weil es sehr schwierig und zweifelhaft ist, dieses Hervorbringen (producion) zu erklren, ber das die positiven scholastischen Theologen, die Theosophen und die Naturphilosophen
wenig oder nichts gesagt haben, und da unsere Gelehrten die Wahrheit
mit ihren blichen Rtseln und Metaphern verhllen, wird es das beste
sein, unsere Erklrungen und Ausfhrungen so zu formulieren, wie es der
Herr uns eingeben wird. 259

Interessant ist die Charakterisierung lurianischer Vorstellungen als


Rtsel, mit denen die (nicht eingeweihten) Leser wenig anfangen
knnen. Auch nach Herrera ist die Sprache der Kabbalisten also nicht
unbedingt einleuchtend, doch das liege schlielich mit am metaphysischen Thema, worber auch in der Theologie und Philosophie Unklarheit herrsche. Wie Delmedigo artikuliert Herrera seine eigene Meinung
(wie es der Herr uns eingeben wird) und wie dieser will er sie gern
verffentlichen. Aber seine Interpretation steht in bereinstimmung
mit der Tradition, die bezglich des Gottesbildes abgesehen von dem
christlichen Sonderweg der Trinitt und der Inkarnation durchaus
religionsbergreifend sein konnte. Herrera legt groen Wert darauf,
die scholastische Differenzierung zwischen Gott als der einzigen notwendigen Ursache aller Ursachen und dem kontingenten Seienden aufrecht zu erhalten und nicht die Welt als Mglichkeit einer immer schon
existierenden gttlichen Wirklichkeit aufzufassen. Der Schpfungsakt bleibt bei Herrera ein gttlicher Willensakt, und die irdische Welt
ist das Ergebnis dieses gttlichen Willens und Wirkens. Keineswegs
wird bei Gott alles Mgliche Wirklichkeit und Herrera argumentiert
vehement und bestndig gegen die Implikationen von Delmedigos Vergleich mit dem Handwerker, bei dem im Gegensatz zu Gott nicht alles
Gedachte Wirklichkeit wird. Natrlich ist bei Gott Denken und Sein
identisch, aber sein Sein ist nicht identisch mit der Wirklichkeit der
Welt. Vielmehr regiert er die Welt durch die Serot, 260 die eben nicht
mit En Sof identisch sind, nicht einmal die hchste unter ihnen, Keter
eljon, wie zwar von einigen Kabbalisten postuliert, von Herrera aber
strikt abgelehnt wird: Deuemos huyr de la opinion de algunos, que
quieren que en soph la cauza primera sea kether el alto.261 Obwohl die
259
260
261

PC VII, 3, fol.88b. Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.95 f.


Vgl. PV I, 9, fol.4a: las sephirot con su virtud continuamente gouiernan a
todas las cosas
PC I, 20, fol.9a: Wir mssen die Ansicht von einigen zurckweisen, die gern htten, dass En Sof, die Erste Ursache, [identisch mit] Keter eljon (der hchsten Krone)
ist. Vgl. auch die am Ende des Manuskripts von Puerta del cielo aufgefhrten und
von Herrera eigens zusammengestellten fnfundzwanzig Razones que prueuan

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

199

Serot bereits vor aller Zeit in En Sof enthalten waren, gehren sie zum
Schpfungsakt, wie Herrera im Gegensatz zu Delmedigo in seinem
eigenen Sonnengleichnis verdeutlicht:262
Wie die Sonne, die die Farben, die Augen und das Sehen bersteigt, ihnen
nicht nur das Sein und das Vermgen (potencia) mitteilt, sondern darber
hinaus das Wirken und die gegenseitige Vereinigung, so dass sie wirklich
sehen und gesehen werden, (so) geht aus dem Willen des En Sof durch
Emanation seiner inneren Unendlichkeit die erleuchtete, aber uere und
begrenzte Ailut hervor, die ab aeterno in ihrer Ursache auf unbegrenzte
und in einer einzigen Weise war, (bis) sie diese, als sie es wollte, auerhalb
von sich hervorbrachte, in der ihr eigenen Natur (naturaleza), in der sie
auf formale und vollkommene, doch abhngige und begrenzte und vielfltige Weise besteht, aber trotzdem teilhat an einigen Vollkommenheiten
seines unverursachten Anfangs, von dem es Abbild (ymagen), segula bzw.
Eigenschaft (propriedad) und Vermgen (potencia) ist, so wie es das uere, aber anhaftende Leuchten (conligada lumbre) des inneren Lichtes
ist. Es geht auf solche Weise von seinem Ursprung hervor, dass es immer
untrennbar vereinigt bei ihm bleibt, gleich einer Flamme, die sich niemals
von ihrer Kohle lst (casi ama, que de su brasa yamas se desapega).

Der Kontext ist hier eine lange Auslegung zu dem in der Kabbala fr die Verbindung von En Sof und Serot hug benutzten Bild
von der Flamme, die an der Kohle haftet (Sefer Jeira 6 und 17).
Entscheidend ist hier zweierlei: zum einen, dass alles, was emaniert
werden sollte, in En Sof auf vollkommene Art und Weise bereits vorhanden sein musste, und zum zweiten, dass die an der Ersten Ursache
teilhabenden Wirkungen formal auerhalb der Ersten Ursache bestehen. Herrera kann sich bei ersterem auf Francesco Patrizi und bei
letzterem auf Pico, den Phoenix von Mirandola263 beziehen. Nach
Patrizis Grundsatz nemo dat quod non habet 264 formuliert Herrera,
dass En Sof als Ursache von allem, das auerhalb von ihm existierte,
existiert und existieren wird, notwendigerweise alles ist, was existiert
und existieren kann, da ohne Zweifel jeder demgem handelt, was er
tatschlich ist und besitzt, und niemand das geben kann, gegeben hat
oder geben wird, was er nicht ist oder in der Tat enthlt.265 Von den

262
263

264
265

que En Soph la Cauza Primera no es ninguna de las Sephiroth ni todas juntas


(fol.162a).
PC VII, 6, fol.91b.
PC VI, 7, fol.71a. Diese Wertschtzung verdient auch insofern Beachtung, als der
Phoenix ja das Symbol der in Amsterdam neu gegrndeten jdischen Gemeinde
Neve Shalom war.
Nova de Universis Philosophia, Ferrara 1591, S.20; vgl. Yosha, Myth and Metaphor,
S.144.
PC VII, 9, fol.94b: que siendo tal y causa de todo lo que fuera del fue, es y sera,
es necessariamente todo lo que es y puede ser siendo ynfalible que cada uno obra

200

4. Die Frage nach der religisen Identitt

drei Existenzweisen alles Seienden, nmlich kausal, formal und teilhabend, ist nach Pico della Mirandola, den Herrera ausfhrlich zitiert,
alle Vollkommenheit nach der kausalen Weise als hchste Art des Seins
in Gott enthalten, der selbst der Grund allen Seins ist.266 Picos Sonnengleichnis bernimmt Herrera aus dessen Kommentar zu Girolamo
Benivienis Lied der Liebe:
In der Sonne ist den Philosophen gem keine Wrme, da die Wrme eine
elementare Qualitt und nicht von himmlischer Natur ist; dennoch ist die
Sonne Ursache und Quelle aller Wrme. Das Feuer ist warm, und es ist
warm aufgrund seiner Natur sowie aufgrund seiner eigentmlichen Form.
Ein Stck Holz ist nicht von sich aus warm, kann aber gut vom Feuer erwrmt werden, indem es durch dieses an der erwhnten Qualitt teilhat.
Diese Sache also, die Wrme genannt wird, hat in der Sonne kausales Sein,
im Feuer formales Sein, im Holz oder einer anderen hnlichen Materie
teilhabendes Sein. Unter diesen drei Weisen des Seins ist das edelste und
vollkommenste das kausale Sein. 267

Mit Pico schliet sich Herrera dann der Meinung der Platoniker an,
die sehr zur Irritation der Modernisten feststellten, dass alle Vollkommenheiten, die die Erste Ursache in sich selbst enthlt, auf diese
(kausale) Weise existieren und nicht auf die Weise der folgenden beiden, so dass gesagt werden kann, dass sie (die Erste Ursache) ohne etwas von etwas zu sein, die Ursache von allem ist; insbesondere lehren
sie, dass sie kein Intellekt ist, sondern Ursprung und Grund aller Intellekte.268 In der Fortsetzung seines Kommentars kommt der Phoenix von Mirandola dann auf die uerst vollkommene Wirkung zu
sprechen, die Gott ab aeterno hervorbrachte und die von Platon und

266
267
268

segun es en acto y posee y ninguno puede dar ni dio o dara lo que actualmente no es
o contiene.
Vgl. PC VI, 7, fol. 71a, zu Giovanni Pico della Mirandola, Kommentar zu einem
Lied der Liebe, Buch I, 1, S.22 f.
Ebd., S.23.
PC VI, 7, fol.71a: como dize doctamente Iuan Pico o feniz de la mirandola el causzal y eminente es el mas perfecto y noble, pues es con excesso, lo que cauza fuera de
si que es el ser formal y participado con que vinieron a concluir los platonicos que
todas las perfectiones que la primera cauza en si contiene sean en esta manera y no
en las dos siguientes afrmando que sin ser nada de todo es cauza de todo y en special dogmatizan que no es entendimiento nias fuente y causa de todos los que lo son
dando con esta sentencia no poco embaraco y algunos modernos Vgl. Giovanni
Pico della Mirandola, Kommentar zu einem Lied der Liebe, Buch I, 1, S. 2325:
Und deshalb meinen die Platoniker, dass alle Vollkommenheit, der man zugesteht,
dass sie in Gott ist, dieser Weise des Seins gem in ihm sei, und deswegen werden
sie sagen, dass Gott kein Sein, er aber der Grund allen Seins ist. Und ebenso, dass
Gott kein Geist ist, er aber Quell und Ursprung allen Geistes ist uerungen,
welche den modernen Platonikern (a moderni Platonici) groe Unannehmlichkeiten bereiten

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

201

ebenso von den alten Philosophen Hermes Trismegistos und Zoroaster


einmal Sohn Gottes, ein andermal Weisheit, dann Geist und schlielich gttliche Vernunft genannt wird.269 Die ganze Stelle wird von
Herrera auf Adam Qadmon bezogen, 270 und auf Picos Problem, diese
erste vollkommene Wirkung vom christlichen Sohn Gottes, der eines
Wesens mit dem Vater ist, unterscheiden zu mssen,271 braucht er natrlich keine Rcksicht zu nehmen. Fr Herrera gehen Adam Qadmon
und seine Lichter, d. h. die Welt des En Sof, die sich im Tetragrammaton konstitutiert, der Ailut-Welt noch voraus. Um im Gleichnis zu
bleiben: die Welt der Serot ist das formale Sein, das Feuer, in dem
sich En Sof manifestiert, sie offenbart durch das Leuchten, das die
Flamme (der Kohle) in sich enthlt, die emanierten Intellekte und ihre
Ursache, die jenseits des Begreifbaren ist, und mit der Hitze, die ihr
(der Flamme) eigentmlich ist schwingt sie sich wie Feuer, das zu
seiner Sphre aufsteigt, zu ihrer Ursache empor.272 Adam Qadmon
dagegen gleicht der Sonne selbst:
En Sof, die Erste Ursache, ist ber jeden Verstand und alles dem Verstand
erfassbare erhaben. Adam Qadmon, der seine erste und vorzglichste
269
270
271

272

Ebd., S.32 f.
Vgl. PC IV, 2, fol.37b; vgl. Necker, Kabbala als Kulturgut, S.119
Pico della Mirandola, Kommentar zu einem Lied der Liebe, S.33: Und jeder sei
eindringlich ermahnt, nicht zu denken, dass dieses dasjenige sei, welches von unseren Theologen Sohn Gottes genannt wird, da wir unter dem Sohn ein dem Vater
selbiges und ihm in jeder Sache gleiches Wesen verstehen, das schlielich Schpfer
ist und kein Geschpf.
Der ganze Kontext dieser Stelle zur Erklrung des Ausdrucks wie die Flamme,
die an der Kohle haftet lautet: es de notar que su ser primero potencial y formable recibe en quanto sale de su cauza y como effecto descae de ella mas el segundo
formado y perfecto paticipa en quanto se convierte a su cauza buelue a ella y se une
yntimamente con ella con que le comunica el bien ser perfecto y felice ser a quel que
primeramente el solo y desnudo ser le auia dado demas de lo qual todo lo que procede de la ama es operacion y effecto de la brasa sino que primera y principalmente
lo es de la brasa y segundariamente y a modo de ynstrumento lo es de la ama que
por su particiacion es todo lo que es puede y obra que esta misma analogia y comparacion tiene la atsiluth con ensoph como largamente en otra parte sea declarado del
qual es representacion y manifestacion muy clara y que con la lumbre que la llama
en si contiene demuestra los emanados entendimientos y su sobre ynteligible cauza
y con la calor que le es propria [in MS Amsterdam EH 48 A 16 fehlt: las soberanos
voluntades y efciacias] como fuego que sube a su esphera se leuanta a su cauza y
en ella solamente se quieta y reposa yllustra los puros entendimientos (de la assiluth
hablo) resuelue de la materia y sublima a lo alto a aquellos que proprios de las racionales animas assisten a los cuerpos y los animan ynama las voluntades de los unos
y de los otros y los encumbra a la primera y universal cauza en quien nalmente se
quietan y son felices viuica los cielos tiempla a los elementos y produze, conserva,
y perfeciona a los elementados y todo en virtud de su cauza de quien es ynstrumento
y que no menos depende della en la operacion y effecto que en el poder y existencia
como de la ama con la brasa se a exemplicado (PC VII, 6, fol.91b92a).

