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TEOLOGIA FUNDAMENTAL
CONTENIDO
0. INTRODUCCION...........................................................................................
PRIMERA PARTE: La SITUACION de la TEOLOGIA FUNDAMENTAL.......................
1. LA SITUACION CULTURAL............................................................................
2. LA SITUACION CATEQUETICA......................................................................
3. LA SITUACION TEOLOGICA..........................................................................
SEGUNDA PARTE: El DATO de la FE (TEOLOGIA POSITIVA).................................
4. EL ANTIGUO TESTAMENTO..........................................................................
5. EL NUEVO TESTAMENTO.............................................................................
6. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA...................................................................
TERCERA PARTE: TEOLOGIA SISTEMATICA..........................................................
7. LOS SUPUESTOS DE LA SISTEMATIZACION.................................................
8. LA REVELACION..........................................................................................
9. LA FE...........................................................................................................
CUARTA PARTE: TEOLOGIA FUNDAMENTAL........................................................
10. LA POSIBILIDAD DE UNA REVELACION DE DIOS A LA HUMANIDAD Y DE
SU RECEPCION MEDIANTE LA FE....................................................................
11. LA CREDIBILIDAD DE LA HISTORIA BIBLICA DE REVELACION Y DE SU
CONCEPTO DE FE............................................................................................
QUINTA PARTE: TEOLOGIA..................................................................................
12. ELEMENTOS DE HISTORIA DE LA TEOLOGIA.............................................
13. ESBOZO DE UN MODELO DEL QUEHACER TEOLOGICO.............................
Anexo 1: Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos del Primer
Semestre de 1988 (Curriculum A)......................................................................
Anexo 2: Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos del Segundo
Semestre de 1988 (Curriculum B)......................................................................
Anexo 3: Algunos principios para la comprensin del texto de los Evangelios. .
0. INTRODUCCION
1.
Respecto del profesor aparecen dos preocupaciones. La primera,
respecto de su lnea: acaso es conservador, o partidario de la Teologa de la
Liberacin, o expositor objetivo de todas las tendencias. La segunda
preocupacin se refiere al acento que da al curso: es sobre todo cientfico, o
pastoral, o bien trata de hacer una reflexin a partir de la praxis.
En cuanto a la forma en que el Profesor hace el curso, hay cuatro
preocupaciones. Una sobre el mtodo: se lo quiere dinmico y participativo,
dialogal; y que el dilogo sea no slo entre el Profesor y los alumnos, sino
entre los mismos alumnos, intentando llegar a tener algo como una postura
de generacin. La segunda es que se desea un curso ordenado y
sistemtico que facilite la comprensin, lo que implica clases bien
preparadas; se desea que los puntos bsicos queden claros, para que luego,
a partir de ellos se pueda reflexionar personalmente. La tercera es que haya
flexibilidad en materia de los trabajos. La ltima es que el Profesor sea
accesible a los alumnos.
2.
Respecto del curso, se expresan expectativas en cuanto a la forma.
Se espera un curso exigente, de mucho trabajo personal; que ayude a
cuestionar, pero sobre todo a alimentar y fortalecer la fe y la vida espiritual,
dado que los alumnos son en su gran mayora religiosos y agentes
pastorales; que ayude a razonar la fe y a seguir estudiando; que permita ir
comparando el estudio con la experiencia personal, con las preguntas que
han surgido de la experiencia de Dios y de los estudios ya hechos (que son
filosficos y, en algunos casos tambin bblicos: Sinpticos, Pentateuco,
Cristologa bblica); se quiere calibrar las intuiciones que van surgiendo a
medida que se avanza en los estudios, no se quiere tanto estudio de
memoria cuanto reflexin personal, que se pueda compartir en la clase, sin
temor a decir herejas. En particular, se quiere un curso que tome en
cuenta las preguntas que vienen de la filosofa, que ejercite el dilogo entre
Del curriculum A del primer semestre de 1988, 1989, 1991, 1993 y 1997, y del curriculum
B del segundo semestre de 1987 y 1989 y del primero de 1992, 1994, 1996 y 1998.
1
1.
Cuidar la dimensin intelectual supone tener claro, en primer lugar, en
qu consiste el acto de conocer, y reconocer luego que en todo estudio o
aprendizaje se dan tres pasos, que hay que respetar en su especificidad.
Vale la pena detenerse un momento en la descripcin de cada uno de estos
aspectos.
Simplificando mucho, se puede decir que conocer es interpretar, e
interpretar implica hacer a la realidad que se quiere conocer la pregunta
adecuada. Un texto de los Hechos de los Apstoles nos puede ayudar a ver
en qu sentido conocer es interpretar. Se trata del relato en que Pedro es
liberado de la crcel por un ngel. Dice el texto que el ngel se presenta en
la celda y la ilumina; luego despierta a Pedro y le ordena levantarse,
vestirse y seguirlo. Pedro sali detrs, sin saber si lo que haca el ngel era
real, pues aquello le pareca una visin (Hech 12,9). Una vez que,
atravesadas las guardias, llegan a la calle, el ngel lo deja solo. Pedro
recapacit y dijo: Era verdad, el Seor ha enviado a su ngel para librarme
de las manos de Herodes y de toda esa expectacin del pueblo judo (Hech
12,11). Pedro hace una experiencia, pero primero la interpreta como visin
(o sueo), luego cae en la cuenta de que era real; ahora que da la
interpretacin correcta de lo que est viviendo, es decir, ahora que conoce
lo que ha experimentado, su experiencia se plenifica, queda situada en el
lugar que le corresponde (Dios lo ha liberado del deseo del pueblo judo de
matarlo), puede ser vinculada correctamente con otras experiencias; es
como cuando uno pone la pieza del puzzle (rompecabezas) en el lugar que
le corresponde: aporta lo suyo al conjunto y recibe del conjunto su entorno,
de modo que se completa.
Tenemos que dar un segundo paso. No conocemos de verdad, es decir,
no hacemos contacto real con lo conocido, si no hacemos experiencia; pero
no hacemos experiencia, si no tenemos preguntas, si el contacto con esa
realidad no nos provoca preguntas. Otro texto, esta vez del Evangelio de
Juan, nos ayuda a tomar conciencia de que interpretar supone hacer a la
experiencia las preguntas adecuadas. Al pasar vio Jess a un hombre ciego
de nacimiento. Sus discpulos le preguntaron: Maestro, quin pec, l o sus
padres, para que haya nacido ciego? Respondi Jess: Ni el pec ni sus
padres; es para que se manifiesten en l las obras de Dios (Jn 9,1-3). La
pregunta del porqu no sirve para penetrar a fondo en la experiencia de
haber encontrado a un ciego; Jess cambia la pregunta de los discpulos, al
responder no por la causa sino por la finalidad, por el para qu. El ciego es
un desafo a actuar frente a l de manera de hacer con l la obra de Dios.
Pienso que podemos ampliar este caso. En teologa (y en la fe cristiana) la
pregunta que nos lleva al centro de la realidad no es la pregunta del porqu,
no es la bsqueda de los encadenamientos causales anteriores a la
experiencia que hacemos; la pregunta decisiva es la que busca recoger el
desafo que la realidad me transmite de parte de Dios, la que me involucra a
m en la obra de Dios, en interaccin con la realidad que voy
la que nos deja como enanos montados sobre los hombros de un gigante,
capaces de ver ms all.
2.
En cuanto a los tres pasos que se dan en el estudio, el primero es la
recoleccin de los datos, la exploracin del fenmeno cuya verdad se busca.
Paso comparable al de la adquisicin de los materiales para la construccin
de una casa o de las perlas para hacer un collar. Concretamente, los datos
se buscan con ayuda de preguntas, cuya funcin es sensibilizar al que
investiga, es decir, capacitarlo para descubrir los datos en el permanente
caleidoscopio que es la realidad que experimentamos. Sin preguntas, el
hombre corre el riesgo de pasar de largo ante la realidad, sin captarla, como
la vaca ante una obra de arte, que slo le puede interesar en la medida en
que tenga que ver con su alimentacin. La recoleccin de los datos hace al
erudito. Pero la sola erudicin no es todava el encuentro de la verdad, como
las perlas no constituyen el collar ni los materiales la casa. Por eso, es
necesario el segundo paso.
El segundo momento en el aprendizaje es la sistematizacin de los
datos
recolectados.
Esta
se
hace
normalmente
mediante
la
conceptualizacin, es decir, la integracin de los datos en una construccin
estructurada, con sentido. Este paso lo podemos comparar con el plano de
la casa hecho por el arquitecto o con el hilo y la ordenacin de las perlas
segn su porte, que permitir hacer de ellas un collar. Conceptualizar los
datos recogidos supone haberse encontrado con el ser de la realidad bajo
estudio; un encuentro ciertamente no definitivo, siempre logrado a medias y
por lo tanto posible de ahondarse indefinidamente; ms, mientras ms rica
sea esa realidad cuya verdad buscamos. La sistematizacin conduce al
conocimiento nocional; la nocin es la expresin verbal del ser de las
cosas, de su definicin. Este tipo de conocimiento puede rebajarse a mero
intelectualismo, manejo descarnado de nociones sin referencia a la
experiencia viva de la realidad. Por eso, es indispensable el tercer y ltimo
paso.
El tercer momento en el aprendizaje es la asimilacin personal, es
decir, la transformacin de la persona por el contacto con el ser de la
realidad estudiada. Se trata de un acto personal intransferible; no lo puede
hacer el profesor a cuenta del alumno, ni el libro a cuenta del lector. Lo ms
que pueden hacer el profesor o el autor es sealar pistas que inviten y
conduzcan a esa experiencia personal, o que la evoquen. Este ltimo paso
se puede comparar al collar usado por una mujer o a la casa habitada por la
familia, marcada por sus costumbres, impregnada de su estilo de vida.
Muchas cosas habra que aadir a esta escueta presentacin. Por
ejemplo, que estos tres pasos se dan con una cierta circularidad o
interpenetracin mutua. En efecto, nadie pregunta, si de alguna manera no
ha hecho ya una cierta experiencia de la realidad en cuestin; o si alguien a
quien estima no le ayuda a preguntarse. Aqu se sita precisamente el papel
4.
Adems de estudiar con sentido -para lo cual hay que cuidar esas dos
dimensiones que he sealado, la intelectual y la religiosa- espero que los
alumnos estudien con intensidad. Para favorecerla estn las evaluaciones a
lo largo del semestre, que culminan en un examen final ante comisin de
tres Profesores. Nuestra fe es de transmisin oral y, como agentes
pastorales, tenemos que saber transmitirla; ya como cristianos estamos
invitados a saber dar razn de nuestra esperanza (1 Pe 3,15); todo ello
encuentra en estas evaluaciones una primera expresin.
0.2. Primera aproximacin al curso
Entremos en materia sin mayor demora. Voy a exponer en esta
segunda parte de la Introduccin la idea-fuerza del curso, la concepcin de
Teologa y de Teologa Fundamental que le subyace y el plan que de ah
surge para estructurar el curso. Terminar exponiendo cuatro caractersticas
ideales que, a mi juicio, debera tener todo curso de Teologa, y que me
esforzar, hasta donde me sea posible, por realizar en ste.
a) La idea-fuerza del curso
Digo inculto, pensando en los niveles educacionales, que no siempre son coincidentes
con los de la autntica cultura.
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PRIMERA PARTE:
La SITUACION de la TEOLOGIA FUNDAMENTAL
1. LA SITUACION CULTURAL
Iniciar este captulo justificando el hecho de partir por un anlisis de
la cultura (1.1.). Luego, para precisar qu entiendo por situacin cultural,
har una exposicin de algunos elementos de teora de la cultura (1.2.), que
nos permitan hacer una descripcin diagnstica de la cultura en Chile (y
Amrica Latina) hoy (1.3.). Terminar presentando la situacin de los temas y
las preguntas de la Teologa Fundamental en las diversas zonas culturales
que encontraremos en el diagnstico (1.4.).
1.1. El puesto del anlisis de la cultura actual en la Teologa
1.
En la introduccin hemos visto que la teologa media, hace de
intermediario, entre el dato de la fe y la cultura. Aqu quiero subrayar que se
trata de la cultura actual; aunque, de hecho, dada la historicidad de la
revelacin, la teologa debe ocuparse ineludiblemente tambin de culturas
que ya no son actuales: las culturas en que nos han llegado los testimonios
de la revelacin, tanto en su perodo de constitucin como en su larga
historia de actualizaciones sucesivas en la Iglesia. Esta funcin mediadora no
es extrnseca al quehacer teolgico; lo podemos mostrar al menos desde dos
perspectivas.
Por un lado, desde la perspectiva del telogo que hace teologa. (Al
hablar de la teologa, no podemos olvidar que ella no existe sino en el
quehacer de los telogos). Su tarea principal es comprender lo revelado por
Dios. Ahora bien, comprender implica el ejercicio de la razn, y sta no la
tiene el telogo (ni nadie) en estado de naturaleza sino de cultura. Es decir,
nuestra facultad racional natural ha sido formada en el largo proceso de
socializacin que va desde nuestro nacimiento hasta nuestra mayora de
edad, proceso que nos deja en condiciones de usar de nuestras facultades,
entre ellas la razn, con independencia. Dicho de otro modo, cuando
comprendemos algo, lo hacemos con ayuda de las categoras de
comprensin que nos ha dado nuestra cultura, y de ellas no nos podemos
desprender. As, pues, cuando el telogo hace teologa est poniendo en
juego -lo sepa o no, le guste o no- su cultura.
De aqu, casi como subproducto de esta comprensin inculturada de
la revelacin, surge una mejor transmisibilidad del dato de la fe a los
contemporneos que participan de la misma cultura del telogo. Es una de
las dimensiones pastorales de la teologa.
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Algo ms sobre esto veremos al final del Curso, en la 5 parte, captulo 13.2.
Hansjrgen Verweyen, Fundamentaltheologie: zum status quaestionis, en Theologie
hace ms que trasladarse a otro sujeto dentro del grupo. Dicho de otra
manera, de no resolverse el desafo del sentido, los miembros del grupo no
tendrn nimo para enfrentar los restantes desafos. Por eso, este desafo no
se aade a los otros cuatro como desde fuera, yuxtaponindose a ellos, sino
que constituye su mismo centro; el desafo del sentido se juega en la raz de
la respuesta del grupo a los cuatro primeros desafos. Lo que impone la
pregunta por el sentido es el hecho de que las acciones mediante las cuales
el ser humano trata de enfrentar estos desafos exigen de l un esfuerzo,
que no necesariamente aparece como proporcional al resultado logrado,
ms todava, si se toma conciencia de que, a la larga, todo esfuerzo es intil,
porque vamos inexorablemente a la muerte; y, entre tanto, a menudo los
esfuerzos del grupo fracasan. En cierto sentido, entonces, los cuatro desafos
vistos hasta aqu estn cargados en su centro con la exigencia del esfuerzo
-y la pregunta es si ese esfuerzo vale la pena, a pesar de la experiencia
siempre posible, muchas veces real, del fracaso- y sus bordes estn
inmersos en la negacin radical del sentido que es la muerte.
El desafo del sentido la humanidad lo ha resuelto mediante la cultura,
en cuyo centro -al menos, hasta el Renacimiento iniciado en los siglos XV-XVI
en Europa- siempre ha estado la religin; la cultura arraiga al individuo en su
grupo y le da sentido a su vida, al conjunto de sus actividades y al fracaso,
que acecha siempre y que se hace presente inexorablemente en la muerte
inevitable. Como responde a un desafo que se encuentra en el centro de los
otros desafos, la cultura (y la religin o irreligin que est en su centro) lo
tie todo; sin embargo, tambin se explicita en un sector propio, con
actividades, productos y normas propios, como son el arte, la reflexin y
tambin -quiz sobre todo- los ritos con que el grupo celebra la vida (la
fiesta) y la muerte (los funerales).
En la cultura, el grupo humano entra en contacto con lo trascendente.
En efecto, el sentido -es decir, los valores que dan sentido a la accin del
grupo para resolver los primeros desafos- el ser humano lo encuentra, no lo
construye desde s mismo. Esta experiencia de encontrar sentido equivale a
la de recibir, desde fuera del individuo y del grupo, los valores. Por eso, se
puede hablar aqu de experiencia de lo trascendente, de lo que est ms all
del ser humano. Por lo mismo, en la cultura arraiga lo que, prolongando a
Habermas, habra que llamar inters trascendente (o salvfico) de
conocimiento; expresado en los trminos que usa el cristianismo, el inters
por hacer ahora, bajo el rgimen de la fe y no de la visin cara a cara, la
experiencia del encuentro con Dios que da plenitud al ser humano.
Si el grupo fracasa en la respuesta a este desafo y no encuentra un
sentido, adviene necesariamente la muerte de la cultura, la disolucin o
desaparicin del grupo. En efecto, si el grupo no ofrece a sus miembros
ningn sentido para vivir, la inercia puede mantenerlo todava un tiempo en
vida; a la larga, est sentenciado a muerte.
6.
resolucin
medio
correlato
inters de
conocimiento
fracaso
subsistencia
trabajo
tcnica
tcnico
convivencia
socializacin
lenguaje
naturaleza
exterior
individuos
autoridad
gobierno
poder
emancipatorio
coexistencia
diplomacia,
sistema
militar
cultura
dominacin
dilogo,
fuerza
injusticia,
miseria
desintegracin
opresin
alteridad
emancipatorio
guerra
sector
cultural
trascendencia
salvfico
muerte
sentido
prctico
7.
Los cuatro primeros desafos se resuelven por medio de acciones
transitivas, es decir, acciones que se justifican por el producto que logran;
por ejemplo, los productos que encontramos a la venta en un supermercado,
la capacitacin tcnica y profesional obtenida en los institutos
correspondientes de educacin superior, los armamentos, las elecciones
polticas, etc. El desafo del sentido, en cambio, se resuelve por medio de
acciones intransitivas o de finalidad inmanente, cuya justificacin est en
su valor intrnseco, no en su eventual producto: la reflexin filosfica, por
ejemplo, vale en cuanto permite ver la realidad; la oracin vale porque es
encuentro con Dios; etc.
Sin embargo, toda accin humana tiene siempre algo de intransitivo,
incluso las acciones productivas: as se echa de ver en el gozo que (a veces)
acompaa al que hace su obra bien hecha. A su vez, tambin la cultura
requiere de productos (frutos de acciones transitivas) que constituyen su
infraestructura (teatros, libros, etc.).
8.
Podemos concluir esta primera mirada, macroscpica, de la cultura,
sealando que ella es matriz de humanidad. En efecto, al decidir acerca del
sentido, la cultura influye muy decisivamente en la forma que en el grupo
adoptarn las acciones tendientes a dar respuesta a los desafos de la
subsistencia, la convivencia, la autoridad y la coexistencia. A su vez, estas
acciones concretas irn formando a los miembros del grupo, porque exigirn
de ellos el cultivo de muy determinadas potencialidades, dejando en la
sombra, sin cultivo comparable, otras potencialidades que tambin estn en
la naturaleza humana. Pinsese, por ejemplo, a la luz del actual
conocimiento neurolgico, en lo que ocurre con las capacidades humanas
cuyo asiento est en los hemisferios derecho e izquierdo del cerebro; en la
b) El ethos cultural
1.
Una vez situada la cultura en el contexto ms amplio de la vida del
grupo humano, tenemos que mirarla en s misma. La cultura es un sistema
complejo. Inspirados en un estudio de Jean Ladrire, podemos decir que
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cultures. Paris, Aubier-Montaigne, 1977. (Analyse et raisons 24). 221 pp. Traduccin
castellana: El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a las culturas.
Salamanca, Sgueme y Pars, UNESCO, 1978. (Hermeneia 11). 196 pp.
12 Puebla 389.
13 Juan Pablo II, Discurso al mundo de la cultura (en la Pontificia Universidad Catlica de
Chile), n 3, Mensajes de Juan Pablo II al pueblo de Chile, Santiago de Chile, Comisin
Nacional Visita Santo Padre, 1987, p. 102.
3.
Los valores, incluidos los religiosos, son, pues, el ncleo que determina
el conjunto de la cultura, hasta sus niveles ms exteriores de expresin y de
accin. Para diagnosticar una cultura no se necesita, por lo tanto, una
descripcin y evaluacin detallada de cada una de sus manifestaciones;
basta con ir directamente a ese ncleo valrico. Hoy se suele hablar, a este
propsito, del ethos cultural como el centro de la cultura, aquel que
determina las actitudes de fondo que gobiernan la conducta del hombre en el
mundo. Ethos es la transcripcin del griego , que significa primero
morada o lugar habitual de residencia; luego, hbito, costumbre, uso; por
ltimo, carcter, modo de ser, sentimiento.
Habra que aadir, a mi juicio, tambin el pathos de la cultura, es
decir, la forma fundamental de la sensibilidad, que define el modo como los
miembros de un grupo cultural reciben el mundo. As, la cultura se puede
representar por una elipse cuyos dos focos son el ethos cultural y su
respectivo pathos. Dejemos de lado el tema del pathos, que no ha sido
an suficientemente tratado, y volvamos al ethos cultural.
Juan Carlos Scannone define el ethos cultural como el modo
particular de vivir y habitar ticamente el mundo que tiene una comunidad
histrica (un pueblo, una clase social, una comunidad religiosa, etc.) en
cuanto tal en su historia. Por consiguiente, la palabra ethos implica dos
dimensiones estrechamente interrelacionadas, pero distintas. Por un lado se
seala el momento propiamente tico o moral: los principios vividos y valores
comunes que orientan las opciones existenciales fundamentales de esa
comunidad; y, por otro lado, la impronta antropolgico-cultural de los mismos
en la conformacin de un estilo de vida histrico determinado, o modo
Una descripcin del papel que han jugado las guerras de religin en el pensamiento
filosfico y sociolgico de los Tiempos Modernos se encuentra en Carlos Cousio y Eduardo
Valenzuela, Politizacin y monetarizacin en Amrica Latina. Santiago, Cuadernos del
Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1994. 188 p. Ver
pginas 21 a 26 del captulo 1.
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18
La frase exacta es que Dios es superior supremo meo et intimior intimo meo. San
Agustn, Confessiones III, 6, 11.
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5.
Un cuadro resume la contraposicin de estos diversos ethos y
pathos culturales:
ethos
pathos
tiempo
tradicional
heteronoma
dependencia
servidumbre
sumisin
evasin en el
ms all
tabuizacin
sacral
pasado
moderno
autonoma
dominacin
(posibilitada por
ciencia-tcnica)
clausura mundana
(definida por lmites
c-t)
objetualidad
futuro
posmoderno
autonoma
se cuestiona
la dominacin
de la fe
teonoma
comunin o
solidaridad
se cuestiona
lmite c-t de la
clausura
fruicin o
goce
presente
trascendencia
escatolgica
gratuidad y
gratitud
eternidad
23
Por ejemplo, Abel Jeannire, s.j., Quest-ce que la modernit?, en tudes 373, 1990 II,
499-510.
22 Sigo a Bernhard Laux, Moderner als die Moderne. Zur Zukunftsfhigkeit des
Christentums, en Stimmen der Zeit 208, (ao 115), l990, 482-496.
23 Una buena descripcin de estos procesos se halla en el ya citado libro de Carlos Cousio
y Eduardo Valenzuela, Politizacin y monetarizacin en Amrica Latina. Santiago,
Cuadernos del Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1994.
188 p.
21
25
Ver una buena presentacin de este proceso en Max Horkheimer, Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main, S.Fischer, 2 ed. 1967 (1 de 1947); traduccin
castellana: Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires, Sur, 2 ed. 1973 (1969), sobre
todo el captulo 1, Medios y fines.
25 Como muestra el ya citado Jeannire.
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30
Me detendr en dos autores, que han elaborado cada uno una razn
diferente: Jean Franois Lyotard y Gianni Vattimo.
1.
Para Lyotard, lo propio de la situacin actual es que se ha perdido la
fe en lo que l llama los grandes relatos (o metarrelatos) legitimadores.
Desde hace poco, el saber cientfico se legitima por su capacidad heurstica,
por su eficiencia en producir nuevas ideas, lo que para algunos es
positivismo. Pero hasta ahora, y desde Platn, la ciencia ha recurrido al
saber narrativo para legitimarse. Incluso la ciencia moderna -que ya renunci
a la bsqueda metafsica de una prueba primera o de una autoridad
trascendente para fundar la verdad de sus enunciados, y la fund en el
consenso de los expertos, logrado luego de un debate llevado segn las
reglas de la ciencia- se legitim mediante un relato.
Los grandes relatos legitimadores han sido de hecho de dos tipos,
segn cul haya sido el sujeto -el hroe- del relato. El relato cognoscitivo ha
puesto a la ciencia como hroe; el relato prctico ha puesto a la libertad
poltica. Ambos han influido profundamente en la modernidad. El relato
prctico-poltico en ocasiones ha puesto como sujeto al Estado, que toma en
sus manos la formacin del pueblo y el progreso de la Nacin. El relato
cognoscitivo ha encontrado en Humboldt y Hegel una versin especulativa,
que legitima a la ciencia no en perspectiva poltica sino filosfica. Se trata de
un metarrelato que restituye la unidad de los conocimientos que se
encuentran dispersos en las ciencias particulares, y asigna esa unidad al
Espritu, que es Vida y que tiene historia universal, metasujeto con respecto
a los pueblos concretos (enredados en sus saberes tradicionales) y a la
comunidad de los cientficos (limitados por sus especializaciones), pero que
los realiza a ambos. El lugar de esta sntesis es la Universidad. Este saber
especulativo encuentra su legitimidad en s mismo, porque el Espritu y la
Vida no son ms que l.
En la sociedad posmoderna, sin embargo, el gran relato, en cualquiera
de sus dos versiones, ha perdido credibilidad. No slo por la prosperidad
capitalista y el auge desconcertante de la tcnica, sino porque los grandes
relatos del siglo pasado traan dentro de s la deslegitimacin y el nihilismo.
31
sentido del ser. Con esto, Heidegger hace algo ms radical que mera crtica
de las ideologas; afirma que no hay en el ser ese rasgo que la metafsica
siempre le ha atribuido, porque ha modelado al ser a partir de los entes: la
estabilidad del ser en la presencia. Al partir de la diferencia ontolgica entre
el ser y los entes, el ser aparece no como lo que es sino como lo que acaece,
como destino y tradicin; del mundo se tiene experiencia siempre dentro de
horizontes histrico-culturales, construidos por ecos y mensajes
provenientes del pasado y de otros: otros seres humanos, otras culturas.
Pero hay que cuidarse de entender el ser en cuanto acaece como si fuera el
mismo ser de la metafsica ms el aadido de la eventualidad; se trata de
otra cosa. El ser acaece, es acontecimiento. El pensar la verdad no funda,
sino que desfunda, porque muestra que la caducidad y la mortalidad hacen
(constituyen) al ser.
3.
La base prxima que hace posible el pensamiento posmoderno me
parece muy bien expuesta por Vattimo; se trata de un pensamiento
funcional al estado actual de la tcnica y al puesto que, junto con la ciencia,
ocupa en la cultura y en la vida cotidiana de las sociedades modernas
desarrolladas. Por lo tanto, la crtica de la posmodernidad pasa
necesariamente por la crtica de la tcnica moderna y de su antropologa y
de su ontologa subyacentes.
Hay tambin una base remota del pensamiento posmoderno. Me
parece que es la prdida de la fe en lo fuerte -para usar la misma metfora
de Vattimo, que propicia un pensamiento posmoderno dbil - de la razn
y el ser. Es posible que los excesos totalitarios a que esa fe ha llevado en la
historia hayan contribuido a su desaparicin. Tambin aqu se abre una tarea
crtica importante, con dos vertientes: por un lado, una crtica del
desencanto actual de la razn, que muestre su real alcance; por otro, la
bsqueda de un equilibrio que, sin negar la capacidad racional, inmunice
contra el totalitarismo. Puede ser til una imagen: la razn es como un
telescopio, capaz de acercar las estrellas; stas existen, no son un mero
juego de imgenes en el lente del telescopio, pero no las podemos tocar con
nuestras manos ni envolver, tan slo acercar para contemplar mejor.
No veo que el neoliberalismo econmico triunfante tenga influencia
importante en el pensamiento posmoderno, como si fuera el nuevo gran
relato legitimador. De hecho, tanto Lyotard como Vattimo expresan su
pensamiento bastante antes de 1989, ao de la cada del muro de Berln,
que puede ser considerado como el inicio del triunfo mundial actual del
neoliberalismo. Tampoco me parece que el fenmeno actual de la
globalizacin o mundializacin -que, partiendo de la economa, empieza a
tener incidencia en las culturas, sobre todo debido al enorme despliegue de
los medios de comunicacin- sea fruto del neoliberalismo, como si en el
relato neoliberal hubiera una fuerza universalizadora. Esta globalizacin
33
Ver Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole, en Gianni Vattimo y Pier Aldo
Rovatti (eds), Il pensiero debole. Milano, Feltrinelli, 7 ed. 1990 (1 de 1983) 1983.
33
35
2.
Los neoconservadores se basan en la distincin de dos aspectos
diferentes en la modernidad, el econmico y cientfico-tcnico, por un lado, y
36
Tal como la expone en Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf
Vorlesungen.Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3 ed. 1986 (1 1985). 449 pp. Traduccin
castellana: El discurso filosfico de la modernidad. (12 lecciones). Buenos Aires, Taurus,
1989. 462 pp. Ver Jos Mara Mardones, Un debate sobre la sociedad actual. I: Modernidad
y posmodernidad. II: Posmodernidad y cristianismo en Razn y Fe 214, 1986 II, 204-217 y
325-334; y Bernhard Laux, Moderner als die Moderne. Zur Zukunftsfhigkeit des
Christentums, en Stimmen der Zeit 208, (ao 115), l990, 482-496.
35 Ver Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns.
36 Se puede ver Jos Mara Mardones, Un debate sobre la sociedad actual. I: Modernidad y
posmodernidad. II: Posmodernidad y cristianismo en Razn y Fe 214, 1986 II, 204-217 y
325-334.
34
38
2.
Para terminar estas reflexiones crticas quisiera llamar la atencin
sobre el puesto central que ocupa la tecnociencia en la actual fase de la
modernidad, esta fase posmoderna.
Hacia 1740 se inicia el maquinismo en la produccin de bienes de
consumo. El punto de partida es la mquina de tejer, que -por su misma
eficiencia productiva, inmensamente superior a la de los artesanos
tradicionales- exige luego, para ser adecuadamente alimentada, mquinas
de hilar, de esquilar, etc. El maquinismo se extiende como maquinismo
Reinhart Maurer, Ein mglicher Sinn der Rede von Postmoderne im Spannungsfeld
zwischen Technologie und kologie, en Walter Ch. Zimmerli (Hrsg.), Technologisches
Zeitalter oder Postmoderne?. Mnchen, Wilhelm Fink, 2 ed. 1991 (1988), 88-110.
38 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische
Fragmente Frankfurt am Main, S. Fischer, 1966 (la 1 ed. es de Amsterdam, Querido, 1947).
Se puede ver tambin Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf
Vorlesungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3 ed. 1986 (1 de 1985), especialmente el cap.
5, 130-157.
37
40
41
43
Evangelizacin, Promocin Humana, Cultura Cristiana, nmeros 17, 172, 245, 248.
42 Leonardo Bof, ofm, Nueva Evangelizacin. Santiago, Paulinas y CEFEPAL, 1991.
43 .Jos Comblin, Evangelizacin de la Cultura en Amrica Latina, en Jos Comblin,
Reconciliacin y liberacin. Santiago, CESOC y Ediciones Chile-Amrica, 1987, pp. 218-252.
44
Algunos textos del Magisterio reciente de la Iglesia que describen estas zonas de la
cultura: GS 16, 24, 41, 43 ; EN 48; Puebla 17, 18, 28, 51, 239, 307, 409-413, 437, 445, 452,
570, 743, 1028, 1099, 1133, 1257, 1300. Ver Sergio Silva G., ss.cc., Evangelizacin de la
cultura: de Puebla en adelante en Teologa y Vida 23, 1982, 217-239, especialmente 221222. Hay que aadir Sto Domingo 17, 18.1, 21.1, 36, 85.4, 106.2, 247.1, 247.2, 250,
Mensaje 38. La 4 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en 1992 ha
afirmado resueltamente el carcter pluricultural de Amrica Latina; ver Sto Domingo 30,
44
244, 252.1.
45
1.
En estas zonas modernas de la cultura, la pregunta de la teologa
fundamental sobre la posibilidad de una revelacin de Dios (y luego por su
credibilidad) se hace absolutamente ineludible, como es obvio.
En cuanto a los temas de la Teologa Fundamental, lo positivo en las
zonas modernas de la cultura tiene que ver con la dignidad del ser humano y
con el valor de su tarea en este mundo. Esto lo podemos considerar, desde
la perspectiva de la fe y la teologa, como un valor positivo, que corresponde
a que Dios toma en serio al ser humano tal como l lo ha creado, con una
tarea en este mundo que a l no le es indiferente.
En este siglo, ha habido telogos protestantes (como Friedrich
Gogarten y Dietrich Bonhoefer) y catlicos (como Johann Baptist Metz)
que han intentado apropiarse en cierto modo de la modernidad,
precisamente por estos aspectos positivos suyos; esta apropiacin se ha
hecho intentando mostrar que la modernidad es hija de la fe cristiana, es un
desarrollo no slo hecho posible por el cristianismo, sino un desarrollo que
expresa una verdad profunda de la fe cristiana. Como ejemplo de esta
postura presento algunas ideas de Metz. Empieza haciendo una afirmacin
general que despeja el camino. Lo que es nuevo en la historia no es
necesariamente algo meramente profano, que no interesa, por lo tanto, a la
fe; ni es tampoco necesariamente algo que se opone a la fe; puede ser una
primera aparicin histrica de algo que estaba en la esencia del cristianismo,
pero que an no se haba manifestado. Es lo que ocurre precisamente -y aqu
entramos en la segunda afirmacin- con la mundanizacin (o
secularizacin u hominizacin) del mundo que ha tenido lugar en la
modernidad. Para Metz la modernidad es el paso de un mundo divinizado,
vivido como propiedad de poderes divinos, sobrehumanos, a un mundo
hominizado, entregado a la tarea del ser humano; es el paso
correspondiente, en el nivel del pensamiento, del cosmocentrismo al
antropocentrismo. En ambos niveles, el mundo aparece ahora como empresa
de seres humanos libres. Y esto es de raz cristiana. En efecto, la fe
desdiviniza al mundo, al verlo como creatura de Dios; la fe entrega al ser
humano a su propia libertad, en la medida en que ya no aparece como
juguete de un destino impenetrable, sino que l mismo se forja libremente su
destino eterno de vida o muerte; la fe finalmente abre al futuro escatolgico,
46
Entre los textos del Magisterio reciente se puede ver GS 4-10, 13,15, 19-20, 33, 41, 54-55,
57, 81; EN 42, 54-56, 76; RH 15-16; LE 7; Puebla 52, 53, 55, 56, 83, 128, 398, 399, 415-419,
421-424, 431, 433, 528, 529, 627, 642, 783, 851, 1014, 1099, 1106, 1113, 1126, 1156,
1171, 1210, 1300. Ver Sergio Silva G., ss.cc., Evangelizacin de la cultura: de Puebla en
adelante en Teologa y Vida 23, 1982, 217-239, especialmente 223-226. Hay que aadir
Sto Domingo 26.1, 29.2, 44, 53, 72.2, 79.2, 83.4, 153.2, 154.3, 199.2, 217, 239, 252.2,
253.1, 253.4, 253.7, 255.1, 255.2, 255.4, 266.2, 279.4, 280.2.
46 Johann Baptist Metz, Zur Theologie der Welt. Mainz, Matthias Grnewald, 1968.
45
3.
En segundo lugar, quiero mostrar dos riesgos ms especficos, tal
como se han dado histricamente.
El primero es el de la filosofa de Hegel, que exacerba el rasgo de
autonoma inmanentista del hombre moderno. En efecto, en su pensamiento
culmina (y, a la vez empieza a desmoronarse) el intento moderno por fundar
al ser humano y al mundo absolutamente en s mismos. Ya no cabe un
Absoluto (Dios) libre, un Logos ya establecido con poder, que se den a
conocer libremente al ser humano; por el contrario, como muestra Salmann:
Ms bien es el Absoluto el que se piensa a s mismo en la reflexin de la
humanidad; el Logos es engendrado en la historia de reflexin del Espritu.
La historia de la reflexin del ser humano sobre s mismo y de la
fundamentacin de la historia se convierte en paso necesario del Absoluto
mismo. Quiz esta actitud ha abandonado hoy a la Filosofa -ya no
preocupada de fundaciones absolutas como el idealismo alemn-, pero creo
que se prolonga en las ideologas, sobre todo en las que ms xito tienen
entre la juventud.
48
4.
La pregunta de fondo que se hace la gente moderna tiene que ver, a
mi juicio, con el sentido de la tarea humana en este mundo. La modernidad
ha desarrollado al mximo las capacidades humanas de construir: tanto la
propia existencia (proyecto de vida, autorrealizacin) como la historia
(progreso de base tecnocientfica, que a menudo ha derivado en la ideologa
progresista); de manera que el ser humano queda definido en la modernidad
como el creador de s mismo y de la historia. Debido a la existencia (real o
pretendida) de leyes de la historia, la pregunta por el sentido de la historia
se ahonda en direccin al sentido de esas leyes y de la posibilidad del ser
humano (personal o colectivo) de hacer algo verdaderamente libre con esas
leyes.
c) En las zonas posmodernas de la cultura
Karl Rahner, s.j., Observaciones sobre la situacin de la fe hoy en Ren Latourelle y
Gerald OCollins (eds.), Problemas y perspectivas de Teologa Fundamental. Salamanca,
Sgueme, 1982. (Verdad e Imagen 65), 393-416.
49
51
2. LA SITUACION CATEQUETICA
La exploracin de la situacin catequtica de los temas de la Teologa
Fundamental y de sus preguntas propias se puede hacer desde muchas
perspectivas, todas ellas importantes y aportadoras. Una es la entrevista
(diferente de la encuesta de opinin, con sus respuestas prefabricadas y, por
lo tanto, cerradas). Habra que hacerla tanto a fieles como a pastores
(destinatarios y comunicadores del Evangelio respectivamente). En el Anexo
1 va la sntesis de las poco ms de 80 entrevistas hechas por los alumnos a
fieles y agentes pastorales, en Mayo-Junio de 1988; en el Anexo 2, la sntesis
de 28 entrevistas hechas a no creyentes, en Setiembre de 1988. Otra
perspectiva es el anlisis de lo que se encuentra en el material catequtico y
de ayuda a la predicacin, disponible en la Iglesia chilena actual; pienso en
los libros de catequesis escolar, en los esquemas de predicacin dominical
que trae la revista Servicio, etc. Una tercera perspectiva es la de recoger
la predicacin real que se hace actualmente en la Iglesia.
Por ahora me limito a exponer algunas hiptesis de trabajo, fruto de
mi propia experiencia pastoral y de lo que me toca or entre pastores. Aado
un resumen de la sntesis de las entrevistas aludidas.
2.1. Una hiptesis de trabajo
a) Las preguntas fundamentales
En cuanto a las preguntas de la Teologa Fundamental por la
posibilidad y la credibilidad de la revelacin, en general y mayoritariamente,
creo que no son cultivadas. Se suele preferir la acentuacin de los
compromisos de accin, o el cultivo de la dimensin emocional de la fe
compartida en el pequeo grupo. Casi me atrevo a decir que percibo en la
Iglesia chilena un cierto descrdito ambiental de lo intelectual; un descrdito
justificado en la medida en que lo intelectual ha sido de hecho un
intelectualismo puramente conceptual, nocional, discursivo, desconectado
de la vida y sin inteligencia en el sentido propio, es decir, sin penetracin
en la realidad.
Sin embargo, hay individuos y hay tambin momentos en la vida de los
individuos en que esta pregunta surge incontenible y no se la logra acallar
con nada que no sea una respuesta inteligente. No s si todos los que se
hacen las preguntas encuentran en la Iglesia quien les ayude a dar con esa
respuesta; pareciera que no, como se desprende de algunas de las
entrevistas recogidas en el Anexo 2. Algunos ejemplos:
Estudi en un colegio catlico donde me obligaban a ir a Misa. Para peor, los curas no
predicaban con el ejemplo. Me amenazaban con echarme del colegio por mis dudas de fe
(20).52
Mi familia es una tpica familia chilena de clase media, muy religiosa, temerosa de
Dios y del diablo. No es una religiosidad muy elaborada, sino con los conceptos dados por la
Los nmeros entre parntesis al final de una cita textual remiten a una lista del Anexo 2,
donde los entrevistados se hallan identificados con un nmero.
52
Iglesia. Este tipo de religiosidad me influy hasta los 11 a 12 aos. Tengo buenos recuerdos
de la primera comunin: mi catequista interpretaba bien lo que era la religin, la viva. Era
una religiosidad del tatita Dios que es drstico, que si te portas mal te va a castigar.
Despus se dio en m un proceso que creo natural: mi madre no poda contestar -fruto de su
deficiencia cultural- muchas inquietudes. Sus respuestas no me bastaban, tampoco las de la
Iglesia. Fue un proceso de ser creyente, de rezar todas las noches, de pedirle a Dios, hasta
llegar a negar a Dios. Ahora vivo tranquilo, pero sin Dios (2).
Mi familia es conservadora, por lo tanto catlica entre comillas. Iba a Misa como una
cosa social ms que espiritual. Me bautizaron e hice la primera comunin. Pero no exista
ningn compromiso de mi familia con la religin ni con Dios ni con los valores que se
supona se deban defender. Hice 10 aos en colegio de religiosas. En el colegio se hacan
clases de religin y despus retiros, pero siempre sin mucha relacin con la vida que yo
tena. Era la religin de decir qu es bueno y qu malo, qu tienes que hacer y qu no; y ah
vino la contradiccin: de repente cosas que te decan que no tenas que hacer, t te dabas
cuenta que no eran malas, que eran buenas y que te hacan sentir bien. Como a los 15 aos
me empec a cuestionar con mucha fuerza y me di cuenta que no tena respuesta; entonces
fue como un problema que me saqu de encima: a m no me satisfaca esta religin (7).
Cuando pequeo fui monaguillo e hice mi primera comunin. He conservado el
respeto por las personas practicantes que lo hacen con sinceridad. Dej de creer cuando me
di cuenta de que no haba coherencia entre lo que se deca y lo que se haca en la Iglesia;
esto coincidi cuando dej de ser nio y pude pensar por m mismo; ah vi que me decan
muchas mentiras, que Dios es una invencin, que despus de la muerte todo se acaba (23).
En mi familia todos son cristianos catlicos; mi mam era catequista, mi pap es
observante, pero como los chilenos: a veces va a Misa, a veces no. La enseanza bsica,
hasta 7, la hice en colegio de curas. Fui bautizado sin tener conciencia: es una crtica que le
tengo a la Iglesia. Despus hice la primera comunin presionado por mi familia. Cuando
empec a realizar estudios de antropologa y sociologa, me empec a preguntar qu
sentido tena el creer y me di cuenta que para m no tena ningn sentido (8).
Soy de familia religiosa practicante; por ella recib formacin religiosa. Fui bautizado
e hice mi primera comunin. La enseanza bsica y media la hice en colegio catlico. Mi
alejamiento de la Iglesia fue natural, a medida que fui creciendo, estudiando,
desarrollndome. Esto se fortaleci a travs de la reflexin que fui haciendo, por los nuevos
elementos adquiridos por la militancia en un partido y porque fui haciendo otros anlisis de
la historia y la sociedad. No fue algo puntual sino una evolucin (3).
Mi familia es creyente y practicante. Me bautizaron y recib la primera comunin.
Todos los estudios los hice en colegio catlico. Trabaj a nivel parroquial en un equipo de
misiones y fui animador de catequesis y particip en comunidades de base. Mi separacin y
distanciamiento con la Iglesia y la fe se produjo a partir del ao 83. Ese ao se vivan
muchos conflictos sociales y mi conciencia me dijo que me saliera, pues yo vea que a travs
de esa alternativa no poda dar respuesta a mis problemas y a la situacin que se viva. El
ao 84 materialic definititivamente mi opcin (4).
Lo que me hizo cambiar fue el hecho de sentirme defraudada por la Iglesia, porque
fui formada en la parte de la Iglesia que era clasista, que deca: hay pobres y hay que
ayudarlos; o sea, como que la gente necesitaba de los pobres para ser buenos y salvarse. Y
yo creo que ms que eso, se debe trabajar para que no haya pobres, para que no haya
injusticia (18).
Recib una formacin cristiana tradicional de parte de mi madre, cre en Dios y
particip en la Iglesia yendo a Misa los domingos. Al entrar en la Universidad empec a
conocer mejor los problemas sociales y polticos, descubr que la fe que viva era superficial:
no consegua hacer la conexin entre mi fe y los problemas que descubr. Rechac la fe por
considerarla alienante, ms preocupada del cielo que de la tierra. No he encontrado an
respuesta a mis interrogantes; reconozco que no he buscado en forma seria, por comodidad
y confusin; pero s que es vital para m encontrar una respuesta (27).
formas en que los entrevistados reconocen que Dios se revela: por la historia
y por la creacin; el ltimo, la relacin entre revelacin y fe.
a1) Qu se entiende por revelacin
Algunos entrevistados confunden revelacin y rebelin. En los que
hablan de revelacin encontramos dos significados fundamentales, religioso
y no religioso.
1.
Cuando se trata del sentido no religioso de revelar, encontramos al
menos dos matices de significado. Por un lado, la manifestacin de la
intimidad personal, del secreto que es cada uno y de los secretos que uno
tiene; por otro lado, el descubrir y dar a conocer algo hasta ese momento
oculto.
Creo que de este segundo significado, ms genrico, no personal como
el primero, se han derivado otros dos significados de revelacin. Uno, el que
se suele usar para las presentaciones de artistas o futbolistas nuevos; el
otro, referido al descubrimiento de un aspecto, hasta ahora oculto, de la
realidad, y que al que lo descubre lo interpela.
Dos entrevistados subrayan el contenido tico envuelto en la palabra
revelacin, quiz por influencia del uso cristiano.
2.
