Gerold Necker

Humanistische Kabbala im Barock

Studia Judaica
Forschungen zur Wissenschaft des Judentums
Begrndet von
Ernst Ludwig Ehrlich
Herausgegeben von
Gnter Stemberger
Band 58

De Gruyter

Gerold Necker

Humanistische Kabbala
im Barock
Leben und Werk
des Abraham Cohen de Herrera

De Gruyter

ISBN 978-3-11-025220-0
e-ISBN 978-3-11-025221-7
ISSN 0585-5306
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Qu descansada vida
la del que huye del mundanal rudo
y sigue la escondida
senda por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!
Fray Luis de Len, Vida retirada

Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus . . . . . . . . . . . . .

1
9
28

2. Der spanische Hintergrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England .
2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo . . . . . . . . .

52
52
82

3. Das Erbe der Renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1 Casa de la divinidad und die platonische Akademie von
Florenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Die Rhetorik der Epitome y Compendio de la Logica o
Dialectica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

116

4. Die Frage nach der religisen Identitt . . . . . . . . . . . . . . . . .

4.1 Die lurianische Antwort in Ragusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2 Herreras humanistische Kabbala in Amsterdam . . . . . . . . .

138
138
171

5. Bio-bibliographisches Resmee und Wirkungsgeschichte .

5.1 Von der Prisca sapientia zur Philosophiegeschichte . . . . . .
5.2 Diffusion der Kabbala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

224
227
243

6.

Anhang: Ein Zeugnis jdischen Lebens . . . . . . . . . . . . . . . .

253

7.

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263

8.

Hinweise zu Abkrzungen, Transkription und Abbildungen

292

9.

Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

294

95

Vorwort
Es concorde sentencia de los mas eminentes y famosos
Theologos y Philosophos que la felicidad y bienaventurana de las almas intelectuales e inteligencias apartadas
(que entre todas las creaturas solamente son capazes de
alcanalla) consiste en las operaciones del entendimiento
[Nach einhelliger Meinung der bedeutendsten und berhmtesten Theologen und Philosophen besteht die
Glckseligkeit der vernunftbegabten Seelen und Engel
(die unter allen Geschpfen allein dazu befhigt sind) in
der Verstandesttigkeit]
Alonso Nuez de Herrera, Epitome y Compendio de la
Logica o Dialectica, Prologo

Alonso Nuez de Herrera alias Abraham Cohen de Herrera (1564

1635) gehrte zu einer einussreichen, spanisch-jdischen Familie ehemaliger Conversos, deren neuer Lebensmittelpunkt Norditalien wurde; sein Leben auf dem Schauplatz der rivalisierenden europischen
Mchte der Frhen Neuzeit war eine Grenzwanderung in katholischer, islamischer und protestantischer Umgebung, bis er 4. 2. 1635 als
ehrenwertes Mitglied der jdischen Gemeinde in Amsterdam verstarb.
Von ihm stammen die beiden einzigen auf Spanisch verfassten kabbalistischen Werke, die in der jdischen Literaturgeschichte bekannt
sind. Einzigartig ist auch Herreras Versuch, christlich geprgte Philosophie mit der damals noch jungen lurianischen Kabbala, die er als
Hhepunkt der jdischen Tradition verstand, zusammenzufhren.
hnlich wie sein eigener Lebensweg in alle Himmelsrichtungen vom
Osmanischen Reich bis Marokko und von Italien bis Amsterdam und
England verlief, beschreiben seine Bcher die mystische Geographie
der Welt und die darin herrschenden Mchte vom Reich der Dmonen
bis zu den Manifestationen der innergttlichen Krfte.
Mit den beiden berhmten biblischen Wendungen Himmelspforte und Gotteshaus, die den Ort bezeichnen, an dem der Patriarch
Jakob im Traum die Himmelsleiter der Engel erblickte (Gen 28,1022),
betitelt Herrera seine beiden kabbalistischen Werke, die in auf- und ab-

Vorwort

steigender Weise und mit philosophischer und kabbalistischer Terminologie den Aufbau der Schpfung und die himmlische Topographie
erklren. Die Einteilung der sieben Kapitel im Gotteshaus folgt der
Beschreibung der sieben Palste aus der antiken Kosmologie, wie sie
im klassischen Hauptwerk der mittelalterlichen Kabbala, dem Buch
des Glanzes (Sefer ha-Zohar I,41a45b) aufgezhlt werden. Sie fungieren als eine Art Brcke zwischen der gttlichen und der materiellen
Welt und beherbergen im oberen Bereich unzhlige Engel und andere
himmlische Wesen. Ausgangspunkt des ersten Kapitels im Gotteshaus ist jedoch das untere Reich der unreinen, bsen Krfte, deren
Versuchungen die menschliche Seele bei ihrem Aufstieg zur Vollkommenheit standhalten muss. Die hchste Stufe in der kabbalistischen
Hierarchie der vier Welten, die Emanationen, die aus der unendlichen
Gottheit als Serot des Adam Qadmon in der komplexen Anordnung
der lurianischen Kongurationen (Parum) hervorgehen, ist dann das
groe Thema der Himmelspforte. In beiden Bchern wird ebensoviel Vertrautheit mit philosophischer Bildung wie Kenntnis kabbalistischer Lehren vorausgesetzt und letztlich knnte Herreras Anspruch,
seinen Adressaten die lurianische Kabbala mit Hilfe der Philosophie
vorzustellen, aus seiner eigenen Perspektive mit gleicher Berechtigung
auch umgedreht werden: Erst mit Hilfe der lurianischen Symbolik gelingt es, eine philosophische Weltanschauung fr die jdische Tradition fruchtbar zu machen.
Im vorliegenden Buch wird weder das philosophische noch das
kabbalistische Erklrungsmodell bevorzugt, sondern ein dritter Weg
eingeschlagen: Herreras Werk soll anhand seiner Biographie und geistesgeschichtlichen Einordnung verstndlich gemacht werden. Nach
dem Einleitungskapitel mit der Diskussion der Forschungslage im
Kontext biographischen Arbeitens folgen vor der christlichen und jdischen Rezeptionsgeschichte seiner Werke drei Kapitel, die sich mit
der Bedeutung der Renaissance-Philosophie, der Stellung der Rhetorik nach Herreras Handbuch zur Logik sowie seinem Zugang zur
lurianischen Kabbala beschftigen, jeweils eingebettet in seine Lebensstationen, soweit sie aus den Quellen bekannt sind.
Die Entscheidung, die Arbeit durchgngig mit biographischer Herangehensweise zu formen, wurde durch einen Aufenthalt in Dubrovnik erleichtert, wo ich im kroatischen Staatsarchiv auf einen wichtigen Fund stie, der einiges zur Klrung von Herreras Herkunft und
Persnlichkeit beitrug. Gleichzeitig begann in dem zusammen mit
Stephen Schwartz und Ivana Burdelez organisierten First Dubrovnik
Interfaith Encounter on Renaissance Philosophy: Honoring Abraham

Vorwort

XI

Kohen Herrera ein wissenschaftlicher Austausch mit Giuseppa Saccaro del Buffa, die mir noch whrend der Drucklegung meiner Arbeit
freundlicherweise Einblick in die Einleitung (die ich leider nicht mehr
in vollem Umfang bercksichtigen konnte) ihrer druckfrischen italienischen bersetzung der Puerta del cielo gewhrte, und vor allem mit
Nissim Yosha, der durch die erste grndliche inhaltliche Analyse von
Herreras kabbalistischen Werken in seiner Dissertation seinerzeit den
wichtigsten Akzent in der Herrera-Forschung gesetzt hatte; Odette
Vlessing war mir bereits bei meiner Recherche im Stadtarchiv Amsterdam behilich gewesen und Grard Nahon berraschte in seinem
Vortrag durch die Prsentation des neben Herreras Grabstein einzig
erhaltenen historischen Objekts, eine silberne Wasserschale der Amsterdamer jdischen Gemeinde, deren Inschrift auf das Spender-Ehepaar Abraham und Sarah Cohen de Herrera hinweist.
Die in ihrer jetzigen Fassung leicht erweiterte Untersuchung wurde unter dem Titel El verdadero hombre der wahre Mensch. Die
humanistische Kabbala des Abraham Cohen de Herrera und seine
barocke Lebensgeschichte vom Fachbereich Philosophie I, Sozialwissenschaften und historische Kulturwissenschaften der Martin-Luther-Universitt Halle-Wittenberg im Wintersemester 2009 als Habilitationsschrift fr das Fach Judaistik/Jdische Studien angenommen.
Ich danke Professor Giuseppe Veltri, der mein Habilitationsvorhaben
von Anfang an mit wachsamem, stets hilfreichem Interesse begleitete
und Professor Peter Schfer, dem ich nicht nur das zweite Gutachten
verdanke, sondern auch Inspiration und Frderung meiner wissenschaftlichen Arbeit seit meiner Studienzeit. Als dritter Gutachter stand
mir schlielich PD Dr. Gianfranco Miletto dankenswerterweise bei
der Erschlieung eines im italienischen Kanzlei-Stil des 17. Jahrhunderts abgefassten Archivfundes als ausgewiesener Experte auf diesem
Gebiet hilfsbereit zur Seite. Vor einigen Fallen in den spanischen Texten bewahrte mich Frau Lochow-Drcke (selbstverstndlich bin ich
fr alle verbliebenen Fehler que no dudo sean muchos allein verantwortlich), und einen portugiesischen Text der Amsterdamer jdischen
Gemeinde htte ich ohne die Hilfe von Dr. Antonio Maria Adorisio
nicht bewltigen knnen; beiden danke ich auch an dieser Stelle noch
einmal herzlich. Mit Korrekturen und wichtigen Hinweisen halfen
mir Dr. Klaus Herrmann, Dr. Elke Morlok und Evelyn Burkhardt
in manchen Phasen trgt freundschaftlicher Rat mehr als alles andere
zum Gelingen einer Arbeit bei.
Folgenden Bibliotheken und Archiven danke ich fr die Untersttzung vor Ort und die Erlaubnis zur Verffentlichung einzel-

XII

Vorwort

ner Abbildungen: Staatsarchiv Dubrovnik, Stadtarchiv Amsterdam,

Bibliotheca Rosenthaliana in Amsterdam und Universittsbibliothek
Halle-Wittenberg. Professor Gnter Stemberger und dem Verlag Walter de Gruyter sei herzlich fr die Aufnahme in die Reihe Studia Judaica: Forschungen zur Wissenschaft des Judentums gedankt.
Meiner Familie, die kurz nach Einreichung der Habilitationsschrift durch unseren kleinen Sohn Joel Zuwachs bekommen hat und
die Freuden und Leiden im Verlauf meiner wissenschaftlichen Arbeit
erlebte, soll diese auch in Liebe gewidmet sein.

1. Einleitung
Als Gershom Scholem im Januar 1965 von Jrgen Habermas und Karl
Markus Michel eingeladen wurde, in der geplanten Reihe Theorie im
Suhrkamp Verlag einen Text aus der lurianischen Kabbala in deutscher
bersetzung herauszugeben, sah er sich gezwungen, mit Bedauern abzulehnen:
Leider sehe ich nicht, wie sich das machen lsst. Kabbalistische Texte sind
von der grssten Schwierigkeit und bedrfen in der bersetzung ausfhrlichster Kommentierung. Ich wsste nicht, welchen Lurianischen Text,
der nicht nur relativ in sich abgeschlossen, sondern auch einigermassen
verstndlich wre man in solchem Zusammenhang anbieten knnte.
bersetzungen dieser Literatur liegen berhaupt nicht vor, ausser in der
lateinischen Sammlung der Kabbala denudata des Knorr von Rosenroth
16771684.1

Neun Jahre spter erschien Friedrich Huermanns deutsche bersetzung einer lurianischen Schrift aus der Kabbala denudata: Das
Buch -''/<!:3< oder Pforte des Himmels, in welchem die kabbalistischen Lehren philosophisch dargestellt und mit der Platonischen Philosophie verglichen werden von Rabbi Abraham Cohen Herrera, dem
Portugiesen.2 Gershom Scholem verfasste dazu die Einleitung Abraham Cohen Herrera Leben, Werk und Wirkung, deren hebrische
bersetzung 1978 in einer leicht erweiterten Fassung als eigenes Buch
erschien.3 Scholem erwhnt darin einen Brief, der einen denkwrdi1

Gershom Scholem, Briefe II. 19481970, hg. von Thomas Sparr, Mnchen 1995, S.122
(Brief 79 an Jrgen Habermas). Scholem verweist noch auf den Plan des Frankfurter Professors David Friderich Megerlin, der 1756 eine solche bersetzung mit den
Worten ankndigte Diese neue Kabbala gbe ein Licht in alle Jdische Erweckungsund Ausbungs-Stze, und wrde ein Verleger gewi dabey seine Rechnung nden
(ebd., S.280 f.).
Frankfurt a. M.1974. Christian Knorr von Rosenroth (16361689), der auch in Amsterdam gewesen war, um kabbalistische Schriften zu erwerben, hatte allerdings nicht
das spanische Original, sondern nur die hebrische bersetzung des Isaak Aboab
da Fonseca von 1655 als Vorlage. Vgl. Manfred Finke und Erni Handschur, Christian Knorrs von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718, Morgen-Glantz 1 (1991),
S.3348.
Abraham Cohen Herrera baal shaar ha-shamajim, ajjav, jeirato ve-hashpaato,
Jerusalem 1978. Die Anmerkungen zu Huermanns bersetzung in der deutschen

1. Einleitung

gen Einblick in den Beginn der modernen Forschungsgeschichte zu

Herrera gibt. Jacob Gordin (18961947), der gerade den ausfhrlichen
Artikel ber Herrera in der deutschen Encyclopaedia Judaica verfasst
hatte,4 schrieb am 23. November 1931 an Scholem, der in jenem Wintersemester an der noch jungen Hebrischen Universitt Jerusalem sein
erstes Seminar (mit einem Teilnehmer)5 ber Herrera hielt: Wenn eine
systematisch-philosophische Interpretation gewisser kabbalistischer
Lehren prinzipiell mglich und fr uns [G. meinte die Gegenwart]
berhaupt berechtigt und sinnhaft ist, so darf auch Herrera dabei nicht
zu kurz kommen.6 Damit brachte Gordin auf den Punkt, was Scholem spter in seiner Einleitung vor allem fr die christliche Rezeption
und Wahrnehmung von Herrera aufzeigte, nmlich dass sich die Kabbala tatschlich zu einer mystischen Theologie des Judentums entwickelt hatte.7 Allerdings sei diese dem Einuss des Neuplatonismus
geschuldete Vernderung der kabbalistischen Bewegung mit ihrem
ursprnglich mystisch-gnostischen Charakter und einem sekundren,
philosophisch-theologischen Antrieb nur in Einzelfllen deutlich

6
7

Einleitung (S. 6467) wurden in dieser hebrischen Fassung weggelassen. Bei den
Zustzen handelt es sich hauptschlich um Angaben zur Herrera-Rezeption bei
Johann Gottlieb Buhle, der zwar bereits von Gordin im deutschen EJ-Artikel erwhnt wurde, nicht aber in Scholems deutscher Einleitung. Danach fllte Buhle ein
deutlich negativeres Urteil ber Herrera als Tiedemann, und seine Geschichte der
neuern Philosophie diente den Koryphen seiner Zeit als Informationsquelle neben
Brucker und Tiedemann ber die jdische Esoterik; Johann Wolfgang von Goethe
beispielsweise las den Abschnitt ber die kabbalistische Philosophie (Bd.2, Gttingen 1800, S.367378) am 25. Mrz 1809, ebd., S.77, Anm.120 (mit Verweis auf die
Goethe-Ausgabe von Trunz, Hamburg 1955).
Encyclopaedia Judaica: Das Judentum in Geschichte und Gegenwart, hg. von Jakob
Klatzkin, Berlin 1931, Bd.7: Gabirol-Hess, Sp.12061210. In der offenbar von Scholem angeregten bersetzung dieses Artikels fr die englische Encyclopaedia Judaica
fehlen interessanterweise die letzten Stze, in denen auf die Rezeption bei Mendelssohn und Jacobi hingewiesen sowie die Frage eines Einusses auf Fichte und vor allem Spinoza diskutiert wird. Auf alle diese Punkte geht Scholem in seiner Einleitung
(mit Verweis auf Gordin) ausfhrlich ein; vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera,
S.4164.
Der Student war Moshe Arjeh Anath (Perlmutter), er publizierte in Tarbiz 27 (1958),
S.32233, den ersten philologischen Vergleich des spanischen Originals mit der hebrischen bersetzung; Scholem verlie sich offenbar auf die Spanischkenntnisse
seines Studenten und folgte ihm auch in einer leider falsch verstandenen Stelle aus
Herreras Casa de la divinidad, wonach Herrera hebrische Abhandlungen der lurianischen Schule in lateinischer Schrift (Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.30)
gesehen habe; dieser Irrtum wurde erst von Nissim Yosha berichtigt; vgl. unten
S.144.
Zitiert von Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.64; die eingeklammerte Erklrung
stammt von Scholem und G. steht fr Gordin.
Ebd., S.8.

1. Einleitung

geworden.8 Doch Herreras Himmelspforte galt Scholem offenbar

als Hhepunkt dieser Entwicklung, wenn er schreibt: Philosophiegeschichtlich ist es als Versuch einer theoretischen Grundlegung der kabbalistischen Weltansicht und Gotteslehre auch jetzt noch denkwrdig,
wenn auch dieser Versuch weit von der Ebene entfernt ist, auf der sich
heute die wissenschaftliche Erforschung der Kabbala vollzieht.9 Scholem bezog sich natrlich auf seine eigene Forschung, und die Ebene, von
der er hier spricht, hatte er bereits 1921 mit geradezu prophetischem
Blick auf seine knftige Arbeit als Projektion der vieldimensionalsubstantiell-rumlichen Kabbala auf eine Flche beschrieben.10 Zu
einer Metaphysik der Kabbala, die er 1937 noch schreiben wollte, sah er
spter keinen wissenschaftlichen Zugang mehr.11 Dass die Konstruktion einer Metaphysik der Kabbala trotzdem Scholems Lebensprojekt
geblieben sei, ist mit Sicherheit ein Irrtum.12 Aber den seiner Meinung
nach gelungensten Versuch, eben Herreras Himmelspforte, stellte
er endlich als immerhin 77jhriger in seiner Einleitung zur deutschen
bersetzung der Porta coelorum vor. Da es sich bei der Quelle um die
lateinische Paraphrase einer hebrischen bersetzung des spanischen
Originals handelt, lsst sich erahnen, welche Umwege Herreras kabbalistische Ausfhrungen nehmen mussten, bis sie in etwas entstellter
Form ber die ersten Philosophiehistoriker (Budde, Brucker, Tiede8

9
10

11
12

Ebd., S. 7 f.; Scholem zhlt zu dieser berlieferungsreihe unter anderem Azriel

von Gerona und Isaak ibn Latif. Auch Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives,
New Haven/London 1988, beschreibt bei allen methodischen und inhaltlichen
Unterschieden zu Scholems Darstellung der Kabbala die Kabbalah as being composed of a certain hard core that assumed various expressions from cultural environments throughout the ages (S.260) und unterscheidet zwei Haupttendenzen, wobei
unter jenen Kabbalisten, who were attracted more by the speculative than by the
experiential realm (S.261), naheliegenderweise die gleichen Namen auftauchen wie
bei Scholem, eben Isaak ibn Latif, Abraham Herrera und Josef Salomo Delmedigo.
Vgl. dazu unten S.245.
Ebd., S.9 (Hervorhebung Gerold Necker).
Peter Schfer, Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Flche:
Gershom Scholem ber die wahren Absichten seines Kabbalastudiums, JSQ 5
(1998), S.125, hier S.5 f.
Nach Schfer entwickelte Scholem eine zunehmend ironische Distanz zu seinem
Gegenstand (ebd., S.21).
Zumindest kann diese Schlussfolgerung nicht bewiesen werden. Andreas B. Kilcher,
Die Sprachtheorie der Kabbala als sthetisches Paradigma. Die Konstruktion einer
sthetischen Kabbala seit der Frhen Neuzeit, Stuttgart/Weimar 1998, S.20, ndet
als Beleg fr Scholems Festhalten an seinen wahren Absichten, die er 1937 in Ein
offenes Wort ber die wahren Absichten meines Kabbalastudiums Salman Schocken erffnete, nur Scholems Verffentlichung Zehn unhistorische Stze ber die
Kabbala (Judaica 3, S. 264271), die zwar voller tiefsinniger Einsichten stecken,
aber nichts ber Scholems Festhalten an der Konstruktion einer Metaphysik der
Kabbala verraten.

1. Einleitung

mann, Buhle) ihren Weg zwar zu den deutschen Idealisten, dort aber,
um mit Scholem zu sprechen, kaum nach Hause gefunden hatten.13
Es ist bezeichnend, dass Scholems spte Prolegomena zu einer
Herrera-Biographie zuerst von Alexander Altmann aufgegriffen und
durch eine ausfhrliche Werkanalyse ergnzt wurden, die kurz nach
Scholems Tod 1982 erschien.14 Scholem hatte sich mit Altmann in den
70er Jahren ber die jngsten Verffentlichungen der beiden zu Moses Mendelssohn und Shabbtai Zvi ausgetauscht. Er beglckwnschte
sich und ihn als komplementre Gesellen in der jdischen Historiographie, und auch Altmann fand es merkwrdig, da zur gleichen
Zeit ausfhrliche Biographien ber zwei so verschiedene, aber in einem
geheimen Bezug zueinander stehende Gestalten erschienen sind, da
auch Mendelssohn ein falscher Messias gewesen sei und Shabbtai
Zvi, wie Scholem gezeigt habe, letztlich ein Wegbereiter der Ausung.15 Tatschlich verband die beiden Gelehrten auch ihr Interesse
an Herreras lurianischer Kabbala, die nicht nur in der sabbatianischen
Theologie,16 sondern auch in dem von Mendelssohn mit Jacobi diskutierten Pantheismusstreit ein Echo fand.17
13
14

15
16

17

Vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.62 f., und id., Briefe I, S.471.
Vgl. Alexander Altmann, Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham Cohen
Herreras Puerta del Cielo, HUCA 53 (1982), S.317355, wieder abgedruckt in: id.,
Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklrung: Studien zur jdischen Geistesgeschichte [TSMJ 2], Tbingen 1987, S. 172205. Altmann hatte bereits in der
Einleitung seiner Edition von Isaak Aboab da Fonsecas Nishmat ajjim auf den
Einuss von Aboabs Lehrer Herrera, dessen Schriften er ins Hebrische bersetzte,
hingewiesen; vgl. Alexander Altmann, Eternality of Punishment: A Theological
Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth
Century, PAAJR 40 (1972), S.188; da der Band erst 1974 ausgeliefert wurde, wie
Scholem in einer nachtrglich eingefgten Anmerkung seiner Einleitung schreibt,
konnte er sich nach Fertigstellung der vorliegenden Abhandlung nicht mehr darauf beziehen (Abraham Cohen Herrera, S. 22, Anm. 24; Scholem verstand seine
Einleitung selbst natrlich nicht als Prolegomena einer knftigen Biographie). Allerdings hat er das auch nicht in der vier Jahre spter erschienenen bersetzung seiner
Einleitung getan, sondern bernahm nur die gleiche Anmerkung.
Scholem, Briefe III.19711982, hg. von Itta Shedletzky, Mnchen 1999, S.87 f. (Brief
81, 19. 11. 1973) und Altmanns Antwort S.337.
Vgl. Nissim Yosha, The Philosophical Backround of Sabbatian Theology Guidelines towards an Understanding of Abraham Michael Cardosos Theory of the Divine (hebr.), in: Aharon Mirsky, Avraham Grossman, Joseph Kaplan (Hgg.), Exile
and Diaspora. Studies in the History of the Jewish People Presented to Professor
Haim Beinart on the Occasion of His Seventieth Birthday (hebr.), Jerusalem 1988,
S.541572, sowie id., Time and Space: A Theological-Philosophical Controversy
between Miguel Cardoso and Nathan of Gaza (hebr.), Jerusalem Studies in Jewish
Thought 12 (1996), S.259284, und id., Lurianic Kabbalah as Metaphor in the Homilies of Abraham Miguel Cardozo (hebr.), Kabbalah 8 (2003), S.121143.
Vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.56 f. Vgl. unten S.239.

1. Einleitung

Interessanterweise hatte Altmann als junger, orthodoxer Rabbiner in Berlin nach einem hnlichen berbau fr seine wissenschaftliche Arbeit gesucht wie Scholem. Er wollte zwar keine Metaphysik
der Kabbala schreiben, aber er verffentlichte 1930 einen Aufsatz mit
dem Titel Metaphysik und Religion, dessen erster Satz die Herausforderung artikuliert, der er sich stellen wollte: Das zentrale philosophische Problem unserer Gegenwart ist die Frage nach der Mglichkeit
einer absoluten Metaphysik.18 Altmann verneint diese Mglichkeit
aus erkenntnistheoretischen Grnden und hlt sich an die Sicherung
einer transzendenten Realitt im Sinne eines Grenzbegriffs.19 Die religise Haltung schlielich msse sich mit der negativen Theologie
begngen, wie sie im Rckgriff auf Plotin von den arabischen und jdischen Philsosophen (und dem eigens genannten Nikolaus Cusanus)
verstanden wurde. 20 Mit einer gewissen Zufriedenheit bemerkt Altmann, dass in der jdischen Tradition ganz besonders Wert auf diese
philosophisch-theologische Einsicht gelegt wurde. 21 In der Tat wird
Altmann damit in Zusammenhang stehende Fragen und Antworten in
seinem Aufsatz ber Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham
18

19
20

21

Jeschurun 17 (1930), S. 321347. Altmann hielt in Berlin auch Vortrge ber jdische Mystik, wie Scholems Mutter in einem Brief an ihren Sohn spitz bemerkt:
Ich dachte doch, die Mystik ist Deine Domne, wieso redet Einer darber, ohne
da er Dich erwhnt, wie?, Betty Scholem Gershom Scholem. Mutter und Sohn
im Briefwechsel. 19171946, hg. v. Itta Shedletzky in Verbindung mit Thomas
Sparr, Mnchen 1989, S. 389 (Brief 238, 15. 7. 1935). Doch eine wissenschaftliche
Konkurrenz hat es zwischen Altmann und Scholem, wohl auch wegen ihres Altersunterschieds und des zeitgeschichtlichen Hintergrunds, nie gegeben. Altmann
verlie Berlin mit 32 Jahren gerade noch rechtzeitig im August 1938. In seinem
letzten Lebensjahr schrieb Altmann (19061987) rckblickend: I may say that
I was one of the very few who felt themselves, even in that early period, deeply
affected by Scholems work and inspired to work with him; Alexander Altmann,
The Meaning of Jewish Existence. Theological Essays 19301939, hg. von Alfred
L. Ivry, Hanover, London 1991, S.xii.
Altmann, Metaphysik und Religion, S.324.
Ebd., S. 342 f.: Mit aller Schrfe gewahrt ist der absolute Transzendenzsinn des
Gttlichen blo in jener religionsphilosophischen Linie, die von Plotin ausgehend in
jdische und arabische Scholastik fhrt und in der docta ignorantia des Kusaners
einen christlichen Auslufer ndet.
Altmann bezieht hier insbesondere die negative Attributenlehre des Maimonides mit ein (ebd., S.343). Auf die verschiedenen Aspekte (Ehrfurcht als religiser
Grundakt, Unterscheidung des homo religiosus und homo metaphysicus) des dicht
geschriebenen Essays von Altmann, der sich unter anderem mit Martin Heideggers
1929 in Bonn erschienener Schrift Was ist Metaphysik und Max Schelers erstem
Band seiner Studie Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921, auseinandersetzt,
kann hier nicht eingegangen werden. Vgl. dazu die Zusammenfassung von Paul
Mendes-Flohr, Theologian before the Abyss, in: Altmann, The Meaning of Jewish
Existence, S.xiiixlvii, hier S.xxv f. (englische bersetzung des Essays S.115).

1. Einleitung

Cohen Herreras Puerta del Cielo erschlieen, den er mit dem Untertitel von Herreras Buch beginnt:
The scope and purpose of Herreras Puerta del Cielo are clearly indicated
in the amplication of the books title: y lus para entrar la capacidad y
inteligencia de la Cabala cujus misterios y contemplacion son llegados al
entendimiento humano. Thus, the book is to serve as a light by which to
enter into the full content and meaning of the Kabbala, the mysteries and
insights of which are within reach of human understanding. 22

Dieses Versprechen lie sich nach Altmann bei der Durchfhrung der
gestellten Aufgabe nicht vollstndig einlsen, was Herrera aber erst
allmhlich bemerkt habe, um dann allerdings aus der Not eine Tugend
zu machen: die Wahrheit der Kabbala bleibt gerade dort, wo sie nicht
mehr philosophisch erklrt werden kann, einfach unangetastet.23 Altmanns Beschreibung des Werkes als sukzessiver Erkenntnisprozess
des Autors selbst hat einiges fr sich und wrde den eigentlich etwas
unmotiviert scheinenden Schluss des Buches erklren, zu dem das nis
coronat opus nicht recht passen will. 24 Herreras subtile Einschrnkung
nicht nur der menschlichen Erkenntnisfhigkeit, sondern auch der
Mglichkeiten, die gttliche Weisheit, sprich Kabbala, zu vermitteln,
und dass die Kompatibilitt mit der Philosophie auch ihre Grenzen hat,
musste nicht nur Altmann, sondern auch Scholem sympathisch sein
und vielleicht noch mehr, dass Herrera trotzdem oder gerade deswegen
an der lurianischen Kabbala als hherer Ordnung festhielt. 25
Es fllt auf, dass sowohl Scholem wie auch Altmann der von Heinrich Graetz in den Vordergrund gestellten und in der lteren Forschung (Cecil Roth) unwidersprochen bernommenen Angabe zu
Herreras christlicher Herkunft als Marrane und seiner vermeintlich
22
23

24

25

Altmann, Lurianic Kabbala, S.172.

Vgl. Altmanns Erklrung des Untertitels im Verhltnis zum ganzen Werk, ebd.,
S.180: Though in the subtitle of his book he staked out a bold claim, what he delivered was more in the nature of groping and experimenting than a neat solution. As
he went on in his work, he increasingly realized that the harmonizing effort could
not be of one piece but had to be cut according to the cloth as it were; that there were
limits of compatibility; and that, irrespective of success or failure, Kabbala as such
remained intact and unimpaired.
Lurianische Beschreibungen sind zwar ber das ganze Buch verteilt, konzentrieren
sich aber auf die letzten Kapitel, ohne jedoch in der Darstellung der umfangreichen
lurianischen Kabbala wenn man etwa die Werke von Samuel Vital vor Augen hat,
die Herrera allerdings nicht kannte auch nur entfernt zu einem Ende zu kommen.
Vgl. Scholem, Briefe I, S. 471: An den drei einzigen Autoren, die ich kannte, an
Saadja, Maimonides und Hermann Cohen emprte mich, wie sie ihre Hauptaufgabe
darin fanden, Antithesen gegen den Mythos und den Pantheismus aufzustellen, sie
zu widerlegen, whrend es sich doch htte darum handeln mssen, sie zu einer hheren Ordnung aufzuheben.

1. Einleitung

spten Rckkehr zum Judentum nicht mehr viel Bedeutung beimaen.

Vielmehr gingen sie ohne neue biographische Details zu seiner Erziehung, sondern allein aufgrund seiner Werke von Herreras grndlicher Kenntnis der Traditionsliteratur aus, whrend Graetz unterstellte, dass der erst im reifen Alter Jude gewordene Herrera das
Hebrische nicht mehr erlernen konnte. 26 Auch in bezug auf Herreras
Beitrag zur Verbreitung der lurianischen Kabbala in Europa hatte sich
ein Paradigmenwechsel vollzogen. Sie quittierten mit Wertschtzung,
was bei Graetz noch ausgesprochenes Unbehagen, um nicht zu sagen
Ekel ausgelst hatte: Unsglich war der Schaden, den die Lurianische
Kabbala im jdischen Kreise angerichtet hat. Sie hat das Judentum mit
einem so dichten Schimmelberzug bedeckt, da es bis heute noch
nicht gelungen ist, ihn ganz zu entfernen.27 Allerdings war nach Scholem und Altmann Herreras Nachwirkung im Christentum bei weitem
grer als die innerjdische Rezeption. Nach Graetz war Herrera auch
an der Einbeziehung der Philosophie gescheitert:
Er fhlte zwar heraus, da die lurianische Kabbala Anklnge an die neuplatonische Philosophie verrate, aber das strte de Herrera wenig, oder
vielmehr es besttigte ihm den kabbalistischen Lehrinhalt, und er versuchte eins durch das andere zu erlutern. Freilich vermochte de Herrera
nur fr die ersten Ausgangspunkte der Kabbala Belege aus der neuplatonischen Philosophie herbeizuziehen, den Verlauf aber, die fnf Gestaltungen des Gttlichen (Prosopen), die Entwicklung der albernen Theorie
von Verzweigung der Serot mit dem Weltenbau, konnte er nicht unterbringen. Der Faden der Vergleichung und des verstndigen Denkens ri
ihm ab, und auch er begann hohle Worte ohne Sinn und Bedeutung zu
schwtzen. 28

Immerhin verdankt die Forschung aber Graetz auch die erste Zusammenstellung der leider nicht immer richtigen biographischen Angaben
zu Herreras Lebensgeschichte, die ihn in etwas besserem Licht erscheinen lassen, solange nicht von Kabbala die Rede ist:
Eine englische Flotte, die unter dem Grafen Essex die Festung Cadix
berrumpelte und den Spaniern empndlichen Schaden zufgte (Sommer
1596), brachte mehrere Marranen nach Holland und darunter einen originellen Mann, der nicht ohne Bedeutung fr die Folgezeit war, Alonso
de Herrera (geb. um 1570, starb 1631). Er stammte von jdischem und altspanischem Blute ab; sein Ahn war der groe Kapitn Gonsalvo de Cordova, Eroberer Neapels fr Spanien ... Er selbst war spanischer Resident
fr Marokko in Cadix und geriet bei der Einnahme dieser Stadt in eng26
27
28

Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ltesten Zeiten bis zur Gegenwart,
Leipzig 18941908, Bd.10, S.118.
Ebd., Bd.9, S.402.
Ebd., Bd.10, S.118.