202

4. Die Frage nach der religisen Identitt

Wirkung ist, ist dem Verstand bereits zugnglich, geht aber wie die Sonne in sich selbst (ber alles) hinaus und ist vor den Augen aller Intellekte
verborgen, aber die Lichter der Welt des Unendlichen sind in ihrem Ma
dem Verstand zugnglich, einige gleichwohl mehr und andere weniger,
entsprechend ihrem Abstand zu Adam Qadmon, und sie reichen an das
Untere heran, wo sie ein kli bilden, ein Gef oder Empfangendes, das ist
die Ailut und ihre Serot, die zu aktiven Intellekten durch Inux und
Empfangen von den gttlichen Lichtern werden die sie verursachen,
sich ihnen mitteilen, sie formen und sie mit ihrem Licht erfllen, durch das
sie etwas von Adam Qadmon erfassen, der nur durch sich allein unvermittelt verstndlich ist und deshalb ber alles, was den Intellekten durch den
Verstand begreifbar ist, hinausgeht, und durch Adam Qadmon schwingen
sie sich auf, um einen Geruch oder eine Ahnung (olor o congetura) zu erhalten von der verborgenen Unendlichkeit der Ersten Ursache. 273

Nach Herrera ist der absolut transzendente Gott selbst bzw. En Sof
der Grund allen Seins, und Adam Qadmon und seine vermittelnden
Lichter sind der Grund der Welt der Emanation:
En Sof ist die unpartizipierte und unpartizipierbare Unendlichkeit der
Gottheit, Adam Qadmon die erste und vollkommene Partizipation und
dementsprechend (ihr) gleich und ewig, die Lichter sind die zweite Partizipation und bereits nicht mehr so vollkommen und daher, obgleich ewig,
doch nicht gleich, aber die Ailut ist bereits nicht mehr ewig, um wieviel
weniger gleich. Hieraus begreift man, wie das hchste Gute (el sumo bien)
sie (die Ailut) ewig schafft und mitteilt (emaniert), und (man versteht,)
was Rabbi Eliezer der Groe sagte, dass vor der Welt die erste Ursache
und ihr Name allein waren, und was viele von Keter eljon (der hchsten
Krone) behaupten, gilt nicht fr diejenige (Keter) der (Welt der) Ailut,
sondern (fr) diejenige der ersten Welt, das ist die (Welt) des En Sof; man
versteht auch die Neuheit der Welten von der Seite der Ailut, die neu (d. h.
nicht ewig) ist. 274

273

274

PC VIII, 18, fol.124b: en soph la cauza primera es sobre toda entendimiento y ynteligible, adam kadmon que es su primero y mas excelente effecto es ya ynteligible
mas como sol en si mismo excediente y oculto a todos los ojos de todos los entendimientos pero las luzes del mundo del ynnito son ynteligibles proporcionados aunque unos mas y otros menos segun se van alexando de Adam Kadmon, que de si solo
ynmediatamente entendido es excediente ynteligible a todos los entendimientos y
por adam kadmon se luantaron a tener algun olor o congetura de la oculta ynnidad
de la cauza primera.
PC VII, 18, fol.124b: En Soph es la ynnidad ynparticipada y ynparticipable de la
diuinidad: Adam Kadmon la participacion promera y perfecta y por consiguiente
ygual y siempre: las luzes son la participacion segundaria y ya no tan perfecta y
assi aunque siempre no ygualmente: mas la assiluth ya no es siempre, quanto mas
ygualmente y con esto se entiende como el sumo bien siempre lo hizo y se comunico
y lo de Raby Eliezer el grande que antes del mundo era solamente la cauza primera
y su nombro y lo que muchos arman de Kether el alto no el dela assiluth, sino el
primero del primero mundo que es el del ynnito, tambien se entienden la nouedad
de los mundos por parte de la assiluth, que es nueua.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

203

Obwohl die Welt der Serot also zur Gottheit gehrt, die sich in einzelnen Vollkommenheiten ewig selber emaniert, ist sie doch neu in
dem Sinne, dass ihr der gttliche Wille zur Emanation vorausging.
Dieser Wille ist nichts anderes als sein Name, mit dem Gott vor aller
Schpfung allein war, wie es in einem berhmten Diktum heit, das
sich in dem bereits zitierten Midrash Pirqe de Rabbi Eliezer und in
Zohar adash ndet und bereits von Josef ibn Tabul zur Erklrung
der lurianischen Kabbala herangezogen wurde.275 Herrera impliziert
hier eine Unterscheidung, auf die er in seiner Erklrung des Fadens
(hut o lo de ensoph la primera causa), der in der lurianischen Kabbala En Sof mit Adam Qadmon verbindet, zu sprechen kommt:
Mir scheint, das ist das Verhltnis, mit dem sich durch Intellekt und Wollen die erste Ursache auf alle seine Wirkungen bezieht, insoweit sie ihnen
allen mitteilbar ist oder auf irgendeine Weise von ihnen imitiert werden
kann. Das ist es, was der aham Immanuel Azarja da Fano in gelehrter
Weise sagte, als er in seinem Pela Rimmon besttigte,276 dass #/< oder
sein Name in der Berechnung (die Zahl) 346 ergibt: wie 0#8: oder Wohlgefallen, um zu zeigen, dass der Name von En Sof, der Ersten Ursache, der
allen Dingen vorausging, sein Wille (voluntad) oder (seine) Wahlfreiheit
(libre albitrio) ist, durch die er sich ab aeterno wem, wann und wo (auch
immer) mitteilen (d. h. emanieren) will und so wie es ihm gefllt.277

Tatschlich geht es Fano im Kontext des hier zitierten Pela Rimmon,


einer Zusammenfassung von Cordoveros Pardes Rimmonim, bei der
Gleichsetzung von Wille (beneplacito bzw raon) und sein Name
mittels Gematria um eine Differenzierung zwischen En Sof als baal
ha-raon und Keter eljon als raon. Letztere werden von Herrera mit
Adam Qadmon gleichgesetzt. Mit sein Name ist das Tetragrammaton gemeint, dessen vier Buchstaben Herrera mit 346 addiert278 und
275

276
277

278

PRE 3, Zohar adash 2d, Josef ibn Tabul, Drush efzi-va, fol.1a und sein Kommentar zu Idra Rabba, Edition I. Weinstock, Temirin 2 (1982), S.137; vgl. Necker,
Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.81.
Pela Rimmon III, 4; vgl. Krabbenhoft, Gate of Heaven, der als Kontext der Stelle
fol.137170 der New Yorker Handschrift JTS 1586 angibt.
PC IX, 3, fol. 127b: a mi parecer, es la relacion con que entendiendo y quierendo se
reere dicha cauza primera a todos sus effectos segun es comunicable a todos ellos
o en algun modo ymitable de todos ellos que es lo que el haham ymanuel azaria de
fano doctamente dicho quando armo en su Pelagrimon que #/< o su nombre minta
arithmeticamente 346: como 0#8: o beneplacito en demonstracion que el nombre de
ensoph la cauza primera que procedio a todas las cosas es su voluntad o libre albitrio
con que ab eterno se quiso comunicar a quien quando donde y como le plugo. Am
Seitenrand der Handschrift sind zur Veranschaulichung Berechnungen zu dieser
Stelle und den folgenden aufgelistet.
Herrera (ebd.) berechnet auch die Zahl 346 aus dem Tetragrammaton: die Summe
der ersten beiden Buchstaben im Quadrat addiert mit der Summe der letzten zwei
Buchstaben im Quadrat (15 15 + 11 11 = 346).

204

4. Die Frage nach der religisen Identitt

dann den Zahlenwert von +)< (entendimiento) erhlt (350), woraus er


schliet: Das lehrt uns, dass der erste, unaussprechliche Name der
Intellekt (entendimiento) der Ersten Ursache ist, demgem sie alle
Dinge erkennt, die waren, sind und sein werden aber und das impliziert keinen Widerspruch auch das, was sein knnte und (was) sie
machen knnte, aber nie machen wird.279
Herrera benennt damit genau die kritischen Punkte, die Delmedigo in philosophischer Hinsicht fr unannehmbar hielt: zum einen,
dass es etwas gibt, das von Gott gedacht, aber nie Wirklichkeit wird,
und zum anderen, dass die Welt der Ailut neu entstanden ist. Delmedigo scheint Herreras kabbalistischen Standpunkt gut gekannt zu
haben, auch wenn er ihn nie namentlich zitiert. Er geht ebenfalls auf
das von Herrara zitierte Diktum aus Pirqe de Rabbi Eliezer ein:
Weiter haben wir in Pirqe de Rabbi Eliezer gelernt, dass der Heilige, er sei
gepriesen, und sein Name allein waren, bevor die Welt erschaffen wurde.
Wisse, dass die Ailut der Schpfung der Welt voranging, da sie die Ursache der Schpfung war und die Ursache geht notwendigerweise der Wirkung voraus und bevor (die Welt) emaniert wurde, war der Herr einzig
(adon jaid): das ist En Sof, und sein Name allein: mit sein Name ist
der Urther (awir ha-qadmon) gemeint, denn dieser existiert wie jener seit
Urzeit, da der Name vom Wesen (eem) nicht getrennt ist und es (sc. das
Wesen) ist der Grund fr seinen Namen und darin war die ganze Ailut
potentiell vorhanden. 280

Abgesehen von dem interessanten Hinweis, dass Gottes Name durch


den Urther reprsentiert wird bei Herrera ist der Urther de facto
identisch mit dem ihn ausfllenden Adam Qadmon281 ist hier die
Zielrichtung Delmedigos bei der Erklrung von Eliezers Diktum eine
ganz andere als bei Herrera: Die Emanation war als mit der Wirklichkeit identische Mglichkeit immer schon in Gott existent, der ihr nur
279

280
281

PC IX, 3, fol. 127b128a: ensenando nos que el primero nombre ynefable es el


entendimiento de la cauza primera segun conoce todas las cosas que fueron son
y seran mas tambien lo que no ymplica contradiction que sea y puede hazer si
quiziere mas nunca hara. In der Fortsetzung wird die Gleichsetzung noch einmal
mit Hilfe des Midrasch verdeutlicht: de manera que su +)< con que entiende todo
lo que actualmente fue, es, o a de ser, es lo mismo que su 0#8: o beneplacito y #/< con
las quatro letras del primero y mas diuino nombre ynefable que como dogmatiza
Rabi Eliezer el grande, antecede a todas las cosas y es eterno y lo mismo que en soph
la cauza primera solamente distinto por la relacion con que se relata por entendimiento y voluntad a sus effectos.
Novlot okhma, fol.124a124b.
PC VIII, 12, fol.115b: digo que el auer Kadmon que yncluce los quatro diuinos
nombres y las 22 letras es adam kadmon de quien tratamos, cuja essencia como
ynforme mas formable llama auer (ich sage, dass awir qadmon, das die vier gttlichen Namen und die 22 Buchstaben enthlt, Adam Qadmon ist, ber den wir hier
sprechen, dessen formlose aber formbare Essenz awir heit).