Casi todos los entrevistados consideran que la revelacin en sentido
religioso, ms precisamente cristiano, es la manifestacin de Dios mismo al
ser humano. Pero aparecen por lo menos tres significados distintos,
complementarios entre s, segn cmo se piense que se revela Dios:
objetivamente en la historia, subjetivamente en las personas, y por la
creacin.
Entre los que acentan el carcter histrico, en cierto sentido objetivo,
de la revelacin de Dios, se pueden distinguir dos acentuaciones diferentes.
Para unos, se trata de una presencia de Dios en la historia actual, tanto en
los hechos positivos como en los negativos. Otros entrevistados sitan la
revelacin sobre todo en la historia bblica; uno la restringe al solo Antiguo
Testamento.
El segundo matiz de significacin es ms subjetivo. Revelacin es
sobre todo la toma de conciencia del creyente referida a hechos en que Dios
se hace presente, ahora o en el pasado. En esta lnea, algunos subrayan el
aspecto de comprensin de lo ya ocurrido en la historia de la revelacin y
que est presente para nosotros en Cristo, en la Escritura. Aqu mismo hay
que incluir las respuestas de los que acentan el carcter tico del contenido
de la revelacin de Dios. Una entrevistada que se declara atea acepta la
revelacin, pero slo en cuanto fenmeno subjetivo en los creyentes.
El tercer aspecto del significado muestra la revelacin de Dios que se
realiza en la creacin.
sobre todo en lo sencillo de la vida. Por esto mismo, como sealan algunos,
para captar esta revelacin actual de Dios se requieren adecuadas
disposiciones subjetivas.
3.
Veamos con algn detalle las manifestaciones de Dios en las personas
y en la historia actual. Las respuestas que agrupo aqu se refieren a la
experiencia vivida por los entrevistados. Ellos hablan de cmo se han
encontrado con Dios, dnde y cmo han descubierto su presencia.
Fuera de alguna mencin espordica a las apariciones de Mara, todas
las respuestas muestran que a Dios se lo encuentra en el seno de la
experiencia humana corriente. Tratando de ordenar, se puede dividir en
cuatro zonas principales: acontecimientos normales de la vida; hechos
personales fuertes, extraordinarios; personas particularmente portadoras de
Dios; y la historia de dolor de estos aos, que ha movido a mucha
solidaridad.
Dios se hace presente en los acontecimientos normales de la vida; los
entrevistados aluden a la vida, la salud, como experiencias de la presencia
de Dios; otros reconocen experiencias internas, pero suaves, no
trastornadoras; muchos sealan experiencias de oracin; una persona habla
de la experiencia del perdn.
Dios se hace presente tambin en hechos personales fuertes,
extraordinarios, desde experiencias de belleza, de transformacin personal y
de sueos especiales hasta acontecimientos profundamente conmovedores,
sobre todo de dolor y de conflicto.
Muchos entrevistados sealan que hay tambin personas que los
ayudan a descubrir la presencia de Dios, porque ellas lo traslucen. Para
algunos, los seres humanos son la va fundamental de la revelacin de Dios;
entre stos hay entrevistados que subrayan la presencia de Dios en todos los
hombres, otros en algunas categoras especiales: los humildes y sencillos,
los que hacen el bien, la gente de Iglesia, los creyentes y los santos de hoy.
Varios entrevistados reconocen haber recibido una revelacin de Dios en el
trato con personas individuales; entre ellas, muchos ven al Papa Juan Pablo II
como una gran revelacin de Dios.
La cuarta zona de revelacin actual de Dios es la historia de dolor y de
solidaridad de estos 15 aos en Chile (1973-1988). Esto vale para los
mismos que sufren; vale, sobre todo, como interpelacin, para todos
nosotros, tanto frente a cada caso concreto como frente al pas como un
todo. Muchos reconocen la presencia de Dios en las acciones de solidaridad
de los que buscan ayudar a resolver los problemas surgidos en estos aos.
4.
Respecto del papel de la Iglesia en la transmisin de la revelacin,
muchos entrevistados piensan que Dios se sigue revelando hoy por medio de
la Iglesia, en ella. Pero una persona, que se declara atea, niega toda
vinculacin de la Iglesia con Dios.
1.
Tres son los rasgos principales de la fe que mencionan los
entrevistados. En primer lugar, la fe es un don de Dios gratuito, que no
responde a mritos nuestros.
En segundo lugar, la fe es confianza del hombre; confianza en Dios, o
en Jess, pero tambin en s mismo. Lo primero, algn entrevistado lo
expresa en forma muy genrica, como necesidad de confianza en algo.
Pero la mayora de los entrevistados habla de confianza en Dios, del apoyo y
respaldo que de El se recibe; uno pone el ejemplo de Abrahn. Otros hablan
de fe en Cristo (aunque, quiz, cuando la gente habla de Dios est
pensando de hecho en Cristo; entonces todo lo anterior cabra tambin
aqu).
Hay entrevistados que de la confianza en Dios se pasan
inmediatamente a la confianza en uno mismo que de ah brota; algunos lo
hacen citando la frase de base bblica: la fe mueve montaas; otros
yuxtaponen ambas formas de confianza; pero los hay tambin que en cierto
sentido definen directamente la fe como confianza en uno mismo.
Por ltimo, la fe aparece tambin como creer lo que no vemos, como
no poner en duda lo que no podemos comprobar.
2.
No todo lo que se dice sobre la fe puede unirse complementariamente;
hay expresiones que refieren claramente a diversas concepciones de la fe.
Uno de los entrevistados hace, por ejemplo, una tipologa de tres
casilleros, segn la procedencia social de los creyentes; otros dividen en dos
categoras: piedad y olvido de Dios, rebelda y aceptacin, debilidad y
fuerza. Algunos conciben la fe aparentemente en contraposicin con los que
acentan exclusivamente su rasgo de confianza; por ejemplo, un
entrevistado que subraya la adhesin a Cristo como lo central de la fe. Hay,
por ltimo, entrevistados para quienes la fe sigue definindose como un
conjunto de creencias (o dogmas) y de normas morales.
3.
Se mencionan tambin las consecuencias de la fe para el creyente.
Muchos entrevistados, que parecen hablar de su propia experiencia de
fe, sealan una consecuencia envolvente, englobante: la fe transforma
sicolgicamente a la persona. Esta transformacin tiene un aspecto que
deriva directamente de la fe como confianza en Dios: la fe es una ayuda, un
motor para la vida del creyente; la fe ayuda muy particularmente en los
momentos difciles de la vida. La fe -dicen otros- es una ayuda para salir de
uno mismo y darse a los dems. Ms a fondo, la fe es lo que da sentido a la
vida, le da plenitud y gozo; algunos entrevistados argumentan aqu a partir
de lo que ellos ven en los no creyentes.
Otras consecuencias que se sealan de la fe es que da normas de vida
que ayudan a ser bueno, y que es un impulso a la misin.
4.
En cuanto a las relaciones de la fe con la vida humana, un entrevistado
expresa el carcter totalizante de la fe, es decir, que debe impregnar la
totalidad de la vida humana. En otras entrevistas se encuentran detallados
algunos sectores ms precisos de la existencia humana, como el
compromiso vital y de accin y la prctica eclesial de la fe, vistos como
implicaciones necesarias de la fe; tambin aparecen las relaciones que la fe
no puede dejar de establecer con la razn o con la cultura y la historia.
La fe implica un compromiso de toda la vida, porque es una forma de
vida. Es tan fuerte esta dimensin de compromiso vital de la fe, que un
entrevistado habla de ateos que tienen fe inconsciente porque viven como
deben vivir los creyentes. Se trata de un compromiso que viene de Dios y
que consiste en cumplir su voluntad. Esto implica superar la mera emocin,
el puro sentimiento, y afianzar la fe en un acto de la voluntad; acto que no
nos resulta fcil. El compromiso de la fe es fundamentalmente un
compromiso de amor al prjimo, sobre todo a los pobres y necesitados; lleva
consigo tambin el respeto a los derechos de los dems; y es, por ltimo, un
compromiso con la historia que nos toca vivir. Pero la fe implica tambin un
compromiso con la Iglesia, que se traduce en la prctica de la moral y de los
sacramentos que ella propone, en el gobernar la propia vida de acuerdo a las
orientaciones de sus Pastores, y en el participar en sus comunidades. La fe
no la puede vivir cada uno a su manera.
En cuanto a las relaciones entre fe y razn nos encontramos con dos
posturas opuestas: los que tienden a negar que haya alguna relacin y los
que la afirman. Entre los que tienden a negar que haya relacin, se
encuentran tres argumentos: la fe tiene que superar los cuestionamientos
que vienen de la razn, pero desde s misma, no entrando al terreno
racional; la fe es asunto de vivencia o sentimiento, no de razn; la fe se
justifica y fundamenta no por la va de la razn sino por la de la experiencia.
Entre los entrevistados que tienden a afirmar una relacin positiva o
necesaria de la fe con la razn, se encuentran diversos matices. Uno acepta
dar razn de la fe en el sentido de dar mensaje o recado de ella, no en el
de argumentar racionalmente. Otro distingue razn e inteligencia y afirma
que se da una relacin de la fe con la razn, pero no con la inteligencia.
Varios afirman la necesidad de la relacin de la fe con la razn. Por ltimo,
uno afirma que a Dios se lo puede conocer por la razn y por la fe, pero que
se trata de un Dios distinto en cada caso.
Pocos entrevistados tocan el tema de las relaciones de la fe con la
cultura y la historia. Dos de ellos se refieren a la influencia que la fe -no
necesariamente la fe catlica- ha ejercido en la historia; uno habla de la
influencia de la cultura sobre la fe.
b2) La vida de la fe: origen, crecimiento, obstculos
Una seora afirma que Dios nunca falla, de modo que si algo no resulta bien
es porque ha fallado la adecuada colaboracin del hombre.
2.3. Sntesis de entrevistas a no creyentes
a) El sentido de la existencia individual y colectiva
En este primer prrafo reno tres tipos de reflexiones, que tienen que
ver respectivamente con la situacin actual de la existencia humana, con el
ideal de existencia y con las dudas y dificultades acerca del sentido de la
existencia.
a1) Diagnstico y pronstico de la situacin actual
Lo que los entrevistados dicen acerca de la situacin actual del sentido
de la existencia se mueve en una gama que parte de la constatacin de una
crisis, pasa por el reconocimiento de la ambigedad fundamental del ser
humano y termina en un pronstico de catstrofe.
Entre los entrevistados que afirman que estamos viviendo una
situacin de crisis profunda, que hace deseable, incluso necesario, un
cambio, algunos se refieren a lo econmico y social, otros a lo cientfico y
cultural. Respecto de lo econmico y social se menciona la divisin de la
juventud en dos orientaciones, segn se inclinen al consumismo o a la
violencia, lo que seala la necesidad de un cambio del sistema que oprime y
divide. Respecto de lo cientfico y cultural se habla de la razn de la sinrazn,
producida por un cierto distanciamiento entre la razn, que lleva una carrera
vertiginosa, y el mundo; problema reflejado en las guerras mundiales y ahora
en el posmodernismo y la crisis de las ideologas.
Respecto de la ambigedad de los seres humanos, algunos
entrevistados simplemente la constatan; otros, en cambio, parecen pensar
en una evolucin de la humanidad hacia el bien y la perfeccin, evolucin en
cierto modo necesaria, casi sin intervencin de la voluntad humana libre.
Finalmente, estn los entrevistados que piensan que la humanidad
actual se encamina a la catstrofe, sin que nosotros podamos hacer nada
para evitarla. Los patrones que la rigen actualmente, en efecto, son el
egosmo y la ambicin de poder, potenciados por el desarrollo cientficotcnico, que hace de los hombres de hoy unos brbaros tecnolgicos.
a2) El proyecto ideal
En las respuestas a la pregunta por el proyecto ideal de existencia
humana -sea que la pregunta est hecha explcitamente por el entrevistador,
sea que el entrevistado llegue a hablar de esto por s mismo- detecto la
presencia de algunos rasgos del ethos moderno y del pathos posmoderno de
goce, tal como los he definido en el captulo anterior.
Pero casi todos la ven ms bien como algo negativo, algo impuesto,
condicionado por la familia, algo mitolgico, un sentimiento infantil. En esta
lnea, la fe puede ser alienante, como un fanatismo, o algo solamente
mstico, tranquilizador de conciencias sin cuestionar lo profundo, una
posibilidad de no enfrentar desde el propio mundo interior los desafos de la
vida. Se habla de aberraciones y extremismos en los creyentes, y de que la
religin suele dar respuestas a quienes no han preguntado.
Cuando se pregunta por la relacin entre la razn y la fe, los
entrevistados se dividen en dos: los que afirman que se da una relacin
entre fe y razn y los que la niegan.
Entre los que niegan que haya relacin aparecen dos razones
diferentes: una es que la fe no admite a la razn, la otra es que la razn no
alcanza a la fe; para estos ltimos, la razn no prueba la existencia de Dios y
tampoco la no existencia, lo que evidencia que no hay ninguna relacin entre
la razn y la fe, la razn est en un estanco distinto al de la fe.
Un entrevistado propone una posicin relativista: cada uno establece
la relacin a partir de la posicin que tiene; como an vivimos en un mundo
con una gran carga de alienacin, no podemos acceder a la solucin de este
problema.
f3) Dios
Frente a la pregunta por Dios se repite el esquema de las respuestas a
los otros temas religiosos: para algunos, Dios es una invencin humana, un
prejuicio que se ha de superar con el tiempo, porque no existe; otros, en
cambio, se hacen preguntas acerca de la posibilidad de aceptar su
existencia, su revelacin, su intervencin en la historia; algunos, finalmente,
manifiestan su indecisin ante Dios.
Cuando los entrevistados responden que Dios es producido por una
necesidad humana, se perciben tres matices diversos: el ser humano
necesita a Dios para dar explicacin a lo que no logra explicarse con su
inteligencia; o para resolver los problemas de la existencia, que su limitacin
y debilidad le impiden resolver por s mismo; o para satisfacer sus
necesidades msticas de misterio. Un entrevistado hace de Dios el producto
de las necesidades ideolgicas de la Iglesia.
Entre los que niegan la existencia de Dios predomina el argumento
tomado de la injusticia del mundo; pero se dan tambin razones culturales y
argumentos propiamente intelectuales o racionales.
Algunos entrevistados creen en Dios, pero no en las religiones. Otros
piensan que es posible creer en un ser superior, pero lejano y difcilmente
captable. Finalmente, algunos reconocen que acuden a Dios en situaciones
extremas.
3. LA SITUACION TEOLOGICA
El tratado de Teologa Fundamental es heredero de por lo menos cinco
desarrollos teolgicos ocurridos durante los Tiempos Modernos: el tratado de
los lugares teolgicos de Melchor Cano, como primera respuesta al
cuestionamiento del protestantismo y su axioma sola Scriptura (3.1.); el
analysis fidei (anlisis de la fe) de la Escolstica barroca espaola, que
tambin responde al protestantismo, esta vez a su concepcin fiducial de
la fe (3.2.); el tratado sobre la Revelacin como introduccin al conjunto de la
teologa y vinculado a la Apologtica nacida en los Tiempos Modernos como
respuesta al cuestionamiento radical de la fe cristiana hecha por el desmo y
la Ilustracin (3.3.); la reaccin ante el acento racional exclusivo y casi
excluyente de esta Apologtica y de la teologa del acto de la fe, encabezada
por Blondel y Rousselot en el cambio de siglo anterior (3.4.); finalmente, a
lo largo de la primera mitad del siglo XX, la constitucin del tratado de
Teologa Fundamental (3.5.). Veremos estos cinco hitos histricos con algn
detalle y terminar exponiendo el estado actual de la disciplina llamada
Teologa Fundamental (3.6.).
Races histricas de la Teologa Fundamental se podran seguir
buscando ms atrs; pero no estamos haciendo historia, sino que slo
pretendo iluminar la situacin actual de esta disciplina teolgica, que se
origina en los Tiempos Modernos y que lleva en s la huella de su propia
historia. Este captulo se completa con el que dedicaremos al estudio de las
decisiones magisteriales de la Iglesia (cap. 6), a la vez que lo ilumina.
El tratado de Teologa Fundamental se ha estructurado en Europa, en
respuesta a problemas vividos por la fe cristiana y catlica en esas tierras;
problemas que son tambin nuestros, al menos parcialmente y quiz
bastante transformados, sobre todo en las zonas modernas de las culturas de
Amrica Latina. El ideal sera poder replantearse los problemas desde
Amrica Latina; por el momento no lo puedo hacer acabadamente, aunque
aparecern algunas indicaciones en esta direccin.
3.1. El tratado De Locis Theologicis de Melchor Cano
1.
La Reforma haba cuestionado, adems de la autoridad magisterial de
la Iglesia, el valor normativo de la tradicin doctrinal, con su principio Sola
Scriptura, es decir, con su decisin de basar la fe y la teologa
exclusivamente en el texto de la Escritura, ledo por cada fiel con la
asistencia del Espritu. El Concilio de Trento afirm la autoridad de la
tradicin y del magisterio, con lo que dej planteada una nueva tarea a la
teologa, la de dar cuenta de las relaciones entre la Escritura, la tradicin y el
magisterio.
Una primera teora fue la elaborada por Melchor Cano (1509-1560),
que la ense en sus cursos de teologa y fue publicada como De Locis
Theologicis (Acerca de los lugares teolgicos) despus de su muerte, en
2.
En el Promium Cano expone su intencin y expresa su conciencia
de ser el primer telogo que entra en este tema.
Su intencin no es acrecentar la materia de la Teologa con nuevos
descubrimientos; piensa que los grandes telogos del pasado han hecho esa
tarea a satisfaccin. Lo que le interesa es mejorar la forma de la enseanza
de la Teologa, de manera que las disciplinas teolgicas se transmitan con tal
orden, que se haga ms fcil y cmodo el aprendizaje y los que estudian
teologa puedan luego argumentar adecuadamente contra los contradictores
de la fe catlica; se trata, como se ve, de una intencin ms bien pedaggica
o didctica, pero a la vez profesional: se trata de preparar bien los
defensores (polemistas) de la fe. Cano aade su conviccin de que es slo
en este punto donde los telogos nuevos pueden superar a los antiguos.
En la segunda mitad del proemio, Cano afirma que, hasta donde l
sabe, es el primero en haber hecho un tratado sobre los lugares teolgicos,
que define como locos unde (theologus) argumenta non quasi communia et
aliena, sed tamquam propria ducat, et suis dogmis confirmandis, et
adversariorum sententiis refellendis.
54
3.
El libro I de De Locis Theologicis, en apenas 4 pginas, hace un muy
buen resumen de la obra entera.
El captulo 1 expone la estructura de los 14 libros que la componen
(de los cuales no alcanz a escribir los dos ltimos). El primero enumera
brevemente locos e quibus idonea possit argumenta depromere, sive
conclusiones suas theologus probare cupit, seu refutare contrarias. Los diez
libros siguientes recorren los diez lugares teolgicos, exponiendo su
respectiva fuerza probatoria, hoc est, unde argumenta certa, unde vero
probabilia solum eruantur. El libro 12 toca el uso de estos lugares en la
55
56
Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, 320 pp.; vol. 2, 272 pp.;
vol 3, 1-185. Roma, Editrice Vera Roma,1900.
54 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 2. Lugares que le
permitan al telogo sacar argumentos, no en cuanto comunes y ajenos sino en cuanto
propios, y con ellos a la vez confirmar sus dogmas y refutar las afirmaciones de los
adversarios (traduccin ma, como en todas las siguientes de la obra de Cano).
55 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. Los lugares de los
que el telogo puede sacar argumentos idneos, sea que quiera probar sus conclusiones,
sea que quiera refutar las contrarias.
56 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. Es decir, de
dnde se saquen argumentos ciertos, de dnde slo probables.
53
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59
60
61
Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. Todo argumento
o bien es de razn o bien de autoridad. En efecto, es de estas dos maneras como damos
asentimiento a cualquier cosa sobre la cual haya controversia.
58 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. De tal manera
reivindica como propio el lugar de autoridad, que las razones o bien las acoge como a
huspedes y peregrinos, o bien las gana para su servicio, como regresadas de muy lejos.
59 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. argumento de las
cosas que no se ven (Heb 11,1) (...) Por lo tanto, el primer lugar, as entre los fieles como
entre los telogos, lo tiene la autoridad.
60 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. Mostrar la razn
de la doctrina.
61 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 5. As como
Aristteles propuso en los Tpicos los lugares comunes, a modo de sede y notas de los
argumentos, donde se pudiese encontrar las argumentaciones para cualquier disputa, as
proponemos aqu algunos lugares propios de la teologa, a modo de domicilio de todos los
argumentos teolgicos, donde los telogos encontrarn todas sus argumentaciones, sea
para confirmar, sea para refutar.
57
63
4.
Un primer cambio en esta doctrina acerca de los lugares teolgicos,
que no transform los contenidos sino slo su estatuto, se produjo en la
segunda mitad del siglo XVIII, cuando se comprendi que el tratado De Locis
Theologicis debera fundamentar la teologa como ciencia.
3.2. El analysis fidei de la Escolstica Barroca
Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 6. Como
mendigados de lo ajeno.
63 Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 5-6. El primer lugar
es la autoridad de la Sagrada Escritura, contenida en los libros cannicos. El 2 es la
autoridad de las tradiciones de Cristo y los apstoles; como no estn escritas sino que
llegaron a nosotros de odo en odo, se las llama con razn orculos de viva voz. El 3 es la
autoridad de la Iglesia Catlica. El 4, la autoridad de los Concilios, especialmente de los
Generales, en los que reside la autoridad de la Iglesia Catlica. El 5 es la autoridad de la
Iglesia Romana que, por divino privilegio, es y se llama Apostlica. El 6 es la autoridad de
los santos antiguos (los Padres de la Iglesia). El 7 es la autoridad de los telogos
escolsticos, a los que hay que aadir tambin los expertos en derecho pontificio. Porque la
doctrina de este derecho corresponde, como 2 parte, a la teologa escolstica. El 8 es la
razn natural, patente en todas las ciencias descubiertas gracias a la luz natural. El 9 es la
autoridad de los filsofos que siguen a la naturaleza como a su gua; entre ellos estn, sin
duda, los jurisconsultos imperiales, quienes tambin profesan la verdadera filosofa, como
dijo el jurisconsulto. Finalmente, el ltimo es la autoridad de la historia humana, sea que
est escrita por autores fidedignos, sea que haya sido transmitida de pueblo en pueblo, no
de manera supersticiosa y como cuento de viejas, sino con razones de peso y con
constancia.
62
64
1.
Contra el protestantismo inicial, que subrayaba la fe como el tener la
seguridad de la propia justificacin, y contra las versiones posteriores
kantiana y neokantiana, para las que la fe es una religiosidad basada en el
sentimiento religioso del ser humano, la teologa catlica de los Tiempos
Modernos subraya que la fe es un acto de conocimiento intelectual y, por lo
tanto, una virtud del entendimiento, pero que, sin embargo, no reposa en la
evidencia de su objeto (de ser as, no sera fe sino ciencia), sino en la
autoridad del Dios que se ha dignado revelar su misterio. En efecto, en la
teologa postridentina se hizo claro y pas a ser bien comn que el motivo
u objeto formal de la fe (su obiectum quo) es la autoridad de Dios, basada
en su veracidad: Dios no puede engaarse ni engaar; se habl, as, de la
auctoritas Dei revelantis (la autoridad del Dios revelador) como el
fundamento del acto de fe del creyente.
2.
En el contexto del racionalismo ambiente de la modernidad, de esa
cultura nueva que valora intensamente la fuerza de la razn, hubo que
plantearse ineludiblemente la pregunta por el carcter razonable de un acto
de fe basado en tal motivo: hay motivos razonables de credibilidad? En caso
de haber, cmo se vinculan con el motivo formal de la fe?
La base de la solucin a este problema se encontr mediante un
esfuerzo de analysis fidei o ultima resolutio fidei (anlisis o resolucin de
la fe), es decir, en la descomposicin del acto de fe en sus elementos
componentes. La Escolstica barroca jesuita, sobre todo en Espaa, dedic
sus mejores hombres y energas a esta tarea. Como punto de partida, se hizo
una distincin paralela a la que, ms o menos al mismo tiempo, se estaba
haciendo en la Apologtica racional, entre lo propio de la razn y lo propio de
la fe.
Hay una tarea de la razn, previa al acto de fe, que los telogos
barrocos llaman praeambula fidei (prembulos -se entiende: racionales- de
la fe). Estos prembulos consisten en dos demostraciones. La primera es
metafsica: demostrar que, si Dios revela algo, esa revelacin es creble,
porque Dios es infalible y veraz. La segunda demostracin es histrica: hay
que demostrar que, de hecho, Dios ha revelado los dogmas de la fe cristiana;
esto se hace basado en hechos constatables por los contemporneos, que
remiten a los signos divinos de la misin de Cristo y de su Iglesia, que son
sobre todo los milagros (y otros como profecas cumplidas, santidad de la
Iglesia, etc.).
A propsito de estos prembulos racionales de la fe, se suele hablar
metafricamente de dos premisas del acto de fe; la premisa mayor es la
Sigo, simplificndolo, a S. Harent, Controverse thologique sur lanalyse de la foi, en
Foi (cap. 12), Dictionnaire de Thologie Catholique t. 6-1, 469-512. Paris, Letouzey, 1915.
64
creer el objeto quod (y que puede, a su vez, ser objeto material de otro
acto intelectual). Para Surez el objeto formal de la fe no es otro que las
mismas dos premisas de los prembulos, slo que ya no en cuanto
demostradas racionalmente sino en cuanto credas.
Cmo entender este cambio de estatuto de las premisas? Para
Surez, al dar el paso de la fe se abstrae de las pruebas racionales y se
hace un acto de fe en esas premisas que, por lo dems, son tambin objeto
de la revelacin. El problema que aqu surge es que se puede producir un
crculo vicioso o proceso in infinitum; en efecto, si las premisas son ahora
credas, se requerir de unos nuevos prembulos racionales que las hagan
crebles, y as sucesivamente.
Diversos seguidores de Surez intentan cortar este proceso de
diversas maneras. Arriaga (1592-1667), por ejemplo, hace intervenir un
acto de imperio de la voluntad, por el cual estas premisas son admitidas
inmediatamente en s mismas, de modo que para que ellas sean credas no
se requiere la mediacin del motivo formal. Rassler (1654-1723) habla del
imperio de la gracia: por una illustratio suasiva (iluminacin persuasiva),
que no quita libertad al acto de fe, se hace posible afirmar el objeto (o
motivo) formal de la fe. Para Lugo (1583-1660), en cambio, estas premisas
quedan tan ntimamente unidas con sus pruebas racionales, que son
admitidas in-mediatamente en s mismas, aunque sin evidencia; de modo
que hay aqu slo una certeza probable, lo que implica que la afirmacin se
logra con ayuda de la voluntad.
2.
El segundo tipo principal de analysis fidei lo representa Tirso
Gonzlez sj (1624-1701). Segn l, el acto de fe tiene como objeto slo el
objeto material (quod); el objeto formal (quo) es conocido slo como
prembulo, porque no es causa formal del acto de fe sino slo condicin. As,
su menor certeza no afecta la certeza sobrenatural de la fe; por lo dems, el
conocimiento de estos prembulos puede ser natural (y, en este caso, de
muy diversas maneras) o tambin sobrenatural.
El fundamento de esta solucin lo encuentra Gonzlez en la toma de
conciencia de que el objeto o motivo formal de la fe no es el enunciado
acerca de la autoridad del Dios que revela (es decir, el conocimiento que el
hombre tiene de esa autoridad) sino la autoridad misma de Dios, pues en ella
se resuelve en definitiva el acto de fe.
Una consecuencia de esta solucin es que, al interior de la fe, no hay
propiamente un discurso que vaya de las premisas (conocidas
racionalmente) al acto sobrenatural de la fe. La fe es un acto simple, de
modo que quedan fuera del santuario de la fe no slo las pruebas
racionales (como ya haba visto Surez) sino tambin las premisas mismas,
que son slo prembulos de la fe. No vale aqu la objecin: entonces la fe no
sabe nada acerca de la autoridad del Dios revelador, que es su motivo
formal, porque esta objecin se basa en una falacia lingstica, que
hipostasia la fe; en la realidad, es el creyente (no su fe) el que sabe (con su
razn) acerca de esa autoridad y el que hace (con su voluntad movida por la
gracia) el acto de fe. As, la fe de los sencillos puede ser reconocida como fe
autntica, aunque ellos no hayan podido ni nunca puedan pasar por los
complicados prembulos racionales de la fe: stos no son causa de la fe.
3.
En los siglos XIX y XX no se repens este analysis fidei sino que se
sigui repitiendo -con variaciones de mayor o menor sutileza- el abanico de
posibilidades de solucin de la Escolstica barroca.
c) Consecuencia: la revelacin se reduce a proposiciones
dogmticas
Es Juan de Lugo quien hace explcito este desplazamiento en el
concepto de revelacin. Concibe, en efecto, la revelacin de Dios como
locutio (habla, acto de hablar), es decir, como un juicio anlogo al nuestro,
como una frase que consta de sujeto y predicado. Este juicio nos llega
mediado por testimonios que son signos proclamadores, no slo verbales
sino tambin materiales; signos que tenemos que descifrar o interpretar. El
fundamento de la certeza de estos testimonios no est en ellos mismos, sino
en la autoridad del Dios veraz de la que dan testimonio.
La consecuencia de esta concepcin es que revelacin pasa a ser el
predicado de un juicio, el que hace de menor en el silogismo de los
prembulos de la fe. De hecho, la afirmacin de que un determinado dogma
es revelado es una afirmacin de fe; pero, tanto por la credibilidad del juicio
de Dios y de sus testigos como por la confiabilidad de la transmisin que de
ese juicio hace la Iglesia, el carcter revelado de un dogma se convierte
tambin en afirmacin racional, de razn. Esto es as, porque en esta
perspectiva la revelacin es un asunto de hecho, que se puede determinar
racionalmente. De este modo, el juicio de fe (el acto por el cual un creyente
asiente a una determinada proposicin de fe o dogma) apunta en primera
lnea nicht auf die Wahrheit des Geglaubten, sondern auf die glaubwrdige
Tatsache, da Gott gesprochen hat.
65
66
algunas
consecuencias
negativas
mayores
de
estos
1.
La primera es que se separa el hecho de la revelacin de los
contenidos revelados; stos hay que creerlos por fe, mientras que aqul
puede -y debe- ser demostrado racionalmente. Recordemos que la
demostracin racional del hecho de la revelacin se presenta en dos
tiempos. El primero es terico y se hace con una argumentacin de tipo
geomtrico; se trata de demostrar la posibilidad y la necesidad de una
revelacin sobrenatural y de establecer los criterios de credibilidad. El
segundo tiempo es histrico, se trata de aplicar estos criterios a la revelacin
judeocristiana que culmina en Jess, para mostrar que ah se ha dado de
hecho la revelacin sobrenatural. Esta distincin entre el hecho (accesible a
la razn) y el contenido de la revelacin (accesible slo a la fe) es anloga a
la que se est gestando en la misma poca entre la naturaleza y la
sobrenaturaleza. Su mximo defecto es que divide a Jess en dos: como
Mesas, puede ser objeto de anlisis apologtico enteramente racional; en
cuanto a su identidad divina que lo hace participar del Misterio de Dios, en
cambio, slo puede ser objeto de un tratamiento dogmtico.
Esta separacin entre el hecho de la revelacin y los contenidos
revelados en ese hecho se puede graficar como si el hecho fuera una especie
de tambor que Dios tocara para llamar la atencin y hacer que la gente se
junte, y as poder decirles verdades y preceptos que, obviamente, no tienen
nada que ver con el toque del tambor. Al hecho revelador corresponde el
juicio racional de credibilidad. La Apologtica se sita en este terreno: debe
mostrar racionalmente que hay un redoble de tambor que viene de Dios.
La credibilidad es, por lo tanto, una nota comn a todo dogma de fe, a toda
verdad revelada: es lo que permite reconocer esos dogmas y verdades como
revelados. Al contenido revelado, en cambio, corresponde el asentimiento de
la fe. Se trata de un acto propiamente sobrenatural, hecho despus del juicio
racional de credibilidad.
En esta perspectiva, la Apologtica cae en un extrinsecismo, pues los
argumentos para probar racionalmente que un dogma de fe o un precepto de
moral son revelados slo se refieren a las circunstancias del hecho histrico
en que fueron revelados; no tocan para nada los contenidos mismos que hay
que creer y cumplir, siendo que son estos contenidos los que debe asumir la
persona del creyente. Para de la Potterie, este extrinsecismo es fruto de la
repercusin del racionalismo en la teologa, (sobre el racionalismo tenemos
que volver al final de esta seccin: prrafo 4); lleva a hablar no de la verdad
-la revelacin que culmina en Jess- sino de verdades de la fe, que son la
representacin conceptual -en proposiciones- de la revelacin, con lo que se
corre el riesgo de absolutizar en frmulas conceptuales esta revelacin.
La intencin de este extrinsecismo es salvaguardar la especificidad de
la fe, basada en la absoluta gratuidad de la revelacin, no reducible a ningn
68
2.
Una segunda consecuencia es la acentuacin del argumento racional
basado en los milagros y en otros signos semejantes de credibilidad, como
las profecas cumplidas y la resurreccin de Jess. Esto hace que estos signos
sean vistos exclusivamente como pruebas de la presencia de Dios que
acreditan al portador de una revelacin cuyo contenido no tiene
necesariamente que ver con el signo mismo; basta con que se trate de obras
que el hombre no puede hacer, por lo tanto, que slo Dios puede obrar. Es
decir, los signos no son comprendidos en su vinculacin con el contenido
revelado, no son signos de lo revelado, sino slo de que aqu estamos en
presencia de una revelacin de Dios. Recordemos que Jess, en las
tentaciones, se ve enfrentado a hacer este tipo de signos -tirarse templo
abajo, para ser sostenido inmune por los invisibles ngeles, es decir, para
quedar flotando en el aire antes de caer- y los rechaza.
3.
La tercera consecuencia es que, una vez demostrado racionalmente
que se est en presencia de un hecho revelador, la revelacin se vuelve
principio que justifica autoritariamente la verdad cristiana frente a las
pretensiones de la razn moderna autnoma. Se trata de una justificacin
autoritaria, porque el argumento es que Dios se ha hecho presente en el
hecho revelador, acreditando su presencia por signos divinos como
milagros y profecas cumplidas; el contenido revelado no se toca, no se
intenta mostrar que es razonable; dicho vulgarmente, hay que tragrselo,
porque Dios lo revel. Este autoritarismo dogmtico se ve reforzado por el
creciente autoritarismo eclesistico, a la vez que lo refuerza.
4.
Finalmente, una consecuencia englobante que afect el modo de hacer
teologa es lo que podemos llamar el racionalismo de la Apologtica clsica y
de la teologa de la revelacin. Como suele suceder en las polmicas, la
Iglesia catlica se situ -quiz sin quererlo y sin tomar conciencia de ello- en
69
73
74
75
76
Maurice Blondel, LAction (1893). Essai dune critique de la vie et dune science de la
pratique.Paris, PUF, 1950 (Les premiers crits de Maurice Blondel) [Es reimpresin del
original].
73 Maurice Blondel, Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire
dapologtique et sur la mthode de la philosophie dans ltude du problme religieux en
Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 5-95 (publicada por primera vez
en Annales de Philosophie Chrtienne, enero-julio de 1896).
74 Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de lexgse moderne
en Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 149-228 (Carta del 20 de
Noviembre de 1903, publicada por primera vez en La Quinzaine 1904).
75 Maurice Blondel, De la valeur historique du dogme en Les premiers crits de Maurice
Blondel. Paris, PUF, 1956, 229-245 (Carta publicada originalmente en el Bulletin de
littrature ecclsiastique, Toulouse, 1905).
76 Maurice Blondel, Exigences philosophiques du christianisme. Paris, PUF, 1950
72
78
79
80
3.
En cuanto al mtodo que Blondel propone, le parece que no puede ser
otro que el mtodo de la inmanencia, considerado por el pensamiento
moderno, con justicia, como condicin indispensable de la filosofa, pues
rien ne peut entrer en lhomme qui ne sorte de lui et ne corresponde en
quelque faon un besoin dexpansion.
Pero este mtodo no equivale a afirmar que el hombre encuentra en s
toda la verdad necesaria para su vida, ni a excluir toda realidad trascendente
81
83
84
85
86
87
88
Ibidem, p. 64-66.
2.
De aqu se desprende una estructura decisional de opcin para la
accin humana. En efecto, ante el fracaso de la autorrealizacin inmanente,
el ser humano tiene que aceptar a ese husped sobrenatural, Dios mismo, en
su autocomunicacin, sacrificando otras posibilidades. De modo que la
bsqueda de s mismo lleva consecuentemente al sacrificio de s, a la
renuncia; es la dialctica de la renuncia como ganancia.
Detrs de estos resultados hay que reconocer la propia experiencia
espiritual catlica de Blondel, sobre todo la fe comprendida y vivida como
encuentro interpersonal, segn el modelo de realizacin no objetivo sino
personal.
89
3.
El pensamiento, sin embargo, debido a esa reserva esencial de la
filosofa, no puede pasar ms adelante. Por lo dems, si se pretendiera sacar
de la razn inmanente todo el contenido de la revelacin, no sera la
revelacin cristiana, porque le faltara el carcter de don, aunque se trate de
un don obligatorio de ser recibido, pues si no lo aceptamos nos condenamos:
aqu radica, segn Blondel, el escndalo de la fe para la razn.
La filosofa no puede hacer surgir la fe ni la vida sobrenatural; slo
muestra la necesidad, pero a la vez la imposibilidad en que est el ser
humano de se mettre en possession tout seul de cette vie qui lui est
ncessaire et impratiquable.
Pero al mostrar esta necesidad -un besoin intime et comme un apptit
imprieux-, la filosofa prepara al ser humano para acoger, si es que llega
alguna vez en la historia, el hecho de la revelacin y para imponerlo a
nuestra razn.
Por ltimo, la filosofa ayuda a mostrar que el ser humano est
obligado a optar por o contra lo sobrenatural, y a mostrar las consecuencias
de una u otra opcin: salvacin y condenacin.
90
91
92
93
94
c) La aplicacin apologtica
Vamos, para terminar, a lo que ms nos interesa: la aplicacin
apologtica de estos principios.
1.
LAction (1893) era ya apologtica; las tres cartas siguientes no
hacen ms que sacar a luz la apologtica que estaba contenida en ella. Se
trata de una Apologtica de la inmanencia -as la titul Brunschvicg en su
Ibidem, p. 83-84.
Ibidem, p. 34-35.
Ibidem, p. 13-14. ponerse en posesin enteramente solo de esta vida que le es necesaria
e impracticable. Ver p. 85.
92 Ibidem, p. 15. una necesidad ntima y una especie de apetito imperioso.
93 Ver ibidem, p. 86.
94 Ver ibidem, p. 43-45 y 88.
89
90
91
96
97
2.
Para la exposicin que sigue, ver ibidem, p. 15-22.
Ibidem, p. 21. habra que suponer lo sobrenatural ausente de la vida, para mostrar que
es postulado por el pensamiento y la accin.
97 Ibidem, p. 36-38.
95
96
3.
En segundo lugar, Blondel critica dos formas de la Apologtica
histrica, las que l llama extrinsecista (y que en este curso hemos
conocido como Apologtica clsica o racional) e historicista. Ambas se
enfrentan al mismo problema, la relacin conflictiva entre fe e historia.
Blondel reconoce que este debate no se debe soslayar. De hecho, la
fe cristiana implica la afirmacin de verdades histricas, aunque no todas
estn ni puedan estar igualmente certificadas por la ciencia histrica; la
existencia real y la Cruz de Jess pueden ser certificadas por la ciencia, no
as su divinidad, ni la virginidad de Mara. El problema aqu es savoir si et
comment nous pouvons tre tenus de croire certains faits que lhistoire [la
ciencia histrica] ne suffit pas certifier absolument, des faits quil faut
accepter non comme des affirmations idalement vraies, mais comme des
vnements substantiellement rels.
A este problema el extrinsecismo y el historicismo han dado dos
respuestas contrarias entre s pero igualmente insuficientes, a juicio de
Blondel. El extrinsecismo pide a los hechos histricos certificables por la
ciencia que sirvan slo de apoyo al sistema dogmtico, es decir, que
demuestren la divinidad del mensaje; luego se los deja de lado, porque son
99
100
101
102
Ibidem, p. 26-32.
Ibidem, p. 12-16 y Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de
lexgse moderne en Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 155161.
100 Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de lexgse
moderneen Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 161-200 y Maurice
Blondel, De la valeur historique du dogme en Les premiers crits de Maurice Blondel.
Paris, PUF, 1956, 229-245.
101 Maurice Blondel, De la valeur historique du dogme en Les premiers crits de Maurice
Blondel. Paris, PUF, 1956, 229-231.
102 Ibidem, p. 231. saber si y cmo podemos estar obligados a creer en ciertos hechos que
la ciencia histrica no basta para certificar absolutamente, en hechos que hay que aceptar
no como afirmaciones verdaderas idealmente, sino como acontecimientos sustancialmente
reales.
98
99
slo la escala que permite subir desde la historia al dogma de fe, que es a
donde interesa llegar.
La falla del extrinsecismo es que del hecho slo considera un rasgo
suyo extrnseco, accidental, genrico, como es lo milagroso y sobrenatural;
no toma en cuenta lo especfico, es decir, qu hecho es, en qu cadena
histrica de hechos se halla ubicado. Se trata, as, de un raciocinio abstracto,
que va del hecho a lo milagroso, a lo sobrenatural, hasta llegar a lo divino; es
un hilo incapaz de rattacher au surnaturel tel quil est tous les esprits tels
quils sont, mme lgitimement, aujourdhui. Adems, este extrinsecismo
no tiene cmo elaborar una hermenutica bblica; la crtica le viene como
desde fuera, por lo que la siente como un ataque a la fe, cuando lo que de
hecho ocurre es que la exgesis histrico-crtica le quita al extrinsecismo su
base de sustentacin.
La segunda respuesta insuficiente al problema de las relaciones entre
la fe y la historia es el historicismo. ste no acepta otro modo de llegar a la fe
dogmtica que no sea pasando por la ciencia histrica, a la que -observa
Blondel de paso- el Concilio Vaticano I le ha reconocido ciertamente una
legtima autonoma.
Su falla estriba en no darse cuenta que no se puede demostrar la
presencia de lo sobrenatural en los hechos histricos, porque les preuves de
fait ne valent que pour ceux qui sont intimement prts les accueillir et les
comprendre; tema que Blondel desarrollar ms tarde en sus escritos
sobre el milagro como signo expresivo de la revelacin misma, no slo como
signo que acredita al portador de la revelacin.
103
104
4.
Ante esta doble impasse, la salida propuesta por Blondel se basa en
un crculo entre el paso de los hechos al dogma y el retorno del dogma a los
hechos, al interior de la fe viva. No hay aqu un crculo vicioso sino el mutuo
sostenerse como el de las piedras de un arco con su clave de bveda, porque
Blondel entiende la fe no como un conocimiento intelectual sino como una
vida nueva -provocada por una nueva relacin con Dios-, que trae consigo
tambin conocimientos nuevos. En concreto, la ciencia histrica, segn
Blondel, puede ofrecer comienzos de prueba de los dogmas; en ellos
pueden encontrar apoyo firme otros ttulos justificadores de la fe, como la
tradicin, los que a su vez dan a la prueba histrica toda su fuerza.
As, para Blondel el vnculo entre la historia y el dogma es la tradicin
de la Iglesia, que la gua y la hace pasar inalterada a travs de la historia.
Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de lexgse
moderneen Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 157. vincular a lo
sobrenatural tal como es a todos los espritus tales como son, incluso legtimamente, hoy en
da.
104 Maurice Blondel, Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire
dapologtique et sur la mthode de la philosophie dans ltude du problme religieux en
Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 14. las pruebas de hecho no
tienen valor ms que para quienes estn interiormente dispuestos a acogerlas y
comprenderlas.
103
2.
Rousselot parte sealando lo que, a su juicio, es el error de esta
teologa recibida, error que se sita en el planteo mismo del problema. En
efecto, se supone, en cada una de las dos situaciones, que hay dos notas o
caractersticas de la fe -natural (razonable) y sobrenatural (de gracia), cierta
racionalmente y libre voluntariamente- que son de suyo incompatibles; luego
se busca compatibilizarlas, tomando una de ellas como principal y ahogando,
de hecho, la otra en ella.
Hago en esta seccin una resea de Pierre Rousselot, s.j., Les yeux de la foi,
Recherches de Science Religieuse 1, 1910, 241-259; 444-; traduccin castellana: Los ojos de
la fe. Traduccin, presentacin y comentarios de Ferrn Manresa sj. Barcelona, Institut de
Teologia Fonamental (Centre Borja, San Cugat), vol 1, 1987, 46 pp.; vol. 2, 1988, 40 pp.
(Materiales 1 y 4).
105
vistos como indicios de una ley general slo a la luz de esa ley; y a la ley
slo se puede llegar a partir de la observacin de los hechos. En el trabajo de
Rousselot se alude a tres tipos de experiencia de conocimiento inductivo: la
del cientfico de la naturaleza, la del detective y la del conocimiento
cotidiano de la sicologa de una persona. Aplicado al acto de fe, hay que
concluir que la percepcin de la credibilidad y la confesin de la verdad de la
fe se dan en un mismo acto, al mismo tiempo. Es la luz de la fe la que nos
muestra que es necesario creer. Y no hay aqu crculo vicioso, como si la fe se
fundara en la misma fe; porque esa luz no es una proposicin o un hecho,
sino la condicin para poder afirmar la verdad de la fe; no est en el nivel de
los conceptos representativos o de los objetos percibidos sino en el de la
capacidad de sntesis de la inteligencia. Adems, el indicio o hecho externo
hace posible asentir a la fe, por lo que en un sentido precede al acto de fe;
pero, siendo sobrenatural, porque en l se encarna por as decir una
presencia de la revelacin de Dios, es posterior a la fe, nica que tiene ojos
para captarlo como indicio de revelacin. Los hechos externos pertenecen,
as, a dos rdenes: al orden natural (y son plenamente objetos de la
experiencia humana) y al sobrenatural, slo captable en la fe; pero este
orden sobrenatural no slo no se opone al natural y lo contiene sino que lo
profundiza y lo perfecciona desde dentro.