1. Einleitung

lische Gefangenschaft. Freigelassen, kam er nach Amsterdam, nahm das

Judentum und den Namen Abraham de Herrera an ... Er wurde von Israel
Saruk belehrt, ein Hauptbefrderer der lurianischen Kabbala unter den
gebildeten Juden ... und verlieh ihr einen gleinerischen Firnis von der
neuplatonischen Philosophie. 29

Es berrascht nicht, dass Graetz in der Konsequenz nicht nur dem Verfasser und Isaak Aboab da Fonseca (16051693), dem bersetzer der
beiden kabbalistischen Werke Herreras ins Hebrische, keinen intellektuellen Anspruch zubilligte, sondern auch nicht den Lesern, sobald
sie sich wie die durchschnittlich oberchlichen Kpfe der portugiesischen Juden durch den uerlichen Schimmer blenden lieen und
trotz ihrer Kunde von der klassischen Literatur und der europischen
Kultur sich dem Wahnglauben der Kabbala hingaben.30 Selbst die humanistische Bildung bot also nach Graetz keinen zuverlssigen Schutz
vor der Ansteckung mit der Kabbala.
In der neueren Forschungsgeschichte zeigte sich zunchst die
Romanistik den spanischen Werken des Abraham Cohen de Herrera gegenber aufgeschlossen; noch im selben Jahr, in dem Altmanns
Aufsatz erscheinen sollte, reichte Kenneth Krabbenhoft bei Antonio
Relagado an der New York University, Department of Spanish and
Portuguese, eine Doktorarbeit zu Herreras Puerta del cielo ein.31 In
Italien erschien zur gleichen Zeit eine Reihe von Abhandlungen von
Giuseppa Saccaro del Buffa ber Herreras philosophische Quellen aus
der Renaissance im Allgemeinen und die wirkungsgeschichtlichen Zusammenhnge mit Brucker und Spinoza im Besonderen.32 Ein erster
Hhepunkt in der Herrera-Forschung war Nissim Yoshas hebrische
Dissertation Abraham Cohen Herreras Philosophical Interpretation
of Lurianic Kabbalah, die er 1991 unter der gide von Rivka ShatzUffenheimer an der Hebrischen Universitt in Jerusalem einreichte.33
Aber erst im neuen Jahrtausend setzte in der akademischen Landschaft, wie inzwischen gern festgestellt wird, mit bersetzungen und
Editionen wahrhaftig eine Renaissance der Erforschung von Abraham
Cohen de Herreras Leben und Werk ein.34

29
30
31
32
33
34

Ebd., Bd.9, S.461. In der Funote zitiert Graetz das Sonett des Daniel Levi de Barrios zum Lob Herreras.
Ebd., Bd.10, S.118.
Vgl. unten S.26.
Vgl. unten S.42 und 237.
Zur Verffentlichung vgl. unten S.12.
Vgl. Gerold Necker, Research on Abraham Cohen de Herrera: Recent Publications, EAJS newsletter 14 (20032004), S.2833, sowie den in Vorbereitung bend-

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

La ab vom Pomp der Gaukelei: / um dann gewi das Licht der
Wahrheit hochzuhalten / in den jdischen Himmelssphren / ... komm
zum Gotteshaus zurck / mit liebendem Herz.35 Mit diesen Worten
wandte sich Daniel Levi alias Miguel de Barrios (16351701) an solche
Zeitgenossen, die zwar jdischer Herkunft, aber noch nicht wie er
selbst zum Judentum konvertiert waren.36 De Barrios eigene Familie
ist ein gutes Beispiel dafr, dass sich die Conversos auf der iberischen
Halbinsel fast eineinhalb Jahrhunderte nach dem spanischen Vertreibungsedikt von 1492, Zwangstaufen in Portugal und zahlreichen
Migrationsbewegungen, auch zurck nach Kastilien, nicht nur ihrer
ursprnglichen religisen Identitt auf ambivalente Art und Weise bewusst blieben, sondern angesichts der Gefahr vor der Inquisition immer
noch in jeder Generation in Scharen das Land verlieen. 37 De Barrios

35

36

37

lichen Band des First Dubrovnik Interfaith Encounter on Renaissance Philosophy:

Honoring Abraham Kohen Herrera, Dubrovnik, Croatia, September 2730, 2007.
Daniel Levi de Barrios, Epistola a un mal encaminado, in: id., Triumpho del Govierno Popular, MS Amsterdam, EH 20 E 61, S.40912: Dexa pomposas quimeras: / y
assi con seguridad / daras luz de las [sic] verdad / en las judaycas espheras / Torna a
Casa Divina / con amante coraon ; vgl. dazu Joseph Kaplan, From Christianity
to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford/Portland, Oregon 22004,
S.334 f.
Tatschlich passen die Zeilen am besten auf ihn selbst, da er wohl einige Jahre eine
Art Doppelleben als panegyrischer Dichter der Amsterdamer jdischen Gemeinde
und Ofzier der spanischen Kavallerie in Brssel fhrte; vgl. Wilhelmina C. Pieterse, Daniel Levi de Barrios als Geschiedschrijver van de Portugees-Israelietische
gemeente te Amsterdam in zijn Triumpho del govierno popular, Amsterdam 1968.
Die lange Dauer der Verfolgung und die akute Gefahr durch die Inquisition fr
Conversos ist in der Forschung durchaus gegenstzlich diskutiert worden, ebenso
die unterschiedlichen Bezeichnungen fr Christen jdischer Herkunft (Neu-Christen, Conversos, Marranos) und die Wahrscheinlichkeit einer kontinuierlichen Bewahrung kryptojdischer Tradition, Ethnizitt und Identitt; vgl. Thomas F. Glick,
On Converso and Marrano Ethnicity, in: Benjamin R. Gampel (Hg.), Crisis and
Creativity in the Sephardic World 13911648, New York 1997, S.5976; Joseph Kaplan, Wayward New Christians and Stubborn New Jews: The Shaping of a Jewish
Identity, Jewish History 8,12 (1994), S.2741, sowie Jerome Friedman, The Myth
of Jewish Antiquity: New Christians and Christian-Hebraica in Early Modern Europe, in: Richard H. Popkin (Hg.), Jewish Christians and Christian Jews: from Renaissance to the Enlightenment, Dordrecht 1994, S.3555, und die dort angegebene Literatur (Historians disagree concerning the extent to which New Christians
were actually Marranos, S.51). Vgl. auch die von Herman Prins und Isaac S. D. Sassoon nun auf Englisch herausgegebene, berarbeitete und erweiterte Monographie
von Antnio Jos Saraiva Revah, The Marrano Factory: the Portuguese Inquisition
and its new Christians 15361765, Leiden 2001, sowie den aktuellen Forschungsstand bei Miriam Bodian, Dying in the Law of Moses. Crypto-Jewish Martyrdom
in the Iberian world, Bloomington, Ind.2007. Im Folgenden soll der allgemein bliche Begriff Conversos benutzt werden, auch wenn Antonio Dominguez Ortiz, La

10

1. Einleitung

wurde im selben Jahr, in dem Abraham Cohen de Herrera in Amsterdam am 4. Februar 1635 als angesehener jdischer Gelehrter starb, in
der Nhe von Crdoba, der andalusischen Heimatstadt von Herreras
Vater David Cohen alias Rodrigo de Marchena, als Sohn christlicher
Eltern geboren.38 ber Herreras Herkunft jedoch, die Miguel de Barrios in seiner panegyrischen Dichtung legendenhaft ausmalte, ist nicht
sehr viel zu erfahren.39 Aber der jngst erbrachte Nachweis der Identitt von Herreras Vater und weiteren Familienmitgliedern lsst darauf
hoffen, dass sich auch die Anfnge seiner Lebensgeschichte, deren geographische Stationen hier im Rahmen einer Diskussion seiner Werke
vorgestellt werden, durch knftige Funde noch erschlieen.40 Von den
dokumentierten Aufenthaltsorten, an denen er bzw. seine Familie lebte, sollen Florenz, Ragusa und vor allem Amsterdam mit ihrer kulturellen Bedeutung fr das europische Judentum im Allgemeinen und
als geistesgeschichtlicher Hintergrund von Herreras Schriften im Besonderen beleuchtet werden. Dabei werden nicht nur seine zwei kabbalistischen Traktate Puerta del cielo (Himmelspforte)41 und Casa de

38

39

40
41

sociedad espaola en el siglo XVII, Granada 1992, offenbar die Gefahr sieht, damit
selbst die Kategorien der Blutreinheit (limpieza de sangre) zu bernehmen (Bd.1,
S.226).
De Barrios kam am 3. November 1635 in Montilla, einer kleinen Stadt 40 km sdlich
von Crdoba, zur Welt, seine Eltern waren Jakob Levi alias Simn de Barrios und
Sara Valle; vgl. Pieterse, Daniel Levi de Barrios, S.15.
Leider kursieren noch immer Spekulationen aus der lteren wissenschaftlichen Literatur, die sich irgendwann als Tatsachen verselbstndigt haben. Z. B. sind die
Herkunftsangaben zu Abraham Herrera bei Michael Studemund-Halvy, Biographisches Lexikon der Hamburger Sefarden: Die Grabinschriften des Portugiesenfriedhofs an der Knigstrae in Hamburg-Altona, Hamburg 2000, S.469 f., nur ein
Querschnitt lterer, unbewiesener Hypothesen: Alonso Nunes de Herrera alias
Abraham Cohen de Herrera: Dieser wird 1570 (!) in Italien als Kind von Conversos
geboren. Sein Grovater war der letzte Oberrabbiner von Cordoba vor 1492. Studemund-Halvy gibt diese Angaben im Zusammenhang mit dem Grabstein der 1624
verstorbenen Rachel, Tochter des Isaak Herrera, den er fr Rodrigo de Merchena/
Marchena alias Isaac de Herrera hlt; Marian und Ramn F. Srraga, Early Links
between Amsterdam, Hamburg and Italy: Epitaphs from Hamburgs Old Sephardic
Cemetery, SR 34,1 (2000), S.2355, hier S.28 f., vermuten in diesem Isaak Herrera
ebenfalls einen Verwandten des Kabbalisten Abraham Cohen de Herrera, nmlich
seinen angeblichen Cousin Alonso Nunes de Herrera!
Vgl. Gerold Necker, et mai si ha trovato christiano alcuno farsi ebreo A Testimony for the Jewish Life of Abraham Cohen de Herrera, EJJS 2,1 (2008), S.111127.
Als Textgrundlage dient hier MS Den Haag, Koninklijke Bibliotheek 131 C 10, aus
dem 17. Jahrhundert (im Folgenden abgekrzt PC mit Angabe von Buch, Kapitel
und Folioseite), mit im barocken Stil illuminierten Kapitelberschriften und -anfngen; es wurde von Kenneth Krabbenhoft in einer Teiledition herausgegeben, Abraham Cohen de Herrera: Puerta del cielo, Madrid 1987, und ins Englische bersetzt,
id., Abraham Cohen de Herrera, Gate of Heaven [SEJ 5], Leiden 2002. Die zweite
vollstndige (und nur unwesentliche Varianten aufweisende) Handschrift, MS Ams-

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

11

la divinidad (Gotteshaus),42 sondern auch sein Epitome y compendio

de la logica o dialectica, das er zusammen mit einem Libro de deniciones verffentlichte,43 in den Blick genommen. Die ersten beiden sind
eine Raritt in der Geschichte der jdischen Mystik, da keine anderen auf Spanisch verfassten kabbalistischen Schriften bekannt sind.44
In der Forschung wurden noch andere, als verloren geltende Werke
Herreras genannt, auf die sich angeblich Hinweise in Puerta del Cielo
nden;45 eine genaue Prfung dieser Stellen zeigt jedoch, dass Herrera

42

43

44

45

terdam, EH 48 A 16, whlte Nissim Yosha fr seine neuhebrische bersetzung,

Abraham Cohen de Herrera. House of Divinity (Casa de la Divinidad), Gate of
Heaven (Puerta del cielo) (hebr.), Jerusalem 2002; vgl. dort die Angaben zu allen
Handschriften S. 15 f.; die Datierung des MS Den Haag ins 18. Jahrhundert muss
allerdings in 17. Jahrhundert korrigiert werden; vgl. Gerold Necker, Research on
Abraham Cohen de Herrera: Recent Publications, EAJS newsletter 14 (20032004),
S.2833, hier S.29. Die beiden weiteren erhaltenen Handschriften MS Amsterdam,
EH 48 B 19 und MS New York, Columbia University Library x 86 H 42 Q sind unvollstndig (beide ohne die Bcher 810). Die erste hebrische bersetzung stammt
von Isaak Aboab da Fonseca, Shaar ha-Shamajim, Amsterdam 1655, Nachdrucke
(z. T. mit neuen Einleitungen) wurden in Dubnow 1804, Warschau 1864 und Jerusalem 2006 (mit dem Untertitel kabbalat R Israel Sarug und zusammen mit Bet
Elohim, s. die folgende Anmerkung) herausgegeben. Aboabs bersetzung war die
Grundlage fr Christian Knorr von Rosenroths lateinische bersetzung in seinem
kabbalistischen Kompendium Kabbala denudata (Die enthllte Kabbala oder die
transcendentale, metaphysische und theologische Doktrin der Juden), Sulzbach
16771684, Tomus primus, pars tertia, S. 1192 (Liber Schaar ha-Schamaiim seu
Porta Coelorum). Zur Beschreibung der bersetzungen vgl. Nissim Yosha, Myth
and Metaphor: Abraham Cohen Herreras Philosophic Interpretation of Lurianic
Kabbalah (hebr.), Jerusalem 1994, S.51 ff.
Die einzige vollstndige Handschrift MS Amsterdam, EH 48 A 20 (durchgngige
Seitennummerierung) von Samuel Abaz George 1731 kopiert, die hier als Textgrundlage (abgekrzt mit CD) dient, wurde von Nissim Yosha, Abraham Cohen de Herrera. House of Divinity, ins Neuhebrische bersetzt, die einzige weitere Handschrift
MS Jerusalem Varia 106 ist unvollstndig; vgl. die Diskussion der Handschriften bei
Yosha, Myth and Metaphor, S.5964. Die erste hebrische bersetzung stammt von
Isaak Aboab da Fonseca, Bet Elohim, Amsterdam 1655; sie stellt die Grundlage fr
Knorr von Rosenroths stark gekrzte lateinische Paraphrase in Kabbala Denudata,
Tomus secundus, pars tertia, S. 188242) dar (Pneumatica Cabbalistica, seu doctrina Hebreorum de Spiritibus nempe Angelis Bonis et malis, itemque de Anima
Tractatus, excerptus & translatus e scripto Beth Elohim).
Das Faksimile des einzigen erhaltenen Druckes wurde von Giuseppa Saccaro Del
Buffa herausgegeben, Abraham Cohen de Herrera, Epitome y compendio de la logica o dialectica [Instrumenta Rationis IX], Bologna 2002.
Es ist bezeichnend fr die Vernachlssigung von Casa de la divinidad in der Forschungsgeschichte, dass Gershom Scholem in seinem Kabbalah-Artikel fr die Encyclopedia Judaica Abraham Herreras Puerto del cielo the only kabbalistic work
originally written in Spanish nennt und Herreras anderes Hauptwerk hier offensichtlich vergessen hatte; vgl. die Sammlung seiner Artikel in Gershom Scholem,
Kabbalah, Jerusalem 1988, S.77.
Vgl. Krabbenhofts Einleitung zu seiner bersetzung: Four works are attributed to
Herrera, one of which has been lost. In addition to these, in Gate of Heaven, Book

12

1. Einleitung

hier keine eigenstndigen Schriften meint. Die erste ndet sich am Beginn des zehnten Kapitels im fnften Buch:
Um zu verdeutlichen, was im vorigen Kapitel ber die Erschaffung der
Welten gesagt wurde, ist es passend und ntzlich, hier zwei Ausfhrungen
oder Erklrungen anzufhren, die ich vor langer Zeit zum Anfang der
Schpfung gemacht habe, worin uns die Gottheit die Hervorbringung der
Welt aufzeigt.46

Bereits Scholem wies auf diese Bemerkung hin, die nicht mehr und
nicht weniger belegt, als dass Teile des Buches schon frher verfasst
und spter in das Gesamtwerk eingearbeitet wurden.47 Die zweite Stelle lautet folgendermaen: y lo que emos exemplicado de ser se puede
y deue aplicar a las demas unidades y medidas [como en su tratado
diremos] cada una en su orden.48 Giuseppa Saccaro del Buffa schliet
daraus, dass Herrera einen Tratado de las Unidades y Medidas, probably inuenced by Proclus geschrieben habe, der aber verloren sei.49
Tatschlich kann man bei Herrera aber nur lesen, dass er ber die unidades y medidas andernorts noch mehr schreiben will, was er in Puerta del cielo, wie sich zeigen wird, auch getan hat.50
Ein Meilenstein in der Forschungsgeschichte zu Herrera war zweifellos Nissim Yoshas 1994 vom Jerusalemer Ben-Zvi Institut zur Erforschung des sefardischen und orientalischen Judentums publizierte heb-

46

47

48

49
50

V, Chapter 10, he mentions two discoursos (speeches, commentaries, or treatises)

without specifying their titles, when and in what language they were composed, or
whether or not they were published (S.XX). Leider verrt Krabbenhoft nicht, wie
er auf die Idee kommt, dass eines von den angeblich vier Werken verloren sei (zu den
beiden discursos vgl. das Folgende). Nur wenn man Epitome y compendio de la
logica o dialectica und Libro de denicios getrennt zhlt, kommt man auf vier Werke
(von denen keines verloren ist). Interessanterweise gibt Saccaro del Buffa in ihrer
ebenfalls im Jahr 2002 erschienenen Edition auch einen Hinweis auf ein angeblich
verlorenes Werk (Einleitung, S.XIV). Im Gegensatz zu Krabbenhoft gibt sie aber
dessen vermuteten Titel an; vgl. das Folgende.
PC V, 10, fol.56a: Para ylustrar lo que en el Capitulo precedente se a dicho de la
criacion de los mundos ser conuiniente y prouechoso que se tragan aqui dos discursos o declaraciones que a mucho tiempo que hize sobre el principio de genesis en que
la diuinidad nos ensena la producion del mundo.
Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.22, bezieht sich hier (etwas ungenau) auf den
spanischen Text (bei Knorr von Rosenroth und Aboab fehlt die Stelle; trotzdem gibt
Scholem die Zhlung nach Aboab an, der die ersten beiden Bcher weggelassen hatte): An einer Stelle der Himmelspforte sagt er, er habe seine lngeren Ausfhrungen
von Genesis I (im 10. Kapitel des 3. Buches) schon vor Jahren verfat.
PC VI, 11, fol.77v: Und was wir [hier] mit Beispielen in bezug auf das Sein veranschaulicht haben, kann und soll bei den anderen Einheiten und Maen (ber die wir
bei ihrer [eigenen] Behandlung sprechen werden) Anwendung nden, jede einzelne
nach ihrer Ordnung.
Vgl. Saccaro del Buffa, Epitome, S.XIV.
Vgl. dazu Necker, Research on Abraham Cohen de Herrera, S.32.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

13

rische Dissertation Mitos u-metafora: ha-parshanut ha-losot shel r

Avraham Cohen Herrera le-qabbalat ha-Ari (Myth and Metaphor:
Abraham Cohen Herreras Philosophic Interpretation of Lurianic
Kabbalah).51 Yosha prsentierte Herrera als Vater der spekulativen
Strmung in der lurianischen Kabbala und Begrnder der metaphorischen Auslegungstradition ihrer mythischen Bilder.52 Die Auffassung lurianischer Begriffe als Metaphern ist fr Yosha vergleichbar
mit dem Bemhen der Renaissance-Philosophen Marsilio Ficino und
Pico della Mirandola, heidnische Mythen fr die christliche Theologie
fruchtbar zu machen. Auerdem habe Herrera nach dem Vorbild von
Picos Concordia Platonis et Aristotelis den Weg einer Concordia
Cordoveriensis et Loriensis beschritten, um die lurianische Kabbala
von etwaigen Widersprchen zur Kabbala Moshe Cordoveros zu befreien und ihre berlegenheit durch eine Harmonisierung der beiden
wichtigsten kabbalistischen Systeme des 16. Jahrhunderts und damit
auch der lurianischen mit der vorlurianischen Kabbala zu erreichen.53
Herrera sttze sich aber nicht nur auf diese methodischen Zugnge der
Platoniker von Florenz, sondern auch ganz wesentlich auf die Inhalte ihrer Philosophie, insbesondere die neuplatonische Epistemologie,
und folge darber hinaus dem jdischen Konzept einer Prisca theologia und Philosophia perennis.54
Yoshas Arbeit war die erste umfassende Studie, die Herreras Bezge zu jdischen und christlichen Quellen benannte und seine Verbindung von Philosophie und Kabbala hauptschlich anhand der fr
die lurianische Ontologie und Mystik zentralen Begriffe imum (des
En Sof ), Adam Qadmon, Parum und Serot, Mitat ha-Melakhim
bzw. Shvirat ha-Kelim sowie Tiqqun herausarbeitete.55 In einem Einleitungskapitel prsentierte er auerdem alle Informationen zu Herreras Biographie aus bereits verffentlichten Quellen 56 und seine eigenen
51

52
53
54
55

56

Das Akronym ARI (hebr. Lwe) bedeutet ha-Elohi Rabbi Itak (der gttliche
Rabbi Isaak); zur lurianischen Kabbala und ihren wichtigsten Vertretern vgl. Gerold Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, Frankfurt a. M.2008.
Yosha, Myth and Metaphor, S.15 f.
Ebd., S.13 f.
Vgl. unten S.48 und 97.
Zu diesen Begriffen (Selbstverschrnkung [der unendlichen Gottheit, En Sof ], UrMensch, gttliche Personikationen und Manifestationen, Tod der Knige bzw.
Bruch der Gefe, Wiederherstellung) vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische
Kabbala, S.77 ff.
Neben der hebrischen bersetzung von Scholems Einleitung, Abraham Cohen
Herrera: Leben, Werk und Wirkung, Jerusalem 1978 (die einige kurze zustzliche
Angaben enthlt), vor allem Joseph dAncona, Delmedigo, Menasseh ben Israel en
Spinoza, Bijdragen en Mededelingen van het Genootschap voor de Joodsche We-

14

1. Einleitung

Funde, die Archiveintragung zu Herreras Heirat und das Testament

seiner Frau. Yosha hatte nicht die Absicht, eine Biographie zu schreiben und stellte dazu auch gar keine theoretischen berlegungen an.
Trotzdem konnte die berprfung der insgesamt relativ geringen Anzahl von gesicherten Nachrichten ber Herreras Leben und die Hinterfragung von sich hartnckig haltenden obskuren Mitteilungen, die
schlielich auch in der Sekundrliteratur kolportiert wurden und beispielsweise zu dem vllig unverstndlichen Rtselraten ber Herreras
Todesdatum beitrugen, obwohl sein Grabstein auf dem berhmten jdischen Friedhof in Ouderkerk bei Amsterdam jederzeit zugnglich
war,57 fr eine sorgfltige Lektre der Quellen nur hilfreich sein. Die
spanischen Originalquellen wurden auf dem Hintergrund der hebrischen und lateinischen Rezeptionsgeschichte ohnehin lange Zeit vernachlssigt oder wie im Fall von Casa de la divinidad missdeutet.58
Erst Yoshas grndliche Studie verhalf der Forschung zu einer besseren
Einordnung von Herreras Leben und Werk in die Geschichte der Kab-

57

58

tenschap in Nederland 6 (1940), S.105152, sowie Ralph Melnick, From Polemic to

Apologetics. Jewish-Christian Rapprochement in 17th Century Amsterdam, Assen
1981, und Kenneth Krabbenhoft, The Mystic in Tradition: Abraham Cohen Herrera
and Platonic Theology, Ph. D. diss. New York University 1982.
Aus diesem Grund sah sich Winfried Schrder 1988 veranlasst, in seiner Miscelle
Der Grabstein des Abraham Cohen de Herrera, ZRG 40 (1988), S.87 f., auf den
portugiesischen Teil der Grabinschrift hinzuweisen, um das Todesdatum vom 4.
Februar 1635 zu verizieren. Auf die Grabinschrift und das dazugehrige richtige
Todesjahr (im Gegensatz zu Carl Gebhardt, Spinoza und der Platonismus, Chronicon Spinozanum 1 (1921), S. 185, der zwar auf den Grabstein verwies, aber das
falsche Jahr 1631 angab, und Scholem, Abraham Cohen Herrera Leben, Werk und
Wirkung, S.20 f., der das richtige Datum erschloss, aber keinen Grabstein kannte)
wies zuerst Ralph Melnick, From Polemics to Apologetics, S.35, hin. Seine bersetzung des hebrischen Teils der Inschrift ist leider vllig aus der Luft gegriffen.
Auch Schrder gibt nur einen Teil (den portugiesischen) der Inschrift wieder und
bersetzt daraus nur SENADO EN 16 DE SEBAT ANNO DE 5395 mit gestorben am 16. Schwat des Jahres 1635. Doch senado heit nicht gestorben sondern
gehrt zum Kontext: SA. DO DIVINO E I[N]SIGNE SH ABRAHAM COEN
HERRERA QUE FOY CHAMADO A O CELESTE SENADO etc. , d. h. Grab
(sepultura) des gttlichen und erlauchten Seor akham Abraham Cohen de Herrera, der zum himmlischen Lehrhaus gerufen wurde (natrlich als Metapher fr gestorben). Schrder bersetzt die Bezeichnung akham mit Oberrabiner, doch
akham ist im sefardischen Judentum zwar ein gebruchlicher Ehrentitel (wrtl.
Weiser) fr einen jdischen Gelehrten, aber keine Amtsbezeichnung, obwohl ein
akham natrlich Oberrabiner sein kann. Vgl. dazu unten S.76.
Der Inhalt von Casa de la divinidad wurde lange auf der Basis von Christian Knorr
von Rosenroths stark gekrzter Fassung als Traktat ber Angelologie und Dmonologie missverstanden. Selbst Krabbenhoft, The Mystic in Tradition, S.17, sah darin
obwohl er das spanische Manuskript offenbar kannte Herreras Interpretation der
Hekhalot-Literatur, wovon keine Rede sein kann.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

15

bala und zu einer Wrdigung seiner Initiation einer metaphorischen

Auslegung der lurianischen Kabbala.59
In der Fortfhrung dieser Arbeit sollen in Herreras Biographie
vor allem durch Einbeziehung weiterer Zeugnisse neue Akzente gesetzt werden. Der zweite wichtige Punkt betrifft Yoshas Werkanalyse, die in Herreras Schriften eine metaphorische Lesart lurianischer
Mythen sieht, deren Ziel es sei, die neuplatonische Epistemologie der
Renaissance-Philosophie didaktisch fr die Kabbala als Hhepunkt
der Offenbarungsgeschichte zu verwerten. Hier gilt es, die Perspektive
von Humanismus und Kabbala zu erweitern. Das heit zum einen,
die Bedeutung der Logik bzw. Dialektik, die von Yosha nur ansatzweise in die Interpretation einbezogen wurde, neu zu bewerten, und
zum anderen, dem fortschreitenden philosophischen Diskurs der Frhen Neuzeit in seinem Verhltnis zur Kabbala Rechnung zu tragen.
Zu letzterem gehrt zweifellos auch die in ihren Wechselwirkungen
noch kaum bercksichtigte Reaktion der Amsterdamer Rabbiner auf
die Publikationen von Josef Salomo Delmedigo (15911655) und Herreras Rolle dabei.60
59

60

Trotzdem wurde dieses wichtige hebrische Standardwerk zu Herrera in der internationalen Forschung zu wenig beachtet: in der ansonsten beeindruckenden Einleitung zur Faksimile-Edition von Herreras Epitome y compendio de la Logica o Dialectica von Giuseppa Saccaro del Buffa sucht man in dem kurzen biographischen Teil
zu Herrera vergeblich nach einem Hinweis auf Yoshas Buch, dessen Forschungsergebnisse dann auch bedauerlicherweise nicht bercksichtigt wurden. Gleiches
gilt fr Wilhem Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis: Historische Umrisse
abendlndischer Spritualitt in Antike, Mittelalter und Frher Neuzeit, Frankfurt
a. M.1998, hier wird Herreras Darstellung nur nach der lateinischen Paraphrase von
Knorr von Rosenroth behandelt (ohne dies zu problematisieren) und Huermanns
deutsche bersetzung mit Scholems Einleitung als einziger Literaturhinweis angegeben.
Yoshas Bemerkungen (Myth and Metaphor, S.192194, 208 f., 356, 364, 374) verweisen in der Regel auf Isaac Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo (Yashar of Candia).
His Life, Works and Times, Leiden 1974, der seinerseits nirgends auf Herrera eingeht. Yoshas Hinweise sind aber eher sporadisch und werden dem Phnomen nicht
gerecht, dass sich zwei Gelehrte am gleichen Ort und etwa zur gleichen Zeit mit
der noch kaum verbreiteten lurianischen Kabbala auseinandersetzen, ohne in ihren
Schriften aufeinander zu verweisen; mit Sicherheit sind sich die beiden in Amsterdam begegnet. David B. Rudermans Stellungnahme gegen Barzilays DelmedigoInterpretation vermag ich nicht zu folgen; letztlich bringt er fr seine These einer
pro-kabbalistischen Einstellung Delmedigos nicht viel mehr Beweise als die Information, dass Delmedigo mit einer solchen Einstellung in seiner Zeit nicht isoliert
gewesen wre, wie Barzilay glauben machen wolle, und most important, his proclivity to integrate kabbalah, Neoplatonism, magic, and science appears less ludicrous and considerably more serious than Barzilay and Geiger initially assumed
(Jewish Thought and Scientic Discovery in Early Modern Europe, New Haven
1995, S.133). Von einer Neigung, auch Magie zu integrieren, kann bei Delmedigo berhaupt nicht die Rede sein, das Gegenteil ist der Fall. Nach Ruderman zeigt

16

1. Einleitung

In der wissenschaftlichen Diskussion geraten angesichts der steigenden Popularitt von Biographien ein Genre, das besonders in der
deutschsprachigen akademischen Welt lange Zeit als nicht salonfhiges
Kellerkind galt auch die Grundlagen der Biographik verstrkt ins
Blickfeld.61 Es kann hier nicht der Ort sein, diese theoretischen Entwicklungen nachzuzeichnen oder gar das Genre Biographie in Frontstellung zu postmodernen Theoremen zu bringen, was offenbar selbst
von den biographiologischen Experten noch als wichtiges Desiderat in
der Wissenschaft der Biographik betrachtet wird.62 Zunchst kann man
immerhin feststellen, dass sich gerade fr die Frhe Neuzeit, auf die sich
ein immer noch wachsendes Interesse der Forschung konzentriert, Biographien herausragender jdischer Gelehrter zunehmender Beliebtheit
erfreuen. Man knnte dies geradezu als Nachahmung des im Zeitalter der
Renaissance ebenfalls neu erwachten Interesses an der Gattung Biographie, die auch von jdischen Humanisten kultiviert wurde,63 interpretieren. Selbst einzelne Themen werden gern anhand bestimmter Persnlichkeiten, die sich in besonderen Bereichen auszeichneten (wie Salamone
Rossi in der Musik), erschlossen.64 Die Darstellung von Einzelschicksalen zur Illustrierung einer ganzen Epoche sowie der religisen Heraus-

61

62
63

64

Yoshas Arbeit (die er noch als Ph. D.diss. von 1991 zitiert) schlielich, dass es zwar
keinen Austausch zwischen Delmedigo und Herrera gegeben habe und die Unterschiede gerade bei der Lehre vom imum deutlich wrden, dass aber ihre hnlich
intensive Behandlung der Thematik ein Hinweis auf die brennenden Fragen dieser
Zeit sei. Vgl. unten S.185, 195 und 205.
Christian Klein, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und Praxis. Versuch
einer Bestandsaufnahme, in: id. (Hg.), Grundlagen der Biographik. Theorie und
Praxis des biographischen Schreibens, Stuttgart/Weimar 2002, S.122, ndet in seinem lehrreichen Forschungsberblick noch eine ganze Reihe plakativer Formulierungen (Bastard der Geisteswissenschaften atavistischer Wurmfortsatz veralteter
Disziplintradition) fr das wissenschaftliche Misstrauen gegenber der Biographie,
das erst durch die Neupositionierung eines Teils der Geisteswissenschaften unter
dem Label Kulturwissenschaften und der damit verbundenen interdisziplinren
Vernetzung abgeschwcht worden sei (S. 1 f.). Allerdings fehle es sogar noch an
einer adquaten Deniton der Textsorte der Biographie2 (S.20).
Vgl. ebd., S.4 und S.18.
Vgl. Arthur Lesley, Hebrew Humanism in Italy. The Case of Biography, Prooftexts 2,2 (1982), S.163177; Lesley verweist unter anderem auf Baruch Uzziel Fortis
Biographie ber Isaak Abravanel.
Vgl. David B. Ruderman, Giuseppe Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries: Jewish
Intellectuals in Early Modern Italy, Philadelphia 2004. Bei den vorgestellten Gelehrten, die einen Querschnitt des intellektuellen Lebens der Frhen Neuzeit aus
jdischer Perspektive darstellen, handelt es sich um Jochanan Alemanno, Elija Delmedigo, Leone Ebreo, Josef ha-Kohen, Jechiel Nissim da Pisa, Azarja de Rossi, David ben Abraham und sein Sohn Abraham Provenzali, Jehuda Moscato, Salamone
Rossi Ebreo und Amatus Lusitanus; Moshe Idel behandelt in seinem Beitrag fr
diesen Sammelband (Italy in Safed, Safed in Italy:toward an interactive history of
sixteenth-century Kabbalah, S.239269) mehrere Kabbalisten und lehnt zudem die

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

17

forderungen und Grungen im 17. Jahrhundert hat so beeindruckende

Resultate gezeitigt wie Gershom Scholems Sabbatai Zwi: Der mystische
Messias65 und Joseph Kaplans From Christianity to Judaism: The Story
of Isaac Orobio de Castro.66 Beide Biographien bieten neben einer Flle von Details zum chronologischen Verlauf der Lebensgeschichte ihrer
Protagonisten auch eine ausfhrliche Analyse des dazugehrigen kulturellen und geistesgeschichtlichen Hintergrunds, im ersten Fall unter
besonderer Bercksichtigung der lurianischen Kabbala und im zweiten
unter Hervorhebung der akademischen Bildung der ehemaligen Conversos, die selbstverstndlich griechisch-rmische Klassiker, Kirchenvter, die groen Scholastiker und die italienische Renaissance-Philosophie bis hin zu den jeweiligen zeitgenssischen Strmungen einschloss.
Beide Bereiche gilt es auch in Bezug auf Herreras geistigen Horizont zu
bercksichtigen. Seine Biographie kann jedoch (noch) nicht mit der gleichen umfangreichen Detailflle geschrieben werden, selbst eine chronologische Vorgehensweise die im Kontext des postmodernen Diskurses
ohnehin in Frage gestellt wurde67 drngt sich nicht auf. Immerhin kann
versucht werden, Herrera auf der europischen Bhne der Frhen Neuzeit in Szene zu setzen. Allerdings sollte man beim Wahrscheinlichen

65

66

67

(Scholem unterstellte) Annahme einer uniform, unilinear history of kabbalah ab,

ebd., S.241.
Frankfurt a. M. 1992. Die erweiterte englische bersetzung (Sabbatai Sevi: The
Mystical Messiah) der hebrischen Originalausgabe von 1957 (Shabbtai Zwi we-hatnua ha-shabbtait bijme ajiaw) erschien 1973.
Oxford/Portland, Oregon 1989, 2. Au.2004, From Christianity to Judaism: The
Life and Work of Isaac Orobio de Castro (hebr.), Jerusalem, 1982 (Originatitel: minarut le-jahadut, ajiaw u-foalo shel ha-anus Iaq Orovio de Castro). Eine ganze
Reihe bedeutender Wissenschaftler widmete sich den Biographien groer Gelehrter der Frhen Neuzeit (das Genre der Biographie war brigens im Zeitalter des
Humanismus selbst in Mode gekommen); um nur einige zu nennen, die in diesem
Kontext von Interesse sind: Cecil Roth, A Life of Menasseh ben Israel: Rabbi, Printer, and Diplomat, Philadelphia 1934 (sicher der Klassiker unter diesen Biographien,
eine neue Studie zu Menasse ben Israel wird von Sina Rauschenbach vorbereitet),
Benjamin Netanyahu, Don Isaac Abravanel: Statesman and Philosopher, Philadelphia 1972 (hebrisch bereits 1953 erschienen), Joseph Yerushalmi, From Spanish
Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso, a Study in Seventeenth-Century Marranism
and Jewish Apologetics, New York, London 1971; Isaac Barzilay, Yoseph Shlomo
Delmedigo (Yashar of Candia): His Life, Works and Times, Leiden 1974; David B.
Ruderman, Kabbalah, Magic, and Science: The Cultural Universe of a SixteenthCentury Jewish Physician, Cambridge, Mass., London 1988 (ber Abraham ben
ananja Jagel), Hava Tirosh-Rotschild, Between Worlds, The Life and Thought of
Rabbi David ben Judah Messer Leon, Albany 1991.
Beispielsweise durch die thematische Strukturierung der Kapitel nach werkrelevanten Begriffen in alphabetischer Reihenfolge (von Ach bis Zufall) von Lszl F.
Fldnyi, Heinrich von Kleist: im Netz der Wrter, Mnchen 1999; vgl. Klein, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und Praxis, S.13.

18

1. Einleitung

bleiben und nicht um der Publikumswirksamkeit willen zur Legendenbildung beitragen,68 etwa mit dem Versuch, Herrera in Shakespeares
Kaufmann von Venedig wiederzuerkennen.69 Herreras Leben war
auch ohne solche geistreichen Spekulationen abenteuerlich genug. Eine
entscheidende Rolle bei der Darstellung des Autors Herrera und der historischen Zeit, in der er lebte, spielt die Wissenschaftsgeschichte, die in
seinen Werken reektiert wird. Die Einsse, die hier zum Vorschein
kommen, lassen sich ebenfalls den unterschiedlichen geographischen
Schaupltzen, die mit seiner Biographie verbunden sind, zuordnen und
knnen zumindest exemplarisch auch in ihrer kulturellen Bedeutung
fr die jdische Geschichte in dieser Zeit erfasst werden. Modelle, die
eine strikte Trennung von Leben und Werk falls letzteres berhaupt
in die Biographie einbezogen wird befrworten, tragen m. E. dagegen
kaum zum besseren Verstndnis bei, auch wenn im New Criticism die
werkimmanente Interpretation gefordert und in der Literaturwissenschaft berhaupt die werklose Biographik gepegt wurde.70 Inzwischen
bricht sich eine Erkenntnis Bahn, von der man eigentlich nur deshalb
berrascht ist, weil sie erst jetzt artikuliert wird: Das Leben des Autors ist nicht allein der Ermglichungsgrund seiner literarischen Produktivitt, sondern ebenso deren Wiederholung mit anderen Mitteln.71
Wenn sich dabei die Zeitsemantik des biographischen Erzhlens auch
als probates Mittel erweist,72 so soll sie trotzdem einer kulturgeographischen Fokussierung73 seiner Lebensgeschichte untergeordnet werden,
68

69

70

71

72
73

Vgl. dazu Kleins Abschnitt Der Biograph Supervisor oder Spin-Doctor? Auf den
Spuren des Authentischen, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und Praxis,
S.14 f.
Diese zuerst von Richard P. Popkin, A Jewish Merchant of Venice, Shakespeare
Quarterly 40,3 (1989), S.329331, fr plausibel gehaltene Vermutung ist ebenso reizvoll wie unwahrscheinlich; vgl. dazu unten S.63.
Zur berwindung des werkimmanenten Ansatzes durch eine neue Kontextualisierung vgl. das Interview mit Sander L. Gilman in Klein, Grundlagen der Biographik,
S.203218, zu in der Regel ohne Bercksichtigung des Werkes geschriebenen literaturwissenschaftlichen Biographien vgl. Peter-Andr Alt, Mode ohne Methode?
berlegungen zu einer Theorie der literaturwissenschaftlichen Biographik, in:
Klein, Grundlagen der Biographik, S.2339, hier S.28.
Ebd., S.29. Alt hat dabei natrlich solche literarischen Werke und Autoren im Blick
wie Heinrich von Kleists Prinz Friedrich von Homburg (dessen Todesahnungen an
den Selbstmord des Schriftstellers denken lassen) oder Hlderlins Gedicht Hlfte
des Lebens (in dem das knftige Verstummen dieses Autors anklingt).
Ebd.
Die Fokussierung auf die geographischen Stationen bei der Beschreibung von Herreras Leben und Werk soll allerdings nur insofern als kleiner Beitrag zur Kulturgeographie verstanden werden, als die kulturelle Entwicklung der betroffenen Regionen
in der Renaissance gewissermaen zum Lokalkolorit von Herreras Biographie gehrt (z. B. Stadtentwicklungen, Hinweise auf das jdische Ghetto in Ragusa etc.).

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

19

weil eine weitgehend lckenlose Chronologie, wie bereits betont wurde,

aufgrund noch ausstehender Informationen gar nicht mglich ist. Mag
damit auch aus der Not eine Tugend gemacht werden, in der Hauptsache
wird es schlielich um etwas anderes gehen: hnlich wie die Gattung
der Filmbiographie wesentlich darum bemht ist, nicht nur ein Individuum darzustellen, sondern auch eine Idee,74 soll sich bei der Inszenierung von Herreras Lebens- und Werkgeschichte auf dem Hintergrund
kultureller, politischer und gesellschaftlicher Vernderungen eine Idee
abzeichnen, die ich humanistische Kabbala nennen mchte. Damit ist
ein neuer Zugang zu jenem Phnomen gemeint, das gerade in Bezug auf
Herreras Schriften hug als philosophische Begrndung der Kabbala,
gelegentlich auch als Synkretismus75 und von Nissim Yosha als metaphorische Schule bezeichnet wurde. Die lurianische Seite in diesem
Grenzbereich zwischen Philosophie und Kabbala wurde von Yosha in
eindrucksvoller Weise analysiert. Gleichwohl knnen auch in dieser
Hinsicht noch weitere Facetten in Herreras Werk aufgezeigt werden.
Yosha konzentrierte sich im Wesentlichen auf jene Begriffe und Zusammenhnge der Kabbala, die er zu Recht als charakteristisch fr den lurianischen Mythos ansieht.76 Sein Ausgangspunkt ist Herreras eigene
Einschtzung, wonach die verborgenen Geheimnisse und Mysterien,
die unser akham [Luria] uns mit rtselhaften Worten prsentiert,77
der Erklrung bedrfen. Laut Herreras philosophischer Interpretation
ist die mythische Sprache der lurianischen Kabbala eben nicht wrtlich,
sondern metaphorisch aufzufassen.78 An dieser Stelle muss die Analyse
74

75

76

77
78

Henry McKean Taylor, Rolle des Lebens. Die Filmbiographie als narratives System,
Marburg 2002, S.48, zitiert bei Klein, Einleitung: Biographik zwischen Theorie und
Praxis, S.15.
So zuletzt Kenneth Krabbenhoft, Syncretism and Millennium in Herreras Kabbalah, in: Matt D. Goldish (Hg.), Jewish Messianism in the Early Modern World,
Dordrecht 2001, S.6576.
Zum Mythos in der Kabbala vgl. Gershom Scholem, Kabbala und Mythos, in:
id., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, S. 117158, zur lurianischen Kabbala S.146 ff.; vgl. auch Ithamar Gruenwald, Moshe Idel (Hgg.), Myths
in Judaism. History Thought Literature (hebr.), Jerusalem 2004. In der neueren
Forschung wurde insbesondere die Charakterisierung der lurianischen Kabbala als
mythisch in Frage gestellt: Karl-Erich Grzinger, Principles and Aims in Lurianic Cosmology (hebr.), in: Rachel Elior, Yehuda Liebes (Hgg.), Lurianic Kabbalah
(hebr.) [Jerusalem Studies in Jewish Thought X], Jerusalem 1992, S.3746, versucht
in der lurianischen Kosmologie die rivalisierenden Konzepte des Universalienstreits
(Realismus und Nominalismus) auszumachen, und Joseph Dan, Lurianic Kabbalah:
Between Myth and Science (hebr.), ebd., S.936, hlt ein Nebeneinander von wissenschaftlichen und mythischen Neigungen (S.36) bei Chajim Vital fr mglich.
PC VII, 8, fol.94a.
Bei Herrera heit es dann explizit: Metaphorisch gesprochen (metaphoricamente
hablando), PC VI, 3, fol.67a, oder imum oder Zusammenziehen, das der aller-

20

1. Einleitung

von Yosha allerdings przisiert werden: In der kabbalistischen Tradition wurde immer schon betont, dass die unzureichende menschliche
Sprache nur mittels Symbol und Metapher,79 beispielsweise mit Anthropomorphismen, die kabbalistische Wahrheit annherungsweise auszudrcken versucht.80 Die Kabbalisten differenzierten zwar zwischen
philosophischer und kabbalistischer Bibelexegese; von auen betrachtet
sind die bergnge zwischen den beiden Methoden gleichwohl ieend,
und in der Kabbalaforschung herrscht mittlerweile Konsens darber,
dass die von Scholem vorgenommene scharfe Trennung zwischen symbolischer und allegorischer Exegese eine knstliche ist,81 obwohl man
natrlich einwenden kann, dass Scholem damit immerhin dem Selbstverstndnis derjenigen Kabbalisten nahekommt, die sich deutlich von
der Philosophie abgrenzen wollten.82 Herreras Schriften sind das beste
Beispiel dafr, dass auch die Mglichkeit philosophischer Interpretation
in der lurianischen Kabbala zum Grundprinzip erhoben werden konnte.
Nach Herrera sind die lurianischen Begriffe Metaphern bzw. bersetzung (translacion) der gttlichen Wahrheit, 83 die ihrerseits wieder
erklrt bzw. bersetzt werden knnen und mssen.