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

205

kausal vorausgeht. 282 Was Delmedigo und Herrera hier unter anderem
trennt, ist die Ansicht von der Ewigkeit der Welt, die Delmedigo im
Gegensatz zu Herrera auch in der lurianischen Kabbala wiederndet. 283 Der grundstzliche Unterschied zwischen den beiden kann vielleicht folgendermaen zusammengefasst werden: Herrera versucht, die
Kabbala philosophisch zu interpretieren (und folgt im Wesentlichen
einer neuplatonischen Linie), whrend Delmedigo zuerst als Philosoph
sein wissenschaftliches Weltbild vorstellt (Sefer Elim), das manchmal
in offensichtlichem Gegensatz zur Kabbala steht, sich manchmal aber
auch mit seiner Interpretation der (lurianischen) Kabbala trifft (Novlot okhma und Novlot Ora). So kann er beispielsweise die creatio
ex nihilo als philosophisch unhaltbar bezeichnen, weil sie dem gesunden Menschenverstand (ha-sekhel ha-jashar) und der Logik (ha-heqesh
ha-nakhon) widerspricht. 284 Die lurianische Kabbala deniert dagegen
nach Delmedigos Meinung mit ihrer Lehre vom Rckzug Gottes in
sich selbst (imem amo) die ewige Materie, Hyle, als Ort von Gottes Abwesenheit und als ungestillten Hunger nach Form.285 Letztere kommt nach Delmedigo durch die Kontraktion, d. h. durch die
Abwesenheit von Gottes Licht zum Vorschein. Auf die an gnostische
Mythen erinnernde lurianische Lehre vom Reshimu, den gttlichen
Funken bzw. dem Rest des unendlichen Lichtes, der beim Rckzug
Gottes im entstehenden Raum wie Tropfen in einem ausgegossenen
Behlter zurckbleibt, verzichtet Delmedigo schlankweg. Die Hierarchie des Seins ist ein nach Dicke oder Dnnheit abgestuftes Universum, in dem die Form die jeweils hhere Stufe der Materie darstellt,
bis zur sublunaren Welt hinab, die keiner anderen Materie mehr Form
gibt. Wie die Kabbalisten bindet Delmedigo auch die rabbinische Terminologie mit ein: die Eigenschaften des Gerichts und des Erbarmens
(middat ha-din und middat ha-raamim), mit denen Gott die Welt erschaffen hat, entsprechen Materie und Form. 286
282

283
284
285

286

Vgl. Barzilays Zusammenfassung der Kabbala-kritischen Passagen fol. 113125:


Yashar rejects the Cabbalistic notion of asilut in terms of a rst stage in the actualisation or externalisation of Gods will, but conceives of it as the conceptual
inwardness of the universe in the divine mind (Yoseph Shlomo Delmedigo, S.113).
Vgl. Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.191193.
Novlot okhma, fol. 6b; :<'!+)<! ist auch ein schnes Wortspiel mit Delmedigos
Akronym :<'.
Novlot okhma, fol. 49b50a; Delmedigo nennt den leeren Raum auch 0' (Nichts),
weil dort nichts mehr von der Vollkommenheit des En Sof geblieben ist; vgl. Yosha,
Myth and Metaphor, S. 209. Zu den kabbalistischen Grundlagen der Hyle-Vorstellung und ihrer Einbeziehung in das Serot-System bei den Kabbalisten von Gerona
vgl. Scholem, Ursprung und Anfnge der Kabbala, S. 377 ff.
Ebd. Zum rabbinischen Hintergrund vgl. BerR 12,15.

206

4. Die Frage nach der religisen Identitt

In Sefer Elim zeigt sich Delmedigo jedoch von einer ganz anderen Seite. Hier bezweifelt er die Annahme einer Urmaterie sowie der Form als
aktiver Kraft und gibt sich ganz als Philosoph, dem zur Beschreibung der
Natur die Sinne gengen. Bei der Untersuchung der himmlischen Sphren bezieht er ausdrcklich die neuesten astronomischen Erkenntnisse
und weitgehenden Einsichten von Kopernikus bis Galilei mit ein.287 Die
Auslegungen der frheren Theologen, zu denen er insbesondere die divergierenden Meinungen von Maimonides und Ibn Rushd zhlt, die sich
auf Aristoteles De coelo sttzten, hlt Delmedigo fr willkrliche und
sinnlose Irritationen, die zu nichts fhrten, als den Himmel mit virtuellen
Existenzen zu bevlkern, womit er auf die beseelten Sphren und separaten Intellekte anspielt.288 Das Verhltnis des Philosophen zu Theologie
und Kabbala wird bei der Betrachtung des Himmels besonders deutlich,
wie Moshe Metz im Namen seines Lehrers Delmedigo schreibt:289
Alle diese Wissenschaften, die gttliche genannt werden, sind auf
schwankende Grundlagen gebaut. Wenn die Hyle eine Fantasie und ein
Hirngespinst ist (%#:0#'3:#0#'/, vgl. Koh 4,16), und wenn es keine Sphren
und Abteilungen gibt da mein Lehrer (Delmedigo) ja eine wunderbare
Erklrung gegeben hat, dass sich diese (irdische) Luft nach oben ausbreitet
und dort wegen ihrer Feinheit und Transparenz ther (:'=') genannt
wird, und dass sich die Sterne von Natur aus im Kreis bewegen und
es keine Beweger und separaten Intellekte (-'+1-'+)<) braucht wenn
es sich so verhlt, dann ist diese ganze Wissenschaft berssig. Wie viele Federn wurden nicht zerbrochen und Tintenfsser ausgegossen wegen
jener Dispute! Man nennt diejenigen, die sich damit beschftigen, Theologen (-''!#+-'/)%), doch mein Lehrer zrnte denen, die ihn so nannten,
und sagte, bekmen wir doch besser die Bezeichnung Naturphilosophen
(-''3& -'/)%)! Denn Gott ist im Himmel etc. (Koh 5,1)290. Warum sollen wir (unsere) Anschauungen auf die sich stndig allerorts wechselnden
Meinungen bauen? Besser ist es, zum Haus Gottes291 zu gehen, auf den
287

288
289

290

291

In Sefer Elim, Sod ha-Jesod, uqqot Shamajim und Gevurot ha-Shem, verweist
Delemdigo auf die revolutionre Ansicht, das die Welt nicht nur nicht der Mittelpunkt des Universums sei, sondern dass es auch unendlich viele Welten gebe und
es durchaus mglich sei, dass auch auf anderen Sternen menschliches Leben existiere (Sefer Elim, fol. 17 ff. zur elften und zwlften Frage). Vgl. Barzilay, Yoseph
Shlomo Delmedigo, S.150168.
Vgl. Sefer Elim, fol.40: aber der wahre Philosoph soll die existierenden Wesen
(ha-nimaim) nicht ohne Not vermehren.
Sefer Elim, fol.4142. Der Kontext ist der Brief (fol.2751) von Delmedigos Schler
Moshe Metz an den Karer Zera, der fr die Edition des Sefer Elim sicher noch
einmal von Delmedigo redigiert worden ist.
Der vollstndige Bibelvers lautet: Sei nicht vorschnell mit deinem Mund und dein
Herz beeile sich nicht, etwas vorzubringen vor Gott, denn Gott ist im Himmel und
du auf Erden, darum mach nicht viele Worte.
Koh 4,9 (im Kontext zum vorangegangenen Zitat); mglich ist auch eine Anspielung
Gen 28,17 und damit auf Herreras Casa de la divinidad, falls Delmedigo dieses sehr

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

207

Spuren der gelehrten, gttlichen, beschnittenen (jdischen) Kabbalisten


(-'+#/1!-''!#+!-'+#9/!'/)%). Sie sagen, als es vor En Sof, er sei gepriesen, im Gedanken aufstieg, (etwas) von seiner Gte (##&/) zu offenbaren
und ausieen zu lassen, um Geschpfe zu erschaffen, erleuchteten seine Blitze alles, und sogleich breiteten sich 620 Lichtfunken aus, entsprechend dem Zahlenwert von :=) (Krone), und das ist das (punktfrmige)
Hkchen des (Buchstabens) Jod von !#!', doch es war noch verborgen,
bis er der Emanation Kontinuitt gab (=#+'8!'/=!) und die Herrlichkeit Gottes offenbarte und der dicke (Teil der Buchstabenform) des Jod
(#'+<#'#3) in der Sera okhma erschien, und von dort zu Bina usw. bis
zur untersten (Sera), welche Malkhut ist, und die Malkhut der Welt der
Ailut emaniert auf die zehn Serot der Welt der Schpfung und das ist
die Welt der separaten Intellekte, die die Peripatetiker (-''</!-'6#2#+'6!)
nicht verstanden haben, und jene sind gnzlich getrennt von der Materie,
sie haben keine Ausdehnung (9/#3), weder in Krpern noch in Sphren.

Als Wissenschaftler bleibt Delmedigo seinem mechanistischen Weltbild292 treu, doch bei den Spekulationen ber den Ursprung der Welt
hlt er es mit den Kabbalisten. Man ist versucht, die Anspielung auf
das Haus Gottes auf Herreras Casa de la divinidad zu deuten, das
zu diesem Zeitpunkt bereits abgeschlossen gewesen sein knnte. Inhaltlich gibt es jedoch keine eindeutigen Anhaltspunkte. Dass am Anfang der Schpfung die 620 Lichtfunken entstehen, entsprechend dem
Zahlenwert von Keter, der (hchsten) Krone, ndet sich zwar auch bei
Herrera, ist aber bereits ein Allgemeinplatz in der kabbalistischen Literatur, ebenso wie die Einbeziehung des Tetragrammatons und die
besondere Bedeutung des Hkchens seines ersten Buchstabens.293
Auch ber die Lehre von den vier Welten mit ihren Serot-Systemen
konnte Delmedigo vielerorts in der kabbalistischen Literatur lesen.
Ein wichtiger Hinweis ndet sich allerdings in der Fortsetzung dieser Beschreibung der oberen Welten, wo auf die Rangfolge der biblischen Offenbarungen bzw. ihre Einordnung innerhalb der Hierarchie
der vier Welten eingegangen wird: Daniel gelangte nicht ber die Welt
der Herstellung (Olam ha-Asija) hinaus, Ezechiel kam bis zur Welt

292
293

wahrscheinlich vor 1629 verfasste Manuskript kannte; vgl. PC VIII, 14, fol.120b
(ber die Engelklassen): que emos tratado mas exacta y largamente en el libro de
la Casa de la duinidad que a dias que compusimos. Puerta del cielo wird in Menasse
ben Israels 1632 erschienenem Conciliador genannt; vgl. das Folgende.
Das ja offenbar auch zum Wirklichkeitsverstndnis von Herrera gehrte, der die
Welt als universal machina bezeichnete (PC VIII, 8, fol.110b); vgl. oben S.162.
Vgl. etwa PC IX, 8, fol. 134a (allerdings nicht 620 nioot, sondern mit dem hugeren amude or, wie z. B. in Sefer ha-Temuna, Sefer ha-Pelia oder Cordoveros
Jeira-Kommentar; Meir ibn Gabbai, Avodat ha-Qodesh I, 21, nennt 620 Arten
von Lichtern im Urther, 0#/9:'#=#:#/), zum Hkchen des Jod vgl. z. B.
Gikatillas Shaare Ora, zweite und dritte Pforte oder Maarekhet ha-Elohut, Kap. 4.

208

4. Die Frage nach der religisen Identitt

der Formung (Olam ha-Jeira) und Jesaja bis zur Welt der Schpfung
(Olam ha-Bria), i. e. die Welt der Seram, aber nur Mose erreichte
die hchste Sera Keter in der Welt der Schpfung, die die hchste dem
Menschen zugngliche Welt darstellt, und darauf bezieht sich die rabbinische Aussage, dass Mose allein seine Prophetie in einem leuchtenden Spiegel gesehen habe. 294 Das entspricht der im Ganzen allerdings
sehr viel komplexeren Darstellung in Herreras vierten und fnften
Buch in Casa de la divindad:
Daniel erfasste nur die Serot der krperlichen Welt, wo er bis zur hchsten schaute, i. e. Attiq Jomin, der Alte der Tage. Man zeigte ihm weder
Seram noch ajjot (vivientes), die, wie wir sagten, den hchsten Welten
entsprechen. Es ist gut zu wissen, dass die Seram bei dem Thron der
Herrlichkeit und die ajjot bei der (Welt der) Jeira sowie die Engel die
beiden Grade darstellen, die Daniel nicht erreichte, und die in mehr als
in der Art (mas que en genero) die Welt der Asija und des Krpers und
ihrer zehn Serot bertreffen, die er allein gesehen hat, und die Ofanim
oder Rder, die mit ihr korrespondieren, die brennende Feuerkreise genannt werden. Es ist auch eindeutig und klar, warum Ezechiel, der nicht
mehr erfasste als die Serot der Welt der Engel, keine Seram sah, die mit
dem fr ihn zu hohen Thron der Herrlichkeit korrespondieren, und mit
prophetischer Vision erfasste er nicht mehr als ajjot und Rder, die er
ausfhrlich behandelt. Und deshalb sagte er, als er zur zehnten Vision
kam, welche diejenige des Alten der Tage ist, die Daniel ohne Hindernis
und Schaden erreichte, ich sah und el (auf mein Angesicht) (Ez 1,28). 295
Schlielich wird auch deutlich, warum Jesaja, als er zum Thron der Herrlichkeit kam, obwohl er dabei nicht weiter als zu Nea und Hod gelangte (genausowenig) wie die anderen Propheten auer Mose, dem Frsten
aller Propheten, der bis zu Tiferet oder dem Palast des Willens oder Wohlgefallen (bene placito) aufstieg die Seram sah, die Ezechiel und Daniel
nicht gesehen haben. 296
294
295

296

Sefer Elim, fol. 42.