4.
En cuanto al par certeza (de razn)/libertad (de voluntad), Rousselot
reconoce que razn y voluntad son dos rdenes diferentes, cada uno con su
propia serie causal, que coexisten sin estorbarse en el acto de fe. La serie de
la voluntad: el ser humano quiere el bien, se ordena a l y esta ordenacin le
hace revestirse de una naturaleza nueva, que le permite ver de manera
nueva. La serie de la inteligencia: el ser humano ve un hecho, lo interpreta
como indicio y concluye en una verdad, que le hace vivir.
La razn, entonces, incluye en s el apetito. Esto le parece a Rousselot
la gran verdad del pragmatismo. La inteligencia expresa la apeticin natural
de la verdad suprema subsistente; la inteligencia es apetencia del ser. Dios
ha hecho a la razn capaz de S y ella, fascinada, no es sino puro amor del
Ser. Aqu hay que hacer dos precisiones. Por un lado, la influencia que la
voluntad ejerce sobre la inteligencia puede ser ilegtima; es lo que ocurre
cuando la inteligencia apetece de tal manera una creatura finita que la hace
regla y medida de su propio acto; mientras la inteligencia se deje atraer por
Dios, tomndolo como regla y medida, la influencia de la voluntad en esa
direccin ser legtima, pues no har ms que reforzar el apetito natural de
la razn. Por otro lado, no cualquier idea que nos formemos de Dios inclinar
correctamente la inteligencia; por este camino, caeramos fcilmente en
fanatismos. La razn est inclinada naturalmente a Dios -no a una imagen
suya que nos hagamos- por Dios mismo.
Rousselot termina sealando el tipo de conocimiento que est en la
base de los juicios de fe. Se trata de lo que Santo Toms llama conocimiento
per modum naturae (a manera de la naturaleza), que hoy se expresa mejor
108
Karl Rahner, s.j. Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Neu
bearbeitet von Johannes Baptist Metz. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971 (1 ed. 1941; 1
ed. refundida por Metz 1963). (Herder Bcherei 403). 192 pp. Traduccin castellana: Oyente
de la Palabra. Fundamentos para una Filosofa de la Religin. Edicin refundida por J.B.
Metz. Barcelona, Herder, 1967. (Biblioteca Herder, Seccin de Teologa y Filosofa, 88). 239
pp.
108 Karl Rahner, s.j., Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums.
Freiburg, Basel, Wien; Herder, 9 ed. 1977 (1 ed. 1976). 448 pp. Traduccin castellana:
Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo. Barcelona, Herder,
1979. 535 pp.
107
implica tener en cuenta la experiencia del ser humano 130 y la praxis.131 Epis
constata que en la TF reciente se ha reemplazado la antropologa metafsica
centrada en las facultades humanas -sobre todo intelecto y voluntad- por
una comprensin existencial y personalista del ser humano como oyente de
la Palabra.132 Una consecuencia es que el dilogo de la TF ya no se entabla
slo con la filosofa sino tambin con las ciencias humanas y sociales; Fries
lo justifica, diciendo que una fe que no se preocupa de su relacin con el
mundo provoca un mundo que no se preocupa de la fe. 133 Algunos ven aqu
un riesgo, el de perder el dilogo con la filosofa, con lo que la TF caera en
un positivismo, en una incapacidad de pensar. 134 Esta incorporacin en la TF
de lo antropolgico, subjetivo, existencial, hace que el mtodo deje de ser
puramente racional y abstracto y asuma la correlacin de los contenidos de
la fe con la comprensin actual del ser humano y del mundo; 135 segn
Ardusso, el Concilio en Gaudium et Spes ha inaugurado, por as decirlo,
una confrontacin permanente entre el mensaje cristiano propuesto por la
iglesia y la condicin humana en el mundo contemporneo.136
Otro factor de distanciamiento con respecto a la neoescolstica es lo
que podemos llamar el giro antropolgico de la TF, que va de la mano con
una fuerte acentuacin hermenutica. 137 Para Dor, que recoge una idea del
manual de TF dirigido por Seckler y otros, la hermenutica implica un
cambio en la nocin de demostracin: se trata de permitir que la cosa misma
de la que trata un discurso -en el caso de la TF, la revelacin de Dios- pueda
hacer su demostracin de espritu y poder, 138 frase que alude a Lessing y,
Fries, Zum heutigen Stand der Fundamentaltheologie, Trierer Theologische Zeitschrift
84, 1975, 351-363, aqu, 356-7, que alude a Rahner; Ardusso, o.c., 198; Stirnimann, o.c.,
311-2, tambin alude a Rahner.
130 Ren-Michel Roberge, Quelques ouvrages rcents en thologie fondamentale.
pistmologie thologique, Magistre, Rvlation, Laval thologique et philosophique 42,
1986, 317-332; Fries, o.c., 356; Jean-Pierre Torrell, Nouveaux courants de thologie
fondamentale dans la priode postconciliaire, Ren Latourelle y Gerard OCollins (eds),
Problmes et perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl, Bellarmin,
1982 (1980), 27-45, aqu 40-45.
131 Karl-Heinz Neufeld, ber fundamentaltheologische Tendenzen der Gegenwart,
Zeitschrift fr Katholische Theologie 111, 1989, 26-44, aqu 40-43, alude a Metz, pero aade
que su aporte ha sido asumido en la TF actual.
132 Epis, o.c., 257.
133 Fries, o.c., 358: Ein Glaube (...), der sich um den Bezug zur Welt nicht kmmert, ruft
eine Welt hervor, die sich um den Glauben nicht kmmert.
134 Rino Fisichella, Generi letterari in teologia fondamentale, Gregorianum 72, 1991, 543556, aqu 555-6.
135 Fries, o.c., 357; Stirnimann, o.c., 311-2, que alude a Bouillard; Ulrich Ruh, Auf dem
Weg zu einem neuen Profil. Zum gegenwrtigen Stand der Fundamentaltheologie, Herder
Korrespondenz 40, 1986, 287-290, aqu 288.
136 Franco Ardusso, o.c., 198.
137 Ver Stirnimann, o.c., 314-5; David Tracy, Ncessit et insuffisance de la thologie
fondamentale, Ren Latourelle y Gerard OCollins (eds), Problmes et perspectives de
thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl, Bellarmin, 1982 (1980), 47-66, aqu 47;
Citrini, o.c., 250.
138 Joseph Dor 1986, o.c., 474.
129
2.
Me parece que se puede arriesgar una sntesis de estas diversas
tareas, recurriendo a los tres tratados que confluyeron en el nacimiento de la
TF: la apologtica, el analysis fidei y el De Locis theologicis. En efecto, a
la TF se le asigna una tarea apologtica, de dar razn de la fe, no slo ante
los no creyentes, sino ante los mismos creyentes, que viven hoy en un
mundo en que la fe no va de suyo y estn permanentemente acosados por
preguntas.
Una segunda tarea que se asigna a la TF es analizar la fe vivida,
desentraando la parte de Dios y nuestra colaboracin con l. En el ejercicio
de esta tarea la TF se ha visto enormemente enriquecida con el aporte de los
biblistas, que han recuperado la historicidad de la revelacin, y con el de los
telogos que intentan pensar la fe desde la propia situacin histrica y
cultural. As, ha sido superado el estrecho marco del analysis fidei barroco,
que se concentraba en los factores divino y humano del acto personal de la
fe en el creyente individual.
Finalmente, la TF tiene una tarea -anloga a la de la filosofa
fundamental- de reflexionar sobre la teologa y hacer la teora del
conocimiento teolgico.
No est claro -y, por lo tanto, no hay consenso- si estas tres tareas
constituyen una nica disciplina teolgica.
e) Definicin de la TF
Lehmann cree ver que la tendencia originada en los trabajos de
Rahner y de Shngen se ha impuesto en la TF, que es concebida como la
fundamentacin a la vez de la fe y de la teologa como ciencia. 171 Los autores
que proponen una definicin de lo que es la TF se pueden dividir segn
acenten ms, o exclusivamente, uno de esos dos objetos que fundamenta
la TF, la fe o la teologa.
1.
Segn Stirnimann la TF debe reflexionar sobre los lenguajes de la fe y
de la teologa en un metalenguaje, estableciendo las reglas del buen uso del
lenguaje teolgico. As, las tareas de la TF son describir el lenguaje de la fe,
articular el contenido veritativo de la fe en el lenguaje teolgico, y establecer
las reglas de la verificacin de las afirmaciones teolgicas, todo esto sin
perder el contacto con el asunto (Sache) de la fe.172
Para Bertuletti la TF trata de la relacin entre la verdad y la criticidad
de la fe, por lo que no es mera introduccin metodolgica a la teologa sino
que es ya ejercicio teolgico, que funda el quehacer de la teologa. Sin
embargo, esta tarea de la TF es paradjica, por cuanto la criticidad amenaza
Karl Lehmann, Apologetik und Fundamentaltheologie. Eine kleine Einfhrung,
Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978,, 289-294, aqu 292-4.
172 Stirnimann, o.c., 353-7.
171
Angelo Bertuletti, Per un progetto di teologia fondamentale, Teologia 10, 1985, 205222, aqu 207-211.
174 Knauer, o.c., 208: Nichts darf geglaubt werden, was einer ihre Autonomie wahrenden
Vernunft widerspricht.
175 Salvador Pi i Ninot, La identidad eclesial de la teologa fundamental, Gregorianum 74,
1993, 75-99, aqu 86.
173
a) La creciente complejidad de la TF
Un primer problema de la TF posconciliar, todava formal, es el enorme
grado de complejidad que ha alcanzado la disciplina. Dos causas me parecen
las principales. La primera es que en la gestacin del tratado de TF, desde el
siglo XIX, confluyen -como hemos sealado ya- tres tratados anteriores
independientes, cada uno con su perspectiva, sus temas y su mtodo
propios, unidos por una consideracin puramente formal, que consiste en
que los tres tratan de algn fundamento.
La segunda causa de la complejidad de la TF se debe a que despus
del Concilio se hizo preponderante en Teologa la nueva actitud de la Iglesia
ante el mundo moderno, una actitud de dilogo respetuoso, abierto a
reconocer los valores de la modernidad. Esto llev a aconcebir -y a tratar de
practicar- la TF como disciplina de frontera, abrindose al dilogo con todas
las ciencias, con todas las orientaciones contemporneas de la filosofa, con
todas las culturas, hacindose casi imposible mantener su unidad y
resintindose tambin su identidad como disciplina.
Es probable que, por ahora, no se logre reducir esta complejidad. En
alguna medida, la TF refleja la complejidad actual de las ciencias y de las
culturas en general, que nadie logra an reducir a sntesis. La tentacin -en
la que caen los posmodernos- es renunciar al ideal de una sntesis racional
unificadora; la TF no debe caer en ella y tiene que seguir buscando sntesis
parciales, que permitan ir poniendo las bases para sntesis mayores en el
futuro.
b) El puesto de la razn en la teologa
Un segundo problema, esta vez en el centro del trabajo de la TF, es el
contrapunto que me parece ver en la teologa actual entre dos posturas
respecto al puesto de la razn en la teologa. Este contrapunto lo podemos
ejemplificar con los nombres de dos grandes telogos del siglo XX,
Balthasar y Rahner.
Para Balthasar la revelacin, que se da en plenitud en la totalidad de
la figura de Jess, es autoevidente y no tiene otro criterio de credibilidad ni
de comprensin hermenutica que el mismo Jess. El sujeto que se
encuentra con l es arrebatado por la visin de la forma; Balthasar habla de
que sufre una Entrckung, un arrebatamiento o arrobamiento. De ah que
la TF sea necesariamente teolgica. De ah tambin su rechazo a todo
intento de someter la revelacin a criterios racionales de credibilidad, a
criterios hermenuticos de comprensin, empresa que le parece reduce el
cristianismo a medidas humanas. En la raz de su postura hay una
apasionada defensa de la soberana libertad de Dios, de su Amor gratuito,
que es, siempre, enteramente otro del que podemos experimentar como
seres humanos. Con este acento tan fuerte en el por s misma de la
revelacin, Balthasar se presta para una mala comprensin en la lnea
191
Tenemos que volver sobre este tema con ms detalle en el captulo 7.3.
SEGUNDA PARTE:
El DATO de la FE (TEOLOGIA POSITIVA)
4. EL ANTIGUO TESTAMENTO
La presentacin de los conceptos de revelacin y fe en el Antiguo
Testamento la hago sintetizando los trabajos de la exgesis actual, de
orientacin predominantemente histrico-crtica.
Respecto del concepto de revelacin en el Antiguo Testamento se
presenta un problema terminolgico. En Israel nunca se ha puesto en duda
que Yav se revela, principalmente mediante los Profetas, incluido Moiss
entre ellos; de modo que no ha habido necesidad de una reflexin teolgica
crtica sobre el concepto de revelacin, que aparece por ello en el texto
bblico de muchas maneras y bajo diversas palabras. Esto obliga a cada
exgeta y a cada telogo a entrar en el texto del Antiguo Testamento con
algn concepto previo de revelacin, ya que el texto mismo no le ofrece uno
de contornos precisos. No siempre los telogos y los exgetas son
plenamente conscientes de este concepto previo y a veces slo recogen del
texto lo que calza con l. Sin embargo, hoy parece haber cierto consenso en
la exgesis en torno a las lneas gruesas de la idea de revelacin que
subyace al conjunto del Antiguo Testamento (las expongo en 4.1.).
La situacin del concepto de fe es distinta: muchos escritos del
Antiguo Testamento han reflexionado explcitamente sobre ella, debido a la
permanente amenaza de la idolatra, que desva al pueblo de la autntica fe
yavista. Esta reflexin ha sido tan intensa, que se ha llegado a crear una
terminologa propia para la fe, lo que facilitar nuestra tarea (4.2.).
4.1. La revelacin
Parto mostrando en los Salmos la conciencia que tiene Israel de la
accin salvfica de Dios en lo concreto de su historia, conciencia que
atraviesa todo el Antiguo Testamento: el Dios vivo, que ha creado todo,
dirige la historia de Israel (prrafo a). Recojo luego la terminologa usada
en el Antiguo Testamento para designar el concepto de revelacin (prrafo
b). La idea de revelacin que se puede desprender del conjunto de los
libros histricos y profticos del Antiguo Testamento la expongo luego en los
dos prrafos siguientes (c y d). Termino con la visin de la apocalptica y
de la literatura sapiencial (e).
a) Un supuesto bsico: la fe en el Dios vivo que dirige la
historia de Israel y que ha creado todo
1.
En el libro de los Salmos el pueblo de Israel ha recogido un conjunto de
oraciones de diverso tipo y de distintas pocas, en las que vio un modelo
prctico para su oracin. En la oracin el creyente est conversando con su
Dios, est relacionndose con l. Quin es Dios para Israel y cmo siente
193
194
La numeracin de los salmos vara segn se trate de la Biblia hebrea (es la numeracin
que sigo aqu) o de la traduccin latina (es la que se usa en el Breviario y en general en la
liturgia); ambas numeraciones coinciden hasta el salmo 8 y desde el 148 al 150. En el resto,
la numeracin hebrea va un nmero delante. Las ediciones actuales de la Biblia usan ambas
numeraciones, poniendo la latina entre parntesis.
193 Ver, adems, Salmos 3, 4, 6, 9, 11, 13, 17, 22, 27, 35, 36, 52, 55, 56, 57, 61, 62, 69, 70,
86, 109, 120, 140, 141, 142, 143.
194 Ver, adems, Salmos 38, 41, 88.
192
Seor, resistir? Mas el perdn se halla junto a ti, para que seas temido (Sal
130,1-4).
Hay tambin peticiones y acciones de gracias genricas, es decir, en
que no se pide (o se da gracias) por ningn asunto especial sino por la
liberacin de los males que afligen al ser humano:
En Yav puse toda mi esperanza, l se inclin hacia m y escuch mi
clamor. Me sac de la fosa fatal, del fango cenagoso; asent mis pies sobre
la roca, consolid mis pasos (Sal 40,2-3). Tiende tu odo, Yav,
respndeme, que soy desventurado y pobre, guarda mi alma porque yo te
amo, salva a tu siervo que confa en ti. T eres mi Dios, tenme piedad, Seor,
pues a ti clamo todo el da; recrea el alma de tu siervo, cuando hacia ti,
Seor, levanto mi alma (Sal 86,1-4).
A veces el salmista no habla en nombre propio, sino del pueblo entero,
que pide -y agradece- la intervencin de Dios para triunfar sobre los pueblos
enemigos que rodean a Israel y que muy a menudo lo conquistan y
esclavizan:
Oh Dios, con nuestros propios odos lo omos, nos lo contaron
nuestros padres, la obra que hiciste en sus das, en los das antiguos, y con
tu propia mano. Para plantarlos a ellos expulsaste naciones, para
ensancharlos maltrataste pueblos; no por su espada conquistaron la tierra, ni
su brazo les dio la victoria, sino que fueron tu diestra y tu brazo, y la luz de
tu rostro, porque los amabas (Sal 44,2-4). Por qu has de rechazar, oh
Dios, por siempre, por qu humear de clera contra el rebao de tu pasto?
Acurdate de la comunidad que de antiguo adquiriste, la que t rescataste,
tribu de tu heredad, y del monte Sin, donde pusiste tu morada (Sal 74,12).
Hay, finalmente, algunos salmos en que se pide por el Rey, sobre todo
por ese Rey futuro, el Mesas, que ha de establecer el reinado de Dios y, as,
la paz y la plenitud de la felicidad humana:
Por qu se agitan las naciones y los pueblos mascullan planes
vanos? Se yerguen los reyes de la tierra, los caudillos conspiran aliados
contra Yav y contra su Mesas: Rompamos sus coyundas, sacudmonos su
yugo! El que se sienta en los cielos se sonre, Yav se burla de ellos. Luego
en su clera les habla, en su furor los aterra: Ya tengo yo consagrado a mi
rey en Sin, mi monte santo (Sal 2,1-6). Oh Dios, da al rey tu juicio, al hijo
del rey tu justicia: que con justicia gobierne a tu pueblo, con equidad a tus
humildes (Sal 72,1-2).
Es claro, entonces, que para los israelitas creyentes Dios acta en
favor de su pueblo y de sus fieles, Dios interviene en la historia para salvar a
Israel y se preocupa tambin de los problemas de las personas, de su salud,
195
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203
Israel descubri en esta experiencia salvfica que Yav era el Dios vivo,
enteramente distinto de los dolos (los dioses de los otros pueblos).
En efecto, los dolos son vanidad, mientras que Yav es Santo,
escondido. Es el Dios enteramente otro, inaccesible al conocimiento
humano; si el hombre viera u oyera a Dios, morira.
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206
207
b) La terminologa de revelacin
Herbert Haag describe cuatro familias de palabras que designan lo
que hoy llamamos en teologa la revelacin; se trata de cuatro familias que,
segn la exgesis histrico-crtica, se van sucediendo unas a otras a lo largo
de la historia de Israel.
En un primer momento, el ms arcaico que se puede rastrear en los
textos de la Biblia, la revelacin de Dios se presenta bajo la forma de
teofanas. Dios se aparece a algunos elegidos, se les muestra y les habla.
Ms tarde predomina la idea de un darse a conocer. Dios ha dado a
conocer a Israel su nombre, Yav; pero, como Dios es de suyo inaccesible al
hombre, cuando se revela, lo que da a conocer no es su ser ntegro, sino
algn aspecto particular, como su poder, su mano, su salvacin y su
justicia, sus caminos y sus grandes hechos. La expresin conocer a Yav
significa haber hecho la experiencia histrica de que Yav ha sellado una
alianza con Israel y es por lo tanto su aliado en quien el pueblo y las
personas individuales pueden confiar; esta expresin se va cargando en
Israel de un sentido esponsal: quien conoce a Dios ha establecido con l
relaciones de una intimidad slo comparable a la de los esposos; y este
conocimiento tiene consecuencias para la conducta, para la vida moral,
sobre todo la exigencia del amor al prjimo.
En un tercer momento, el primer plano de la atencin est ocupado
por la idea de des-velar, des-cubrir, des-ocultar. Lo que Dios revela en primer
lugar es su propio ser, que nos est siempre oculto, pues nos supera
totalmente, por lo que l mismo debe abrir los odos y los ojos de la persona
a quien se revela; pero Dios revela tambin las cosas que estn ocultas en
l y que nosotros jams podramos conocer por nuestro propio esfuerzo,
fundamentalmente su plan histrico de salvacin.
Finalmente, la revelacin se concentra en torno a la idea de la
comunicacin. Dios en su revelacin se comunica al hombre, en primer
trmino al profeta que recibe esa comunicacin, dndole a conocer su
designio histrico de salvacin y hacindole tener una experiencia de su
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Gn 41,25; Dt 4,13-14; Sal 111(110),6; 147,19; Is 42,9; 43,12; 48,3-7; Am 4,13; Miq 6,8.
Dt 5,4-5; 1Sam 3,15-18; 10,15-16; Is 21,8,10; Jer 16,10; Ez 24,18-21.
Ex 19,16-19; Sal 18,8-16.
Ex 14,24.
2 Sam 5,24.
1 Rey 19,12-13.
Sal 8,2,4; 19,2-5; Job 38-39; Sab 13, 1-7.
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3.
Veamos ms de cerca esta relacin entre los hechos reveladores y la
palabra que los interpreta. Es un hecho que todo acontecimiento revelador
va acompaado de una palabra humana que le es inseparable. Por un lado,
esta palabra explicita el sentido del hecho, que sin ella queda como mudo;
la palabra lo hace tambin presente en el recuerdo cultual y lo transmite a
las generaciones siguientes de israelitas creyentes.
Por otro lado, sin embargo, esta palabra nunca agota todo el sentido
del hecho; la realidad de Dios supera todo lo que podemos captar y expresar
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fede. Linee di
En la tradicin
16,10-11; Num
-se trata de la
promesa.
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Is 55, 8-9; Sal 139 (138), 6,17-18; 40 (39), 6; Job 38,1-30; 42,1-6.
Ex 12,26-27.
Ex 13,6-16.
Dt 6,20-25.
Jer 2,2-3.
Is 40,3-5; 43,16-21.
Lc 22,15-16; 1 Co 5,7-8.
Juan Pablo II, Discurso Inaugural de Puebla I,4.
Ibidem I,5.
256
257
2.
Sin embargo, hay un problema serio: existen falsos profetas. Veamos
con algn detalle el caso del profeta Jeremas. Es interesante porque a l le
toc luchar con muchos falsos profetas. En su libro estn descritas sus
luchas con Ananas, con los falsos profetas que han aparecido en el
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Qo 1,13-14, 16-17; 2,1,10; 3,10,16; 4,1,15; 7,15,25; 9,1; Prov 24,30-34; Sir 21,15; 24,33;
34,9-12; 39,1-4.
274 Prov 2,6; Qo 2,26; Sir 51,13-16.
275 Sal 51 [50],8.
276 Alexander Sand, Die biblischen Aussagen ber die Offenbarung en Michael Seybold
mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung. Von der Schrift bis zum Ausgang der
Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971. (Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1,
Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a; herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier,
Leo Schefczyk), 1-26. Traduccin francesa: Les noncs bibliques sur la rvlation en
Michael Seybold etc., La rvlation dans LEcriture, la Patristique, la Scolastique. Paris, Cerf,
1974. (Histoire des Dogmes, tome I: Les fondements de la foi), 11-59.
273
2.
La apocalptica es un movimiento religioso y un gnero literario que
nacen muy vinculados al profetismo; lo muestra el hecho de que en muchos
libros profticos hay trozos apocalpticos, lo que revela la conciencia de los
compiladores de esos libros -o de los mismos profetas- de que no se trata de
cosas radicalmente diversas.
De hecho, la apocalptica comparte la misma intencin de los Profetas:
decir al hombre qu debe hacer hoy, en funcin del futuro que Dios prepara.
Los autores de apocalipsis toman el relevo del profetismo en una
poca sin profetas -stos se han apagado poco despus del retorno del Exilio
y la reconstruccin del Templo-, poca que es de muy difcil interpretacin,
como atestigua, por ejemplo, el lamento del salmista: No vemos nuestros
signos, no existen ya profetas; y nadie sabe entre nosotros hasta cuando.
En cuanto a su forma, la apocalptica hace gala de una imaginacin
desatada, que involucra los astros y las fuerzas csmicas en una misma
historia con el hombre.
En cuanto a su contenido, la apocalptica distingue dos etapas o
pocas en la historia (en griego aiones, eones ): la actual y la futura. Pero
a diferencia de los Profetas, no ve estas dos etapas como meramente
sucesivas en el tiempo, sino que las considera como superpuestas: el mundo
futuro ya est presente en el cielo, el mundo de Dios; el apocalipta es el
hombre que, por gracia de Dios, ha tenido acceso a ese mundo de Dios en
sus visiones (que, normalmente, un ngel tiene que explicarle); ese mundo,
en el trmino escatolgico de la historia, baja del cielo y se instala
definitivamente en la tierra.
278
279
4.2. La fe
La fe aparece vinculada a la revelacin de Dios; es la respuesta del
hombre que la recibe.
A diferencia de lo que ocurre con la revelacin, que el Antiguo
Testamento da como un supuesto que no necesita de mayor reflexin, la fe
ha sido objeto en el mismo Antiguo Testamento de una cuidadosa reflexin,
que ha cristalizado en una terminologa muy precisa.
Pero el estudio de la fe en el Antiguo Testamento no se puede reducir
al de las palabras de la fe. Estn tambin narradas las vidas de muchos
creyentes, que dan a la fe su encarnacin y su poder de atraccin todava
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279
Sab 13,1-7.
Is 24-27; Ez 37-48; Zac 9-14.
Sal 74,9; ver Lam 2,9 y el hasta cundo, Yav? de Sal 6,4; 89,47.
281
2.
Para entender los diversos matices del significado de las distintas
formas del verbo aman necesitamos exponer el rudimento del verbo
hebreo.
El verbo hebreo tiene tres voces: activa (dice la accin desde el punto
de vista del sujeto real), pasiva (la dice desde el punto de vista del objeto de
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Activa
Pasiva
Refleja
qal
piel
hifil
nifal
pual
hofal
nifal
hitpael
-----
3.
En la forma qal, el verbo aman significa dos cosas: llevar en brazos,
tomar, soportar, a la manera como la nodriza lleva al nio, y cuidar, como
el tutor o el preceptor a su pupilo.
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Is 43,10.
Os 4,1.
Ex 14,31; Jos 24,14.
Os10,2.
Dt 6,5; ver 1 Rey 8,61; 2 Cr 16,9; Sal 18,24.
Hab 2,4; Jer 7,28.
Is 7,9.
Is 30,15.
Is 28,16.
Is 7,1ss.
Is 30, 15-16.
Los textos de la figura de Abrahn estn en Gnesis 12 a 25. Para la promesa, ver sobre
todo Gn 12,1-5; 15,6. Para la entrega de Isaac, Gn 22,1-18.
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5. EL NUEVO TESTAMENTO
5.1. Acerca del mtodo
a) Un estudio que se inspira en la Lingstica
Para la presentacin de los conceptos de revelacin y fe en el Antiguo
Testamento me serv de los estudios hechos por los exgetas
contemporneos, que son habitualmente de orientacin histrico-crtica.
Tuve que hacerlo as porque no domino el hebreo.
Ahora, en cambio, cuando se trata del Nuevo Testamento, prefiero entrar
directamente en el texto griego, ledo con procedimientos que se inspiran
(aunque de lejos y un poco rudimentariamente) en los mtodos que en las
ltimas dos dcadas se han estado desarrollando entre los lingistas
estructurales.
Tres razones pueden dar una justificacin a este modo de proceder, que se
aparta de lo corriente en teologa. En primer lugar, los mtodos lingsticos
son ms adecuados al punto de vista del lector, que de hecho toma la Biblia
como un libro que tiene cierta unidad (de otro modo no sera la Biblia o la
Sagrada Escritura) y que, en la inmensa mayora de los casos, no sabe ni
puede saber que existen en ese libro muy diversas capas histricas (cuyo
origen, desarrollo y trenzamiento investiga la crtica histrica). Creo que este
punto de vista del lector es el ms adecuado al sentido teolgico o de fe de
la Sagrada Escritura; en efecto, ella es el documento de la fe de la Iglesia
apostlica, entregado a la Iglesia postapostlica como norma para su fe. Es
decir, lo que es normativo para la fe es el libro ya constituido, en su estado
terminal, y no en las diversas fases de su constitucin humana histrica.
En segundo lugar, la Sagrada Escritura -como todo texto- es un todo
objetivo, cuyas leyes estructurales (los principios que estructuran el texto
tal como se nos presenta) se pueden (y deben) investigar,
independientemente del anlisis histrico-crtico. Hay que ver cmo
funciona el texto; hay que ver qu figura teje ese texto con ayuda de
hilos de muy diversos colores.
Por ltimo, no hay que temer caer en el fundamentalismo, que desconoce la
distancia cultural e histrica que media entre un texto del pasado y el lector
del presente. De hecho, todo texto trae consigo muchos elementos de su
contexto, de su horizonte cultural; basta con estar atento a ellos, para
tomarlos en cuenta y en funcin de ellos ir reconstruyendo -pero sin salirse
del texto- ese horizonte. Y nada ni nadie impide aprovechar los resultados de
la crtica histrica, cuando sean de utilidad en esa reconstruccin.
b) El mtodo actancial
Inspirado en la Lingstica estructural desarrollada por el suizo francs
Ferdinand De Saussure, el rumano avecindado en Pars Algirdas Julien
323
323
de 1915). Traduccin castellana: Curso de Lingstica General. Buenos Aires, Losada, 1945.
Su alumno Charles Bally recogi en este libro tres cursos dados por De Saussure en la
Universidad de Ginebra en 1906-7, 1908-9 y 1910-11. De Saussure muri en 1913 (y naci
en 1857).
324 Algirdas Julien Greimas, Smantique structurale. Recherche de mthode. Paris,
Larousse, 1966 (Langue et Langage). 262 pp. Traduccin castellana: Semntica estructural.
Investigacin metodolgica. Madrid, Gredos, 1971. 398 pp.
Es, por ejemplo, la opinin de Sand: Alexander Sand, Die biblischen Aussagen ber die
Offenbarung, en Michael Seybold mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung. Von
der Schrift bis zum Ausgang der Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971. (Handbuch
der Dogmengeschichte, Band 1, Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a; herausgegeben von
Michael Schmaus, Alois Grillmeier, Leo Schefczyk), 1-26. Traduccin francesa: Les
noncs bibliques sur la rvlation en Michael Seybold etc., La rvlation dans LEcriture,
la Patristique, la Scolastique. Paris, Cerf, 1974. (Histoire des Dogmes, tome I: Les
fondements de la foi), 11-59. La idea la expone en la p. 15 del texto alemn.
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330
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332
333
b) El sujeto
1.
Cuando se usa el verbo , el sujeto de la accin de revelar es
siempre de la esfera divina, nunca de la humana. En efecto, su sujeto es,
excepto en un caso, Dios o Cristo.
En algunos lugares, Dios aparece explcitamente como el revelador. En
otros pasajes, est implicado por el hecho de que se usa la voz pasiva, que
es una de las formas mediante las cuales el judasmo evita pronunciar el
Nombre de Dios.
334
335
En el corpus de
2,17.
330 En el corpus de
aparece en 1 Co 14,6.
331 En el corpus de aparece en Ap 1,2-3.
Se trata de Mt 10,26-33 (y p. Lc 12,2-9); 11,25-27 (y p. Lc 10,21-22); 16,13-20 (en los
paralelos sinpticos no est la palabra pues no traen el pasaje donde sta se
encuentra en Mt); Lc 2,25-35; 17,22-37 (los paralelos de Mt 24 y Mc 13 no traen la palabra
); Jn 12,37-43; Rom 1,16 - 2,16; 8,18-25; 16,25-26; 1 Co 1,4-8; 2,6-16; 3,1017; 14; 2 Co 12,1-10; Gal 1,11 - 2,10; 3,21-29; Ef 1,15-23; 3,2-13; Fil 3,12-16; 2 Tes 1,3-12;
2,1-12; 1 Pe 1,3-13; 4,12-19; 5,1; Ap 1,1-3.
333 : Lc 2,15 y 17; Jn 15,15; 17,26; Hech 2,28; 7,13; Rom 9,22,23; 16,26; 1 Co
12,3; 15,1; 2 Co 8,1; Gal 1,11; Ef 1,9; 3,3,5,10; 6,19,21; Fil 1,22; 4,6; Col 1,27; 4,7,9; 2 Pe
1,16. : Mc 4,22; 16,12,14; Jn 1,31; 2,11; 3,21; 7,4; 9,3; 17,6; 21,1,14; Ro 1,19;
3,21; 16,26; 1 Co 4,5; 2 Co 2,14; 3,3; 4,10,11; 5,10,11; 7,12; 11,6; Ef 5,13,14; Col 1,26; 3,4;
4,4; 1 Tim 3,16; 2 Tim 1,10; Tit 1,3; Heb 9,8,26; 1 Pe 1,20; 5,4; 1 Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8; 4,9;
Ap 3,18; 15,4; : Mt 12,16; Mc 3,12; 4,22; 6,14; Lc 8,17; Hech 4,16; 7,13; Rom
332
1,19; 2,28; 1 Co 3,13; 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; 1 Tim 4,15; 1 Jn 3,10;
: Mc
Mt 11,25 y p. Lc 10,21; Mt 16,17; Rom 1,17-18; 1 Co 2,10; Gal 1,15-16; Fil 3,15.
Mt 10,26 y p. Lc 12,2; Jn 12,38; Rom 8,18; 1 Co 3,13; 14,30; Gal 3,23; Ef 3,5; 1 Pe 1,5,12;
337
338
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341
342
2.
Los otros verbos que designan la revelacin no siempre tienen como sujeto a
Dios; son verbos de uso tambin profano. El estudio de estos usos
permite hacer luz sobre la experiencia humana que ha servido a la
comunidad apostlica como analoga (semejanza) para entender la
revelacin de Dios en Jesucristo; podemos decir que el uso profano de estos
verbos nos permite adentrarnos en el significado existencial de la revelacin.
Es particularmente instructivo lo que ocurre con el verbo
[gnorzein], usado para las informaciones que el hermano Tquico ha de
343
344
5,1.
336 Mt 11,27 y p. Lc 10,22; Lc 17,30.
337 Lc 2,35.
338 2 Tes 2,3,6,8.
339 Lc 2,32; Rom 2,5; 8,19; 16,25; Ef 1,17; 3,3.
340 2 Co 12,1.
341 1 Co 1,7; Gal 1,12; 2 Tes 1,7; 1 Pe 1,7,13; 4,13; Ap 1,1.
342 1 Co 14, 6, 26; Gal 2,2.
343 El sujeto es explcitamente Dios en Hech 2,28; Rom 1,19; 9,22,23; 1Co 3,13; 2Co 2,14; Ef
1,9; Col 1,27; Tit 1,3; el sujeto es implcitamente Dios, pero el contexto lo aclara en Rom
1,19; 1Co 3,13. El sujeto es el Seor en Lc 2,15; 1Co 4,5. El sujeto es Cristo en Jn 2,11; 7,4;
15,15; 17,6,26; 21,1; 2Pe 1,14. El sujeto es el Espritu en 1Co 12,7; Heb 9,8; 1Pe 1,11. El
sujeto es alguien oficial de la Iglesia en 1Co 12,3; 15,1; 2Co 4,2; Gal 1,11; Ef 6,19; Col 4,4;
2Pe 1,16. Aparece tambin el uso de la voz pasiva: Mc 4,22; Jn 1,31; 3,21; 9,3; Rom 3,21;
16,26; 2Co 3,3; 4,10,11; 5,10; 7,12; Ef 3,3,5,10; 5,13,14; Col 1,26; 3,4; 1Tim 3,16; 4,15;
2Tim 1,10; Heb 9,26; 1Pe 1,20; 5,4; 1Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8,10; 4,9; Ap 3,18; 15,4; a veces,
la voz pasiva se usa para las apariciones de Jess resucitado: Mc 16,12,14; Jn 21,14. No
siempre el uso de la voz pasiva remite necesariamente a Dios como sujeto; es el caso del
verbo que en voz pasiva puede significar comparecer (2Co 5,10: pero se trata del
tribunal de Dios) o aparecer (Jn 3,21; 2Co 3,3; 7,12; 1Tim 4,15; 1Jn 3,10; se usa aparecer
para virtudes obradas por el Espritu de Dios o delante de Dios o para lo oculto del ser
humano que Dios sacar a luz: Ef 5,13,14; 1Jn 2,28; 3,10; Ap 3,18).
344 Mt 26,773; Mc 1,45; 6,14; Jn 7,10; Hech 4,16; 7,13; 10,3; Rom 2,28; 1Co 1,11; 11,19;
14,25; 15,27; 2Co 8,1; 11,6; Gal3,11; 5,19; Ef 6,21; Fil 1,13,22; 4,6; Col 1,8; 4,7,9; Heb 9,8;
12,27.
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354
3.
Cuando ponemos la atencin en el Objeto de la revelacin -es decir, en
aquellos acontecimientos a los cuales refiere-, nos damos cuenta de que se
habla de acontecimientos contemporneos del que escribe o narra, pero
tambin, en otras oportunidades, de acontecimientos del pasado y del futuro
escatolgico. Empecemos por estos ltimos, que son decisivos para la
comprensin neotestamentaria de la revelacin.
c) El referente escatolgico del Objeto
En los textos del Nuevo Testamento que hablan de la revelacin como de un
acontecimiento del futuro escatolgico, como de algo que ha de ocurrir al
final de la historia, descubrimos tres tipos de acontecimientos, muy
345
Ef 6,21; Col 4,7,9. Ver tambin Hech 7,13; 2 Co 8,1; Fil 1,22; 4,6. Para
: 1 Co
Rom 2,28-29; 1 Co 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; el adverbio (faners): Mc 1,45; Jn
7,10; Hech 10,3.
346 Lc 2,17.
347 Lc 2,15.
348 Jn 15,15; 17,26.
349 1Co 15,1: Gal 1,11.
350 Ef 6,19.
351 2Pe 1,16.
352 Col 4,4.
353 2Co 4,2.
354 Ef 3,10. Con (fanern): 2Co 2,14; 3,3.
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2.
La revelacin escatolgica de Jesucristo se presenta con una nota de
universalidad, expresada una vez mediante la metfora del relmpago que
1 Pe 4,13; 5,1.
Lc 9,31-32; ver 2 Pe 1,16-18.
Jn 12,23; 13,31; 17,1; Hech 3,13; 2 Co 3,18.
1 Co 1,8; 3,13; 2 Tes 1,10; Lc 17,30; ver tambin1 Co 5,5; 2 Co1,14; Fil 1,6,10; 2,16; 1Tes
5,2; 2 Tes 2,2; 2 Pe 3,10,12; Ap 16,14; cita del Antiguo Testamento en Hech 2,20.
359 Mt 10,15; 11,22,24; 12,36; 2 Pe 3,7; 1 Jn 4,17.
360 Jn 6,39,40,44,54; 11,24; 12,48; Hech 2,17.
361 Heb 1,2.
362 2 Tim 3,1; 2 Pe 3,3.
363 Mt 24,39b. Ver tambin Mt 24,3,27,37; 1 Co 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes
2,1,8; Stgo 5,7-8; 2 Pe 1,16; 3,4; 1 Jn 2,28.
364 1 Co 16,17; 2 Co 7,6-7; Fil1,26; 2,12.
365 2 Co 10,10.
366 2 Co 2,14; Col 2,15.
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3.
Por ltimo, la revelacin escatolgica de Jesucristo aparece vinculada al
juicio. Ya ha quedado insinuado ms arriba, cuando recogimos la expresin
Da del Juicio como uno de los sinnimos de Da del Seor.
Pero la vinculacin est tambin afirmada explcitamente, en forma directa,
o mediante tres metforas: la de uno tomado y el otro dejado, la del fuego
que prueba la calidad de los materiales con que cada uno ha construido
sobre el nico cimiento que es Cristo, y la de la perdicin.
La vinculacin con el juicio se da, adems, en la afirmacin de Cristo
respecto de la disyuntiva a que se ve enfrentada la persona ante l, de
confesarlo o negarlo ante los dems, de la que depende la actitud que el
mismo Cristo tomar ante esa persona una vez que se encuentre con su
Padre; y, por ltimo, en las palabras de los apstoles acerca del premio que
espera a los que obran bien y del castigo a los que obran mal.
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Lc 17,24.
Afirmado en Mt 15,24; 10,5-6.
Ef 1,19-23; 2,11-22; Fil 2,9-11; etc..
Mc 14,24 y par.
Mt 28,19; Lc 24,46-47.
Gal 2,1-14; Hech 15.
Rom 2,16; 2 Tes 1,5; ver Ap 15,4.
Lc 17, 34-36 y p. Mt 24,40-41.
1 Co 3,13.
Lc 17,27,29.
Mt 10,32-33 y p. Lc 12,8-9; Mc 8,38 y p. Lc 9,26.
Rom 2,7-10; 2 Tes 1,6-7; 1 Pe 1,7; ver 2 Co 5,10.
1 Pe 1,5 ver Rom 8,24-25.
1 Pe 1,4: ver Gal 3,29.
1 Pe 1,3; Rom 8,19-25.
Rom 8,21,23.
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384
Por otro lado, est la revelacin escatolgica de la obra que cada uno ha
construido sobre el cimiento que es Cristo, lo que nos lleva de nuevo al
tema del juicio, que acabamos de ver, pero ahora desde el punto de vista del
ser humano. Se trata de un juicio a lo oculto ( [t krupt]) de las
personas, a los designios de sus corazones, que slo Dios puede desvelar.
Pero hay que advertir que el juicio no es tanto un acto de Dios -como insina
el par premio/castigo y la metfora del uno tomado/otro dejado-, cuanto la
manifestacin de lo que los seres humanos han hecho: es lo que le ocurre a
la persona cuando enfrenta la luz de Dios o el fuego de Dios.
Este juicio se adelanta ya ahora, nos dicen una serie de textos que emplean
la familia del verbo . Se adelanta tanto el juicio positivo como el
negativo. El positivo, en los que se acercan a la luz para que se haga
manifiesto que sus obras estn hechas en Dios o en los que, por sus vidas,
muestran ser cartas de Cristo escritas en sus corazones, gracias al servicio
apostlico de Pablo, o en los que muestran, por sus obras de justicia y de
amor al hermano, que son hijos de Dios.
El juicio negativo se hace ya presente en las divisiones ( [sjsmata] y
[hairseis]) que se dan en la comunidad y en los anticristos que
surgen dentro de la comunidad, lo que -de paso- permite conocer que ya
estamos en la ltima hora. Pero este juicio tiene ms de luz que ilumina
lo oculto para sanarlo, que de condenacin.
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d) El referente contemporneo
Recojo aqu lo que tiene que ver con una revelacin que se realiza -que se
est realizando, para ser ms preciso- en la misma poca en que el autor
escribe (es lo que ocurre en las Cartas del Nuevo Testamento y en el
Apocalipsis de Juan) o que es relatada desde el punto de vista de un
contemporneo, que ha presenciado los acontecimientos (como en los
Evangelios y en el libro de los Hechos).
Encontramos cuatro tipos distintos de revelacin, segn sta se d en el
ministerio de Jesucristo, en la tarea de la Iglesia, en la historia de los
paganos o en ciertos individuos carismticos.
d1) Revelacin de Jesucristo en su ministerio
1.
Cuando se usa el verbo el DESTINADOR -es decir, el que decide
que haya un proceso de revelacin- es Dios. Pero el SUJETO -es decir, el que
realiza concretamente la revelacin- es Jess; por eso, necesariamente tiene
que estar el Espritu en l as como en los receptores, en los que captan la
revelacin.
Cuando se usan los verbos y , es Jess quien est en el
primer plano; pero lo que l da a conocer (gnorzein) es lo que ha odo del
Padre , es el Nombre del Padre, para que el amor con que T me has
amado est en ellos y yo en ellos; lo que manifiesta (fanern) es su
propia gloria, gloria que l ha recibido del Padre. Y si acta, como en el
caso de la curacin del ciego de nacimiento, es para que se manifiesten las
obras de Dios. Ya lo haba expresado Juan Bautista: Dios lo envi a bautizar
con agua para que Jess sea manifestado a Israel. Por lo dems, Jess
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2.
En cuanto al DESTINATARIO de la revelacin, nos encontramos con una
oscilacin entre lo universal y lo particular.
Cuando se usa el verbo , se seala, por un lado, a los
[npioi, prvulos]: a ellos se ha querido revelar el Padre, ocultndose a
sabios y prudentes.
Por otro lado, sin embargo, hay una nota de universalidad, expresada de
diversas maneras. Todo ha sido dado a Jess por el Padre, l lo ha recibido
todo del Padre; en Jess se ha hecho visible la salvacin preparada por
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Jn 7,4.
Mt12,16.
Mc 3,12.
Rom 3,21.
2 Tim 1,10.
1 Jn 4,9.
1 Jn 1,2.
Heb 9,26; 1 Jn 3,5.
1 Jn 3,8.
1 Tim 3,16; 1 Pe 1,20; ver Mc 4,42 (y p. Lc 8,17).
Mc 16,12,14; Jn 21,14.
Jn 21,1.
Hech 2,28.
Mt 11,25 y p. Lc 10,21.
Mt 11,27 y p. Lc 10,22.
Jn 3,35; 13,3; 17,2.
Dios ante todos los pueblos; en Jess se pasa del rgimen de la Ley, que
est vinculada necesariamente a un pueblo y por lo tanto a su cultura, al de
la fe, abierta en principio a todos.
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3.
Hay en estos textos tambin, cuando se usa el verbo una clara
presencia del OPONENTE.
La revelacin de Jesucristo encuentra contradiccin de parte de quienes no
tienen fe y prefieren la gloria de los hombres a la de Dios; con ocasin de
Jess se revelan los pensamientos de muchos corazones.