79
80
81

82

83

weiseste Luria auf metaphorische Weise einfhrte (Zimzum o encogimiento que el

sapientissimo loria metaphoricamente yntroduze) PC VII, 11, fol. 95b; vgl. auch
den metaphorischen Krper (metaphorico cuerpo) von Adam Qadmon, PC VIII,
11, fol.114a.
Isaiah Tishby, Mythological versus Systematic Trends in Kabbalah, Bina 2 (1989),
S.121129, hier S.122.
Vgl. Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.13 f.
Vgl. Moshe Idel, Kabbalah, S.200234; Gershom Scholem, Die jdische Mystik in
ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a. M.1980, S.2830; id., Der Sinn der Tora in
der jdischen Mystik, in: id., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, S.49116.
Auch Scholem war ja bestrebt, die Kabbala deutlich von der Philosophie abzugrenzen. Die Gefahr und die Chancen einer strkeren Betonung der philosophischen Bezge hat Scholem in seiner scharfen Kritik an David Neumarks hebrischer Fassung
seiner Geschichte der jdischen Philosophie des Mittelalters (New York 1921) angesprochen: An vielen Stellen hat er den Wortsinn der kabbalistischen Texte sowie
entscheidende Punkte der kabbalistischen Symbolik vllig miverstanden, und auch
wo das nicht der Fall ist, schwelgt er in gewaltsamen Deutungen und der Herstellung
philosophischer Beziehungen, von denen der kritische Leser in den Texten nichts
entdecken kann. Es scheint mir aber nicht undenkbar, da ein knftiger Rationalist,
der mehr ber die von Neumark mit so viel Willkr behandelten Texte wei und
deren Symbolik besser versteht, die dialektische und an sich fruchtbare Mglichkeiten enthaltende Betrachtungsweise Neumarks mit grerem Erfolge und in besserer
bereinstimmung mit Anforderungen und Ergebnissen philologischer Kritik wieder aufnehmen knnte, (Ursprung und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962, S.6).
Vgl. beispielsweise PC VII, 10, fol.95b: y este es el zimzum o encogimiento y el Sihur o medida que tambien llama Sihasuha, mouimiento, o deleytable alteracion que
el Rab [Luria] con translacion y corporal metaphora considera en la Cauza primera.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

21

Allein bei dem wichtigen kabbalistischen Begriff En Sof orientierte

sich Herrera nach Yosha nicht vorrangig an der lurianischen Kabbala
(soweit sie ihm bekannt war),84 sondern an den Ausfhrungen in Moshe
Cordoveros Pardes Rimmonim, der die unendliche Gottheit mit dem
philosophischen Terminus Erste Ursache (ha-ila ha-rishona) gleichsetzt.85 Den fr Herrera mindestens ebenso zentralen kabbalistischen
Begriff Adam Qadmon dagegen entwickelte er mit der Spekulation der
Saruq-Schule ber die Olam ha-En Sof (Welt des En Sof ) weiter und
zeigt sich hierbei durchaus als origineller Denker, der Vorstellungen
entwickelte, die sogar mit der Logos-Lehre des Philo von Alexandrien
verglichen wurden.86 Herreras Konzeption der Serot schlielich fut
nach Yosha auch auf Proklos Henadologie, aus der er die Bezeichnung
zweite Gottheiten bernommen und damit deutlichen Einuss auf
die sptere sabbatianische Theologie ausgebt habe. 87
Im Mittelpunkt von Herreras metaphorischen Interpretationen
der lurianischen Kabbala steht zuerst der Begriff imum, die Selbstverschrnkung Gottes zur Schaffung eines Vakuums, in dem die
Schpfung Platz ndet. Der entscheidende Erklrungsansatz ist hier
die eindeutige Abkehr von anthropomorphen Vorstellungen, die einem
wrtlichen Verstndnis keinen Raum mehr lsst. Der zweite Begriff ist
Shvirat ha-Kelim, der Bruch der Gefe in der gttlichen Welt der
Emanation, der exegetisch mit dem Tod der Knige von Edom in Gen
36,3143 in Zusammenhang gebracht wird und in der lurianischen
Kabbala den Beginn der Ausbreitung des Bsen in der Schpfung mar84

85

86

87

Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.106 f. und 125 f.; Yosha konstatiert eine auffllige
Zurckhaltung bei den lurianischen Kabbalisten, den zentralen Begriff En Sof entsprechend ausfhrlich zu erklren; das trifft auch auf Menachem Azarja da Fano zu,
obwohl er in seinen lurianischen Schriften die Orientierung am System Cordoveros
beibehielt; vgl. unten S.38.
Vgl. Pardes Rimmonim, II, 1; II, 7; III, 3 u. . Unter dem Terminus ha-siba ha-rishona wurde dieser philosophische Sprachgebrauch allerdings zuerst von Abraham
Abulaa in der Kabbala verankert (vgl. ajie ha-Olam ha-ba, Imre Shefer und insbesondere Or ha-Sekhel); tatschlich ist Abulaas prophetische Mystik in gewisser
Weise auch eine rationalistische Mystik; vgl. Moshe Idel, Abraham Abulaa und
die mystische Erfahrung, Frankfurt a. M.1994, S.176 f.
Vgl. Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.36 f., doch Scholems Aussage Herrera
hat Philo nicht gelesen, so offenherzig und freigebig er in der Ausfhrung seiner
philosophischen Quellen ist (S.37) muss relativiert werden, schlielich wird Philo zumindest einmal explizit genannt; vgl. PC IX, 8, fol.135a. Trotzdem kann Samuel A. Horodetzkis Versuch, eine direkte Anlehnung Herreras an die philonische
Logoslehre wahrscheinlich zu machen, mit Yosha, Myth and Metaphor, S.211 und
372 f., zu Recht abgelehnt werden. In der christlichen Wirkungsgeschichte war dieser Vergleich aber durchaus nicht abwegig; vgl. unten S.235238.
Vgl. PC VI, 13, fol.79b; vgl. Nissim Yosha, The Philosophical Background, S.541
572.

22

1. Einleitung

kiert. Herrera bertrgt diese in der gttlichen Welt stattndenen Ereignisse, wie Yosha ausfhrt, auf den von Marsilio Ficino benutzten
platonischen Mythos vom Fall der Seele und interpretiert den Bruch
der Gefe als Abstieg der rationalen Seele (als hchstem Seelenteil)
in den menschlichen Krper, um diesen zu beleben und im irdischen
Erkenntnisprozess wieder den Weg zurck zu ihrem gttlichen Ursprung zu nden.88 Diese Rckkehr, die sich in der Vereinigung des
potentiellen Intellekts mit dem Intelligiblen vollzieht, entspricht, so
Yosha, nach Herreras metaphorischer Lesart dem lurianischen Prozess
des Tiqqun und stellt gleichzeitig seine Interpretation der Prophetie als
hchster menschlicher Erkenntnisstufe dar.89
Mindestens genauso auffllig wie Herreras metaphorische Auffassung ist allerdings die Abwesenheit von zwei Themen, die in der
lurianischen Kabbala eine innovative Erweiterung erfahren haben:
Messianismus und Seelenwanderung.90 Es steht auer Frage, dass diese
Themen auch und gerade im 17. Jahrhundert von besonderem Interesse
waren. Bereits Menasse ben Israel sah sich im Rahmen einer mglichen
Wiederzulassung der Juden in England veranlasst, eschatologische
Fragen, die auch die christlichen Zeitgenossen aufwhlten, ausfhrlich zu diskutieren.91 Die Konsequenzen eines Glaubens an die Seelenwanderung standen im Mittelpunkt eines Streits um die Ewigkeit
der Hllenstrafe, der unmittelbar nach Herreras Tod in Amsterdam
ausbrach und der von Saul Morteira und Isaak Aboab da Fonseca mit
polemischer Heftigkeit gefhrt wurde.92 Herrera scheint also gerade
die brisanten Themen unberhrt gelassen zu haben, deren Behandlung
mit hoher Wahrscheinlichkeit ein groes, aber wohl ebenso sicher auch
geteiltes Echo gefunden htte. Wie sich zeigen wird, vermied es Herrera, Reibungschen zu bieten und eine kabbalistische Anschauung
(einschlielich magischer Elemente) auf Kosten einer rationalen bzw.
(natur)wissenschaftlich-philosophischen oder eine apologetisch-jdische auf Kosten einer christlichen Meinung zu prolieren. Er verband
vielmehr die unterschiedlichen Ansichten (unter dem Primat der Kab88
89
90
91

92

Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.281 ff.

Ebd., S.293 ff.
Die Frage nach dem Innovationsschub der lurianischen Kabbala wird allerdings
unterschiedlich bewertet; vgl. unten S.243 f.
Vgl. Henry Mchoulan, Grard Nahon (Hgg.), Menasseh ben Israel, The Hope of Israel. The English Translation by Moses Wall, 1652, S.196 (Introductio), besonders
S.43 ff.
Vgl. Alexander Altmann, Eternality of Punishment: A Theological Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century,
PAAJR 40 (1972), S.188; vgl. dazu unten S.218.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

23

bala, damit die Wahrheit auch beim Namen genannt werden konnte),
wobei er solche Bereiche ganz aussparte, die sich der rationalen Einsicht widersetzen oder an deren Propagierung er schlicht kein Interesse
hatte, wie etwa Magie oder Polemik gegen christliche Dogmatik.
Herreras Ansatz war im Grunde, wie in dieser Arbeit dargelegt
werden soll, eine anspruchsvolle Vermittlung von jdischer Bildung
im Geist des Humanismus und unter besonderer Bercksichtigung
der Kabbala. Leider war das Interesse an einem unvoreingenommenem Studium seiner Schriften gering; in der jdischen Rezeption ging
zunehmend seine philosophische Betrachtungsweise verloren,93 und in
der christlichen Rezeption reduzierte man die unverstndliche lurianische Kabbala auf Herreras angebliche philosophische Kernaussagen,
die man dann als Extrakt der esoterischen Lehren im Judentum berhaupt verkaufte.94 Vielleicht htte es geholfen, wenn die als barockes
memento mori verfasste hebrische Inschrift auf Herreras Grabstein
auch den Lesern seiner Schriften gegenwrtig gewesen wre und sie
an eine ernsthaftere, jedenfalls werkgetreuere Interpretation gemahnt
htte:95
Was ist der Grund, dass Du, von einer Frau Geborener, knapp an Tagen,96
Entschwindendem nachjagst wie dem Abend?
Kehr ein (bei mir), sieh, dass Du nach Tagen (schon)
in meinem Innern einen Mantel aus Dunkelheit tragen wirst.
In mir ist Weisheit eingeschlossen und ein makelloser Mann,
ein Priester fr den hchsten Gott,97 dem Aufgang der Sonne gleich.98
93

94

95
96
97
98

Bereits Isaak Aboabs hebrische bersetzung verndert den Text mit dieser Intention; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.7281, sowie Gerold Necker, Kabbala als
Kulturgut: Abraham Cohen de Herreras spanische Mystik und ihre christliche Rezeption, in: Giuseppe Veltri, Gerold Necker (Hgg.), Gottes Sprache in der philologischen Werkstatt: Hebraistik vom 15. bis zum 19. Jahrhundert [SEJ 11], Leiden
2004, S.113134, hier S.120123.
So urteilt etwa Jacob Friderich Reimmann, Versuch einer Einleitung in die Historie der Theologie insgemein und der Jdischen Theologie insbesondere, Magdeburg
1717: und knnen uns zum Zeugnis dienen die beyden Cabbalistischen Wercke, die
er uns in Spanischer Sprache hinterlassen, und die der Herr von Rosenroth hernachmahls ins Lateinische bersetzet, und seiner Cabbalae denudatae dergestalt einverleibet, da er die unnthigen und der Haupt-Sache nicht dienende Ausschweifung
ausgelassen, und uns also die Frucht ohne Hlsen, und den Kern ohne Schalen, und
die Perlen ohne Muscheln aufzutragen sich bemhet hat (S.452 f.); vgl. dazu Gerold
Necker, Geister, Engel und Dmonen: Abraham Cohen de Herreras Seelenlehre in
der Kabbala Denudata, Morgen-Glantz 16 (2006), 203220, hier S.206208.
Vgl. beiliegende Abbildung sowie den von Yosha, Myth and Metaphor, S.21, punktierten Text der Inschrift.
Hiob 14,1.
Wrtl. hchste Feste; vgl. Gen 14,18 und Meir ibn Gabbai, Avodat ha-Qodesh III,
44.
Vgl. Ri 5,31.

24

1. Einleitung

Ein Besitz fr Abraham,99 der in die Hhe einging,

bis zum Zeitpunkt, da es heit: Steh auf!100

Ungewhnlicherweise enthlt der Grabstein keine Angaben zu Abraham Cohen de Herreras Geburtsjahr;101 es kann allerdings durch einen
Archivfund von Saccaro del Buffa mit groer Wahrscheinlichkeit auf
1564 datiert werden.102 Yosha hatte anhand der Grabinschrift noch vermutet, dass der Zahlenwert des hebrischen Wortes fr Weisheit (okhma) auf Herreras Alter anspielt.103 Er wre dann 73 Jahre alt geworden
und im Jahre 1562 geboren eine bemerkenswerte Koinzidenz mit den
Lebensdaten des berhmten spanischen Dichters Flix Lope de Vega y
Carpio (15621635).104 Dieser uerst kreative und beliebte Dramatiker
ist nicht nur ein herausragendes Beispiel fr die kulturelle Dominanz des
spanischen Siglo dOro, der sich auch die emigrierten oder geohenen
Conversos nicht entziehen konnten und wollten, sondern auch reprsentativ fr eine judenfeindliche Stimmung, die von einigen spanischen
Intellektuellen (unter ihnen der Satiriker Francisco de Quevedo und der
brillante Humanist Balthasar Gracin) geschrt wurde.105
Die Beziehung der Conversos zu ihrer Sprache und Kultur auf
der einen und zu ihrer Heimat auf der anderen Seite, einem Land, das
vom Mauren und vom grausamen Hebrer befreit war, wie Lope
de Vega schreibt,106 konnte nur ambivalent und dramatisch sein und
99
100
101

102

103
104

105

106

Vgl. Gen 23,18.

Vgl. Jer 2,27.
Die portugiesischen Inschriften zu Abraham und seiner Frau Sarah nennen nur das
jeweilige Todesdatum: 16. Shvat 5395 (4. Februar 1635) und 23. Adar sheni (VEADAR) 5404 (31. Mrz 1644); vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.23 f.
Vgl. die Einleitung zu der mir erst whrend der Drucklegung meiner Arbeit zugnglich gewordenen italienischen bersetzung von Giuseppa Saccaro del Buffa,
Abraham Cohen de Herrera. La Porta del Cielo, Turin 2010, S.14 f.; aus dem gleichen Dokument vom 6. Juli 1593, das Herreras konomische Selbststndigkeit im
Alter von rund neunundzwanzig Jahren besttigt, geht auch hervor, dass er der
lteste Sohn war und dass der Name seines Grovaters Alonso de Marchena lautete.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.22.
Einer der grten Bewunderer dieses Dichters war sein offenbar von Conversos abstammender Verleger in Madrid; vgl. Anne Cayuela, Alonso Prez de Montalbn
un librero en el Madrid de los Austrias, Madrid 2005, S.2330, der den gleichen
Familiennamen trgt wie Herreras Schwiegervater Fernando Perez de Montalvan;
vgl. unten S.79.
Vgl. Norbert Rehrmann, Das schwierige Erbe von Sefarad: Juden und Mauren in der
spanischen Literatur. Von der Romanik bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M.2002, S.100 f.; Balthasar Gracin, der selbst von Conversos abstammte,
lobte die Inquisition und bezeichnete die Juden als stinkendes Gift, ebd., S.100.
Als Hommage an die katholische Knigin Isabella; nach Rehrmann, Das schwierige
Erbe von Sefarad, S.100, wiederholt Lope de Vega dieses Basiscredo an zahlreichen Stellen seines Werkes.

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

25

26

1. Einleitung

spiegelte sich oft genug in bedauernswerten Einzelschicksalen wider.

Auf einem hnlichen biographischen Hintergrund entstanden, kann
Herreras Werk in gewisser Weise als ergnzendes Gegenstck zu den
berhmten Vertretern der sogenannten Converso-Literatur107 gesehen werden, nicht aber als Parallele. Insbesondere Krabbenhofts unverffentlichte Dissertation The Mystic in Tradition leidet trotz aller
Verdienste als erste umfassende wissenschaftliche Analyse des spanischen Manuskripts von Herreras bekannterem Hauptwerk Puerta del
cielo, leidet ein wenig darunter, dass der Autor den Herrera konzedierten syncretistic approach in gewisser Weise selbst anwendet.108
Wenn man Herrera in einer comparative study hauptschlich in den
Kontext von Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo und Diego
de Estella stellt, luft die Interpretation Gefahr, aus ihm selbst einen
der zeitgenssischen spanischen Mystiker zu machen, der er nicht war.
Alles, was Herrera nach Krabbenhofts Meinung dazu fehlte, waren
offenbar the literary gifts of the great Spanish mystical writers.109
Krabbenhoft legt Wert auf die Art und Weise, wie Herrera mit dem
Potential an metaphorical and gurative violence der Sprache umgeht und erkennt immerhin seine stilistischen Fhigkeiten zur Urbarmachung der rich imagery of Platonic theosophy an.110 Leider gebe
es bei Herrera die Tendenz, to fall into a at, dry and monotone cadence, die allerdings dem abstrakten Charakter der behandelten Materie geschuldet sei.111
Der wichtigste Unterschied zu den christlichen spanischen Schriftstellern mit mystischen Ambitionen und Converso-Abstammung ist
jedoch m. E. auf einer anderen Ebene zu suchen: Herrera schreibt fr
die ins Exil gegangenen Ex-Conversos, die sich nicht in literarischen
Hhengen mit einem unerbittlichen Schicksal abnden,112 son107

108
109
110
111
112

Vgl. Rehrmann, Das schwierige Erbe von Sefarad, S.99; dazu werden unter anderem Juan Luis Vives, Santa Teresa de Jess, Bartolom de las Casas oder Fray Luis
de Len gerechnet (was man im einzelnen durchaus in Frage stellen kann). Die Converso-Literatur gilt als hchst komplex und verschlsselt, sie bringe eine Haltung
zum Ausdruck, die unter anderem auch als kamouierte Form des Protests gegen
die sozialen Barrieren der Blutreinheit gedeutet wurde (ebd.). Vgl. auch Gregory
B. Kaplan, The Evolution of Converso Literature: The Writings of Converted Jews
of Medieval Spain, Gainesville u. a.2002.
Krabbenhoft, Mystic in Tradition, S.368.
Ebd., S.370.
Ebd., S.369 f.
Ebd., S.370. Vgl. dagegen Altmann, Lurianic Kabbala in a Platonic Key, S.181, der
von high pathos and oratorical splendor in Herreras Werken spricht.
Wie etwa Fernando de Rojas Celestina: Dominguez Ortiz ndet darin die averroistischen Tendenzen, die in Teilen des spanischen Judentums im XV. Jahrhundert
dominierten (zitiert bei Rehrmann, Das schwierige Erbe von Sefarad, S.99).

1.1 Forschungsstand, Methode und Ziele

27

dern ihr Judentum neu (er)nden mussten.113 Dazu wre eine Verteidigung des miachteten Glaubens, wie es im Untertitel der in dieser Zeit gern gelesenen und kommentierten mittelalterlichen Apologie
Kuzari von Jehuda ha-Levi heit,114 durchaus nicht unangebracht gewesen, doch Herrera schlug einen anderen Weg ein.115 Dieser fhrte
ihn ber den Renaissance-Humanismus zur lurianischen Kabbala und
von einer christlichen Identitt als Handelsagent in Spanien und Geisel in England zu einer jdischen als Kabbala-Adept in Ragusa und
akham in Amsterdam. Herreras Biographie und seine humanistische Bildung sind die Schlssel zu seiner Interpretation der lurianischen Kabbala.

113

114

115

Vgl. Joseph Kaplan, Die portugiesischen Juden und die Modernisierung. Zur Vernderung jdischen Lebens vor der Emanzipation, in: Andreas Nachama, Julius
H. Schoeps, Edward van Voolen (Hgg.), Jdische Lebenswelten, Essays, Frankfurt
a. M.1991, S.303317, hier S.304 f. Zur Konzeption des bom judesmo or worthy
Judaism, die Teil des Erziehungsprogramms der Amsterdamer jdischen Gemeinde und in der zweiten Hlfte des 17. Jahrhunderts prgend fr die Darstellung des
Judentums nach innen (sakrale Atmosphre in der Synagoge) und auen (Aufwertung jdischer Kultur und Gleichwertigkeit mit der christlichen) wurde vgl. id.,
Bom Judesmo: The Western Sephardic Diaspora, in: David Biale (Hg.), Cultures
of the Jews. A New History, New York 2002, S.639669, hier S.655 und S.661; vgl.
auch S.657: Although the roots of some of the points emphasized in the program
of study are to be found in the medieval Spanish tradition, which emphasized the
importance of studying correct Hebrew, grammar, and the Bible, the pedagogical
views of these educators certainly derived from the humanistic principles that were
gainig foothold in European society. They might even have been familiar with the
Didactica Magna of Comenius. It cannot be doubted that the organization of the
Amsterdam school was quite similar to that of the Jesuit schools in Iberia at the
time, because several of the men who laid down the guidelines for the Sephardic
community in Amsterdam had been educated in Jesuit institutions.
Vgl. Arthur M. Lesley, Jewish Adaptation of Humanist Concepts in Fifteenthand Sixteenth-Century Italy, in: David Ruderman (Hg.), Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, New York/London 1992, S.4562,
hier S.48. Ein Indikator fr die Verbreitung unter ehemaligen Conversos sind auch
die bersetzungen (von Jehuda ibn Tibbons hebrischer bersetzung) ins Judenspanische (15. Jahrhundert) und Spanische (Jacob Abendana, 1663); auerdem waren im 17. Jahrhundert zahlreiche polemische (antichristliche) Manuskripte in Umlauf; vgl. Lajb Fuks und Rena G. Fuks-Mansfeld, Hebrew and Judaic Manuscripts
in Amsterdam, Public collections II, Catalogue of the Manuscripts of Ets Haim/
Livraria Montezinos Sephardic Community of Amsterdam, Leiden 1975, S.91125
(IX. Polemics, A. Against Christianity, Nr.186239).
Vgl. dazu Gerold Necker, Challenging the Trinity? Abraham Cohen de Herreras
Idea toward Christianity, Vortrag am Institute for Mediterranean Studies of the
University of Zagreb in Dubrovnik [im Druck].

28

1. Einleitung

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

Das 16. Jahrhundert zeichnet sich durch eine groe Vielfalt an neuen Ideen und konfessionellen Bekenntnissen aus, die in der Geistesgeschichte so machtvoll aufeinander trafen, dass sich auch die historischen Ereignisse berstrzten. Einussreich waren aber nicht nur
die Vernderungen der religisen Anschauungen und Praktiken. Die
geistige Strmung, die mit dem Begriff Humanismus in der kulturgeschichtlichen Epoche der Renaissance gemeint ist, geht bekanntlich auf
Studium und Lehre des klassischen Bildungskanons, der studia humanitatis, unter Hervorhebung der humanen und pdagogischen Werte
zurck.116 Bevor die Entwicklung der Kabbala in ihren Beziehungen
und mglichen Wechselwirkungen zum Renaissance-Humanismus
untersucht werden soll, kann ein kurzer Blick in die gemeinsame Vorgeschichte dieser doch sehr unterschiedlichen Gren hilfreich sein.
Kabbala und Humanismus haben ihre Wurzeln im 12. Jahrhundert.
Zur Entstehung der Kabbala in dieser Zeit gibt es zahlreiche Studien,
mittlerweile auch solche ber den Zusammenhang mit einzelnen Aspekten, die zum Erscheinungsbild der kulturellen und religisen Renaissance der christlichen Umwelt gehren.117 Eine Gesamtschau der kab116

117

Auch der Begriff Renaissance wird seit Jacob Burckhardts 1860 erschienenem Buch
Die Cultur der Renaissance in Italien; ein Versuch, aus dem ein Klassiker wurde,
nicht nur als (kultur)historischer Zeitabschnitt, sondern auch als intellektuelle Bewegung gedeutet, getragen vom modern italienische(n) Geist, welchem es bestimmt
war, fr den ganzen Okzident magebendes Vorbild zu werden (Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, hg. von Horst Gnther, Frankfurt
a. M.1989, S.177, Z.2123). Charakteristisch fr die (italienische) Renaissance war
nach Burckhardt die Ausbildung des Individualismus. Auch die zeitlichen Grenzen dieser Epoche wurden lange diskutiert. Fast zeitgleich mit Burckhardts Buch
erschien Georg Voigts zweibndiges Werk Die Wiederbelebung des classischen
Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, Berlin 1859; er benutzte den Begriff Humanismus zur Kennzeichnung der Wiederbelebung der Antike
und der Abkehr vom scholastischen Unterricht. Paul Oskar Kristellers Denitionen zu Humanismus und Renaissance sowie seine ungefhre Eingrenzung auf die
Zeit von 13001600 sind als erste Orientierung zwar ntzlich (vgl. Humanismus
und Renaissance II. Philosophie, Bildung und Kunst, Mnchen 1980, S.10 f.), doch
statt seiner Unterscheidung von Humanismus und (Renaissance-)Philosophie soll
von einer berlappung dieser beiden Bereiche ausgegangen und in Anlehnung an
Charles Trinkaus keine Beschrnkung auf die philologischen Studien der Humanisten vorgenommen werden (vgl. In our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago 1970, Bd.1, S.XIV f.).
Vgl. Peter Schfer, Tochter, Schwester, Braut und Mutter. Bilder der Weiblichkeit
Gottes in der frhen Kabbala, Saeculum 49,2 (1998), S.259279; id., Mirror of his
Beauty: Feminine Images of God from the Bible to Early Kabbalah, Princeton 2002;
Arthur Green, Shekhinah, the Virgin Mary, and the Song of Songs: Reections on
a Kabbalistic Symbol in its Christian Context, AJS Review 26,1 (2002), S. 152;

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

29

balistischen Frhphase, die als part of a renascence of Jewish learning

in the twelfth and thirteenth centuries begriffen werden kann,118 steht
allerdings noch genauso aus wie ihre Verbindung mit dem Phnomen
der Renaissance des 12. Jahrhunderts, die von Chartres ausstrahlte.119
Abgesehen von augenflligen gesellschaftlichen Vernderungen, Wertewandel, Stilbergang und spiritueller Pluralitt,120 verdient die Bewertung der Zeit ab 1100 als one of the great ages of humanism besondere
Aufmerksamkeit.121 Nicht unbedingt die Hinwendung zur Literatur
der Antike, sondern vor allem die zentrale Stellung des Menschen in der
Schpfungsordnung und der den antiken Quellen entnommene Opti-

118

119

120

121

Gerold Necker, Frauen, Bildung und Spiritualitt: Aspekte jdischer Binnenakkulturation im christlichen Mittelalter, Trumah 12 (2002), S.5564, hier S.62 f.
Moshe Idel, Kabbalah and Eros, New Haven/London 2005, S.45, mit Verweis auf
Ivan G. Marcus, Rituals of Childhood. Jewish Acculturation in Medieval Europe,
New Haven, London 1996, S.103, sowie Haviva Pedaya, Name and Sanctity in the
Teaching of R. Isaac the Blind (hebr.), Jerusalem 2001, S.6 und 61. Der Wandel im
europischen Bildungssystem stellt in diesen Arbeiten den Bezugsrahmen zur Entwicklung ritueller Formen in der jdischen Ausbildung dar.
Vgl. Gerold Necker, Das Buch des Lebens. Edition, bersetzung und Studien, Tbingen 2001, S.21 f. und 70 f., und die dort zitierte Literatur. Die Beschreibung der
im 12. Jahrhundert beginnenden gesellschaftlichen Umbrche als The Renaissance
of the Twelfth Century geht auf Charles H. Haskins zurck; vgl. die aktuelle
Thematisierung bei Moshe Idel, On European Cultural Renaissances and Jewish
Mysticism, Kabbalah 13 (2005), S.4378, hier S.46; vgl. auch Yehuda Liebes, haZohar ba-renesans, Daat 46 (2001), S.511.
Dieser Prozess kann hier nur stichwortartig angedeutet werden: Urbanisierung,
neue Berufe, Bildungsbedarf, Erkenntnis der Armut als soziales Problem, bergang vom romanischen zum gotischen Stil, Mystik der Liebe etc.; vgl. dazu Eugen
Boshof, Europa im 12. Jahrhundert: auf dem Weg in die Moderne, Stuttgart 2007.
Zur Verwendung des Renaissance-Begriffs in diesem Kontext schreibt Boshof: Ein
Begriff, der sozusagen als Intitialzndung fr die Forschung gewirkt hat, lsst sich
nicht so ohne weiteres aus der Diskussion tilgen; versteht man ihn in dem Sinne,
dass er das Aufblhen der Wissenschaften im Abendland auf der Grundlage des
Erbes der Antike und, so muss man allerdings hinzufgen, der Auseinandersetzung mit der islamischen Kultur umschreibt, dann behlt er eine gewisse Berechtigung (S.230).
R. W. Southern, Medieval Humanism, in: id., Medieval Humanism and Other
Studies, Oxford 1970, S.2960, hier S.31; Southern weitet diese Periode allerdings
bis 1350 aus (also bis zum Beginn der eigentlichen Renaissance in Italien); vgl. id.,
Scholastic Humanism and the Unication of Europe, 2 Bde., Oxford 19952000.
Vgl. auch Anna Sapir Abulaa, Twelfth-Century Humanism and the Jews, in:
Ora Limor, Guy G. Stroumsa, Contra Iudeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews [TSMJ 10], Tbingen 1996, S.161 f., sowie ead., Christians and Jews in Twelfth-Century Renaissance, London 1995. Es besteht die Gefahr, Begriffe wie Renaissance und Humanismus inationr zu benutzen; die
Beschreibung der Phnomene sollte natrlich im Vordergrund stehen, wie Kurt
Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart 1987, S.198, empehlt.
Im Folgenden geht es jedoch nur um die parallele Entwicklung zur Kabbala bzw.
die Kontinuitt ihrer Wechselwirkungen mit der abendlndischen Geistesgeschichte seit ihren mittelalterlichen Anfngen.

30

1. Einleitung

mismus in bezug auf die Fhigkeit des Intellekts zur Natur- und Gotteserkenntnis fhren zu der berlegung, dieser mittelalterlichen Neugier
und dem scholastischen Interesse am Studium der antiken Philosophie
humanistische Merkmale nicht ganz abzusprechen. Grundstzlich
spielte die Reexion ber Sprache eine wichtige Rolle; wie im Renaissance-Humanismus waren Rhetorik und Moralphilosophie an Cicero
und dem stoischen Erbe ausgerichtet.122 Dazu kommen die seit der Sptantike durch den theologischen Filter der islamischen Rezeption berlieferten und sich vermischenden aristotelischen und neuplatonischen
Elemente sowie das Erbe des herausragenden Genies der sog. karolingischen Renaissance, Johannes Scotus Eriugena, dessen Hauptwerk De
divisione naturae im 12. Jahrhundert wieder populr wurde und bald
auch volkssprachliche Verbreitung fand.123 Auf diesem Hintergrund erschien im Judentum die Kabbala als literarischer Ausdruck einer neuen
mystischen Richtung.124 Sie artikulierte in der Sprache und mit den Mitteln der Traditionsliteratur (der eigentlich nur die Seelenwanderungslehre vollstndig fremd gewesen war)125 die Vorstellung eines gttlichen
Pleromas mit zehn hierarchischen, nach mnnlichen und weiblichen sowie gut und bse dynamisch strukturierten Manifestationen der mystischen Gestalt der Gottheit.126 Wenn man es schlielich noch als grten Triumph des mittelalterlichen Humanismus auffasst, to make God
seem human,127 dann zeigt die neue Form des christlichen Denkens eine
122

123

124

125

126
127

In dem Sinne, dass Ciceros Rhetorik wie von ihrem Schpfer selbst als Teil eines
umfassenderen Erziehungs- und Bildungssystems gedacht war; vgl. Paul Oskar
Kristeller, Studien zur Geschichte der Rhetorik und zum Begriff des Menschen in
der Renaissance [Gratia, Bamberger Schriften zur Renaissanceforschung 9], Gttingen 1981, S.20.
Vgl. die Paraphrase Clavis physicae des Honorius Augustodunensis, die als Lehrbuch im monastischen Unterricht diente; vgl. Paolo Lucentini (Hg.), Clavis physicae, Rom 1974, sowie Kurt Ruh, Johannes Scotus Eriugena deutsch, Zeitschrift
fr deutsches Altertum und deutsche Literatur 117 (1988), S.2431; vgl. auch Tengiz Iremadze, Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus: Zur Rezeption der
proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich von
Freiberg, Berthold von Moosburg, Joanne Petrizi, Amsterdam 2004, S.125.
Vgl. Gershom Scholem, Ursprung und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962; Gabrielle
Sed-Rajna, Linuence de Jean Scot sur la doctrine du Kabbalist Azriel de Gerone,
in:Jean Scot rigne et lhistoire de la philosophie, hg. von Ren Roques, Paris 1977,
S. 453462; Mark B. Sendor, The Emergence of Provenal Kabbalah, R. Isaak the
Blinds Commentary on Sefer Yezirah, Ph. D. Diss., Harvard University 1994.
Vgl. vor allem zu den auerjdischen Traditionen Helmut Zander, Geschichte der
Seelenwanderung in Europa. Alternative religise Traditionen von der Antike bis
heute, Darmstadt 1999.
Vgl. Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt a. M.
1977.
Southern, Medieval Humanism, S.37, bezieht sich dabei auf theologische Entwicklungen bei Richard von St. Victor und Anselm von Canterbury und sieht in dem

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

31

Verwandtschaft zu Aussagen, wie sie von Abraham ben David aus Posquires, Vater des ersten namentlich bekannten Kabbalisten Isaak Sagi
Nahor (der Blinde), in seinen berhmten kritischen Glossen (hassagot)
zu Maimonides Mishne Tora formuliert wurden.128 Zur Verdammung
derjenigen, die glauben, dass Gott einen Krper habe, meinte Abraham
ben David unter Anspielung auf die Shiur Qoma- und Joer BereshitTraditionen der lteren jdischen Mystik nur: Viele und bessere als er
[sc. Maimonides] htten das geglaubt.129
Auch die Glanzzeit im Hochmittelalter, the Golden Age of innovative Kabbalah,130 wird mit einer Renaissance der besonderen Art
verbunden: interkulturelle Gelehrsamkeit am Hof des Knigs Alfonso X. el Sabio von Kastilien und Leon stand Pate bei der Entstehung
der ebenso innovativen wie schulbildenden Schriften von Josef ben
Abraham Gikatilla, Schler des Initiators der ekstatischen Kabbala,
Abraham Abulaa, der als Erster Maimonides mystisch interpretierte,
sowie Moshe ben Shem Tov de Leon, dem mageblichen Autor der
theosophischen Zohar-Literatur, um nur die Wichtigsten zu nennen.131

128

129
130
131

Motiv der Freundschaft, wie es etwa von Aelred von Rievaulx in seinem Traktat
De Spirituali Amicitia formuliert wird (Deus est amicitia), the most beautiful example of the casting of an ancient humanistic theme into a Christian mould, and
the sequence which it elaborates nature prompting, reason regulating, experience
strengthening, religion perfecting is the basis of all religious humanism (S.35).
Auch Herrera greift dieses antike humanistische Thema auf; vgl. unten S.132.
Auf eine besonders interessante, aber leider nicht an den Quellen verizierbare Kritik des Abraham ben David an Maimonides bezieht sich Josef Salomo Delmedigo
in seiner (unpaginierten) Einleitung zu Novlot okhma, fol. 5a. Nach Delmedigo
hat bereits Abraham ben David (:! =)) die Meinung vertreten, die Serot
sind die Attribute seiner [sc. Gottes] Handlungen, nicht die Attribute seines Wesens
(#=#/83 ':#=), da die Attribute seines Wesens nicht begriffen werden knnen, so
wie sein Wesen nicht begriffen werden kann, da sie eins mit seinem Wesen sind. Das
heit (sie sind) Namen, die neu hervorgebracht wurden und sich offenbarten bei der
Schpfung der Welt, und sie sind (die) Krfte, mit denen Gott seine Welt leitet
Ich vermute, dass sich Delmedigo mit dieser philosophischen Serot-Vorstellung
nicht auf Abraham ben David aus Posquires bezieht, sondern dass sein Hinweis
als Anspielung auf Abraham Herrera (dessen Vater ja ebenfalls David hie) gedacht
ist, zu dem der Text viel eher passen wrde. Vgl. zu diesem Kontext unten S. 154 ff.
Falls die Aussage aber dennoch von Abraham ben David aus Posquires stammen
sollte (was unwahrscheinlich ist), dann wre das ein frhes und auergewhnliches
Zeugnis fr das Ineinandergreifen von Philosophie und Kabbala, wie es dann bei
Herrera zu nden ist. Gershom Scholem hat sich jedenfalls lange vergeblich bemht, die Quelle fr dieses Zitat zu nden (Ursprung und Anfnge der Kabbala,
S. 188).
Hassagot zu Mishne Tora, Hilkhot Teshuva III, 7; vgl. Scholem, Ursprung und Anfnge der Kabbala, S.186.
Vgl. Idel, On European Cultural Renaissance, S.55.
Der bergang vom konservativen, aber neuplatonisch inspirierten Kabbala-Zentrum in Gerona nach Kastilien manifestiert sich auch in den kreativen Werken der

32

1. Einleitung

Diese Bltezeit kabbalistischen Denkens zeichnet sich allerdings abgesehen von Abulaa weniger durch ihre Bezge zur Philosophie
als vielmehr durch ihre mythischen Bilder aus.132 Geradezu im Alleingang schuf dagegen Isaak ibn Latif (ca. 12201290) eine eigenwillige
neuplatonische Symbiose mit kabbalistischem Denken:133 Sein Hauptwerk Shaar ha-Shamajim wurde spter von den italienischen Kabbalisten viel gelesen und noch von Herreras Schler Menasse ben Israel
zitiert.134 Ebenfalls unabhngig von den kastilischen Mystikern wurde in der auf Abraham ibn Ezra zurckgehenden und im Genre der
Superkommentare greifbaren Schule um Samuel ibn ara im 14. Jahrhundert ein Amalgam von Neuplatonik, Astralmagie und Kabbala geschaffen, das bereits den Geist der Renaissance erkennen lsst.135