Nissim Yosha wird in seiner bersetzung (House of Divinity, S.129) dieser Stelle
nicht gerecht (ich sah lsst er aus) und bezieht das Zitat, das er irrtmlich als
Daniel 8,17 identiziert, auf den Propheten Daniel. Das ist umso erstaunlicher,
als Yosha in seiner frher geschriebenen Dissertation die Stelle richtig wiedergibt
(Myth and Metaphor, S.331), aber merkwrdigerweise nicht als bersetztes Zitat
ausweist (und auch die Bibelstelle nicht angibt) genausowenig wie in seinem lteren Aufsatz, The Lurianic Concept of Prophecy (dort S.405), den Yosha in seine
Dissertation bernommen hat.
CD IV, 5, S. 145146: Daniel que alcanca si no a las sephirot del mundo corporeo
en que vido hasta la mas alta que es el 0'/'9'=3 antigo de los dias, no se lo demostraron seraphim ni vivientes que son como ya diximos analogo a los mundos mas altos,
conviene a saber los seraphim al de la silla de gloria y los vivientes al de la !:'8', y angelico que son los dos grados a que dicho Daniel no llego, y que exceden en mas que
en genero al mundo de la hassiah y corporeo y a sus 10: sephiroth que el solamente
vido, y los 0'16 o ruedas que le corresponden, que llama circulos de fuego ardiente,
que da tambien maniesto y claro por que Ezechiel que no alcanco mas que a las

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

209

Herrera ordnet also die Vision des Propheten Daniel der Welt der Herstellung zu, die darberliegende Welt der Formung Ezechiels Prophetie, und Jesaja erreicht wie in Sefer Elim die Welt der Schpfung. Aber
nur Mose prophezeit mit Hilfe von Tiferet, die durch die mittlere Linie bis zur erhabenen Keter aufsteigt, zu der Mose gelangte, wie Herrera einige Stze vorher ausfhrt. 297 Und bereits zu Beginn des vierten
Kapitels im vierten Buch zitiert Herrera die klassischen Stellen der
rabbinischen Literatur, 298 die auf die Einzigartigkeit der Prophetie des
Mose hinweisen, die allen anderen biblischen Visionen berlegen sei:
Der Spiegel (aspaqlarja), in dem alle Propheten ihre Visionen sahen,
war nur bei Mose ein leuchtender Spiegel. 299
Es ist bemerkenswert, dass Herrera die divergierenden Aussagen
ber die unterschiedliche Qualitt der Prophetie des Mose und der
anderen Propheten im Zohar, in Cordoveros Pardes Rimmonim und
in den von Vital berlieferten lurianischen Schriften allein durch die
unterschiedliche Zuordnung innerhalb der Weltenhierarchie und ihren
Serotsystemen harmonisiert.300 Aus Herreras Darstellung geht hervor, dass er mit Saruq in Ragusa nach solchen Lsungen beim Studium lurianischer Traktate, die ihnen dort vorlagen, suchte.301 Delmedigos kabbalistische Ausfhrungen weisen zumindest in die gleiche

297

298

299
300

301

sephiroth del mundo angelico, no vido seraphim que corresponden a la silla de la


gloria que se le fue por alto y no alcanco con vizion prophetica mas bien vivientes y
ruedas de quien trata copiosamente y lo mismo por que llegando a la decima vizion
que es la del antiguo de los dias de que Daniel alcanco sin impedimiento y dao,
dixo, vide y cahy queda nalmente maniesto, porque Jesayahu que llega a la silla
de la gloria aunque en ella no passo de %81 y #! como tambien los mas prophetas
excepto Mosseh el principe de todos las mas prophetas que subio a =:6= o palacio
de la voluntad o bene placito, vido los seraphim.
Ebd., S.145. In Sefer Elim, S.42, heit es zu Jesaja, dass er zwar die Welt der Seram schaute, aber nicht gnzlich durchdrang und nur bis zu Malkhut oder vielleicht
bis zu Tiferet kam, aber nicht weiter.
Vgl. bJeb 49b und LevR 1,14, wo es heit, dass alle Propheten in zehn, Mose aber
nur in einen Spiegel geschaut htte. Dieser eine Spiegel ist nach Herrera die Sera
Tiferet.
CD IV, 4, fol.139.
Vgl. Zohar I, 88b; II, 22b, 26a26b; Pardes Rimmonim, Jerusalem 1962, Pforte 24,
Hekhalot II, fol.46a46c. Bei Vital spielen dagegen auch die unterschiedlichen Aspekte (panim ve-aorajim) der Parum eine Rolle, vgl. Shaar Rua ha-Qodesh,
S.1113.
Vgl. CD IV, 5, fol. 143: Lehy en Ragusa en poder de mi maestro, y R: [Rav] el H:
[akham] Israel Sarugh, sobre el la paz, de letra del divino Rab de Loria Ascanazi,
de G. M. [Gloria Memoria], que la prophecia de Mosseh Rabenu era de parte de
0'61 :'3$ abreviado de fazes del mundo de la Beriah o silla de la gloria, en el qual se
coloca la ley escrita que fue cauza que se dio por mano de Mosseh, y no de otros, y
que ninguno de los siguientes prophetas pudo ni puede aadir ni menguar un punto
della, siendo como son todos dicipulos de Mosseh

210

4. Die Frage nach der religisen Identitt

Richtung. Aber whrend Herrera in der Tradition von Thomas von


Aquin, Josef Albo und Marsilio Ficino diese Einsichten zur Prophetie in den Kontext der philosophischen Lehren ber die menschliche
Erkenntnisfhigkeit stellt,302 hlt Delmedigo an der grundstzlichen
Unvereinbarkeit philosophischer und theologischer (um wieviel mehr
kabbalistischer) Standpunkte fest. In Novlot okhma heit es dazu:
Die Philosophen widmen sich ganz der sinnlichen Wahrnehmung.
Die Worte der Kabbalisten werden diesen nicht durch Beweisfhrung
offenbart. Wenn es so wre, wren sie keine Kabbalisten, sie haben sie
vielmehr mndlich von den Propheten erhalten, sie und ihre Wahrheit sind ihnen offenbar, aber den Philosophen sind sie ganz fremd,
deshalb sprechen sie dagegen.303 Es berrascht nicht, dass Herrera zu
einer ganz anderen Einschtzung kommt. Fr ihn ist die Kabbala die
hchste Stufe der Erkenntnis, Philosophie und Theologie haben vor
allem einen propdeutischen Zweck. Am Ende seiner Erklrung der
unterschiedlichen Stufen der Prophetie, die er mit kabbalistischer (lurianischer) Seelenlehre verbindet, bekannte Herrera ja, wie bereits dargelegt wurde, dass er im Rahmen der Unterweisung seiner Landsleute,
die sich keinen Begriff von der wahren Theologie machten, derjenigen Philosophie den Vorzug gab, von der schon Numenius sagte
dass Platon nur ein Mose war, der Griechisch sprach. 304 Herrera
greift mit der Bezeichnung die wahre Theologie (la verdadera theologia) den kabbalistischen Sprachgebrauch von der wahren Weisheit
(okhmat ha-emet) auf.305 Er unterscheidet diese mistica tradicion
von der herkmmlichen Theologie im Judentum, eben der rabbinischen Literatur und ihren Auslegungen, genauso wie von der profanen
(Natur)Wissenschaft und der philosophischen Bildung, wobei er auch
die Ethik zum humanistischen Kanon zhlt (las sciencias humanas,
assi morales como naturales y methaphisicas). Interessant ist der Hinweis, dass Herrera im Prinzip auch die Peripatetiker zur Besttigung
302
303

304
305

Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.317 ff., sowie Necker, Geister, Engel und Dmonen, S.210 ff.
Novlot okhma, fol.1b, im Kontext heit es noch, dass die Philosophen zu unrecht
so genannt wrden, wenn sie sich nicht auf die Sinne als Erkenntnisquelle und die
logische Schlussfolgerung (heqesh) allein verlassen wrden. Vgl. dazu Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo, S.177179, mit weiteren Beispielen aus Sefer Elim, wonach
der Glaube eine Tugend fr den Anhnger einer Religion sei, aber eine Dummheit
und ein Fehler bei einem Philosophen, sowie aus Sefer Maref la-okhma, wonach
Prophetie das Ergebnis der Einbildungskraft des Propheten sei, keine Beschreibung
der Wirklichkeit, sondern nur ein Ansporn zur Frmmigkeit, auerdem habe die
Bibel nichts mit wissenschaftlicher Erkenntnis zu tun.
Vgl. oben S.104.
Vgl. etwa Avodat ha-Qodesh II,17; III, 17 u. .

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

211

der hchsten Geheimnisse (soberanos misterios) in der Lage sieht


(sequiendo la doctrina de los Peripateticos). Das Zitat von Numenius
zu Platon als griechisch sprechendem Mose war bereits unter den Renaissance-Philosophen, insbesondere Ficino und Pico della Mirandola
ein gern verwendetes Bonmot306 und brachte die Afnitt der Kabbala
zum Neuplatonismus hinreichend zum Ausdruck. 307 Das oberchliche Wissen ber die esoterische Weisheit, das Herrera brigens
durchaus in bereinstimmung mit Delmedigo308 bei seinen Landsleuten beklagt, meint hier nicht nur die neue und noch kaum verbreitete lurianische Kabbala, sondern ganz allgemein die jdische Mystik. Allerdings kann man sich an einigen Stellen des Eindrucks nicht
erwehren, dass Herrera durchaus selbst Mhe mit der lurianischen
Mystik hat, die fr ihn voller Rtsel und Metaphern309 ist und deren
Schriften er keineswegs fr verstndlich hlt, so dass er sich nicht mehr
auf die Tradition, sondern nur noch auf die eigene Inspiration verlsst
und Gott, der Israel das Rote Meer ffnete, darum bittet, Zugang zu
Lurias verborgenen Geheimnissen zu erhalten. 310 Geradezu poetisch
schreibt er in Casa de la divinidad gegen Ende seiner kabbalistischen
Ausfhrungen ber die Prophetie:
So wie es den geschwinden Vgeln ergeht, wenn sie nach ihrem langen
Hhenug erschpft sind und dann manchmal in einem grnen Waldstck oder auf einer lauschigen Wiese landen, wo sie eine kurze Zeit lang
ausruhen, sich erholen und die Geschwindigkeit, die ihnen abhanden
kam, wiedergewinnen und Atem schpfen, um ihren Flug wie vorher in
den hchsten Gelden des Himmels fortzusetzen, so wie es jenen Vgeln
306
307

308
309
310

Vgl. Charles Trinkaus, In our Image and Likeness, Bd.2, S.741 f.


Vgl. Idel, Differing Conceptions, S.158 f., und id., Kabbalah, Platonism, and Prisca
Theologia, S.211 und 216 f.; Idel weisst darauf hin, dass Ficino zwar Platons jdische Quellen erwhnt, aber nicht ausdrcklich kabbalistische, wie Ficino dann allerdings von Menasse ben Israel im Conciliador unterstellt wurde, der wie Herrera
der Auffassung war, dass Platon mit der Kabbala weitgehend bereinstimmt, eine
Ansicht, die auch Delmedigo in seinem Maref le-okhma zum Ausdruck bringt
(vgl. ebd., S.217).
Vgl. Sefer Elim, S.57.
Vgl. PC VII, 3, fol.88b und oben S.170 f.
Vgl. PC VII, 8, fol.94a: resta suplicar como humildemente suplico al que abrio el
mar ruvio y dio carreras y transito a su pueblo me abra por su clemencia y bondad
entrada y caminos para que pueda alcancar y esplicar los encubiertos secretos y
misterios que nuestro haham con enigmaticas palabras nos presenta y esto a n de
que su diuina grandeza sea maniesta y la cabala y recepcion theologica y mistica
sea alcancable a los contemplatinos y pios varones siendo verdad que a la mayor
parte del los es ocasion de duda y es trompieso los corporales velos y metaphoras en
que viene embuelta como lo es a casi todos la alteza y difcultad de las sentencias
que exceden los ordinarios y poco abstractos entendimientos y no son conformes a
algunas opiniones que oy se platican.