En este contexto, hay que incorporar los relatos evanglicos que muestran la
lucha de Jess con sus adversarios, teniendo presente que las palabras de
Jess sobre los que lo aceptan o rechazan no son universales, abstractas,
vlidas en s y para siempre, sino histricas, concretas, referidas a lo que
est sucediendo en su tiempo en torno a l: los fariseos y los jefes del pueblo
lo estn rechazando, mientras que los pobres, los recaudadores, los
pecadores lo estn acogiendo. Esto se desprende del reproche de Jess a los
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Lc 2,30-32a.
Gal 3,23.
Jn 2,11; 15,15; 17,26.
Mc 16,12,14; Jn 21,1,14.
Jn 17,6.
Jn 1,31.
1 Tim 3,16.
Mc 4,42 (y p. Lc 8,17); Jn 9,3 (ver 9,5, que dice que Jess es luz del mundo); Rom 3,21
(ver 3,22-23, que recuerda que todos han pecado, judos y griegos, y que la justicia de Dios
es para todos los creyentes); 2 Tim 1,10 (ver 1,9, que recuerda que la gracia de Dios que se
nos ha manifestado en Cristo viene de toda eternidad); Heb 9,26 (ver 9,28: Jess ha quitado
los pecados de todos); 1 Pe 1,20 (que, a propsito de Jess, muestra reunido todo el tiempo:
desde antes de la creacin del mundo hasta el final de los tiempos); 1 Jn 4,9 (que habla del
envo de Jess al mundo).
434 Lc 2,34.
435 Jn 12,37-40.
436 Jn 12,42-43.
437 Lc 2,35.
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4.
Como fruto de la revelacin aparece el conocimiento de Dios,
un
conocimiento que es transmitido por Jess, que es el nico que conoce a
fondo al Padre, as como el Padre es el nico que conoce plenamente al
Hijo. Este tema tendremos que explorarlo un poco ms en la seccin sobre
la fe.
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2.
Cuando se usan las familias de y , encontramos dos
precisiones.
De partida, el SUJETO es Dios o la Iglesia, incluyendo en ella los casos en
que el SUJETO es un apstol individual; pero detrs de la Iglesia y de los
apstoles est manifiestamente Dios, que acta por ellos. La partcula
(nun), ahora, suele subrayar que se trata de algo que est sucediendo
contemporneamente.
En segundo lugar, el objeto dado a conocer suele ser designado como el
(mustrion), el secreto de Dios, que es su decisin de salvar
tambin a los gentiles -no slo a los judos-, lo que se logra mediante la fe,
que supera el particularismo cultural de la Ley. Otros objetos son la Palabra
de Dios en el kerygma, el Evangelio y la verdad; objetos que tienen un
mismo nivel de abstraccin que el misterio. En otros casos, el objeto
revelado son diversos aspectos de Dios, como la riqueza de su gloria, su
multiforme sabidura; o aspectos de Cristo, como su poder y su venida, su
vida, que se encarna en el cuerpo sufriente de Pablo. Tambin aqu aparece
una referencia al conocimiento que es fruto de la revelacin, esta vez con la
metfora del olor que difunde un perfume.
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3.
En estos textos est la raz de algo que tendremos que tratar con ms
detalle en la parte sistemtica del curso (cap. 8, sobre todo 8.1. y 8.3.) La
tarea de la Iglesia aparece en el Nuevo Testamento como una obra del
mismo Dios, que sigue actuando en el mundo mediante apstoles y
evangelistas. Lo que hace la Iglesia no es un mero recuerdo de la revelacin
ya acontecida ni una mera enseanza de la historia de la salvacin -anloga
a la enseanza de la historia de la humanidad en el colegio-, sino que hace
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Rom 1,16-17.
Rom 9,23; 16,26; Ef 1,9; 3,3,5; Col 1,26-27; Tit 1,3; ver 2 Co 2,14; 4,10-11; Ef 3,10.
Ef 3,10.
1 Co 12,3; 15,1; 2 Co 2,14; 4,2,10-11; Ef 6,19; 2 Pe 1,16.
Rom 16,26; Ef 3,5,10; Col 1,26.
Rom 16,26; Ef 1,9; 3,3-5; 6,19; Col 1,26-27.
Tit 1,3.
1 Co 15,1.
2 Co 4,2.
Rom 9,23.
Ef 3,10.
Su parusa: 2 Pe 1,16.
2 Co 4,10-11.
2 Co 2,14.
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Rom 9,22.
Mt 16,17-19.
Gal 1,12,16.
Gal 2,2.
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2.
Las revelaciones especiales destinadas a la edificacin de una comunidad
cristiana estn vinculadas a profetas carismticos; su ejercicio es para el
bien comn. Por eso, en cierto sentido se contrapone al carisma de
lenguas, que si no hay intrprete, slo aprovecha al carismtico. Estas
revelaciones tambin tienen algo de juicio: el carismtico puede sacar a luz
lo oculto de los corazones.
En un caso, el de Pablo y Bernab que suben a Jerusaln siguiendo una
revelacin, sta tiene como objeto asegurar la libertad de los cristianos no
judos.
Este tipo de revelaciones especiales que aparecen en el Nuevo Testamento
hizo que todava en la Edad Media revelacin significara ante todo el origen
divino de una idea o conocimiento. Se trata de una concepcin actualista
de la revelacin, que la entiende como cualquier accin de un cristiano o de
la Iglesia que va en el sentido de la salvacin. Pero la reforma gregoriana
(realizada por el Papa Gregorio VII, 1073-1085) acentu el poder de la
Iglesia, el que Cristo le ha dado al Magisterio supremo como garante de la
revelacin, y esta concepcin fue cayendo en el olvido, relegada a segundo
plano la accin viva de Dios, porque el primer plano de la atencin lo ocupa
el sistema doctrinal, moral, litrgico y disciplinar en que la Iglesia medieval
incultura el Evangelio.
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3.
Hay, por ltimo, revelaciones especiales destinadas a apoyar el crecimiento
en la fe de personas individuales.
Los pastores, que cuidan rebaos en Beln, en la noche que nace Jess,
reciben, a travs de los ngeles, el anuncio del nacimiento del Salvador.
Pablo tiene visiones y revelaciones, en las que escucha palabras indecibles,
que el ser humano no puede comunicar; pero no deben ser motivo de
(kajesis), autoafirmacin: porque es en la debilidad, en las
persecuciones, donde se manifiesta la fuerza de Dios.
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Ef 3,2-13; ver Rom 16,25-26; Gal 1,11,16; 2,7,9; Col 1,26-27; 4,3-4.
Ap 1,1-3.
1 Co 12,7; 14,6,26,30.
1 Co 14,1-6,13-23,27-28.
1 Co 14,25.
Gal 2,1-3.
Lc 2,15, que usa el verbo .
2 Co 12,1-4.
2 Co 12,5-10.
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2 Pe 1,14.
Ef 1,17-23.
Fil 3,15.
1 Pe 1,10-12.
Rom 16,25-26.
Heb 9,8.
Lc 24,27,32; Jn 7,38,42; 10,35; Hech 8,32-35; 17,1,11; 18,28; Rom 1,2; 4,3; 9,17; 10,11;
11,2; 15,4; Gal 3,8; 4,30; 1 Tim 5,18; 2 Tim 3,16; Stgo 2,8; 4,5; 1 Pe 2,6.
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Una vez abierta la mente, las palabras de Jess y sus hechos vuelven a la
memoria, son recordados, con ocasin de determinados acontecimientos;
hay as iluminacin mutua entre el presente y el pasado.
As recordados, estos hechos y palabras son transmitidos a las generaciones
siguientes; aqu se usa el sustantivo (pardosis, entrega,
tradicin).
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f) Apndice: el trmino
En torno al trmino [rema], palabra, cristaliza lo siguiente.
La palabra de Dios aparece, igual que en el Antiguo Testamento, como
palabra-hecho de Dios.
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2 Pe 3,16.
2 Pe 1,20.
2 Co 3,13-16; ver Gal 3,22.
Mt 26,54,56 y p. Mc 14,49; Lc 4,21; Jn 13,18; 17,12; 19,24,36-37; Hech 1,16; 1 Co 15,34; Stgo 2,23.
487 Jn 19,28.
488 Lc 24,45.
489 Jn 2,22; 12,16.
490 Jn 14,26.
491 Mt 26,75 y p. Lc 22,61; Lc 24,6-9; Hech 11,16.
492 1 Co 11,2.
493 Rom 16,25-26; 1 Co 2,7-16; Ef 3,5-10.
494 Ver tambin Rom 8,9,14,23; 1 Co 3,16; 7,40; 12,3; 2 Co 3,3,17-18; Ef 4,30; 1 Tes 4,8; 1
Pe 4,14; 1 Jn 4,1-6.
495 Mt 12,18,28; Lc 4,18.
496 Lc 1,37-38,65; 2,15,17,19,29,51; Hech 10,37; ver Mt 4,4 que cita Dt 8,3.
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5.3. La fe
a) El corpus
El corpus de esta seccin est constituido, por un lado, por todos los pasajes
donde aparece el verbo [pisteein], creer (218 versculos), y el
sustantivo [pstis], fe (227 versculos) y, por otro lado, por los pasajes
donde aparece la descreencia o no fe. Este segundo corpus, el de la
descreencia, est constituido por las frases negativas en que aparecen
[pisteein] y [pstis] y por las que emplean las formas
privativas: [apistn], no creer (8 versculos); [apista], no
fe o descreencia (11 versculos), y [pistos], no creyente (21
versculos); tambin he tomado en cuenta los trminos
[oligopista], poca fe (1 versculo) y [oligpistos], persona de
poca fe (5 versculos).
Antes de entrar en la presentacin, es bueno tener ante los ojos los 5 textos
del Nuevo Testamento en que tiene el sentido profano que le damos
tambin nosotros al verbo creer. Encontramos tres matices de sentido:
tener por verdadero; tener por bueno, por lcito, y confiar, entregarse.
Este ltimo sentido tiene en la voz pasiva: recibir lo entregado o
encomendado, lo que a uno le han confiado.
La presentacin que sigue expone el resultado de la aplicacin del mtodo
actancial a los dos corpus -de la fe y de la descreencia- por separado. De
hecho, el segundo corpus confirma siempre lo hallado en el primero.
El primer paso del anlisis actancial, el anlisis esttico de los seis actantes,
ocupa la mayor parte de este captulo (las secciones b a g). Una breve
seccin la dedico al segundo paso, el anlisis dinmico, que sirve como de
sntesis del subcaptulo sobre la fe (seccin i). Como complemento al
estudio conjunto de todos los textos del Nuevo Testamento, aado dos
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2 Pe 3,2.
Mt 26,75 y p. Mc 14,72 y Lc 22,61; Lc 24,8; Hech 11,16.
Judas 17.
Mc 9,32 y p. Lc 9,45; Lc 2,50; 18,34; 20,26; 24,11; Jn 5,47; 10,21; 12,47-48.
Rom 10,8, que cita Dt 30,14; 1 Pe 1,25, que cita Is 40,8.
Jn 9,18; Hech 9,26; 1 Co 11,18. Quiz 1 Co 13,7 tiene tambin este sentido.
Rom 14,2.
Jn 2,24.
Rom 3,2;1 Co 9,17; Gal 2,7; 1 Tes 2,4; 1 Tim 1,11; Tit 1,3.
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Para el verbo: Jn 2,11,23; 3,18; 4,39; 6,29; 7,5,31,48; 8,30; 9,36; 10,42; 11,45,48;
12,11,36a,37,42,44; 14,1; 16,9; Hech 14,23; 19,4; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; 1 Pe 1,8; 1
Jn 5,10; para el participio [ho pisteon], el que cree: Mt 18,6; Jn 1,12;
3,16,18,36; 6,35,40; 7,38,39; 11,25,26; 12,44,46; 14,12; 17,20; Hech 10,43; 1 Jn 5,10,13;
ver tambin Mc 9,42, textualmente inseguro; para el sustantivo: Hech 20,21; 24,24; 26,18;
Col 2,5; 1 Pe 1,21.
507 Para el verbo: Mt 27,42; Hech 9,42; 11,17; 16,31; para el participio: Hech 22,19; Rom
4,5,24; ver tambin Hech 11,21; para el sustantivo: Heb 6,1.
508 Slo acompaando al sustantivo: 1 Tes 1,8; Filemn 5.
509 Con : Jn 12,44; 14,1;1 Pe 1,21; ver 1 Jn 5,10; con : Rom 4,5,24; Heb 6,1; con :
1 Tes 1,8.
510 Con : Mt 18,6; Jn 1,12; 2,11,23; 3,16,18,36; 4,39; 6,29,35,40; 7,5,31,38,39,48; 8,30;
9,36,38; 10,42; 11,25,26; 12,11,36a,37,42,44,46; 14,1,12; 16,9; 17,20; Hech 10,43; 14,1;
16,9; 20,21; 24,24; 26,18; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; Col 2,5; 1 Pe 1,8,21; 1 Jn 5,10,13;
con : Mt 27,42; Hech 22,19; se cree [ep ton Kurion], en el Seor, y este
Seor puede ser Dios o Jess: Hech 9,42; 11,17; 16,31; ver tambin Hech 11,21. Con
: Filemn 5. Aqu hay que aadir la expresin (pstis en Ies) fe en
Jess: Gal 3,26; Ef 1,15; Col 1,4; 1 Tim 1,14; 3,13; 2 Tim 1,13; 3,15.
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2.
El carcter personal de la fe aparece, en segundo lugar, en cuanto una
persona aparece como garante o testigo de un contenido que se tiene por
verdadero. Esta persona es, en muchos casos, Dios. En otros casos, se trata
de Jess. Tambin puede expresarse la persona mediante un pronombre
relativo, que puede referir a Dios o a Jess.
Aqu, al igual que en castellano, se usa el verbo seguido del complemento
indirecto: se cree a una persona.
A veces, la persona a la cual se cree son los intermediarios de la relacin con
Dios; sean los testigos, sean las palabras de una persona.
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3.
El contenido cognoscitivo de la fe se expresa de dos maneras. Mediante el
verbo seguido de la conjuncin [hoti], que significa que, o seguido
simplemente por un complemento directo.
En cuanto a los contenidos cognoscitivos, unos pocos se refieren a Dios: es el
Creador, existe y premia y castiga, es nico, hace vivir a los muertos y
llama al ser a lo que no exista; pero la mayora se refiere a Jess: su
carcter mesinico, que se expresa en su capacidad de dar la vista a los
ciegos, sobre todo en su resurreccin; pero tambin sus relaciones con
Dios: el Padre lo envi, sali del Padre, est en el Padre y el Padre en l;
relaciones que se expresan de una manera cumbre en la afirmacin de Jess
[eg eimi], Yo soy, que remite al nombre mismo de Yav. Un texto,
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4.
Estos distintos aspectos del OBJETO de la fe corresponden a otras tantas
actitudes de la persona que cree, a otros tantos aspectos de la fe: la entrega
(en cuanto la fe es movimiento que va hasta Jess o Dios), la confianza (que
se tiene en el testigo y en su palabra), la adhesin a la verdad (los
contenidos cognoscitivos credos).
5.
Por ltimo, tanto la relacin personal como los contenidos cognoscitivos
llevan a poner la fe en relacin con el conocimiento: la fe abre la puerta a un
conocimiento de Dios, quela persona sin fe no puede llegar a tener. En
Juan, a menudo los verbos conocer (o saber) y creer van juntos, llevando un
mismo complemento directo; hay tambin en otros lugares del Nuevo
Testamento algn caso de paralelismo entre creer y conocer;
(el
paralelismo es un procedimiento tpico de la poesa hebrea y del
pensamiento hebreo: se dice dos veces lo mismo, recurriendo a dos
sinnimos) y en una lista de cualidades aparecen creer y conocer uno al lado
del otro.
No se trata de un conocimiento de tipo puramente intelectual, pero tampoco
de uno intuitivo o instintivo; se trata, como tambin en el Antiguo
Testamento, de un conocimiento de tipo esponsal, que brota del corazn del
creyente, de ese centro personal donde se anudan e integran todas sus
capacidades emocionales, intelectuales e intuitivas; un conocimiento que
lleva consigo un compromiso que envuelve toda su vida; slo este tipo de
conocimiento es coherente con la fe que, como hemos visto, es primero y
ante todo entrega personal de alianza con el Dios que se nos ha entregado
enteramente en Jess.
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c) El SUJETO
c1) Descripcin del SUJETO
Rom 6,8.
Hech 26,8.
Ef 3,17; Filemn 6.
544 [ginskein]: Jn 6,69; 10,38; 17,8; 1 Jn 4,16; [eidnai]: Jn 16,30; ver Jn
4,42.
545 Ef 4,13; Tit 1,1.
546 2 Co 8,7.
547 Ver, por ejemplo, Lc 19,41-44; Jn 6,67-69; 8,28,31-32; 10,14-15; 1 Co 8,2-3; 13,8-12; Ef
3,14-19; Fil 3,10; Col 1,9-10; 1 Jn 2,3-5; 4,16.
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1.
El SUJETO es obviamente un creyente, pero uno que ha llegado a serlo.
Vamos a ver en seguida ambos aspectos. Pero antes, mencionemos al
SUJETO del corpus de la descreencia. Aparecen como sujetos tanto
adversarios de Jess como sus discpulos. Entre los adversarios, se menciona
a grupos concretos como los fariseos y los jefes del pueblo; ms en
general, estos adversarios son los judos contemporneos de Jess, el
mundo, los que se han de condenar. Se mencionan tambin algunos casos
particulares, como Zacaras -aunque su no creencia no es ante Jess sino
ante el anuncio del ngel- y los hermanos de Jess. Los jefes del pueblo
y los fariseos tampoco han credo a Juan Bautista. Los Evangelios muestran
a los discpulos como gente de poca fe antes de la Pascua, incluso como
incapaces de creer, por lo menos algunos de ellos. Siguen incrdulos, a
pesar de la experiencia pascual.
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2.
El SUJETO es un creyente. Para el Nuevo Testamento, el creyente cree desde
su corazn, que es como el rgano de la fe; pero, a partir de ah, la fe
impregna toda su existencia. Se trata de una existencia nueva, por obra de
Dios, pero que exige el esfuerzo tico del creyente; la novedad de esta
existencia pone al que cree en contradiccin con el mundo, aunque, al
mismo tiempo, en actitud de confesar su fe, de irradiarla a los que an no
creen. Recorramos los textos con algn detalle.
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Lc 22,67; Jn 7,48.
Mt 13,58 [y p. Mc 6,6]; 17,17 [y p. Mc 9,19; Lc 9,41]; Jn 3,12; 4,48; 5,38,44,46-47; 6,36;
8,45-46; 10,26; 12,37-40; Hech 13,41; 28,24; Rom 3,3; 10,16; 11,20,23.
550 Jn 16,9.
551 2 Tes 2,11,
552 Lc 1,20.
553 Jn 7,5.
554 Mt 21,25 (y p. Mc 11,31; Lc 20,5); 21,32.
555 Mt 6,30 (y p. Lc 12,28); 8,26; 14,31; 16,8; 17,20.
556 Mc 4,40 y p. Lc 8,25.
557 Jn 6,64.
558 Mc 16,11,13-14; Lc 24,11,25,41; Jn 20,27.
559 Rom 10,10; Ef 3,17.
560 Jn 1,12; Gal 3,26; 1 Jn 5,1.
561 Gal 2,20; Ef 3,17.
562 Col 2,12.
563 Jn 7,38-39; Gal 3,5; 5,5; ver Hech 6,5; 11,24; 19,2.
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1Pe 2,7-8.
Rom 12,6.
Ef 1,19.
Jn 14,12; ver Mc 16,17.
Jn 12,36a,46.
Hech 15,9; ver Heb 10,22.
Mt 9,2 (y p. Mc 2,5; Lc 5,20); Hech 10,43; hay una radicalizacin en Rom 14,23: todo lo
que no procede de la fe es pecado.
571 Jn 3,18.
572 Rom 5,2.
573 Heb 11,5-6.
574 Hech 16,34; Fil 1,25; 2,17; 1 Pe 1,8; ver Rom 15,13.
575 Ef 3,12; 1 Tim 3,13.
576 En general: Mt 17, 20 (y p. Lc 17,6); 21,21-22 (y p. Mc 11,23-24); Mc 9,23: Lc 1,45; 1 Co
13,2; Stgo 1,6; en referencia a hechos puntuales concretos: Mt 8,13; 9,28-29; 15,28; Jn 4,50;
Hech 27,25; ver Stgo 5,15.
577 Mc 5,36 y p. Lc 8,50.
578 Mt 9,28-29; Hech 3,16; 14,9-10.
579 Jn 11,48.
580 2 Co 4,4.
581 1 Pe 2,7-8 (que cita Is 8,14 y alude a Is 8,15).
582 Tit 1,15.
583 2 Co 6,14-15.
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La falta de fe
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La fe es una existencia nueva, fruto del don de Dios, pero exige tambin una
tarea tica del creyente, centrada en el amor en sus diferentes formas.
Encontramos en el Nuevo Testamento el mandamiento genrico de amar,
tambin en su formulacin negativa: no hacer acepcin de personas. Fe y
amor aparecen unidos en descripciones de comunidades y de cristianos
individuales y en listas de virtudes que se recomiendan. La fe es tambin
fuente de comunin. Para poder realizar el amor se requiere de una fuerte
ascesis, que puede llegar a asustar. As, pues, hay una obra de la fe.
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3.
El segundo aspecto mencionado al empezar es que el creyente es una
persona que ha llegado a ser tal. El proceso mediante el cual se llega a la fe
es el de la conversin, una conversin que se sella por el bautismo.
Antes de la conversin, el ser humano se halla en una situacin inicial de
pecado o clera de Dios. En ella estn, por igual, judos y gentiles,
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Mt 8,26.
Mt 13,58; 17,20; Mc 6,6.
Gal 6,10; Ef 3,17; 1 Jn 3,23; 5,1.
Stgo 2,1.
1 Co 13,2; 2 Co 8,7; Gal 5,6,22; Ef 1, 15; 6,23; Col 1,4; 1 Tes 3,6; 5,8; 2 Tes 1,3; Filemn
5; 1 Tim 1,5,14; 2,15; 4,12; 2 Tim 1,13; 2,22; Tit 2,2.
589 Filemn 6.
590 Hech 24,24-25.
591 2 Tes 1,11.
592 No: Heb 11,7. Abrahn: Heb 11,8,9,11,17. Los padres de Moiss: Heb 11,23; Moiss:
Heb 11,24-29. En general, los patriarcas y los que podemos llamar santos de Israel: Heb
11,13,33,38.
593 Hech 19,18-19.
594 Rom 10,9-10; 1 Tim 6,12.
595 2 Co 4,13; ver Rom 1,8.
596 Mc 1,15b; Hech 11,17; 20,21; 26,18; Heb 6,1.
597 Hech 8,12; 18,8; ver Mc 16,16; Heb 10,22.
598 Rom 3,23; Gal 3,22.
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aunque por distintas causas; pero judos y gentiles estn, tambin por
igual, llamados a la fe. El pecado es una ruptura de la relacin del ser
humano con Dios hecha por el mismo ser humano; la metfora de la clera
de Dios expresa que, una vez rota esta relacin, el ser humano no puede
restablecerla por s mismo: queda mal con Dios.
El corpus de la descreencia confirma lo anterior. En efecto, si la conversin a
la fe hace al creyente salir de la situacin de pecado -en la que est bajo la
clera de Dios-, la no creencia lo hace morir en sus pecados, hace que la
clera de Dios permanezca en l. Esta situacin de estar bajo la clera de
Dios se muestra concretamente cuando Jess expresa su molestia por el
hecho de tener que convivir con una generacin incrdula. El mismo Pablo,
antes de su conversin, persigui a los creyentes; pero -dice- Dios me hizo
misericordia, porque obr por ignorancia en mi no fe.
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2.
La fe se desarrolla tambin a lo largo de la vida de cada creyente.
Encontramos en el Nuevo Testamento dos tipos de expresiones de este
desarrollo, positivas y negativas; las segundas expresan las amenazas que
penden sobre la fe, los riesgos que corre.
Entre las expresiones positivas del desarrollo de la fe se encuentran las
siguientes. Hay una medida de la fe, que puede, obviamente, ser mayor o
menor, segn las personas; se habla de toda la fe y de llenarse ms o
menos de fe, de plenitud de fe.
La fe puede crecer, aumentar, abundar; se le puede aadir, se la puede
ayudar.
La fe puede fortalecerse, afirmarse, hacerse poderosa.
El creyente puede estar en la fe, puede edificarse sobre la fe, permanecer
en ella, puede guardarla. Todas estas expresiones implican que tambin el
creyente puede decaer en la fe, caerse de ella.
Un mecanismo de este desarrollo de la fe en la generacin apostlica es el
recuerdo pospascual de lo vivido con Jess en el tiempo prepascual.
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1 Co 13,13; 2 Co 5,7.
Gal 3,23-25.
Ver Heb 11.
Mt 8,10 (y p. Lc 7,9); 15,28; 17,20 (y p. Lc 17,6); Rom 12,3.
1 Co 13,2; Tit 2,10.
Hech 6,5; 11,24; Heb 10,22.
Lc 17,5; 2 Co 8,7; 10,15; 2 Tes 1,3; Mc 9,24; ver tambin 2 Pe 1,5.
Hech 16,5; Rom 1,12; Col 2,5; 1 Tes 3,2; 1 Pe 5,9.
Col 2,7.
Rom 4,20.
Rom 11,20; 1 Co 16,13; 2 Co 1,24; 1 Tes 3,7-8; ver 2 Co 13,5.
Judas 20.
Jn 8,31; Hech 14,22; Col 1,23; 1 Tim 2,15.
2 Tim 4,7.
Jn 2,22; ver 2 Tim 1,5.
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d) El DESTINADOR
Para el Nuevo Testamento el DESTINADOR, aquel que pone en movimiento el
proceso entero de la fe, es Dios. Esto se ve por diversas afirmaciones.
Creyeron los que estaban destinados a la vida eterna, comenta el autor del
libro de los Hechos. Esa expresin pasiva estar destinado refiere a Dios,
ciertamente; recordemos que la voz pasiva es una de las formas como el
pueblo judo evita nombrar a Dios, el Nombre sagrado. En muchos textos la
fe aparece como obra del Espritu de Dios en los creyentes. La carta a los
Hebreos habla de Jess como el iniciador y consumador de la fe. Por
ltimo, est el texto en que Jess interpreta que en la Ley de Dios (el Antiguo
Testamento) ya la fe constitua uno de sus puntos centrales.
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Jn 12,42; 14,1.
Tit 1,13; 2,2.
[anupkritos]: 1 Tim 1,5; 2 Tim 1,5.
[hustrema]: 1 Tes 3,10.
Rom 4,19; 14,1.
Lc 8,13.
1 Tim 4,1; 5,12; 6,21.
Lc 22,32.
Hech 13,8; 1 Tim 1,19; 5,8; 6,10; 2 Tim 2,18; 3,8.
[skndalon]: Mt 18,6.
Mc 4,40; Lc 8,25; 18,8b; 2 Tes 3,2.
Mt 24,23 (y p. Mc 13,21); 24,26.
Mc 9,24.
Rom 4,19-20.
Hech 13,48.
1 Co 12,9; 2 Co 4,13; Gal 5,22; Ef 6,23; ver Rom 15,13.
Heb 12,2.
Mt 23,23. Ver tambin Rom 14,22; 1 Tim 1,4; 3,9.
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Que Dios sea el DESTINADOR explica que Pablo use la expresin obediencia
de la fe; detrs, est la conviccin de que slo a Dios se puede obedecer.
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e) El DESTINATARIO
El DESTINATARIO de la fe es el mismo creyente, en cuanto alcanza la
plenitud del OBJETO y logra as su propia plenitud. Esto se explica porque la
fe es relacin personal, por lo tanto es actividad intransitiva, es decir, que
vale por s misma, no por un producto extrnseco, entregable a otros.
Ahora bien, esta plenitud del creyente aparece en el Nuevo Testamento
como lograda en dos tiempos: ahora y en el final escatolgico de la historia.
La plenitud actual la hemos visto descrita ms atrs, cuando hablamos de la
nueva existencia del creyente.
Desde el punto de vista de la plenitud final, la fe actual aparece como medio;
el Nuevo Testamento lo expresa cuando habla de cosas que ocurren o se
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2.
La plenitud escatolgica que lograr el creyente ya la hemos encontrado
bajo la idea de la visin (contrapuesta a la fe actual). Se trata
Mc 16,16; Lc 8,12,50; Hech 14,9; 15,11; 16,31; Rom 1,16; 10,9; 1 Co 1,21; Ef 2,8; 2 Tes
2,13; 2 Tim 3,15; 1 Pe 1,5,9; ver Rom 13,11.
657 Mt 9,22 (y p. Mc 5,34; Lc 8,48); Mc 10,52 (y p. Lc 18,42); Lc 7,50; 17,19.
658 Hech 13,39; Rom 3,22,25-26; 4,5,11,24; 5,1; 9,30; 10,4,6,10; Gal 2,16; 3,8,24; 5,5; Fil
3,9.
659 Rom 4,3,9; Gal 3,6; en un sentido diferente: Stgo 2,23; ver Rom 4,12.
660 Rom 1,17; Gal 3,11; Heb 10,38.
661 Rom 3,27-28; 9,32; 10,5-6; Gal 2,16; 3,2, 5,11-12; Ef 2,8-9; ver Jn 4,21.
662 Rom 4,3-4,16; Gal 5,4-5; Ef 2,8.
663 Ef 2,8; Fil 3,9.
664 [kajesis]: Rom 3,27; Ef 2,9.
665 Rom 1,16; 3,29-30; 9,30; 10,4.
666 Stgo 2,14,17,18,20, 22,24,26.
667 Gal 5,6.
668 1 Tes 1,3; ver Jn 6,29: la obra de Dios es que tengan fe.
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3.
La fe lleva al creyente a su plenitud como persona. Ms atrs hemos visto
que trasforma totalmente al sujeto que cree, lo hace ser enteramente una
nueva creatura. Este carcter totalizador de la fe es lo que se expresa en el
uso absoluto de [pisteein] y [pstis], es decir, un uso en
que no hay referencia a ningn contenido especfico de la fe.
Cuando se trata del verbo, se pueden distinguir dos formas. La primera es el
uso del participio. Este puede estar en presente, uso que designa a los
cristianos, los creyentes;
puede estar en perfecto, lo que tambin
designa a los creyentes, aunque con un matiz de pasado: el perfecto
expresa el resultado actual de una accin pasada; puede estar en aoristo, y
entonces refiere al momento de la conversin, del paso a la fe.
El segundo modo de usar el verbo es con cualquiera de las otras formas que
no sean el participio. Aqu tambin se usan en presente, para referirse a la
existencia creyente actual, o en aoristo, para referir al momento de la
conversin.
El sustantivo se usa con bastante frecuencia solo.
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Hech 26,18; Rom 4,14; Gal 3,14,21-22; Ef 1,13; Heb 6,12; Stgo 2,5.
Rom 4,11-13,18-20; Gal 3,7,9.
Jn 6,40; 11,25-26; Hech 24,14-15; Rom 6,8; 1 Tes 4,14; ver Heb 10,39.
Jn 3,15-16,36; 5,24; 6,40,47; 20,31; 1 Tim 1,16; 6,12; 1 Jn 5,13.
Jn 6,35.
Jn 11,40; 2 Tes 1,10; 1 Pe 1,7; 2,7.
Citando Is 28,16: Rom 9,33; 10,11; 1 Pe 2,6.
Heb 4,3.
1 Co 14,22; ver Mc 9,42, textualmente inseguro.
Hech 15,5; 21,20,25.
Hech 19,2.
Mc 5,36 y p. Lc 8,50; Jn 4,42; Rom 15,13; 2 Co 4,13.
Jn 1,7; 4,41,53; 11,15; 14,29; Hech 8,13; Rom 13,11.
Hech 14,27; Rom 1,8; 12,6; 14,22; 2 Tes 1,11; 1 Tim 1,4; 3,9; 4,6; Heb 11,1; 12,2; Stgo
5,15; 2 Pe 1,5.
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condenacin),
a la destruccin,
a no ver la vida,
a la segunda
muerte, a no entrar en el descanso de Dios. Pablo habla tambin de un
desgajarse como rama del tronco, aunque aade que Dios es poderoso para
reinjertar y devolver la vida perdida.
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f) El OPONENTE
Para entender la presencia de un OPONENTE (y de un AYUDANTE) en los
textos del Nuevo Testamento que hablan de la fe hay que recordar que la fe
es vivida como lucha, como combate.
f1) La fe como combate
El proceso de desarrollo de la fe de los creyentes se hace, de hecho, en un
campo de fuerzas contrarias, contra las cuales la fe tiene que luchar. El
Nuevo Testamento habla de la hermosa o buena lucha de la fe; se usan las
imgenes blicas de la coraza de la fe y del escudo de la fe. Judas llama a
los creyentes a combatir por la fe. Sin embargo, este combate est de
antemano decidido en favor de la fe: porque nuestra fe en que Jesucristo es
el Hijo de Dios vence al mundo.
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g) El AYUDANTE
En la lucha de la fe, el creyente no est solo; lo acompaan ciertos signos,
sobre todo la Iglesia. En ellos se hace presente el Espritu de Dios.
1.
La conversin, el paso a la fe, es favorecido por los signos y las obras que
acompaan a la predicacin. Esto aparece tanto en Jess como en los
discpulos.
Signos y obras son ante todo acciones de liberacin de todo lo que
obstaculiza el pleno despliegue de la vida de las personas; por ello, son
anticipos de la plenitud escatolgica a la que nos encamina la fe: la fiesta de
bodas que es llevada a una plenitud insospechada de gozo, la resurreccin
de la muerte.
Pero se trata de hechos ambiguos. Por un lado, son obras de Dios, hechas
como testimonio de Dios en favor de su Hijo y de su Iglesia; obras de Dios,
que testimonian. Pero exigir signos como condicin previa al acto de la fe
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2.
En cuanto a la ayuda de la Iglesia, hemos visto ya que la fe va
estrechamente unida al amor; de hecho, el amor es creador de Iglesia, de
comunidad. Pero en los textos del Nuevo Testamento aparecen otras dos
facetas de la Iglesia.
Por un lado, la Iglesia es presentada como una ayuda a la fe de las personas
individuales. Dos son las razones. En primer lugar, porque la unidad de los
creyentes es un motivo de fe para el mundo, es como otro tipo de signo; y,
luego, porque la fe de los creyentes y de las comunidades tiene algo de
contagioso y es digna de imitarse, sobre todo la de los apstoles, como
Pablo,
que dice que tiene hijos en la fe,
o Pedro;
aunque es
perfectamente claro que stos no son ms que servidores de la fe de los
evangelizados.
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Por otro lado, est el carcter eclesial de la fe. sta, en efecto, nunca es
propiedad privada o exclusiva del creyente, aunque es, ciertamente, un acto
suyo personalsimo, su entrega total a Dios; la fe es una, porque es de la
Iglesia. Se habla de una fe, de unidad de la fe, de fe comn, de fe
de los elegidos de Dios, de lucha comn por la fe en un mismo espritu.
La fe es una y une, porque lleva a poner todo en comn, es decir, mueve a
hacer Iglesia. La fe es fuente de solidaridad, entendida como un sentir el
dolor y la alegra de los hermanos en la fe como algo propio.
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h) Complemento: el adjetivo
1.
El adjetivo [pists], fiel, aparece en 63 versculos del Nuevo
Testamento y en ellos se emplea 66 veces. Se aplica a 3 tipos de sustantivos,
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2.
La fidelidad de Dios significa fundamentalmente su apoyo fortalecedor, su
presencia confortante junto a los creyentes en sus tribulaciones, presencia
que impide que sean presa del mal; significa tambin su Promesa, que
despierta en el creyente una esperanza firme, incluso contra lo
humanamente razonable, como en el caso de Sara.
En un caso, defendindose de los corintios que lo acusaban de un actuar
oportunista, de s y no, Pablo exclama: fiel es Dios, que la palabra que les
dirigimos no es s y no. Parece decir que Dios, que es fiel, no lo dejar
mentir, no lo dejar caer en ese mal; por eso, apela a la fidelidad de Dios
para convencer a los corintios de que dice la verdad.
Cuando Cristo es llamado fiel, se lo asocia, por una parte, a su testimonio de
Dios, al que l ha dado acerca de Dios; por otra parte, a su obra redentora,
presentada como sacerdotal, de perdn de los pecados, de servidor de la
Casa de Dios. Esta fidelidad va asociada, como vimos, a la verdad; pero
tambin a la justicia, lo que nos lleva a pensar en las caractersticas del
Dios de la Alianza en el Antiguo Testamento, que se realizan en Jesucristo. Un
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1 Co 1,9; 10,l3; 2 Co 1,18; 1 Tes 5,24; Creador: 1 Pe 4,19; el que ha dado la Promesa:
Heb 10,23; 11,11.
728 2 Tim 2,13; Heb 2,17; 3,2; 1 Jn 1,9; Ap 1,5; 3,14; 19,11.
729 2 Tes 3,3.
730 1 Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 1,9; 3,8; Ap 21,5; 22,6.
731 Mt 24,45 (y p. Lc 12,42); 25,21,23 (y p. Lc 19,17); Lc 16,10-12; Jn 20,27; Hech 10,45;
16,1,15; 1 Co 4,2,17; 7,25; 2 Co 6,15; Ef 1,1; 6,21; Col 1,2,7; 4,7,9; 1 Tim 1,12; 3,11;
4,3,10,12; 5,16; 6,2; 2 Tim 2,2; Tit 1,6; 1 Pe 1,21; 5,12; 3 Jn 5; Ap 2,10,13; 17,14; entre estas
personas, Abrahn: Gal 3,9; y Moiss: Heb 3,5. Una vez -pero es cita de Is 55,3 en los LXXse aplica a cosas santas de David: Hech 13,34.
732 Ap 3,14.
733 Ap 19,11.
734 1 Tim 4,3.
735 Ap 21,5; 22,6.
736 1 Co 1,8-9; 10,13; 1 Tes 5,23-24; 2 Tes 3,3; 1 Pe 4,19.
737 Heb 10,23; 11,11.
738 2 Co 1,18.
739 Ap 1,5; 3,14.
740 Heb 2,17; 3,2.
741 1 Jn 1,9.
742 Heb 3,5-6.
743 Ap 3,14; 19,11.
744 1 Jn 1,9; Ap 19,11.
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3.
Cuando se aplica a seres humanos -exceptuado Jesucristo-, significa a
veces simplemente creyente, persona que tiene fe; se atribuye a menudo a
Abrahn.
Otras veces, en cambio, el uso de aade algn matiz especial, que
puede ser el de adhesin al Seor, la perseverancia en la confesin de una
fe que, como hemos visto, no es fcil, pues se presenta como un combate
o, por ltimo, la entrega al servicio del Evangelio, con entera rectitud, sin
traicionar el mensaje, sin tergiversarlo, en una buena administracin. A
menudo, cuando se menciona a uno de estos servidores fieles, se aade la
idea de hermano querido, que a veces va slo con el adjetivo fiel, sin la
mencin del servicio. La idea de fidelidad en el servicio o en la tarea
encomendada est tambin en textos de los Evangelios en que Jess habla
de la conducta de servidores fieles, sea directamente, sea en parbolas. Y
en textos en que Pablo se presenta como fiel, no por mrito propio sino por
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2 Tim 2,13.
1 Tim 1,15.
Tit 3,7-8.
1 Tim 4,9-10; 2 Tim 2,11.
1 Tim 3,1.
Tit 1,9.
Ap 21,5; 22,6.
Jn 20,27; Hech 10,45; 16,1; 2 Co 6,15; Gal 3,9.
Ef 1,1; Col 1,2; estos dos textos dicen (pists en Christo); 1 Tim
4,3,12; 5,16; 6,2; Tit 1,6; 1 Pe 1,21, que dice (pists eis Then).
754 Hech 16,15.
755 Ap 2,10,13; 17,14.
756 1 Co 4,2,17; Ef 6,21; Col 1,7; 4,7; 2 Tim 2,2. Ver tambin Mt 24,45 (y p. Lc 12,42); Heb
3,5, que se refiere a Moiss.
757 1 Co 4,17; Ef 6,21; Col 1,7; 4,7.
758 Col 4,9 (es el caso de Onsimo); 1 Pe 5,12 (Silvano); 1 Tim 6,2 (los amos creyentes).
759 Lc 16,10-12.
760 Mt 25,21,23 y p. Lc 19,17.
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4.
El corpus de la descreencia aporta aqu tambin un matiz importante: la no
fe de los incrdulos no afecta a la fidelidad de Dios. Y los no creyentes son
menos malos que los que habiendo abrazado la fe reniegan de ella.
Para completar, queda por sealar que el adjetivo infiel y el participio no
creyente suelen usarse sustantivados como designacin de los no
creyentes.
En un pasaje algo oscuro, al parecer contradictorio, Pablo dice que las
lenguas son signo para los no creyentes, no para los creyentes; lo que le
interesa es disminuir el entusiasmo de los corintios por la glosolalia (el
codiciado don de hablar en lenguas), y ha encontrado para ello un buen
apoyo en un texto -que cita con bastante libertad- de Isaas. Pero, a
continuacin, muestra que para los no creyentes que entren casualmente a
una reunin de la comunidad es mejor ver a los creyentes profetizar -porque
ven descubierta su intimidad y deben reconocer la presencia de Dios en la
comunidad- que hablar en lenguas, porque les dara la impresin de una
reunin de locos.
Por ltimo, Pablo afirma que el cnyuge no creyente de un creyente se
santifica por la fe de su pareja: tan poderosa es la fuerza santificadora de la
fe.
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i) El anlisis dinmico
Muchos de los elementos que constituyen el dinamismo de la
estructura de un relato han salido ya, al estudiar los actantes. Los repito
aqu, sin ahondar en ellos y sin remitir de nuevo a los textos
correspondientes, a manera de sntesis de lo que es la fe para el Nuevo
Testamento.
La situacin inicial est constituida por la situacin de pecado en que
se encuentra la humanidad entera, tanto judos como gentiles; situacin que
equivale a estar bajo la clera de Dios. Para salir de esa situacin, la prueba
calificadora de cada persona es su conversin a la fe, sellada por el
bautismo, que lo incorpora a la comunidad de la Iglesia. Esta conversin se
1 Co 7,25; 1 Tim 1,12.
3 Jn 5.
1 Tim 3,11.
Rom 3,3; 2 Tim 2,13.
1 Tim 5,8.
766 El adjetivo [pistos]: Lc 12,46; 1 Co 6,6; 7,12-15; 10,27; 14,22-24; 2 Co 4,4;
6,14-15; 1 Tim 5,8; Tit 1,15; Ap 21,8; el participio [apistn]: 1 Pe 2,7.
767 Is 28,11-12.
768 1 Co 14,21-25.
769 1 Co 7,14.
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Jn 1,14.
Jn 4,40; 6,56; 14,23,25; 15,4-5.
Jn 2,11,23; 3,2; 4,48,54; 6,2,14,26; 7,31; 9,16; 11,47-48; 12,18,37-40; 20,30. Sobre todo,
6,26.
776 Jn 5,20,36; 7,3,21; 9,3-4; 10,25,32,33,37,38; 14,10-12; 15,24.
777 Jn 2,23-25; 4,48; 6,26,30; 7,4-5; 10,25-26; 12,37-40.
778 Jn 5,44.
779 Jn 10,26.
780 Jn 5,24; 12,44-45.
781 Jn 6,44-45,65.
782 Rom 1,5,8,12,17; 3,3,22,25,26,27,28,30,31; 4,5,9,11,12,13,14,16,19,20; 5,1,2; 9,30,32;
10,6,8,17; 11,20; 12,3,6; 14,1,22,23; 16,26.
783 Rom 1,16; 3,2,22; 4,3,5,11,17,18,24; 6,8; 9,33; 10,4,9,10,11,14,16; 13,11; 14,2; 15,13.
784 Rom 3,3; 4,20; 11,20,23.
785 Rom 3,3.
786 Por ejemplo, Rom 14,2.
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donde Pablo expone el carcter universal del pecado, que pasa por encima
de las barreras entre judos y gentiles; la cuarta es la presentacin de la
figura de Abrahn como padre de la fe de judos y gentiles (Rom 4); la quinta
est en el captulo 10, que expone la idea de que judos y gentiles tienen el
mismo y nico Seor. A estas cinco argumentaciones habra que aadir la del
captulo 7, que reflexiona sobre el valor de la Ley de Moiss (pero en ese
captulo no estn presentes los trminos del corpus inicial sobre la fe).
Una primera lectura del corpus nos permite reconocer que Pablo habla
de la fe de personas concretas: habla de la fe de los romanos, a quienes, sin
conocer, escribe la carta; habla de su propia fe y de la de un interlocutor
retrico que representa a los cristianos de la comunidad romana que son
fuertes en la fe; sobre todo, habla de la fe de Abrahn, presentado como
tipo ideal o modelo de creyente. Se refiere tambin a la no fe de los
judos.
Los textos hacen ver que la fe de los creyentes puede debilitarse o
fortalecerse; usando la imagen de la rama que es cortada de un rbol, pero
que puede ser reinjertada en l, Pablo seala que el pueblo judo, que
mayoritariamente no ha credo en Jess, puede llegar a creer en l y que los
actuales creyentes no judos pueden llegar a perder la fe. La fe, entonces,
no es una posesin asegurada de una vez para siempre, sino una realidad
dinmica, llamada a crecer, pero amenazada de debilitarse.
Pablo afirma tambin que el creyente llega a la fe gracias a la
predicacin del Evangelio, es decir, que la fe viene del odo: fides ex
auditu, (pstis ex akos). La fe es obediencia del creyente a
Dios; sobre esta base, me parece, hay que entender dos expresiones que
usa Pablo: la medida de la fe y la analoga de la fe. Se cree con el
corazn.
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2.
El centro de la atencin de Pablo en la carta a los Romanos est
puesto, sin embargo, no en la fe sino en la justificacin, que se obtiene por la
fe. La fe aparece como el medio para acoger la justicia de Dios, tal como la
ha desplegado, por pura gracia, en la muerte y resurreccin de Jess.
Detengmonos aqu, ampliando el corpus inicial con los lugares en que se
trata el tema de la justificacin.