132

133

134

135

Brder Jakob und Isaak ben Jakob ha-Kohen, Moshe von Burgos und Todros haLevi Abulaa; Idel, On European Cultural Renaissance, S. 56, spricht von einer
counter-Renaissance. Die Entstehung der Kabbala sieht Moshe Idel, Kabbalah:
New Perspectives, vor allem als Reaktion auf die aggressive Verdrngung der lteren mystischen Traditionen durch das maimonidische System. Mit der Ansicht,
die Kabbala sei part of a silent controversy between the rationalistic and mystical
facets of Judaism (S.253) steht Idel Heinrich Graetz (und Leone Modena) nher als
Scholems These von den verborgenen, zu gnostischen Wurzeln fhrenden Kanlen.
Es ist jedoch zweifelhaft, ob solche Engfhrungen den multikausalen Entstehungsbedingungen der Kabbala gerecht werden.
Die Literatur gerade zu diesem Zweig der Kabbala ist seit Gershom Scholems Darstellungen (Kabbalah, Jerusalem 1974; Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a. M.41991) um ein vielfaches angewachsen; zum aktuellen Forschungsstand vgl. z. B. Ronit Meroz (Hg.), New Developments in Zohar Studies
(hebr.) [Teuda 2122], Tel Aviv 2007.
Vgl. Sara Heller-Wilensky, Isaac Ibn Latif: Philosopher or Kabbalist?, in: Alexander Altmann (Hg.), Jewish and Renaissance Studies, Cambridge, Mass. 1967,
S. 185223. Ibn Latif bezieht sich bereits auf hnliche Philosopheme wie Herrera; von besonderem Interesse ist etwa die aus Salomo ibn Gabirols Lebensquelle
entnommene Analogie zwischen dem neuplatonischen Emanationsmodell und der
geometrischen Linie, die aus dem mathematischen Punkt hervorgeht. Zur Interpretation dieses Gedankens bei Nikolaus Cusanus und Herrera vgl. Gerold Necker,
Circle, point, and line: A Lurianic Myth in the Puerta del cielo, in: Rachel Elior,
Peter Schfer (Hgg.), Creation and Re-Creation in Jewish Thought. Festschrift in
Honor of Joseph Dan on the Occasion of his Seventieth Birthday, Tbingen 2005,
193207. Moshe Idel, Differing Conceptions of Kabbalah in the Early 17th Century, in: Isadore Twersky, Bernard Septimus (Hgg.), Jewish Thought in the Seventeenth Century, Cambrigde, Mass., London 1987, S.137199, hier S.182, weist
im Kontext von Giordano Brunos Gleichsetzung Punkt Atom Monade auf Ibn
Gabirols Fons Vitae (II, 22) hin.
Auch Pico della Mirandola kannte Ibn Latif; vgl. Moshe Idel, The Throne and the
Seven-Branched Candlestick: Pico della Mirandolas Hebrew Source, Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes 40 (1977), S.290292. Vgl. unten S.213.
Vgl. Dov Schwartz, The Philosophy of a Fourteenth Century Jewish Neoplatonic
Circle (hebr.), Jerusalem 1996. Zu dieser Richtung zhlt auch die auf Arabisch geschriebene Harmonisierung von Philosophie und Kabbala des Josef ibn Waqar; vgl.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

33

Zweifellos protierte die an der Akademie von Florenz hauptschlich von Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola begrndete platonische Renaissance-Philosophie auch von der ab der
zweiten Hlfte des 15. Jahrhunderts in Italien prosperierenden jdischen Gelehrsamkeit. Es ist bezeichnend, dass zwei jdische Lehrer
Pico della Mirandolas genau die beiden Richtungen des italienischen
Judentums vorgaben, deren Rivalitt das geistige Leben, das im Mutterland des Humanismus erwacht war, bereichern sollte. Jochanan
Alemanno war nicht nur mit Pico befreundet, sondern beeinusste
diesen sicherlich bei der Bercksichtigung der Kabbala, insbesondere auch deren magischer Umsetzung, als hchster Zugangsform zur
gttlichen Welt und Vereinigung mit dem Intellectus agens.136 Alemannos enzyklopdisches Bildungsprogramm zur Vervollkommnung
des Menschen rumte den kabbalistischen Schriften, einschlielich
der italienischen Zohar-Rezeption bei Menachem Recanati und in
Maarekhet ha-Elohut, eine den philosophischen Standardwerke(n)
des Averroes, Al-Ghazzalis, Moshe ben Maimons137 bergeordnete
Stellung ein. Es ist bemerkenswert, dass die Adaption von Alemannos
didaktischem Ansatz mit der Einbindung einer Traditio perennis des
Judentums bei dem gelehrten jdischen Konvertiten Paolo Ricci (gest.
1541) zu einer Vereinigung von Philosophie und Kabbala fhrte, die in
ihrer Zielsetzung derjenigen Abraham Cohen de Herreras mit anderen Vorzeichen sehr nahe kme: Ricci erhebt die Kabbala auf die Stufe
von christlichem Erlsungswissen und sieht in ihr das Herzstck
der Philosophie,138 wobei er die zu seiner Zeit in Norditalien dominierende averroistisch-aristotelische Naturphilosophie im Sinne Picos
mit dem Neuplatonismus vershnte. Nicht ganz so irenisch vermittelte
Picos Lehrer Elija ben Moshe Abba Delmedigo philosophisches Wissen an der Universitt Padua. Obwohl er ein ausgemachter Gegner der
Kabbala war, kam er nicht umhin, wie sein der Mystik aufgeschlossenerer Zeitgenosse David Messer Leon139 eine hnlichkeit zwischen

136

137

138
139

Paul B. Fenton (Hg.), Rabbi Joseph b. Abraham Ibn Waqr: Principles of the Qabbalah. Edited from Hebrew and Arabic Manuscripts (hebr.), Los Angeles 2004.
Vgl. Moshe Idel, The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah
in the Renaissance, in: Bernhard D. Cooperman, Jewish Thought in the Sixteenth
Century, Cambridge, Mass.1983, S.188242.
Bernd Roling, Aristotelische Naturphilosophie und christliche Kabbalah im Werk
des Paulus Ritius, Tbingen 2007, S.206; vgl. Moshe Idel, The Study Programme
of R. Yoanan Alemanno (hebr.), Tarbiz 49 (1979), S.301332.
Ebd., S.205.
Vgl. Hava Tirosh-Rothschild, Between Worlds. The Life and Thought of Rabbi David ben Judah Messer Leon, Albany 1991.

34

1. Einleitung

den Aussagen der Platoniker und der Kabbalisten zu konstatieren.140

Allerdings wollte er damit nicht auf das Alter der Kabbala hinweisen,
sondern im Gegenteil ihre Legitimitt bezweifeln, da ihre platonische
Tradition nicht nur nichtjdischen Ursprungs sei, sondern wie Platon
und seine Ideen berhaupt von der Vernunft abgelehnt werden mssten.141 Schlielich dekonstruierte er auch wie nach ihm Leone Modena (15711648) die Autoritt und angeblich tannaitische Verfasserschaft des Zohar.142 Er ist ein typischer Vertreter des humanistischen
Zeitalters, und seine historical-philological tools ... are reminiscent of
the humanistic debunking of the alleged antiquity of some important
religious documents related to Christianity.143 Selbst in der Fortsetzung dieser historisch-kritischen Linie bei Azarja de Rossi ndet man
noch den Verweis auf die Zusammengehrigkeit der kabbalistischen
Serot mit der (neu)platonischen Ideenlehre als aufflliges Charakteristikum.144 Die erste Bemerkung eines jdischen Humanisten zu
dieser Kongruenz ndet sich bei Isaak Abravanel (wenn man ihn als
Humanisten bezeichnen will),145 der wie sein Sohn Jehuda auch den
humanistischen Einuss von Ficinos Konzept einer Prisca theologia
erkennen lsst.146 In einem Responsum an Saul ha-Kohen will er die
Welt der Serot als die im Intellekt prgurierten Ideen verstanden
wissen.147 Die italienischen Kabbalisten legten auf diese bereinstim140
141
142
143
144
145
146

147

Vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.218 f.

Vgl. Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, S.331 f.
Vgl. Isaiah Tishby, Fischel Lachower (Hgg.), The Wisdom of the Zohar, 3 Bde., Oxford 1989, Bd.1, S.3137.
Idel, On European Cultural Renaissance, S.68.
Vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.227.
Vgl. Cedric Cohen Skalli, Discovering Isaac Abravanels Humanistic Rhetoric,
JQR 97 (2007), S.6799.
Vgl. Moshe Idel, Kabbalah and Prisca Theologia in Rabbi Isaac and Yehuda Abravanels Writings, in: Menachem Dorman, Zeev Levi (Hgg.), The Philosophy of
Leone Ebreo. Four Lectures (hebr.), Haifa 1985, S. 73112, sowie Cohen Skalli,
Discovering Isaac Abravanels Humanistic Rhetoric, S. 73. Shaul Regev hebt dagegen die mystisch-messianische Tendenz bei Abravanel hervor, die dieser mit einer
ganzen Gruppe von der Philosophie Enttuschter in den Zeiten der Vertreibung aus
Spanien gemeinsam habe; vgl. Shaul Regev, Rationalistic-Mystic Thought in Jewish Speculation in the 15th Century (hebr.), Jerusalem Studies in Jewish Thought
5 (1986), S.155188. Zu der Wirkungsgeschichte von Jehuda Abravanel und seiner
Rezeption bei Herrera vgl. Aaron W. Hughes, The Reception of Yehudah Abravanel Among Conversos in the 17th Century: a Case Study of Abraham Kohen de
Herrera, in: Bruniana & Campanelliana: Ricerche losopche e materiali storicotestuali 14,2, hg. von Fabrizio Serra, Pisa/Rom 2008, S.461475.
Vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.226 f. Nach Seymour Feldman, Philosophy in a Time of Crisis. Don Isaac Abravannel: Defender of the Faith,
London, New York 2003, hatte Abravanel nach eigener Aussage nur indirekt Kenntnis von kabbalistischen Gedanken, auerdem gehe er gelegentlich auf Distanz zur

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

35

mung, die ihrer Meinung nach Kabbala und Philosophie von Anfang an
gemeinsam gehabt haben, besonderen Wert.148 Den Grund dafr sahen
sie jedoch nicht in einer zuflligen Afnitt, sondern wie die christlichen Renaissance-Philosophen darin, dass Platon bei einem biblischen
Propheten in die Lehre gegangen war.149 Verbunden mit der Interpretation der Serot als Ideen war auch die Entkleidung ihres ursprnglich
gnostischen und dynamischen Charakters, und das Ergebnis war
dann wie bei Abraham ben ananja Jagel a completely philosophical
approach, reminiscent of the formulation of Philo.150 Wer dagegen die
Kabbala so vehement ablehnte wie Leone Modena, konnte seine Kritik auch auf Philo und seinen angeblichen Versuch, das Judentum zu
platonisieren, ausweiten.151 Es ist tatschlich erstaunlich, wie nah die
Ausprgung der Kabbala in Italien der Idee des philonischen Logos als
Mittler zwischen einem absolut transzendenten, unerkennbaren Gott
und seiner offenbaren, aber immer noch gttlichen Seite gekommen
ist. Bereits bei den Kabbalisten in Gerona wird die Vorstellung eines
den Serot bergeordneten doch von En Sof unterschiedenen Bereichs
angedeutet, und der gewagte Gedanke der Serot ber den Serot152

148

149

150

151

152

Kabbala (S.155 f.); die Serot vergleiche Abravanel auch mit den zehn Kategorien
des Aristoteles und den zehn separaten Intellekten. Beim Vergleich mit den platonischen Ideen denke Abravanel an die der Schpfung zugrunde liegenden Urbilder, Platos Forms as conceived in Gods mind, serving as exemplars for creation,
die aber nur in Gott vorhanden sind und nicht auerhalb von ihm existieren, also
quasi intra-deical (S.156). Die Vorgeschichte der Identizierung von Serot und
platonischen Ideen beginnt nach Idel bereits im 13. Jahrhundert; vgl. Moshe Idel,
Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance, in: Lenn
Evan Goodman (Hg.), Neoplatonism and Jewish Thought, Albany, New York 1993,
S.319351.
Moshe Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, sieht darin auch einige Berechtigung
und rekonstruiert die Geschichte der Serot and Hebrew Letters as Neoplatonic
Ideas ab Isaak dem Blinden (S.325 ff.). Tatschlich ndet sich nach Idel die erste
Aussage zur afnity between the Platonic ideas and the Serot bei Jehuda ben
Moses ben Daniel Romano, einem Zeitgenossen des Dichters Immanuel von Rom
(14. Jahrhundert), an Italian thinker well acquainted with scholastic theology and
so with the Platonic ideas (S.331).
Vgl. Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, S.332, sowie id., Hermeticism and Judaism, in: Ingrid Merkel, Allen G. Debus (Hgg.), Hermeticism and the Renaissance. Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, Washington/
London/Toronto 1988, S.5976; vgl. unten S.97 f.
Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.226; Idel hebt hervor, dass Jagel
von Cornelius Agrippa von Nettesheim abhngig war. Wenn man dazu noch Riccis
Einuss auf Agrippa bercksichtigt, schliet sich der Kreis wieder.
Nach Modena war Philos Nhe zu Platon ausschlaggebend dafr, dass seine Interpretationen im rabbinischen Judentum nicht akzeptiert wurden; vgl. Idel, Jewish
Kabbalah and Platonism, S.338; vgl. auch id., Differing Conceptions, S.156.
Vgl. Moshe Idel, The Serot above the Serot (hebr.), Tarbiz 51 (1982), S.239280,
sowie id., Ben: Sonship and Jewish Mysticism, New York 2007, S.429 ff.

36

1. Einleitung

mndete mit der italienischen Rezeption der Tiqqune Zohar und der
aus der philosophischen Terminologie bernommenen Begrifichkeit
der Ursache aller Ursachen (illat kol ha-illot) bzw. der Ursache der
Ursachen (illat ha-illot) deren Unterscheidung bei Herrera eine magebliche Rolle spielen wird153 in eine negative Theologie, wie sie aus
der neuplatonischen Tradition bekannt war. Letztere war das Bezugsund Referenzsystem fr die christlichen und jdischen Gelehrten, die
in der Renaissance das Ersterschaffene bzw. Erstemanierte in den
Mittelpunkt ihrer Spekulationen stellten,154 in die dann auch Mystik
und Theurgie der hebrischen Gottesnamen Eingang fanden.155
Es zeigt sich, dass die Partizipation jdischer Gelehrter am humanistischen Denken nicht nur als Binnenakkulturation verlief,156 wenn
etwa das Ideal des Homo universalis dem akham kolel entsprechen
sollte,157 sondern dass gerade das Verhltnis zwischen Philosophie
und Kabbala, wie es in der italienischen Renaissance bestimmt wurde,
einem humanistischen Zugang aufgeschlossen war. In gleicher Weise
fand brigens in der Rhetorik der jdischen Prediger die Allegorisierung heidnischer Mythen statt, die ja von den Renaissance-Philosophen ebenfalls kultiviert worden waren.158 Dieser Prozess sollte bei der
spteren Adaption der lurianischen Kabbala in Italien und bei Herrera
im Besonderen eine entscheidende Rolle spielen. Typisch fr die vorlurianischen Renaissance-Kabbalisten waren im Wesentlichen metaphysische Spekulationen und magische Tendenzen,159 zwei Bereiche,
die die frhneuzeitliche Wissenschaftsgeschichte insgesamt begleiten.160
153
154

155
156
157

158

159
160

Vgl. unten, S.93.

Z. B. Pico della Mirandola, Leone Ebreo und Jehuda Moscato; vgl. Herbert Davidson, Medieval Jewish Philosophy in the Sixteenth Century, in: Cooperman (Hg.),
Jewish Thought in the Sixteenth Century, S.106145, hier S.128132.
Insbesondere das Tetragrammaton; vgl. ebd., S.511.
Zu diesem an Ivan Marcus Formulierung inward Jewish acculturation angelehnten Begriff vgl. Necker, Frauen, Bildung und Spiritualitt, S.56.
Vgl. Hava Tirosh-Rothschild, Jewish Culture in Renaissance Italy. A Methodological Survey, Italia 9 (1990), S.6396, hier S.87; vgl. auch ead., In Defense of
Jewish Humanism, Jewish History 3,2 (1988), S.3157.
Vgl. dazu Alexander Altmann, Ars Rhetorica as Reected in Some Jewish Figures
of the Italian Renaissance, in: Cooperman (Hg.), Jewish Thought in the Sixteenth
Century, S.122, und Marc Saperstein, Jewish Preaching 12001800. An Anthology, New Haven, London 1989; vgl. auch Moshe Idel, Italy in Safed, Safed in Italy:
Toward an Interactive History of Sixteenth-Century Kabbalah, in: Ruderman,
Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries, S. 258 f., und id., Judah Moscato: A Late
Renaissance Jewish Preacher, in: David B. Ruderman (Hg.), Preachers of the Italian Ghetto, S.4547 und 52 f.
Vgl. Moshe Idel, Major Currents in Italian Kabbalah between 15601660, Italia 6
(1986), S.243262, hier S.245249.
Vgl. David B. Ruderman, Kabbalah, Magic, and Science, S.17.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

37

Ihr metaphysisches Konzept wurde am treffendsten mit der Auffassung der Kabbala als esoterischer Philosophie (='/'16!'6#2#+'6) von
Berakhiel ben Meshullam Kafman auf den Begriff gebracht.161 Darin
liegt der wahrscheinlich bedeutendste, zumindest aber der originellste
Beitrag der kabbalistischen Tradition in Italien: Die Kabbala ist keine
verborgene Weisheit162 mehr, die in mndlicher Auslegungstradition
letztlich die Unaussprechlichkeit ihrer Geheimnisse artikuliert,163 sondern bietet dem geschulten Auge die Mglichkeit einer exoterischen
Lesart und damit zur bersetzung in eine philosophische, d. h. verstndliche Sprache. Nicht mehr die immer noch gepegte aristotelischscholastische Tradition, sondern allein die Kabbala war jetzt das kreative Element in der jdischen Renaissance. Sichtbarer Ausdruck dieses
kabbalistischen Aufschwungs war der Erstdruck des Zohar in Mantua (15581560) und das konkurrierende Editionsprojekt in Cremona
(1559) trotz heftiger innerjdischer Kontroversen ber die Verbreitung esoterischer Schriften und die vermeintlich gefhrliche Rivalitt
mit der christlichen Kabbala, nachdem die Shne Esaus begonnen
htten, die hebrische Sprache zu lernen.164
In der zweiten Hlfte des 16. Jahrhunderts erreichte die Entwicklung der Kabbala im Zeitalter des Humanismus einen doppelten Hhepunkt: die innovative Mystik, die in der vom galilischen Zfat (Safed)
ausgehenden Spiritualitt zuerst mit dem System von Moshe Cordovero (15221570) und dann mit Isaak Luria (15341572) und seinen
Schlern die groen Vorbilder knftiger Ausprgungen schuf, konnte in beiderlei Gestalt ihren Siegeszug in Europa antreten. Allerdings
dominierte Cordoveros Einuss bis ins 17. Jahrhundert hinein.165 In
den norditalienischen Stdten, wo sich Renaissance-Humanismus und
jdische Gelehrsamkeit sowieso befruchtet hatten, war das Studium
der Schriften Cordoveros von dessen Bewunderer Menachem Azarja
da Fano (15481620) und seinen Schlern (insbesondere Aaron Bere161
162
163
164

165

Vgl. Moshe Idel, Major Currents, S.248.

!:=21!/)% (mit der Abkrzung 0%) ist eine der traditionellen Bezeichnungen fr
die Kabbala.
Dieses Paradoxon thematisierte Gershom Scholem in seinen Zehn unhistorische(n) Stze(n) ber Kabbala, in: id., Judaica 3, Frankfurt a. M.1970, S.264271.
So in dem Brief eines Rabbi Israel an Abraham von Perugia, zitiert bei Moshe Idel,
Particularism and Universalism in Kabbalah, 14801650, in: Ruderman, Essential Papers, S.328 f.; vgl. auch id. (Hg.), Jewish Thinkers versus Christian Kabbalah, in: Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hg.), Christliche Kabbala, Ostldern 2003,
S.4965. Vgl. dazu unten S.100.
Vgl. Moshe Idel, One from a Town, Two from a Clan The Diffusion of Lurianic Kabbala and Sabbateanism: A Re-Examination, Jewish History 7,2 (1993),
S.82104, hier S.83, und id., Major Currents, S.250 f.

38

1. Einleitung

chia da Modena) etabliert und mit der italienischen Tradition der philosophischen Kabbala-Interpretation verbunden worden.166 Erleichtert wurde dieser Prozess dadurch, dass Cordovero seinerseits von der
kabbalistischen Rezeption der Philosophie in den italienischen Stdten
und im osmanischen Saloniki beeinusst worden war (David Messer
Leon, Josef aiaaq, Salomo ha-Levi Alqabe).167 Das Eintreffen der
ersten lurianischen Schriften nderte noch nicht viel an dieser Situation, auch wenn sie bald kopiert, redigiert und verbreitet wurden.168
Erst als mit Israel Saruq ein kabbalistischer Prediger aus dem fernen
Land (Israel) anreiste,169 der den zwar frh verstorbenen, aber bereits
zu Lebzeiten zur Legende gewordenen Isaak Luria noch persnlich
gekannt hatte, avancierte die lurianische Kabbala zur hchsten mystischen Autoritt und letzten Offenbarung.170 Auch in ihren praktischen
Formen, d. h. in Gebetsritualen, nchtlichem Studium und liturgischen
Gesngen, wurde die lurianische Kabbala in Italien von eigens organisierten Gemeinschaften gepegt.171
Eine ganz andere Dynamik entwickelte jedoch die bereits von Menachem Azarja da Fano begonnene Harmonisierung der mythischen
Spekulationen der lurianischen Kabbala mit Cordoveros System. Die
erste Generation zur Zeit des Eintreffens der lurianischen Schriften
166

167

168
169

170

171

Vgl. Alexander Altmann, Notes on the Development of Rabbi Menahem Azariah Fanos Kabbalistic Doctrine (hebr.), in: Joseph Dan, Joseph Hacker (Hgg.)
Studies in Jewish Mysticism, Philosophy, and Ethical Literatur (hebr.), Jerusalem
1986, S.241267; Robert Bonl, Halakha, Kabbalah and Society: Some Insights
into Rabbi Menahem Azarja da Fanos Inner World, in: Isadore Twersky, Bernard
Septimus (Hgg.), Jewish Thought in the Seventeenth Century, Cambridge, Mass.,
London 1987, S.3961; Isaiah Tishby, Studies in Kabbala and its Branches: Researches and Sources (hebr.), Bd.1, Jerusalem 1982, S.131267.
Vgl. Gershom Scholem, Kabbalah, S.69; Idel, Major currents, S.249 f.; zur Rezeption von Thomas von Aquin und Aegidius Romanus bei aiaaq vgl. Joseph B.
Sermoneta, Scholastic Philosophical Literature in Rabbi Joseph Taitasaks Porat
Yosef (hebr.), Sefunot 11 (1971), S.135185.
Vgl. Gerold Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, Frankfurt a. M.2008,
S.6871.
So Menachem Azarja da Fanos Zeugnis in seiner Einleitung zu Pela Rimmon,
Venedig 1600; vgl. Gershom Scholem, Israel Sarug a student of the ARI? (hebr.),
Zion 5 (1940), S.222, sowie Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.69.
Vgl. Moshe Idel, Italy in Safed, Safed in Italy: Toward an Interactive History of
Sixteenth-Century Kabbalah, in: Ruderman, Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries, S.239269.
Zur Ausbreitung lurianischer Gebetsbruche vgl. Moshe Hallamish, Kabbalah: In
Liturgy, Halakhah and Customs (hebr.), Ramat Gan 2000, S.356 ff. Allerdings kamen in Norditalien die ganz auf Exklusivitt bedachten Gruppen wie Shomre haBoqer (Hter des Morgens), die sich auch explizit von der christlichen Umwelt
abgrenzen wollten, erst nach einigen Jahren zustande; vgl. Idel, Major Currents,
S.257.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

39

und ihrer von Norditalien ausgehenden Verbreitung lsst ein deutliches

Interesse an dieser Zusammenfhrung der beiden mystischen Systeme
erkennen, ganz im Gegensatz zu deren konkurrierendem Verhltnis
in der palstinischen Heimat. Ein gutes Beispiel fr die anhaltende
Dominanz des Systems von Cordovero bei gleichzeitiger ffnung zur
lurianischen Kabbala ist etwa das schon 1612 in Hanau gedruckte und
mit Illustrationen versehene Werk Shefa al von Shabtai Sheftel Horowitz aus Prag.172 Es fllt auf, dass es dabei zu keinen vergleichbar
polemischen Reaktionen kam wie gegen die Publikation des am Ende
des Dreiigjhrigen Krieges (1648) erschienenen Emeq ha-Melekh des
Naftali ben Jakob Bacharach aus Frankfurt am Main, der sich hauptschlich auf die Kabbala der Saruq-Schule sttzte, dabei aber vorgab,
nur originr lurianische Quellen zu benutzen, die er selbst aus dem
Land Israel mitgebracht htte.173
Auch der nicht zu unterschtzende Einuss des orientalischen
Zweigs der Saruq-Schule, der in Vitals Schriften kaum sprbar ist, verlieh der lurianischen Kabbala in Europa ein eigenes Geprge.174 berhaupt wurde diese frhe Rezeption mageblich durch Art und Umfang
der kursierenden Handschriften, Textsammlungen und Predigtmitschriften bestimmt.175 Bei Herrera wird sogar deutlich, dass versucht
wurde, mglichst den fr authentisch gehaltenen Schriften des Isaak
Luria den Vorzug zu geben: Bei bestimmten Lehren wie torat ha-malbush, die mit der Saruq-Schule in Verbindung gebracht werden,176 beruft sich Herrera nmlich nicht auf seinen Lehrer, der ihn in Ragusa
172

173

174

175
176

Vgl. Bracha Sack, On the Secret of Cause and Effect in the Writings of R. Shabbetai Sheftel Horovitz of Prague (hebr.), in: Rachel Elior, Joseph Dan (Hgg.), Rivka
Shatz-Uffenheimer Memorial Volume II [Jerusalem Studies in Jewish Thought 13],
Jerusalem 1996, S.201126, sowie Bracha Sack, Shomer ha-Pardes. The Kabbalist
Rabbi Shabbtai Sheftel Horowitz of Prague (hebr.), Beer Sheva 2003.
Vgl. Gershom Scholem, Sabbatai Zwi, S.88 f., 103 f.; die kabbalistischen Ausfhrungen im Knigstal sind allerdings alles andere als eine verstndliche Einfhrung
in die lurianische Kabbala, wie Scholem betont: Man ffne diesen Folianten heute,
und es zeigt sich, da unsere Wahrnehmung fr diesen Mysterienverrat geschwunden sein mu. Kaum ein unverstndlicheres Buch als dieses Knigstal (Scholem,
Zehn unhistorische Stze, S.265).
Vgl. Ronit Meroz, The Saruq School of Kabbalists: A New Historical Interpretation (hebr.), Shalem 7 (2001/2), S.151194, ead., Contrasting Opinions among
the Founders of R. Israel Saruqs School, in: Paul B. Fenton und Roland Goetschel
(Hgg.), Exprience et criture mystiques dans les religions du livre, Leiden 2000,
S.191202.
Vgl. Joseph Avivi, Lurianic Writings in Italy prior to 1620 (hebr.), Ale Sefer 11
(1984), S.91134.
Vgl. Moshe Idel, The Relationship of the Jerusalem Kabbalists and Israel Sarug of
Safed, Shalem 6 (1992), S.165173, sowie id., Absorbing Perfections: Kabbalah and
Interpretation, New York 2002, S.3840.

40

1. Einleitung

unterrichtete, sondern explizit auf Luria bzw. die unter seinem Namen
kursierenden Texte.177 In gleicher Weise sttzte er sich auf Cordovero
als Gewhrsmann fr die Vereinbarkeit von Philosophie und Kabbala
und nicht etwa auf Saruq, der nach Leone Modena fr diese Meinung
bekannt gewesen sei.178 Man unterschied also sehr genau zwischen den
Lehren des gttlichen Rabbi Isaak (oder was man dafr hielt) und
ihren Interpretationen, die schlielich jeder selbst anfertigen konnte.
Es blieb ein wichtiges Kriterium, wer sich in der kabbalistischen (insbesondere auf Luria zurckgehenden) Sukzession befand und durch
einen Lehrer legitimieren konnte und wer die Kabbala nicht als mndliche Lehre empfangen hatte.179 In diesem Punkt unterscheiden sich die
beiden kurz nacheinander entstandenen Entwrfe einer Kabbala aus
lurianischem Material und neuplatonischer Philosophie von Abraham
Herrera und Josef Delmedigo. Beide kennen die aktuelle Bandbreite
der Kabbala (einschlielich der Interpretationen der Saruq-Schule)
und stehen auch in ihrer nichtjdischen Bildung auf der Hhe der Zeit.
Aber whrend ersterer sich explizit auf seinen Lehrer als authentischen
Schler Lurias beruft, lsst letzterer auch grundstzliche Zweifel
an der Autoritt der Kabbala durchblicken und steht damit seinem
entfernten Vorfahren Elija Delmedigo weitaus nher, dessen ZoharKritik Beinat ha-Dat (Prfung des Glaubens) auch nicht von ungefhr von ihm verffentlicht wurde obwohl er vorgibt, diese zu
kritisieren.180
Es wre irrefhrend, Herrera, dem Kabbalisten mit ConversoHintergrund, eine der katholischen hnliche konservative Haltung
und dem mit Karern befreundeten Gelehrten Delmedigo eine protestantische Einstellung zur Tradition zuzuschreiben. Tatschlich
sind beide in der Renaissance-Kultur verwurzelt, der neuplatonischen
Philosophie verpichtet und an humanistischer Bildung interessiert.
Letztere scheint bei beiden das in der Kabbala durchaus zentrale Anliegen der Begrndung der Gebote (aame ha-miwot) verdrngt zu
177
178
179

180

Vgl. PC VII, 10, fol.95b; vgl. unten S.155.

Vgl. Scholem, Israel Sarug, S.220 f., und Idel, Italy in Safed, S.256, sowie Necker,
Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.71.
Das war selbst bei den jdischen Philosophen der Fall, die ab dem 16. Jahrhundert
die Kabbala als traditionelle Autoritt akzeptierten, wie z. B. Abraham ibn Migas,
der den selbsternannten Kabbalisten absprach, solche zu sein, da sie keine kabbalistische Tradition empfangen htten; vgl. Davidson, Medieval Jewish Philosophie,
S.124.
In Taalumot okhma, Basel (Hanau) 1629; gerade dadurch, dass Delmedigo vorgibt, die Schrift Prfung des Glaubens abzulehnen, kann er alle Kritikpunkte
gegen die Kabbala vorbringen; vgl. dazu unten S.189.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

41

haben.181 Aber Delmedigo stellte Kabbala und Philosophie auch noch

auf den Prfstand der Wissenschaft:
Die wissenschaftliche Analyse und der Glaube mssen jeweils fr sich
bleiben. In der Philosophie mssen wir Beweise fr unsere Meinungen
vorlegen und knnen nicht blo sagen, das haben wir als Tradition von
unseren Vtern erhalten oder so steht es in unserer Tora. ... Der geistig
reife Mensch braucht eine sinnvolle Schlussfolgerung nicht gleich wegen
des Glaubens zu verwerfen, denn es gibt viele Wege, diesen aufrecht zu
erhalten, sie sind nur nicht so bekannt, und wenn der Glaube richtig ist,
widerspricht er auch der Wahrheit nicht.182

Delmedigo war damit schon ein Kind der neuen Zeit, die mit der Kopernikanischen Wende begonnen hatte und die auf Dauer aus der religisen Wahrheit keinen Erkenntnisgewinn mehr ziehen konnte. Bei
Herrera dagegen erreichte die aus dem Geist der Renaissance geborene
Einsicht, dass es in der Geschichte viele verschiedene Beitrge zur religisen Wahrheit gab, einen letzten Hhepunkt.183 Bei beiden wird
181

182

183

Die Tendenz zur Vernachlssigung der Begrndung der Gebote gilt nach Idel, Safed
in Italy, S. 259, ganz allgemein und im Gegensatz zur Kabbala in Zfat fr die
Entwicklung der Kabbala in Italien, allerdings hat er eine andere Erklrung: Italian
versions of kabbalah constitute approaches that put greater emphasis on theosophical concepts rather than on theurgy, on philosophical interpretations of theogonies
rather than on the interpretations of the raison dtre for commandments. Aus hnlichen Grnden sei auch den lurianischen Innovationen bei der Seelenwanderungslehre in Italien nicht viel Aufmerksamkeit geschenkt worden (ebd., S.260). M. E. ist
zumindest bei Herrera der Begrndungszusammenhang ein anderer: Es geht in erster
Linie weder um die Vorlieben zur Theosophie oder Theogonie, noch um die Berechtigung der Zeremonialgesetze, sondern um das Judentum insgesamt als Religion,
die ihre Legitimitt aus der Tradition bezieht, deren heiligsten Ausdruck die lurianische Kabbala darstellt. Der Wahrheitsanspruch der lurianischen Kabbala muss dann
eben auch der philosophischen Argumentation humanistisch Gebildeter (zumal in
den eigenen Reihen) standhalten knnen. Delmedigos Intention ist schwieriger zu beurteilen, letztlich bleibt er eine eindeutige Antwort schuldig. Im 19. Jahrhundert hatte
man fr so eine Position wenig Verstndnis: nach Jacob Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas, Leipzig 1899, S.279, schwankte der Vielwisser und Vielschreiber
zwischen Zweifelsucht und wstem Aberglauben. Mit letzterem war natrlich die
Kabbala gemeint.
Sefer Elim, Amsterdam 1629, S. 38: !/83'16!1#/!#!/83'16=':9%/!!/)%!<
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konsequent die Argumentation seines Vorfahren Elija Delmedigo weiter, der ebenfalls dazu riet, Ruhe zu bewahren, falls die Ergebnisse der Philosophie nicht mit
dem Gesetz in Einklang stnden, da die Weise des Gesetzes nur dem Glauben
verpichtet sei, der sich ja von der Philosophie unterscheide; vgl. Davidson, Medieval Jewish Philosophy, hier S. 110 f.
Abraham Jagels Auffassung der Kabbala ist in anderer Weise der Renaissance verpichtet: Er steht in der Nachfolge Jochanan Alemannos und gewinnt zustzliche
Synergie-Effekte nicht wie Delmedigo aus den neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen oder der Luria-Interpretation wie Herrera, sondern aus einer ausufernden

42

1. Einleitung

in unterschiedlicher Weise deutlich, dass die Verbindung von Kabbala

und Philosophie ein Auslaufmodell der humanistischen Bewegung in
der Renaissance geworden war.184 Immerhin kann man fr diese Zeit
mit Hava Tirosh-Rothschild noch resmieren, a proper interpretation of Renaissance Jewish culture must assess the interaction of philosophy and Kabbalah and not seek to isolate one from the other.185
Dass Herreras Werk den ganzen Reichtum dieser italienischen Beziehungsgeschichte widerspiegelt, wurde zuerst von Giuseppa Saccaro
Battisti mit einer Flle von Zitaten aus der Renaissance-Literatur belegt, die parallel zu Herreras Werk gelesen werden knnen und die in
der Tat oft von diesem samt Autorenangabe paraphrasiert oder ganz
bersetzt wurden: angefangen mit Torquato Tassos Il messaggiero ber
die zahlreichen Nachweise bei Pico della Mirandola (insbesonderere
sein Kommentar zu Benivienis Canzona de Amore) und Marsilio Ficino (z. B. Timaeus-Kommentar) bis zu den Quaestiones Chrysostomi
Iavelli Canapicii super duodecim Metaphysices Aristotelis libros und
den 1589 in Venedig erschienenen gesammelten Werken des Kardinals
Gasparo Contarenus.186 berhaupt imponiert das Aufgebot an heidni-

184

185

186

Vereinnahmung christlicher Magie; vgl. Idel, Magical and Neoplatonic Interpretations, S.224226.
Damit ist jedoch keinesfalls ein dramatischer geistesgeschichtlicher Niedergang gemeint, wie er sich offenbar fr Carsten Wilke im bergang zum Barock-Zeitalter
darstellt: Es sind nicht nur symbolische Ereignisse, wenn sich um 1570 die Mauern um das Judenviertel von Florenz schlieen, wenn die jdischen Gerichtshfe
den von Azarja de Rossi unternommenen Versuch eines rabbinischen Humanismus
mit dem Bann belegen und wenn Isaac (sic) Luria, der Prophet (!) aus Galila, den
Nachkommen der Vertriebenen ein zugleich bestrkendes und gefhrliches Refugium mythischer Welten erffnet, (Jdisch-christliches Doppelleben im Barock:
zur Biographie des Kaufmanns und Dichters Antonio Enriquez Gmez, Frankfurt
a. M.1994, S.5). Was Wilke mit der Gefahr meint, die von Lurias Refugium mythischer Welten ausgegangen sei, lsst sich angesichts seiner mehr als seltsamen
Formulierung kaum erkennen; auf die lurianische Kabbala geht Wilke in seiner
Biographie nicht nher ein.
Hava Tirosh-Rothschild, Jewish Culture in Renaissance Italy, S. 93 f., wrdigt
damit insbesondere Moshe Idels Verdienste bei der Renaissance-Forschung; Idel
unterscheidet zwei Stufen im jdisch-christlichen Austausch in der Renaissance:
eine erste interaktive Phase mit deutlichem Einuss jdischer Gelehrter auf die Renaissance-Kultur (hauptschlich in Florenz von 1470 bis 1550) und eine zweite, voll
ausgebildete Phase der Renaissance, an der jdische Gelehrte meist nur noch als
Konsumenten partizipierten und zunehmend ihre jdische Lebensweise und Weltanschauung aufgaben; vgl. Idel, Differing Conceptions, S.137199. Vgl. auch Hava
Tirosh-Rothschild, Jewish Philosophy on the Eve of Modernity, in: Daniel H.
Frank, Oliver Leaman (Hgg.), History of Jewish Philosophy [Routledge History
of World Philosophies II], London, New York 1997, S.499573, besonders S.548 f.
(Philosophy and Kabbalah).
Vgl. Giuseppa Saccaro Battisti, La cultura losoca del Rinascimento italiano nella Puerta del Cielo di Abraham Cohen Herrera, Italia Judaica Gli ebrei in Italia tra

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

43

schen und christlichen sowie einigen islamischen und jdischen Philosophen in Herreras Schriften (ganz abgesehen von den Kabbalisten, in
deren Traditionskette er sich stellt):187
Los Arabes de la primera academia de Cordova: Avicenna, Al Ghazzali,
Averroes.
Nuestros philosophantes hebreos: Philo, Maimonides, Josef Albo, Leone Ebreo (y los mas [und die anderen]).
Prisci theologi (und los antiguos telogos): Zoroaster, Mercurius
[Hermes] Trismegistus, Orpheus, Aglaophemus, Pythagoras, Archytas, Plato, Speusippus, Numenius, Ammonius, Plotinus, Ammelius,
Porphyrius, Iamblichus, Georgius Gemistus Plethon sowie Aristoteles,
Vergilius Maro, Proklos, Liber de Causis, Pseudo-Dionysius Areopagita, Boethius.
Los theologos escolasticos y cristianos: Thomas von Aquin, Duns Scotus, Durandus de Saint-Pourain, Kardinal Pierre dAlly, Giovanni
Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Francesco Cattani da Diacceto,
Archangelo Burgonuovo, Kardinal Gaspar Contarenus, Crisostomo Javelli, Francesco de Sylvestris, Benito Pereyra, Franciscus Piccolomini,
Domingo Baez, Julius Caesar Scaliger, Antonio Andreas, Giulio Camillo, Florianus Nanni, Jacobus Naclantus, Kardinal Thomas de Vio
Gaetano, Daniel Malloni, Paulus Riccius, Francisco Surez.
cosmographos: Claudius Clavus, Pissero Sansovinus, Giovanni Antonio Maginus, Gerardus Mercator, Petrus Plantius.