212

4. Die Frage nach der religisen Identitt

ergeht, ergeht es jetzt mir, erschpft von den erhabenen Kontemplationen ber mystische Kabbala und Theologie begebe ich mich hinab auf die
Ebene der bescheidenen philosophischen und menschlichen Errterungen, um darin aufs Neue Kraft zu nden, bis ich mit frischem Geist und
wachsender Strke zu meinem erhabenen Ziel zurckkehren kann.311

Diese einleitenden Stze zur neuplatonischen Tradition von Ficino und


Pico della Mirandola zeigen deutlich, dass die Philosophie nicht abgewertet wird, auch wenn die Kabbala zweifellos den hheren Rang
einnimmt. Im Gegensatz zu Delmedigo stellt Herrera die Kabbala niemals in Frage, und seine Hauptrolle im Verfahren gegen die Drucklegung von Sefer Elim lsst ihn als einen in den Augen seiner Zeitgenossen herausragenden Gelehrten in allen drei Disziplinen, Philosophie,
Theologie und Kabbala, erscheinen. Wenn nach Delmedigos Meinung
Philosophie und wissenschaftliche Einsicht von der Theologie getrennt
werden mssen und die Mystik zwar metaphysische Fragen beantworten aber nicht beweisen kann, so sieht Herrera den Wahrheitsanspruch
der Kabbala nicht nur in der jdischen Tradition, sondern auch in der
Philosophie besttigt. Es ging ihm nicht darum, Delmedigo als Verfhrer einer philosophisch-wissenschaftlichen Weltauffassung zu verurteilen, die mit Sicherheit ihre Sympathisanten in der Gemeinde hatte.
Rivalitten zwischen Anhngern der Kabbala und solchen der Philosophie gab es bereits, und das Bekenntnis zu einer der beiden Seiten
konnte nicht den Ausschlag fr Verbote geben, zumal Delmedigo ja
kritisierte, dass die Jugend an die italienischen Universitten geschickt
wurde, ohne ausreichend Hebrisch zu knnen und in der jdischen
Tradition bewandert zu sein.312 Man hatte wohl erkannt, dass der gefhrdete Wahrheitsanspruch der eigenen, jdischen Religion im Zeitalter der Glaubensspaltungen eine sensible Thematik war, die mit den
Lehren der Kabbala stabilisiert werden konnte, nicht zuletzt durch die
Betonung der Erwhlung, der Gebote im Allgemeinen und des Bundes
der Beschneidung im Besonderen.313 Der Preis war allerdings die Vor311

312
313

CD V,9, fol.186: Lo que sussede a los veloces aves, que cansadas de su sublime y
estendido buelo, se abaten avezes, a algun verde bosque o ameno prado, en el qual
descancando breve espacio, recuperan, o augmentan la perdida velocidad, y alientoque les conviene, para discursar como de antes por las supremas regiones del ayre
lo que les sussede adichas aves, me sussede ami agora, que cansado de las soberanas
cootemplaciones la mistica cabala, y theologia, me inclino a los humildes discursos
de la razon philosophica, y humana, recreando me en ellos hasta que con nuevo
espiritu, y acresentada fuerza pueda bolver ami sublime intento.
Vgl. Barzilay, Yosef Shlomo Delmedigo, S.94 und 171 f.
Herreras Darstellung galt jedoch nicht diesen einzelnen, religisen (und praktischen) Aspekten der Kabbala, sondern dem Zusammenhang von Metaphysik und
Kabbala.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

213

sicht, die dann diesen kabbalistischen Grundlagen selbst geschuldet


war, da sie ja zu Garanten der Rechtglubigkeit avancierten.
Noch zu wenig wurde in diesem Zusammenhang der Tatsache
Rechnung getragen, dass Herrera auch an der Approbation von Menasse ben Israels erstem theologischen Traktat beteiligt war, seine vielbeachtete Schrift ber die Ausung scheinbarer Widersprche in der
Heiligen Schrift, die 1632 in Amsterdam zuerst auf Spanisch erschien:
Conciliador o de la conveniencia de los Lugares de la S. Escriptura que
repugnantes entre si parecen. Menasse verwendet fr seinen Conciliador nicht nur den Talmud, que es nuestra Theologia314 sowie weitere exegetische und halachische Schriften in rabbinischer Tradition,
sondern auch Libros Cabalisticos und zahlreiche philosophische
Werke de los sabios de las naciones del mundo. 315 Bei den kabbalistischen Bchern gibt er auch drei handschriftliche Werke an, unter ihnen
ein Saar a-Samaym, whrend ein Bet Eloym bei den Discursos
Legales genannt wird. Merkwrdigerweise werden bei den halachischen Schriften noch zwei weitere Titel Saar a-Samaym genannt, die
durchaus nicht selbstverstndlich als Discursos legales charakterisiert werden knnen, da aus der Angabe der dazugehrigen Autoren
deutlich wird, um welche Werke es sich handelt: Isaak ibn Latif, der
neuplatonische Einsse von Salomo ibn Gabirol mit kabbalistischen
Gedanken verband, und Gershon ben Salomo aus Arles, der ebenfalls
im 13. Jahrhundert eine populre Abhandlung mit theologischen und
naturwissenschaftlichen Themen (Biologie, Meteorologie und als eigenen Teil Astronomie) verfasste, die 1547 in Venedig gedruckt wurde.
Es ist unsicher, ob mit dem kabbalistischen Manuskript Saar a-Samaym Herreras Puerta del cielo und mit Bet Eloym sein Casa de
la divinidad gemeint ist, da beide in der hebrischen bersetzung von
Isaak Aboab erst 1655 erschienen. Die aufgelisteten Quellen sind zwar
fast alle hebrisch, aber auch ein abweichender Originaltitel wird angegeben wie im Fall von Jehuda Abravanel: Vicuah a-ahaba llamado
Dialogos de Amor. Mit Bet Eloym ist deshalb wohl eher Moshe ben
Josef Tranis gleichnamige ethische Schrift gemeint, die 1576 in Venedig erschien. Allerdings nimmt Menasse im Text seines Conciliador
Bezug auf Herreras Puerta del cielo. In seiner Erklrung der Bibelstelle
Ex 3,14 geht Menasse auf die Bedeutung der verschiedenen Gottesnamen ein, die bis auf das Tetragrammaton, das nur fr das gttliche
314
315

Vorwort zum zweiten Teil, Amsterdam 1641.


Vgl. den Catalogo de los libros que se alegan en la presente obra am Ende des
ersten Teils.

214

4. Die Frage nach der religisen Identitt

Sein (Ser) steht, alle mit einer Aktion Gottes verbunden sind, wie
beispielsweise Adonaj, en quanto impera sobre toda la machina del
universo mando.316 Er zitiert die kabbalistische Ansicht, dass las Sephirot, o divinas luzes, fueron emanadas de la Causa primera, y quedaren con ella conjuntas, como la ama est conjunta con la brasa, y los
rayos del Sol con el mismo Sol, si la divinidad del Seor est en ellas
infusa,317 und folgert: ya por esta via pudieramos acordar los Philosophos con los Cabalistas, pues dandosse este nombre (sc. das Tetragrammaton) las Sephirot, se d la Primera causa que en ellas resplandece,
y est infusa.318 Nun kommt Menasse auf Herrera zu sprechen, von
dem er direkt oder durch seine Schriften kabbalistische Anschauungen
bernommen haben mag:319 Ich knnte speziell dazu noch andere, erhabenere Dinge sagen, ber den Punkt, der die Gestalt dieser Buchstaben berhrt, (aber) ich lasse sie weg, weil ich frchte, dass einige
diese Ausfhrlichkeit in Spanisch tadeln, (aber) hauptschlich, (weil)
sie in gttlicher Weise von Seor Abraham Coen de Herrera in seinem uerst gelehrten Buch behandelt wurden, das Puerta del cielo
heit.320 Dieser Hinweis ist in mehrfacher Hinsicht interessant. Zunchst ist klar, dass Menasse Herreras Puerta del cielo kannte und dass
er auerdem seine Leser darauf hinweist, was zeigt, dass er nicht der
einzige war, der davon Kenntnis haben konnte und sollte. Desweiteren
scheint es nicht selbstverstndlich gewesen zu sein, dass die Geheimnisse der Kabbala, insbesondere die Mysterien der gttlichen Namen,
316
317
318

319

320

Conciliador, S.141, zu dem Ausdruck machina bei Herrera vgl. oben S.162.
Ebd. Zu den Vergleichen der Serot mit der Flamme, die mit der Kohle verbunden
ist und den Sonnenstrahlen, die aus der Sonne selbst stammen; vgl. oben S.199.
Ebd.: Auf diese Weise knnen wir die Philosophen mit den Kabbalisten in bereinstimmung bringen, denn wenn man den Serot diesen Namen (sc. das Tetragrammaton) gibt, dann gibt man ihn (damit auch) der Ersten Ursache, die in ihnen
leuchtet und die in sie eingeossen ist.
Zu der von Cecil Roth aufgeworfenen Frage, ob Herrera Menasses Lehrer oder
Kollege war, meint Yosha nur kurz, dass sich diese Frage angesichts des Altersunterschiedes (Menasse wurde 1604 geboren) wohl nicht stelle (Myth and Metaphor, S.39). Eine unterschiedliche Auffassung von Menasses kabbalistischer Weltanschauung haben Joseph Dan, Menasseh ben Israel: Attitude Towards the Zohar
and Lurianic Kabbalah, in: Joseph Kaplan, Henry Mchoulan, Richard H. Popkin
(Hgg.), Menasseh Ben Israel and his World, Leiden 1989, S.199206, und Moshe
Idel, Kabbalah, Platonism and Prisca Theologia. Bereits die berschriften machen
deutlich, dass Idel Menasse ben Israel in eine bestimmte philosophisch-mystische
Tradition einordnet (zu der auch Herrera gehrt), whrend Dan sich zum kabbalistischen Selbstverstndnis Menasse ben Israels eher zurckhaltend uert.
Conciliador, S.141: Otras cosas pudiera dezir en este particular mas levantadas de
punto tocante a la gura destas letras, que omito por temor condemen algunos esta
largueza en romance: mayormente q ya las trata divinamente el Seor Abraham
Coen de Herrera en su muy docto libro llamado Puerta del cielo.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

215

auf Spanisch unter die Leute gebracht werden durften, obwohl genau
das Herreras erklrte Absicht war, um der verbreiteten Unkenntnis der
mystischen Tradition die doch zur hchsten Erkenntnis der Wahrheit
fhrt Abhilfe zu schaffen. Trotzdem lag es wohl an diesem Vorbehalt, dass die Drucklegung von Herreras spanisch erklrter Kabbala in
Puerta del cielo nicht zustande kam und erst die hebrische bersetzung dafr eine Voraussetzung bot. Die Wogen waren nach dem Eklat
mit Delmedigos Schriften die ja teilweise und in anderer Form dann
doch gedruckt wurden noch nicht geglttet, und ein spanisches lurianisches Werk wie die Himmelspforte konnte noch viel eher ungebetenen Kritikern und philosophisch-naturwissenschaftlichen Denkern,
die der mystischen Tradition zumindest skeptisch gegenberstanden,
ungewollt Zugang verschaffen, auch wenn der Tenor dieses Werkes ein
grundlegend anderer war als in vielen Schriften von Delmedigo.
Die Tatsache, dass Menasse den angesehenen Abraham Cohen de
Herrera, der den Vorsitz der Gelehrtenkommission fhrte, die Delmedigos Sefer Elim beurteilte, im Text seines Conciliador nur als Seor
bezeichnet, bedeutet keine Einschrnkung seiner Bewunderung fr
den Kabbalisten, wie aus dem Zitat auch deutlich wird. In der Einleitung zu den von Abraham Herrera und Daniel de Caceres verfassten
ofziellen Druckerlaubnis der Gemeindevorstand hatte nach dem
Vorgang gegen Delmedigos Sefer Elim ein solches Verfahren vorgeschrieben321 heit es: Approvaciones de la obra Del Seor Haham
Abraham Coen de Herrera Philosopho, Theologo, y Cabalista insigne;
321

Vgl. dAncona, Delmedigo, S.131 f.: Korte td voor het verschjinen van het eerste
deel van zjin Conciliador besloten de afgevaardigden van de drie gemeenten, dat niemand, van welke rang ook, voortaan enig boek mocht laten drukken in welke taal
ook, tenz h het tevoren door een vanwege de drie gemeenten aangewezen persoon
had laten onderzoeken, teneinde na te gaan, of het niets bevatte, dat strdig was met
de Heilige Wet of met de goude zeden. Hoogstwaarschnlk stond dit besluit, dat
5 Iejar 5392 (1632) genomen werd, in verband met het verschnen van het genoemde
werk van Menasseh, waarvoor Abraham Cohen de Herrera ob 20 Elloel van dat jaar
een approbatie schreef. DAncona geht davon aus, dass Delmedigo starken Eindruck auf Menasse machte und bescheinigt beiden assimilatorische Neigungen
(darunter versteht er z. B. Kontakt zu nichtjdischen Gelehrten und die Benutzung
der lateinischen Sprache) sowie die Annahme einer doppelten Wahrheit, einer
religisen und einer wissenschaftlichen, die letztlich nicht miteinander vereinbar
seien (ebd., S.132). Eine Liste der Textos censurados en Amsterdam (16001810)
ndet sich bei Harm den Boer, La literatura sefard de Amsterdam, Alcal 1995,
S. 8297. Zur Zeit von Herrera waren nur zwei Werke von der Zensur betroffen:
Uriel da Costa, Exame das tradies fariseas (1624) und Josef Salomo Delmedigo,
Sefer Elim und Maajan Gannim (1629); Menasse ben Israels Consiliador ist die erste Schrift in Amsterdam, die durch eine Approbation (Imprimatur) nachweisen
musste, dass darin nichts contraria al honor de Dios y su Sacra Ley y las buenas
costumbres enthalten ist (ebd., S.84).