En el corpus estudiado aparecen al menos cinco formas distintas de
expresar que la justificacin del pecador tiene lugar mediante la fe. Pablo
usa las expresiones (ek psteos), a partir de la fe; (dia
psteos), por medio de la fe; (pstei, en dativo instrumental), por la
fe;
dice que la fe se le cuenta al creyente como justicia:
(loguzetai he pstis eis dikaiosne); y usa la
expresin (dikaiosne tes psteos).
Se encuentra
tambin la expresin (eis soteran), para salvacin.
Pablo opone esta justificacin por la fe a la justificacin que l mismo
ha buscado antes en el estricto cumplimiento de las obras de la Ley de
Moiss; habla incluso de una ley de la fe (, nmos tes
psteos) (Rom 3,27). El pensamiento de Pablo es complejo y matizado. En
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3.
La justificacin, segn Pablo, la da Dios por medio de Jesucristo; la
persona acoge esta justificacin por medio de la fe. De aqu que la fe
aparezca en la carta a los Romanos con un rasgo de gratuidad y otro de
universalidad.
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Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
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2,13; 10,5.
3,20.
3,27; 4,2.
3,27-28; 4,6,13,16; 6,14-15; 8,2; 9,12,31-32; 11,6.
7,12,16.
7,14.
7,12.
7,10.
13,8-10.
7,14.
8,3-8,12-13; 13,14.
7,14.
3,20; 4,15; 5,13,20; 7,7-9.
10,4.
7,10b-13.
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4.
Segn Pablo, el pecado causa al ser humano la muerte, la perdicin,
la condenacin. El ser humano no puede salir de esta situacin por s solo,
pues el pecado lo tiene cautivo, esclavizado; el pecado reina sobre l, lo
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6. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Sobre la revelacin, el Magisterio de la Iglesia prcticamente no se
pronuncia antes del Concilio Vaticano I. Esto comprueba que el concepto de
revelacin no se problematiz sino a partir de los Tiempos Modernos; antes
es dado por sentado y no se ve la necesidad de tematizarlo. La fe, en
cambio, al igual que en la Sagrada Escritura, es tematizada y problematizada
desde muy al comienzo de las declaraciones magisteriales.
Cinco son los momentos cruciales en las afirmaciones magisteriales
acerca de la revelacin y la fe, desde el Snodo de Orange en 529 hasta el
Concilio Vaticano II en nuestros das.
6.1. El Segundo Snodo de Orange, 529
a) El teln de fondo histrico
a1) Antecedentes remotos
1.
Antes de entrar en el estudio del texto del Snodo de Orange, es
conveniente remontar un poco en el tiempo, haciendo el puente entre lo que
hemos estudiado de la Sagrada Escritura y lo que encontraremos en Orange.
Los Padres griegos, nos dice Walgrave, deben defender la fe contra
las objeciones de los paganos cultos de su poca, cuya primera cuestin
tiene que ver con el carcter irracional de la fe cristiana, que les parece
desprovista de un fundamento suficiente de razn ( [apodexis]). De
ah que tengan que subrayar el carcter racional de la fe en sus apologas
del cristianismo; pero con la clara conciencia de que se trata de un servicio
que unos pocos dentro de la Iglesia deben hacer para facilitar a los de fuera
el ingreso a la fe, pues a los cristianos de dentro slo se les exige la escucha
de la Palabra de Dios en una actitud subjetiva adecuada, que es la buena
disposicin del alma. Para los Padres griegos, lo decisivo en el paso a la fe no
es la inteligencia sino la voluntad, que hace menos importantes las pruebas
objetivas de razn; la inteligencia les parece secundaria, necesaria para las
almas toscas y superficiales, a las que les cuesta mucho tener esa buena
disposicin de la voluntad. Los Padres saben, adems, que para la fe se
requiere la accin de la gracia, que mueve interiormente a la voluntad e
ilumina la inteligencia.
Esta concepcin es coherente con la mstica del Logos desarrollada por
los Padres griegos. La fe es para ellos, como en el Evangelio de Juan, una
visin espiritual de Dios. El alma, en el designio originario de Dios, tena esta
visin, pero la perdi por el pecado; ahora la recupera por la gracia, debida a
la Encarnacin del Logos, que ha hecho posible que el ser humano vuelva a
unirse a l para ver a Dios. En palabras de Teodoreto de Ciro, as como el
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der
Apologetik,
en
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D
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200 a y b = DS 398-400.
174-175 = DS 370-372.
176-177 = DS 373-374.
178 = DS 375.
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D 180 = DS 377.
D 182-198 = DS 379-395.
D 199-200 = DS 396-397.
D 200 = DS 397.
S.Th. 2-2, 4,1: hbito de la mente por el cual se inicia la vida eterna en nosotros y
que hace a nuestro intelecto asentir a las cosas que no vemos.
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2.
El segundo paso se refiere al papel que se asigna a la razn en el acto
de fe.
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S.Th. 2-2,1,9,ad 1.
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1.
Concilio de Trento, sesin 5, 17.6.1546, Decretum secundum: super lectione et
praedicatione (en Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bologna, Istituto per le Scienze
Religiose, 1973, 667-670). Vitali (ver nota siguiente) erradamente lo sita en la sesin 4.
864 Para que no quede descuidado aquel tesoro celestial de los libros sagrados que el
Espritu Santo, con suma liberalidad, entreg a los seres humanos (p. 667).
865 Los datos reseados estn en Dario Vitali, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di
intelligenza della fede. Premessa di Bruno Forte. (Pontificia Universitas Gregoriana, Facultas
Theologiae, Dissertatio ad Doctoratum). Brescia, Morcelliana, 1993, captulo 8, nota 45, p.
271.
866 D 792a-810 = DS 1520-1550.
867 D 811-843 = DS 1551-1583.
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2.
El captulo 8 afirma -como Lutero- que la justificacin es por la fe. Su
fundamentacin es que la fe es el principio de la humana salvacin, el
fundamento y raz de toda justificacin, sin la cual es imposible agradar a
Dios (Heb 11,6) y llegar al consorcio de sus hijos.
El captulo 9 puntualiza la diferencia de esta concepcin catlica de la
justificacin por la fe con la de los herejes. Segn Trento, ellos creen que el
perdn de los pecados -tanto en la primera justificacin como en las
posteriores absoluciones del pecado- depende de la confianza cierta de
haber sido perdonado, como si por esta sola fe se realizaran la absolucin y
la justificacin; se trata de una vana confianza.
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DS
DS
DS
DS
DS
1525.
1526-1527.
1553.
1532.
1533-1534.
3.
Por ltimo, hay que recoger otras dos afirmaciones del Concilio. El
captulo 10 afirma que la fe y las buenas obras cooperan al acrecentamiento
de la justificacin. Se ve que para los Padres de Trento la justificacin no es
un acto puntual, hecho de una vez para siempre, sino una vida que se
desarrolla.
En el captulo 15 se afirma que todo pecado grave hace perder la
gracia de Dios, pero no necesariamente la fe (salvo el pecado de infidelidad
o pecado contra la fe); en el pecador la fe permanece como verdadera fe,
aunque no sea fe viva.
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c) Balance crtico
Para interpretar correctamente los textos de Trento, sobre todo en este
Decreto sobre la Justificacin, hay que tener presentes dos cosas. La primera
es que el Concilio no ha hecho un tratado sobre la fe, sino sobre la
justificacin. Es en ese contexto que trata sobre la fe. No se puede esperar,
entonces, un tratamiento exhaustivo de todos los aspectos de la fe. Por lo
dems, este tratamiento tiene una nueva parcialidad, por cuanto se hace en
oposicin a errores de Lutero; pero errores que no son necesariamente el
pensamiento autntico suyo, sino el que ha llegado hasta los Padres,
acompaado de muchas de sus consecuencias eclesiales (el cisma) y
sociales (las dificultades polticas derivadas de la conversin al luteranismo
de muchos prncipes europeos, que empiezan a impedir la profesin del
catolicismo a sus sbditos. Es sabido que estas dificultades llevaron a largas
guerras de religin, las que influyeron no poco en el hecho de que la
modernidad haya quitado a la religin su carcter pblico -porque provoca
conflictos- y la haya relegado al mbito estrictamente privado).
Lo segundo es que Trento asume espontneamente, sin discutirlo
expresamente, el concepto medieval de fe; lo da por sentado. Pero se trata
de un concepto intelectualista, que hace de la fe una virtud de una facultad
humana muy precisa, el intelecto. Hoy no cabe duda que se trata de una
concepcin estrecha y que no hace justicia a la riqueza de la idea bblica de
fe, que es entrega del creyente entero al Dios que se le ha revelado tambin
entero.
6.3. El Concilio Vaticano I, 1870
3.
En cuanto al otro adversario, ms influido por la reaccin romntica
ante el racionalismo ilustrado, el Concilio tiene en cuenta las ideas de
Lamennais (1782-1854), Bautain (1796-1867) y Bonnetty (1798-1879), en
quienes se entremezclan tradicionalismo y fidesmo, con un denominador
La cita est tomada de A. Thouvenin, Hermes en Dictionnaire de Thologie
Catholique, tomo VI, 2, 2288-2303. Paris, Letouzey et An, 1920; est en p. 2295.
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D 1782-1784 = DS 3001-3003.
D 1785-1788 = DS 3004-3007.
D 1789-1794 = DS 3008-3014.
D 1795-1800 = DS 3015-3020.
Al cap. 1: D 1801-1805 = DS 3021-3025; al cap. 2: D 1806-1809 = DS 3026-3029; al
cap. 3: D 1810-1815 = DS 3031-3036; al cap. 4: D 1816-1820 = DS 3041-3045.
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Providente; los tres captulos siguientes tocan el segundo tema, Cristo como
revelador, y se detienen en un problema particularmente acuciante en la
poca, la relacin de la fe con la razn. La Constitucin sobre la Iglesia se
refiere al tercer tema de la Apologtica, la Iglesia fundada por Cristo y
dotada de poderes para mantener inclume el depsito de la fe.
1.
El captulo sobre la revelacin toca en sus dos primeros prrafos el
hecho de la revelacin sobrenatural positiva y su necesidad; luego toca el
problema de Escritura y tradicin y el de la interpretacin de la Escritura (los
tendremos que retomar en la 3a parte del curso).
Aqu nos detendremos en los dos primeros. El primer prrafo parte
constatando que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido
con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las cosas
creadas, afirmacin que no fundamenta filosficamente sino con el texto de
Rom 1,20. Hecha esta constatacin, prosigue afirmando: sin embargo, plugo
a su sabidura y bondad revelar al gnero humano por otro camino, y ste
sobrenatural, a s mismo y los decretos eternos de su voluntad, lo que funda
en la cita de Heb 1,1-2.
El segundo prrafo trata de la necesidad de esta revelacin por el otro
camino, el sobrenatural. Una primera razn -que no la hace absolutamente
necesaria todava- es que gracias a ella, lo que en las cosas divinas no es
de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos, aun
en la condicin presente del gnero humano, de modo fcil, con firme
certeza y sin mezcla de error alguno. Es interesante destacar la prudencia
de la afirmacin (el texto dice: lo que de suyo no es inaccesible) y el
reconocimiento de la dificultad que pone el pecado para conocer a Dios
(expresada en el inciso: aun en la presente condicin), lo que muestra que
los Padres no quieren moverse slo en el terreno de los principios abstractos
y las esencias, sino tambin y sobre todo en el de la existencia real de los
seres humanos; por ltimo, el efecto de la revelacin sobrenatural sobre el
conocimiento natural -lo hace fcil para todos, cierto y sin error- muestra que
para los Padres del Vaticano I, el conocimiento natural de Dios no es para
todos (slo para los sabios?), es difcil, no llega a certezas firmes, ni se da
sin mezcla de error: de nuevo los Padres aluden a la experiencia real de la
humanidad.
Pero la revelacin por el camino sobrenatural es absolutamente
necesaria por la segunda razn: porque Dios, por su infinita bondad, orden
al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que
sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana, como se ve por
lo de 1 Co 2,9, que se cita.
Se ve, pues, el paralelo entre las dos afirmaciones de cada uno de
estos dos prrafos: la primera afirmacin de cada uno tiene que ver con lo
que la razn natural alcanza de Dios (que no es fcil de alcanzar por todos
sin error, y que alcanza a Dios slo en cuanto principio y fin de las cosas), la
segunda, con la revelacin por el camino sobrenatural (que alcanza a Dios
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3.
El captulo 4 de la Constitucin Dei Filius trata sobre las relaciones
entre la fe y la razn. Desde el punto de vista de nuestro curso, lo central
est en tres afirmaciones.
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D 797-798 = DS 1525-1527.
Ocupa la 1a parte de D 1793 = DS 3012.
Est en la 2a parte del n anterior y la 1a del siguiente: D 1794 = DS 3013.
El segundo prrafo de D 1794 = DS 3014.
D 1815 = DS 3036.
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c) Balance crtico
En primer lugar, es notorio que el Vaticano I reafirma la enseanza
tradicional de la Iglesia sobre la fe. En particular, en dos aspectos: la fe es a
la vez accin de Dios por su gracia en lo ms ntimo de la persona (y esto es
lo decisivo), y respuesta libre del ser humano a la revelacin de Dios. Lo
segundo: la fe debe ser preparada por argumentos racionales que muestren
que es razonable creer. Es el tema de la credibilidad de la fe, idea muy
subrayada por los Papas Gregorio XVI y Po IX. Esta afirmacin de
credibilidad se hace expresamente contra el fidesmo, pero tambin contra el
protestantismo que, por exaltar a Dios, tiende a disminuir al ser humano.
El enemigo principal del Concilio es el racionalismo, sobre todo en la
forma de Hermes. Contra l se quiere dejar en claro que la fe es adhesin
libre y no el resultado de una demostracin racional necesitante, y que, al
mismo tiempo, es obra de la gracia de Dios.
Sin embargo, porque de hecho el Concilio se deja dar el planteamiento
de los problemas -el rayado de la cancha- por el racionalismo que
combate, su visin de la fe resulta ser unilateral: acenta el aspecto
cognoscitivo (las verdades que creer), dejando en segundo plano la fe como
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a) Antecedentes histricos
1.
A partir del siglo XVI la expresin modernismo se ha usado para
designar las tendencias que valoran ms lo moderno (o lo actual) que lo
antiguo.
En el siglo XIX se aplic al interior del protestantismo a las tendencias
radicales de la teologa llamada liberal, dispuestas a aceptar plenamente
el mundo moderno, a pesar de sus tendencias anticristianas.
En Italia empez a aplicarse, a fines del siglo XIX, a un movimiento
difuso en el catolicismo, una tendencia u orientacin comn a varios autores
no coordinados entre s, un conjunto de actitudes espirituales no planificadas
sino espontneas, que buscaban adaptar el cristianismo al mundo moderno,
tratando de aceptar de l lo ms posible. Este movimiento difuso qued
definido -al menos en un conjunto de proposiciones doctrinales- por Po X
en su Encclica Pascendi del 8 de Septiembre de 1907. Este modernismo
catlico es el que nos interesa aqu.
Se origina en Francia, entre un grupo de filsofos blondelianos al que
se juntan exgetas (en torno a Alfred Loisy, 1857-1940) y laicos que buscan
una democracia cristiana autnoma con respecto a la jerarqua y a la
injerencia clerical en la poltica.
El movimiento pasa luego a Inglaterra, en torno a un ex jesuita,
Georges Tyrrell (1861-1909); a Italia, donde se desarrolla ms el aspecto
social y poltico; y, finalmente, a Alemania.
Pero como movimiento fue pequeo y de corta duracin. De hecho,
prcticamente desaparece al ser condenado. Y son apenas unos 40
sacerdotes (entre ellos Loisy) los que se salen de la Iglesia.
Los dos principales afluentes del modernismo son la obra y el impacto
de Maurice Blondel y la irrupcin de la exgesis histrico-crtica en la vida
de la Iglesia catlica. De Blondel hemos tratado ms arriba; la exgesis
histrico-crtica es estudiada con detalle en otros cursos.
2.
Roger Aubert distingue tres aspectos
modernismo bblico, uno teolgico y otro social.
en
el
modernismo.
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c) Balance crtico
El modernismo quera conciliar a la Iglesia y la fe con el mundo
moderno, pero sin darse cuenta de las incompatibilidades de fondo que hay
entre ambos. Por eso, terminaba haciendo un cristianismo a la medida de la
modernidad.
Pero el rechazo tajante y la condenacin del modernismo favorecieron
en la Iglesia un integrismo incapaz de discernir la modernidad. El Concilio
Vaticano II intent hacer este discernimiento, pero quiz desde un punto de
vista pastoral lleg tarde; en todo caso, quiso plantearse honestamente -y
que toda la Iglesia se planteara- los cuestionamientos autnticos de la
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D 2072 = DS 3475.
D 2073 = DS 3476.
D 2074 = DS 3477; ver D 2077 = DS 3481.
D 2075 = DS 3478.
Ver D 2079 = DS 3483.
Ver D 2080.
D 2097-2100 = DS 3498.
D 2101-2103 = DS 3499-3500.
Ver Sergio Silva G., ss.cc., La recepcin eclesial del captulo sobre la cultura de la
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en Teologa y Vida 30, 1989, 101-117; la referencia
es a pp. 103-106.
919
3.
Aqu lo que nos interesa es fundamentalmente la Constitucin
Dogmtica Dei Verbum, que trata explcitamente y con bastante
exhaustividad los temas de la revelacin y la fe. La historia de su redaccin
es ilustrativa del clima conciliar. La Congregacin del Santo Oficio, presidida
por el Cardenal Ottaviani y cuyo secretario era el P. Sebastin Tromp, s.j.,
haba preparado, para ser discutido en la primera sesin del Concilio, un
documento en que se afirmaban tres cosas extremas: la inerrancia de la
Sagrada Escritura tambin en materias profanas, la inspiracin para cada
palabra de la Sagrada Escritura, y la teora de las dos fuentes de la
revelacin, es decir, la idea que la Sagrada Escritura es materialmente
insuficiente. Este esquema fue atacado en el aula conciliar por varios
Cardenales centroeuropeos, entre los cuales el de Colonia, Frings, el de
Holanda, Alfrink, el de Blgica, Suenens, y el de Viena, Knig. La mayora de
los Padres decidi rechazar el Documento presentado, encontrando que no
serva ni siquiera como base para la discusin. Sin embargo, la Presidencia
del Concilio interpret maosamente el reglamento, exigiendo una mayora
de dos tercios para este rechazo (la mayora de dos tercios se requera en el
reglamento para la aprobacin de Documentos finales del Concilio). La
dificultad lleg hasta el Papa Juan XXIII, el cual -con su sabidura socarronaresolvi crear una nueva comisin mixta para elaborar un nuevo
documento para ser presentado a la discusin de los Padres: presidida por el
Cardenal Ottaviani y por el Cardenal biblista Bea. El texto que conocemos
hoy es el producto del trabajo de esa Comisin.
La Constitucin se divide en un Proemio y 6 captulos; sus prrafos,
numerados de corrido, son 26.
En el Proemio (n 1), se hace explcita referencia a los Concilios de
Trento y Vaticano I, cuya docrina se trata de asumir. El captulo 1 trata de la
revelacin en s misma (2-6). El captulo 2, de la transmisin de la revelacin
divina (7-10). El captulo 3, de la inspiracin divina de la Sagrada Escritura y
de su adecuada interpretacin (11-13). En los captulos siguientes se trata
del Antiguo Testamento (captulo 4, nmeros 14 a 16) y del Nuevo
Testamento (captulo 5, nmeros 17 a 20). El captulo 6, que hace honor a la
ndole pastoral del Concilio, toca el tema de la Sagrada Escritura en la vida
de la Iglesia (21-26).
Nos detenemos aqu slo en el Proemio y en el captulo 1; se trata de
los nmeros 1 a 6.
b) Constitucin Dei Verbum, nmeros 1 a 6
1.
La primera afirmacin del n 1 es ya enormemente significativa: Dei
Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, Sacrosancta Synodus
(...) . Desde la partida los Padres del Vaticano II se saben puestos bajo la
Palabra de Dios y a su servicio. Luego se cita el texto de la 1 carta de Juan
que afirma que la vida se nos manifest y se expone la intencin de la
Constitucin: el Concilio genuinam de divina revelatione ac de eius
transmissione doctrinam proponere intendit, ut salutis praeconio mundus
universus audiendo credat, credendo speret et sperando amet. De paso,
los Padres expresan que el Concilio quiere seguir las huellas de Trento y del
Vaticano I. Se insina en este proemio una identificacin entre la Palabra de
Dios (que la Iglesia escucha y proclama) y la revelacin y su transmisin.
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TERCERA PARTE:
TEOLOGIA SISTEMATICA
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ocupando el centro del pecho, pero que a la vez se manifiesta al exterior por
su latido. As, el corazn orgnico se presta para expresar lo que en el ser
humano es el centro o la fuente de su vida, un centro que inevitablemente
se hace manifiesto en la exterioridad de la accin y de la vida toda. Vale la
pena detenerse en el tema del corazn en el Nuevo Testamento.
c2) El corazn en el Nuevo Testamento
1.
En la mayora de los textos en que se habla del corazn se trata de
la relacin del ser humano con Dios. Esta relacin se establece (o aparece ya
establecida) sea directamente, sea mediante otros temas que refieren
indiscutiblemente a Dios, y en ambos casos aparece con connotaciones sea
positivas, sea negativas.
Son numerosos los textos que muestran la vinculacin positiva del
corazn humano con Dios. Cuando Bernab, enviado por la Iglesia de
Jerusaln a Antioqua -donde la comunidad cristiana se ha abierto, por
primera vez, a acoger a los no judos-, lleg y vio la gracia de Dios, se
alegr y exhortaba a todos a permanecer, con corazn firme, unidos al
Seor (Hech 11,23). Pedro, en el llamado Concilio de Jerusaln, recuerda
que le toc ser instrumento de Dios para el llamado a los gentiles -alude al
episodio de su visita al centurin romano Cornelio -, y argumenta que Dios,
conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor, comunicndoles el
Espritu Santo como a nosotros; y no hizo distincin alguna entre ellos y
nosotros, pues purific sus corazones con la fe (Hech 15,8-9). Pablo afirma
que nuestra esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5).
Los textos en este sentido son muchos. Otros textos muestran, a la inversa,
que el ser humano, cuando se aleja de Dios, lo hace en su corazn. As, por
ejemplo, el texto de Isaas que cita Jess, en el que Dios dice: Este pueblo
me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m. O tambin el
reproche de Pedro a ese Simn mago que quiso comprar de los apstoles el
poder de comunicar a otros el Espritu Santo: En este asunto no tienes t
parte ni herencia, pues tu corazn no es recto delante de Dios (Hech 8,21).
Otros textos vinculan el corazn con Dios no inmediata sino
indirectamente, mediante un tema que hace de intermediario. Se encuentran
aqu tambin las connotaciones positiva (de encuentro con Dios) y negativa
(de alejamiento de Dios) que acabamos de ver. A veces, estas dos
connotaciones se dan a propsito de un mismo tema; es el caso de la fe y
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2.
Los textos del Nuevo Testamento permiten tambin reconstruir la idea
antropolgica subyacente al uso del trmino corazn y recoger las
caractersticas que se asignan al corazn humano.
El corazn es para el Nuevo Testamento la sede de las principales
facultades humanas. En el corazn se toman las decisiones fundamentales
de la persona; el corazn es la sede del pensamiento, el conocimiento y la
capacidad de comprender,
la conciencia moral,
el inters,
y los
sentimientos, entre los cuales se mencionan en particular el gozo (y
consuelo) y la tristeza, la rabia y el amor.
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o cuando Santo Toms distingue entre las potencias o facultades del alma
(de las que surge lo que he llamado el mundo squico) y su esencia. Quiz
el gnosticismo de los dos primeros siglos de la historia de la fe cristiana ha
jugado aqu un papel negativo, porque, al usar los trminos de esta
antropologa tridica (cuerpo o carne, alma o siquis, espritu) en el contexto
de una valoracin errada de la materia y de una errada comprensin de lo
divino del hombre, que no es nunca posesin sino llamado de gracia, forz a
la Iglesia a rechazarla y qued marcada con la sombra de la hereja.
En tercer lugar, el ser humano aparece como un corazn (o centro
personal) que se encarna y se expresa en sus organismos. Aqu se funda el
carcter simblico de la vida humana en su integridad: el cuerpo en sus muy
diversas expresiones (palabra, gestos, arte, entrega sexual, etc.), el complejo
mundo squico y sus obras, la cultura misma no son sino expresiones plurales
del corazn humano, que en ellas se encarna. Por lo mismo, el dilogo de la
revelacin, la autocomunicacin de Dios a la humanidad, que hace suyo el
carcter simblico del receptor, es ineludiblemente sacramental. En efecto,
Dios asume, como vehculo para la comunicacin de su amor a las personas,
expresiones corporales, squicas y culturales (y sus correspondientes apoyos
naturales) que culminan en Jess, Logos encarnado, sacramento del
encuentro con Dios.
Finalmente, esta antropologia del corazn permite hacer una crtica
que supera la modernidad, pero sin caer en las trampas de la reaccin
posmoderna. En efecto, la modernidad ha buscado resolver el enigma del ser
humano, erigiendo a la razn como gua de un proyecto de autoconstruccin:
"concete a ti mismo", "atrvete a usar tu razn"; un proyecto autorreferido.
Poco a poco, a lo largo de los Tiempos Modernos, la razn se ha ido de hecho
reduciendo a la razn cientfico-tcnica, que conoce las leyes naturales y las
somete tcnicamente ponindolas al servicio de nuestros proyectos de
dominio -sin respeto, menos aun entrega- de la naturaleza. La falla
fundamental de estos proyectos es que se mueven slo en el mbito de
realidad alcanzable por la ciencia y la tcnica y que en ese mbito son infinitos, de modo que siempre es posible esperar falazmente que el progreso
futuro traiga la solucin a los problemas que nos siguen superando, como si
hubisemos entrado por la senda justa y slo fuera cuestin de tiempo
alcanzar la meta; esto incapacita para buscar la solucin en otros planos de
la realidad, que se abren desde la perspectiva de otras formas de la razn.
Se trata, por lo dems, de proyectos autorreferidos que llevan de hecho a la
destruccin, como se ve en los problemas de destruccin de los equilibrios
ecolgicos de la naturaleza, de la persona (stress, vaco de la vida), de la
familia y de la sociedad (guerras, aborto, etc.). Desde la toma de conciencia
del corazn como centro de la persona, este problema se puede superar. En
efecto, al asumir el proyecto de Dios para m se rompe la autorreferencia de
la modernidad y se vuelve a abrir el cauce de la entrega personal; y la razn,
enraizada de nuevo en el corazn, recupera su capacidad simblica y se
hace capaz de ver, en el nivel de realidad directamente accesible a nuestra
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b) El crculo hermenutico
1.
El punto de partida de la reflexin hermenutica es la toma de
conciencia del llamado crculo hermenutico. ste consiste en el hecho de
que, para comprender un objeto histrico o personal, el sujeto no debe
eliminar su subjetividad, como si se tratara de conocer objetos de ciencias
naturales. Por el contrario, es precisamente su subjetividad la que le permite
comprender, es decir, conocer lo personal y lo histrico.
Esta
subjetividad
del
sujeto
cognoscente
est
constituida
fundamentalmente por sus pre-juicios, es decir, por ese conjunto de juicios
previos que le vienen de su experiencia anterior, en la cual confluyen tanto
los aspectos individuales e intransferibles de sus vivencias personales como
el acervo de la cultura de su grupo, en el que se van recogiendo los aspectos
colectivos de la experiencia.
El conjunto de pre-juicios le dan al sujeto dos cosas fundamentales a la
hora de la comprensin de las personas y la historia. Por un lado, le dan las
preguntas ante la realidad, sin las cuales pasara de largo ante ella, sin
sensibilidad para captarla. Por otro lado, le dan las categoras para
comprender, el conjunto de casilleros donde incorporar la realidad, el
horizonte dentro del cual la realidad adquiere su sentido.
Hay que advertir de inmediato que estos pre-juicios (con guin
entremedio) corren el riesgo de convertirse en prejuicios (sin guin), lo que
ocurre cuando el sujeto no se deja ensear por la realidad, cuando no est
dispuesto a corregir sus juicios previos ante una persona, una obra humana,
un hecho histrico, sino que afirma sin ms lo que, por su experiencia
personal y cultural anterior, le surge como espontneo juicio ante esa
realidad.
2.
Gadamer expone el crculo hermenutico tal como lo ha elaborado
Heidegger en Sein und Zeit (Ser y Tiempo). Heidegger y Gadamer se
refieren en primer trmino a la experiencia de comprender un texto que se
lee, pero lo que dicen a propsito de la experiencia de comprender un libro
vale para la comprensin de cualquier objeto personal o histrico.
El lector comprende en la medida en que, al tomar el texto, esboza su
posible sentido global. Esto lo hace a partir de sus expectativas de sentido,
que le vienen de su experiencia anterior con textos. Pero este sentido global
Muchas de las ideas que siguen dependen de una obra crucial: Hans Georg Gadamer,
Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. 2. Auflage durch
einen Nachtrag erweitert. Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1965 (1 ed. 1960). XXIX +
524 pp. Traduccin castellana: Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica
filosfica. Salamanca, Sgueme, 1977. (Hermeneia 7) 687 pp. Se puede ver tambin Gaspare
Mura, Ermeneutica e Verit. Storia e problemi della filosofia dellinterpretazione. Roma, Citt
Nuova Editrice, 1990 (Filosofia 18). 516 pp.
980
reproduccin de la obra tal como fue producida por su autor. Comprender es,
por el contrario, producir ahora el sentido del texto o de la obra.
Gadamer entiende la tradicin como la historia de los efectos
(historia efectual traduce la versin castellana) que ese texto u obra han
producido. Esta historia no es, sin embargo, un aadido extrnseco a la obra
(como lo es la serie de ondas que la piedra produce al caer en el agua); es
ms bien parte constitutiva de la verdad de esa obra, que se va desplegando
lentamente a medida que va dando de s todos sus efectos, hasta el final de
la historia. De aqu, podemos decir, se desprende el carcter escatolgico
de los objetos de comprensin, ese rasgo de no estar plenamente
constituidos sino cuando han dado a luz todos sus posibles efectos en la
historia; de aqu tambin el carcter anticipatorio de nuestra comprensin,
que no puede sino esbozar ese final escatolgico para poder comprender su
objeto, lo que implica que toda comprensin nuestra es provisoria y siempre
profundizable.
2.
No slo el objeto de comprensin es histrico; tambin lo es el sujeto
que conoce. En efecto, el ser humano es histrico en cuanto es proyecto de
futuro y en cuanto pertenece a una tradicin que lo sustenta desde el
pasado.
Ha sido mrito del existencialismo de mediados de este siglo haber
subrayado que el ser humano es proyecto. Esto significa que nunca estamos
pura y definitivamente dados, sino que siempre estamos en proceso de ser,
y que en ese proceso vamos hacindonos ser lo que somos de acuerdo a lo
que nos proponemos ser, de acuerdo a nuestros proyectos (que pueden ser
ms o menos conscientes y deliberados).
Por otro lado, el ser humano pertenece a una tradicin, a una cultura.
La persona no es capaz de hacer proyectos por s misma y desde su
nacimiento, sino que tiene que llegar a hacerse capaz, lo que logra
recibiendo la cultura de su grupo, que es la que le permite desarrollar poco a
poco su libertad. Es la cultura del grupo al que cada uno pertenece la que le
da al ser humano esos pre-juicios (precomprensin, punto de vista) que le
hacen posible conocer la realidad personal e histrica, como veamos hace
un momento. Detengmonos aqu un instante, siguiendo la argumentacin
de Gadamer, que quiere reivindicar la funcin positiva de estos pre-juicios
en el acto de la comprensin, superando a la Ilustracin, que desacredit
radicalmente los prejuicios.
La Ilustracin concibi los prejuicios como juicios infundados, frutos de
un doble origen: la autoridad dogmtica de la tradicin, que se supera
mediante el uso de la razn; y la precipitacin personal en el uso de la razn,
que se supera mediante el mtodo.
Sin embargo, seala con razn Gadamer, los prejuicios -que hay que
entender como pre-juicios, como juicios previos, no necesariamente
definitivos (en cuyo caso se convertiran en los prejuicios contra los que
luch la Ilustracin)- no hacen ms que expresar nuestra historicidad, el
hermenutica veritativa
(nivel de la verdad: corazn)
exgesis
lenguaje
significado de las palabras
significado verbal
textura gramatical y estructura lingstica del
texto
diversidad
de personajes y acontecimientos del relato
palabra
discurso de la razn
(que maneja nociones y sus relaciones: "ratio
cogitat")
fusin de horizontes
(intrprete/obra interpretada)
metodologa
perspectivas histricas...
historicidad de la verdad
carcter histrico de la hermenutica
singularidad
de todo objeto de hermenutica
objetividad
de todo objeto de hermenutica
mensaje
pensamiento
verdad del texto
significacin
sentido oculto
unidad
de sentido
cosa
juicio de existencia del intelecto
(que conoce la verdad a la luz del ser:
"intellectus intelligit")
aplicacin de la verdad
(de la obra al intrprete y su situacin)
verdad
...sobre la verdad
carcter absoluto de la verdad
carcter revelativo de la hermenutica
universalidad
del sentido que ese objeto encarna
subjetividad de la interpretacin,
por las categoras culturales del intrprete
2.
La Iglesia puede ser relativa al mundo porque el Evangelio que le debe
comunicar, aunque siempre est expresado y vivido en una cultura
determinada (la de Jess y la comunidad apostlica en el tiempo de la
primera Iglesia, la de los evangelizadores de cada tiempo y lugar luego), es
independiente de toda cultura, porque est destinado a todas las culturas.
Pasa con el Evangelio lo mismo que con cualquier contenido de una
comunicacin: no existe nunca puro, sino siempre ya vertido en un medio de
comunicacin; as tampoco el Evangelio existe independientemente de una
cultura -la de los cristianos que lo viven y comunican al mundo-, pero puede
ser traducido a cualquier otra cultura. Esto es as porque, en su raz y en su
ncleo, el Evangelio no es un sistema doctrinal, moral, litrgico y disciplinar,
sino una persona, la persona de Jess de Nazaret. Y las personas, aunque
profundamente modeladas y condicionadas por su cultura, pueden
comunicarse ms all de sus fronteras culturales porque hay en cada una de
ellas la comn naturaleza humana.
La tarea pastoral de la Iglesia consiste, entonces, en poner a la gente
de todos los tiempos y culturas en contacto vivo con el Seor Jess, que
habita en ella, en sus sacramentos y en su predicacin de la Palabra de Dios.
3.
Una consecuencia para la accin pastoral de la Iglesia es que no debe
hacerse en espritu de proselitismo sino de misin. En el proselitismo
cristiano el comunicador del Evangelio busca hacer del otro, del receptor, un
doble -un clon- de s mismo; el proselitista busca ganar gente para
incorporarla en su propio grupo, forzndola a hacer suyo el sistema doctrinal,
moral, litrgico y disciplinar que ha desarrollado el grupo como expresin y
encarnacin inculturada del Evangelio. La autntica misin, en cambio,
busca llevar el Evangelio a los que an no lo conocen ni lo viven, para que lo
inculturen en su propia cultura y desarrollen el sistema doctrinal, moral,
litrgico y disciplinar ms adecuado como expresin del Evangelio en su
cultura. El proselitismo es, as, un movimiento autocentrado, que busca
reproducir en el otro la propia vida; la misin es un movimiento
heterocentrado, centrado no en el emisor sino en el receptor del Evangelio,
que busca contagiar al otro con el Evangelio, para que l lo viva en su
realidad personal y cultural, a partir del acto de acogerlo en su corazn. La
tentacin de autocentrarse es grande en toda poca y lugar, y la Iglesia y
cada uno de nosotros, cristianos y agentes pastorales, debemos estar
atentos a no caer en ella.
Con estos cinco supuestos entramos, entonces, a sistematizar los
datos que el depsito de la fe nos entrega acerca de los conceptos de
revelacin y fe.
8. LA REVELACION
Hemos visto ms atrs (cap. 5.2.) que el Nuevo Testamento reconoce
tres tiempos de la revelacin (los reconocimos al estudiar los referentes
reales de la palabra [apokalptein]): un tiempo escatolgico,
otro actual -que prolonga y hace culminar lo que se vena revelando en el
pasado de Israel- y otro pasado: se trata aqu de la revelacin ya entregada a
la Iglesia, para que la siga transmitiendo a todas las generaciones humanas
a lo largo de la historia.
En este captulo veremos estos tres tiempos de la revelacin, que
analizaremos como un proceso de comunicacin (tal como lo hemos descrito
en el cap. 7.1.). Un tiempo en que se constituye o realiza la revelacin,
culminando en Jesucristo (8.2.), otro en que se transmite o actualiza,
mediante la Iglesia, esa revelacin de Dios en Jesucristo (8.3.), y el tiempo
final de la consumacin escatolgica (8.4.). Empezaremos el captulo con
una consideracin fundamental sobre el carcter histrico de la revelacin
(8.1.).
8.1. El carcter histrico de la revelacin bblica
Antes de entrar en el anlisis de la historicidad de la revelacin
cristiana es conveniente recordar que la palabra historia tiene un doble
sentido en castellano. Por un lado, significa los hechos del pasado, lo
realmente acontecido. Es lo que algunos autores alemanes designan con la
palabra Geschichte, que viene del verbo geschehen, acontecer. Por otro
lado, historia es tambin la narracin o el relato de los hechos, como
cuando decimos: un curso de historia de la Iglesia. En alemn se puede
usar para esto la palabra latina Historie; en castellano se ha estado
aclimatando el neologismo historiografa.
Ambos significados, sin embargo, no estn totalmente separados; si lo
estuvieran, no se justificara el uso de una misma palabra para ambos; que
no estn separados se desprende del hecho que slo tenemos acceso a los
acontecimientos de la historia en los que no hemos tomado parte, gracias al
relato que otros nos hacen. Pero no slo esto. Tampoco tenemos acceso a los
acontecimientos que hemos experimentado, pero que ya estn en el pasado,
sino gracias al recuerdo que de ellos hacemos, recuerdo que no es otra cosa
que la narracin interna de nuestra memoria, normalmente audiovisual. Esto
nos deja en el umbral del tema de la necesaria actualizacin de la revelacin
histrica.
a) La necesidad de una actualizacin de la revelacin
En la Sagrada Escritura asistimos a la constitucin (o realizacin) de la
revelacin de Dios; el resto de la vida de la Iglesia es su actualizacin. Por
qu esta actualizacin?
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DS 1335.
D 784 = DS 1502-1503.
D 2021 = DS 3421.
Juan De La Cruz, Subida del Monte Carmelo, libro 2, cap. 22, 3-4.
La historia y esta respuesta textual, en Jos Mara Javierre, Juan de la Cruz, un caso
lmite. Salamanca, Sgueme, 2 ed. 1991 (1 de 1991). (El rostro de los santos 14), 896-898;
la cita, 898.
986 La comunidad apostlica son los Doce y los llamados viri apostolici (de los que habla
tambin Dei Verbum en su n 7), los varones que estuvieron en estrecho contacto con ellos
y que fueron, con ellos, testigos de la vida pblica de Jess y de su resurreccin; ver Hech
981
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983
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985
1,21-22; 1Co 15,6. En la comunidad apostlica haba tambin mujeres, entre ellas la madre
de Jess (ver, por lo menos, Hech 1,14); no se debera, pues, seguir hablando de viri
apostolici.
987 Puede verse tambin 2 Pe 3,9.
Ver la dura amonestacin final del libro del Apocalipsis: A todo el que escucha la
profeca contenida en este libro, le declaro yo: Si alguno aade algo, Dios le mandar las
plagas descritas en este libro. Y si alguno suprime algo de las palabras profticas escritas en
este libro, Dios lo privar de su parte en el rbol de la vida y en la ciudad santa descritos en
este libro (Ap 22,18-19). Ver tambin 1Co 4,6.
988
990
Ver 1Co 15,1-11; 2Co 11,4; Gal 1,6-9; 2,2-9; 1Tim 4,1-7; 6,3-5; 2Tim 1,13-14; 2,16-18;
4,3-5; Tit 1,9-14.
990 2Pe 1,20-21; 3,16; etc.
989
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993
994
Puede verse el caso de la promesa de la tierra y del descanso en ella, hecha a Abrahn
(Gn 12,7; 13,15; etc.), cumplida en la conquista de Canan (Jos 21,43-45; 23,14); pero la
presencia de cananeos (Jue 2,1-3,20-23) obliga a descubrir que hay ms en la promesa que
lo ya cumplido. A la luz de Cristo, Heb 3,7 - 4,9 saca las consecuencias; ver Mt 5,4. O el caso
de la promesa de la descendencia hecha a Abrahn (Gn 12,1-2; 15,1-20), y su
transformacin en el Nuevo Testamento: Hech 13,32-33; Gal 3,16,19,29.
992 Dt 7,1-2; 20,10-18; Jos 6,17-19; 1Sam 15,1-3.
993 Mt 5,43-45.
994 Gn 19,30-38.
995 Ver Mc 1,15; 13,33; Lc 19,44; 21,8; Jn 7,6-8; Hech 1,7; 3,20; Rom 3,26; 5,6; 13,11; 2Co
6,2; Ef 1,10; Heb 9,9-10; Ap 1,3; 22,10.
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997
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1004
2.
As como la revelacin, al realizarse, crea una historia nueva, as
tambin la Iglesia, al actualizar la revelacin, contribuye a crear una historia
nueva. Y esto, al menos de dos maneras.
De partida, ya por el hecho de constituirse como Iglesia, de ser lo que
Jesucristo quiere que sea en el mundo, en plena fidelidad a su Evangelio.
Este primer aspecto podramos llamarlo actualizacin de la revelacin ad
Mt 13,31-33.
Se puede ver Sergio Silva G., ss.cc., Por qu muri Jess? Iniciacin a los Evangelios,
volumen I: Lectura del drama. Santiago, Ediciones Universidad Catlica de Chile, 1996,
captulo 12.
1002 Por ejemplo, Mt 12,28; Jn 9,3. Ver Sergio Silva, o.c., captulo 10.
1003 Mc 2,1-12,17.
1004 Por ejemplo, Mt 9,11-13; Mc 10,13-16: Lc 6,20; 7,22. Ver Sergio Silva, o.c., captulo 9.
1005 Gn 12,4-5; 13,2-6.
1000
1001
2.
En segundo lugar, esta presencia de la historia al interior de la
revelacin de Dios trae consigo inevitablemente la necesidad del recuerdo,
de la memoria;
y esto implica la tradicin. De hecho, el pasado, que
culmina en la revelacin de Cristo, no se anula sino que -como hemos
recordado para la realidad histrica del ser humano, con palabra de Ortega
y Gasset- se va enrollando a nuestra espalda. Desconocer esto es
fundamentalmente un error antropolgico, muy propio de la modernidad,
infatuada con el sueo de empezar cada vez todo de cero, de la nada, como
si el ser humano fuera dios.
1009
3.
Por ltimo, la accin reveladora de Dios pasa necesariamente por la
conciencia de personas que son sus portadores en la historia. Los hechos
salvadores -por ejemplo, el paso del mar durante el xodo- deben ser
mediados por seres humanos que expongan en la palabra proftica su
significado ms profundo: es la tarea de Moiss para los acontecimientos del
xodo. Esta vinculacin de la revelacin con la conciencia de los profetas
culmina en el revelador por excelencia que es Jess; en el Evangelio de Juan,
cada uno de sus hechos salvadores (signos u obras los llama Juan) va
1010
1008
1009
1010
2 Co 1,20.
Ver Jn 2,22; 12,16; 14,26.
Ex 3,13-20; 5,19-21; 16,3; etc.
1013
1011
1012
1013
Jn 5; 6; 9; 11.
Rom 1,18-2,29.
Ver, por ejemplo, Is 1,4,15-17,21,23; 5,7; Jer 5,1,7,19,26-29; 7,3-11.
1015
3.
Aqu, en esta presencia de Dios en el pagano y en la historia de los
pueblos se encuentra el fundamento de lo que ya Clemente de Alejandra
reconoci: en la historia de los paganos se encuentran semillas del Logos.
De aqu, entonces, el respeto incluso por las religiones de la humanidad,
proclamado por el Concilio Vaticano II y recordado recientemente, para el
caso de Amrica y sus religiones nativas, por Juan Pablo II.
Al hablar de esta revelacin por creacin, Pablo subraya una
caracterstica suya importante: se trata de una revelacin universal,
accesible a todo ser humano, sea judo o no. As, la revelacin por creacin
complementa, con su universalidad, la particularidad inevitable de la
revelacin histrica; a su vez, sta hace concreta y de contornos precisos la
imagen de Dios, porque en la historia bblica Dios se revela en persona;
mientras que, en la revelacin por creacin, la imagen de Dios queda vaga y
confusa.
Si Dios se revela por creacin, entonces las religiones de la humanidad
y las formas religiosas espontneas -presentes sobre todo en el pueblo:
religiosidad popular- pueden ser vas de encuentro verdadero con Dios. En el
cristianismo oficial se han incorporado, a lo largo de los siglos, muchas de
estas expresiones religiosas que vienen, no de la historia bblica de
revelacin y salvacin, sino de estas bsquedas naturales de encuentro
con Dios. Pero una y otra vez, grupos de cristianos -sobre todo en el pueblo
pobre- viven formas religiosas no oficiales, que a veces han sido reprimidas
por las autoridades eclesisticas, como ha ocurrido hasta hace poco con
muchas de las expresiones de la religiosidad popular. La actitud pastoral
correcta es la de un discernimiento atento de lo que en cada expresin
concreta de religiosidad popular puede provenir de la revelacin de Dios por
1016
1017
Rom 8,20-21.
Rom 2,14-15.
Declaracin Nostra Aetate 2.
Juan Pablo II, Ecclesia in America 51: La Iglesia en Amrica debe esforzarse por
aumentar el mutuo respeto y las buenas relaciones con las religiones nativas americanas.
Esta frase es una cita de la proposicin 63 de los Padres Sinodales.
1014
1015
1016
1017
creacin, para contribuir a purificarla del pecado con el que puede estar
mezclado.