Auch eine Gewichtung ist bei Herrera klar erkennbar: neben den italienischen Renaissance-Philosophen und ihrem bervater Platon ragt
unter den Scholastikern vor allem el gran Thomas de Aquino188 hervor, der ja bereits von Jehuda Romano bersetzt und dadurch bei den jdischen Renaissance-Gelehrten zu Ehren gekommen war. Aus diesem
Grund drfte auch Isaak Aboab, der oft unter Krzung der nichtjdischen Quellen und Verzicht auf die Nennung dieser Autoren Herreras
Schriften der jdischen Traditionsliteratur anzupassen suchte,189 gerade bei Thomas von Aquin eine Ausnahme gemacht haben. Ein langes

187

188
189

Rinascimento ed Et barocca, Proceedings of the Conference, Genova 1015 June

1984, Ministry of Culture and the Environment, Rom 1986, S.295334.
Vgl. besonders die Aufzhlung in PC IV, 2, fol.36b, wo die hier unter Prisci Theologi angegebene Reihenfolge von Zoroaster bis Plethon sowie die arabischen und
jdischen Philosophen und die Renaissance-Gelehrten aufgezhlt werden. Vgl.
Nissim Yosha, The Impact of Renaissance Writings on 17th Century Kabbalist
Herrera, Accademia 3 (2001), S.113129, sowie den Personen-Index seiner hebrischen bersetzung von Puerta del cielo und Casa de la divinidad. Zu den Kabbalisten vgl. unten S.85.
CD IV, 1, fol.126.
Vgl. Kenneth Krabbenhoft, Structure and Meaning of Herreras Puerta del cielo,
SR 16 (1982), S.2 f.

44

1. Einleitung

Zitat aus der Summa Theologia in Casa de la divinidad ging jedenfalls

in der Handschriftenberlieferung verloren, blieb aber in Aboabs Bet
Elohim erhalten.190
Aufschlussreich ist schlielich auch die unterschiedliche Auseinandersetzung mit zeitgenssischen naturwissenschaftlichen Werken
bei Delmedigo und Herrera.191 Delmedigo hatte in Padua bei Galileo
Galilei studiert und lie solche interessanten Bemerkungen drucken
wie: Wenn die Erdkugel nicht der Mittelpunkt des Weltalls ist und
ihr Platz nicht die Mitte, weil man beim Unendlichen ebensowenig
von einer Mitte wie von Enden sprechen kann, (dann mchte ich gerne wissen,) warum sie sich nicht von ihrem Ort bewegen sollte?192
Herrera hielt dagegen trotz seiner Verweise auf moderne Kosmographen allerdings nicht auf Galilei, sondern bezeichnenderweise auf
dessen neidischen Widersacher Magini an seinem kabbalistischen
Weltbild fest. Mit Hilfe der Gematria ndet er beispielsweise bereinstimmungen zwischen den Zahlenwerten der Buchstaben der Gottesnamen, den Lngen- und Breitengraden der Stadt Jerusalem und
der kabbalistischen Symbolik der Serot.193 Gem der lurianischen
Schpfungsidee, auf die sich Herrera bezieht, breitet sich das Licht
des En Sof in einem geraden Strahl und konzentrischen Kreisen ber
Adam Qadmon bis in die unterste der vier Welten und Elemente aus
und trifft dort zuerst auf den Ort des Jerusalemer Tempels:194 Denn
das Heilige Land ist in der Mitte der bewohnten Welt, es ist der Anfang, von dem aus der ganze Erdkreis sich darstellt und erstreckt, sein
Grundstein und Nabel, Herz der Welt, Haus der Gottheit (Casa de
la divinidad), Pforte des Himmels (Puerta del cielo),195 Abbild des
190

191
192
193
194

195

Bet Elohim fol.36a-d; vgl. Gerold Necker, Geister, Engel und Dmonen: Abraham Cohen de Herreras Seelenlehre in der Kabbala Denudata, Morgen-Glantz16
(2006), S.210 f.; vgl. auch Nissim Yosha, torat ha-nevua shel ha-Ari be-kitve R. Abraham Cohen Herrera, Jerusalem Studies in Jewish Thought 10 (1992), S.389422.
Zu Delmedigos Adaption der antiken griechischen Lehre von den Atomen vgl. Idel,
Differing Conceptions, S.185 ff.
Sefer Elim, S. 17: +3='=++<38/!#/#9/0'#-+#3!$):/#1''8:!:#)!-#
#/#9//33#1='+!/+##89!#+#=#'+<#/)38/!=#'+='+)=.
Vgl. dazu ausfhrlich Necker, Research on Abraham Cohen de Herrera, S.30 f.
Vgl. PC VIII, 9, fol.112a: primeramente deciende la luz de ensoph como por linea
recta y cauza el primero ygul o circulo hasta el ultimo del Adam Kadmon y de
todos los mundos y nalmente passando por los cielos y por el fuego, ayre y agua
llega a la tierra y primeramente a Jerusalem y al lugar del sagrado templo.
Herrera benutzt hier die Titel seiner beiden kabbalistischen Werke gem Gen
28,17: Dieser (Ort) ist nichts anderes als Gottes Haus, und hier ist die Pforte des
Himmels. Herrera, der die spanische Bibelbersetzung nach der Edition Ferrara
1552 benutzte, nderte die Wendung casa del dio, obwohl die von Doa Gracia
Mendes Nasi in Auftrag gegebene bersetzung das spanische dios vermied (das

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

45

erhabenen Tempels, dem es in allem entspricht.196 Nach dem Kosmographen Giovanni Antonio Magini (15551617) betrage der bewohnbare Teil der Erde 64 Breitengrade; da Jerusalem ungefhr auf dem
zweiunddreiigsten Breitengrad liege, bende es sich auch in der Mitte der bewohnten Welt.197 Addiert man zur genauen Angabe des Breitengrads (31 40') noch Jerusalems Lngengrad, den Herrera von den
Kanarischen Inseln aus gezhlt mit 66 angibt, dann ergibt das 137;
fr die ganze Zahl bzw. das Wort selbst darf nach Herrera laut Auslegungsmethode noch eine Eins dazugezhlt werden, und das Ergebnis
entspricht dem Wort +9% (138), mit der Bedeutung Feld, dem kabbalistischen Symbol fr die zehnte Sera Malkhut bzw. Shekhina.198
In diesen Berechnungen spielen selbstverstndlich auch die Gottesnamen mit ihren Zahlenwerten eine wichtige Rolle. Herreras grundstzliches Anliegen ist dabei weniger die Erklrung der Welt mit Hilfe der Mathematik, als vielmehr der Nachweis ihrer Harmonie mit
der kabbalistischen Symbolik im Allgemeinen und der lurianischen
Schpfungslehre im Besonderen. Tatschlich waren die cosmografos
modernos in durchaus hnlicher Weise bemht, ihr humanistisches
Wissen auf den Landkarten unterzubringen, wie etwa die Ausfhrun-

196

197
198

aus dem lateinischen deus abgeleitet ist, aber einer spanischen Pluralform hnlich
scheint); dafr whlte Herrera bei der Wendung puerta de los cielos der FerraraBibel (die die Pluralform des hebrischen shamajim imitiert) den Singular. In Knorr
von Rosenroths lateinischen Rckbersetzungen aus dem Hebrischen gingen diese
Vernderungen verloren; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.5153.
PC VIII, 9, fol.112b: porque la tierra Santa esta en la mitad de lo poblado es el principio de donde se esplico y estendio todo el orbe su piedra fundamental y umbligo
coracon del mundo casa de la diuinidad, Puerta del Cielo, ymagen del soberano
templo. Die Auffassung von Jerusalem als Zentrum der Erde war nicht nur in der
kabbalistischen, sondern auch in der philosophischen Literatur der Zeit weit verbreitet; vgl. Shaul Regev, The Land of Israel in 16th Century Thought: The Concept of the Climate vs. the Concept of the Center (hebr.), in: Zeev Harvey, Galit
Hasan-Rokem, Haim Saadon, Amnon Shiloah (Hgg.), Zion and Zionism among
Sephardi and Oriental Jews. Proceedings of Misgav Yerushalayims Fifth International Congress (hebr.), Jerusalem 2002, S.115137; Dov Schwartz, Philosophical
Conceptions of Israel in the Sixteenth-Century Jewish Thought (hebr.), in: Aviezer Ravitzky (Hg.), The Land of Israel in Modern Jewish Thought (hebr.), Jerusalem 1998, S.5493; Abraham Melamed, From the Navel to the Heart: The Land of
Israel and the Theory of Climatology in Early Modern Jewish Thought (hebr.),
in: Ravitzky (Hg.), The Land of Israel in Modern Jewish Thought, S.4253; Moshe
Hallamish, Some Characteristics of the Land of Israel in the Kabbalistic Literature (hebr.), in: Moshe Hallamish, Aviezer Ravitzky (Hgg.), The Land of Israel
in Medieval Jewish Thought (hebr.), Jerusalem 1991, S.215232; Moshe Idel, On
the Land of Israel in Medieval Jewish Mysticism (hebr.), in: Hallamish, Ravitzky
(Hgg.), The Land of Israel in Medieval Jewish Thought, S.193214.
Vgl. PC VIII, 9, fol.113a; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.49 f.
Vgl. PC VIII, 9, fol.113a-113b.

46

1. Einleitung

gen auf Gerhard Mercators berhmter Weltkarte Nova et aucta orbis

terrae descriptio ad usum navigantium von 1569 zeigen. Mercator zitiert unter der berschrift In subjectam septentrionalis descriptionem
den Chronisten Gerald von Wales (Giraldus Cambrensis) aus dem 12.
Jahrhundert: Nicht weit von den Inseln (Hebriden, Island etc.) ist
Richtung Norden ein Meer mit einer Art wunderbarem Strudel, zu
dem aus allen fernen Gegenden von allen Seiten Meeresuten durch
Zusammenfhrung zusammenstrmen und zusammentreffen, die
sich dort in das mysterise Innere der Natur ergieend gleichsam in
den Abgrund hinabgerissen werden.199 Von Mercator stammt auch
die erste spezielle Karte zum Nordpol, die den Schlund und den
Magnetberg (Rupes Nigra et Altissima) in der Mitte zeigt, umgeben
von vier Inseln mit den vier Meeresarmen dazwischen. 200
Von der mythischen Geographie, deren Ursprnge die humanistischen Geographen 201 bei den Griechen fanden auch Herrera verweist auf den Tartarus in Platons Phaidon und Homers Strme der
Hlle202 war es kein weiter Weg zu einer kabbalistischen Kosmo199

200

201
202

Wilhelm Krcken (Hg.), Gerhard Mercator: Weltkarte ad usum navigantium,

(Nachdruck der Ausgabe von 1596), Duisburg 1994. Auf der Karte steht unter der
berschrift ber die hier weiter unten stehende Karte des Nordens: Non procul
ab insulis (Ebudibus, Islandia etc.) ex parte boreali est maris quaedam miranda vorago, ad quam a remotis partibus omnes undique marini uctus tanquam ex conducto conuunt et concurrunt, qui in secreta naturae penetralia se ibi transfundentes
quasi in abyssum vorantur. hnliches berichtet nach Mercator ein Minoritenbruder und Mathematiker aus Oxford, der 1360 Richtung Norden reiste; sein Werk
Inventio fortunata ist aber unglcklicherweise nicht mehr aufndbar. Bereits im
frhen Mittelalter waren Mythen um den Malstrom im Norden verbreitet; von
Edgar Allen Poe wurde dieser Stoff in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts literarisch verarbeitet (A Descent into the Maelstrm und Ms Found in a Bottle).
Gerhard Mercator, Septentrionalium Terrarum descritio, Duisburg 1595. Diese Art
der Darstellung des Nordpols war durchaus verbreitet (insbesondere Abraham Ortelius Septentronalium regionum descritio aus dem Jahre 1570); sie entspricht auch
der Abbildung auf Martin Behaims Globus von 1492; vgl. dazu Chet Van Duzer,
The Geography of the Northern Polar Regions: Inventio fortunata and Buddhist
Cosmology, At the Edge: Exploring New Interpretations of Past and Place in Archeology, Folklore, and Mythology 9 (1998), S.816.
Vgl. Franois de Dainville, La Gographie des Humanistes, Genf 1969, S.305311.
Vgl. PC VIII, 9, 113a: Wie die erwhnten modernen Kosmographen Mercator und
Plantius besttigen, dass aus dem Strudel des Nordens mit groer Heftigkeit der
Ozean hervorkommt und als schneller Schwall nach Osten und Westen eilt. Dadurch erklren sich auch die Schlangen (darunter verstehe ich die feindlichen und
unreinen Geister) und die Abgrnde von denen David in Psalm 148 spricht und
(man versteht,) dass nach Salomo, seinem Sohn, die Flsse zum Meer zurckkehren, woher sie gekommen sind (vgl. Koh 1,7), und nach Platons Phaidon (111d113c)
der Tartarus das Sammelbecken und Rezeptakel aller Fluten ist und (es erklren
sich) die Flsse, die Homer (Illias 8,14) in der Hlle lokalisiert, von denen einer,
sagt er, der Ozean ist (Como dichos Cosmografos modernos Mercator y Plancio

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

47

graphie. 203 Die Lokalisierung des Tartarus in einem gigantischen Strudel im Nordmeer erleichterte es Herrera jedenfalls, diesen mit dem
Potential des Bsen in der lurianischen Kabbala zu identizieren, dem
Schlund des groen Abgrunds (nuqva di-tehoma rabba), 204 d. h. dem
Abgrund der dmonischen Mchte, die natrlich, wie alles Bse, im
Norden verortet werden. 205 Die Grundlage von Herreras Weltbild ist
demnach eine mystische Geographie, die zwar nicht im Widerspruch
zur modernen Wissenschaft stehen soll, in der aber die jdische Tradition insgesamt ihren Platz nden kann. 206
Dieser Versuch, die Religion am neuen Welt- und Wirklichkeitsverstndnis teilhaben zu lassen, ohne sich gleichzeitig der berprfbarkeit der eigenen Sicht der Dinge zu entziehen, entsprang nicht nur einem
mehr oder weniger stark ausgeprgten Frmmigkeitsbedrfnis, das man
etwa bei den humanistisch geschulten Jesuiten voraussetzen darf,207

203

204

205

206

207

arman de la voragen del Septentrion sale con grande ympetu el Oceano, y corre
como rapido torrente hazia oriente y ocidente y con esto se salua lo que de las culebras [que entiendo son los espiritus aduersos y no limpios] y de los abismos dize
David en el Psalmo 148 y lo de Selomo su hijo que quiere que los rios bueluan al mar
de donde salieron y lo de Platon en el Phedon del tartaro es tanque y receptaculo de
todas las aguas y los rios de Omero que pone en el ynerno de que uno dize que es
el Oceano). Der Tartarus wird auch in 2 Petr 2,4 als Verdammungsort der von Gott
abgefallenen Engel, mithin der Dmonen, erwhnt.
Mit Kosmographie ist hier ein umfassendes Welt- und Wirklichkeitsverstndnis
gemeint, das neben der Geographie auch wie etwa bei Melanchthon die Astronomie umfasst; vgl. Uta Lindgren, Die Bedeutung Philipp Melanchthons (1497
1560) fr die Entwicklung einer naturwissenschaftlichen Geographie, in: Wolfgang Scharfe (Hg.), Gerhard Mercator und seine Zeit.7. kartographiehistorisches
Kolloquium Duisburg 1994: Vortrge und Berichte, [Duisburger Forschungen 42],
Duisburg 1996, S.112. Statt der zustzlichen Bercksichtigung der Astrologie, die
fr Melanchthon selbstverstndlich war, legte Herrera Wert auf die Einbindung der
kabbalistischen Welten.
Vgl. PC VIII, 9, fol.113a: una grandissima Voragen y abertura que alli se halla que
me parece es la nukba de tehom Raba o abertura y entrada del abismo grande que
esta en el Zaphon Septentrion o norte y de donde salen y en los dias de festiuidad
se recogen las quelipot y espiritus ynmundos que tientan acusan y tormentan a los
hijos de Adam. Zum Schlund des groen Abgrunds als Ort der Dmonen vgl.
Necker, Einfhrung in die lurianische Kabbala, S.158.
Vgl. Peter Schfer, Das Bse in der mittelalterlichen Mystik, in: Carsten Colpe,
Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hgg.), Das Bse: eine historische Phnomenologie
des Unerklrlichen, Frankfurt a. M.1993, S.90108, hier S.96.
Zur Bedeutung der Geographie in der jdischen Traditionsliteratur insgesamt vgl.
Johann Maier, The Relevance of Geography for the Jewish Religion, in: Jrgen
Helm, Annette Winkelmann (Hgg.), Religious Confessions and the Sciences in the
Sixteenth Century [SEJ 1], Leiden 2001, S.136158.
Zu der von Spanien und Portugal ausgehenden Gelehrsamkeit, ihrem Erziehungsideal und ihrer Einordnung in den Humanismus vgl. Concepcion Carceles Laborde, Humanismo y Educacion en Espaa (14501650), Pamplona 1993, S.2756 und
S.173192. Zur Rolle der Naturwissenschaften bei den Jesuiten vgl. Paul Richard

48

1. Einleitung

sondern gehrte offensichtlich auch zu der numinosen Faszination, die

Naturerkundung und Selbstreexion immer schon erzeugen konnten.
Eine Mischung aus spekulativ-religisen berlegungen einerseits und
auf exakten Berechnungen beruhenden Herangehensweisen andererseits
kennzeichnet bei vielen Gelehrten der Frhen Neuzeit das Verhltnis
zwischen Glaube und Wissenschaft, nicht nur bei den humanistischen
Geographen.208 In diesem Kontext kann man die Frage stellen, welche
Rolle die hermetische Tradition, die von den Renaissance-Philosophen
so erfolgreich verinnerlicht worden war, bei der Verbreitung des Humanismus in Europa spielte. 209 Der mit gewissen Einschrnkungen zu betrachtende Primat Italiens bei der Diffusion des Humanismus210 gilt
schlielich auch fr den hauptschlich durch Marsilio Ficino erschlossenen Zugang zum Corpus Hermeticum. Er schuf damit die Voraussetzung fr einen humanistischen Kulturtransfer, der in erster Linie nicht
die nationalen, sondern die religisen Grenzen berwand. Das Modell
seiner Philosophia perennis hatte ein entscheidendes Kriterium der Offenbarungsreligionen bernommen, die Tradition.211 Damit entstand
eine Alternative zur Historiographie, deren herausragende Bedeutung
fr die Humanisten und mehr noch fr die gekrnten Hupter, in deren
Diensten sie standen, von der als notwendig erachteten Aufwertung der
Vergangenheit durch nationale Vereinnahmung einer nach italienischem
Vorbild idealisierten Antike herrhrte. Wie wertvoll sich die Konstruktion einer die Menschheitsgeschichte begleitende und unter den Gelehrten der Vlker verbreiteten, aber biblisch begrndeten Wahrheit erweisen

208

209

210

211

Blum, The Jesuits and the Janus-Faced History of Natural Sciences, in: Helm,
Winkelmann (Hgg.), Religious Confessions, S. 1934. Zum Einuss jesuitischer
Erziehungsmethoden auf das italienische Judentum vgl. Gianfranco Miletto, Der
Katechismus des Petrus Canisius und die Ratio Studiorum als Vorbild fr das jdische Erziehungssystem in der Gegenreformation, in: Florian Schuller, Giuseppe
Veltri, Hubert Wolf (Hgg.), Katholizismus und Judentum: Gemeinsamkeiten und
Verwerfungen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Regensburg 2005, S.7390.
Vgl. Amos Funkenstein, Theology and the Scientic Imagination from the Middle
Ages to the Seventeenth Century, Princeton 1986; de Dainville, La Gographie,
S.312321.
Wichtige Anste zu dieser Fragestellung nden sich bereits bei Francis A. Yates,
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, und ead., The Occult
Philosophy in the Elizabethan Age, London 1979.
Johannes Helmrath, Diffusion des Humanismus. Zur Einfhrung, in: Johannes
Helmrath, Ulrich Muhlack, Gerrit Walther (Hgg.), Diffusion des Humanismus.
Studien zur nationalen Geschichtsschreibung europischer Humanisten, Gttingen 2002, S.929, hier S.12 f. (als Einschrnkung nennt Helmrath u. a. Musik und
Malerei, in denen bis ins 15. Jahrhundert Frankreich und Flandern tonangebend
waren), sowie S.18 f. (zur Sinnhaftigkeit der hydrologischen Metapher Diffusion
in der multiperspektivischen Bedeutung von Kulturtransfer).
Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis, S.60.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

49

sollte, zeigt die Rezeption im italienischen Judentum, die in ihrem Ergebnis zu Aussagen kommt, die den Zielsetzungen einer humanistischen
Historiographie212 nicht unhnlich sind: Das Judentum hatte nicht nur
Anteil an der idealisierten Antike, sondern stand sogar an ihrem Anfang
und hatte damit ganz eindeutig den humanistischen Wettstreit um die
Palme der ltesten und bedeutendsten Nation213 gewonnen.214
Wenn man Herreras kabbalistische Werke aus dieser Perspektive
betrachtet, lsst sich sein zentrales Anliegen, die Wiederbelebung der
mystischen Tradition bei seinen unkundigen Adressaten, denen er die
kabbalistische Lehre auf Spanisch zugnglich machen will, durchaus
mit der Wiederbelebung der Antike und der klassischen Bildung in
Parallele setzen. Aus der Beobachtung, dass seine spanisch-portugiesischen Zeitgenossen weder Griechisch noch Latein konnten und damit
auch nicht ber die klassischen Bildungsressourcen aus der Antike und
ihrer Fortfhrung in der Scholastik verfgten, 215 zog Herrera zwei
Konsequenzen: er schrieb mit Epitome y Compendio de la Logica o
Dialectica eine spanische Einfhrung in die philosophische Methodenlehre, ein Organon, und prsentierte die Kabbala als Disziplin, die
zu einem jdischen Bildungskanon gehrt, der humanistischen Ansprchen gengt. Mit der ausfhrlichen Bercksichtigung der Philosophiegeschichte sowohl in Casa de la divinidad als auch in Puerta del
cielo zeigt Herrera schlielich auf seine Weise, dass die Weisheit und
die Frmmigkeit, wie Agostio Steucho schrieb, aus denselben Quellen stammen. 216 Ihr Ursprung war fr Herrera wie fr die Renais212

213
214

215
216

Vgl. Ulrich Muhlack, Humanistische Historiographie, in: Helmrath et al. (Hgg.),

Diffusion des Humanismus, S.3034. Zur Frage, inwieweit die jdische Geschichtsschreibung des 16. Jahrhunderts von der humanistischen Historiographie beeinusst
wurde; vgl. Martin Jacobs, Joseph ha-Kohen, Paolo Giovio, and Sixteenth-Century
Historiography, in: Ruderman, Veltri (Hgg.), Cultural Intermediaries, S.6785.
Muhlack, Humanistische Historiographie., S.34.
Vgl. die Ausfhrungen zu Jochanan Alemanno bei Fabrizio Lelli, Prisca Philosophia and Docta Religio: The Boundaries of Rational Knowledge in Jewish and Christian Humanist Thought, JQR 91 (2000), S.5399, sowie Moshe Idel, Hermeticism
and Judaism, in: Merkel, Debus (Hgg.), Hermeticism and the Renaissance, S.5976;
zur Einbindung dieses Konzepts in die jdische Philosophie vgl. Giuseppe Veltri,
Die humanistischen Wurzeln der jdischen Philosophie: Zur Konzeption einer
konfessionellen Ontologie und Genealogie des Wissens, in: Werner Stegmaier, Die
philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, Frankfurt a. M.2000, S.249278
(zu den mittelalterlichen Vorstellungen der berlieferungskette S.264 ff.). Die These
einer besonders nachhaltigen Rezeption bei den ehemals jdischen Neu-Christen in
Spanien vertritt Jerome Friedman, The Myth of Jewish Antiquity, S.3555.
Vgl. unten S.117 f.
Augustinus Steuchus, De perenni philosophia, Lyon 1540, zitiert nach SchmidtBiggemann, Philosophia perennis, S.63; Steucho prgte mit dieser Schrift auch als
erster den Begriff der Philosophia perennis, ebd., S.62 f.

50

1. Einleitung

sance-Philosophen die gttliche Offenbarung, ihr Hhepunkt aber fr

Herrera nicht das Neue Testament, sondern die lurianische Kabbala.
Schlielich sollte fr Herrera auch nicht das Vorbild der griechischen
und rmischen Antike mit der erneuerten nobilissima lingua, sondern
die jdische mystische Tradition die Lehrmeisterin des Lebens sein.
In Entsprechung zum humanistischen Programm historia magistra vitae 217 fllt bei Herrera der Kabbala diese Aufgabe zu. Es gengt nicht,
diese Kabbala in unbestimmter Weise philosophisch zu nennen. Voraussetzung fr Herreras kabbalistischen Interpretationsweg ist die
bernahme humanistischer Bildung, insofern diese neue Arten des
Argumentierens, der Terminologie und der literarischen Darstellung
beinhaltet. 218 Ein weiterer wichtiger humanistischer Aspekt, dessen
zwei Seiten die Einfhrung neuer Quellen und die Neubewertung
der alten sind, 219 kann bei Herrera festgestellt werden: seine lurianische Textsammlung220 und die lurianische Interpretation nicht nur der
klassischen Kabbala (etwa die Gleichsetzung von Adam Qadmon mit
Keter Eljon), 221 sondern der jdischen Traditionsliteratur berhaupt.
Esoterisch klingende Weisheiten, egal ob aus dem Talmud oder aus
mittelalterlichen jdischen Quellen, schrieben auch die christlichen
Humanisten gemeinhin der Kabbala zu, die ihnen als alte und authentische berlieferung galt, ganz nach kabbalistischem Selbstverstndnis. Selbst ein an der Kabbala so desinteressierter Theologe wie Philipp
217

218
219

220

221

Cicero, De oratore II, 36; nach Giuseppe Veltri entwirft Azarja de Rossi (ca.1514
1578) ebenfalls eine Alternative zu diesem humanistischen Geschichtsverstndnis,
allerdings steht bei ihm nicht die Kabbala (die von de Rossi abgelehnt wird), sondern die Halacha im Mittelpunkt, sie sei die einzige Konstante und unanfechtbare Instanz im Judentum, alle anderen Traditionen seien kritisch zu bewerten; vgl.
Giuseppe Veltri, in einigen Glaubensartikeln neigt die jdische Nation eher
zur rmischen Kirche, in: Schuler, Veltri, Wolf (Hgg.) Katholizismus und Judentum, S.1529, hier S.21, sowie id., The Humanist Sense of History and the Jewish
Idea of Tradition: Azaria deRossis Critique of Philo Alexandrinus, JSQ 2 (1995),
S.372393.
Paul Oskar Kristeller, Acht Philosophen der Renaissance, Weinheim 1986, S.19 f.
Vgl. ebd., S.20: Der Einu des Humanismus auf das philosophische Denken und
die philosophische Literatur dieser Epoche mu nach analogen Leitlinien verstanden werden. Einer der wesentlichen Faktoren ist die Einfhrung neuer klassischer
Quellen und die Neuauslegung und Neubewertung der bereits bekannten.
Vgl. unten S.161. Zitate aus christlichen und heidnischen Quellen sind bei jdischen
Humanisten wie Jehuda Moscato, die sich a Jewish version of the prisca sapientia zu eigen gemacht hatten, durchaus blich; vgl. Adam Shear, Judah Moscatos
Scholarly Self-Image and the Question of Jewish Humanism, in: Ruderman, Veltri
(Hgg.), Cultural Intermediaries, S.149177, hier S.165; ein Novum bei Herrera ist
jedoch die argumentative Einbindung solcher nichtjdischen Quellen in die Darstellung der lurianischen Kabbala.
Vgl. unten S.92 f.

1.2 Die Kabbala im Zeitalter des Humanismus

51

Melanchthon wartete mit der Auslegung einer Stelle auf, die sich bei
christlichen und jdischen Exegeten gleichermaen der Beliebtheit erfreute und die auf ein berhmtes rabbinisches Diktum222 zurckgeht:
Das Altertum liebte den Ausspruch des (Propheten) Elija: Sechstausend
Jahre wird die Welt bestehen, aber es werden die Jahre fehlen, die fehlen
werden. Zweitausend Jahre Leere, zweitausend Jahre Gesetz, zweitausend
Jahre Tage des Messias. Man nennt diesen Ausspruch Kabbala. Kabbala bedeutet aber eine durch die Hand weitergereichte Lehre, sozusagen
Empfang. 223

Doch whrend nach Melanchthon die Tage des Messias nichts anderes als die Kirche des Neuen Bundes bedeuten, 224 ordnet Herrera
die sechstausendjhrige Weltgeschichte in die lurianisch verstandene
Offenbarung ein. 225 Den Lesern seiner humanistischen Kabbala erklrt er das Diktum dann aber, wie sich zeigen wird, im Geist der Renaissance-Philosophie.

222

223

224
225

Vgl. bSan 97a; Ausgangspunkt ist Ps 90,4 (tausend Jahre sind vor Gott wie ein
[Schpfungs-]Tag), dieser Vers liegt auch 2 Petr 3,8 f. zugrunde; vgl. die bei Louis
Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1968, angegebenen jdischen und
christlichen Quellen. Zum rabbinischen Hintergrund und der Frage, ob eine Aufhebung der Torah in der Endzeit impliziert sei, vgl. Peter Schfer, Die Torah der
messianischen Zeit, in: id., Zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Leiden 1978, S.198213, hier S.207 f. Zur klassischen kabbalistischen Interpretation, die ihren Ausdruck in der Shmiot-Lehre gefunden hat; vgl. Scholem,
Ursprung und Anfnge der Kabbala, S. 409 ff. (die hier gegebene frhe zeitliche
Einordnung des Sefer ha-Temuna, in dem diese Lehre vor allem vertreten wird,
hat Scholem spter korrigiert; vgl. id., Origins of the Kabbalah, hg. von R. J. Zwi
Werblowsky, Princeton 1987, S.460 f.).
Corpus Reformatorum (Postilla Melanthoniana), Halle (Saale), Braunschweig 1856,
Neudruck New York/London/Frankfurt a. M.1963, Bd.24, S.31: Vetustas amavit
dictum Heliae: Sex millia annorum stabit mundus, sed deerunt auni, qui deerunt.
Duo millia inane, Duo millia lex, Duo millia dies Messiae. Nominarunt hoc dictum
Cabalum. Signicat autem Cabala doctrinam per manus traditam, quasi dicas, receptionem.
Ebd.: dies messiae signicant ecclesiam novi testamenti.
Vgl. unten S.158 f.

2. Der spanische Hintergrund

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft
in England
Am 3. Juni 15961 stach unter Fhrung von Robert Devereux, Earl von
Essex (und Lord High Admiral), Charles Lord Howard von Efngham
(spter auch Earl von Nottingham) sowie Sir Walter Raleigh, Captain
of the Guard, eine englische Flotte in See, um Sir Francis Drakes tollkhnen Handstreich von 1587 zu wiederholen: Die Eroberung, Plnderung und Brandschatzung der berhmten Stadt Cdiz. 2 Bereits zu
Drakes Zeiten war Cdiz Spaniens wichtigster Seehafen und Flottensttzpunkt, Heimathafen der Gold- und Silberschiffe, die die Schtze
der Kolonien aus der Neuen Welt nach Spanien brachten. Auch im Juni
1596 lagen an die achtzig Handels- und Kriegsschiffe vor Anker und der
Flottenverband aus Neuspanien wurde jeden Tag erwartet. Stattdessen wurde am Abend des 20. Juni die englische Kriegsmarine gesichtet.
So gro die Furcht auf Spaniens Seite war das durch Drake ausgelste
Trauma war noch nicht vergessen so gro war die Vorfreude auf den
englischen Schiffen. Roger Marbeck, Lord Howards Sekretr, gibt ein
eindrucksvolles Stimmungsbild: Als in der Armee bekannt wurde,
dass es so viele [spanische] Schiffe gab Groer Gott! Was herrschte
augenblicklich fr ein Freudentaumel. Jedermann hpfte das Herz vor
Freude, wie eilig sie es hatten, alles gefechtsklar zu machen, die ganze
1

Das Datum entspricht dem Julianischen Kalender. Der Gregorianische Kalender, der
durch die ppstliche Bulle Inter gravissimas im Jahre 1582 eingefhrt wurde und das
Datum um zehn Tage vorverlegte, wurde nur in den katholischen Lndern (Spanien,
Portugal, Polen-Litauen und weitgehend Italien, allerdings ohne das Groherzogtum der Toskana) sofort akzeptiert. In England z. B. blieb der Julianische Kalender
noch bis 1752 gltig, in den protestantischen Niederlanden bis 1700.
Henrie de Castries, Les sources indites de lhistoire du Maroc, premire srie, archives et bibliothques dAngleterre, tome II, Paris 1925, Dokument XXVII, S.93
(Relation de Roger Marbeck): A breefe and a true discourse of the late honorable
vayage unto Spaine and of the wynning, sacking and burning of the famous towne of
Cadiz there.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

53

Zeit voller Sorge, dass es nicht zum Schlagabtausch kommen knnte,

dass Sie keinen Sport, wie sie es nannten, treiben knnten.3 Diese
Sorge war unbegrndet. Die Schlacht begann mit voller Wucht unmittelbar nach Sonnenaufgang am 21. Juni 1596. Sir Walter Raleigh
beschreibt die brutale Wirkung der zahllosen Geschtze deutlicher
als es der Eindruck der zeitgenssischen, sthetisierenden Gemlde
vermitteln kann: Das Spektakel war auf ihrer Seite sehr beklagenswert; viele ertranken, viele Halbverbrannte sprangen ins Wasser, viele
hingen am Tauende lngs des Schiffes im Wasser, sogar bis zu ihren
Lippen und obendrein gab es ein so groes Feuer und solchen Geschtzdonner als ob man die Hlle selbst zu sehen begehrte.4
Auch wenn Alonso Nuez de Herrera die Seeschlacht noch aus
sicherer Entfernung miterlebte, die bevorstehende Landung der englischen Truppen lie nicht lange auf sich warten. Gegen 16 Uhr setzte Essex als Anfhrer von knapp zweitausend Mann als Erster seinen
Fu auf die Sandbank, die Cdiz mit der Insel Leon und durch eine
Brcke mit dem Festland verbindet. Nach heftigen Kmpfen in den engen Straen, die von den achen Dchern der festungsartigen Huser
beschossen wurden, gelangten die Englnder zur Plaza und eroberten
die Stadthalle. Der Rest der spanischen Garnison und die meisten der
begterten Einwohner chteten zur Festung St. Philip.5 Inzwischen
begann die unkontrollierte Plnderung. Sir Francis Vere, bewhrter
Befehlshaber der englischen Brigade in den Niederlanden, stie mit
einigen Leuten bis zum Franziskaner-Kloster im uersten Norden
der Stadt vor und nahm dort etwa zweihundert Flchtlinge gefangen,
die sich auf die noch verbliebenen spanischen Kriegsgaleonen retten
wollten. Darunter waren zwei Ritter und Doctor Pedro Gutierrez, der
Prsident des Casa de contractacion, Sitz der Handelsorganisation,
die den Warenverkehr aus bersee kontrollierte. Vere setzte ein L3

When this was once bruited in the army, that there were so many ships Lord God!
What a sudden rejoicing there was. How every man sleipt and leapt for joy, and how
nimble was every man to see all things were neat trim and ready vor the ght, fearing
all the way that they should never be encountered or have any sport, as they use to
term it. Bericht des Roger Marbeck, zitiert nach Julian S. Corbett, The Successors
of Drake, London/New York/Bombay 1900, S.68; vgl. auch Stephen und Elizabeth
Usherwood, The Counter-Armada, 1596. The Journall of the Mary Rose, London/
Sydney/Toronto 1983, S. 64. Die folgende Beschreibung der Eroberung von Cdiz
richtet sich nach Corbetts Zusammenstellung der Quellen.
The spectacle was very lamentable on their side; for many drowned themselves
and many half burnt leapt into the water, very many hanging by the rope ends by the
ships side under water even to their lips And withal so huge a re and such tearing
of the ordnance as if any man had a desire to see Hell itself, ebd., S.86 f.
Ebd., S.98.