216

4. Die Frage nach der religisen Identitt

y del muy Docto y eminente Seor Licenciado Daniel Caceres322 hher konnte die Wertschtzung fr Herrera, der ja kein ofzielles Amt
innehatte, kaum ausfallen. Auch die Tatsache, dass Herrera sozusagen
die Unbedenklichkeit dieser Schrift bescheinigen konnte, zeigt, welche
Autoritt er eben nicht nur in philosophischen, sondern auch in theologischen, insbesondere kabbalistischen Angelegenheiten genoss. Alle
drei Bereiche gehren zusammen: Bereits Isaak von Akko nannte den
philosophischen, den theologischen und den kabbalistischen Geist die
drei spirituellen Begabungen, die der idealtypische Gelehrte als frommer Weiser besitzen sollte. 323 Der Text von Herreras Approbation
lsst auerdem erkennen, dass Menasse den pdagogischen Zielen von
Herrera folgte:
Die Harmonisierungen der scheinbaren Widersprche im gttlichen Pentateuch bzw. in den fnf Bchern Mose, des hchsten Gesetzgebers und
Propheten, verfasst von Seor Haham R. Menasse ben Israel, habe ich
aufmerksam gelesen, und ich nde in ihnen nichts, das von unserem heiligen Gesetz, von den Weisen, die es uns lehren und erklren, noch von
den frommen und guten Gebruchen abweicht;324 vielmehr nde ich vieles,
das sehr ntzlich ist, auergewhnlich, gelehrt und erhaben, sowohl von
den Gelehrten der Gemara und aus der gttlichen jdischen (Hebrayca)
Theologie geschpft, als auch von den bedeutendsten Interpreten, die uns
die Heilige Schrift auslegten, mit einigen Aussprchen der berhmtesten
Philosophen der Welt, in bereinstimmung mit der Wahrheit, die wir
besitzen. Alle Abhandlungen des Autors sind in ebenso ernsthaftem wie
elegantem Stil gehalten, und auf eine Art, die mich nicht zweifeln lsst,
dass sie sehr gefallen und von Gewinn sein werden fr alle, die den gttlichen Text verstehen mchten und etwas von den vielen Wahrheiten und
Geheimnissen, die darin enthalten sind, erfassen wollen. Die Seores der
portugiesischen Nation mssen um soviel mehr dafr Sorge tragen, je weniger Kenntnis (ich spreche ganz allgemein) sie von der hebrischen Quelle
haben. Ich danke dem Autor, der ihnen mit so viel Flei, Gelehrsamkeit,
Wissen und Arbeit ein so hervorragendes und frderliches Werk gegeben
322

323

324

Genehmigungen fr das Werk (Conciliador von Menasse ben Israel) Von Seor
Haham Abraham Coen de Herrera, Philosoph, Theologe und erlauchter Kabbalist;
und von dem sehr gelehrten und bedeutenden Seor Licenciado Daniel de Caceres; letzterer ist der Sohn des Schriftstellers Francisco de Caceres, der mglicherweise identisch ist mit einem der beiden Zeugen fr Herreras Eheschlieung; vgl.
oben S.73.
Vgl. sein Sefer Oar ajjim, zitiert bei Idel, On European Cultural Renaissances,
S.50: However, happy is the person to whom God bestowed all three spirits, the
spirit of teaching the religious spirit, the philosophical spirit, and the Kabbalistic
spirit, since he is for sure perfect and worthy that the Divine Presence will descend
upon him, unless the generation is not worthy of it (MS Moskau,Gnzberg 775,
fol.183a).
Dieser entscheidende Satz entspricht den Vorgaben des Beschlusses der drei Gemeinden; vgl. dAncona, Delmedigo, S.131 f.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

217

hat. Ich erwarte von ihm in reiferem Alter sogar noch hherwertigere und
bedeutendere Werke, von denen ich wei, dass er jeden Tag daran arbeitet
(v concibiendo cada dia) und sie verffentlichen wird (pondra en luz) mit
der Gunst dessen, der als das hchste Gute (como summo bien) die Ursache
von allem Guten ist (causa de todos los bienes), dessen Ruhm und Lob all
dies gewidmet ist und (fr den es) auf den Weg gebracht wird (encamina).
Amsterdam 20. Elul 5392 (27. August 1632). Abraham Coen de Herrera.325

Ohne Frage war trotz ihrer unterschiedlichen Rolle im Zensurverfahren von Delmedigos Sefer Elim die Wertschtzung dieser beiden
Gelehrten gegenseitig, und Herrera scheint wohl als Lehrer und
Frderer einen guten Einblick in Menasses Plne gehabt zu haben.
Bei seinen weiteren Werken geht Menasse jedoch nur in seinem einzi325

Der spanische Text ndet sich auf der Homepage der Bibliotheca Rosenthaliana
<http://cf.uba.uva.nl/nl/collecties/rosenthaliana/menasseh/19f9>.

218

4. Die Frage nach der religisen Identitt

gen hebrischen Buch, Nishmat ajjim, ausfhrlicher auf kabbalistische Themen ein, vor allem Beschreibungen der Sitra Ara und die im
Kontext der zeitgenssischen Diskussion um die Frage der postmortalen Existenz zu neuer Aktualitt gelangten Bedeutung der Seelenwanderungslehre. Doch gerade ber letztere ndet sich nichts in der
Himmelspforte oder im Gotteshaus.326 Ein wichtiger Hinweis,
der Herrera mit der Seelenwanderungslehre in Verbindung bringt,
ndet sich in Isaak Aboabs gleichnamigen Werk Nishmat ajim, das
er 1636 als Streitschrift gegen Saul Mortera zur Begrndung seiner
Ablehnung der ewigen Hllenstrafe verfasste.327 Aboab beruft sich
auf Herrera als Gewhrsmann einer langen kabbalistischen Tradition, deren Texte sogar Mortera zitierte, um ihn sozusagen mit den
eigenen Waffen zu schlagen. In Herrera habe er, schreibt Aboab,
einen qualizierten Lehrer gehabt eine notwendige Voraussetzung
fr das Studium der Kabbala, wie Aboab allen Gegnern vorhlt,
die ihn offenbar zur esoterischen Fraktion der Dummkpfe (=)
-'&#<!) rechnen; mit einer kleinen nderung stimmt diese Zugehrigkeit sogar: Er gehre nmlich zu denen, schreibt Aboab, die das
Wasser der Tora trinken (-'=#<) und sich mit dem Staub zu Fen
der Weisen bedecken (mAv 1,4).328 Ihre Brisanz erhielt diese Auseinandersetzung durch die sehr modern klingende Frage, ob auch diejenigen Juden sind, die nach auen nicht nach den Religionsgesetzen
leben. Gegenber dem strengen Urteil Morteiras implizierte Aboabs
326

327

328

Es fllt auf, dass sich Herrera in Bezug auf das hochbrisante Thema der postmortalen Existenz nicht ffentlich (bzw. literarisch) an der langjhrigen Diskussion
beteiligt, die mit dem Bann gegen Uriel da Costas Leugnung der Unsterblichkeit
der Seele 1618 in Hamburg wo sich Herrera ja 1617 noch aufgehalten haben drfte begann und sich von der ersten Entgegnung durch Samuel da Silva ber die
Schriften von Menasse ben Israel (neben Nishmat ajjim natrlich noch De la resurreccion de los muertos, 1636), Saul Morteira und Isaak Aboab, die kurz nach
Herreras Tod erschienen, bis zu Mose Raphael de Aguilar (Tratado da Immortalidade da Alma) in der zweiten Hlfte des 17. Jahrhunderts hingezogen hatte. Vgl.
Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans, S.269.
Vgl. die Edition von Altmann, Eternality of Punishment, S. 4188; Yosha, Myth
and Metaphor, verweist in diesem Kontext noch auf eine weitere, im Namen von
Moshe Zacuto berlieferte Aussage Herreras ber die durch Blutvergieen zum
Umherirren verdammten Seelen, die erst durch den Tod eines Gerechten erlst werden (S.351).
Vgl. Altmann, Eternality of Punishment, S.16 f., und im Text S.83 f.; Altmann erschliet das hebrische Wortspiel: aus shoim, Dummkpfe, wird durch Vernderung des Buchstabens et in Taw das Wort Trinkende. Zu den Hintergrnden
des Streits vgl. auch Matt Goldish, The Amsterdam Portuguese Rabbinate in the
Seventeenth Century: A Unique Institution Viewed from Within and Without, in:
Chaya Brasz, Joseph Kaplan (Hgg.), Dutch Jews as perceived by themselves and by
others, Leiden 2001, S.919, hier S.1618.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

219

Antwort the recognition of all Marranos as actual or, at least, virtual Jews.329 Im Kontext der Seelenwanderungslehre musste man den
Abtrnnigen nicht mit ewiger Verdamnis drohen,330 vielmehr galt es
am Bewusstsein der Zusammengehrigkeit aller Juden, ihrer gegenseitigen Verantwortung und ihrem gemeinsamen Ziel der Erlsung
festzuhalten. Diese Linie verfolgte auch Herrera und befand sich damit, wie Aboab ausfhrt, in der kabbalistischen Tradition von David
ibn Zimra, Isaak Lurias Lehrer in gypten:
Und sieh, was der ehrenwehrte Rav, unser Lehrer Rabbi David ben
Zimra in seinem Buch Davids Festung, Gebot 13 (Nchstenliebe), geschrieben hat, und alle Kabbalisten stimmen darin berein: dass ganz
Israel ein Krper ist (-! % 5#), und ihre Seele ist vom Ort der Einheit (#%') ausgehauen, und darum sagt man: Ganz Israel ist freinander
verantwortlich.331 In Bezug auf dieses Geheimnis habe ich die Aussage
von dem Weisen, dem gttlichen Kabbalisten und Kenner aller Wissenschaften, dem ehrenwerten Rav, unserem Lehrer, Rabbi Abraham Cohen de Herrera, er ruhe im Paradies, empfangen, der die berlieferung
von seinem Lehrer (Saruq) bekam und dieser von seinem Lehrer, von
dem heiligen Rav, dem Rabbi Isaak Luria, er ruhe in Frieden, dass das
Haus Jakob erst dann die vollstndige Vollkommenheit (!:#/!=#/+<!)
erreichen wird, wenn alle Seelen vollstndig sind (=#/<1! +) #/+=<'),
und es ist richtig, dass alle eine (einzige) Seele sind,332 wie es heit (Gen
46,27): die ganze Seele des Hauses Jakob (die nach gypten kamen), im
Singular (Seele), und alle sind aus einem Ursprung gehauen,333 und so
sagt man auch beim Geheimnis ganz Israel sind Knigsshne (bShab

329
330

331
332

333

Ebd., S. 18 f. Aboab berief sich auf bSan 44a: Obwohl er sndigte, ist er ein Jude
(#!+:<').
Die Wiederverkrperung in Tierleiber war ja durchaus als Strafe aufzufassen, zumal gelehrt wurde, dass nur bei dieser animalischen Reinkarnation ein dumpfes
individuelles Bewusstsein von der frheren, menschlichen Existenz erhalten bleibe;
vgl. dazu Gershom Scholem, Gilgul; Seelenwanderung und Sympathie der Seelen,
in: id., Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt a. M.1977, S.222 f., sowie Altmann, Eternality of Punishment, S.18.
Vgl. bShev 39a.
Vgl. Jesaja Horowitz, Shne Luot ha-Brit, Jerusalem 1959 (Erstdruck Amsterdam
1648), fol. 48b: Wisse, dass ganz Israel eine Seele (=%<61) genannt wird, und alle
in ihrer Gesamtheit heien Mensch (-), wie geschrieben steht (Ez 34,13): Mensch
seid ihr und ebenso heit es (Gen 46,26): die ganze Seele, die zu Jakob kam usw., er
nannte sie eine Seele, und so, wie die 248 Glieder des Krpers ein Mensch sind, so
auch Israel, jeder von ihnen ist ein Glied.
Wrtlich: aus einer Grube (%:#/). Mglicherweise ist hier ein et ausgefallen,
und es muss wie im Folgenden heien :#%/ (Verbindung statt Grube ) oder
aber %:#9//. Vgl. dazu auch Sod Jesharim I, Sheela 6: Die Tora ist der Ursprung
der Seelen Israels, denn aus ihr sind sie gehauen, und deshalb ist es eine Tora und
Israel ist ein Volk und der Heilige, er sei gepriesen, ist Einer, das ist das Geheimnis
der sechs Serot esed, Gevura, Tiferet, Nea, Hod, Jesod (die in Tiferet = Jakob
zusammengefasst sind), in ihnen ist die Tora verwurzelt.