1018
Ver Segundo Galilea, El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de los Padres del
desierto en la espiritualidad contempornea. Madrid, Narcea, 1986, 30-35.
1019 Pedro Prado, Otoo en las Dunas. Santiago, Nascimento, 1940, Soneto XII.
1018
4.
Hay que advertir que no todos los telogos estn de acuerdo con esta
valoracin tan positiva de la naturaleza humana en cuanto reveladora. Hans
Urs Von Balthasar, por ejemplo, al hablar de la valoracin de las religiones
precristianas dice que hay que situarse entre dos extremos: el enteramente
negativo de Karl Barth, para quien toda religin es fruto de la desmesura
humana que se opone a Dios, y el enteramente positivo que l atribuye a la
teologa trascendental que, a su juicio, deshistoriza la voluntad salvfica de
Dios al suponer que Dios ya est, desde siempre, vuelto favorablemente al
ser humano de manera trascendental, sea cual sea su religin. Balthasar
piensa que hay que completar la interpretacin optimista de Rahner que
hace de las religiones precristianas im Heiligen Geist suchende
Christologien; le faltara la consideracin del pecado, que hace de estas
religiones a la vez mano que se alarga en direccin a la solucin
(inalcanzable) de la pregunta por el sentido del ser humano, y rechazo de la
respuesta que Dios da en Cristo, porque al anticipar el ser humano esta
respuesta cierra el espacio donde Dios podra regalar su respuesta.
Balthasar concibe al ser humano como imagen de Dios; cada religin toma
un aspecto verdadero suyo, pero lo absolutiza culpablemente, destruyendo
as al ser humano. Su conclusin es que aunque las formas religiosas
precristianas se acerquen mucho al misterio de Cristo en algn aspecto, en
otro se alejan radicalmente de l. Porque a lo que Dios ha hecho en Cristo la
humanidad precristiana por sus solas fuerzas -salvo en el Antiguo
Testamento- no puede acercarse. Y si hay semillas del Logos en estas
religiones, se trata de semillas que slo podrn brotar en suelo cristiano, lo
que implica que han de pasar por la conversin. Esto lleva a Balthasar a
pensar que las religiones precristianas no tienen propiamente una funcin
salvfica positiva, sino que se inscriben en un terreno especial -distinto de
salvacin y condenacin, de gracia e ira de Dios-, que es el tiempo de la
larga paciencia de Dios.
A la postura de Balthasar se le pueden objetar dos cosas. Por un lado,
en las religiones la humanidad precristiana no acta por sus solas fuerzas, ya
hay en ella accin de la gracia de Dios. Por otro lado, la Escritura no parece
dar pie para un tercer espacio histrico, neutral respecto de la salvacin y la
condenacin; en la Escreitura la paciencia de Dios es parte integral de su
accin salvfica.
1020
1021
Hans Urs Von Balthasar, Theodramatik, Bd. III. Einsiedeln, Johannes, 1980, 203-209.
Cristologas que se buscan, hechas en el Espritu Santo; traduccin ma.
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1028
Mt 11,25 y p. Lc 10,22.
1Jn 5,6.
2Co 4,4-6.
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1037
D 92 = DS 186.
D 96 = DS 213.
2.
Dos han sido las principales teoras teolgicas que han tratado de dar
razn de la inspiracin.
La llamada teora de la inspiracin verbal domin casi sin contrapeso
hasta los Tiempos Modernos. Se inspira en una idea de Filn de Alejandra,
que vea al autor humano como flauta tocada por Dios, es decir, mero
instrumento de Dios. La imagen se adecu posteriormente a la materialidad
de la tarea de escribir y se habl de un dictado de Dios, tomado por el autor
humano como secretario. En algunos momentos se lleg a afirmar que hasta
las vocales del texto hebreo estn inspiradas (as, en la Ortodoxia luterana
del siglo XVII).
Sin embargo, esta teora contradice afirmaciones expresas de los
autores humanos de la Escritura, que hablan de su esfuerzo al escribir, de
sus bsquedas, incluso de sus noches sin dormir.
Por eso, en el Renacimiento un jesuita, Leonhard Lessius (1554-1623),
propone una nueva teora, que va a ser conocida como de la inspiracin real,
por oposicin a verbal. Cree Lessius que para que un escrito sea Escritura
Sagrada no se requiere inspiracin ni de las palabras ni de las ideas y
afirmaciones que contiene; basta con que un libro hecho con arte humano
reciba del Espritu el testimonio de que en l no se contiene nada falso. Se
trata, como se ve, de una inspiratio subsequens, inspiracin subsiguiente,
no antecedente a la accin de escribir.
Si la teora de la inspiracin verbal exige demasiado, sta exige
demasiado poco, dando un campo casi exclusivo al autor humano. Esta
insatisfaccin llev a Karl Rahner a elaborar una nueva teora.
1039
1040
D 1787 = DS 3006.
2Mac 2,19-32, especialmente 23-28 y 31-32; Lc 1,3.
Karl Rahner, s.j., ber die Schriftinspiration. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1958.
(Quaestiones Disputatae 1). 88 pp. Traduccin castellana: Inspiracin de la Escritura.
1038
1039
1040
3.
Para Rahner, la inspiracin de la Escritura hay que entenderla en el
contexto de la fundacin de la Iglesia por designio de Dios. Dios, en efecto,
quiere
la
Iglesia
de manera
absoluta
e incondicionada,
con
predeterminacin formal, anloga a la de la gracia, que influye sobre la
voluntad del ser humano para que ste libremente ponga el acto salvfico
con seguridad. Dios quiere la Iglesia y la realiza en la historia de salvacin,
con un acto escatolgico, es decir, ya no superable en la historia salvfica por
una nueva realidad (salvo la manifestacin escatolgica final de Jess).
Esta voluntad de Dios respecto de la Iglesia se refiere
especialsimamente a la Iglesia apostlica, en cuanto sta es doblemente
principio de la Iglesia: en cuanto es su inicio temporal y en cuanto es su
principio fundante y orientador. Pero la Iglesia apostlica, igual que la
postapostlica, est formada por seres pecadores, lo que implica que la
Iglesia tiene que disponer de la capacidad de discernir en su propio interior
lo que es acorde con la revelacin de Jesucristo de lo que es desviacin; de
otro modo, mal podra ser ella principio orientador de la Iglesia
postapostlica. Es aqu que aparece en la Iglesia la Escritura como elemento
constitutivo suyo, que pone por escrito -y, por lo tanto, hace transmisible al
futuro- la autntica fe de la Iglesia, es decir, aquello por lo cual se constituye
como Iglesia.
La Iglesia apostlica es, as, origen de la Iglesia. Pero no como Dios,
que es su origen originante, sino en cuanto origen a su vez originado. Y en
cuanto tal origen, la Iglesia apostlica es tambin norma -pero norma
normada, no normante, como Dios- de la Iglesia postapostlica. Dicho de
otro modo, con la Iglesia apostlica nace la medida o norma de la Iglesia. Por
eso, podemos concluir, Dios es el autor de la Sagrada Escritura, su
inspirador; y esta inspiracin es momento interno infaltable del llegar a ser
Iglesia la Iglesia apostlica (Urkirche en alemn, Iglesia primordial). Se da
aqu algo anlogo al carcter sacramental de la Iglesia: ella es el sacramento
primordial que contiene en s los 7 sacramentos, queridos por Dios en el
mismo acto por el que quiere a la Iglesia.
De aqu Rahner saca tres consecuencias. En primer lugar, canon e
inspiracin se necesitan mutuamente. No hay canon sin inspiracin, pues se
trata precisamente de reconocer y de hacer la lista de los libros inspirados;
pero tampoco hay inspiracin sin canon: Dios inspira para ser acogido, no
para quedarse l solo con sus libros inspirados, sino para que la humanidad
sepa que tales libros han sido inspirados por l.
En segundo lugar, el autor humano es verdadero autor, no mero
instrumento; Dios tambin lo es, pero cada uno segn un respecto distinto:
Dios es autor de tal manera que posibilita y exige al autor humano. Es lo que
expresa la idea de la predeterminacin formal.
Barcelona, Herder, 1970 (Quaestiones Disputatae 6) 102 p.
apostlica sino que, orientada por ella, debe hacer, en cada hoy y en cada
aqu, lo que hizo, en su tiempo y en sus culturas, la Iglesia apostlica. De
hecho, el Espritu que anima a la Iglesia no es un espritu mecnico de
repeticin, sino un Espritu vivo y de vida siempre nueva, que la hace
enfrentar creativamente los cambiantes desafos de la historia, en fidelidad
al Evangelio de Jess. Por lo dems, la palabra inspirada de la Escritura,
como hemos visto, es una palabra viva, que tiene fuerza transformadora, de
modo que deja de ser la Palabra de Dios cuando se la pretende reproducir de
manera meramente repetitiva. El acontecimiento salvfico que culmina y se
concentra en Jess, est documentado en la Escritura no slo como
informacin, sino con toda la fuerza performativa del kerygma apostlico, del
Evangelio, que segn Pablo es fuerza () de Dios para salvacin de
todo el que cree (Rom 1,16); es decir, es presencia real de la accin
salvfica de Dios.
a3) Hermenutica bblica
1.
La Escritura, por ser el documento inspirado en que se expresa la fe de
la comunidad apostlica -fe que es normativa para la Iglesia postapostlica-,
tiene que ser el alma de la teologa, como ha vuelto a recordar el Vaticano
II. El problema es cmo saber qu afirma la Escritura; es decir, el problema
es el de la correcta hermenutica bblica.
El problema hermenutico no se plantea en el vaco. Desde la segunda
mitad del siglo XVII se ha estado desarrollando un tipo de interpretacin
bblica, basado en la exgesis cientfica histrico-crtica; primero en los
ambientes protestantes (a pesar de que su fundador es el catlico Richard
Simon) y desde fines del siglo pasado tmidamente tambin en los
ambientes catlicos. Esta exgesis, que pretende establecer cientficamente
el significado de las afirmaciones de la Escritura, ha producido, de hecho, un
cierto acorralamiento de la teologa. sta estaba acostumbrada a interpretar
teolgicamente el texto bblico, es decir, a utilizarlo en funcin de sus
intereses; ms concretamente, la llamada teologa de los manuales, la
teologa neoescolstica, vea en la Escritura una especie de depsito de
pruebas para demostrar las afirmaciones del sistema teolgico escolstico.
La exgesis histrico-crtica ha mostrado que se no es el modo correcto de
interpretar lo que la Escritura dice, y se ha erigido en el nico intrprete
autntico, de validez cientfica. Sin embargo, en las tres ltimas dcadas
empieza a abrirse camino otro modo, tambin cientfico, de establecer el
significado de un texto; se trata de ciertos desarrollos que han tenido lugar
en la Lingstica contempornea y que se ha intentado aplicar al estudio de
la Escritura.
1041
2.
1041
Juan Pablo II, Ecclesia in America 31, reconoce esta necesidad cuando dice que la
Iglesia en Amrica debe conceder una gran prioridad a la reflexin orante sobre la Sagrada
Escritura, realizada por todos los fieles.
1042
4.
Concluyamos. Podemos aprovechar la distincin entre hermenutica
tcnica y hermenutica veritativa, expuesta ms atrs (en 7.4.e). Esta
distincin nos permite afirmar que los mtodos de exgesis (histrico-crtico,
lingstico y muchos otros) se sitan en el nivel de la hermenutica tcnica,
que prepara el texto para la comprensin de la verdad de su mensaje. Por lo
tanto, pueden ser tiles para la hermenutica propiamente teolgica, pero
son enteramente relativos a ella y desde ella deben ser juzgados respecto de
su (mayor o menor) utilidad.
La hermenutica teolgica parte de la base de que la Sagrada
Escritura es, en el fondo, un libro inspirado por el Espritu de Dios. Esto
implica que, para comprenderlo a fondo, debe ser ledo desde la perspectiva
de la fe, en una actitud creyente; dicho de otro modo, participando el lector
del mismo Espritu que inspir a los escritores sagrados.
Sin embargo, esta actitud creyente no autoriza a saltarse las
mediaciones humanas de inteligencia del texto. No es la fe una va
alternativa de comprensin de la Escritura, porque el creyente lee como
persona, recurriendo a sus capacidades de lectura, que quedan fecundadas
por su fe, pero no suplantadas por ella. La fe que busca comprender -para
usar la expresin de Anselmo de Cantorbery- no puede no recurrir a los
mtodos y procedimientos humanos de interpretacin de la Escritura, como
no puede no recurrir a la elemental capacidad de leer o de escuchar la
lectura hecha por otro; slo que la fe da a los creyentes y a la Iglesia en su
conjunto una nueva capacidad de discernimiento crtico, para acoger o
rechazar y eventualmente transformar esos procedimientos humanos de
lectura, comprensin e interpretacin.
Esto implica que no hay un mtodo nico y exclusivo para interpretar
la Escritura, sino que los hay muchos, mejores y peores. Como no tenemos
otro acceso a la verdad de la Escritura que pasando a travs de una
hermenutica tcnica (ya el mero leer o escuchar la lectura del texto es una
1043
2.
La solucin al problema as planteado me parece que va por dos
pistas. Por una parte, se trata de desbloquear el estrechamiento doctrinario
que se ha producido en la comprensin de la revelacin y la tradicin, para
recuperar su amplitud; hemos visto que la tradicin de la Iglesia no es slo
doctrinal sino tambin sacramental y real.
De hecho, entre los Padres del Concilio de Trento haba al menos tres
concepciones diversas de tradicin, que confluyen en el texto aprobado por
el Concilio. Una es la del Cardenal Cervini. Segn l existen tres principios
de la revelacin. En primer lugar, la Escritura. Bajo este nombre, l
comprende el Antiguo Testamento. Luego est el Evangelio, que para l es el
acontecimiento de Cristo, tanto en su forma escrita -es decir, los textos del
Nuevo Testamento- como en su forma no escrita: ese mismo acontecimiento
en cuanto inscrito en los corazones de los fieles. Por ltimo, est la
revelacin del Espritu en la Iglesia. A partir de aqu, Cervini define la
1046
c) El dogma de fe y su evolucin
En la exposicin de este tema sigo sobre todo el texto de Kern y
Niemann, incorporando con algn detalle las ideas de Walter Kasper.
1049
1050
c1) Dogma de fe
Recorramos algunos hitos de la historia de la palabra dogma, antes de
intentar una definicin teolgica de su significado.
1.
La palabra dogma no es castellana; ha sido transcrita tal cual del
griego al latn y de ste al castellano. Viene del verbo [dokin], que
tiene dos significados. Uno es opinar, creer, pensar; de este significado sali
el uso de [dgma] en la filosofa y la ciencia griega de la antigedad:
dogma es cada una de las proposiciones u opiniones de una doctrina. El
otro significado es parecer bien, decidir; de aqu sali el uso de dogma en el
mbito poltico, donde se lo usa como edicto o decreto.
En el Nuevo Testamento, el sustantivo dogma aparece en slo 5
lugares y en todos ellos tiene este segundo sentido. Significa un decreto
imperial o de la Ley de Moiss; en un lugar significa decisin, y se refiere
a la que tomaron los Apstoles en el llamado Concilio de Jerusaln. Poco
antes, el texto de los Hechos ha usado el verbo dokin con este mismo
sentido, para dos decisiones distintas aunque interrelacionadas: la decisin
doctrinal y disciplinar acerca de no imponer la Ley de Moiss a cristianos
venidos de la gentilidad, con excepcin de esas cuatro cosas que s les
imponen, decisin tomada en conjunto con el Espritu Santo, y la decisin
de enviar a dos hermanos con la carta que lleva esta primera decisin. El
resto del uso de dokin en el Nuevo Testamento es teolgicamente
irrelevante: significa simplemente opinar, parecer.
En el tiempo que va de los Padres apostlicos al fin de la Edad Media,
la palabra dogma -que ha sido simplemente transcrita al latn- se usa
tambin para la doctrina de Jess y de los Apstoles, retomando, por encima
del Nuevo Testamento, el otro uso de dogma en el mundo griego. Sin
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1052
1053
1054
1055
embargo, en Agustn se la usa sobre todo para designar las doctrinas de los
herejes.
Es en los Tiempos Modernos que la palabra adquiere el sentido
teolgico que va a durar hasta hoy. Influyen en este desarrollo dos hechos.
Por un lado, el redescubrimiento del Commonitorium de Vicente de
Lrins -olvidado durante la Edad Media debido a que polemizaba con
Agustn, lo que lo hizo sospechoso de semipelagianismo-, que identifica
estos tres trminos: dogma, verdad revelada y depsito de la fe. Su
redescubrimiento se hizo durante la polmica antiluterana, para la cual su
testimonio serva.
Por otro lado, est la elaboracin teolgica de Melchor Cano. Para l,
el dogma se reconoce por tres caractersticas: es una verdad revelada,
recibida por la Iglesia de mano de los Apstoles, y definida (por un Concilio o
un Papa) o sostenida unnime y constantemente por el sensus fidelium.
El Concilio Vaticano I usa en dos oportunidades la palabra dogma.
Una vez, en un sentido general,
otra vez referido expresamente a la
infalibilidad pontificia.
Pero la idea de dogma elaborada por Cano est
retomada en el Concilio cuando se refiere a las decisiones que toma la
Iglesia en materia de fe y costumbres; estas decisiones pueden ser tomadas
mediante juicio solemne (y se piensa en el Concilio ecumnico o en las
decisiones papales ex cathedra) o mediante el ordinario y universal
magisterio (que toma el lugar que en Cano tena el sensus fidelium).
1056
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2.
El dogma est siempre bajo la revelacin. En efecto, cada dogma de
fe es una expresin humana -por lo tanto, siempre condicionada
culturalmente y deficiente- de un aspecto particular del misterio de Dios
revelado en Cristo; misterio que nunca es plenamente objetivable en
nuestras afirmaciones, debido a la trascendencia de Dios con respecto a
nosotros. Esta trascendencia tiene dos aspectos. Por un lado, la
trascendencia en el ser: Dios es de una manera que supera infinitamente la
manera de ser nuestra. Por otro lado, la trascendencia de Dios tiene una
dimensin que se inserta en el tiempo: lo que de l ya se ha revelado en
plenitud en Cristo es todava para nosotros promesa escatolgica, que slo
se nos har patente en el ltimo da, cuando lo veamos cara a cara.
En cuanto expresin humana, el dogma debe ser interpretado, para
comprenderlo y poderlo asimilar y afirmar libremente; es totalmente ajeno a
la fe el repetir simplemente como papagayo afirmaciones que otro dice que
1059
D 1816 = DS 3041.
D 1839, primer prrafo = DS 3073.
D 1792 = DS 3011.
Es lo que ha subrayado con energa Walter Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes.
Mainz, Matthias Grnewald, 1965. 149 p. Traduccin castellana: Dogma y Palabra de Dios.
Madrid, Razn y Fe; Bilbao, Mensajero, 1968. (Frontera 4) 167 p. Lo afirma tambin el n 25
de Lumen Gentium del Vaticano II: Cuando el Romano Pontfice o el Cuerpo de los Obispos
juntamente con l definen una doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la misma
Revelacin, a la cual deben atenerse y conformarse todos.
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1059
1060
4.
Subrayemos el carcter histrico del dogma de fe. De hecho, cada
dogma de fe que la Iglesia ha ido afirmando a lo largo de la historia tiene un
marcado carcter histrico. Esto se ve al menos por las tres consideraciones
siguientes.
En primer lugar, cada dogma es el resultado de una experiencia que la
Iglesia ha estado haciendo en un determinado momento de la historia; una
experiencia en que habitualmente la fe se ve enfrentada a una hereja, a un
error doctrinal. De aqu que el dogma tenga una funcin de dique, de barrera
puesta al ro de la fe para evitar que desage fuera del cauce que lo lleva al
mar que es la plenitud escatolgica de la revelacin. Ni un dogma concreto
ni el conjunto de las afirmaciones dogmticas que la Iglesia ha hecho hasta
hoy agotan, por lo tanto, el depsito de la fe; los dogmas no son el centro de
la fe sino barreras laterales, pero necesarias para que la comunidad de los
creyentes no pierda el rumbo.
En segundo lugar, cada dogma es tambin anticipacin de futuro. En
efecto, al cerrar una salida equivocada, abre al futuro autntico de la
revelacin de Dios, que las sucesivas generaciones de creyentes irn
explorando poco a poco en su riqueza siempre inagotable.
Finalmente, es un hecho que ha habido en la historia de la Iglesia una
evolucin o desarrollo del dogma. No slo en el sentido que se han ido
acumulando definiciones dogmticas, sino sobre todo en cuanto cada
afirmacin dogmtica y el conjunto de la revelacin en sus testimonios
(Sagrada Escritura, tradicin, liturgia, vida de fe de los cristianos, etc.) va
siendo comprendida y vivida por cada poca de una manera nueva, diferente
de la de pocas anteriores, con lo que la Iglesia se va enriqueciendo
paulatinamente (sin descartar olvidos y prdidas momentneas). Ninguna
poca, sin embargo, podr agotar la riqueza de la revelacin, del Evangelio
vivo en la Iglesia, que es Cristo presente por su Espritu, que supera todo lo
que podemos pensar y vivir.
5.
Todo lo que he venido diciendo acerca del dogma se puede resumir en
este doble carcter del dogma: es definitivo y, a la vez, provisorio.
Es definitivo, por cuanto expresa lo que ya ha ocurrido en la
resurreccin de Jesucristo, en la que, como hemos visto, se recoge su
muerte, su ministerio, su encarnacin y, ms atrs, la historia de Israel y la
misma creacin. La resurreccin de Jess es la victoria escatolgica de Dios,
el lugar en que se cumple definitiva y por ello irreversiblemente su designio
de comunicarse personalmente por entero a la humanidad. El hombre Jess
de Nazaret resucitado es la plena comunicacin personal de Dios,
plenamente acogida por un ser humano.
1061
3.
Una ayuda crucial para comprender adecuadamente qu es el dogma
y por qu hay una evolucin o desarrollo del dogma, la proporciona la
hermenutica contempornea. La revelacin histrica de Dios, que culmina
en Jesucristo y que es actualizada una y otra vez por la Iglesia en la historia
subsiguiente, tiene que ser cada vez comprendida de nuevo por las
sucesivas generaciones de cristianos. La Iglesia ha recibido para esto del
Seor Resucitado el don de su Espritu, que la acompaa en este proceso de
comprensin de la verdad de la fe. El Espritu se hace presente tanto en el
conjunto de los creyentes como en la jerarqua, dando a los primeros ese
sensus fidei (sentido de la fe) que los hace, como conjunto, infalibles en el
creer, y dando a la jerarqua un carisma de magisterio infalible.
Habitualmente, la Iglesia vive en posesin pacfica de la verdad de la
fe, expresada en la Escritura y en los Smbolos de la fe o Credos. Pero hay
momentos en que un aspecto particular de la fe es puesto en cuestin;
entonces, luego de un proceso de discusin y discernimiento que puede ser
ms o menos largo y ms o menos conflictivo y doloroso, la Iglesia, a travs
1062
d) El Magisterio
1.
Ms arriba en este captulo (seccin 8.1.d,2) hemos visto que la Iglesia
prolonga en la historia los tres munera (oficios, funciones) de Cristo: su
oficio de Rey en el gobierno, su oficio de Profeta en la enseanza o
magisterio, y su oficio de Sacerdote en la liturgia. Aqu tratamos del
magisterio.
La palabra magisterio significa etimolgicamente la funcin que
ejerce el magister, es decir, el profesor o maestro; se trata, pues, de la
enseanza, de la funcin de ensear. Esto debemos tenerlo presente desde
la partida, pues en el uso corriente de magisterio dentro de la Iglesia suele
emplearse como equivalente del episcopado, cuando no del papado.
El magisterio en la Iglesia es la prolongacin de la funcin proftica de
Cristo, funcin que consiste en hablar en nombre de Dios y, por lo tanto,
hablar palabra de Dios. Jess es muy claro para afirmar que en la Iglesia hay
un solo Maestro y que, por lo tanto, todos somos hermanos.
Si hay un
magisterio en la Iglesia, si es legtimo que en ella haya maestros, es slo en
funcin del nico magisterio de Cristo, el Maestro y Seor (Jn 13,13), al
servicio de su nico magisterio, como medio suyo de expresin. Como
cuerpo que hace presente a Cristo en la historia, la Iglesia entera es
proftica; cada cristiano, por su bautismo, participa del triple oficio de Cristo,
Rey, Profeta y Sacerdote. Por eso, es legtimo que haya en la Iglesia un
magisterio diversificado, segn los diversos sujetos cristianos: un magisterio
laical, otro teolgico, otro de los religiosos, etc. Siempre que se trate de la
enseanza autntica de la doctrina de la fe, pues de otro modo se producira
un nefasto paralelismo de magisterios.
Entre estos magisterios en la Iglesia se encuentra el de los Obispos,
tanto individualmente considerados como constituyendo el Colegio episcopal
(presidido por el Papa), que prolonga en la historia las funciones centrales
del
Colegio
apostlico
(exceptuadas
las
fundacionales,
propias
exclusivamente de los Apstoles). El magisterio episcopal es el magisterio
supremo en la Iglesia. No en el sentido que suprima o haga intiles o
irrelevantes a los otros magisterios, sino en el sentido que Cristo ha
encargado a los Apstoles y a sus sucesores el servicio de la ortodoxia, es
1064
1063
1064
La cita interna del final del texto corresponde a Is 64,3; 52,15; Jer 3,16; Sir 1,10.
Mt 23,8.
decir, el oficio de velar -con la asistencia del Espritu y con la autoridad que
de l deriva- por la pureza en la transmisin de la doctrina de la fe. De este
magisterio tratamos aqu. Veremos sus diversos tipos, su objeto y su
obligatoriedad.
2.
Hay en la Iglesia distintos tipos de magisterio episcopal; se los puede
sistematizar en torno a dos divisiones binarias (de dos trminos cada una).
La primera divisin se hace segn la forma de la enseanza. El
magisterio puede ser ordinario o extraordinario.
La expresin magisterio ordinario se encuentra en el Concilio
Vaticano I.
Esta forma de enseanza episcopal tiene tres sujetos o
portadores.
En primer lugar, cada Obispo en su dicesis. Esta autoridad para
ensear la recibe el Obispo directamente de Dios, por la ordenacin
episcopal; pero su ejercicio concreto debe ser regulado mediante lo que se
llama la jurisdiccin. De hecho, en la Iglesia latina la jurisdiccin la da el
Papa, asignando a cada Obispo una dicesis o territorio (o tambin,
ltimamente con mayor frecuencia, un conjunto determinado de personas,
independientemente del territorio en el que viven).
Luego, el Colegio episcopal como tal es tambin sujeto del magisterio
ordinario. Al decir Colegio episcopal se entiende siempre el Colegio entero,
incluida su cabeza, el Papa.
Por ltimo, tambin el Papa es portador del magisterio ordinario,
cuando ensea a su dicesis de Roma, o cuando habla -como lo hace en sus
Encclicas y otros escritos semejantes- para toda la Iglesia, en el ejercicio de
su cargo de Pastor universal.
1065
D 1792 = DS 3011.
Ante el magisterio infalible -sea de los Obispos, sea del Papa; sea
ordinario, sea extraordinario-, los fieles deben obediencia de fe.
4.
La segunda posibilidad de validez es que el magisterio sea solamente
autntico, no infalible. Autntico quiere decir que tiene la autoridad de
Cristo y, por lo tanto, fuerza obligatoria.
Son sujetos de magisterio solamente autntico los Obispos cuando
ensean en sus respectivas dicesis, o cuando se renen en Snodos y
Concilios (que no sean Concilio ecumnico); tambin el Papa cuando expone
doctrina en sus Encclicas y otros documentos semejantes, siempre que sean
dirigidos a la Iglesia universal, no a Iglesias o grupos locales; por ltimo, las
decisiones de las Congregaciones romanas que tienen que ver con la
doctrina (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Pontificia Comisin Bblica),
cuando son expresamente aprobadas por el Papa, gozan tambin de este
mismo carcter.
El fundamento que autentifica este magisterio no son las razones
aducidas en favor de la doctrina enseada, sino la misin recibida por los
Obispos de mediar la verdad revelada para el mundo, para todas las
circunstancias de la vida; misin que va acompaada de una especial
1067
1066
1067
D 1839 = DS 3074.
Ver en el Concilio Vaticano II, LG 25.
5.
El objeto sobre el cual puede versar el magisterio episcopal de la
Iglesia es doble.
Por un lado, su objeto directo o primario son las verdades reveladas,
que constituyen lo que se ha llamado el depositum fidei (depsito de la fe).
Por otro lado, su objeto indirecto o secundario est constituido por
ciertas verdades que, sin estar reveladas en s mismas y como tales, estn
en estrecha relacin con la revelacin. De stas se pueden distinguir cuatro
tipos: las conclusiones teolgicas, obtenidas de un silogismo en que una
premisa es revelada y la otra de razn; los prembulos de la fe: verdades de
razn que son presupuesto de verdades reveladas; como, por ejemplo, la
existencia de Dios; los hechos dogmticos, es decir, afirmaciones vinculadas
extrnsecamente con verdades reveladas; por ejemplo, el carcter
ecumnico de determinado concilio, que le da infalibilidad a sus
conclusiones; por ltimo, ciertas decisiones no doctrinales, pero que
involucran la funcin magisterial, como son, por ejemplo, las canonizaciones
de santos, las determinaciones litrgicas mayores, etc.
6.
Para terminar, digamos una palabra sobre la obligatoriedad de las
diversas afirmaciones doctrinales del magisterio, incorporando ahora el de
los telogos.
La teologa recibida (es decir, la que ha llegado hasta la generacin
de nuestros formadores) estableci un abundante y diferenciado catlogo de
calificaciones teolgicas, es decir, de notas (positivas) y censuras
(negativas) que especificaban el grado de obligatoriedad de cada afirmacin
magisterial o teolgica. Estas calificaciones estn en la confluencia de los
grados de certeza con que se puede hacer cada afirmacin, con la cualidad
1068
definicin de Magisterio
extraordinario
definicin de Magisterio
ordinario
enseanza de los telogos
enseanza directa
=verdades de revelacin
de fide definita
(hereja manifiesta)
de fide
(hereja)
fidei proximum
=cercano a la fe
(cercano a la hereja)
enseanza indirecta
proposicin definida
(proposicin condenada)
proposicin verdadera
(error)
sententia theologice certa
=sentencia cierta teolgicamente
(opinin falsa o errnea)
1071
f) Conclusin
1.
Hemos visto que en Cristo culmina la revelacin histrica de Dios, su
autocomunicacin personal. Al culminar, se hace por lo mismo definitiva,
irreversible; es lo que en teologa se conoce con el nombre griego
"escatolgico", es decir ltimo, final, despus de lo cual ya no puede haber
nada ms.
En Jess de Nazaret, en efecto, se recapitula toda la historia de
revelacin anterior (la del Antiguo Testamento), pero tambin la creacin en
cuanto reveladora: ha sido hecha por la Palabra de Dios, en ella y para ella,
Palabra que se ha encarnado en Jess. Por otra parte, Jess da origen a la
historia de la Iglesia, su Cuerpo, que va actualizando la revelacin a lo largo
1073
A propsito de la liberacin, que puede ser cristiana o no, dice Juan Pablo II en su
discurso inaugural en Puebla: No nos engaemos: los fieles humildes y sencillos, como por
instinto evanglico, captan espontneamente cundo se sirve en la Iglesia al Evangelio y
cundo se lo vaca y asfixia con otros intereses. Juan Pablo II, Discurso Inaugural de
Puebla III, 6. Esta frase est citada textualmente en Puebla 489, al final de ese nmero.
1073 Puede verse el himno de la carta a los Colosenses: Col 1,15-17.
1072
Funcin humana
memoria
fiesta, culto
autoridad, decisin
Funcin de Cristo
Profeta
Sacerdote
Rey
1077
1076
1078
1079
1080
1082
1083
2.
La Iglesia actualiza autnticamente la revelacin histrica de Dios que
culmina en Jesucristo (y, por lo mismo, da una luz decisiva respecto de la
1081
1082
1083
Ef 3,17.
Rom 5,5; Gal 3,2,14.
Rom 12,5-8; 1 Co 12; Ef 4,7; 1 Pe 4,10-11.
1085
1086
1087
1088
1089
1090
2.
1 Co 13,12.
Col 3,4; 1 Jn 3,2; Ap 22,3-4.
Mt 25,10,21; Lc 14,5; 22,30; Jn 14,3; 17,24; 2 Co 5,8; Fil 1,21-24; 1Tes 4,17; 5,10; 2 Tim
2,12.
1087 Mt 8,11-12; Lc 14,15; 22,30.
1088 Mt 28,7 (y p. Mc 16,7); 28,10,17; Lc 24,34,36-41; Jn 20,14,18,20,25,29; 1Co 15,5-8.
1089 Mt 28,9,18-20; Lc 24,13-32 (y p. Mc 16,12); 24,44-51; Jn 20,15-17,19-23,26-28; 21,412,15-23; Hech 1,4-9.
1090 Mc 16,14; Lc 24,30-31,35,41-43; Jn 21,13-14.
1084
1085
1086
medio objetivo de
la manifestacin
luz subjetiva
conocimiento de
Dios
comunicacin de
Dios en la
revelacin
respuesta de
donacin del
hombre
Cristo, principio de
toda revelacin
cada grado de la
revelacin:
-supone el
precedente
-se ordena al
superior
revelacin de naturaleza
(o por Creacin)
obras de la Creacin
luz de la razn
como principio y fin del
universo
Dios pone el signo y da al
hombre facultad para discernir
su presencia en el mundo
homenaje de glorificacin y
accin de gracias
revelacin de gracia
(Palabra e historia)
Palabra y testimonio de Dios
en la historia
luz de la fe y proftica
los misterios de Dios y su
designio de salvacin
Dios, por su Palabra, inicia
al hombre en los misterios
de su vida ntima
fe como nueva opcin de
vida basada en la Palabra
revelacin de gloria
(visin)
esencia divina
misma
luz de la gloria
Dios visto cara a
cara
Dios se da al
hombre sin
mediacin
plena donacin del
hombre a Dios
l ha venido a manifestar al
Padre
l revela la gloria
del Padre
----
la Palabra se ordena a la
visin
9. LA FE
La sistematizacin o conceptualizacin de los datos acerca de la fe la
haremos en la confluencia de los dos modelos, comunicacional y
antropolgico, que hemos estudiado ms atrs (cap. 7).
En cuanto parte de un proceso de comunicacin, la fe es la respuesta
de la persona a la revelacin de Dios; es el acto mediante el cual la recibe.
En lo que respecta al modelo antropolgico, la fe es del corazn, pero debe
encarnarse -como todo lo que es del corazn- en los organismos humanos.
Lo central de la fe es que se trata de un encuentro entre la persona del
creyente y Dios, un encuentro hecho de acogida y entrega, como dos caras
de una misma moneda: acogida de la entrega del otro, y entrega al otro para
ser acogido por l. Un encuentro que se inicia en este mundo y llega a su
plenitud en el mundo escatolgico del Reinado de Dios; ahora, en este
mundo, la persona lo hace como experiencia indirecta de Dios, velada, en
fe; en el tiempo escatolgico, el encuentro ser cara a cara, en visin
eterna. Por eso, la fe es ya inchoatio vitae aeternae, como dice Santo
Toms.
Hemos visto que para el Nuevo Testamento la fe es entrega a Dios,
confianza en sus intermediarios, asentimiento a la verdad que se revela. La
entrega es lo comn a la fe y a la visin escatolgica, ya que la vida eterna
-que se inicia en la fe- consiste en estar permanentemente acogiendo el
misterio inagotable de Dios y entregndose sin resevas a l. La confianza y
el asentimiento intelectual, en cambio, son caractersticas propias del
encuentro con Dios en el rgimen de la fe, que desaparecern en la visin,
porque ya no habr intermediarios que no sean el Seor Resucitado, rostro
de Dios.
1092
S.Th. 2-2, q. 1, a. 1.
porque no se la vive como virtud del solo intelecto, sino como algo que
engloba toda la persona.
La fe es encuentro personal, tanto por el lado de Dios, que se
encuentra en persona con el creyente, como por el del creyente, que se
encuentra con Dios mediante un acto personalsimo.
1093
Se puede ver Hans Urs von Balthasar, Gloria, tomo 5: Metafsica. Madrid, Encuentro,
1988, especialmente pp. 128-129, que remite a Caussade y a San Juan de la Cruz.
1094 Actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem: s. th. 2.-2., 1, 2, ad 2.
1093
1096
1095
1096
Rom 10,10.
Dei Verbum 5.
3.
El riesgo permanente del creyente es comprender y vivir la fe
rompiendo esta tensin personalizadora. Esto puede suceder de dos
maneras. Sea por un desconocimiento de lo central, es decir, del corazn.
Este es un problema propio de la modernidad, pues la cultura moderna
tiende a desconocer, pero tambin a ahogar, incluso a matar, el corazn de
la persona.
Sea por desconocimiento de la necesidad de impregnar de corazn los
organismos. Este es el problema de los diversos espiritualismos, que se
contentan con la pura fe del corazn; pero es tambin problema para los
materialismos, que pretenden dar los frutos de la fe en algunos de los
organismos-por ejemplo una conducta ajustada a una determinada moral
social y poltica-, pero sin que provengan del corazn.
1097
4.
En Jess de Nazaret se cumple en plenitud este doble aspecto personal
de la fe, que le viene del sujeto. Su relacin con Dios, su Padre, brota desde
lo ms central de su persona, constituido por el mismo Logos de Dios, y, por
otro lado, es personalizadora en grado sumo: la persona de Jess (persona
en sentido metafsico) es la del Logos. Eso es lo que quiere decir la unin
hiposttica o unin de las dos naturalezas de Cristo en la hipstasis o
persona del Logos. A nosotros se nos da, por gracia, una participacin en
esta filiacin divina de Jess.
b) Los organismos de la fe: la fe como vida y proceso
Presento en este prrafo un intento de describir algunos procesos de la
vida de la fe, tal como sta se expresa en los organismos del ser humano.
Veremos la fe como un proceso temporal, que se inicia por la conversin y
que requiere de un adecuado acompaamiento; mostrar tambin la
dialctica entre la fe y las obras y terminar con una consideracin del
aspecto cognoscitivo de la fe. Pero primero dir una palabra sobre el sensus
fidei (sentido de la fe), que es como el corazn de estos desarrollos.
b1) El sensus fidei
En el Nuevo Testamento se afirma que el Espritu Santo crea en cada
creyente individual una especie de rgano de la fe y de su comprensin.
El Concilio Vaticano II habla del sensus fidei (sentido de la fe).
1098
1099
Ver Sergio Silva G., ss.cc., El futuro del hombre en la cultura moderna: tendencias de
muerte, en Jaime Lavados, Mons. Bernardino Piera y Sergio Silva (coords.), Hacia la
Civilizacin del Amor. Chile 2.000. Proyecto auspiciado por la Conferencia Episcopal de Chile.
Santiago, Salesianos, 1983, pp. 114-125.
1098 Ver, por ejemplo, 1 Co 2,16; Ef 1,18; Fil 1,9; Col 1,9.
1099 LG 12 y 35.
1097
1101
1103
1104
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1114
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1117
1118
1120
1121
2.
Un telogo protestante norteamericano, James W. Fowler, ha
desarrollado una teora de las etapas del desarrollo de la fe, que ha probado
en ms de 300 entrevistas. Dos son las fuentes sicolgicas principales de
1123
1125
Quest for Meaning. San Francisco, Harper & Row, 1981. XIV + 323 pp.
1124 Those things that concern us ultimately, citado por Fowler en p. 4.
1125 The search for an overarching, integrating and grounding trust in a center of value and
power sufficiently worthy to give our lives unity and meaning, citado por Fowler en p. 5.
5.
Fowler hace una ltima aplicacin de su teora a las comunidades de
fe como tales. Constata que, de hecho, cada comunidad religiosa tiene su
propio nivel de desarrollo modal (el concepto es de Kenneth Keniston), es
decir, impulsa a sus miembros a desarrollar su fe hasta un determinado nivel
(una de las etapas que hemos sealado), de modo que el promedio de los
adultos de esa comunidad alcanza ese nivel. Se da as en toda comunidad
una imagen (consciente o no, pero igualmente efectiva y eficaz) de lo que
debe ser la fe madura; a ella se encamina todo lo que se hace en esa
comunidad, la educacin en la fe, la celebracin y el gobierno. De no
coincidir esta imagen con la etapa final del desarrollo de la fe, esa
comunidad est poniendo una limitacin al posible desarrollo de la fe de sus
miembros.
La fe cristiana invita a un desarrollo pleno de la fe de los adultos, hasta
llegar, si es posible, a su plenitud tal como queda descrita por la sexta etapa.
Una adecuada comunidad cristiana debe ayudar a sus miembros a alcanzar
esta plenitud, pero sin pretender acelerar las transiciones de una etapa a
otra.
6.
Puede ser til insertar aqu un grfico que muestra las
correspondencias de las diversas teoras que Fowler ha sintetizado; en la
columna de Erikson va entre parntesis, a continuacin de la descripcin de
cada crisis, la virtud que se logra en cada etapa:
Epoca
Prvulo
Erikson
Confianza/
Desconfianza
(Esperanza)
Autonoma/Duda
yVergenza
(Voluntad)
Iniciativa/Culpa
(Propsito)
Laboriosidad/
Inferioridad
(Competencia)
Piaget
Etapasenso
motriz
Kohlberg
Fowler
Fe
indiferenciada
Inteligencia
preoperacion
alointuitiva
Moralidad
convencional
heternoma
Feintuitivo
proyectiva
Inteligencia
operacional
concreta
Femticoliteral
Adolescencia 13a20
Identidad/
Confusinde
roles
(Fidelidad)
Inteligencia
operacional
formal
Adultez
joven
21a35
Intimidad/
Aislamiento
(Amor)
Adultez
36a60
Generatividad/
Estancamiento
(Preocupacin)
Madurez
sobre60 Integridad/
Desesperacin
(Sabidura)
Moralidad
convencionalde
intercambio
instrumental
Moralidad
convencionalde
relaciones
interpersonales
recprocas
Moralidad
convencionalde
sistemasocialy
conciencia
Moralidadpos
convencionalde
contratosocialy
derechosindividuales
Moralidadpos
convencionalde
principiosticos
universales
Primera
infancia
Infancia
Edad
hastaun
aoy
medio
2a6
7a12
Fesinttico
convencional
Feindividual
reflexiva
Feconjuntiva
Fe
universalizadora
1127
Ver Ef 2,10.
b5) El conocimiento de la fe
En este prrafo intento hacer una epistemologa de la fe. En general,
se entiende por epistemologa un discurso racional sobre el conocimiento.
Sin embargo, en el mbito de la filosofa moderna, suele restringirse su
sentido: se usa como sinnimo de teora de la ciencia moderna. Aqu lo
entiendo, obviamente, en su sentido amplio.
La fe, que es del corazn, debe impregnar todos los organismos
humanos, tambin el sector intelectual del organismo squico. Por eso, la fe
incluye tambin un momento cognoscitivo (o cognitivo, como se dice en
los ambientes influidos por las obras sicolgicas y sociolgicas ledas en
ingls). Lo hemos encontrado ya, al hablar de la fe en la Sagrada Escritura,
donde le dimos el nombre latino, de uso habitual en teologa: fides quae
(reduccin de fides quae creditur, la fe que se cree).
Veamos dos aspectos importantes de la epistemologa de la fe: la
relacin entre entendimiento y voluntad en el acto de fe, y la certeza del
conocimiento de fe.
1.
La fe es una iniciativa de Dios, aunque slo se da en la medida en que
la persona acepta esa iniciativa y la asume, la hace suya. Por eso, tambin
para el conocimiento de fe lo primero es la gracia de Dios.
Esto explica que la fe sea obediencia o, segn dice la Carta a los
Hebreos, como ver lo invisible. Pero se trata de una obediencia que no es
puramente sacrificial -como puede serlo la entrega ciega en manos de otro-,
porque la fe lleva a un conocimiento, como hemos visto en el captulo sobre
1129
1130
Rom 3,20-21; Gal 2,16; 3,2,5,11-12, por el lado de Pablo; Stgo 2,14-26, por el de
Santiago. Puede verse tambin 1 Jn 3,14-18.
1129 Rom 1,5; 6,17 entre otros.
1130 Heb 11,27.
1128
el Nuevo Testamento.
De ah que el creyente sea llamado aprendiz
(actualmente traducimos ms bien discpulo; pero aprendiz tiene la
virtud de conservar la raz del verbo aprender que es el que usamos en
castellano para traducir el latn discere: y se aprenden conocimientos, entre
otras cosas); el creyente es as el que quiere recibir la enseanza de su
maestro. Lo que nos lleva, de nuevo, a Jess -el Maestro por excelencia y
nico- como modelo de la fe: l modela como maestro nuestra fe.
1131
Ver, por ejemplo, Rom 15,14. En Juan hay un paralelismo de sinonimia entre creer
- (pisteein)- y conocer, (ginskein).
1131
bsqueda
antecedente
duda
s:espura
bsqueda
asentimiento
no:nunca
llegaal
bsqueda
consecuente
opinin
fe
s
s:bsquedade
Diosantesdecada
conocimiento
particular
s,perocon s,firmsimo,pero
duda
hechobajomocin
delavoluntad,
porquenohay
evidenciaobjetiva
deDios
s,hasta
s:Dioses
resolverla inagotable
duda
ciencia
evidencia
s,hastalograr no:la
la
evidenciaes
demostracin inmediata
s,firme,pero s,sin
laevidencia
mediaciones
estmediada
porel
raciocinio
no
no
1133
1.
Veamos esto primero en su aspecto negativo.
La Iglesia necesita de la fe, la supone, porque sin fe pierde todo su
sentido; es como sal sin sabor. Sin embargo, siempre se corre el peligro de
que lo institucional en la Iglesia se autonomice, se independice de su raz de
fe; que el organismo eclesial se desvincule del corazn de la Iglesia que es la
fe, si podemos usar para la Iglesia, metafricamente, nuestro modelo
antropolgico. De hecho, toda institucin humana -y la Iglesia es tambin
institucin humana- tiene una tendencia a perpetuarse, a sobrevivir,
independientemente de lo que le dio sentido en su origen; esto ha sido
estudiado a fondo por la Sociologa contempornea.