54

2. Der spanische Hintergrund

segeld von zehntausend Dukaten fr diese hochrangigen Gefangenen

fest. Am folgenden Morgen wurde auch die Festungsbesatzung zur
Kapitulation aufgefordert. Die stolzen Verteidiger verkndeten, lieber sterben als aufgeben zu wollen, boten dann aber ein Lsegeld von
zwlftausend Dukaten und mussten nach einem erneuten englischen
Angriff schlielich die zehnfache Summe akzeptieren. Dem Groteil
der Gefangenen wurde daraufhin freier Abzug gewhrt, die Frauen
durften angeblich sogar ihren Schmuck behalten.6 Unter den Geiseln,
die fr das Lsegeld in Gefangenschaft blieben, befand sich auch Alonso Nuez de Herrera, was immerhin Aufschluss ber sein Ansehen als
reicher Kaufmann gibt obwohl er nicht unter dieser Berufsbezeichnung in der Liste der Gefangenen auftaucht, sondern zu der Gruppe
der Edelleute und Brger zhlte.7 Die Englnder scheinen den hohen
Stand ihrer Gefangenen respektiert zu haben, denn diese waren, wie es
heit, des Lobes voll ber die gute Behandlung, die sie erfuhren. 8
Hinweise, ob und inwieweit Herrera von dem Untergang der spanischen Schiffe nanziell betroffen war, sind nicht bekannt. Die vollbeladenen Handelsschiffe, die in der Bucht des Hafens in der Falle saen, wurden auf Anordnung des Schatzmeisters Don Francisco Tello
de Guzman und Don Luis Alfonso Flores, Befehlshaber der spanischen
ota, kurzerhand in Brand gesetzt, nachdem geheime Verhandlungen
der Kaueute mit den englischen Generlen bekannt geworden waren.
Den Gesamtwert der Schiffe, die in drei Tagen und Nchten vollstndig ausbrannten, schtzten die Hndler auf zwlf Millionen, ein gewaltiger Verlust, der sicher fr manchen den Ruin bedeutete.9
Die Gefangenen, die bereits bei ihrer Kapitulation Anzeichen von
Uneinigkeit ber die Lsegeldforderungen gezeigt hatten, fanden bis
zum Abzug der Englnder keine Lsung fr die Bereitstellung des
6
7

Ebd., S.101.
Vgl. die Zusammenstellung der Namen der Gefangenen bei Manuel Bustos Rodriguez (Hg.), Historia del saqueo de Cdiz por los ingleses en 1596. Escrita por fray
Pedro de Abreu, religioso de la orden de San Francisco [Fuentes para la historia de
Cdiz y su provincia], Cdiz 1996, S. 290293, mit den abweichenden Angaben in
anderen Listen; insgesamt neunundfnfzig Namen der Geiseln (dazu eine Ehefrau
und Kindern), von denen aber offenbar nur vierzig nach England kamen; sie werden
in folgende Gruppen eingeteilt: Prebendados de la Iglesia Catedral de Cdiz, Corregidores y Regidores de Cdiz, Caballeros y ciudadanos (zu dieser Gruppe zhlte
Alonso Nuez de Herrera), Mercaderes Flamencos, De Rescate.
Corbett, The Successors of Drake, S.101: The prisoners were full of praise for the
gentleness with which they were treated only one case of a prisoner being ill-used
to make him reveal his treasure could be heard of, at least amongst the English
The loss was incalculable, not only for the intrinsic value of what was consumed
but for the complete dislocation of the American trade that it involved and the ruin it
meant to the impoverished merchants, ebd., S.104.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

55

Geldes. Schuldscheine wurden nicht akzeptiert. Am 4. Juli wurden

die Gefangenen auf die englischen Schiffe verteilt, allerdings nur noch
vierzig von den ursprnglich einhundertundfnfzig offenbar diejenigen, die zu den wohlhabendsten zhlten10. Es wurde beschlossen,
die Geiseln nach England zu bringen, die Festung zu schleifen und
die Stadt zu vernichten. Der Hauptverantwortliche fr diese Niederlage gegen den Earl von Essex war der Herzog von Medina-Sidonia,
den Cervantes in dem Sonett Der Einzug des Herzogs von Medina in
Cdiz verspottete:
Im Juli haben wir noch eine Karwoche gesehen,
vollgestopft mit gewissen Bruderschaften,
die bei den Soldaten Kompanien heien,
vor denen sich das gemeine Volk, nicht das englische, erschreckte.
Was fr einen Schwarm an Federn gab es,
dass in kaum vierzehn oder fnfzehn Tagen
ihre Pygmen und Goliathe verogen
und ihr Bau zusammenstrzte.
Es brllte das Kalb, und keiner durfte aus der Reihe tanzen.
Die Erde erbebte, der Himmel verdunkelte sich,
alles drohte in Schutt und Asche zu versinken;
und endlich, in Cdiz, ganz bedchtig,
der Graf war schon ohne Argwohn fort,
betrat der groe Herzog von Medina im Triumph die Stadt.11

Es sollte noch knapp einen Monat dauern, bis die englische Flotte mit
den Geiseln ihren Auslaufhafen Plymouth wieder erreichte. In der
Zwischenzeit wurde auch Faro, die wichtigste Stadt der Algarve, berfallen und geplndert, wobei Essex die bischiche Bibliothek in die
Hnde el, die ebenfalls nach England gebracht und spter der Bibliothek der Universitt Oxford einverleibt wurde.12
10
11

12

Vgl. George B. Harrison, The Life and Death of Robert Devereux, Earl of Essex,
New York 1937, S.118.
A la entrada del duque de Medina en Cdiz: Vimos en julio otra Semana Santa /
atestada de ciertas cofradas, // que los soldados llaman compaas, / de quien el
vulgo, no el ingls, se espanta. // Hubo de plumas muchedumbre tanta, / que en
menos de catorce o quince das / volaron sus pigmeos y Golas, / y cay su edicio
por la planta. // Bram el becerro, y psoles en sarta; / tron la tierra, oscurecise el
cielo,/ amenazando una total ruina; // y al cabo, en Cdiz, con mesura harta, / ido ya
el conde sin ningn recelo, / triunfando entr el gran duque de Medina. Zum Text
vgl. <http://cervantes.uah.es/poesia/medina.htm>, sowie Carlos Mata Indurin,
El soneto de Cervantes A la entrada del Duque de Medina en Cdiz: Anlasis y
Anotacin Filolgica, in: Pedro Ruiz Prez (Hg.), Cervantes y Andalusa: biografa,
escritura y recepcin: actas del Coloquio Internacional, Estapa, diciembre de 1998,
Estapa 1999, S.143163.
Corbett, The Successors of Drake, S.126.

56

2. Der spanische Hintergrund

Bereits Mitte September 1596 kam von gewichtiger Seite Hilfe fr

den verschleppten Herrera. Der marokkanische Sultan Ahmad alMansur13 schrieb an Knigin Elisabeth einen Brief, der nach seinem
Eintreffen im Dezember ins Englische bersetzt wurde:14
The Emperor of Morocco to Queen Elizabeth.
In the name of God powerfull and pitteful,
() And the cause of writing this unto your high state is that the servaunts
of our high housen, the merchant John de Marchona, humbled himself
before our high presence about the matter of his nephew Alonso Nuez de
Herrara, whom your royal eet carried with it amongst others from Caliz,
as pledges for the quantity of money they agreed uppon with them, and
hath helped himselfe of his service done in our royal gates and greatned
state. And by this our royal letter we write unto you for his release, so that
you let us know what belongs unto him of the quantity of monie, which
we will command to be given out of our royal treasure God increase it!
for herein you shall respect our face, whereof he hath helped himself, and
our honor shall shine over him.
And besides this, I require you would write him letters of security for his
ships in their going and coming; for they goe in our service; and for this
let there be written him letters for the protection of his shippes being met
of them of yours.
December 1596.15

Herreras Frsprecher am Hof des Sultans war sein Onkel Juan de

Marchena, eine ebenso schillernde wie einussreiche Persnlichkeit.16
Noch vor dem Aufstieg des berhmten Samuel Pallache17 war Juan de
Marchena fr den marokkanischen Sultan in Marokko als Handelsagent ttig. Fez war im 16. Jahrhundert fr Conversos und Moriscos
eine prosperierende Zuuchtssttte geworden. Auch eine jdische Ge13

14

15
16
17

ber den in der Schlacht der Drei Knige und nach der folgenreichen Niederlage
der Portugiesen an die Macht gekommenen Sultan schreibt Mercedes Garca-Arenal,
Messianism and Puritanical Reform: Mahds of the Muslim West [The Medieval and
Early Modern Iberian World], Leiden 2006: The 25-year reign of the Moroccan
sultan Mawly Ab l-Abbs Ahmad ibn Muhammad al-Mansr bi-Ilal-Dhahab
(15781603), the Victorious and Golden ruler whose years of government marked
the high-point of the Sadid dynasty, achieved a quasi-sacred status in the work of
contemporary historians (S.269).
Die Kommunikation zwischen dem Sultan und der Knigin wurde ber Dolmetscher in Spanisch, Englisch und Arabisch gefhrt; die Schreibweise der Namen und
Orte wie berhaupt die Rechtschreibung uktuiert in dieser Zeit noch.
De Castries, Les sources indites, Dok. XXX, S.99 f.
Der Name Marchena kann sich als Herkunftsbezeichnung auf die alte Stadt Marchena beziehen, 60 km sdlich von Sevilla, nicht weit von Cdiz.
Zu dem abenteuerlichen Lebensweg des Samuel Pallache vgl. Mercedes Garci-Arenal, Gerard Wiegers, A Man of Three Worlds: Samuel Pallache, a Moroccan Jew in
Catholic and Protestant Europe, Baltimore 2003.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

57

meinde konnte sich im Rahmen des althergebrachten Rechtsstatus vor

allem whrend der Herrschaft von Ahmad al-Mansur gnstig entwickeln und wurde zu einem regelrechten Brckenkopf der europischen
Mchte.18 Die Nhe zur iberischen Halbinsel, ganz zu schweigen von
den spanischen Besitzungen in Nordafrika, hatte fr die sprichwrtlich gewordene Durchlssigkeit der Grenzen eine ganz besondere Bedeutung. Den ehemals zum Christentum konvertierten Juden kam
aufgrund ihrer spanischen Bildung und Sprachkenntnisse bald eine
Schlsselstellung in Handel, Diplomatie und Geheimdienst zu.19 Juan
de Marchena war einer der wichtigsten Handelsvertreter des Sultans,
in dessen Diensten er in Spanien auch nach dem Edikt von 1492, das
den Aufenthalt von Juden unter Todesstrafe ausschloss, entweder als
Converso oder mit dem Status der sog. judos de permiso20 operieren konnte. Tatschlich nutzte Juan de Marchena seine Vertrauensstellung am Hof des Sultans nicht nur fr exklusive Handelsgeschfte
und die berbringung strategisch wichtiger Informationen, sondern
war in Spanien auch als Doppelagent unterwegs. 21 Die in spanischen
Archiven erhaltenen und nun edierten Dokumente lassen nach Ansicht
der Herausgeber interessante Rckschlsse auf Herreras Onkel in Marokko zu: Lo cierto es que, desde 1595 existe un Juan de Marchena
que desempea una considerable inuencia sobre Amad al-Manr.
Aunque en algn lugar se le considera mercader orentino, parece que
por haber sido agente del Gran de Duque de Florencia, lo cierto es que
era espaol Juan de Marchena era, pues, miembro de una familia de
origen espaol dividida entre Italia y Marruecos, actuando de agentes para el Gran Duque de Florencia y, ocasionalmente, para el rey de
Espaa.22
Die Rolle als Doppelagent konnte selbst noch bei einem entsprechenden Verdacht weitergespielt werden, wenngleich sie dann natrlich mit gewissen Risiken verbunden war, wie das Beispiel von Samuel
Pallache zeigt, der ab Anfang des 17. Jahrhunderts in Amsterdam als
18

19
20
21
22

Vgl. ebd., S.25: The Jewish quarter was also home to all non-Muslim visitors to the
city, who were legally required to lodge within its bounds. Such visitors included
Christian travelers, ambassadors, commercial agents, and, above all, captives awaiting the fulllment of their ransom payments.
Vgl. ebd., S.32.
Zu diesem Status und dem Phnomen, dass viele Juden multiple identities annahmen; vgl. ebd., S.13 und 39.
De Castries, Les sources indites, S.100, Anm.1.
Cartas Marruecas. Documentos de Marruecos en Archivos Espaoles (Siglos XVIXVII), hg. von Mercedes Garca-Arenal, Fernando Rodrguez Mediano, Rachid el
Hour, [Estudios rabes e Islmicos: Monografas 3] Madrid 2002, S.70.

58

2. Der spanische Hintergrund

marokkanischer Gesandter und Handelsagent auftrat und nach geheimen Verhandlungen mit den Spaniern fatalerweise das Vertrauen von
Muley Zaydan verlor, dem Thronanwrter nach dem Tod des Sultans
Ahmad al-Mansur im Jahre 1603. 23 Whrend der ganzen Saditen-Dynastie arbeiteten jdische Finanzberater, Kaueute und Diplomaten
fr die marokkanischen Herrscher. Und ebenso wie es einen ieenden bergang vom Botschafter zum Spion gab, konnte ein Hndler
auch gleichzeitig Schmuggel und Piraterie, meist mit ofziellen Kaperbriefen, betreiben. Von Juan de Marchena ist jedenfalls nicht nur seine
Rolle als Doppelagent bekannt, sondern, wie der Brief des Sultans an
Knigin Elisabeth nahe legt, 24 auch das Kommando ber zahlreiche
Schiffe in marokkanischen Diensten, fr die anlsslich der erbetenen
Freilassung Herreras ein Schutz- und Geleitbrief erwirkt werden sollte. Interessant ist auch der Hinweis, dass der Sultan in seine eigene
Schatzkiste greifen wollte, um Herreras Anteil an dem Lsegeld zu bezahlen, dessen Gesamtsumme sich entsprechend den Kapitulationsvereinbarungen zwischen den englischen Generlen und der Besatzung
der Festung St. Philipp auf 120.000 Dukaten belief.
Aufschlussreich fr die exponierte Position der Conversos in Marokko im Allgemeinen und Juan de Marchenas im Besonderen sind die
instrucciones des spanischen Knigs Philipp II. an Pedro Venegas de
Crdoba, der seit 1579 Botschafter beim Sultan war:
In Marokko (Berberia), Fez uns Sal gibt es viele kastilische und portugiesische Kaueute, die in diesen Knigreichen Geschfte machen. Bei
einigen vermutet man, dass sie nicht so christlich sind, wie sie sein sollten. Hier haben Sie einige Briefwechsel, aus denen Sie alles entnehmen
knnen, was in diesem Reich vorgeht. Man muss mit erhhter Aufmerksamkeit unablssig auskundschaften, was man ber diese Personen und
ihren Schriftverkehr hrt, besonders ber einen Juan de Marchena, denn
dieser korrespondiert regelmig mit dem Herzog von Florenz und den
Venezianern. 25
23

24

25

Vgl. Garca-Arenal, Wiegers, Samuel Pallache, S. 86. Nachdem er unter anderem

ein englisches Schiff gekapert hatte und zufllig nach Plymouth verschlagen wurde,
machte man ihm in England den Prozess, aus dem er nur mhsam frei kam. Als Botschafter konnte er sich bereits 1607 nach Holland absetzen, nachdem sein Informations- und Konversionsangebot nicht das Interesse des spanischen Knigs, sondern
vielmehr das der Inquisition geweckt hatte.
Ganz deutlich geht allerdings erst aus dem Antwortschreiben der Knigin hervor,
dass es um die Schiffe von Juan de Marchena geht, in dessen Auftrag Herrera unterwegs war, siehe unten S.55.
En Marruecos, Fez y Zal ay cantidad de mercaderes castellanos y portugueses que
tienen trato en estos reynos, y de algunos se a tenido sospecha que no son tan christianos como debran, y tiene ac algunas correspondenias por las quales entienden
todo lo que en este reyno se hace, y assy a de yr muy adbertido desto y de no dejar

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

59

Das Dokument fhrt damit fort, dass es deshalb sehr unratsam wre,
diesen schon lange in der Berbera ansssigen Kaueuten, deren
christliche Rechtglubigkeit inzwischen unter Verdacht stand, undifferenziert zu vertrauen. hnliche Instruktionen gab es noch 1599 an
den Botschafter Martn Arriage, wieder mit der Hervorhebung von
Juan de Marchena. 26
Sptestens seit 1579 sollten die Botschafter also insbesondere auf
die Aktivitten von Juan de Marchena ein Auge haben, dem Korrespondenzpartner der Venezianer und des Groherzogs in Florenz, in
dessen Diensten er offenbar auch stand.27 Der Hndler Baltasar Polo,
der im Auftrag der Herzogin Ana da Silva zum Edelsteinverkauf bei
dem Juwelenliebhaber Sultan Ahmad al-Mansur weilte, berichtete am
19. Mai 1597 an den Herzog von Medina-Sidonia:
Was die Frage Eurer Exzellenz angeht, Ihr zu sagen, auf welchem Weg
die Nachrichten aus Venedig hierher kommen und ob die Signoria in
irgendeiner Weise Umgang mit diesem Reich pegt bzw. geheime Korrespondenz unterhlt, teile ich Ihnen mit, mein Herr, dass sich in dieser
Stadt Juan de Marchena bendet, der ein spanischer, sehr redlicher (muy
honrado) Kaufmann ist, wie ich es Eurer Exzellenz schon bei Gelegenheit
geschrieben habe. Dieser hat einen Bruder in Venedig, der ein groes Geschft besitzt. Die [Nachrichten], die er schreibt, sind, wie Eure Exzellenz
vermutlich schon gesehen haben, sehenswert, zweckmig und immer
wahrhaftig. Obwohl wir hier [Nachrichten] von berall her bekommen,
sind keine (anderen) so pnktlich und wahr wie diese und sie bezeugen
den wohlmeinenden Eifer echter Vasallen ihrer Majestt. 28

Aus diesem Schreiben geht hervor, dass die Familie Marchena spanischer Herkunft war und ber ein Netzwerk geschftlicher Verbindungen zwischen Spanien, Marokko und Norditalien verfgte; auerdem
hatte sich einige Zeit vor Polos Bericht ein Bruder von Juan de Marchena con gran negocios in Venedig niedergelassen. Diese Infor-

26
27
28

de havisar de lo que entendiere de las tales personas y de su correspondenia, y en

particular de un Juan de Marchena, porque ste la tiene con el Duque de Florenia y
beneianos a muchos das; Archivo General de Simancas, Estado, Leg.184, doc.50,
zitiert nach: Cartas Marruecas, S.52 f.
Ebd., S.53 (Archivo General de Simancas, Estado, Leg.184, doc.36).
Vgl. De Castries, Les sources indites, S.675, sowie Cartas Marruecas, S.70.
En lo que Vuestra Excelencia me manda le dida por qu va bienen aqu los avisos de
Veneia y si la Seora tiene alguna comunicain con este reyno o correspondencia
secreta, digo, seor, que en esta ciudad est Juan de Marchena, que es un mercader
espaol muy honrrado, como tengo scrito a Vuestra Excelencia algunas vezes. ste
tiene un hermano en Veneia con grandes negocios y tan curioso que las que escrive
son tan a punto como Vuestra Excelencia las abr visto, y siempre salen verdaderas,
que aunque aqu las tenemos de muchas partes, ningunas con tanta puntualidad ni
verdad como ellas ni con tan buen zelo de verdaderos vasallos de Su Magestad; Cartas Marruecas, S.70.

60

2. Der spanische Hintergrund

mationen werden auch durch das wichtigste Zeugnis aus dieser Zeit
besttigt, den Brief von Alonso Nuez de Herrera an den Earl von
Essex, den er am 26. Dezember 159629 zusammen mit einer Kopie der
englischen bersetzung des kurz zuvor aus Marokko eingetroffenen
Schreibens mit der Bitte um seine Freilassung abschickte.
Right honorable and moste excellent Lord,
The Kinge of Berberye writte a letter in my behalf unto the Queenes Matie,
wherin he intreated her yt might please her to grante me liberty, as by the
coppie thereof here inclosed your Honor may see. Which being given her
Matie, answer was made that I, being one of the pleadges for the hundreth
and twenty thousand ducketts, yt behooved that this matter should be
conferred of with the right honorable Generalls.
Wherfor, fynding myselfe amonge those that are att your Honors disposicon and command, it behooveth me moste humbly to beseech you yt may
please your good Honor to understand that I was not borne in Spayne,
nor am subjecte thereof, and that my father hath dwelled in the state of
the Great Duke of Toscana (whereof he, my uncles and myselfe are subjectes) and at this present is at Venice. My uncle is the Kinge of Barberyes
merchant resident in that kingdome, whether I went from Florence in the
same Kinges service, and from thence to Cales, in noe other sorte but as
merchant stranger factor for my uncle.
So that the state of pleadge supposing a man to be subjecte to some enemy
prince, your Honor may voutsafe, of your speciall favor and greate clemency, to judge that I canot be pleadge for any Spanish or other mater, my
soverayngnes being in league of amitye with her Matie; the which I doe
the rather declare, bycause assuredly I knowe it canot any waye be prejudiciall to your Honors right, specially for that the Spanish pleadges have
given me certicate, according to truth, in writing, that I was not borne
in Spayne, nor am subjecte of that King, and that my father and parentes
dwell in the state of Florence, from whence I went to Maroccos in the
service of the King of Barbery, whoe sent me to Cales, wher I bought him
sundrey thinges, resyding ther but as a merchant stranger.
Which notwithstanding, I do moste humbly submitt myselfe unto your
Honors favor to paye for ransome what (my state and habilety considered) your Honor shall judge and comand; moste humbly beseeching your
Honor that yt would please you, of your courteous bounty, seeinge I am
not subjecte of Spayne and so canne be no pleadge for Spanish affayres,
you would comand me to be separated from that company, and that I maye
be in London with some frend, givinge sufcient surety not to absent myselfe untill I have other order from your good Honor.
And so, moste humbly submitting myselfe unto your Honors good favor,
I rest beseeching the Almighty alwayes to increase yt in all honor and
felicity for many and happie yeares.
29

Nach dem gregorianischen Kalender, der in England damals nicht bernommen

wurde: 4. Januar 1597.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

61

From Ware, this 26th of December 1596.

Your Honors moste humble servant, that kisseth your honorable handes,
Alonso Nuez de Herrera30

Der Brief ist in mehrerer Hinsicht bemerkenswert. Die Frage des Lsegelds war, wie es scheint, Sache des Earl of Essex, der das Abkommen
mit den Gefangenen in Cdiz getroffen hatte. Das erste Argument, das
Herrera fr seine gesonderte Freilassung anfhrt, ist die Tatsache, dass
er weder in Spanien geboren noch Untertan der spanischen Krone sei
und der Status als Geisel einer feindlichen Macht daher auf ihn nicht
zutreffen knne. Sein Landesherr, der Groherzog der Toskana zu
dieser Zeit Ferdinando I. (nach dem Tod von Francesco I. im Jahre
1587) sei vielmehr mit der Knigin freundschaftlich verbunden.
Der Wahrheitsgehalt dieser Aussage ist unterschiedlich bewertet
worden. Kenneth Krabbenhoft hat bereits darauf hingewiesen, dass
die Situation englischer Kriegsgefangenschaft nicht dazu angetan war,
auf spanische Herkunft stolz zu sein. 31 Aber Herrera lsst sich seine
ausdrckliche Versicherung, nicht in Spanien geboren worden zu sein,
von seinen spanischen Mitgefangenen mit Brief und Siegel besttigen.
Da nun alle Geiseln zusammen fr die Lsegeldsumme zu brgen
hatten und diese Besttigung nur dazu fhren konnte, dass sich einer
der kollektiven Haftung entzog, wird Herrera die Zustimmung seiner Mitgefangenen sicher nicht leichtfertig oder gar im Bewusstsein
einer Falschaussage bekommen haben. Allerdings spricht deshalb noch
nichts dafr, dass er in Italien geboren wurde, wie Nissim Yosha annimmt.32 Was htte Herrera daran hindern sollen, genau diese Angabe
statt der wiederholten aber umstndlichen und vagen Formulierung I
was not borne in Spayne zu schreiben? Schlielich gab es noch andere
Gebiete unter spanischer Herrschaft, weshalb Herrera dann auch hinzufgt nor am subjecte thereof, was ja nur heit, jetzt, in der Gegenwart, sei er kein spanischer Untertan.
Aus dem Brief von Baltasar Polo im Mai 1597 ergab sich, dass die
Familie de Marchena spanischer Herkunft war und dass ein Bruder
von Juan in Venedig lebte, ganz offensichtlich der Vater von Alonso
Nuez de Herrera, der at this present is at Venice, d. h. also bereits
30
31
32

De Castries, Les sources indites, S.107 f., Dok. XXXIV.

Krabbenhoft, The Mystic in Tradition, S.8.
In seiner Rezension zu Nissim Yoshas Myth and Metaphor betont Joseph Kaplan,
dass Herreras Geschfte in Spanien durchaus dafr sprechen, dass er glaubwrdig
als spanischer Converso auftreten konnte; eine nicht-christliche Erziehung in Italien, fr die Yosha pldiert, hlt Kaplan daher fr unwahrscheinlich; vgl. Joseph
Kaplan, A Lurianic Philosopher in the Age of the Baroque Period (hebr.), Peamim
70 (1997), S.131.

62

2. Der spanische Hintergrund

1596, whrend und vor der Abfassung von Herreras Brief an Essex. Interessant ist nicht nur der Hinweis, dass seine Eltern zuvor in the state
of Florence lebten und Alonso von dort nach Marokko aufgebrochen
war, sondern dass sie alle Untertanen des Groherzogs waren: whereof he, my uncles and myselfe are subjectes. Herrera hatte demnach
auer Juan de Marchena noch mindestens einen anderen Onkel. Tatschlich taucht bei dem in Marokko lebenden Familienzweig noch ein
mgliches Familienmitglied auf, Vicencio de Marchena. Laut einem
Brief des Herzogs von Medina-Sidonia an Knig Philipp III. vom 16.
September 1606 war er als Dolmetscher des Sultans Muley Xeque ttig.33 Auch Vicencio fhrte nicht nur mit Knig Philipp III., sondern
auch mit dem Groherzog der Toskana Korrespondenz, mit letzterem
natrlich auf italienisch.34
Das bei weitem einussreichste Familienmitglied am Hof des Sultans scheint jedoch Vicencios mutmalicher Bruder Juan gewesen
zu sein. Aufschlussreich ist beispielsweise dessen Vermittlerrolle bei
stdtischen Regierungsbeamten (alcaides y ulemas), die sich bei dem
Sultan beschwerten, dass so viele ortsansssige Kaueute und spanische Gefangene ins Haus Baltasar Polos gingen, um dort die Messe
zu hren.35 Tatschlich ersuchte er den Herzog von Medina-Sidonia
auch vergeblich, ihm Polos Stellung zu bergeben und seinen Schiffen
sicheren Zugang zu den spanischen Hfen zu gewhrleisten, hnlich
der Bitte um Geleitschutz in dem Schreiben an Knigin Elisabeth. Auf
seine diplomatische Funktion wird immer wieder in der Korrespondenz zwischen England und Marokko hingewiesen. 36
Vor diesem Hintergrund ist es zunchst nicht ganz einsichtig, warum sich die Freilassung seines Neffen, der in Juan de Marchenas Auftrag unterwegs war, noch einige Jahre verzgern sollte. Herreras Auf33

34
35
36

Cartas Marruecas, S.7275 (Archivo General de Simancas, estado, Leg.203); vgl.

Juan Luis de Rojas, Relacin de algunos successos prostreros de Berberia, salida de
los moriscos de Espaa y entrega de Alarache, Lissabon 1613, fol.11a: el Duque de
Medina Cidonia como tan cuidadosso del seruicio de Magestad abrao la platica,
y dio comission a Marchena mercader, que estaua en Fez para que con Muleixeque
ccertase la forma del siguro, y otras cosas mayores. Zum Kontext vgl. Cartas Marruecas, S.75 f.
Ebd., S.73: Vicencio de Marchena redacta tambin cartas en italiano dirigidas al
Gran Duque de Toscana.
Ebd., S.71 (AGS, Estado, Leg.179).
De Castries, Les sources indites, Angleterre II, S.152 und 162 (John Waring bezeichnet ihn in seinem Brief vom 10. Juni 1600 an Robert Cecil in bezug auf die
Freilassung von acht Hollndern, die in Marokko versklavt waren, als Spaniarde,
der das knigliche Schreiben ber einen portingall resydent in Amswerdam bermittelt) sowie S.166.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

63

enthalt in Ware, ca. 30 km nrdlich von London, wahrscheinlich in

einer umgebauten alten Klosteranlage,37 sowie seine persnlichen Kontakte in London,38 auf die er in seinem Brief im Zusammenhang mit
seiner Bitte um Trennung von den spanischen Geiseln Bezug nimmt,
inspirierten Richard Popkin zu der Vermutung, dass Herrera als venezianischer Kaufmann jdischer Herkunft bekannt geworden sei. 39 Der
Hintergedanke dabei ist natrlich die mgliche Assoziation mit der
Figur des Shylock aus Shakespeares sptestens 1596 verfasstem Schauspiel The Merchant of Venice. Anders als Christopher Marlowes
The Jew of Malta, dessen historischer Hintergrund die Affre um
Elisabeths Leibarzt Roderigo Lopez gewesen sei, habe Shakespeare in
Herrera eine bekannte Persnlichkeit gefunden, in der jdische Herkunft und kaufmnnischer Reichtum vereint gewesen wren. So faszinierend der Gedanke auch sein mag, dass Herrera in der Weltliteratur
zu wenngleich zweifelhaftem Ruhm gekommen ist, so wenig wird
man dieser These zustimmen knnen. Herrera hatte in England wohl
zu keinem Zeitpunkt seine jdische Herkunft zu erkennen gegeben.
Mit Sicherheit wre das fr ihn auch nicht vorteilhaft gewesen.
Der Prozess von 1594 gegen Roderigo Lopez, der bekanntlich trotz
nachdrcklicher Unschuldsbezeugungen zum Tod verurteilt wurde,
hatte auch im englischen Knigreich zu neu entfachter Judenfeindlichkeit gefhrt. Seit der Vertreibung von 1290 gab es zwar ofziell in England keine Juden mehr, aber einige Conversos der iberischen Halbinsel
hatten sich im 16. Jahrhundert unter dem Deckmantel der christlichen
Religion in England niedergelassen und gelegentlich prominente Stellungen erreicht. Eine judenfeindliche Stimmung war jedoch auch im
elisabethanischen England leicht zu entfachen, und die jdische Herkunft der spanisch-portugiesischen Conversos war durchaus bekannt.
Als Lopez auf dem Schafott beteuerte, die Knigin ebenso zu lieben
wie Jesus, rief ihm die Menge entgegen: Er ist ein Jude!40
37

38

39
40

Nach der Ausung der Klster wurde die 1338 gegrndete franziskanische Abtei
1544 von Thomas Byrche gekauft und in ein Privathaus umgewandelt; vgl. Henry
VIII: May 1544, 2631, in: Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII: JanuaryJuly 1544, Volume 19, Part 1 (1903), S.358388, <http://www.british-history.
ac.uk>.
Offensichtlich zum diplomatischen Vertreter des Groherzogs der Toskana, Amerigo Salvetti, der 1609 aus London schreibt, dass er 13 Jahre lang (also seit 1596) in
den Diensten von Ferdinando de Medici stand; vgl. The Medici Archive Project,
vol.4189, <http://documents.medici.org>.
Popkin, A Jewish Merchant, S.329331.
Friedmar Apel, Juden, Puritaner und Theaterfeinde, in: Erich Fried, Shakespearebersetzungen. Der Kaufmann von Venedig, Berlin 2002, S.107; vgl. auch: James

64

2. Der spanische Hintergrund

Roderigo Lopez war ein Arzt, der wegen Hochverrat hingerichtet wurde; man warf ihm vor, der Knigin nach dem Leben getrachtet
zu haben. Shakespeare war diese aufsehenerregende Anklage natrlich
bekannt, und die Assoziation nicht nur mit Marlowes Jew of Malta, sondern auch mit dem blutrnstigen Shylock ist ausfhrlich diskutiert worden. Im Gegensatz dazu war Herrera Kaufmann, und die
Figur des Kaufmanns von Venedig wurde mit der Rolle des Antonio von Shakespeare ganz im Stil der Zeit sehr positiv charakterisiert:
Der merchant adventurer, der abenteuerlustige und risikofreudige
Kaufmann, galt als mutiger Seefahrer, der zum Selbstverstndnis der
englischen Nation gehrte.41 Auerdem htte Herrera als Gefangener
und Geisel unter Hausarrest wohl kaum als geiziger Wucherer in Erscheinung treten knnen. Er war auch keine gefhrliche Person wie
der verurteilte Doktor Lopez,42 seine Dienste bzw. die seines Onkels
wurden schlielich von Elisabeth anerkannt. Und die Zahlung des
Lsegeldanteils in beliebiger Hhe war fr Herrera kein Problem, er
weist ja stolz darauf hin, dass es my state and habilety considered
festgesetzt werden soll. Essex war zu dieser Zeit zwar wie andere adlige Theaterfreunde notorisch hoch verschuldet, aber die Geldgeber, die
damit auch im Fokus der Wucherkritik standen, waren die Puritaner
und ihnen wurde wegen ihrer besonderen Wertschtzung des Alten
Testaments Judenfreundlichkeit vorgeworfen.43
Sptestens nach dem Zerwrfnis zwischen Elisabeth und Essex im
Jahre 1598, in dem brigens auch Shakespeares Theater abbrannte, war
die Zahlung des Lsegelds nicht mehr Sache der Generle, sondern der
Krone; Elisabeth hatte sich von dem Seeabenteuer, das sie immerhin

41

42

43

S. Shapiro, Shakespeare and the Jews, Cultures of Ambivalence and Contempt

(1998), S.129152.
Ebd., S.111. Apel verweist auch auf Richard Hakluyts Principal Navigations, das in
den 1590er Jahren Englands seefahrerische Gre verherrlicht und den Mythos des
Kaufmanns als dem Erben des Abenteurers mitbegrndet; Apel, Shakespeare und
die elisabethanische Ordnung, in: Fried, Shakespeare-bersetzungen, S.13.
Die einzige Verbindung, die es zwischen Herrera und der angeblichen Verschwrung um Doktor Lopez gab, ist Pedro Ferreira, der berbringer des Bittschreibens
fr Herreras Freilassung von Sultan Ahmad al Mansur an Knigin Elisabeth. Seinem Vater Estevo wurde ebenfalls der Prozess gemacht, und es stellte sich heraus, dass Pedro Ferreira avait t lun des dnonciateurs de cette conjuration; de
Castries, Les sources indites, S.109, Anm.1 zu Dok. XXXV (Mmoire de pedro
ferreira pour Essex). Vgl. dazu auch Thomas Birch, Memoirs of the Reign of Queen
Elizabeth, Bd., 2, London 1754, S.269.
Apel verweist auf Thomas Wilson, Discourse upon Usury, aus dem Jahre 1572. Dort
heit es da die jdischen Wucherer lngst aus England verschwunden sind, da
aber nun die eigenen Landsleute eben ihre Methoden verwenden; Apel, Shakespeare
und die elisabethanische Ordnung, S.111 f.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

65

nanziert hatte, sowieso einen lukrativeren Ausgang versprochen und

aus Enttuschung die Summe, die Essex zugestanden htte, fr sich
beansprucht.44
In einem Antwortschreiben der Knigin an den Sultan vom 14.
[nach dem gregorianischen Kalender der 24.] Juni 1599 werden endlich
die Grnde fr Herreras lange Festsetzung erklrt:
Hochgeehrter und gromchtiger Herr,
Zwei Jahre ist es her, seit wir Euer knigliches Schreiben erhalten haben,
das auf Gesuch von Juan de Marchena fr die Freilassung von Alonso Nuez de Herrera verfasst wurde, der kurz zuvor als Gefangener unserer
Flotte aus Cdiz mitgefhrt worden war. Damals konnten wir nicht so
antworten, wie wir es wnschten, weil die Gefangenen, die als Geiseln
mitgebracht wurden (diejenigen, zu denen Alonso Nuez gehrte), um
bestimmte Bedingungen zu erfllen, die mit unseren Generlen abgesprochen waren, vllig uneinig waren ber die Zusammensetzung und Aufteilung der Geldsumme, zu der sie sich verpichtet hatten. Und in dieser Unordnung (whrend sie nach Spanien schickten und auf Antwort warteten)
sind viele Monate vergangen, sie stimmten in der Zwischenzeit auch nicht
zu, dass jemand freigelassen wrde, bevor eine bereinkunft getroffen
und ein Geldanteil bestimmt wrde, den jeder einzelne zu zahlen htte.
Da wir dies der Gerechtigkeit halber nicht verweigern konnten, blieben sie
alle zusammen in der Schuld.
Davon haben wir in Unseren Briefen vom 2. April 1598 Nachricht gegeben, die wir mit einem Diener unseres kniglichen Hofes geschickt haben,
damit er sie vor Eurer erhabenen Gegenwart mitteilt. Und als er die Kste
der Berberei erreichte und sah, wie entvlkert die Siedlungen waren und
dass es ein groes Sterben gab, das alle Eure Herrschaftsgebiete ereilte,
dazu die Gefahr, die zu jeder Zeit auf den Wegen herrschte, und er wahrhaftig hrte, dass Eure knigliche Person wegen der Krankheit nach Verlassen Eurer erhabenen marokkanischen Palste mit Eurem Heer auf dem
offenen Feld war, sich jeden Augenblick von hier nach dort wendend, um
Euer sehr wnschenswertes Wohlergehen zu bewahren, hielt er es fr das
Beste, mit den genannten Briefen zurckzukehren. Wenn diese in Eure
Hnde gelangt wren, zweifeln wir nicht, dass sie Euch sehr zufriedengestellt htten, sowohl in bezug auf das, was ihr von uns in der Angelegenheit des Alonso Nuez de Herrera erbeten habt als auch in bezug auf das
sichere Geleit fr die Schiffe von Juan de Marchena, von denen man wei,
dass sie in Euren kniglichen Diensten segeln.45
44
45

Harrison, The Life and Death of Robert Devereaux, S.129.