220

4. Die Frage nach der religisen Identitt

111a), dass die Seele von ihnen allen aus der Verbindung des Knigs und
der Herrin334 (stammt).335

Die kabbalistische Vorstellung, auf die diese Tradition Bezug nimmt,


wird zum ersten Mal im Buch Bahir formuliert. Dort ist die Rede von
dem mythischen Baum des Heiligen, er sei gepriesen, von dem die Seelen ausiegen, und vom Schatzhaus bzw. Krper (guf) der Seelen.336
Die vollstndige Vollkommenheit337 wird das Haus Jakob, d. h. Israel, erst mit der Erlsung erreichen, nmlich wenn alle Seelen hervorgekommen sind, erst dann wird der Messias ben David kommen.338 Dazu
bedarf es der Verbindung von Tiferet und Shekhina, die im Mittelpunkt
der Serot-Lehre steht. Bei Herrera hat diese natrlich auch in der lurianischen Kabbala fortgefhrte Lehre, die sich in der Vielfalt des Tiqqun-Prozesses spiegelt, eine metaphysische Zuspitzung erfahren. Es geht
letztlich um die Vervollkommnung bzw. Erleuchtung des menschlichen Verstandes, um die Geburt der Erkenntnis aus der Vereinigung
des Intelligiblen mit dem Intellekt.339 Von den verschiedenen Erklrungen des lurianischen Mythos der Wiederherstelltung der zerbrochenen
und gefallenen Lichtwelt ist fr Herrera diejenige am zutreffendsten,
die angibt, dass Jelida oder Erzeugung (generacion) die Zurckfhrung
(restituycion) der gefallenen und gestorbenen Gefe oder des Intellekts
(entendimiento) an seinen ursprnglichen und hohen Rang und an seine
erste und edle Natur ist, mit der sie sich, da ihre Intellekte nicht behindert werden, vollkommen selbst verstehen und auch diejenigen, die ihnen
untergeordnet sind.340 Herrera legt wert auf die Feststellung, dass der

334

335
336
337

338
339
340

Matronita. Die Stelle ist ein Zitat aus Meudat David, fol. 11a. Im Hintergrund
steht die Vorstellung, dass die Shekhina, die von Tiferet schwanger wird, die Seelen
gebiert; vgl. Zohar I, 197a und Tishby, The Wisdom of the Zohar, Bd.2, S.701.
Nishmat ajjim 6, Zeile 2129, in: Altmann, Eternality of Punishment, S.81, sowie
Kaplan, From Christianity to Judaism, S.333.
Vgl. ebd. und Scholem, Gilgul, S.201, sowie id., Ursprung und Anfnge, S.138 f.
Vgl. dazu die Erklrung zu Gen 2,4 (nach Abschluss der Schpfung wird das Tetragrammaton zum ersten Mal mit Elohim genannt) am Beginn der fnften Pforte
(zur sechsten Sera) von Gikatillas Shaare Ora (Edition Joseph ben Shlomo, Bd.1,
Jerusalem 1981, S.176 f.): Mit der Vereinigung von JHWH ADONAI, das ist das
Mysterium JHWH ELOHIM, werden alle Dinge in vollstndiger Vollkommenheit
sein auch bei Gikatilla geht es um hieros gamos, die mystische Vereinigung in der
Gottheit, durch die alle Dinge Ausgleich und Vollendung nden.
Vgl. Scholem, Gilgul, S.201.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.293 ff.
PC X, 17, fol.156a: que declara por yelida o generacion restituycion de los Caydos,
y muertos receptaculos o entendimiento a su pristino y alto grado y a su primera y
noble naturaleza, con que como no ynpedidos entendimientos se entendieron perfectamente a si mismos y a los que le son yferiores.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

221

Erkenntnisprozess auch von den Philosophen mit dem Zeugungsakt verglichen wird:
Nach einhelliger und bereinstimmender Meinung der metaphysischen
Philosophen und scholastischen Theologen hat die Ttigkeit des Intellekts,
nmlich die Abstraktion (yntelection) oder das aktive Verstehen (entender
en acto), groe hnlichkeit mit der Zeugung bei den Tieren dazu kommt
noch, dass so wie aus dem Vater und der Mutter, die zwei verschiedene Gren sind, die sich individuell unterscheiden, ein vollstndiger und vollkommener Beginn der Erzeugung des Kindes wird, auch aus dem intelligiblen
Objekt und der geistigen Potenz (potencia yntelectiua), wie mnnlich und
weiblich, obwohl sie von einander verschieden und unterschiedlich sind, ein
vollstndiger und vollkommener Beginn der Abstraktion (yntelection) oder
des aktiven Verstehens wird. Damit stimmt berein, was gewhnlich und blicherweise aus dem Mund der Gelehrten (zu hren ist): dass aus dem Wissenden und dem, was er wei, die Erkenntnis (conocimiento) oder aktive Mitteilung geboren wird, da sie aus dem intelligiblen Objekt, das zu dem Intellekt
(entendimiento) hinzukommt, speziziert und geformt wird, und aus dem
Intellekt, der daraus geformt wird, wie aus der natrlichen Form und gut bereiteten Materie ein geformter, aktiver Intellekt entsteht, der jene immanente
Aktivitt aus sich erklrt und in sich enthlt, die wir verstehen nennen.341

Mit dieser Beschreibung des Tiqqun-Prozess verliert die lurianische


Symbolik ihren exklusiven Charakter, und Erwhlungsanspruch wie
Erlsungshoffnung Israels mnden in die intellektuelle Fhigkeit und
Mglichkeit des Menschen berhaupt. Dessen Bestimmung und Ziel
ist die Rckkehr zu seinem Ursprung durch die Verwandlung (conversion) seines Geistes im Hinblick auf seine Ursache: Es ist wahr,
dass das Vollkommene nicht im Unteren (ynferior) enthalten ist, dem
es sich mitteilt (emaniert), sondern im Oberen, an dem es teilhat, in-

341

PC X, 14, fol.151b: Es uniforme y concorde sentencia de todos los metaphisicos Philosophos y escolasticos theologos que la operacion del entendimiento que es la yntelection
o entender en acto es muy smeeyante a la generacion de los animales aadese a lo dicho, que como del padre y de la madre que son dos diuersos supuestos yndiuidualmente
distintos se haze un entero y perfecto principio de la generacion del hijo assi del objecto
ynteligible y de la potencia yntelectiua como de macho y hembra aunque entre si distintos y varios se haze un cumplido y perfecto principio de la yntelection o entender en acto,
conforme a lo que es comun y ordinario en las bocas de los doctos, que del conocedor y
de lo que conoce nace el conocimiento o actual noticia porque del objecto ynteligible que
ajuntado al entendimiento lo especica y forma y del entendimiento que es por el formado como de forma natural y bien dispuesta materia resulta un entendimiento formado y
en acto, que de si esplica y en si retiene a quella ymanente action que llamamos entender.
In der Fortsetzung bemerkt Herrera noch, dass ein Vater ein Kind nicht direkt zeugt,
sondern mittels des Samens, den er in die Mutter einieen lsst bzw. ihr mitteilt
(ynfunde y comunica a la madre), die nach einiger Zeit in seiner Abwesenheit, aber nicht
ohne seine Mitwirkung, ein Kind zur Welt bringt. Der Vergleich ist auch auf die Erkenntnisvermittlung des Lehrers auf den Schler (siehe das Folgende) anzuwenden.

222

4. Die Frage nach der religisen Identitt

dem es den ersten Anfang zum letzten Ziel macht.342 Die conversion
del inferior a su causa vergleicht Herrera mit einem Schler, der durch
den Unterricht seinem Meister immer hnlicher wird, und der sich
durch den Fortschritt im Wissen, das in ihn iet, in ein Meer oder
Reservoir an emaniertem Licht verwandelt.343
Man knnte sagen, dass der Unterricht und zwar nicht nur die traditionelle theologische und nach Mglichkeit auch kabbalistische Ausbildung, sondern auch die Schulung in den notwendigen philosophischen Wissenschaften fr Herrera eine religise Qualitt bekommt,
die durchaus eine messianische Dimension aufweist. Dem Geben und
Nehmen in der Wissensvermittlung entspricht nach seiner kabbalistischen Symbolik die Analogie zwischen Adam Qadmon, el hombre
sobre celeste y divino,344 als Quelle des Lichts und dem irdischen
Menschen (el Adam terreno) im Fokus der Ausstrahlung, von dem
das reektierte Licht wieder zum Ursprung zurckkehrt. 345 Whrend
der gttliche Mensch (el Adam divino) ber den vier Welten Tempel
und Tabernakel (tiemplo y sagrario) des En Sof ist, ruht auf dem irdischen Menschen die Shekhina, er ist die Wohnung des heiligen Knigreichs (Malkhut).346 Dieses kosmische Verstndnis bzw. die Analogie
342

343
344
345

346

PC X, 18, fol.157a: Siendo verdad, que no consiste la perfection en lo ynferior a quien


se comunica sino en lo superior de quien participa haziendo ultimo n de su primero
principio
PC X, 18, fol.157a: mar o estanque de la comunicada luz.
PC VIII, 4, fol.104b.
Vgl. PC VIII, 4, fol.105a: este terreno hombre recibe de todos todo a quel soberano
y divino da y comunica a todos todo, este es principio d la lumbre, reexa y que
subiendo buelue y a quel lo es de la lumbre derecha y que decendiendo ylustra y por
lo opuesto este es n de la lumbre que dendiendo baxa y a quel de la que boluiendo
sube.
PC VIII, 4, fol.105a: y nalmente, como este es habitacion de la Seghina es a saber
de malcuth la Santa que hinche y gouierna los tres mundos de la beriah, yetsira y
hassiah su propriedad peculio y tesoro assi aquel es tiemplo y sagrario de ensoph
la Cauza primera su ynmediata y mas alta luz su mas excelente comunicacion y su
mas expressa y viua representacion. Interessanterweise formuliert Israel Zinberg
im vierten Band seiner History of Jewish Literature, New York 1974, bei seiner
Zusammenfassung von Herreras philosophischer Interpretation der lurianischen
Kabbala: As earthly man raises everything to the First Cause, so the heavenly
man, who is a radiation of the First Cause, unies and embraces all levels, from the
highest to the lowest. Earthly man is the resting place of the Shechinah, the tent of
the Malchut Kadisha (holy kingdom), and the heavenly man is the temple of the Ein
Sof. And the highest representative, the incarnate symbol of earthly man, the tent
of the Malchut Kadisha, is the Messiah, the redeemer of the world, who will liberate
all the good seeds from the kelipot or shells and lift all the holy sparks from the valley of weeping and sin to the celestial heights, the source of innite light (S.129).
Tatschlich ist diese messianische Umdeutung von Herreras Interpretation ein Zusatz von Zinberg und steht natrlich auch nicht in Aboabs hebrischer bersetzung
(Pforte VI, Kapitel 4), die Zinberg seiner Darstellung zugrunde legte.

4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam

223

zwischen Himmel und Erde spiegelt sich nach Herreras Verstndnis


lurianischer Schlsselbegriffe auch im Ausgleich (matqela, balanca)
zwischen mnnlich und weiblich in der Welt der Parum Abba (el
Padre) und Imma (la madre), die sich gleichwertig und von Angesicht zu Angesicht (panim be-fanim, faz a faz o cara a cara) gegenberstehen.347 bertragen schlielich auf das besondere Verhltnis
zwischen Lehrer und Schler, die einander in gleichwertiger Weise
bedrfen, um das Ziel der Vervollkommnung bzw. den Tiqqun zu erreichen, bedeutet dies:
Die Kommunikation des einen und die Partizipation des anderen vervollkommnen sich, insbesondere da man nicht nur empfngt, um als
Ausbender oder Aktiver zu geben, sondern um es zu behalten und kontemplativ zu bleiben und spter mitzuteilen und aktiv zu werden. Wie bei
einem Schler, der, nachdem er vollstndig empfangen hat, es behlt und
durch das hhere Intelligible vollkommen begreift und versteht und ein
Gelehrter und Meister wird, der es sich aneignet fr den untergeordneten Intellekt und es ihm anbietet und lehrt, um ihn zu vervollkommnen,
genauso wie er (selbst) durch den ihm bergeordneten (Intellekt) vervollkommnet wurde. 348

Fr Herrera knnen weder Philosophie noch Theologie, nicht einmal


Kabbala als Hhepunkt, das letzte Ziel der Erziehung sein. Es ist vielmehr die stndige Weitergabe der Bildung, die hier zum Zweck der
Vervollkommnung aller lernbedrftigen Geister als endgltiges Ziel
stilisiert wird ein zutiefst humanistisches Ideal, das in Herrras Interpretation der lurianischen Kabbala eine spezisch jdische Qualitt
mit universaler Geltung bekommt.