Este peligro se enfrenta tanto en la accin ad intra de la Iglesia, la
destinada a constituirla como Iglesia, cuanto en la accin ad extra, la que
realiza su misin para el mundo. El novelista ruso Dostoievski expres con
la fuerza de las grandes imgenes del arte este peligro en la Leyenda del
Gran Inquisidor, insertada en su novela Los hermanos Karamzov.
1134
2.
Veamos ahora la vinculacin positiva entre la Iglesia y la fe.
La fe es, en su entraa misma, eclesial, porque es encuentro con Dios,
el Padre comn, un Dios que ha engendrado al Hijo y, con l, ha espirado el
Espritu; es decir, un Dios Trino que es, en s mismo, comunin de Personas.
Un tema fundamental de la Eclesiologa del Nuevo Testamento es el de la
comunin ( [koinona], que puede traducirse hoy tambin como
solidaridad). Se trata, indisolublemente, de comunin con Dios, el Padre, y
con los hermanos, sus hijos; una comunin que es reflejo y representacin de
la comunin que es Dios mismo.
Esta comunin se hace real al ser cada creyente incorporado en el
Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. En efecto, en ella estamos con Cristo y en
l, y somos suyos. Estamos con Cristo, como la mujer con el marido; la
representacin sacramental es precisamente el sacramento del Matrimonio.
Estamos en Cristo, como el miembro (individuo humano) en la comunidad de
la que forma parte; la representacin sacramental es la Eucarista. Somos de
Cristo, como el miembro (rgano) es del cuerpo del que es parte; la
representacin sacramental es el Bautismo.
La comunin, en cuanto es el corazn de la Iglesia, se encarna
necesariamente en organismos, es decir, en estructuras colectivas,
institucionales, como son los ritos, los dogmas, la moral, la distribucin y
ejercicio del poder, etc. Dado que hoy vivimos un ambiente cultural
individualista, muchos se escandalizan de este aspecto orgnico de la
Iglesia y se refugian en un espiritualismo individualista, que se suele
expresar en la frmula: Yo me entiendo solo con Dios; sin caer en la cuenta
de que ese dios no es probablemente ms que la proyeccin de los deseos
individuales.
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1135
Fiodor M. Dostoievski, Los hermanos Karamzov. Madrid, Ctedra, 1987, pp. 399-424.
Ver, por ejemplo, Hech 2,42-47; 1 Jn 1,1-7.
2.
Como toda experiencia humana, la experiencia eclesial de la fe se
desarrolla a lo largo de la historia, crece (y corre el riesgo de decrecer). Esto
plantea el problema de la identidad de la fe a lo largo de esta evolucin
histrica.
Este problema lo hemos visto con algn detalle para un caso especial,
el del dogma, que recoge la repercusin de la fe del corazn en la
inteligencia de los creyentes. Pero se plantea para todas las diversas formas
de la encarnacin de la fe: moral, liturgia, piedad, espiritualidad, costumbres,
transformacin del mundo, evangelizacin de la cultura, servicio a la poltica,
etc.
La solucin est dada por la mutua referencia entre la Jerarqua de la
Iglesia, que goza del carisma de infalibilidad, como hemos visto, y la
experiencia eclesial de la fe, expresada como el sensus fidelium (el sentido
de los fieles) que brota del sensus fidei (el sentido de la fe), en que
sentido hay que entenderlo en analoga con los sentidos corporales, como
1136
Mt 16,17.
a) La fe se da en el Espritu
El Espritu es la Persona divina que acta en esta fase de la historia de
salvacin que es la nuestra, situada entre la Pascua de Cristo y su Parusa.
Ha sido enviado por Jesucristo de junto al Padre.
En el Espritu se realiza la fe, tanto la conversin como el proceso de
desarrollo de la fe. Dios enva su Espritu a nuestros corazones, para con1137
formarnos a Cristo, para hacernos ir tomando la misma forma del Hijo; pero
el Espritu de Dios no suprime nuestra accin, no la hace intil. Por el
contrario, la hace posible y la suscita. La Sagrada Escritura habla, en efecto,
de su accin de iluminar nuestra inteligencia, para ver la realidad con los
ojos de Dios; de inspirar nuestra voluntad, para hacer esas obras que Dios
cre para que las hiciramos; y de liberar nuestra libertad, para seguir a
Cristo y dejarnos atraer por l a Dios.
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3.
Una tercera tensin polar est constituida por las dimensiones
personal y eclesial de la fe, que acabamos de ver. Al interior de esta ltima,
se vuelve a dar una tensin entre lo intraeclesial -la preocupacin por
cultivar la fe de los creyentes que ya estn en la Iglesia- y lo misionero, el
afn de llevar el Evangelio a todas las gentes.
4.
Por ltimo, hay la tensin entre la simplicidad de la fe -que viene del
hecho de ser Dios su objeto y de tener su raz en el corazn- y la complejidad
de su realizacin, determinada por la complejidad de la realidad del ser
humano, el sujeto de la fe.
CUARTA PARTE:
TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Una vez terminada la presentacin sistemtica de los datos de la fe cristiana
acerca de la revelacin de Dios y de su acogida en la fe, podemos pasar al
planteo de la teologa fundamental. Este planteo, aparentemente, parte de
cero; pero de hecho no es as, pues las preguntas fundamentales no se
plantean en el vaco, sino ante una concreta figura de revelacin. Por eso era
necesario ver con amplitud las dos partes anteriores, de teologa positiva y
teologa sistemtica.
La Teologa Fundamental propiamente tal se hace dos preguntas. Una es de
principio. Se trata de reflexionar sobre la posibilidad de una revelacin de
Dios a la humanidad y de su recepcin mediante la fe. Esta pregunta parte
de un supuesto que aqu no se discute, porque se supone ya dilucidado en
los estudios de Filosofa: existe Dios y existe como Persona, de modo que
puede autocomunicarse a la humanidad, si as lo desea. Al preguntarnos por
la posibilidad de una revelacin de Dios a la humanidad, entramos en un
terreno en el que no podemos demostrar sino slo mostrar, porque estamos
ante una realidad que se capta o no segn qu opciones previas hemos
tomado ante ella, opciones que son libres. La demostracin se refiere
siempre a un objeto puesto delante del sujeto y analizable con plena
independencia del sujeto y de la relacin que establece con el objeto; la
mostracin, en cambio, invita a hacer una experiencia, a situarse ante la
realidad posible de Dios y de su revelacin, de tal manera que esa realidad
se haga perceptible: se trata de hacer ver la plausibilidad, la no contradiccin
de la afirmacin humana de la existencia de Dios y de una posible revelacin
suya. En la opcin que va implicada en una mostracin hay elementos no
slo racionales sino tambin ticos, que parecen ser los decisivos, por cuanto
la aceptacin de Dios implica necesariamente un cambio radical de
conducta.
Si la respuesta a esta primera pregunta es positiva, se pasa a la segunda
pregunta, que ya no es de principio sino de hecho: es creble la historia de
revelacin y fe que nos propone la Biblia?
Estas dos preguntas nos ocuparn sucesivamente en los dos captulos de
esta parte. Antes de entrar en la primera pregunta, es bueno advertir que la
sucesin de ambas es ms bien lgica que vital. En la prctica, se presentan
entreveradas, condicionndose mutuamente, incluso con la pregunta por la
existencia y la naturaleza de Dios.
Una ltima observacin previa. La Teologa Fundamental pretende ser una
reflexin racional rigurosa, pero iluminada por la fe; de otro modo no sera
teologa. La fe nos da de hecho ciertas pistas que seguir en la respuesta
racional de las preguntas y, por otro lado, corona la respuesta lograda
racionalmente con la certeza de la fe.
Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei, Ireneo de Lyon,
Adversus Haereses IV, 20, 7.
1146
2.
Estas negaciones difusamente presentes en la cultura moderna han sido el
caldo de cultivo a la vez que la consecuencia de ciertas negaciones ms
precisas, propuestas en la filosofa y en las ciencias. De entre stas he
seleccionado las dos que me parecen tener ms vigencia entre nosotros hoy,
la de Marx (presente sobre todo en el mundo popular vinculado a los
partidos polticos que se declaraban marxistas o marxista-leninistas, aunque
tambin entre universitarios y profesionales de esas tendencias) y la de
Freud (presente ms bien en los medios universitarios y profesionales). En
los ambientes posmodernos vuelven a hacerse presentes las ideas de
Nietzsche. Se puede ver lo dicho sobre l ms atrs (captulo 1.3., seccin
b2, prrafo 2).
a2) La negacin de Marx
Karl Marx (1818-1883) es, filosficamente, un evolucionista monista. En
cuanto monista, no reconoce diferencias cualitativas en la realidad; toda ella
la ve como manifestaciones diversas de un nico principio, la materia, cuya
energa
le
permite
desplegar
muy
variadas
formas
externas,
epifenomnicas, que no afectan a la homogeneidad de fondo.
Su evolucionismo le hace pensar que las innegables diferencias observables
en la realidad se originan por evolucin de la materia, movida por su energa.
A Marx le interesa ante todo la evolucin de la sociedad. l la ve -de acuerdo
a su materialismo monista- como la historia natural de la especie humana. La
explica reconociendo en la sociedad dos principios, uno esttico y el otro
dinmico.
El principio esttico es la existencia de clases sociales. Cuando Marx analiza
perodos o procesos histricos concretos -sobre todo en torno a la Revolucin
Francesa- reconoce la multiplicidad de clases sociales existentes. Pero
cuando hace teora social abstracta, las ordena en torno a dos polos: clase(s)
dominante(s)/clase(s) dominada(s). Estos dos polos se definen segn el
Franco Ardusso, artculo Fe (el acto de) en L. Pacomio (dir.), Diccionario Teolgico
Interdisciplinar, t. II, 520-542. Salamanca, Sgueme, 1982, p. 531.
1147
GS 20.
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1156
2.
La fundamentacin del deseo de Dios tiene que ser hecha en dos etapas. La
primera es mostrar la realidad del corazn del ser humano. Esto no se puede
demostrar, pues el corazn no es objeto de nuestra razn, sino su sujeto
ltimo; de ah que su reconocimiento implique tambin una opcin. Por eso
no es rigurosamente demostrable.
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Hemos visto en la parte sistemtica que la fe es del corazn, pero que, desde
ah, tiene que impregnar todos los organismos de la persona. Para mostrar
que el ser humano tiene la capacidad de hacer el acto de fe, podemos
recurrir a indicios y pistas en ambos niveles.
1.
A nivel del corazn, encontramos al menos tres realidades humanas
naturales en las que la fe puede encontrar un punto de apoyo o de engarce.
No se trata, claro est, de meter a Dios de contrabando en esas realidades,
como Tapahuecos, sino de descubrir anticipaciones naturales de su
presencia de gracia.
La primera es el conocimiento. En nuestra actividad cognoscitiva estamos
permanentemente construyendo totalidades, como son, por ejemplo, la idea
de objeto, que sintetiza una serie de sensaciones aisladas en un conjunto con
sentido de unidad; Jean Piaget, un siclogo experimental suizo, ha mostrado
cmo se construye la categora de objeto durante el primer ao de vida del
ser humano. Otras totalidades son los conceptos fundamentales de las
ciencias, como el tomo para la Fsica y la Qumica, la neurosis para la
sicologa, etc.; o la idea de paradigmas culturales de conocimiento, etc.
Estas totalidades, por un lado, superan totalmente la evidencia emprica, de
modo que slo son accesibles mediante una especie de acto de fe, no slo de
los legos que tenemos que confiar en el saber de los cientficos, sino de ellos
mismos, que construyen estas totalidades.
Por otro lado, estas totalidades hacen posible el conocimiento, tanto terico
como tcnico o utilizable. Sin ellas, en efecto, no hay posibilidad de
orientarse en el vasto campo de lo cognoscible y de lo utilizable. Son a
manera de lentes de color, que abren o cierran a la percepcin de un
determinado color. De este tipo de totalidades ha tratado la sicologa de la
Gestalt a comienzos de este siglo, desarrollando muchas figuras que hacen
ver el papel que juegan en la percepcin las totalidades previamente
esbozadas.
E. F. Schumacher ha hablado, en este sentido, de los niveles de fe
adecuados a los distintos niveles jerrquicos de la realidad; se trata de las
actitudes de fondo que nos abren a determinadas posibilidades de la
realidad. El que no quiere reconocer la existencia de Dios, por ejemplo, jams
lo reconocer en su experiencia de la realidad.
1158
persona toma toda su vida, para comprometerla con otra persona o con Dios;
es como adelantar el momento de la muerte, cuando se recoge toda la
existencia ya vivida y agotada, para integrarla en una figura con sentido -o
para desesperarse.
Un ltimo apoyo se encuentra en la irreprimible pregunta por el sentido
ltimo de las cosas y de la vida, que todo ser humano se hace. Pregunta que
slo se puede responder mediante algn salto en el vaco, alguna apuesta
respecto a cul es ese sentido, respuesta que el resto de la vida deber
confirmar (o demostrar falsa); pero que, en el momento de darla, no se
puede asegurar. Como hemos visto al exponer la teora de Fowler acerca de
las etapas del desarrollo de la fe (cap. 9.1.b3), el ser humano busca uno o
varios centros de poder y de valor para dar sentido a su vida.
2.
Hasta ah, las prefiguraciones de la fe en el nivel del corazn. En el de los
frutos orgnicos de la fe, encontramos al menos otras dos.
Por un lado, el carcter tico de la existencia humana. ste se origina en el
hecho de que el ser humano se recibe, cuando llega a alcanzar la madurez
necesaria como para tomar su vida en sus propias manos, a medio hacer,
como en obra gruesa; y debe disponer de eso que ya es, para darse lo que,
para seguir con la imagen de la construccin, podemos llamar las
terminaciones. (Si alguien cree que esto es demasiado poco, que nuestra
libertad debe tener un mayor radio de accin con respecto a lo que somos,
piense -por un lado- en las muchas herencias de las que no podemos
prescindir, desde el color de los ojos y la lengua materna, hasta ciertos
valores y actitudes de fondo, de los que muy difcilmente nos podemos
deshacer; y si los modificamos, con mucho esfuerzo, siempre quedan como
el teln de fondo contra el cual nos levantamos. Piense tambin, por otro
lado, que esas terminaciones de una construccin incluyen los muebles y el
decorado y, sobre todo, el modo de habitar la casa; para convencerse de lo
diferente que se puede llegar a ser, basta con estar en dos departamentos
iguales de un mismo edificio).
Estas terminaciones las tenemos que hacer eligiendo alguna ley u
orientacin tica; no elegir ninguna, para dejarse conducir cada vez segn el
instinto o el capricho del momento, es tambin una eleccin tica. La
diferencia salta a la vista, cuando tomamos conciencia de que la planta y el
animal reciben impuesta la ley de su comportamiento y de su desarrollo, no
necesitan optar ni decidir.
Ante esta condicin tica de nuestra existencia humana, la fe cristiana se
hace plausible en cuanto es una posibilidad de orientacin tica; ser ms
atractiva en la medida en que sea propuesta no tanto como mera palabra
normativa cuanto vivida por personas humanamente realizadas, plenas, a la
manera de Jess, el Evangelizador por excelencia.
Gotthold Ephraim Lessing, ber den Beweis des Geistes und der Kraft. en: G.E.
Lessing, Gesammelte Werke in zwei Bnden. Herausgegeben und eingeleitet von Otto
Mann. Band 2, 764-768. Gtersloh, Sigbert Mohn, 1966 (1 ed. 1977). Traduccin
1159
metafsico (en primer lugar una idea de Dios) y una serie de exigencias
morales. De modo que lo que Lessing no acepta es la validez de la exigencia
cristiana, que l entiende como un llamado a formar determinados conceptos
metafsicos y morales segn el molde de una verdad que es slo histrica.
sta es -dice en este texto que estoy presentando- la ancha y repelente fosa
que no logro saltar, por ms que he hecho seriamente y muchas veces el
esfuerzo.
De aqu, la consecuencia que saca Lessing es que la vinculacin que puede
tener el creyente actual con Cristo es slo con su doctrina. Esto, le parece,
fue as tambin con respecto a sus contemporneos. Si Jess hizo milagros y
proclam profecas que luego se cumplieron, fue slo con el fin de atraer la
atencin de la gente de su tiempo, para lograr que le prestaran odo a lo que
l tena que decir. Y lo que tena que decir era que los seres humanos
debemos usar nuestra sana razn, porque en ella est la posibilidad de
conocer toda la verdad.
Lessing desarroll esta idea poco ms tarde en otra pequea obra, titulada
Die Erziehung des Menschengeschlechts (Educacin del gnero humano).
Aqu expone su concepto de revelacin. sta no es ms que un proceso
histrico, por el cual la humanidad aprende a servirse de su razn; es como
una escala, que se deja de lado una vez que se ha subido adonde se quera
llegar.
1160
1161
1.
En cuanto al malentendido, Welte muestra que la fe cristiana es un
encuentro interpersonal entre el creyente y Cristo, pero que se da de manera
diferente segn sea la situacin. En el caso de los Doce, se trata de un
encuentro inmediato. En el caso nuestro y de todos los creyentes posteriores,
el encuentro se da mediado tanto por el testimonio histrico de los Doce
Das, das ist der garstige, breite Graben, ber den ich nicht kommen kann, sooft und
ernstlich ich auch den Sprung versucht habe, en la obra citada recin, pp. 767-768. La
traduccin castellana dice: Ese, ese es el repugnante gran foso con el que no puedo por
ms que intent bien en serio saltrmelo, p. 449.
1161 Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts en: G.E.
Lessing, Gesammelte Werke in zwei Bnden. Herausgegeben und eingeleitet von Otto
Mann. Band 2, 720-739. Traduccin castellana: La educacin del gnero humano en:
G.E. Lessing, Escritos filosficos y teolgicos. Edicin preparada por Agustn Andreu
Rodrigo. Madrid, Editora Nacional, 1982, 573-594. (Clsicos para una Biblioteca
contempornea. Pensamiento).
1162 Bernhard Welte, Vom historischen Zeugnis zum christlichen Glauben en Bernhard
Welte, Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen ber verschiedene
Gegenstnde der Religion und der Theologie. Freiburg, Herder, 1965, 337-350. La 1 ed.
es en Tbinger Theologische Quartalschrift 1954.
1160
como por la presencia del Espritu Santo en los creyentes. Es esta presencia
la que Lessing desconoce.
En todo encuentro interpersonal se dan dos niveles: el fsico-fisiolgico de las
expresiones, y el del t que en ellas se expresa. Equivale a lo que en este
curso hemos llamado los organismos y el corazn del ser humano
respectivamente.
Ahora bien, dice Welte, toda expresin humana es ambigua; por eso, no se
puede pasar de ella al t de manera consecuente y necesaria. Equivale a la
diferencia que hemos visto que hay entre el corazn y los organismos en que
se encarna, o a la que establece Blondel entre el ideal y su siempre
deficiente realizacin mediante la accin. Slo se pueden hacer deducciones
necesarias cuando estamos en presencia de encadenamientos de tipo causal,
como en la mecnica. Por eso, el salto de las expresiones al t sera
(metbasis eis allo guenos).
El error de Lessing estriba en que no toma en cuenta que en el encuentro
interpersonal estamos, de hecho, siempre ya en el nivel del t. En efecto, nos
encontramos con la persona del otro, no con la serie de sus expresiones.
stas las percibimos siempre como partes de ese todo que es l. De modo
que no hay salto de la expresin a lo personal.
Por el contrario, lo que s es posible es el descenso, a posteriori, desde lo
personal a las expresiones, que podemos ahora analizar y calcular,
recorriendo, por ejemplo, las inflexiones de la voz, la direccin de la mirada y
el juego de los prpados, la forma de los gestos, etc. Pero la certeza del
encuentro personal no viene de ese anlisis, sino del encuentro mismo en el
nivel personal.
2.
Pero tambin el punto de partida de Lessing est, a juicio de Welte, errado.
Desconoce, en efecto, que en el encuentro con la persona del otro podemos
captar -y por lo tanto compartir, hacer nuestro- el fundamento de su
existencia. En eso consiste precisamente la fe natural que se da en las
relaciones entre las personas; al llegar al fundamento de la vida del otro,
puedo confiar en l, confiarme a l. En el encuentro con Jess, se descubre el
fundamento de su vida, que es el Padre; la fe cristiana -la fe en Jess como el
Cristo- consiste en compartir con Jess ese fundamento.
Por eso, la certeza de la fe es cualitativamente distinta de la que puede dar
el anlisis de las expresiones de la persona.
3.
Welte termina afirmando que es posible pasar de las expresiones (orgnicas,
en nuestro modelo antropolgico) al t (el corazn o centro personal), de los
testimonios histricos sobre Jess a la fe en l. Es el camino que intent
Lessing, pero no lo pudo recorrer, porque no pudo saltar aquella ancha y
repelente fosa que hemos visto. Para Welte, este camino no llega a la
certeza del encuentro con la persona del otro, sino slo a probabilidades
convergentes.
1163
Entre muchos otros textos, ver Sal 65(64),6-14; 89(88),9-13; 104(103); 107(106),3338; 135(134),6-7; 144(143),5-6; 147(146),4-5,8-9; 148,3-8; Job 26,7-14; 28,26; 36,24-33;
37,5-6,10-13; 38,1 - 42,6; Sir 42,15 - 43,33; Judit 16,13-15; Is 50,2-3; Jer 10,12-13
(=51,15-16); 27,5; 31,35-36; 32,17.
1164
y alimenta a los pjaros del cielo. Todo es, pues, manifestacin del poder
creador de Dios; en todo se descubre su intervencin. Es interesante
observar que la primera afirmacin explcita de la fe en la resurreccin en el
Antiguo Testamento est vinculada al poder creador de Dios; est puesta en
boca de la madre de siete hijos que van siendo martirizados uno a uno en su
presencia, por ser fieles a la Ley de Dios; ella los exhorta a no desfallecer,
con estas palabras: Yo no s cmo aparecieron ustedes en mis entraas, ni
fui yo la que les regal el espritu y la vida, ni tampoco organic yo los
elementos de cada uno. Pues as el Creador del mundo, el que model al
hombre en su nacimiento y proyect el origen de todas las cosas, les
devolver a ustedes el espritu y la vida con misericordia (2 Mac 7,22-23).
Hay aqu, como se deduce fcilmente, una irreductible oposicin con la
mentalidad cientfica. Para sta Dios no interviene en el curso de los
procesos naturales, los que estn regulados por leyes. Si stas vienen de
Dios o no, a la ciencia la tiene sin cuidado, pues no cambia un pice su modo
de tratar con los fenmenos de la naturaleza para descubrirlas.
Esta oposicin se traduce en una diferente concepcin del milagro.
Para la Escritura el milagro es la intervencin bondadosa de Dios, dirigida a
salvar a su Pueblo.
Eso es lo admirable.
Que Dios use su poder
-manifestado a cada paso en las obras de la creacin- al servicio de su amor
bondadoso es lo que provoca la admiracin agradecida del creyente. No hay,
pues, asomo de la idea de ruptura de leyes naturales, dado que no existe
an la idea de leyes desprendidas de la voluntad actual de Dios.
Esto lo confirma una primera mirada rpida al vocabulario del milagro
que usa el Nuevo Testamento griego. Tres palabras recubren lo que hoy
llamamos milagro: (semeion, signo), (tras, prodigio) y
(dnamis, fuerza, poder). De las tres, la segunda, prodigio, es la
nica que tiene algn parentesco con la idea del milagro como ruptura de
leyes naturales. Pero est en el contexto de la mentalidad bblica a la que
recin haca alusin, de modo que se trata de otra cosa. Juan aade una
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Mt 6,26-30.
Ver, por ejemplo, Ex 15,9-13; Dt 4,37-38; 7,17-19; Sal 106(105),7-10,21-22; Is 43,1621; 65,17-25.
1167 Hay que recordar que milagro es la aclimatacin castellana del latn miraculum,
que viene de la raz mirare, de donde viene nuestro admirar.
1168 Cito slo los pasajes en que refiere a los milagros. junto con y
(todos en plural): Hech 2,22; Rom 15,19; 2Tes 2,9; Heb 2,4. junto con (ambos
en plural): Mt 24,24 (y p. Mc 13,22); Jn 4,48; Hech 2,43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,12;
2Co 12,12. junto con : Hech 8,13. solo: Mc 16,17,20; Lc 23,8; Jn
2,11,23; 3,2; 4,54; 6,2,14,26; 7,31; 9,16; 10,41; 11,47; 12,18,37; 20,30; Hech 4,16,22; 8,6;
Ap 13,13-14; 16,14; 19,20.
1169 Cuando se refiere a los milagros, siempre va junto a y en plural: Mt 24,24 (y p.
Mc 13,22); Jn 4,48; Hech 2,43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,12; 2Co 12,12.
1170 Cuando se refiere a los milagros, a veces va junto a y Hech 2,22; Rom
15,19; 2Tes 2,9; Heb 2,4; a veces va con : Hech 8,13; a veces solo: Mt 7,22;
11,20,21,23 (y p. Lc 10,13); 13,54,58 (y p. Mc 6,2,5); 14,2 (y p. Mc 6,14); Mc 5,30 (y p. Lc
8,46); 9,39; Lc 5,17; 6,19; 19,37; Hech 19,11; 1Co 2,4; 12,10,28,29; Gal 3,5; 1Tes 1,5.
1165
1166
2.
La idea de milagro en la Escritura tenemos que buscarla sobre todo en
los relatos de milagros de Jess. Lo primero que llama la atencin es que la
inmensa mayora de estas acciones se hacen sobre personas -se trata de
curaciones y exorcismos o expulsiones de demonios-, muy pocas sobre la
naturaleza no humana. De estos relatos podemos desprender cuatro
caractersticas del milagro.
La primera tiene que ver con el contexto en que se da. Siempre es la fe
o la conversin (que es el paso a la fe). Para los relatos de los Sinpticos, la
fe es requisito previo a la accin de Jess. Para Juan, en cambio, la fe es un
proceso que crece como consecuencia del milagro; es decir, hay una fe en
cierto sentido incipiente al inicio del relato, y esa fe se hace plena al final,
luego de haber asistido a la accin de Jess.
La segunda caracterstica es que el beneficiario del milagro de Jess es
siempre alguien que muestra una carencia, es decir, una negacin de algn
aspecto importante de la vida humana. Estas carencias las podemos agrupar
en cinco rubros: no-vida (aqu caben los muertos y agonizantes,
pero
tambin la gente que tiene flujo de sangre -porque la vida est en la
sangre - y los leprosos, cuya carne, en vida, es como la del cadver), nopersona (los endemoniados, incapaces de ejercer control humano sobre sus
actos), no-imagen de Dios (los curcos, paralticos y todos los que tienen
el cuerpo o alguno de sus miembros visiblemente deformado: mancos,
cojos, gente con la mano seca, etc.; se trata de gente cuyo cuerpo ya no
es plenamente imagen de Dios), no-comunin (es la gente afectada en su
capacidad de encuentro con los dems y con la naturaleza, sea por la
marginacin forzada de los leprosos,
sea por la carencia de los rganos
ms directos de la comunicacin interpersonal, como ocurre con los mudos,
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Mt 4,5-7 y p. Lc 4,9-12.
Ex 7,11-12,22; 8,3. Ver, sin embargo, Ex 8,14-15; 9,11.
Mt 24,24.
(dunmeis: fuerzas),
(semeia: signos).
Esto muestra
que la sola existencia del prodigio no permite un discernimiento claro y
definitivo acerca de si se trata de una accin de Dios o de su adversario; este
discernimiento se logra gracias al contexto: los falsos milagros buscan perder
a los elegidos, apartndolos de la fe en el Dios vivo.
Por ltimo, est la palabra de Jess a los judos que lo buscan luego de
la multiplicacin de los panes: Ustedes me buscan no porque vieron el
signo, sino porque comieron el pan y se saciaron (Jn 6,26). Es decir, ante un
hecho milagroso, uno puede quedarse sin verlo como tal -sin captarlo como
signo-, obnubilado por el solo significante (en el caso citado, la saciedad
producida por el pan), que ya no es camino hacia su significado (en este
caso, que Jess es el Pan de Vida, como se ve por lo que sigue).
Estas tres razones muestran claramente que no se puede definir el
milagro por su solo significante prodigioso.
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2Tes 2,9-10.
Ap 13,13-14.
Jn 6,35.
Romano Guardini, Milagro y signo en Romano Guardini, Los sentidos y el
conocimiento religioso. Madrid, Cristiandad, 1965 (Cristianismo y hombre actual 69), 115171.
1194
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Mt 26,68 (y p. Mc 14,65).
Ver, por ejemplo, Dt 18,21-22; Jer 28,9.
Dt 18,18-20; Jer 1,9; Ez 2,8 - 3,3; Dan 10,16; Is 6,7.
Sal 73[72],18.
1Co 14,23-25.
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b) La Iglesia
Hemos visto en la 3 parte (cap. 8.1., seccin a, prrafo 2) que la
Iglesia es el medio de la actualizacin de la revelacin. Con lo que hemos
visto a propsito del milagro, podemos aadir ahora que es el significante
que hace presente, como significado, la revelacin de Jesucristo. Esta
afirmacin exige, sin embargo, dos precisiones.
La Iglesia es significante de la revelacin no de manera automtica,
natural, ni tampoco por obra propia. Es Dios que, por medio de su Espritu, la
ha tomado como portadora de Cristo, la ha hecho Cuerpo de Cristo. Esto
quiere decir que la Iglesia es significante de la revelacin en la medida de su
fidelidad a Jesucristo; fidelidad que, como hemos visto al hablar del carisma
de infalibilidad, est asegurada por el amor que Dios le tiene a su Iglesia.
Pero esta fidelidad, obra de la gracia, del don de Dios, no suprime la realidad
del pecado de los miembros de la Iglesia; pecado que tambin puede crear
en la misma Iglesia estructuras de pecado. Esto hace que la ambigedad de
la Iglesia como significante de la revelacin sea mayor que en el caso del
milagro; de hecho, siempre ser, en alguna medida, significante a la vez de
la revelacin y del pecado.
Por otra parte, lo que constituye el significante de la revelacin en la
Iglesia no es tanto su organismo institucional cuanto su corazn, es decir,
la fe-comunin, a cuyo servicio est lo institucional.
Esto debe tener
prioridad en nuestros esfuerzos por reformar permanentemente a la Iglesia,
que suelen irse por el desvo puramente institucional.
1208
Ex 4,1-9; 7-10.
1 Re 17,7-24; 18,36-39.
2 Re 2,19-24.
Mt 9,6-7; Jn 10,37-38.
Ver, por ejemplo, Dt 13,2-4; Mt 7,16,20.
Ver, por ejemplo, Jn 13,35; 17,21-23.
Franco Ardusso, artculo Fe (el acto de) en L. Pacomio (dir.), Diccionario Teolgico
Interdisciplinar, t. II, 520-542. Salamanca, Sgueme, 1982.
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1209
2.
Este esfuerzo por mostrar que el asentimiento de fe a la revelacin
cristiana es razonable se ha llamado en la Teologa los prembulos de la fe.
Es importante, desde la partida, captar la diferencia entre la certeza que aqu
se puede lograr -una certeza que viene de la razn- y la certeza de la fe, que
procede de Dios.
Por lo dems, la certeza de los prembulos de la fe no es suficiente
para hacer el acto de fe; en efecto, esa certeza dice slo que es razonable
creer, pero eso no es todava el asentimiento de fe, porque, como la fe es
acto del corazn, incorpora tambin a la voluntad. La certeza de los
prembulos de la fe no es tampoco necesaria para dar el asentimiento de fe;
en efecto, los sencillos no hacen prembulos racionales de la fe de manera
explcita, razonada, pero creen autnticamente. Sin embargo, dado que el
ser humano es racional -tambin los sencillos lo son-, este juicio de
1210
D 1790 = DS 3009.
1.
Santo Toms y los grandes telogos medievales asignan mxima
importancia en el acto de la fe al lumen fidei (luz de la fe) sobrenatural.
Esto se lo impone su visin del papel que juega la razn en la preparacin del
acto de fe.
Frente al hecho de la revelacin, no se puede lograr evidencia; la razn
a lo ms que llega es a mostrar que es racionalmente creble. En efecto, no
se puede buscar en la razn el fundamento de la credibilidad de la Palabra de
Dios: dejara de ser de Dios. Por lo tanto, el tipo de certeza que se logra en la
demostracin de la credibilidad de la fe es prudencial; es lo que se llama
certeza moral. Hasta ah puede llegar la razn.
Pero Dios mismo atrae al ser humano con su gracia, en la forma del
lumen fidei. Por eso, el motivo formal de la fe -es decir, el motivo ltimo y
decisivo- es el testimonio de Dios mismo, testimonio percibido como
proveniente de Dios gracias a esta luz sobrenatural. Incluso la misma
investigacin de los prembulos de la fe se hace ya bajo la influencia de la
gracia, porque slo por medio de ella podemos encontrarnos con la persona
de Dios. Es lo que ha subrayado, al comenzar este siglo, Pierre Rousselot,
cuyas ideas estudiamos ms atrs.
2.
Veamos, para terminar, las ventajas de esta teora medieval, que la
hacen preferible hoy a la teora moderna. Cuatro son las principales.
De partida, usa un modelo de conocimiento que es el adecuado para
comprender tanto las relaciones interpersonales, el juicio esttico y la
adhesin a los valores, como el ojo -la intuicin- en medicina, en sicologa,
en los negocios, etc. Se trata del tipo de conocimiento que nos da las
certezas sobre las cuales construimos nuestra vida; un conocimiento que no
es deductivo ni inductivo, sino que brota de la connaturalidad del sujeto con
el objeto (es la expresin de Santo Toms), es fruto del espritu fino (segn
Pascal), procede mediante el descubrimiento de indicios convergentes
(como ha mostrado Newman); un conocimiento que nace por el hecho de
que el sujeto cognoscente est ya situado en el nivel personal, en contacto
con la persona del otro que conoce (como ha subrayado Welte), un
conocimiento del corazn (para decirlo finalmente en los trminos del
modelo antropolgico de este curso).
En segundo lugar, la teora medieval toma en serio el carcter de signo
que tienen los signos de credibilidad, reconociendo que en ellos se hace
presente Dios, pero a nuestro nivel. As, estos signos se concentran y
culminan en Jesucristo y se reconoce que hay que interpretarlos para poder
descubrir en ellos a Dios; no se pueden, pues, utilizar al interior de
procedimientos racionales puramente deductivos ni inductivos, porque los
signos se sitan en el nivel hermenutico.
En tercer lugar, la teora medieval da toda la importancia que merece
al sujeto que hace la interpretacin de los signos y a sus disposiciones
QUINTA PARTE:
TEOLOGIA
1211
1212
entendida aqu como praxis de liberacin (aunque se sepa que esa praxis
brota de un encuentro personal con Dios por medio de Jesucristo).
Este punto de partida lleva, como de la mano, a una afirmacin respecto del
mtodo. La teologa de la liberacin ha hecho suyo el mtodo Ver-JuzgarActuar, desarrollado -como recordbamos ms atrs (cap. 6.5.a)- en los
movimientos centroeuropeos de la Accin Catlica Obrera de los aos 30 de
este siglo. Se trata de un mtodo orientado a la accin, a reforzar y
eventualmente orientar la praxis liberadora de los creyentes, como se ve por
el hecho de que desemboca en el Actuar. Para contribuir a esa accin, la
fe aporta sus criterios de juicio, su iluminacin; es lo que se hace en el
segundo momento del mtodo, el Juzgar. Pero lo decisivo es el Ver.
Como se trata de una fe entendida de partida como praxis de liberacin y se
est en un continente en que la opresin econmica, poltica y social salta a
la vista, se tratar ante todo de ver esa situacin de opresin que desafa al
carcter liberador de la fe. No basta aqu, obviamente con el solo ver
descriptivo, que a lo ms puede llevar a acciones asistenciales puntuales.
Hay que llegar al fondo, es decir a las causas de la opresin. Es por esta
puerta por donde entra en la teologa de la liberacin el anlisis que las
ciencias sociales hacen de nuestro continente. Es lo que se suele llamar la
mediacin socioanaltica de la teologa. Dada la poca en que nace la
teologa de la liberacin, esas ciencias sociales participan en algn grado de
la orientacin marxista; concretamente, se trata de la teora de la
dependencia elaborada en los aos 60, que los telogos de la liberacin
hacen suya. Para los otros dos momentos del mtodo se habla de
mediacin hermenutica (Juzgar) y mediacin prctica (Actuar).
Podemos acercarnos desde otra perspectiva a la teologa de la
liberacin, preguntndonos por su ncleo. El ncleo de una teologa, como
veremos a continuacin (captulo 13.1., seccin c), est constituido por
una experiencia fundante que le sirve de terminus a quo (punto de
partida) y por una finalidad principal que le hace de terminus ad quem
(meta). En el caso de la teologa de la liberacin, creo que su punto de
partida es una experiencia espiritual de la pobreza de la gente
latinoamericana; su meta es la transformacin de esa pobreza. De ah el
profetismo liberador que late en esta teologa.
1214
1217
a)Lateoraestndardelaciencia
1.Tipodeciencias
histricohermenuticas:
empricoanalticas:ciencias
cienciasdelesprituociencias
naturalesycienciasdelaconducta
humanahechasenactitudpositivista humanas
ocientista
crticas:cienciashumanas
hechasenactitudcrtica,como
lafilosofaclsica,el
sicoanlisisdeFreudylacrtica
delasideologasdeMarx
anlisishermenuticosenquese reflexincrticasobres
mediatizanlaprecomprensin
delintrpreteylatradicin
interpretada
2.Reglasde
conjuntosdeproposiciones
construccindelas hipotticodeductivasquepermiten
teoras
deducirhiptesisdeleyesde
contenidoemprico,esdecir,
afirmacionesacercadecovariaciones
demagnitudesobservables
3.Lenguajeenque lenguajeformalizado,monolgico; lenguajecotidianoofamiliar,
seexpresan
porquelateoraseseparadela
porquelateoranoseseparade
experienciahumana,graciasal
laexperienciahumana
experimento
(noheencontradonadaaeste
respectoenHabermas,quiz
porquedaporsupuestoqueesel
mismodelascienciashistrico
hermenuticas)
4.Alcancedesus
proposiciones
permitenprognosisopronsticos
acercadelcursofuturodelos
sistemasestudiados,unavez
conocidaslascondicionesiniciales
delsistema
comunicacinentredos
mundos,eldelintrpreteyelde
latradicininterpretada,
mediantelacaptacindesu
contenidoobjetivo
liberacindelsujetocon
respectoalasfuerzas
hipostasiadas,quefuncionan
comoleyesprognsticas.Estas
leyesnosonpuestasfuerade
validezsinofueradeaplicacin
alsujetoliberadodeellas
5.Categorasdel
saberquehacen
posibles
informaciones,queacrecientan
nuestracapacidaddedominio
tcnicodelmundo
interpretaciones,quehacen
posibleunaorientacindela
conductadelgrupoylas
personasbajounatradicin
compartida
anlisis,queliberanla
concienciadeladependencia
conrespectoapoderes
hipostasiados
teolgicas:histricasysistemticas
(perolashistricasdesdeelenfoque
teolgico,nomeramente
hermenutico)
proposicionesqueapuntana
descubrir,sealar,revelar,la
presenciacreadoraysalvadorade
Diosenlatotalidaddelarealidad,
parasituarlapropiavidaenelmbito
desuPromesa
lenguajemetafrico,parablico,
analgico,porqueDiosnoesobjeto
directodenuestraexperiencia,sino
indirecto.Pero,aligualqueenlas
cienciashistricohermenuticas,la
teoranoseseparadelaexperiencia
explicitacinrazonadadelafe(yel
concomitanteaseguramientodesu
carcterrazonable)encuantollamado
alhombreasituarseenelmbitode
laPromesadeDios,eneldoblenivel
delateora(autocomprensiny
comprensindelmundo:
autocomprensindelhombreenel
mundo)ydelapraxis(unaconducta
segnlaPromesa)
smbolos,queexpresanlasituacin
delhombreenelmbitodela
Promesa,yquerefractanlariqueza
inabarcabledeJesucristo
6.Reglasde
comprobacin
empricadelas
teoras
observacincontrolada
(=experimentacin),hechadecuatro
pasos:
a)produccindecondiciones
iniciales
b)operaciones
c)medidadelxito/fracasodelas
operaciones
d)proposicionesdebaseenquese
expresaesexitoofracaso.Setrata,
endefinitiva,deprobar
sistemticamenteunahiptesisde
ley
comprensindelsentido,es
decir,interpretacindetextos
mediantelasreglasdela
hermenutica,queimplican
aplicarseasmismoyala
propiasituacinelcontenido
objetivodelatradicin
compartida
reflexin,quepermiteal
espritudarsecuentadela
relacinentreconocimientoe
inters.Lospadronesdeesta
reflexinsontericamente
ciertos,esdecir,elespritulos
veapriori
alavezcomprensindelsentido
(comoenlascienciashermenuticas),
porqueDiossehaanonadado
()enlahistoria,yreflexin
(comoenlascienciascrticas),porque
elEspritunoshasidodado.Pero
bajoelrgimendelafe,notodava
visinescatolgica:comprobacin
provisoria,puestabajoreserva
escatolgicaymedidaporeldogma,
presenciaenlaIglesiadeltriunfo
escatolgicodeCristo
b)Lateoradelacienciavinculadaalasociedad
7.Organizacin
previadela
experiencia
crculofuncionaldelaaccin
instrumentalyexperiencia
monolgicarepetible
8.Realidadalaque larealidadencuantoobjetivable
danacceso
9.Sujetodela
experienciaprevia
accincomunicativao
experienciadeladominacin
interaccinsimblicaenel
contextodeunatradicin
compartida;setratadeuna
experienciadialgicairrepetible
larealidadencuanto
larealidadencuantono
socialmenteconstruida
manejableavoluntad,encuanto
opaca,ajenaydotadadefuerza
paraimponrsenos
observadorimparcial,reemplazable, miembrodelgrupo
enellmite,porunamquina
socioculturalquecompartela
tradicin,ointrpretedeotro
grupo
experienciadefeodereligin
larealidadencuantocreadaporDios
(marcada,porlotanto,consuhuella)
ydestinada,porlaPromesagratuita
deDios,aentrarensucomunin(que
yaestrealizadaplenamenteenJess
resucitado)
(Habermasnoparecedecirnada miembrodelgrupodeloscreyentes.
especfico,talvezporque
Ennuestrocaso,miembrodela
suponequeeselindividuo
Iglesiacatlica
humano)
10.Intersquegua aseguraryampliarlainformacin
elconocimiento
referidaalaaccincontroladaporel
xito;esdecir,disposicinycontrol
tcnicodelosprocesosobjetivados
delanaturaleza.Setratadeun
interstcnico
11.Mediode
socializacin
trabajo
manteneryampliarla
intersubjetividaddeunposible
consensoorientadoalaaccin,
esdecir,posibilitarelconsenso
delosactoressocialesenel
marcodeunaautocomprensin
tradicional.Eselinters
prctico
lenguaje
12.Formasenque
lahumanidad
asegurasu
existencia
sistemasdetrabajosocialmente
organizadosysistemasdeafirmacin
desconfuerza(eventualmente,
violencia)
convivenciamediatizadaporla
tradicin,enelsenodeuna
comunicacinenlenguaje
ordinarioofamiliar
lasfuerzasproductivasqueuna
sociedadvaacumulando
latradicincultural,encuyo
horizonteunasociedadse
interpretaasmisma
comprensininterpretativa
(Verstndigung)
13.Funcionesdel
yoalqueadhieren
losintereses
14.Logrosdelyo
desembocanen
lograrlaplenamadurez,
mediantelaliberacindetoda
coaccinquesepresentecomo
natural.Eselinters
emancipatorio
lograrahora,bajoelrgimendelafe,
elencuentroconDios,como
anticipacindelencuentro
escatolgico,caraacara.Eselinters
teologal(o:trascendente,religioso,
sobrenatural)
seoroodominacin
vidadelareligin.Ennuestrocaso,
vidadefedelaIglesia
culto,querepresentaesdecir,hace
eficazmentepresenteelhecho
salvador.Hechoque,paralafe
catlica,serealizenJesucristo
muertoyresucitado
procesosdeautotrascendenciaes
decir,derecibirsetotalmentedeDios
ydeentregarsetotalmentealque
fundannuevaidentidadynueva
convivencia:identidaddehijosde
DiosenCristoyasuImagen,
convivenciasolidariadehermanos
quesonhijosdelmismoPadre
laslegitimacionesqueuna
latradicindelaIglesia,que
sociedadaceptaocriticay
prolongalasfuncionesdeCristo:
rechaza
real,sacerdotalyproftica
cuasiexplicacinnarrativa,
comprensinnarrativointerpretativa
mediadoradeunamejoradela delSmbolodelafequeesJesucristo
comprensinmalogradaporla ydelossmbolosdelafeoCredos
cuasinaturalezaconstituidapor (nuncapuramenteinterpretativa,
lascoercionespersonalesy
porquesiemprevinculadaala
socialesqueimpidenla
narracindelhechodeCristo,alque
comprensin
lainterpretacindebesiemprevolver)
identidadesdelyo,que
refuerzancadavezlaconciencia
delindividuoenrelacinconlas
normasdelgrupo,encadaetapa
delprocesodeindividuacin
procesosdeaprendizajemediantelos procesosdeformacinmediante procesosdeidentificacin
cualeselyoseadaptaasus
loscualeselyoseejercitaenel medianteloscualeselyova
condicionesexternasdevida
contextocomunicacionaldeun construyendosuidentidad,en
mundovitalsocial
mediodelconflictoentrelos
impulsosinstintivosyla
coercinsocialycultural
15.Tipode
explicacincausal(Erklrung)
explicacindecada
ciencia
Anexo 1:
Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos
del Primer Semestre de 1988 (Curriculum A)
La lista con algunas caractersticas de los entrevistados (edad, sexo,
nivel de estudios y de participacin en la Iglesia) se encuentra al final de
este Anexo. Antes de leer la sntesis que presento, es bueno proponer las
siguientes observaciones, para situar su sentido y su valor.