De Castries, Les sources indites, Dok. XLVIII, S. 139141, hier S. 139 f. (Public
Record Ofce, State Papers, Foreign, Royal Letter, vol. II, no.26): Muy alto y muy
poderoso Sennor, Dos annos ha que recevimos vuestra real carta escritta a la instancia de Juan de Marchena, sobre la libertad de Alonso Nuez de Herrera, que fue
traydo poco antes prisionero en nuestra armada de Cadix. A la qual en el mesmo
instante no podiamos responder como desseavamos, a causa que los prisioneros que
trayan de alla como rehenes (de los quales el dicho Alonso Nuez era uno de ellos),

66

2. Der spanische Hintergrund

Nach einer berleitung mit erneuter Zusicherung, dass dem Anliegen

auf der Basis der gegenseitigen freundschaftlichen Bande entsprochen
werde, wird dann ein anderes Thema angeschnitten, bei dem die Knigin die Gunst des Sultans fr die Geschfte bzw. Erbschaftsregelungen
des englischen Kaufmanns Richard Tomson am marokkanischen Hof
erbittet.
Das Dokument ist zwar als Original ausgewiesen, das im kniglichen Palast in Greenwich abgefasst wurde, aber es existiert auch das
Original eines Briefes auf Englisch, das auf den 10. [20.] Mai 1599,
also einen Monat frher datiert ist und mit dem Inhalt des spanischen
Briefes teilweise bereinstimmt, jedoch sehr viel krzer gehalten ist.46
Die Verzgerung der Freilassung von Alonso Nuez wird darin nur
so begrndet, dass er nicht einfach ein Kriegsgefangener sei, sondern
eine Geisel unter anderen, die von der Stadt Cdiz bergeben wurden
als Garantie fr die Erfllung bestimmter damaliger Vereinbarungen,
die zwischen den englischen Generlen und den Einwohnern getroffen
wurden und die schon lange auf ihre Umsetzung warten.47 Es gibt
darin ebenfalls eine Anspielung auf einen lteren Brief Elisabeths, dessen Datum im spanischen Brief mit 2. April 1598 angegeben wird. Die
englische Variante enthlt allerdings die Erklrung, dass das Schiff
untergegangen sei, das den Brief transportierte, und nicht wie in der
spanischen Fassung Schrecknisse und ngste, die die Pest in Marokko

46
47

para cumplir ciertas conditiones que avian assentado con nuestros Generales, desconciertaronse en gran manera sobre el aiuntamiento y repartimiento de la cantidad
de moneda en que se avian obligado; y en este desconcierto (mientras embiavan a
Espaa y aguardavan rispuesta) se passaron muchos meses, ni consentieron y aguardavan rispuesta) se passaron muchos meses, ni consentieron ellos en el interim que
alguno fuesse libertado, hasta que se hiziesse acuerdo y tassa desta moneda, quanto
cupiesse a cada uno. Lo qual con justucua no hemos podido negarla, estando ellos
obligados todos de mancomun. Desto dimos aviso por nuestras cartas del segundo
del mes de Avril de mil quinientos noventa y ocho aos, la qual mandavamos con
uncriado de nuestra real corte, para que las diesse a vuestra alta presencia. Y llegandose a la costa de Barberia, viendo de que manera los puertos estavan despoblados, y
la muy gran mortandad que avia por todos vuestros reynos, juntamente con peligro
que en aquel tiempo corrian por los caminos, y oyendo por verdad que vuestra real
persona, aviendo salido de vuestros altos palacios de Marruecos, a causa de la enfermidad, estava con vuestro exercito en los campos, mudandose cada rato de una parte
a otra para la conservacion de vuestra muy desseada salud, tuvo por bien buelverse
con las dichas cartas. Las quales si uvieran venido a vuestras manos, no dubdamos
que no fuerades muy satisfecho, ansi en lo que nos fue pedido sobre el negotio de
Alonso Nuez de Herrera, como del salvo condutto para los navios de Juan de Marchena, a saberlos que yvan empleados en vuestros reales servicios.
Ebd., S.141 mit Anm.2 (Public Record Ofce, State Papers, Foreign, Royal Letter,
vol. II, no.25).
Ebd.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

67

beim Boten auslste und die dazu fhrten, dass dieser Brief seinen Bestimmungsort nicht erreichte.
Die erste Reaktion der Knigin auf das Schreiben des Sultans vom
Dezember 1596 lie demnach zwei Jahre auf sich warten. Die Schuld
fr die Verzgerung der Freilassung Herreras wird den Mitgefangenen
gegeben, die sich ber das Lsegeld zerstritten htten. Die Uneinigkeit bei der Anteilsberechnung geht wohl teilweise darauf zurck, dass
die Summe von 120.000 Dukaten zwischen allen Festungsinsassen
und den englischen Generlen vereinbart wurde; die vierzig Geiseln
sollten schlielich nur die Bezahlung garantieren. Mittlerweile waren
diese allerdings in eine fatale Lage gekommen. In einem verzweifelten
Brief vom 7. Februar 1598, der sptestens Anfang April 1598 in Cdiz
eintraf, baten die Geiseln den Rat der spanischen Stadt um Hilfe und
schilderten ihre Situation auf dramatische Weise: Nachdem der hoch
verschuldete Earl von Essex keine Geduld mehr hatte, lnger auf die
Bezahlung des Lsegelds zu warten, lie er die spanischen Edelleute
brutal (con tanto rigor y aspereza) ergreifen und in unterirdische
Verliese (unos stanos debajo de tierra) werfen, deren Feuchtigkeit
den Gefangenen vor allem im Winter (die Monate Dezember und Januar sind in diesen Lndern unertrglich kalt) zusetzte. Auf kargem
Stroh waren sie gezwungen, dort selbst ihre Notdurft in immer grer
werdendem Schmutz und beiendem Gestank zu verrichten, so dass
sie oft dachten, den Geist aufgeben zu mssen (pensbamos muchas
veces exhalar los espritus). Schlielich sollten fnf Geiseln als ffentliches Spektakel vor den Augen der herbeigestrmten Massen aufgehngt werden ( a los cuales sacaron para ahorcar, habiendo convocado para el espectculo innidad de gentes). Im letzten Moment sei
es gelungen, auf Knien und mit Trnen in den Augen (suplicndole
de rodillas y con lgrimas en los ojos) dem Earl von Essex, der unerbittlich an der gesamten Lsegeldforderung festhielt, die Bezahlung
der 120.000 Dukaten glaubhaft zu machen. Gleichwohl sei die Summe
bzw. der Anteil, den jeder zu tragen htte, fr die Geiseln die fr ihr
Leben auch eine Million geben wrden (un milln diramos) zu
hoch und ohne die Hilfe der Stadt, fr die sie ihre Freiheit geopfert
htten, unmglich aufzubringen. Tatschlich waren nur noch zwanzig
Geiseln brig geblieben, die den Brief unterzeichneten unter ihnen
Alonso Nues de Herrera.48
48

Der spanische Text mit der Reaktion des Rats (Das Lsegeld blieb aus; der Rat hatte
sich an Knig Philipp II. gewandt, doch der Staat war bankrott und der Monarch starb
am 13. September 1598) bendet sich im Stadtarchiv von Cdiz (Archivio Histrico
Municipal de Cdiz, Actas Capitulares, L.10.001, ff.93v94r); vgl. Fernando de la

68

2. Der spanische Hintergrund

Interessant ist der Hinweis auf den nicht erhaltenen Brief der englischen Krone vom 2. April 1598 und die unterschiedliche Begrndung,
die in der spanischen und in der englischen Fassung dafr gegeben
werden, dass der Sultan die Nachricht nicht erhielt. Der Wahrheitsgehalt der Aussage, dass der Grund ein Schiffbruch war, lsst sich nicht
berprfen. Die Angabe in der spanischen Fassung scheint jedenfalls
rhetorisch geschickter, denn in Marokko brach 1598 eine schwere Pest
aus, die ganze Landstriche entvlkerte. Bereits im Mai dieses Jahres
berichtete Joseph Maye in seinem Brief an Robert Cecil: There hath
beane such a mortallity in many plasies in Barbary, that the have dyed
in Morocus day by day 34.000.49 Es gab Rebellions in many places
und der Sultan lie zu seinem Schutz sogar Gefangene in seine Wache
aufnehmen;50 der Schiffshandel kam zum Erliegen, und es musste befrchtet werden, dass sich die Pest nach Europa ausweitete.51 Noch im
Oktober 1598 hie es, dass ber 250.000 in kurzer Zeit an der Pest starben.52 Die Schilderung in Elisabeths spanischem Brief ist daher durchaus glaubwrdig, auch die Details, dass der marokkanische Herrscher
die Stadt verlassen hatte und die Verkehrsstraen gefhrlich wurden,
nden ihre Besttigung in einer Nachricht aus Marokko: The plage
dispersed through the country so extremely that the King is forced,
for his better securitye, to live in tents in the elds, and there is such an
uproare in the countrie, by meanes of the infection, that none can passe
unrobed and spieled.53
Ob es den Brief vom 2. April 1598 tatschlich gegeben hat, ob er
auf dem Weg seiner Befrderung verloren ging oder ob er von dem
Boten angesichts der katastrophalen Situation in Marokko wieder
zurckgebracht wurde, ist letztlich unerheblich. Die Knigin wollte
jedenfalls in dem Schreiben vom 14. Juni 1599, in dem sie selbst ein
Anliegen formulierte, nur deutlich machen, dass sie an der Versptung
keine Schuld trage. England war grundstzlich an einer strategischen
Partnerschaft mit Marokko gegen Spanien interessiert, und der Austausch von Gefangenen, die vor allem bei den zahlreichen und oft will-

49
50
51

52
53

Sierpe, Los nobles espaoles rehenes del conde de Essex, <http://www.andalucia.

cc/rehenes/Carta_Rehenes.htm>.
De Castries, Les sources indites, Dok. XLVIII, Dok. XLII, 20. [30.] Mai 1598,
S.124 f., hier S.125.
Ebd., Dok. XLIII, 10. [20.] Juni 1598, S.126 f.
Ebd., S. 127: There are in those partes diverse English shippes which will come
home unladen, by reason of this trouble; there is reporte the sickness to be in some
of them.
Ebd., S.125, Anm.2.
Ebd., S.126.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

69

krlichen Kaperfahrten gemacht wurden, gehrte zum Tagesgeschft.

In dem nchsten diesbezglichen Briefwechsel im Frhjahr 1600 ist
die Freilassung Herreras kein Thema mehr, ganz offensichtlich war
el negotio de Alonso Nuez de Herrera bereits abgeschlossen,54 was
eine Abreise noch im Herbst 1599 wegen der Erschwerung des Schiffsverkehrs in den Wintermonaten plausibel macht.
Es ist nicht bekannt, ob Herrera zunchst zu seinem Onkel Juan
de Marchena zurckkehrte, oder ob er nach seinem Abenteuer als seefahrender Kaufmann in Venedig seinen Vater aufsuchte. Festzuhalten
bleibt, dass Herrera als Mitglied einer einussreichen Familie spanischer Provenienz, die bereits lange in den Diensten des Groherzogs
der Toskana stand, von dessen Herrschaftsgebiet nach Marokko reiste,
um im Auftrag seines Onkels Geschfte in Cdiz zu erledigen, dort
in englische Gefangenschaft geriet und bis 1599 auf seine Freilassung
wartete.
Ein panegyrisches Gedicht von Daniel Levi alias Miguel de Barrios55 besttigt diese Informationen. De Barrios wurde 1635, neun Monate nach Herreras Tod, in Montilla in Spanien geboren. Er fhrte lange Zeit ein Doppelleben als Ofzier der spanischen Reiterei in Brssel
und Mitglied der jdischen Gemeinde in Amsterdam, wo er 1711 als
langjhriger Anhnger des gescheiterten Messias Shabbtai Zvi starb.
Er hat sich einen Namen als Dichter und erster Geschichtsschreiber
der spanisch-portugiesischen Gemeinde in Amsterdam gemacht. 1683
erschien seine Geschichte der sefardischen Juden unter dem Titel Triumpho del Govierno popular y de la antigudad holandesa, die in
mehreren Manuskripten, allerdings mit nicht immer identischer Zusammenstellung des Inhalts, erhalten ist.56 Im Wesentlichen handelt
es sich um eine Sammlung von rund 65 Texten aus der Feder von de
Barrios. Das Gedicht ber Herrera ndet sich in der den Manuskripten
des Triumpho del Govierno popular inkorporierten Schrift Historia universal judayca. Es steht im Kontext der Aufzhlung berhmter
Juden, die in den Diensten groer Monarchen zu Titeln und Wrden
kamen.57 In der Einleitung zu dem Sonett wird Herrera gleich nach
54
55

56
57

Ebd., Dok. XLVIII, S.140.

Das Gedicht kann allerdings auch schon lter und kurz nach Herreras Tod entstanden sein, eine Grabinschrift, wie Graetz, Geschichte der Juden, Bd. 9, S. 461, behauptet, ist es allerdings nicht.
Pieterse, Daniel Levi de Barrios, S.3642.
Genannt werden unter anderem Samuel Levi als Schatzmeister von Knig Pedro
dem Grausamen und Salomon Rophe als Botschafter des Sultans Selim in Venedig
sowie Elia Montalto als Arzt und Ratgeber der franzsischen Knigin Maria de
Medici. Vgl. Daniel Levi de Barrios, Triumpho del govierno popular y de la antigue-

70

2. Der spanische Hintergrund

Samuel Pallache, dem Botschafter aus Marokko in Amsterdam, genannt:58

Muley Sidan, Knig von Marokko, der aufgebracht war, dass Knig Philipp III. von Spanien ihm seine arabischen Bcher nicht zurckgab, die ihm
die Spanier mit einem Schiff zwischen den Hfen Za und Santa Cruz
wegnahmen, schickte Samuel Pallache als seinen Botschafter in die Lnder der Vereinigten Provinzen, um Piratenschiffe zusammenzustellen, bei
denen Josef Pallache, der Bruder des Botschafters, als Befehlshaber gegen
die spanischen Ksten und Schiffe eingesetzt wurde. Der genannte Botschafter von Marokko hatte eine handgreiiche Auseinandersetzung mit
dem Botschafter von Spanien, als ihre Kutschen in einer Strae von Den
Haag, dem Regierungssitz von Holland, aufeinander trafen. Spter starb
der Botschafter Pallache im Jahre 1616 und Moritz von Nassau, Prinz von
Oranien, geleitete mit dem Adel von Den Haag den Leichnam, der auf
dem Friedhof der Amsterdamer Juden begraben wurde, genauso wie 1531
[sic] der [Leichnam] des erlauchten akham Abraham Herrera, dessen
Leben dieses Sonett besingt.59

Die Zusammenstellung mit dem berhmten Botschafter aus Marokko

ist durchaus aufschlussreich. Man darf von de Barrios natrlich keine
historische Exaktheit erwarten, sein Interesse galt vielmehr den legendren Hhepunkten der verschiedenen Lebensgeschichten wie Pallaches vergeblichem Versuch, die unbezahlbare, gestohlene arabische
Bibliothek (die heute noch in El Escorial liegt) wieder zu beschaffen,
oder die Piratenabenteuer der Brder Pallache vor der spanischen Kste. Ein wichtiges Detail ist das ehrende Geleit des Statthalters Moritz
von Nassau und der Aristokratie zu seinem Begrbnis. Das Todesjahr
von Herrera, der laut Inschrift seines auch heute noch auf dem alten
jdischen Friedhof in Ouderkerk zu besichtigenden Grabsteins am 16.
Shevat 5395 (4. Februar 1635) verstarb,60 ist im Triumpho del Govierno popular mglicherweise durch einen Druckfehler falsch angege-

58
59

60

dad holandesa, [Sephardic Editions] Amsterdam 5443 [1683], Mikroche-Ausgabe

Leiden 1976, S.473475 (= Historia Universal Judayca, S.1921), hier S.473 (= S.19).
Daniel Levi de Barrios, Triumpho del govierno popular, S.473475 (= Historia Universal Judayca, S.1921).
Muley Sidan Rey de Marruecos sintiendo que el Rey Phelipe Tercero de Espaa no
le bolviesse sus libros Arabigos que le tomaron los Espaoles en una embarcacion del
Puerto Za al de Santa Cruz, embio a Samuel Palache por su Embaxador a los Estados de los provincias Unidas para formar los piraticos navios, de que hizo General a
Joseph Palache hermano del Embaxador contra las Costas y embarcaciones Espaolas. Salio bien de un Marcial empeo que con el Embaxador Hispano tuvo el referido
Embaxador de Marruecos en contrandose sus coches en una calle de Haya Corte de
Holanda. Despues murio el Embaxador Palache en el ao de 1616. Y Mauricio Principe de Orange con la Nobleza del Haya acompao su cadaver que fue sepultado en
el entierro de los Judios Amsteldamos, como en el de 1531 [sic] el del insigne Jaxam
Abraham Herrera cuya vida canta este soneto.
Vgl. oben S.24 f.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

71

ben. Die Lebensbeschreibungen sind chronologisch angeordnet, und

nach Pallaches Tod im Jahre 1616 ergibt das Datum zu Herrera keinen
Sinn. Das anschlieende Sonett lautet folgendermaen:
Don Alonso de Herrera con Nobleza
fue del gran Capitan gran descendiente,
y del Rey de Marruecos Residente
donde en el Cabo Herculeo el Mar empieza.
Prendido la Anglicana Fortaleza
quando a Cadiz rindio su naval gente
y en la Tierra de Holanda al n sapiente
guard la ley Mosayca con rmeza
Llamose Abraham Herrera y al loado
libro de Cabala con docto anhelo
hizo, Puerta del Cielo intitulado.
Passando a la immortal con mortal velo
En la Casa de Dios gloricado
Por la segura Puerta entro en el Cielo.

In der Chronik des David Franco Mendes aus dem Jahre 1772, in der
auch de Barrios als Quelle benutzt wird, ndet sich neben diesem Sonett auch eine Zusammenfassung der Informationen ber Herrera.61
Mendes korrigierte das Todesjahr flschlich auf 1631 und verstand de
Barrios offenbar so, dass Herreras Leichenzug ebenfalls von Moritz
von Nassau und dem Hofadel in aufsehenerregender Weise begleitet
wurde, obwohl auch nur gemeint sein kann, dass Herrera wie Pallache
auf diesem jdischen Friedhof begraben liegt. Dass Herrera der berhmte Nachfahre des Gran Capitan gewesen sei, diente der Forschung seit Heinrich Graetz als Hinweis auf Gonzalo Fernndez de
Crdoba y Aguilar (14531515), Sohn von Don Pedro Fernndez de
Aguilar und Doa Elvira de Herrera y Enrquez, den spanischen Eroberer von Neapel im Jahre 1504, dessen offenbar verstndnisvollem
Umgang mit Conversos Graetz gerne Sympathie entgegenbrachte.62
Inzwischen wurde diese angebliche Verwandtschaft ins Reich der Legende verwiesen und de Barrios general unreliability bescheinigt.63
61

62

63

David Franco Mendes, Memorias do estabelecimiento e progresso dos Judeos Portuguezes e Espanhoes nesta famosa citade de Amsterdam, hg. von Lajb Fuks, Rena
G. Fuks-Mansfeld, Amsterdam 1975, S.39 f. Das Sonett weist bei Mendes einige geringfgige nderungen auf, Prendiolo statt Prendido, quando de Cadiz statt
quando a Cadiz sowie zustzliche Kommata.
Graetz, Geschichte der Juden, Bd.9, S.6 und S.461. Der Gran Capitan hatte sich
hartnckig den Anweisungen der spanischen Krone zur Vertreibung der Conversos
aus Neapel entzogen.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S. 27; Garca-Arenal, Wiegers, A Man of Three
Worlds, S.1.

72

2. Der spanische Hintergrund

Immerhin knnte man einwenden, dass Miguel de Barrios in derselben

Stadt wie der spanische Gran Capitan geboren wurde, in Montilla
bei Crdova, und daher auch ber alte, ruhmreiche Familientraditionen Bescheid wissen konnte, auch wenn deren vermeintlich wahrer
Kern leider verborgen ist.64 David Franco Mendes interpretiert das Sonett allerdings anders:
No A[nn]o 5391, A[nno] 1631 Faleceo o Haham Ab[raha]m acohen de Herrera, Alias Alonso de Herrera, Residente da Sua Mag[estad]e Imperial
de Marrocos, (decendente do Grande Cap[ita]m General de d[it]o Emperador) nestas provincias; & acompanharo Seu tumulo aos sepulcros da
Nao, Mauricio de Nassao, Principe de Orange, nosso StadHouder & a
nobresa de Sua Corte com pompa magestuosa. 65

Es wird zwar auch hier kein Name genannt, aber die Verwandtschaftsbeziehung wird nicht auf den Gran Capitan von Spanien, sondern de
dito Emperador, also Sua Magestade Imperial de Marrocos bezogen.
Aufgrund der auergewhnlichen Stellung, die Juan de Marchena am
Hof des marokkanischen Regenten bekleidete und der Vielzahl seiner
Schiffe mit ihren internationalen Handelsrouten knnte es sein, dass
Mendes hier an den marokkanischen Zweig der spanischen Familie
von Herrera dachte. Wenn Herreras Begrbnis ebenfalls unter Anteilnahme des Regenten und der Aristokratie stattfand, dann spricht
manches fr einen ofziellen Status, den Herrera in Amsterdam wohl
innehatte. Von einer Nachfolge Herreras im Amt des Botschafters
von Marokko ist allerdings nirgendwo die Rede,66 vielmehr gibt es
eine Kontinuitt der diplomatischen Dienste der Familie Pallache am
marokkanischen Hof auch nach dem Tod von Samuel im Jahre 1616.67
Herrera war 1617 offenbar noch in Hamburg und kam frhestens 1619
nach Amsterdam.68 Immerhin war er auch unmittelbar nach seiner Gefangenschaft in England nachweislich im Dienst des Groherzogs der
Toskana, wie Henry de Castries den Quellen entnahm: L grand-duc
de Toscane laccrditait, le 16 fvrier 1602, comme son agent Rouen.69
64
65
66

67
68
69

Vgl. Necker, Circle, Point and Line, S.196.

Mendes, Memorias, S.39.
Sptere Angaben wie in Shmuel Wieners Qohelet Moshe, Petersburg 1895, Herrera
sei peqido shel sultan maroko be-holand (S. 159) gewesen, drften auf Mendes
Interpretation von de Barrios Triumpho del govierno popular zurckgehen, auch
wenn Scholem Wiener fr einen ungewhnlich zuverlssigen Gelehrten hlt, der
als Erster das genaue (hebrische) Todesdatum von Herrera angab (vgl. Scholem,
Abraham Cohen Herrera, S.21).
Garca-Arenal, Wiegers, Man of three Worlds, S.101 ff.
Vgl. das Folgende.
De Castries, Les sources indites, Angleterre, Bd. II, S.100 mit Anm.2, mit Verweis
auf Ire Srie, Dpts divers, Florence zu diesem Datum. Bereits Scholem, Abraham

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

73

Die nordfranzsische Stadt Rouen gehrte sptestens seit dem 17.

Jahrhundert zu den groen Handelshfen mit einer nennenswerten
Zahl ehemaliger Conversos, die Verbindungen nach Hamburg, Holland und zur iberischen Halbinsel hatten.70 Ein international versierter
Kaufmann jdisch-spanischer Herkunft mit Kontakten zu den wichtigen Niederlassungen der aus Spanien emigrierten Conversos war
in jedem Fall eine geeignete Besetzung fr die Position des Handelsagenten der Toskana in dieser Stadt. Vielleicht gab es sogar familire
Verbindungen nach Rouen. Abraham Herrera hatte kurz nach seiner
Rckkehr aus England eine Cousine namens Sarah geheiratet, wie aus
der erst von Nissim Yosha entdeckten Eintragung im Amsterdamer
Stadtarchiv aus dem Jahre 1622 hervorgeht.71 Sarah war offensichtlich
mit einer Delgado-Familie verwandt, die sich unter anderem in Hamburg niedergelassen hatte.72 Herreras Funktion als Handelsagent in
Rouen fllt ungefhr in die Zeit seiner Heirat. Die bedeutendste Rolle

70

71

72

Cohen Herrera, S.19, verwies auf dieses Datum, da er jedoch keine Anmerkung mit
dem Nachweis bot, wurde in der Forschungsliteratur zu Herrera nur behauptet, dass
dieser Beleg nicht zu verizieren sei und er daher berhaupt ganz unsicher bleiben
msse; vgl. z. B. Yosha, Myth and Metaphor, S.30.
Vgl. Cecil Roth, Les Marranes Rouen, un chapitre ignor de lhistoire des Juifs
en France, REJ 88 (1929), S. 113155, engl. bersetzung von David Ferdinando,
The Marranos of Rouen, The Jewish Study Review 2002, S.113137; Antnio Jos
Saraiva Revah, Le premier tablissement des Marranes portugais Rouen (1603
1607), Annuaire de lInstitut de Philologie et dHistoire orientale et slave 13 (1953),
S.539552.
Vgl. Nissim Yosha, Abraham Cohen de Herrera: An Outstanding Exponent of Prisca Theologia in Early Seventeenth-Century Amsterdam, in: Dutch Jewish History
III, hg. von Jozeph Michman, Jerusalem 1993, S.118, sowie id., Myth and Metaphor,
S.27. Allerdings gibt es eine kleine Ungenauigkeit bei Yoshas Wiedergabe des Dokuments, das folgenden Inhalt hat: Abraham Cohen de Herrera alias Alonso de
Herrera en Sara de Herrera verklaren omtrent 22 jaeren getrouwt te sijn getuijgen ut
supra. Hendrick Hudde, Claess Pieterse (GAA, DTB, no.1008, S.101). Yosha gibt
das Krzel fr ut supra flschlich mit etc. wieder und nennt Hudde und Pieterse
als Zeugen; man muss aber als Zeugen die beiden im vorangegangenen Eintrag genannten hinzunehmen, nmlich Francisco Casseres und Louis Vaz. Ausschlaggebend fr diesen Eintrag war die neue gesetzliche Regelung, wonach ab dem Jahre
1621 auch jdische Ehen im Gemeentearchief in Amsterdam registriert wurden und
das hollndische Verbot einer Heirat zwischen Cousin und Cousine knftig auch
fr die jdische Gemeinde gelten sollte.1621 wurde jedenfalls ein neues Register fr
sefardische Juden angelegt, die bis dahin noch keinen Eintrag im stadhuis hatten;
vgl. Dave Verdooner (Hg.), Trouwen in Mokum, Jewish Marriage in Amsterdam
15981811, Den Haag, 1992, S.12 und 29 (in der modernen Aufbereitung der Eintrge wird das Heiratsdatum von Abraham und Sarah mit 1600 angegeben obwohl es
im Text eigentlich seit ungefhr 22 Jahren heit und Herrera wird darin sowohl
mit seinem jdischen Namen Abraham Cohen als auch mit seinem spanischen Namen Alonso aufgefhrt).
Das wird deutlich aus der Nachlassverwaltung der am 31. Mrz 1644, neun Jahre
nach ihrem Mann gestorbenen Sarah; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.46 f.

74

2. Der spanische Hintergrund

in der Gemeinde von Rouen spielte Anfang des 17. Jahrhunderts die
Familie von Gonalo Pinto Delgado, die aus Portugal stammte und in
den wichtigen Handelszentren Antwerpen, Rouen, Amsterdam und
Hamburg Fu fassen wollte. Auch wenn die Namensgleichheit noch
kein Beleg ist, wre eine verwandtschaftliche Beziehung zwischen dieser Familie und Abraham Cohen de Herrera gut vorstellbar. 73
Abgesehen von der wichtigen Episode von Herreras kabbalistischem
Unterricht bei Israel Saruq in Ragusa74 gibt es noch eine weitere mgliche Station vor seiner Niederlassung in Amsterdam: die spanisch-portugiesische Gemeinde in Hamburg. Cecil Roth hat bereits 1930 einen
portugiesischen Inquisitionsbericht verffentlicht, in dem sowohl ein
Alonso Nues de Herrera als auch dessen (angeblicher) Vetter Rodrigo
de Marchena auftauchen.75 Verantwortlich fr die Denunziation war
ein junger Mann etwa mittlerer Gre mit einem groen Schnurrbart und schwarzem Vollbart.76 Sein Name war Hector Mendes Bravo, Sohn des Neuchristen Miguel Nues Bravo, Kaufmann aus Lago
in Sdportugal, der nach dem Tod seines Vaters mit der Mutter nach
Florenz reiste, in Venedig zum Judentum zurckkehrte und sich als
Daniel Levi Bravo in Amsterdam niederlie, wo er sich zwischen 1613
und 1617 aufhielt und am Ende fr zwei Monate geschftlich nach
Hamburg kam.77 In dem umfangreichen Bericht werden jdische Gemeindemitglieder portugiesischer Herkunft und religise Einrichtungen zwar meist zuverlssig, die jdischen Feste jedoch eher dilettantisch beschrieben. Bei der Aufzhlung portugiesischer Juden, die in
Hamburg nach dem Gesetz des Mose leben und dort drei Synagogen
unterhalten, ndet sich auch folgender Eintrag: Rodrigo de Merchena desta cidade que agora se chama la Habram Coem de Herrera, que
serve de sacerdote. Alonso Nunes de Herrera primo de dito Rodrigo
de Merchena e sua molher.78 Es fllt auf, dass hier eine Verwechslung
73
74
75

76
77

78

Auch Juan de Marchenas Sohn lebte unter dem Familiennamen Delgado in Lissabon,
Sarah war also nicht nur Abrahams Cousine, sondern auch seine, vgl. oben S.75.
Vgl. dazu unten S.144.
Vgl. Cecil Roth, Neue Kunde von der Marranen-Gemeinde in Hamburg, Zeitschrift fr die Geschichte der Juden in Deutschland 2, Heft 3 (1930), S. 228236;
Roth gibt an, den Text in Revista de Estudios Hebraicos, Bd.2, Lissabon 1930 verffentlicht zu haben; vgl. auch seine englische bersetzung in id., The Strange Case
of Hector Mendes Bravo, HUCA 18 (1944), S.221245.
Roth, Neue Kunde, S.228.
Die Aussagen wurden im Dezember 1617 protokolliert, Bravo war nach eigenen Angaben 1608 oder 1609 nach Venedig gekommen, wo er sich vier oder fnf Jahre aufhielt.
Roth, Neue Kunde, S.235. Seine englische bersetzung lautet: Rodrigo de Merchena from here, who now is called there Abraham Cohen de Herrera and he is mi-

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

75

der Identitt von Alonso Nues de Herrera vorliegt, dessen jdischer

Name bekanntlich Abraham Cohen de Herrera lautet. Alle anderen
Angaben knnten auf den ersten Blick durchaus richtig sein: Juan de
Marchena knnte einen Sohn oder Neffen Rodrigo haben, der dann
Herreras Vetter wre. Auerdem war Herrera zu dieser Zeit schon
lange verheiratet, und es spricht nichts dagegen, dass seine Frau mit
ihm in Hamburg war, wo sie ja offenbar selbst Verwandtschaft hatte.79
Mglicherweise hatte in dieser Zeit ja noch ein weiteres Mitglied der
Familie Marchena geschftliche Kontakte in Hamburg, nmlich der
in Lissabon lebende Gonzalo Delgado, der echte Sohn von Juan de
Marchena und damit Vetter von Abraham Cohen de Herrera, was die
Verwirrung bei Hector Mendes Bravo etwas verstndlicher machen
knnte.80 Schwierig ist die Aussage que serve de sacerdote. Gershom
Scholem, der darin wie Cecil Roth einen Hinweis auf das Rabbinat in
der portugiesischen Gemeinde sah, hielt es fr unwahrscheinlich, dass
Herrera in Hamburg die Funktion eines Rabbiners ausgebt haben
knnte, doch nicht wegen mglicherweise mangelhafter Hebrischkenntnisse oder einer vermuteten Fortsetzung der christlich-jdischen
Doppelexistenz,81 als vielmehr wegen Herreras Zurckhaltung bei religisen Gemeindemtern whrend seiner besser dokumentierten Zeit

79

80
81

nister. His cousin, Alonso Nuez de Herrera, and his wife; Roth, The Strange Case,
S.239. Nach Roth handelte es sich allerdings um einen anderen Abraham Cohen de
Herrera, da er dem Autor der spanischen Werke keine ausreichenden Hebrischkenntnisse zutraute, die fr das Rabbineramt unerlsslich gewesen wren: Dieser
Abraham Cohen de Herrera ist nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen bekannten Amsterdamer Kabbalisten, sein hebrisches Wissen war wahrscheinlich
unzureichend fr das Rabbinat, er fhrte vor seinem bertritt denselben Nachnamen wie spter (Roth, Neue Kunde, S.231, Anm.8a).
Unwahrscheinlich ist die Vermutung von Alfonso Cassuto, dass Herrera bereits
1612 in Hamburg war; die Hamburger Brgerschaft stellte offenbar regelmig eine
Liste der portugiesischen Kaueute zusammen, da sie in gewissem Grade ber das
Anwachsen der portugiesischen Bevlkerung in Hamburg besorgt war und frchtete, da diesen Kaueuten dieselben Vorrechte eingerumt wrden wie den ansssigen christlichen Hamburgern; A. Cassuto, Neue Funde zur ltesten Geschichte
der portugiesischen Juden in Hamburg, Zeitschrift fr die Geschichte der Juden in
Deutschland, Heft 1 (1931), S.5872, hier S.63. In der Rolla der portugiesischen
Nation, oder Nomina der smtlichen alhie residierenden und wohnenden Portugiesers ndet sich folgender Eintrag: Abraham de Errera sambt seiner Haussfrau vnd
Magdt (ebd., S. 68). Interessanterweise ist dieser Abraham de Errera kinderlos
(in der Liste werden alle Mitglieder der jeweiligen Haushalte aufgezhlt) auch Abraham Cohen de Herrera und seine Frau Sarah hatten keine Kinder, wie aus Sarahs
Testament hervorgeht ; vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.46 f.
Vgl. Federica Ruspio, La Nazione Portoghese: Ebrei Ponentini e Nuovi Cristiani a
Venezia, Turin 2007, S.272.
Beides war ihm ja von Graetz unterstellt worden; Geschichte der Juden, Bd. 10,
S.118.

76

2. Der spanische Hintergrund

in Amsterdam,82 obwohl er dort mit den Titeln akham, Theologe (el

divino) oder Doktor als herausragender Gelehrter geehrt wurde.83
Die Herkunftsbezeichnung desta cidade, die im Kontext natrlich
Lissabon meint, msste bei einer Vertauschung der Namen auf Alonso
Nuez de Herrera bezogen werden, was letztlich nicht ausgeschlossen
werden kann. Zu einer Verwirrung bezglich Herreras angeblicher
portugiesischer Herkunft haben schlielich noch die unterschiedlichen Angaben in Christian Knorr von Rosenroths Kabbala denudata
und allen davon abhngigen Werken84 gefhrt er bezeichnete Herrera wahlweise als Lusitanus85 und Hispanus86. Von Interesse sind
in diesem Zusammenhang auch die biographischen Hinweise in der
1781 erschienen Bibliotheca Espaola von Jos Rodriguez de Castro,
die bisher als unzuverlssig galten. Rodriguez de Castro vermischt
Nachweisbares mit nicht Belegbarem und falsche Angaben mit Informationen, die einiges fr sich haben knnten, wie Herreras langer
Aufenthalt in Marokko.87 In dem Eintrag zu !:':'0!)-!:: R.
Abraham Cohen Errera heit es: Insigna Cabalista, y discipulo de R.
82

83
84

85
86
87

Vgl. Friedrich Niewhner, Abraham Cohen de Herrera in Hamburg, Zeitschrift

fr Religions- und Geistesgeschichte 35 (1983), S.164, Anm.9; Niewhner gibt eine
Diskussion wieder, die er mit Scholem nach der Verffentlichung von Roths Aufsatz
1974 fhrte. Niewhners Vermutung, dass Herrera als Kabbalist der Orthodoxie genauso suspekt war wie der Ketzer Uriel da Costa, ist nicht nachvollziehbar seine
Begrndung bezieht sich auf die polemische Wertung von Jacob Friedrich Reimmann, der in Herreras Kabbala Pantheismus und daher Atheisterey sah (ebd.,
S.166). Die Mglichkeit, dass Herrera und da Costa sich in Hamburg kennen gelernt
haben, ist mit Scholem natrlich nicht ganz auszuschlieen (ebd., S.167, Anm.27).
Vgl. z. B. de Barrios, Triumpho del govierno popular, S.544 (= Arbol de las vidas,
S.86): docto sin yerro; vgl. auch unten S.156.
Vgl. Diego Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana historica, critica, e cronologica:
na qual se comprehende a noticia dos authores Portuguezes, e das obras, que compusera desde o tempo da promulgaa da Ley da Graa at o tempo prezente1, Bd.1,
Lissabon 1741, S.2, und Jos Rodriguez de Castro, Bibliotheca Espaola, Bd.1, Madrid 1781, S.577 f.
Kabbala denudata, Bd.2, S.188.
Ebd., S.18.
Rodriguez de Castro sttzt sich hier auf Johann Christoph Wolf, Bibliotheca hebraica sive notitia tum auctorum Hebraeorum cuiusque aetatis, tum scriptorum, quae vel
Hebraica primum exarrata vel ab aliis conversa sunt, ad nostram aetatem deducta,
Hamburg, Leipzig 1715, Bd.2, S.43 f., der Daniel Levi (Miguel) de Barrios als Quelle angibt: R. Abraham Cohen Irira, Lusitanus, insugnis Cabbalista, de quo lege
rhythmos aliquod Hispanicos in Mich. Barrios Historia Universali Judaica pag.20
ubi dicitur fuisse Residens Regis Maroccitani, tandemque in Belgium delatus, & ibi
an. 1531 (legendam puto 1631) sepultus. In Bd.4 (Supplementa), S.764, ndet sich
bei Wolf noch die Angabe, dass Herrera (bzw. Erera) ein portugiesisch-jdischer
Familienname sei: R. Abraham Cohen Irira, vel potius Erera, quod spectatae inter
Judaeos Lusitanos familiae nomen est. Zu Herreras Aufenthalt in Marokko vgl. die
Aussage von Ludovico Lopes, unten (Anhang) S.222.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

77

Israel Serug, naci en la ciudad de Lisboa nes del siglo XVI, segun
parece; residi por mucho tiempo en Marruecos; y de alli pas Viena, en donde falleci en el ao de Cristo 1631.88 Gerade diese letzte
Angabe, dass Herrera 1631 in Wien gestorben sein soll, diskreditiert
Rodriguez de Castros Glaubwrdigkeit und lsst auch am Geburtsort
Lissabon zweifeln.
Eindeutig und unzweifelhaft ist zunchst nur Herreras eigene Mitteilung, dass sein Vater, den er am Beginn des zweiten Buches seiner
Himmelspforte mit der Eulogie fr Verstorbene ehrt,89 eigentlich
aus Crdova stammte: Breve yntroducion y compendio de alguna
parte de la divina Sabiduria, esplicada con viva voz por el Haham R.
Ysrael Sarug a mi Abraham Cohen de Herrera hijo del Anciano honrado y prudente R. David Cohen de Herrera de buena memoria procedido de Cordova.90 Nissim Yosha vermutete deshalb die Stadt Herrera
88

89

90

Rodriguez de Castro, Bibliotheca Espaola, S. 577; im Text und Index werden auch
die Schreibweisen Irira (S. 590) und Herrera (S. 577) verwendet. Mit Rodriguez
de Castros Angaben zu Herreras kabbalistischen Schriften (die auf Latein verfasst
sein sollen!) verhlt es sich hnlich; auch hier bernimmt er verlssliche Informationen aus Wolf, Bibliotheca hebraica, wo auch Herreras Epitome de la Logica o
Dialectica beschrieben wird (Bd. 1, S. 66 f.). Bei der an den Beginn der Bibliotheca
Espaola gestellten Liste der verwendeten Werke ndet sich die zustzliche Angabe:
Irira (R. Abraham Cohen), Puerta del cielo. Solisbaci, Typis Abrahami Lichcenthaleri (sic) 1678. En 4. Dies ist der einzige Hinweis auf einen mglichen Druck des
spanischen Originals! Wahrscheinlicher ist aber, dass sich die Angabe auf die in der
Kabbala denudata enthaltene Version bezieht; Knorr von Rosenroths Kompendium
wird in der Liste mit Sulzbaci Typis Abrahami Lichtenthaleri. 1677. Tres Tomos en
4 aufgefhrt; in Bibliotheca Espaola S. 577 heit es zunchst zum Gotteshaus:
Algunos pasages de esta obra se insertaron, en Latin, en el Tomo 2 de la Cabbala
denudata, impresa en Solisbak en 1678; y en el Tomo 1 de esta Cabala se puso, tambien en Latin, un compendio de otra obra Cabalistica de HERRERA, intitutada :3<
-'/<! Sahar Hasamaim, Puerta de los cielos; que sirve de introducion para la misma Cabala, y es un cotejo del sistema de esta con el de la Filosopa de PLATON.
Obwohl Rodriguez de Castro Herreras Himmelspforte mit Puerta de los cielos (entsprechend zu Puerta coelorum) bersetzt (S. 577), nennt er an anderer Stelle
den richtigen Titel Puerta del cielo (zu Isaak Aboabs herbischen bersetzungen,
S. 590; Beth Elohim wird allerdings nur mit Casa de Dios wiedergegeben.
Zu Beginn des ersten Buches (PC I, fol.1a) heit es nur: Abraham Coen de Herrera
hijo del honrado y prudente Viejo, Raby Dauid Cohen de Herrera. Wahrscheinlich
ist dieser Teil der Himmelspforte noch zu Lebzeiten von Herreras Vater begonnen worden. Bereits 1622, bei dem Eintrag ins Heiratsregister des Gemeindearchivs,
nden wir als Zeugen weder die Vter noch die Mtter von Abraham und Sarah angegeben. Nur wenn die Eltern des Paares tot waren (oder als tot angegeben wurden),
wurden blicherweise andere Verwandte oder Freunde hinzugezogen, in diesem
Fall Francisco Casseres und Louis Vaz; vgl. oben Anm.71.
PC II fol.20a: Kurze Einleitung und Zusammenfassung eines Teils der gttlichen
Weisheit, erklrt durch den akham Rabbi Israel Saruq in mndlicher Unterweisung an mich, Abraham Cohen de Herrera, Sohn des geehrten und weisen Alten, Rabbi David Cohen de Herrera, sein Andenken zum Guten, der aus Crdova

78

2. Der spanische Hintergrund

del Duque in der Nhe von Crdoba als ursprnglichen Herkunftsort

der Familie.91 Tatschlich haben sich gerade in dieser Stadt am Beginn
des 16. Jahrhunderts Aufsehen erregende Ereignisse abgespielt. Einige
Jahre nach Vollstreckung des Vertreibungsedikts der katholischen Knige initiierte die junge Prophetin Ins, Tochter des Schuhmachers
Esteban aus Herrera del Duque, eine messianische Bewegung: sie verkndete die baldige Ankunft Elias, der die Conversos zum Aufbruch
aus Spanien in ein fruchtbares Land aufrufen wrde.92 Die Inquisition
bereitete diesen Hoffnungen bald ein grausames Ende. Es gibt jedoch
keinerlei Hinweise, ob und in welcher Weise Herreras Vorfahren von
diesen Ereignissen betroffen waren. Allein die Tatsache, dass Herrera
seinen Vater Rabbi nennt und dass die Familientradition die priesterliche Abstammung im Namen bewahrte, belegt die jdische Herkunft
und legt den Schluss nahe, dass die Familie damals nur durch Konversion in Spanien (oder Portugal) bleiben konnte und wie viele andere
Neu-Christen im 16. Jahrhundert mglicherweise dem Argwohn und
der Verfolgung durch die Inquisition ausgesetzt war. Die Verbindung
zu Herrera del Duque bleibt aber vllig hypothetisch.
Auch wenn Herreras Geburtsort unbekannt ist, erffnen notarielle
Dokumente und Inquisitionsakten aus Venedig und Ragusa einige interessante Einblicke in seine familiren Verhltnisse, in die er geboren
wurde. Die Familie war in Fez, Florenz, Pisa und spter in Venedig und
Ragusa ansssig und hatte weitverzweigte Geschftsverbindungen.93
Aus einem amtlichen Eintrag vom 19. Juni 1612 im staatlichen Notariat
von Ragusa geht hervor, dass die naheliegende Mglichkeit, in dieser
Stadt offen als Juden leben zu knnen, hnlich wie zur selben Zeit in
Venedig nur fr solche Personen vorgesehen war, die nachweislich kei-

91
92

93

stammt. Herrera erwhnt seinen Vater bereits in der Einleitung zum ersten Buch,
allerdings ohne Eulogie fr Verstorbene: a my Abm. Coen de Herrera hijo del honrado y prudente Viejo Raby David Cohen de Herrera (ebd., fol. 1a). Sehr wahrscheinlich schrieb Herrera das erste Buch noch zu Lebzeiten seines Vaters, der dann
zwischen 1620 und 1632, der Abfassungszeit von Herreras kabbalistischen Werken,
gestorben sein msste. Das erste Buch der Himmelspforte unterscheidet sich von
den anderen Teilen auch formal: es hat keine Kapiteleinteilung, sondern enthlt 45
proposiciones, und das zweite Buch beginnt (im Unterschied zu den restlichen
Bchern) wieder mit einer breve yntroducion (fol.20a), in der die Traditionskette
aufgezhlt wird. Dass Herrera Teile seines Buchs bereits sehr viel frher verfasst hat,
geht auch aus seiner Bemerkung im Kontext der kabbalistischen Interpretationen
der Schpfungsgeschichte hervor; vgl. oben S.12.
Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.29.
Vgl. Haim Beinart, Ins of Herrera del Duque, the Prophetess of Extremadura, in:
Mary E. Giles (Hg), Women in the Inquisition; Spain and the New World, Baltimore
1999, S.4252 und 304310.
Vgl. Ruspio, La Nazione, S.272 f.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

79

ne Christen waren.94 Bei der Familie Herrera war das offensichtlich

nicht zweifelsfrei der Fall. Tatschlich hegte die venezianische Inquisition schon lange den Verdacht, dass es unter den Mitgliedern dieser
Familie zahlreiche judaizantes gebe,95 interessanterweise genau diejenigen, deren eindeutig jdische Herkunft die notarielle Eintragung
in Ragusa besttigen soll. Es handelt sich dabei um die beglaubigte Abschrift eines eigens aus Venedig beigebrachten Schreibens, das dort am
7. Juni 1612 von dem Notar Andrea Spinelli aufgesetzt worden war.96
Das Dokument wurde ofziell von der Konsulatsregierung sowie auf
Wunsch von Abraham Cohen de Herrera und seinem Bruder Jakob
angefordert, wie in der lateinischen Eintragung am Beginn vermerkt
wird. Die darin aufgezeichneten eidesstattlichen Erklrungen von drei
Juden (Salamone Cabiglio, Isaak Israel, Josue Saralbo), die ihren Eid
auf die Tora ablegten, besttigen,
dass der erlauchte Herr Rodrigo de Marchiena (!) zwei weitere Brder hat,
einen namens Fernando Peres de Monte Albano und einen anderen, Diego
de Marchenas (!), dass sie alle immer nach jdischem Brauch gelebt haben, insbesondere der erlauchte Herr Rodrigo de Marchienas, der in dieser
Stadt (Venedig) whrend eines Zeitraums von fnfzehn Jahren mit Familie gelebt hat, und weiter, dass er Shne hat, unter welchen sich einer namens Allonso Diunes (sic) de Herera bendet, der sich jetzt Abram Coen
de Herera nennt, wohnhaft in Ragusa, und der andere (heit) Martin de
Marchiena, der sich jetzt Jacob Coen de Herera nennt, wohnhaft () in
Ragusa. Diese (beiden), Allonso (sic) und Martin, haben als Ehefrauen
ihre zwei Blutsverwandten, Tchter des oben genannten Fernando Peres
de Monte Albano, ihres Onkels und Bruders der oben genannten Rodrigo
und Diego de Marchiena.97

Nach dieser Aussage ist Rodrigo de Marchena der Vater von Alonso
Nues bzw. Abraham Cohen de Herrera und nicht etwa sein Vetter,
wie Hector Mendes Bravo in seinem Bericht an die portugiesische Inquisition angab. Abraham ist vielmehr der Cousin seiner Frau Sarah,
Tochter von Fernando Peres de Monte Alban, der zusammen mit Rodrigo de Marchena ein Familienunternehmen im Zuckerhandel begrndet hatte und lange in Fez residierte.98 Auch die Vermutung, die Be94
95
96

97
98

Vgl. die Verffentlichung und bersetzung des Dokuments in Necker, et mai si

ha trovato, sowie unten (Anhang), S.280283.
Ebd., S.122.
Mit Sicherheit drfte es sich um den in der Liste der Notare im Staatsarchiv Venedig genannten Andrea Spinelli handeln, der von 15911620 ttig war; vgl. die Liste in Archivi Notarili, <http://www.archivi.beniculturali.it/Biblioteca/damosto.
html/06_.html> (ich danke Gianfranco Miletto fr diesen Hinweis).
Vgl. Necker, et mai si ha trovato, S.125 f.
Vgl. Saccaro del Buffa, Abraham Cohen de Herrera, S.14 f.; Herreras Onkel Fernando soll in Fez auch eine Konkubine gehabt haben, vgl. Ruspio, La Nazione , S.273.