347
348

Vgl. PC X, 18, fol.157a.


Ebd.: es perfectissima la communicacion del uno y la participacion del otro, en especial que no resibe solamente para dar haziendose pratico o actiuo sino para retener
quedande contemplatiuo y si despues se comunica y haze actiuo es como discipulo
que despues de auer enteramente recebido retenido y perfectamente aprendido y antendido el superior ynteligible hecho sabio y maestro lo proporciena en si al ynferior
entendimiento y se lo propone y ensea a n de percionallo como el de su superior
fue percionado.

5. Bio-bibliographisches Resmee
und Wirkungsgeschichte
Die ltesten erhaltenen historischen Zeugnisse, die detailliert ber
Herreras Biographie Auskunft geben, entstanden whrend seiner
Gefangenschaft in England. Nicht nur sein eigenes Schreiben an den
Lord von Essex, unter dessen Fhrung im Juni 1596 die spanische
Hafenstadt Cdiz berfallen wurde, sondern auch der Briefwechsel
zwischen Knigin Elisabeth und dem marokkanischen Sultan Ahmed
al-Mansur lassen erkennen, dass er unter dem Namen Alonso Nuez de Herrera als wichtige Persnlichkeit bekannt wurde, die zwischen die Fronten der internationalen Gromchte geraten war. Das
hohe Ansehen und die diplomatischen und kaufmnnischen Dienste,
in denen Herreras Familie, vor allem sein Onkel Juan de Marchena,
beim marokkanischen Sultan stand, ermglichten Herrera schlielich
nach Zahlung eines Lsegelds zwischen Frhjahr und Herbst 1599 die
Rckkehr auf das europische Festland. Herrera selbst stand danach
als Handelsagent in den Diensten des Groherzogs der Toskana und
hielt sich wohl in einigen wichtigen Handelszentren auf, wahrscheinlich auch in Rouen (1602) und Hamburg (1617). Zumindest in Hamburg war er nach dem Bericht des Renegaten Hector Mendes Bravo
an die Inquisition in Lissabon ein exponiertes Mitglied der portugiesischen jdischen Gemeinde. Selbst wenn Hector Mendes Bravo mit
der Formulierung que serve de sacerdote die Ausbung des Rabbineramtes gemeint haben sollte, lsst die Ungenauigkeit der Angaben
Rodrigo de Marchena wird irrtmlich als Alias-Name von Abraham
Cohen de Herrera und als Vetter des Alonso Nuez de Herrera genannt keine verlsslichen Rckschlsse zu. Es ist zwar mglich, dass
Herrera (oder sein Vater) dieses Amt in Hamburg ausbten, es knnte
sich aber auch nur um eine Betonung der Zugehrigkeit zum priesterlichen Stamm Cohen (blicherweise mit sacerdote bersetzt)
handeln.
Mit Sicherheit zeigte sich Herrera nicht nur in Fez, wo er eine Zeit
lang gelebt hatte vielleicht auch aufgewachsen war offen als Jude.

5. Bio-bibliographisches Resmee und Wirkungsgeschichte

225

Im Alter von etwa zweiunddreiig Jahren1 war er 1596 von Pisa, wo


sein Onkel Diego de Marchena seit 1589 als Christ lebte und mit dem
Sultan Geschftsverbindungen unterhielt, unter dem Namen Alonso
de Peres de Monte Albano dem Familiennamen seines dritten Onkels und spteren Schwiegervaters nach Marokko aufgebrochen. Im
Auftrag seines Onkels Juan de Marchena und unter seinem eigenen
spanischen Namen kam er nach Cdiz, wurde Zeuge der englischen
Eroberung der Stadt und als Geisel nach Ware, in der Nhe von London, verschleppt. Herreras Vater David alias Rodrigo de Marchena war
sptestens Ende des Jahres 1596 von Florenz nach Venedig gezogen, wo
er im jdischen Ghetto als anerkannter Handelsagent des Sultans ttig
war. Bei der venezianischen Inquisition war die Familie mindestens
seit Beginn des 17. Jahrhunderts aktenkundig, trotzdem gab es keine
Anklagen aufgrund von Verdachtsmomenten oder gar Verfolgungen.
Im Juni 1612 wurde bei dem venezianischen Notar Andrea Spinelli
ein Dokument aufgesetzt, das mit drei jdischen und drei nichtjdischen Zeugen (unter ihnen Lodovico Lopez als Freund der Familie)
an Eides statt die jdische Herkunft und Lebensweise der Familie von
Rodrigo de Marchena besttigte, einschlielich seiner Brder Diego de
Marchena und Fernando Perez de Monte Albano sowie dessen beiden
Tchtern, die mit Alonso Nuez de Herrera alias Abraham Cohen de
Herrera der Name seiner Frau Sarah und das Hochzeitsjahr 1600 gehen aus dem Amsterdamer Stadtarchiv hervor und seinem Bruder Jakob alias Martin de Marchena verheiratet waren. Eine Abschrift dieses
Dokuments wurde nach Ragusa gebracht, wo Herrera sptestens seit
1612 nach Venedig einen weiteren festen Wohnsitz hatte und, wie der
Familienfreund Lodovico Lopes bezeugt, als gebildeter Mann, der
die hebrische Sprache beherrsch(t)e und die jdischen Vorschriften
beachte(te), 2 im jdischen Viertel lebte. Dort studierte er nach eigener
Aussage bei Israel Saruq lurianische Schriften.
Die immer wieder diskutierte Frage, ob Herrera noch getauft worden war und eine christliche Erziehung genoss oder ob er bereits als
Jude aufwachsen konnte, lsst sich nicht mit Sicherheit beantworten.
Die offensichtlich beabsichtigte Geheimhaltung von Geburtsort und
-jahr lsst eine Taufeintragung vermuten, die der Inquisition nicht in
die Hnde fallen sollte. Da Herrera einen spanischen Alias-Namen hatte, den er sogar noch bei seiner spten Verffentlichung des Libro de
Deniciones benutzte, und geschftlich in dem ofziell fr Juden ver1
2

Vgl. oben, S.24.


Vgl. unten (Anhang), S.255.

226

5. Bio-bibliographisches Resmee und Wirkungsgeschichte

botenen Knigreich Spanien und als groherzoglicher Handelsagent


wohl auch im katholischen Rouen ttig war, liegt es nahe anzunehmen, dass er diese christliche Identitt nicht vllig frei erfunden hat.
Da er selbst bestritt, jemals Untertan der spanischen Krone gewesen zu
sein, kommt immerhin noch ein Geburtsort in Portugal in Frage. Sein
Vater stammte aus Crdoba, hatte mithin eine Converso-Vergangenheit, auch wenn der Sohn ihn nur bei seinem jdischen Namen David
nennt, dem er die ehrenvolle Bezeichnung Rabbi voranstellt.
Seit 1620 war Herrera Mitglied der Gemeinde Neve Shalom in Amsterdam. Er wurde 1624 Mitglied der Santa Hebra de Honen Dalim
(Heilige Gesellschaft der Mildttigkeit fr Arme). Zwei Jahre spter
wird Herreras Namen zusammen mit den Gemeinderabbinern David
Pardo und Saul Levi Mortera bei einem familiren Schlichtungsprozess genannt. Aufsehen erregte das Zensurverfahren gegen Josef Salomo Delmedigo, der 1626 nach Amsterdam gekommen war und in
der Druckerei seines neuen Freundes Menasse ben Israel sein erstes
Werk, Sefer Elim, herausgeben lie. Ein Sachverstndigenrat von drei
Vertretern der drei jdischen Gemeinden gab unter Vorsitz des akham Abraham Cohen de Herrera ein negatives Urteil an das ImpostaGremium weiter, das am 2. September 1629 den endgltigen Beschluss
in dieser Angelegenheit verkndete. Die Folgen waren unter anderem
die Auage einer obligatorischen Imprimatur aller in Druck gehenden
Werke. Das betraf auch Menasse ben Israels berhmten Conciliador,
dessen erster Teil 1632 in Amsterdam auf Spanisch erschien; Herrera
wird in der berschrift zu seiner Approbation als Philosoph, Theologe und Kabbalist bezeichnet. Auch Herreras Werke werden genannt,
so dass ihre Abfassungszeit zwischen seiner Ankunft in Amsterdam,
das er in Porta del cielo als Wohnsitz angibt, und der Niederschrift
von Menasses Conciliador liegen muss, wobei einzelne Teile natrlich
frher entstanden sein knnen, wie aus der Himmelspforte ebenfalls hervorgeht.3 Ansonsten sprechen nicht nur einige Querverweise
fr eine parallele Ausarbeitung von Herreras Himmelspforte und
Gotteshaus, sondern auch der Hinweis in der Einleitung zu seiner
Abhandlung ber Logik, Epitome y Compendio de la Logica o Dia3

Keinesfalls war aber Herreras Werk bereits dem Basler Hebraisten Johannes Buxtorf
bekannt, wie Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, angibt: Buxtorf nenne erstmals Texte der neueren, palstinensischen und italienischen Kabbala wie Moses Cordoveros Pardes Rimmonim und Abraham Cohen Herreras Schaar ha-Schamaiim
(S.98). Kilcher verweist auf einen Eintrag in Buxtorfs 1613 (!) erschienenen Bibliotheca rabbinica, wo ein Shaar hasschamajim, Portae coeli genannt wird (S.417);
der Eintrag bezieht sich aber eindeutig auf Isaak ibn Latif, der auch als Autor des
gleichnamigen Buches angegeben wird.

5.1 Von der Prisca sapientia zur Philosophiegeschichte

227

lectica, die er zusammen mit seinem Libro de Deniciones nach 1632


(ohne Ortsangabe) drucken lie.
Am 4. Februar 1635 starb Abraham Cohen de Herrera; an seinem
Leichenzug nahm offenbar auch die niederlndische Aristokratie teil.
Die Inschrift seines Grabes auf dem jdischen Friedhof in Ouderkerk
weist berraschenderweise kein Geburtsdatum auf. In seinem Testament verfgte Herrera die bersetzung seiner beiden kabbalistischen
Werke. Den Auftrag bergab er zusammen mit seiner kabbalistischen
Bibliothek, die mindestens fnf lurianische Schriften enthielt, seinem
Schler Isaak Aboab da Fonseca. Herreras Frau Sarah starb kinderlos
am 31. Mrz 1644; in ihrem Testament bedachte sie die Hebra Kedossa de cazar orfans (Heilige Gesellschaft zur Verheiratung [weiblicher]
Waisen), eine Vereinigung zur Versorgung mittelloser Mdchen jdischer Herkunft, sowie die mit ihr verwandte Familie Delgado in Hamburg. Isaak Aboab da Fonseca publizierte nach seiner Rckkehr aus
Brasilien 1655 in Amsterdam seine hebrischen bersetzungen Shaar
ha-Shamajim und Bet Elohim und erfllte damit den letzten Willen
des Verstorbenen.

5.1 Von der Prisca sapientia


zur Philosophiegeschichte
Die verschiedenen Stationen und Abschnitte in Herreras Lebensgeschichte zeigen die enge Verbundenheit dieses Kabbalisten mit der
kulturellen Entwicklung whrend einer Zeit des bergangs: die Weltanschauungen der zwei unterschiedlichen und doch so verwandten
Epochen Renaissance und Barock berschneiden sich, mancherorts
wirkt das Sptmittelalter noch nach. Aus verschiedenen Perspektiven
betrachtet kann man Herreras kabbalistisches Gedankengebude zuallererst in der Fortsetzung der philosophischen Tradition der Renaissance-Akademie von Florenz sehen,4 die bei Herreras Zeitgenossen
Francesco Patrizi eine Zuspitzung erfahren hat. Diese eindeutig platonisierenden Tendenzen ergnzt Herrera durch seine Orientierung an
einem metaphysischen und epistemologischen Diskurs, wie er in der
jesuitischen und dominikanischen Schultradition gefhrt wurde. Insbesondere sein Rckgriff auf Thomas von Aquin und die Wertschtzung, die er dem Dominikaner entgegenbringt, verrt eine grndliche
4

Vgl. oben, 3. Das Erbe der Renaissance.

228

5. Bio-bibliographisches Resmee und Wirkungsgeschichte

Auseinandersetzung mit der Scholastik, die sicher noch whrend Herreras Ausbildungszeit stattfand.5 Sein auf der Hhe der Zeit bendlicher theologischer Zugang erwies sich auch durch die spanische Abfassungssprache, die sowohl christlich-lateinische als auch traditionell
jdische Aussagen modizieren konnte, fr Herreras Adressaten als
der naheliegendste. Die hebrische bersetzung sollte dagegen genau