80

2. Der spanische Hintergrund

zeichnung sacerdote in der Fortsetzung des Textes beziehe sich auf

Herreras Funktion als Rabbiner der portugiesischen Gemeinde,99 ist
wohl irrig. Eher ist damit die priesterliche Abstammung gemeint, die
in dem notariellen Dokument auch ausdrcklich neben der jdischen
Lebensweise der Familienmitglieder von den drei jdischen Zeugen
hervorgehoben wird: et che loro et li sui gli hanno sempre vissuto
al modo degl hebrei, et osservato gli ordini hebraichi, non ostante che
andavano per la Citt senza lo capello rosso, n altri segni, che sogliono
portar gli hebrei per esser conosciuti differentemente daglaltri, et che
sono veramente di hebraica descendentia et di stirpe sacerdote.100
Die interessante Information, dass sie zwar als Juden, aber ohne die
fr Juden bliche Kennzeichnung in Venedig lebten, knnte auf einen
priviligierten Status hinweisen. Der bliche gelbe oder rote Hut, der
fr Juden in der ffentlichkeit vorgeschrieben war, durfte nur in Ausnahmefllen mit dem schwarzen capello bzw. baretta der Christen
vertauscht werden, etwa zur Erleichterung der Berufsausbung bei
rzten oder Geschftsreisenden.101 Im Fall der Familie Herrera bzw.
Marchena war die herausragende Stellung und bevorzugte Behandlung
wohl in ihrer zustzlichen diplomatischen Ttigkeit begrndet. In der
ausfhrlichsten der eidesstattlichen Erklrungen, die von drei weiteren, nichtjdischen Zeugen abgegeben wurden, heit es, dass Rodrigo
di Marchiena, Vater des genannten Herrn Allonso, in dieser Stadt [Venedig] als Beauftragter und Reprsentant seiner Majestt des Knigs
von Fez und Marokko gewesen ist, wie er in den Beglaubigungsschreiben an den allerdurchlauchtigsten Rat von Venedig (Serenissima Signoria di Venetia) auswies.102 Lodovico Lopez aus dem portugiesischen
Coimbra, der diese Erklrung abgab, lebte in aufflliger Freundschaft
mit einigen Juden im Ghetto von Venedig, mit denen er auch teilweise verwandtschaftlich verbunden war, wie im Inquisitionsbericht von
99
100

101

102

Vgl. Yosha, Myth and Metaphor, S.31

Und dass sie und ihre Shne immer nach jdischem Brauch gelebt und die jdischen Vorschriften beachtet haben, obwohl sie ohne den roten Hut oder andere
Zeichen durch die Stadt gingen, die die Juden blicherweise zur Unterscheidung
von anderen tragen, und dass sie wahrhaftig jdischer Abstammung und von priesterlichem Geschlecht sind.
Vgl. Benjamin Ravid, From Yellow to Red: On the Distinguishing Head-Covering
of the Jews of Venice, sowie id. , Christian Travelers in the Ghetto of Venice: Some
Preliminary Observations, in: id., Studies in the Jews of Venice 13821797, Aldershot 2003, S. II 111157 und III 179210.
Necker, et mai si ha trovato, S.126: che il Signor Rodrigo di Marchiena padre
del predetto signor Allonso stato in questa Citt, come commesso, et rapresentante della maest del Re di Fez, et Maroccos a presentare, come present lettere di
credenza alla Serenissima Signoria di Venetia.

2.1 Herreras Herkunft und seine Gefangenschaft in England

81

Francesco Goes vom 24. April 1599 gegen Lopez bemerkt wird: Molte
volte sono andato in casa sua et ho trovato sempre molti Giudei del
ghetto con grande amicitia et famigliarit.103 Im selben Bericht wird
auch Rodrigo de Marchena und dessen Bruder erwhnt: Questo ha un
fratello in Pisa che si chiama Diego Marcena, che sta in servitio di quel
re moro et ci ha un nipote carnale chiamato Alonzo Perez di Montalvan che di Pisa andato in Marrocco.104 Man wird nicht fehlgehen in
der Annahme, dass dieser Neffe Alonzo identisch ist mit jenem Neffen Diegos, der in dem notariellen Dokument genannt wird: Alonso
Nues alias Abraham Cohen de Herrera. Den Namen seines anderen
Onkels und Schwiegervaters, Fernando Peres de Monte Albano, knnte er fr die Geschftsreise nach Fez benutzt haben. Aufschlussreich
sind die Hinweise, die keinen Zweifel an der exponierten Stellung der
Marchena-Familie lassen: nicht nur Juan de Marchena in Fez, sondern
auch Rodrigo de Marchena in Venedig und Diego de Marchena in Pisa
standen im Dienst des marokkanischen Sultans. Wenn neben Fernando auch noch der bereits erwhnte Vicencio de Marchena zur Familie
gehrt, entspricht das durchaus den Angaben in Francesco Goes Inquisitionsbericht, der von einer groen Familie spricht: Rodrigo di
Marcena, castigliano, con gran famiglia et gliuoli, il quale venne di
Spagna in Pisa et stette in quella citt molto tempo et hora a Venetia.
Diego de Marchena musste am 25. Juni 1601 im Prozess gegen Lodovico Lopes selbst als (christlicher!) Zeuge aussagen.105 Er gab an, seit
etwa zwlf Jahren in Pisa zu leben und vllig berzeugt von Lodovicos
christlicher Lebensweise gewesen zu sein, bis er ihn in Venedig mit gelbem Hut im Ghetto gesehen habe; er sei auch Pate seiner frh verstorbenen Tochter gewesen.106 Die Inquisition fasste ihre Verdchtigungen ber die Portughesi che publicamente vivono da Giudei et si ha
da far diligenza di trovare il loro battesmo in einem Bericht vom 16.
Oktobor 1602 zusammen, in dem auch Rodrigo der Kastilier, sein
Bruder Diego und dessen Neffe Alonso, der nach Fez gereist war, sowie der Freund der Familie, Lodovico Lopes aus Coimbra, aufgezhlt
werden.107 Zehn Jahre spter wird der gesamten Familie ihre eindeutig
jdische Herkunft und Lebensweise notariell besttigt unter ande103
104
105
106
107

Pier Cesare Ioly Zorattini (Hg.), Processi del S. Ufzio di Venezia contro Ebrei e
Giudaizzanti, Appendici XIII, Florenz 1997, S.256.
Ebd.
Ebd., S.286.
Ebd., S.286 und 295; Dianora, die Tochter von Diego und seiner Frau Elvera di Palma, wurde am 12. August 1598 in der Kirche San Niccola Portemaris in Pisa getauft.
Ebd., S.309 f.

82

2. Der spanische Hintergrund

rem von dem christlichen Zeugen Lodovico Lopes, der auerdem zu

Protokoll gibt: et mai si ha trovato christiano alcuno farsi hebreo.108

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

Spaniens Aufstieg zur Weltmacht, der nach langer, siegreicher Reconquista und der Entdeckung der Neuen Welt einsetzte, fhrte zu einer
knapp hundertjhrigen Dominanz in Europa, die nach der Heirat von
Johanna der Wahnsinnigen mit Philipp dem Schnen im Zeichen des
Habsburger Doppeladlers stand.109 Die kulturelle Glanzzeit jedoch,
die von der iberischen Halbinsel ausstrahlte und die in Kunst und Literatur stilbildend fr eine ganze Epoche wurde, dauerte als Siglo de
Oro noch bis zum Vorabend des spanischen Erbfolgekriegs.110 Namen wie Fernando de Herrera, Miguel de Cervantes und Lope de Vega
in der Literatur oder El Greco, Francisco de Herrera und Velzquez in
der Malerei verhalfen spanischer Kultur zu Weltruhm.
Die Wrdigung der spanischen Sptscholastik scheint dagegen
immer noch im Schatten des oftmals als Vater der modernen Philosophie bezeichneten Descartes zu stehen.111 Tatschlich erreichte die
in den berhmten Universitten von Salamanca, Coimbra, Valladolid,
Alcal oder Segovia entwickelte Schulphilosophie bereits am Beginn
des 17. Jahrhunderts einen Hhepunkt, der die Beschftigung mit der
Metaphysik methodisch und inhaltlich auf neue Wege brachte. Dass
Pedro da Fonseca (15281599), Domingo Baez (15281604) oder Benito Pereira (1535?1610) teilweise in Vergessenheit geraten sind, beruht
wohl auf der einseitigen Wahrnehmung, dass ihre philosophische Auseinandersetzung nur auf die Vergangenheit ausgerichtet sei und auer
der alternativen Orientierung an Thomas von Aquin oder Duns Scotus
nicht viel zu bieten habe. Immerhin ist wenigstens dem Jesuiten Francisco Surez (15481617) als bedeutendstem Vertreter der Sptscholastik, der von Papst Paul V. mit dem Titel doctor eximius et pius geehrt
wurde, ein etwas dauerhafterer Einuss vergnnt gewesen. Seine 1597
erschienenen Disputationes metaphysicae wurden an katholischen wie
108
109
110
111

Vgl. Necker, et mai si ha trovato, S.126.

Der Sohn von Johanna und Philipp war Karl I. (als rm.-dt. Kaiser Karl V.), 1516
1556.
Nach dem Tod des letzten Habsburgers auf dem spanischem Thron, Karl II. (1700).
Aza Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Surez und Descartes im Zusammenhang mit der niederlndischen reformierten Theologie und Philosophie des
17. Jahrhunderts, Leiden 1999, S.1.

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

83

protestantischen Universitten schnell zum Studienhandbuch, das

in wenigen Jahren an die zwanzig Auagen erlebte.112 Formal sind sie
als Kommentar zur aristotelischen Metaphysik angelegt, allerdings
nicht mehr kapitelweise wie bei Thomas von Aquin oder nach Art
der Quaestiones wie bei Duns Scotus, sondern als systematische Zusammenstellung philosophischer Probleme, die in Form einer Disputation prsentiert werden; Surez erweist sich damit als Grenzgnger
zwischen der Methode der mittelalterlichen Scholastik und jener der
neuzeitlichen Philosophie.113 Es ist gerade die neuzeitlich anmutende Zweiteilung der Disputationes, in denen das Seiende zuerst im Allgemeinen und dann nach seinen verschiedenen Gattungen untersucht
wird, wodurch die von seinem Ordensbruder Benito Pereira noch
deutlicher formulierte Trennung der speziellen Metaphysik als philosophische Theologie von der Ersten Philosophie als Wissenschaft
vom Seiendem als solchem sichtbar wird.114 Aber wichtiger noch ist
Surez der Grundsatz, nicht mit theologischen Lehrstzen metaphysische Prinzipien zu untermauern, sondern die Gewissheit der Vernunfterkenntnisse durch die philosophische Argumentation selbst zu
erreichen, um dadurch dem Glauben ein sicheres Fundament zu bieten.
Genau dieses Konzept steht offensichtlich auch hinter Abraham Cohen de Herreras metaphysischem Interesse in seinem umfangreichsten
Werk Puerta del cielo.
Die Himmelspforte ist entsprechend der Anzahl der kabbalistischen Serot, den mystischen Manifestationen der Gottheit, in zehn
Bcher (livros) mit unterschiedlich vielen Kapiteln unterteilt.115 Darin
behandelt Herrera, angefangen mit der Ersten Ursache, die Hierarchie
des Seienden und die bereinstimmung der philosophischen Theologie mit der lurianischen Kabbala. Methodisch geht er dabei wie Surez
112

113
114

115

Emmanuel J. Bauer, Francisco Surez (15481617). Scholastik nach dem Humanismus, in: Paul R. Blum (Hg.), Philosophen der Renaissance, Darmstadt 1999,
S.206221, hier S.208.
Ebd., S.210.
Ebd., S.212. Die Einteilung in metaphysica generalis und metaphysica specialis ist
sptestens seit Christian Wolffs Prima philosophia (Frankfurt und Leipzig 1730)
fester Bestandteil philosophischer Lehrtradition.
Auch in christlichen Schriften ist ein solches theologisches Prinzip bei dem formalen Aufbau oft herangezogen worden, etwa die Dreiteilung in Anlehnung an die
Trinitt und die Hierarchie der drei mal drei Engelklassen des Pseudo-Dionysius
Areopagita; vgl. z. B. Marsilio Ficino, der in seinen Praedicationes (Predigtsammlung, in Ficinos Gesamtausgabe nach dem Rmerbriefkommentar) mit der formalen
Imitation der areopagitischen Engellehre seine Erklrung des triadischen Aufbaus
der intelligiblen Welt untersttzt (Praedicationes, S.47379); vgl. dazu Jrg Lauster, Die Erlsungslehre Marsilio Ficinos: theologiegeschichtliche Aspekte des Renaissanceplatonismus, Berlin 1996, S.8697.

84

2. Der spanische Hintergrund

sowohl bei seinem metaphysischen Diskurs als auch bei seinen kabbalistischen Ausfhrungen an kritischen Punkten in Form einer Disputatio vor: insbesondere bei dem Nachweis, dass die Erste Ursache nur
eine vollkommene Wirkung hervorbringt, und zwar nicht aus Notwendigkeit, sondern aus freiem Willen, werden mgliche Einwnde
argumentativ entkrftet; scheinbare Widersprche zwischen Aussagen
im Buch Zohar (einschlielich der Tiqqune Zohar) und lurianischer
Lehre werden mit dem Ziel einer Harmonisierung diskutiert.116
Bei dem Aufbau der zehn Bcher fllt auf, dass die beiden ersten
eine doppelte Funktion erfllen: dem Leser wird zum einen eine philosophische propositio und zum anderen eine Einleitung in die klassische und in die lurianische Kabbala geboten. Dadurch wird die Methode veranschaulicht, die Herrera in Puerta del cielo augenflliger als
in Casa de la divinidad anwendet.117 Er versucht philosophische mit
kabbalistischen Lehren zu kombinieren, ohne dabei jedoch den Wahrheitsanspruch der letzteren als rationale Begrndung bei der Beweisfhrung philosophischer Argumente einzusetzen. Die Beschreibung
dieser Methode als eklektisch oder synkretistisch (in abwertendem Sinne) trifft ebenso wenig zu wie die Unterstellung, die Philosophie gnzlich dem Primat der Mystik unterworfen und damit entstellt
zu haben. Es ist durchaus eine klare Linie zu erkennen: die Vielzahl
von Meinungen wird zur Wahrheitsndung nicht kumuliert, sondern
zur Anerkennung universaler Prinzipien diskutiert, und diese Prinzipien werden sowohl in der Philosophie als auch in der Kabbala besttigt. Trotzdem muss man zugestehen, dass Herrera seinen Lesern
die Lehren der lurianischen Kabbala als Hhepunkt in der Geschichte
der Offenbarung der Wahrheit schmackhaft machen will, so wie die
orentinischen Platoniker das Christentum als Gipfelpunkt dieser Geschichte glaubhaft zu machen versuchten.118
Nur den ersten beiden Bchern wird jeweils vor dem ersten Kapitel
eine Einleitung vorangestellt. Die Formulierungen sind fast identisch,
beide beginnen mit den Worten: Eine kurze Einleitung und Zusammenfassung eines Teils der gttlichen Weisheit, die durch mndliche
und kontinuierliche Tradition berliefert wurde von Mose (bis) zu
mir, Abraham Cohen de Herrera.119 Ausgangspunkt der kabbalistischen berlieferungskette ist gem der Tradition Mose, danach werden hnlich wie in Pirqe Avot die ltesten, die Propheten und Weisen
116
117
118
119

Vgl. PC IV und V.
Vgl. unten S.92.
Vgl. das Folgende sowie unten S.101 f.
PC I, fol.1a und II, fol.20a.

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

85

des Volkes Israel genannt.120 Herrera stimmt mit der langen Reihe der
Kabbalisten berein, die sich als Trger der gttlichen Offenbarung
verstanden, die nach rabbinischer Lehrmeinung selbstverstndlich insgesamt auf Mose zurckgeht. Es ist das Konzept einer Prisca sapientia, das seit der Renaissance auch im Christentum populr wurde und
das vor allem Herreras lterer Zeitgenosse Francesco Patrizi da Cherso
(15291597) vertrat, den er auffallend hug zitiert.121
Ein wichtiger Unterschied zwischen den beiden Einleitungen im
ersten und zweiten Buch von Puerta del cielo ist jedoch die Aufzhlung der Zwischenglieder von Mose bis Herrera. Im ersten Buch sollen die Lehren der gttlichen Weisheit so prsentiert werden, wie
Shimon bar Jochai,122 Moshe ben Nachman,123 Azriel,124 Josef Gikatilla,125 Maarekhet ha-Elohut,126 Jehuda ajjat,127 Moshe de Leon,128
Meir ibn Gabbai,129 Menachem Recanati,130 Menachem Azarja da Fano,131 Moshe Cordovero und andere Kabbalisten (otros Cabalistas)
sie zusammengestellt haben (colligida) und wie sie Israel Saruq132
Herrera mndlich lehrte. Saruq steht als mndlicher Interpret auch
am Ende der zweiten Einleitung, in der als Bindeglieder aber neben
120
121

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132

Vgl. mAv 1,1.

Vgl. Francesco Patrizi, Discussionum peripateticarum tomi primi libri XIII, Venedig 1571 und Basel 1581, Bd. I,6, 6768; Patrizi hielt sich nach seinem Studium auch
in Spanien auf, wo er wertvolle Handschriften und Bcher, die er von einer Zypernreise mitgebracht hatte, verkaufte; vgl. Kristeller, Acht Philosophen, S.97; vgl. auch
Cesare Vasoli, Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, sowie unten S.91.
Nach der Tradition gilt dieser tannaitische Gelehrte als Verfasser des Zohar. Die
Zohar-Schriften werden in der neueren Forschung (Yehuda Liebes, Moshe Idel)
einem Kreis spanischer Kabbalisten im 13. Jahrhundert zugeordnet, als Hauptautor
gilt Moshe de Leon; vgl. jetzt Boaz Huss, Like the Radiance of the Sky: Chapters
in the Reception History of the Zohar and the Construction of its Symbolic Value
(hebr.), Jerusalem 2008.
Der Hauptvertreter der kabbalistischen Schule von Gerona (ca.11941270).
Der Kabbalist Azriel wirkte ebenfalls im 13. Jahrhundert in Gerona, zu seiner Rezeption vgl. Isaiah Tishby, Commentary on Talmudic Aggadoth by Rabbi Azriel of
Gerona (hebr.), Jerusalem 1982, S.4558.
Verfasser (1248-ca.1325) wirkungsgeschichtlich auerordentlich bedeutender systematischer Darstellungen der Serot-Lehre (u. a. Shaare Ora); vgl. oben S.31.
Anonymer kabbalistischer Traktat aus dem 14. Jahrhundert; vgl. unten S.96.
Verfasser des einussreichsten Kommentars zu Maarekhet ha-Elohut (ca. 1450
1510).
Autor des grten Teils der Zohar-Schriften und anderer mystischer Traktate
(gest.1305); vgl. oben S.31.
Lebte nach der Vertreibung der Juden aus Spanien im Osmanischen Reich, wo er
1543 starb.
Italienischer Kabbalist Ende 13., Anfang 14. Jahrhundert; vgl. oben S.33.
Verbreitete die Kabbala Cordoveros (15221570) und Lurias im 16. Jahrhundert in
Norditalien; vgl. oben S.37.
Zu Saruq vgl. unten S.144.

86

2. Der spanische Hintergrund

Shimon bar Jochaj und einigen besonders enigmatischen Zohar-Texten

nur Isaak Luria als ihr bewunderungswrdiger (admirable) Erklrer
sowie Chajim Vital hervorgehoben werden. Daraus geht zweierlei hervor: Herrera unterscheidet die Schriften der klassischen bzw. vorlurianischen Kabbala von den lurianischen Schriften und widmet sich
ihren Grundthesen nacheinander im ersten respektive zweiten Buch;
des weiteren legt er Wert darauf, dass er nicht nur schriftliche Lehren kennt, sondern mndlich, wrtl. mit lebendiger Stimme (con viva
voz) von einem bekannten Kabbalisten unterwiesen wurde. Die Betonung der mndlichen Weitergabe kabbalistischer Lehren hat nicht nur
etwas mit Geheimhaltung zu tun, sondern rhrt an das Wesen dieser
gttlichen Wahrheit selbst, die Herrera vermitteln will. Er hat keine Schwierigkeiten, die unterschiedlichen Ausprgungen bei den verschiedenen Kabbalisten natrlich mit bestimmten Vorlieben133 in
eine einzige Traditionskette einzureihen und darin die Stimme der
Offenbarung wiederzunden, hnlich wie der von ihm zitierte Meir
ibn Gabbai134 in seiner Auslegung zur biblischen groen Stimme,
die nicht aufhrte (Dtn 5,19) schreibt: Diese groe Stimme klingt
kontinuierlich fort und alles, was die Propheten und Weisen in allen Generationen gelehrt, angeordnet und neu hervorgebracht haben,
empngen sie aus dieser Stimme, die nie aufhrt.135 Obwohl es Unterschiede in der Auslegung der Offenbarung gibt, verweisen sie doch nur
auf einen Ursprung in dem es keine Differenz und keinen Gegensatz
gibt, auch wenn der menschliche Verstand zu jenem Punkt nicht vordringen kann, an dem die Widersprche aufgehoben sind.136

133

134
135
136

Auer der Zohar-Schule sowie Nachmanides, der auch eine prominente Rolle als
halachische Autoritt spielte, zeigt sich gerade bei Azriel von Gerona, der stark
von der neuplatonischen Philosophie beeinusst war, eine Seelenverwandtschaft zu
Herrera. Recanati und Maarekhet ha-Elohut mit dem Kommentar von Jehuda ajjat kommt eine besondere Bedeutung bei der Verbreitung der Kabbala in Italien zu,
Meir ibn Gabbai verfasste mit dem umfangreichen Werk Avodat ha-Qodesh wohl
die gelungenste Prsentation kabbalistischer Ideen in der Zeit nach der Vertreibung
aus Spanien. Cordovero schlielich ist nicht nur der anerkannte Lehrer der kabbalistischen Prominenz in Zfat, sondern in der Systematisierung der vorlurianischen
Kabbala am weitesten fortgeschritten und mit dem philosophischen Einschlag seiner Terminologie in seinem kabbalistischen Traktat Pardes Rimmonim bereits ein
Vorlufer fr Herrera.
Herrera folgt Meir ibn Gabbais Anschauung ber das Wesen von En-Sof auch in PC
V, 8, fol.52b.
Avodat ha-Qodesh, I, 22.
Avodat ha-Qodesh, III, 23. Auch die philosophische Terminologie der coincidentia oppositorum wird an gegebener Stelle gewrdigt; vgl. PC VI, 6, fol.70a, sowie
Necker, Circle, Point and Line, S.200 f.

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

87

Die Besonderheit des ersten Buches der Puerta del cielo besteht
zunchst darin, dass der Autor nur hier die Abschnitte mit proposicion statt mit capitulo berschreibt. Tatschlich werden in diesen
Abschnitten die Themen nicht erschpfend behandelt, sondern nur
vorgestellt bzw. die Aspekte angegeben, unter welchen sie diskutiert
werden sollen.
Obwohl die Einleitung nur die kabbalistische Traditionskette aufzhlt, ist der Inhalt der folgenden proposiciones, wie der Begriff
nahe legt, durchaus auch philosophischer Natur. Die erste berschrift
lautet:
Afrma que ay un yncausado y necessario ser primero, y que es eterno y
sumamente perfecto.137

Herrera behandelt also Metaphysik, verstanden als Wissenschaft vom

Seienden als solchem. Aber er hlt sich nicht lange mit der natura
primae philosophiae seu metaphysicae auf, i. e. die Bestimmung der
Metaphysik und ihres Gegenstandes, mit der naturgem die zeitgenssischen Lehrbcher wie Francisco Surez Disputationes Metaphysicae beginnen. Er widmet sich auch nicht einer allgemeinen Theorie
des Seienden und seiner Ursachen. Sein erstes Thema ist unmittelbar
die metaphysische Gotteslehre, auf die in den Disputationes Metaphysicae beispielsweise erst ab der 28. Disputatio eingegangen wird. Die
zentralen Begriffe werden gleich zu Beginn genannt:
Es ist notwendig, dass es von Ewigkeit her und vor allen anderen Dingen
einen ewigen und nichtverursachten Verursacher (Causador) von allem
geben sollte und folglich auch sicher gab und auch immer geben wird. Es
ist ein notwendiges Sein, weil es durch sich existiert und nicht durch etwas anderes, in sich und fr sich und nicht in etwas anderem oder fr
etwas anderes, und durch sein Wesen (esencia) ist es reinster Akt (acto)
und frei von aller Krperlichkeit und passiver Potentialitt, unendlich gut
und das einfachste Eine (senzillissimo uno), das in sich und durch sich mit
unbegrenzter Vollkommenheit und Gengsamkeit (suciencia) existiert
und Bestand hat und alle anderen Dinge bersteigt, ohne mit irgendetwas
von ihnen oder allen zusammen gemessen werden zu knnen, alles in sich
mit hchster Erhabenheit und Einfachheit enthlt, hervorbringt, bewahrt,
lenkt und vervollkommnet auerhalb seiner selbst mit seiner unendlichen
Gte, Macht und Weisheit.138

Die philosophische Tradition, die hinter diesen Aussagen steht, reicht

bis in die Antike zurck und wurde im scholastischen Denken systematisch auf den Beweis der Existenz Gottes angewandt: Erste Ursache,
137
138

PC I, 1, fol.1a: (Hier wird) besttigt, dass es ein nichtverursachtes, notwendiges

Erstes Sein gibt und dass es ewig und von hchster Vollkommenheit ist.
Ebd.

88

2. Der spanische Hintergrund

unendliches und notwendiges Seiendes, in hchstem Mae gut, einfach

und vollkommen und Lenker von allem.139 In der ersten proposicion
werden diese Stze nicht weiter ausgefhrt. Tatschlich werden sie aber
sofort nach den beiden ersten Kapiteln, die ja die Funktion einer Einfhrung in die philosophischen und kabbalistischen Themen haben,
wieder aufgegriffen. In Isaak Aboabs hebrischer bersetzung wurden die ersten beiden Bcher weggelassen, Shaar ha- shamajim fngt
erst mit dem dritten an. Damit bekommt das Werk nicht unbedingt
ein anderes Gesicht, wie Scholem meinte,140 sondern beginnt ganz
einfach mit der Diskussion der ersten proposicion. Der Inhalt der
ersten beiden Bcher weist eine groe hnlichkeit mit der Einteilung
des Seienden in den Disputationes Metaphysicae auf. Surez gibt sechs
Unterscheidungen an:141
1. Unendliches und endlich Seiendes (ens innitum und ens nitum).
2. Aus sich selbst Seiendes und von anderem abhngiges Seiendes (ens
a se und ens ab alio).
3. Notwendiges und kontingentes Seiendes (ens necessarium und ens
contingens).
4. Seiendes, dessen Wesen die Existenz einschliet und Seiendes aufgrund der Teilhabe (ens per essentiam und ens participationem).
5. Ungeschaffenes und geschaffenes Seiendes (ens increatum und ens
creatum).
6. Reiner Akt und mgliches Seiendes (actus purus und ens potentiale).
Obwohl Surez wie Duns Scotus das ens innitum an die erste Stelle
setzt, wird man dennoch die Bestimmung des notwendigen und durch
sich selbst Seienden als das grundlegende Prinzip schlechthin verstehen mssen,142 wie er selbst im Prolog der 30. Disputatio schreibt:
Das erste also, gleichsam das Fundament und Prinzip von allem, das
Gott zugeschrieben werden kann, ist, dass er ein durch sich selbst notwendiges Seiendes und dass sein Sein durch das Wesen ist.143
139
140

141
142
143

Vgl. z. B. Thomas von Aquin, Summa theologiae I 2,3, die fnf Wege, wie das Dasein Gottes bewiesen werden kann.
Scholem, Abraham Cohen Herrera, S.28: Whrend das Original mit einer konzisen Darlegung der kabbalistischen Terminologie vorausgesetzt werden konnte,
erhlt das Werk in Aboabs Fassung eine andere Struktur: es setzt mit ausfhrlichen
Diskussionen philosophischer Natur ein und gibt dem Buch damit ein anderes Gesicht.
Vgl. Disputatio 28.1.1 ff.
Vgl. dazu die Diskussion bei Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Surez und Descartes, S.4246.
Primum igitur quasi fundamentum et principium omnium quae attribuuntur Deo
est esse ens per se necessarium et suum esse per essentiam

2.2 Das metaphysische Konzept in Puerta del cielo

89

Die Diskussion im ersten Kapitel des dritten Buches von Puerta del
cielo beginnt ebenfalls mit der Grundunterscheidung zwischen notwendigem und mglichem Sein (ser por necesidad und ser posible)
und kommt zu der Schlussfolgerung, dass alle Dinge teils notwendig,
teils mglich sind, aber dass es nur ein einziges notwendiges Sein gibt,
das aus sich selbst heraus existiert. Auch Herrera setzt also die Bestimmung eines ens necessarium, das identisch ist mit ens ex se et
non ab alio und dessen Wesen die Existenz mit einschliet, an die
Spitze seiner Einteilung; alles andere ist Seiendes, das ist, aber auch
nicht sein kann oder nicht ist, aber sein kann, mithin die Mglichkeit des Anders-sein-knnens mit einschliet, d. h. kontingent ist.144
Aufgrund der Unmglichkeit eines unendlichen Aufstiegs aller entia
creata ergibt sich notwendigweise: emos de llegar nalmente a uno
que siendo por si necessario, sea causa de todos los possibles que como
se a provado son todas las demas cosas.145
Herrera kommt dann zur Notwendigkeit der Existenz eines aktuellen und in keinerlei Weise potentiell Seienden, das selbst keine Wirkursache hat, sondern reiner Akt (actus purus) ist, an dem alles andere Seiende partizipiert:
Der nichtverursachten Ersten Ursache entspricht das notwendige, unbegrenzte abstrakte Seiende, der reine und vollkommenste Akt und [dass
es] durch sich selbst [ist], nicht durch ein anderes, durch sich selbst, nicht
zufllig, durch seine eigene Natur und nicht durch Vermittlung von Art
und Gattung, weil es nichtverursacht und gnzlich unabhngig und Erste
[Ursache] ist Daraus folgt, dass es entweder kein Seiendes auerhalb
des einzelnen und unendlichen [Seienden] der Ersten Ursache gibt, was
falsch ist, oder dass die Existenz aller anderen vom ersten [Seienden] abhngt, wie die Zahlen von der Eins, die Sonnenstrahlen von der Sonne und
die Bche von der Quelle.146
144
145

146

Friedrich Huermann bersetzt nach der lateinischen Fassung die entia contingentia entsprechend der scholastischen Begrifichkeit mit Zuflliges, S.69 ff.
Wir mssen am Ende zu dem Einen kommen, das durch sich selbst notwendig
und dadurch die Ursache aller mglichen [Seienden] ist, welche, wie bewiesen, alle
anderen Dinge sind, PC III, 1, fol.27a. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae
I 2,3: Alles Notwendige aber hat die Ursache seiner Notwendigkeit entweder in
einem anderen oder nicht in einem anderen. Man kann aber nicht bei den notwendigen Dingen, die eine Ursache ihrer Notwendigkeit haben, ins Unendliche gehen,
so wenig wie bei den Wirkursachen, wie bewiesen. Also ist es notwendig, etwas zu
behaupten, das durch sich selbst notwendig ist und das die Ursache seiner Notwendigkeit nicht in einem anderen hat, sondern das fr die anderen die Ursache ihrer
Notwendigkeit ist; vgl. auch Contra gentiles I, 15.
PC III, 1, fol.27b: la yncausada cauza primera le conviene el ser necessario abstracto ynlimitado puro y perfectissimo acto y por si y no por otro por si y no por
acidente por su propria naturaleza y no por comunicacion de especie o genero porque es yncausada y del todo yndependente y primera con que se sigue que o no ay

90

2. Der spanische Hintergrund

Der Hinweis auf species und genera im Verhltnis zum Seienden

rhrt noch an eines der Hauptprobleme mittelalterlicher Philosophie,
die Frage nach der Realitt der Universalien.147 Herrera fasst sich am
Ende des ersten Kapitels des dritten Buches kurz und hlt sich an Surez nominalistische Tendenzen: Dem Allgemeinbegriff kommt kein
Sein aus sich selbst zu, sondern nur durch die Verstandesttigkeit; vor
diesem Vorgang sind alle Dinge Einzeldinge, und allein in ihnen gibt
es eine weit entfernte Grundlage der allgemeinen Gltigkeit, die ihnen
der Intellekt spter zuschreibt,148 d. h. Universalien mssen als ein gedanklich Seiendes und nicht als ein wirklich Seiendes (ens rationis
et non realitatis) verstanden werden.149 Surez hat den entibus rationis als reinen Gedankendingen die letzte seiner 54 Disputationes
metaphysicae gewidmet, formuliert aber gleich zu Beginn, dass ens
rationis vom Intellekt als Seiendes aufgefasst werde, obwohl ihm aus
sich selbst kein Sein zukomme.150
Nach der Einteilung des Seienden und der Bestimmung der Ersten
Ursache kommt Herrera zu seinem eigentlichen Anliegen. Er bertrgt die philosophische Terminologie auf die hebrischen Begriffe
der kabbalistischen Tradition. Die verborgene Erste Ursache, die nur
in ihren Wirkungen erkannt werden kann, entspricht En Sof, wobei
dessen Bedeutung unendlich (ynnito) auch mit der Einteilung des
Seienden korrespondiert, genauso wie die Manifestationen der Wirkungen der Ersten Ursache nichts anderes darstellen als die Welt der
kabbalistischen zehn Serot. Auffllig an Herreras kabbalistischer
Konzeption, die ja ebenfalls im ersten Buch prsentiert wird, ist die
besondere Rolle, die die erste Sera spielt: Keter ist nicht identisch mit
En Sof, nimmt jedoch trotzdem innerhalb der zehn Serot eine Sonderstellung ein. Selbstverstndlich gibt es zahlreiche Belege dafr in der
klas