Se trata de entrevistas, no de encuestas. Es decir, a las personas se les
ha hecho una serie de preguntas, y en su respuesta han podido explayarse
libremente. No se les ha forzado a entrar en una de varias respuestas
posibles, previamente preparadas por el encuestador. Por lo mismo, no hay
en esta sntesis ninguna cuantificacin de las respuestas. La nica que se
podra deducir est dada por la acumulacin de afirmaciones semejantes.
Pero puede inducir a error, dado que no he recogido en la sntesis sino
aquellas respuestas que me parecan aportar algn matiz nuevo o alguna
formulacin interesante.
La intencin de la entrevista no era, por lo dems, cuantificar las
opiniones, sino slo conocer el espectro de las opiniones reales. Por el hecho
de que los entrevistados han sido escogidos por los entrevistadores -cada
alumno entrevist a dos personas-, sin otra indicacin que tratar de
entrevistar a dos personas diferentes (sea por el sexo o la edad o alguna otra
caracterstica social o cultural), tampoco se puede asegurar que la muestra
sea representativa de lo que se piensa en Chile.
De hecho, casi todos los entrevistados resultaron ser miembros activos
de la Iglesia; resultado absolutamente casual. La sntesis, pues, refleja algo
de lo que se piensa en la Iglesia chilena con respecto a la revelacin (ver
captulo 1) y la fe (ver captulo 2).
Las afirmaciones de los entrevistados han pasado por un doble tamiz:
el del alumno, al presentar su trabajo, y el mo, al elaborar esta sntesis. En
cuanto a los alumnos, les ped que entregaran una transcripcin fiel de las
respuestas obtenidas; a lo ms, han podido eliminar ciertas repeticiones
propias del lenguaje hablado. Queda en pie, sin embargo, la incidencia de las
mismas preguntas en las respuestas del entrevistado. Cada alumno prepar
por su cuenta un conjunto de preguntas que yo revis. Pero no todas eran
igualmente aptas para "sonsacar" las opiniones autnticas de los
entrevistados.
Respecto al trabajo mo, creo indispensable observar dos cosas. La
primera es que sintetizo opiniones que son respuesta a conjuntos diferentes
de preguntas, lo que a ratos puede forzar ciertas afirmaciones, al verse
trasladadas de un contexto a otro. La segunda es que mi trabajo ha sido
analtico. Como se ver leyendo lo que sigue, he aislado a menudo
afirmaciones bastante breves, sacndolas de su contexto inmediato. No creo
-Por otro lado, revelar es el descubrir y dar a conocer algo hasta ese
momento oculto:
"Revelar me dice dar a conocer algo que antes no se saba y que tiene un impacto"
(15).
Pero
aparecen
por
lo
menos
tres
significados
distintos,
complementarios entre s, segn cmo se piende que se revela Dios:
objetivamente en la historia, subjetivamente en las personas, y por la
creacin.
c1) Revelacin objetiva en la historia
Entre los que acentan el carcter histrico, en cierto sentido objetivo,
de la revelacin de Dios, se pueden distinguir dos acentuaciones diferentes.
-Para unos, se trata de una presencia de Dios en la historia actual,
tanto en los hechos positivos como en los negativos:
"Entiendo por revelacin el Dios que se revela, que trasciende cada momento, cada
cosa que haces. Es Dios que comparte la historia ma y del pueblo (...). Me haban enseado
un Dios diferente, muy espiritual, en las nubes. Ello produjo crisis, dudas. Hoy encuentro que
Dios se revela en el pueblo, porque somos hijos, y el Padre quiere lo mejor para ellos" (43).
"La revelacin es un don que est dentro de la historia, en que un pueblo est
viviendo un tiempo determinado; o sea, Dios nos habla por los acontecimientos" (23).
"Es una manifestacin de Dios en el mundo, que se ha hecho en medio de la historia.
Es un descubrir a Dios en hechos concretos de la vida, porque l se muestra en ellos" (73).
"La revelacin son manifestaciones de Dios al hombre, a travs de hechos y
personas" (40).
"La revelacin que Dios hace a travs de la naturaleza -cuando llega a conocerse a
travs de la naturaleza algo de Dios mismo en cuanto Dios, en cuanto a su vida ntimasiempre tiene que tener un apoyo en la revelacin sobrenatural. Sin embargo, la revelacin
a travs de la naturaleza y del hombre y la sociedad me parece riqusima, fundamental y
previa para que el hombre pueda entender la otra revelacin, la revelacin con mayscula"
(22).
-La Encarnacin
inigualable:
significa
una
cercana
concrecin
de
Dios
"Jess fue un hombre, estuvo con nosotros. Es Dios mismo que est con nosotros.
Jess es como ms concreto, ms tangible que Dios. Dios se hizo hombre en Jesucristo, para
que nosotros lo sintiramos ms cerca. Dios nos quera mostrar o transmitir su mensaje -el
Evangelio, la salvacin- y nos quera mostrar que realmente hay otra vida" (3).
"Dios se manifiesta fundamentalmente a travs de la vida de Jess; en el fondo es el
mismo Dios hecho carne" (2).
"Cristo es la mayor revelacin de Dios al mundo. Qu manifestacin ms concreta,
que el mismo Dios se haga presente en el mundo y comparta nuestra suerte!" (39).
"Dios ya se haba mostrado al hombre, pero Cristo vino para hacernos ms palpable
a este Dios que se nos haba revelado, para que nosotros realmente pudiramos asimilar
bien a este Dios, sin deformaciones, y que fuera ms claro para nosotros que este Dios es
Padre, es amor" (27).
"A Cristo lo veo como una comunicacin del Creador hacia nosotros, de una manera
ms cercana" (26).
"La mayor revelacin de Dios en nuestro mundo es Jess, porque cuando l habla
dice que todo viene de su Padre" (54).
"Dios se revela en el diario vivir. Pero hay quien interpret y revel lo que la
naturaleza nos quiere indicar: Jess el Cristo. A Cristo lo entiendo como el Gran Maestro,
nico, a quien nadie alcanzar en su nivel de conexin con el Padre" (12).
"Cristo es la palabra de la revelacin. En Cristo se cumple la venida del Mesas; El nos
dej su palabra comprobando, corroborando, explicando y manifestando la revelacin" (28).
"Creo que el hecho que Dios haya querido tomar la condicin humana, la forma del
cuerpo humano, es como para darnos un ejemplo, para que nosotros podamos mirar algo
ms concreto de Dios; como que quiso mostrarnos algo que estaba oculto en El y las cosas
que fue capaz de hacer Cristo, su propio Hijo, capaz de enfrentar a los enemigos con
inteligencia. Jesucristo supo vivir la pobreza. Es como un ejemplo que nos dej para que
nosotros, los pobres, lo podamos mirar a El y podamos decir: si El, que era Dios, que no
tena por qu pasar todas estas cosas, las pas, yo por qu no? El nos muestra cmo
debemos comportarnos nosotros. Su mensaje era de amor y toda su vida as lo fue. As, por
ejemplo, en el encuentro con la adltera: 'si los dems no te acusan, vete y no lo hagas
ms'. Inclusive para las cosas que uno encuentra ms horrendas hay amor, como al buen
ladrn en la cruz" (4).
"No me gusta mucho el AT, porque lo encuentro muy violento. Veo s que se muestra
un Dios que no abandona a su pueblo, y esto me hace recordar a mi patria, porque siento a
veces que vivimos episodios del AT: Chile es como Israel, un pueblo que sufre, pero que a la
vez se organiza, lucha, y Dios quiere ayudarlo" (5).
"En el AT Dios se manifiesta no como Padre, sino como un Rey, que no somete a sus
sbditos sino que hace Alianza con ellos; y como en toda Alianza las dos partes tienen que
cumplir. Si no lo hacen, deben recibir un castigo. Es un Dios que siempre est all, pero como
un Dios juzgador, como un Rey" (18).
Palabra, tambin puede seguir comunicndose actualmente. Adems, creo que la revelacin
va a seguir existiendo con el correr del tiempo" (49).
-Por esto mismo, como sealan algunos, para captar esta revelacin
actual de Dios se requieren adecuadas disposiciones subjetivas:
"An sigue habiendo manifestaciones de Dios en la humanidad. Todo depende del
hombre el que acepte estas manifestaciones" (40).
"Dios se sigue revelando. A travs de los acontecimientos, de las situaciones, de la
Iglesia, de las personas, del dolor, las alegras, etc. Pero es necesario ese espritu de fe para
reconocer a Dios presente en eso" (33).
"Cualquier persona con un poco de sensibilidad, con una percepcin, con unas
antenas, orientada hacia lo que le va ocurriendo, tendra que descubrir qu es lo que Dios
quiere de l o de la humanidad, o de su pueblo en concreto; por lo tanto, Dios se estara
revelando. Pero pienso que Dios no siempre se le revela directamente a uno, sino que a
travs de otra persona o acontecimiento" (21).
"En todo lo que uno tiene se revela Dios. Slo que hay que saber descubrirlo" (24).
"Dios se comunica a los hombres a travs de todos los hechos de vida, desde que
uno nace hasta que muere; ya Dios se comunic con uno al darnos vida, para m la vida es
obra de Dios; tambin por medio del cario que vamos recibiendo de nuestros padres,
porque Dios es quien hace que los padres tengan la actitud de padres" (47).
"He sentido su presencia al ver las cosas tristes y tambin las cosas bellas de la vida;
en las cosas tristes, porque hace que mi fe se acreciente aun ms, impulsndome a seguir
la palabra de Dios y a tratar de mejorar; y en las cosas bellas, porque en ellas puedo
apreciar su gran creacin" (46).
"Siento que Dios est en todo momento. Creo que en el momento en que uno se
olvida de que Dios est presente es cuando se siente rabia por alguna cosa. Cuando tengo
pena o una alegra, siento la presencia de Dios en m en forma ms intensa" (45).
"Yo creo que Dios se manifiesta siempre, pero en alguna circunstancia especfica no;
o a lo mejor no me he dado cuenta, o sencillamente no recuerdo" (49).
"El hecho de ser cristiano es para m una revelacin de Jess" (67).
"Yo he recibido revelacin a travs de las personas y en mi historia personal. Creo
que las cosas que me pasan tienen una razn y que depende de m reconocer a Dios en
estos hechos. Creo que Dios en la vida me da a elegir, a travs de los hechos, el camino
mejor para mi felicidad" (75).
-Otros
reconocen
trastornadoras:
experiencias
internas,
pero
suaves,
no
"Yo no dira que he tenido propiamente revelacin, sino que he sentido ciertas... no
s cmo llamarlas, iluminaciones que me han ayudado; iluminaciones del Espritu Santo,
que me ha dado la fuerza para poder hablar lo que tena que decir en ciertos momentos"
(40).
"La gracia es la accin de Dios en nosotros. Es tener un gozo espiritual al leer su
palabra" (17).
"Yo creo que Dios se ha hecho presente en mi vida. Cuando era ms joven senta una
gran facilidad para hacer cosas buenas" (26).
"He sentido la presencia de Jesucristo en algunas ocasiones: misa, retiro, visita del
Papa, cuando uno siente que algunas palabras llegan a su cuerpo, a su corazn, que son
palabras especiales" (53).
"Pienso que el Seor me habla personalmente, aun cuando me cuesta escucharlo,
porque me gusta mucho hablarle a El; pero constantemente estoy recibiendo su respuesta a
travs de los frutos que da la oracin, la meditacin, el nutrirme con su Palabra, ms que
estudiarla. Frutos para m y para otros. Tambin a travs de los hechos de mi vida, de mi
familia y de muchos hermanos que, conocidos o no, nos hablan. Tambin -y creo que no me
lo entenderan- cuando el Seor me ensea, el Divino Maestro, el ms perfecto de los
pedagogos, porque lo que El ensea a uno nunca se le olvida" (14).
"Converso con El todo el da, ya sea en alabanza, accin de gracias, ya sea en peticin,
oracin de intercesin o tambin en momentos ms contemplativos, en que le dedico todo
mi tiempo slo a El; tambin a veces me vuelo lavando platos, cuando hay silencios me
pasa eso especialmente" (14).
"Cuando yo lo necesito, Dios siempre est. Tengo un problema grande con uno de
mis hijos, le he pedido a Dios y ahora todo est bien, todo tranquilo. Dios para m est vivo.
Dios llega donde yo lo pido" (17).
siempre trata de intervenir donde hay problemas y para ello usa medios y transforma en lo
posible al hombre, si es que estamos dispuestos" (35).
"Creo que las situaciones de la vida son las que me han ayudado a reforzar mi fe. Al
ver en el mundo tanta falsedad, no puedo ms que recurrir a Dios que es la pura verdad"
(40).
-Algunos cuentan las experiencias fuertes que los han hecho encontrar
a Dios:
"Mi marido me dej un da, me qued sola con mis hijos, con el menor de 5 y el
mayor de 14. De repente me sent colgada en el aire. Y a quin poda recurrir sino a El?
Cada maana al levantarme le deca al Seor: 'Seor, aqu estoy, dame fuerzas' Y a El lo
senta patente. Esa era la fe que me dio fuerzas -porque yo tena 42 aos- y que me alejaba
de todo lo que fuera impropio para m como mujer. En ese camino yo senta que era el Seor
el que se iba poniendo. Adems saba que en la puerta de al lado haba personas que la
estaban pasando peor. Y eso me iba dando una fuerza, me iba dando cada vez ms valenta
para seguir en la lucha" (1).
"Cuando me di cuenta de Dios fue cuando tuve muchos problemas, penas, por estar
abandonada; entonces fue cuando me sent amada. Sent que alguien estaba conmigo, que
me llamaba a levantarme; y de aqu en adelante sent ese amor, ese cario, un deseo que
llenaba mi vida, mi corazn y todo mi ser; esto lo sent un da orando en la iglesia" (35).
"A raz de un pololeo muy largo, de 8 aos, que sent que no era conveniente para
m, descubr a Dios como Padre, que me deca que no poda seguir por ese camino. No era
fcil, ya que me vi involucrada en fiestas, algo as como orgas en que se fumaba
marihuana; un ambiente violento -incluso vi cmo se peleaban a cuchillazos-, pero a m
nunca me pas nada. Slo que lleg el momento en que me di cuenta que no poda seguir
as: creo que Dios me dijo en sueos que no poda continuar" (29).
"Tengo una nia que es epilptica. La tuve en tratamiento por el hospital y una vez le
dieron las pastillas mal; estuvo muy mal, casi me la mataron por los remedios. Entonces un
da yo dije: no la llevo ms a mdicos. Y la llev a Lo Vsquez, hice una manda con la Virgen
y, gracias a Dios, hasta la fecha no le han seguido los ataques" (56).
"En mi vida Dios siempre se ha manifestado, pero especialmente en mi matrimonio.
Concretamente, cuando naci mi hija Andrea, naci con un grave problema, con muy pocas
posibilidades de vida, por no decir ninguna. Los mdicos nos dijeron que si ramos
creyentes nos encomendramos a la nica persona que nos poda ayudar, y le pedimos al
Seor que hiciera lo que El quisiera con nuestra hija, y desde ah lentamente le volvi la
vida. Y estamos seguros que Dios se manifest en nuestra vida" (71).
"Otro acontecimiento personal es la misma enfermedad de mi marido ltimamente;
gracias a Dios hoy he tenido buenas noticias, pero 15 das atrs, ante una posible
enfermedad incurable, sent la fuerza de Dios en los momentos ms oportunos y la
"Creo que Dios se revela en forma especial a los humildes y sencillos, porque las
personas soberbias y orgullosas son un obstculo para que acte la gracia de Dios. Y pienso
que esto se hace realidad en mi vida, porque soy una persona poco preparada
intelectualmente, pero he encontrado a Dios en mi vida" (45).
"En la persona que pasaba a pedir por mi casa, ah me deca mi abuela que estaba
Dios" (41).
"Hoy Dios se revela, por ejemplo, en el Papa, porque habla en nombre de Dios con
una conviccin tal, que no se puede dudar que es Dios quien se revela a travs suyo" (59).
"La mayor revelacin de Dios en nuestro mundo es el Papa, ya que llega a todos los
rincones del mundo entregando su mensaje" (62).
"Sin ir ms all, el Papa Juan Pablo II, qu es lo que hace sino revelar lo que Dios
quiere de los hombres?" (49).
"Una de las personas ms importantes para m, que es como un smbolo de la
manifestacin de Dios o de Jess en la tierra, es el Papa. Porque nos da un verdadero
ejemplo de cmo debemos actuar nosotros" (25).
"El Papa yo lo considero un verdadero profeta viajando por el mundo entero. Lo
admirable en l es su resistencia que slo es posible, creo yo, por la gracia de Dios. Y su
vivo inters en informarse de la realidad de cada pas, para dirigir sus discursos tan
convincentes" (50).
"Otra experiencia importante donde Dios se manifest y actu en mi vida fue la visita
del Santo Padre. En esa oportunidad nos juntamos a escuchar las transmisiones radiales;
para m ha sido un encuentro con el Seor en las palabras del Papa para la familia, sintiendo
el amor de Dios como Padre para el pueblo de Chile" (47).
"En Chile con la venida del Papa se vio que Dios se manifest en gran manera" (18).
"Un signo de revelacin es el Papa, como instrumento de Dios" (80).
Un entrevistado duda, pero no tanto por el Papa mismo, cuanto por los
frutos de su visita en Chile:
"Los frutos los veo lejanos" (24).
Vale, sobre todo, como interpelacin, para todos nosotros, tanto frente
a cada caso concreto como frente al pas como un todo.
-Frente a cada caso concreto:
"Hoy Dios se nos muestra como el pobre y hambriento del Africa, como el torturado,
como familias marginadas en nuestra patria. Hechos en los que veo que Dios nos interpela"
(69).
"Dios se me manifiesta cada vez que veo a alguien que sufre por las injusticias
sociales" (78).
"Veo que Dios se me est manifestando en una persona que est tirada en la calle.
Yo entonces ayudo a esa persona por solamente mi fe. Esa persona es una manifestacin de
Dios hacia m; yo estoy viendo esa manifestacin y, al ayudarlo, mi fe se acrecienta" (18).
"Dios se hace presente cada vez que hay acciones de solidaridad con los dems,
cuando nos unimos a trabajar juntos, cuando tenemos nuestras reuniones y escuchamos a
los dems, sus problemas y alegras" (6).
"Hoy se manifiesta Dios en la solidaridad de muchos. Pensando en el tiempo de
Moiss, el Seor quiere salvar a un pueblo, y por eso ha enviado personas solidarias,
personas de sindicatos para que defiendan su fbrica; otros tratan de organizarse" (44).
"Dios est en los signos de sufrimiento, porque es ah donde se siente el apoyo y la
solidaridad de vivir como hermanos; porque cuando hay bienestar es cuando tendemos a
ser individualistas. Por ejemplo, cmo se manifiesta Dios en todas las organizaciones
solidarias, en las comunidades eclesiales de base. En los aos de sufrimiento en Chile, cmo
gente no creyente pero de buena voluntad han descubierto un Dios verdadero. Dios est en
los signos de vida, de solidaridad, de apertura al otro" (10).
"El Seor me habla ms en acontecimientos vividos y compartidos; no me habla
personalmente. El preocuparse de la gente, de cmo est, de su situacin. En esto, hay un
hecho muy significativo que me hace ver la manifestacin de Dios. Hace dos aos, en el 'Via
Crucis' de la zona hubo un acontecimiento que me emocion mucho. Se hizo un gesto que
fue signo de Dios y ste fue el dar a los hermanos ms pobres alguna prenda de la ropa que
uno andaba trayendo en ese momento. Ese gesto fue muy profundo y me marc. Ver todas
las cruces con ropas y zapatos fue algo elocuente. Estas cosas me dicen mucho, me
ensean: el preocuparse de los dems dando lo que tenemos y no lo que nos sobra" (5).
"Dios se manifiesta hoy en los signos de los tiempos, en la historia personal de cada
hombre. Porque el Seor se hace presente y va tejiendo la historia de salvacin" (71).
"Estoy segura que de todo se vale el Seor para decirnos lo que El quiere decirnos.
No es necesario que se le aparezca un angelito a uno y con voz suavecita le diga lo que el
Seor quiere que uno haga; sino que en todo, aunque sean cosas malas que no se
entienden, en los atentados, en las matanzas, algo quiere decir El" (37).
"Dios, en su forma de manifestarse al mundo, est involucrado directamente con las
acciones de los seres humanos" (26).
"Su Reino no est en los cielos, est concretamente aqu en la tierra. El es la vida, la
paz y la justicia; El se manifiesta en nosotros y en las pequeas obras; Dios acta en los
hombres y su Reino est aqu con el amor y la esperanza" (9).
"El Evangelio tiene que ser aplicado en el da de hoy, cmo? Frente a la realidad que
se est viviendo. Hay cosas que pueden ser analizadas en base a lo que la fe nos dice a
travs de los Evangelios y de otros acontecimientos que estn reflejando la accin del
hombre; pero detrs de ellos siempre tendramos que encontrar un elemento de revelacin,
o sea, si es que Dios los aprueba o los desaprueba" (21).
"Como seres humanos necesitamos de signos; por ejemplo, para revelarnos que
somos hijos adoptivos, nos pone el sacramento del bautismo" (48).
-La Eucarista:
"Experimento a Dios tambin cuando acudo a los sacramentos, especialmente la
Eucarista y la Reconciliacin" (78).
"A Dios lo descubro con mayor facilidad en los actos de oracin, sobre todo en la
Eucarista. Estos instantes de encuentro y comunicacin con Dios son muy importantes para
m, ya que me ponen en comunicacin con Dios con mayor felicidad y con mayor intensidad.
En la oracin y especficamente en los instantes de silencio, ya que en esos instantes me
puedo abrir a Dios" (69).
"El Seor se me revela en la Eucarista, en la comunin" (60).
el
"Yo creo que es bueno ser tradicionalista en materia de fe. Hay cosas que se pueden
cambiar, por la evolucin del hombre y su modernizacin. Pero hay tradiciones que se deben
mantener, por ejemplo el ir a Misa con una vestimenta seria. Hay chiquillas que van con
'shorts', eso no me gusta" (7).
"Yo pienso que no es bueno ser tradicionalista en materia de fe, porque la Iglesia
tiene que ir avanzando junto con los pueblos, la tcnica, la industria, y abrirse a la
comunidad y no quedarse en el pasado" (47).
"Pienso que la tradicin marca, encuadra, viene de antiguo. Siempre van llevando la
fe de la misma forma que los abuelitos, y es bien fome. A ellos puede que les llegue mucho,
pero a m no" (48).
"Yo pienso que hay que ir con el tiempo, hacindose con el tiempo, pero teniendo el
cuidado de no perder el fondo mismo. Hoy no se puede ensear el catecismo como algo que
aprender de memoria, es necesario explicar y hacer que la Palabra de Dios toque por dentro
a los nios" (8).
-Belleza:
"He experimentado a Dios tambin en la naturaleza, tan perfecta y maravillosa. Por
ejemplo, la hermosura de una flor que no ha sido tocada por el hombre, que naci de una
semilla. Admiro su color, su textura, toda su belleza y la capacidad de atraer todas las
miradas, todos los ojos sobre ella. Tambin he descubierto a Dios en el viento, en el mar, en
su inmensidad, su color azul y tantas otras cosas que alberga; y pensar que todo eso ha sido
creado por Dios. Frente a tanta grandeza y hermosura realmente me siento muy
impresionada y muy pequea" (35).
"En la naturaleza se revela Dios porque es bella, y me imagino a Jess que me
acompaa" (9).
"Su presencia en la naturaleza es tan real, que no creo que ni siquiera las personas
que dicen negar la existencia de Dios puedan evitar sentirse conmovidas al contemplar la
belleza de un cielo cuajado de estrellas, y que esto los lleve a pensar en un ser de orden
superior, creador de toda esa belleza y armona que captan. Yo no dudo de la presencia del
Seor en la creacin entera; es el amor del Padre que se manifiesta en ella; la ha creado
toda para el hombre, el que para llegar al equilibrio debe relacionarse armnicamente con
ella" (38).
"Dios se revela en la creacin, en una gota de roco baada por la luz del sol en la
maana" (59).
"Descubro a Dios sobre todo en la naturaleza. En las obras de arte clsicas un poco,
pero es en la naturaleza donde ms lo descubro. A m me gusta mucho la montaa;
encontrar a dos mil o tres mil metros una florcita pequea maravillosa me fascina y veo que
es obra de Dios. No digamos nada del silencio que hay en esas alturas, que invita a la
meditacin: como que me encuentro ms cerquita de Dios" (50).
-Grandeza y magnificencia:
"En la naturaleza veo la obra de Dios. Para m es muy significativa una montaa, ya
que en ella veo la magnificencia de Dios. Otro elemento es el mar y su maravillosa
extensin. En general, todos estos elementos de la naturaleza me muestran la grandeza de
Dios" (69).
"A veces me dejo un da para estar conmigo. Y he sentido que ese da el estar
conmigo es estar con Dios, escucharlo a El. Preguntarme cmo estoy, qu estoy haciendo,
etc. Pero el espacio hay que hacerlo, y en eso hay que tener voluntad, dejar todo lo dems
para estar conmigo misma. Creo que es importante dejarle un 'huequito' a Dios, porque as
toma ms sentido lo que una est haciendo. No importando si la actividad es un fracaso o
una alegra. Pero tenemos que dejarnos ese espacio para nosotros y para que Dios entre en
nosotros" (3).
1.4. Revelacin y Fe
Revelacin y fe estn ntimamente unidas. Lo afirman muchos. Algunos
ejemplos:
"Para m la fe implica revelacin; es como una ecuacin matemtica" (2).
"La revelacin sirve para confirmar ms la fe en Dios" (15).
"La revelacin est en la historia del hombre y tiene que decirle algo, y este algo
tiene que llevarlo a actuar en lo que hace con fe" (23).
2. Fe
2.1. Qu se entiende por fe
Los entrevistados, al preguntrseles qu entienden por fe, suelen
pensar de inmediato en la fe cristiana, al menos en una fe religiosa. Excepto
uno, que hace una distincin entre fe humana y fe sobrenatural:
"Distingo perfectamente fe humana y fe sobrenatural. Fe humana es algo de todos
los das; es la fe natural en lo que hago, en las personas, etc. Por fe sobrenatural entiendo
algo que es un don de Dios; es una gracia, una virtud teologal y, por lo tanto, la mocin de
la voluntad al intelecto para asentir est respaldada y fundada en la gracia" (22).
rasgos
principales
de la
fe que
mencionan
los
Los que aaden algo ms, subrayan sea las repercusiones morales de
la fe en la conducta humana, sea algn elemento del contenido de la fe.
-Repercusiones morales:
"La fe es algo que Dios nos entrega a todos, y algunos la desarrollan ms que otros.
Es la fuerza que Dios nos da para enfrentar las cosas" (72).
"La fe es un don que me permite creer en algo y seguir el camino de Jess, tratando
de llegar a la perfeccin como l. Me permite ser mejor cristiano en medio de mi familia y
amigos" (61).
"La fe es un don gratuito de Dios, al cual el hombre debe responder; es una fuerza
que te impulsa a hacer ciertas cosas, de las cuales t no esperas recompensa, sino que es
un acto tambin gratuito" (39).
-Contenidos de la fe:
"La fe es un don de Dios, es lo que nos mueve a hacer cosas por los dems. Creer
que existe Dios, creer en la resurreccin. Si uno creyera que se va a morir maana y no pasa
nada, no hara ninguna cosa. En la resurreccin est el fundamento de nuestra fe, la
esperanza en un Reino" (44).
"La fe no es algo que nosotros tenemos porque la pedimos, sino que es algo que Dios
pone en nosotros. Es creer en un ser poderoso, absoluto, omnipotente, sin llegar a tocarlo;
creer en eso que no podemos ver" (71).
"La fe sobrenatural es un regalo de Dios al cual no tenemos acceso por mrito. De
alguna manera es como una prefiguracin del conocimiento que Dios tiene de s mismo;
misteriosamente, no s cmo, pero algo del conocimiento que Dios tiene de s mismo y del
asentimiento que da Dios a s mismo hay en la fe. Opaco y apagado, pero algo de eso hay"
(22).
a2) La fe es confianza
La fe es confianza del ser humano; confianza en Dios, pero tambin en
s mismo. Veamos primero la fe como confianza en Dios o en Jess.
-Algn entrevistado lo expresa en forma muy genrica, como
necesidad de confianza "en algo":
"Fe es la confianza que tenemos en algo. Primero que nada, todos los hombres, como
gnero hombre, estamos llamados -o sentimos una parte de nosotros que nos llama- a tener
una base, algo que nos apoye. Algunos creemos en Dios, otros creen en otras cosas, pero
todos tiene una fe en algo" (52).
"La fidelidad de Abrahn hacia Dios, la forma de sacrificar a su propio hijo, eso lo
hace quien de verdad tiene una profunda fe; aqu veo que Abrahn supo confiar en Dios
siempre" (36).
b) Diversas concepciones de la fe
Las respuestas que agrupo en este prrafo no parecen aludir a
aspectos posiblemente complementarios de una fe compleja, sino a
concepciones globales divergentes de la fe, no compatibilizables entre s.
Antes de entrar en el detalle de estas concepciones, partamos con los
entrevistados que hacen "tipologas" de la fe, es decir, descripciones de
diversas formas de vivir y comprender la fe.
-Uno hace una tipologa de tres casilleros, segn la procedencia social
de los creyentes:
"La vivencia de fe dentro del mundo moderno yo la divido en tres. 1) Poblaciones y
gente de los campos, o sea, la gente sencilla. Ah veo ms fuerte la vivencia de la fe hoy,
siento que se ayudan, que hay solidaridad. 2) Mundo estudiantil. Lo veo ms cuestionable;
se pregunta por qu Dios, por qu la fe, porque se ve otro mundo, lleno de otras cosas,
avances; hay ms ciencia, por eso se confunden y no ven la necesidad de Dios para darle
sentido a la vida. 3) Alta sociedad o los ricos. Pienso que la fe es para ellos una teora; saben
que la fe es regalo de Dios, pero no la practican" (23).
"La fe es una respuesta a una creencia por formacin familiar, una enseanza que
nos han dado mis padres a todos mis hermanos" (29).
lo tanto reciba a mi hija que no tena pecado. Me arrodill y ped al Seor que, si era su
voluntad, la hiciera vivir, y de no ser as, se la entregaba, porque tambin lo quera a l"
(44).
"He demostrado tener fe las veces que he tenido paciencia. Por ejemplo, el golpe que
recib por la separacin de mis padres. Uno no encuentra razones, slo se pone a llorar; pero
creo en ese alguien que me va a ayudar. Tambin he tenido fe cuando se quem mi casa y
nos quedamos sin nada. Tengo fe cuando he saludado a un enemigo" (9).
"Cuando he tenido una hija enferma, mi marido no ha tenido trabajo, yo he pedido
con fe, y el Seor sabe lo que necesito; hago las cosas con tanta fe, que Dios me oye" (16).
-La fe, dicen otros, es una ayuda para salir de uno mismo y darse a los
dems:
"La fe me sirve para vivir una vida ms en comn, con nuestras familias y amigos, y
as compartir con ellos la fe. Y esto, a la vez, me va acercando ms a Dios" (67).
"La fe es el motor que me permite ser ms persona y ms cristiano; es lo que me
ayuda a valorar realmente mi capacidad de entrega a los dems" (61).
"Dios se ha manifestado hacindome tener un sentimiento profundo de amor.
Entregar, ensear a otros lo que he aprendido. Transmitir lo que el Seor ha hecho por m:
crecer en amor, en liberacin. Antes, liberacin era slo una palabra; luego me signific ser
libre de ataduras, como la de ser esclava del lavado, del planchado, y descubrir que tengo
tiempo para otras cosas, a pesar del trabajo. Siempre he sido trabajadora y fuera de casa
-soy lavandera-, pero me doy tiempo para la actividad con MOANI" (44).
porque con fe la vida se vive mejor; o sea, es como una conclusin prctica, te das cuenta.
Yo he puesto en tela de juicio mi fe, y esos momentos son de inconformismo, rebelda, dolor.
La fe la veo en mi vida asociada a la idea de fundamento, de sostn, de pilar; la siento como
un soporte para todo aquello que pueda advertir yo como tarea. No s si ser porque soy
muy ingeniero para mis cosas, pero tiendo a ver la fe asociada a un aspecto muy prctico
de la vida; si soy capaz de comunicarme bien, y soy capaz de que otra persona me entienda
lo que he querido transmitirle, entonces siento que mi fe aumenta. O sea, siempre la fe
unida de una forma o de otra a la idea de un cierto optimismo, la idea de la esperanza en el
fondo; o sea, la fe siempre como fundamento, como esencia" (55).
"La fe me ha dado visiones y motivaciones para ser bueno. Aunque el mundo en que
vivimos no estimula a ser bueno, sino que al contrario, sin embargo mi fe me ha ayudado y
ha sido la motivadora interna, lo apropiado para superar la mediocridad" (39).
"La fe me sirve, porque creo en algo donde me dan normas, normas que me dan la
garanta de lo que es bueno para m" (53).
"La fe me tiene como en tensin (en el buen sentido), me hace estar alerta; en cierta
forma encauza mi modo de vivir, le pone lmites. Sera distinto si no tuviera fe, no actuara
igual" (34).
"Si yo creo en Cristo, tengo que sentirlo y vivirlo dentro de m, y actuar de acuerdo a
lo que l me ensea" (25).
"Mi fe no es solamente creer en un ser, sino creer tambin en una forma de vida, y la
forma de vida llevada a la accin es compartir y tratar de transmitir eso a la dems gente,
sobre todo a aquel que necesita de m" (2).
"El creer por creer no es mi base. Yo creo cuando comprendo lo que creo. Y pienso,
para poder comprender y as poder juzgar. El creer es bueno, pero la razn es el otro gran
aporte para que sea una creencia como respuesta vlida y no creencia infantil" (12).
"He sentido la necesidad de creer no slo as por as, sino que es bueno desentraar
los contenidos. Es verdad todo lo que leemos? Por qu? Es tan razonable creer como no
creer; y tambin lo es la posibilidad de que algunas cosas en las que creo no sean verdad"
(10).
"Hay que leer la Biblia, saber, aprender cosas que ensea la Biblia, analizarla,
pensarla y comentarla" (17).
"Para m la fe es comprender, a travs de los pequeos trozos que leo en la Biblia, lo
que dice Jess y comprender a las personas" (9).
"Yo debo estar muy seguro en lo que creo; si no, sera una fe irracional" (69).
"Yo dira que la fe humana, la que usamos todos los das, es un pilar fundamental de
la historia. Sin ella no se habra podido hacer lo que se ha hecho; sin esta fe diaria, el
hombre estara estancado. En cuanto a la fe sobrenatural, creo que ha cambiado la faz de la
tierra; los apstoles cambiaron la historia despus de Pentecosts, cuando tuvieron fe viva
en lo que Cristo les haba dicho" (22).
"Si uno piensa en la historia general de la humanidad, creo que la fe ha sido bastante
decidora, para bien o para mal; estoy hablando de la fe cristiana o de cualquiera otra fe
religiosa. Estoy pensando ahora en los islmicos: hay que ver cmo han influido. Una
invasin de Europa, una permanencia en Espaa de 8 siglos fue con un propsito impulsado
por la fe. La guerra santa, la expansin del Islam ha tenido una repercusin hasta ahora en
la cultura. Desde la perspectiva cristiana podemos decir lo mismo, en el sentido que muchos
elementos de nuestra cultura provienen de los judos, un pueblo en que la fe, la historia y la
cultura estaban enteramente entremezcladas. Tenemos igualmente otro ejemplo de
influencia: la fe cristiana y el Imperio Romano. Aqu hay una influencia recproca que nos ha
llegado hasta nuestros das. La Edad Media es otro momento fuerte. Hay una cultura
teocntrica, una visin del mundo desde la fe. Creo, en definitiva, que ha habido una
implicancia de la fe en la historia, ya sea para bien o para mal. Yo creo que la fe 'pura' o
'bien entendida' a lo mejor no habra llevado a equivocaciones, pero entiendo que la fe
inmersa en una cultura determinada o dentro de otros deseos humanos arrastr a la
humanidad a un tipo de conflictos que hasta nuestros das siguen vigentes, como por
ejemplo la guerra que por razones de fe tienen Inglaterra e Irlanda" (21).
presencia de Dios, sino ms bien a lo que a los hombres les parece razonable que ocurra o
no ocurra para el buen funcionamiento del hombre en sociedad" (55).
hermanos perseguidos, hambrientos, asesinados, exiliados. Para eso Dios nos da razn, para
que pensemos y nos demos cuenta" (64).
"Mi mam me present una imagen de Dios. Pero recuerdo sobre todo a mi abuela, la
que me deca que Dios estaba en todas partes, especialmente en la Iglesia como templo,
pero en todos los otros lugares tambin" (42).
"En realidad, creo por herencia. Mi madre me llevaba a la Iglesia desde chica; por
esto creo en Jesucristo, la Iglesia, los santos. La fe se me transmiti familiarmente. Pero no
fue solamente esto; ha habido tambin otros momentos de descubrimiento de mi fe: en los
momentos en que empec a trabajar en la Iglesia -no slo la ida a Misa-, cuando particip
en los movimientos de accin catlica. Luego segu comprometindome ms en la
comunidad de base. En cada etapa fui conociendo ms a Dios, que es puro amor" (11).
"La fe me la transmiti en primer lugar mi madre, una mujer que confiaba
activamente, que esperaba, a pesar de no saber mucho: tena como se dice hoy la fe del
carbonero. Desde que tengo uso de razn la escuchaba decir: 'hay que tener paciencia y fe'.
Tambin pienso que personas de fe han influido en m" (10).
"La fe me provino por herencia. Mi mam me mandaba a Misa cuando nio. Una vez
que hube hecho la primera comunin me dejaron libre. Entr a la capilla por inters por una
nia, pero luego me di cuenta que yo poda aportar algo, y comenc haciendo el aseo, para
prepararme y ser monitor" (54).
"Al principio recib la fe por tradicin, ya que en el bautismo no me preguntaron si
quera ser catlico o no, era guagua. Pero despus le fui tomando el gustito, y me sent con
el derecho a decidir si seguir o no" (53).
"Mi mam y mi abuela son dos personas que me han enseado a creer en Dios y me
lo han demostrado con sus propias vidas. El ambiente de mi casa siempre ha sido bien
religioso, y la presencia de Dios en mi familia ha sido por medio de ellas" (6).
"Desde nia recib mi bautismo, hice la primera comunin con mucha fe, y mis
padres me inculcaron esto y yo lo he sabido apreciar, practicndolo; y tambin lo he
enseado a mis hijos. Creo que es un gran valor que me inculcaron" (31).
"Creo que tengo la fe desde nio. En esto tiene mucho que ver mi madre. Una fe de
nio como la de cualquier nio, sin mayores problemas. Fue algo natural. Es como para un
nio de hoy da, en el sentido que para ste es fcil pensar en un ser 'superpoderoso', como
por ejemplo Superman. Para m se trataba de creer en un Dios que no entenda, en la
Virgen, en los santos -todos en un mismo nivel- y de aceptar que stos tenan algo de
poderoso. En definitiva, fue una primera instancia recibida de parte de mi madre. Luego,
esta fe fue profundizndose en el Colegio. Felizmente tuve a mi alrededor sacerdotes que
desde muy pequeo -estudi todas las preparatorias y humanidades en un colegio de
Iglesia- me ensearon y me dieron muy buena base -tal vez alguien podra pensar que eran
valores muy conceptuales-, pero eso fue muy importante en mi vida, ya que con esa forma
de creer viv una buena parte de mi vida" (21).
"La entrega de la fe parti en mi niez por medio de mis padres, pero lo que ahora
he descubierto de la fe me lo ha transmitido la comunidad en la que participo" (43).
"La fe vendra siendo ese anhelo propio, interno de cada uno de nosotros, en donde
uno cree algo tanto por la propia familia como por lo que va recibiendo de acuerdo a una
enseanza religiosa; cosas que a uno, sin duda, lo mantienen dentro de la idea de que as
como se reciben son las cosas" (26).
tranquilidad. Pienso, ahora, que en todo eso actu Dios. Tuve una especie de conversin. De
ah no me he separado ms de l. En l tuve un apoyo, algo concreto. Finalmente me
cambi de carrera" (3).
"Creo sinceramente que yo tengo fe, y la siento como un regalo de Dios, porque veo
que no todos tienen fe. Gracias a ella yo lo sigo y soy cristiana. Yo creo que a m la fe me
lleg de repente y empez de a poco. Ahora la siento mucho ms fuerte. Eso me lleva a
entregarme a los dems ms que a hablar de ella. Eso, creo, es lo importante. Siento que
gracias a ella yo he tenido un cambio" (3).
"La fe nace en la persona de repente, o est siempre en ella. Porque hay personas
que no tienen conocimiento, ni de religin, ni de Dios, ni de nada, y sin embargo de repente
sienten que hay algo ms grande. Lo vi en mi padre. Ahora me pongo a pensar lo que hace
la oracin de una persona: mi madre rez 60 aos por la conversin de mi padre, que era
masn de la alta masonera, y al final se convirti" ( 1).
"Cuando pienso en la fe, siempre pienso en mi experiencia personal, puesto que para
m la fe es un caminar continuo que tiene que ver con mi experiencia de vida. Por eso
tambin tengo que remontarme a mi historia personal.La fe en mi vida tiene dos etapas:
una cuando era muy poco consciente de lo que deca ser, y otra, cuando se me invita a
trabajar en el Comit Propaz. Fue en ese trabajo solidario donde descubr una fe encarnada.
No una fe nacida de textos, de la Biblia, de asistir a clases de teologa. Fue una fe que
descubr en la prctica, con el grupo de personas con que trabajaba. Una cosa importante
era reflexionar el trabajo para poder tener fuerzas, vitalizarse, obtener confianza en lo que
se haca. Y aqu destaco la reflexin que viva en un grupo, con el que me reuna una vez a
la semana para tener Misa y compartir el trabajo realizado durante los seis das anteriores.
Todo esto me ense a ser ms sensible, lo que a su vez me despert la necesidad de orar
mucho para alimentar mi fe; necesidad de escuchar a las personas y no slo de ayudar y de
entregar cosas materiales. Vi lo espiritual como ms importante. El ofrecimiento de ir a
trabajar en el Comit Propaz lo siento como algo de Dios; es decir, Dios me muestra otra
cosa distinta, algo jams esperado, acontecimiento radical que me hace despertar y ver mis
equivocaciones con respecto a lo que significa ser cristiano y tener fe" (5).
hay algo que lo lleva a la bsqueda de un ser trascendental. Yo creo que se trata de ese algo
que Dios ha puesto en el corazn del hombre" (21).
"La fe es algo que a uno le nace. Es un confiar ciego en Dios. No s cmo sigue
viviendo la fe en m. Los deseos que tengo de saber de Dios, de hablar con l -aunque rezo
muy poco- me vienen al corazn y brotan en m. Por eso creo que el tener fe en Dios no es
algo que venga porque uno quiera, o por mandas, o por milagros" (6).
"Ahora siento mi fe crecida. La fe tiene que crecer y tiene que actuar. No se puede
tener un Dios esttico. Sin obras no hay fe, se achica, es fe muerta. Con obras debe
mostrarse y as puede crecer" (24).
-Comunidad y no creyentes:
"Es difcil saber qu papel juega la Iglesia en mi fe; pero lo que tengo claro es que
necesito de la comunidad para crecer en mi fe, y esto lo he vivido as, no slo porque se nos
diga que el que se aleja de la comunidad pierde la fe" (6).
"Realmente uno aprende muchas veces con el que tiene menos fe que uno mismo. El
compartirla con otros me hace bien y me ayuda mucho; he ido aprendiendo mucho de lo
que los otros me han ido entregando" (66).
"Desde el punto de vista de la fe, personas no creyentes me han ayudado mucho
porque me han hecho crecer, me han hecho ver quin soy, en qu creo y por qu creo" (5).
c) Los obstculos a la fe
Se mencionan diversos obstculos a la fe, que pueden reducirse a tres
tipos: obstculos personales, culturales e histricos.
c1) Los obstculos personales
Los entrevistados sealan, en primer lugar, obstculos personales,
interiores, que radican en el corazn de la persona. No querer o no poder ver
la presencia de Dios; no querer hacer su voluntad, es decir, no dejar que l
acte en nosotros; tener miedo a enfrentarnos a nosotros mismos y a
entregarnos a la voluntad de Dios.
-Dificultades para ver la presencia de Dios:
"Uno vive tan centrado en uno mismo que no percibe la presencia de Dios" (25).
"La revelacin de Dios en el mundo se ha manifestado de diversas maneras, dndose
a lo largo de la historia de la humanidad. Que no nos sepamos dar cuenta es otra cosa" (40).
"S que Dios se revel, porque me lo ensearon as; pero no lo siento, cuesta, no lo
entiendo" (34).
"Quien no conoce a Dios es porque no ha querido conocerlo, o puede haber sido mal
influido, probablemente en la infancia; o bien porque no ha llegado a conocer al Dios
nuestro. Tambin los no cristianos tienen su Dios, que puede ser el mismo, y ellos tambin
tienen su manera de llegar a conocerlo. Si uno quisiera, podra encontrarlo todos los das y
en todo momento; somos nosotros los que no lo buscamos, no lo escuchamos; a veces no
queremos escucharlo, lo ignoramos. Tal vez l se manifestara mucho ms si nosotros le
pusiramos ms empeo. Yo creo que hay mucha flojera, especialmente en las personas
que no estn dedicadas" (28).
"En el mundo acta Dios, pero nadie lo ve; el hombre se pone rebelde y no escucha
lo que dice Dios, no escucha al Papa, su mensajero. Aunque Dios es poderoso, deja actuar al
hombre. Ser cosa de Dios..." (41).
"El hombre es el que duda y tal vez por la duda del hombre pueda no manifestarse
Dios" (1).
"El ateo es una persona que funciona solamente con su intelecto. Puede que haya
avanzado tanto que oprime al espritu y se convierte en un docto y no en un sabio" (12).
paseo, pero no de unin con Dios, de buscarlo. Adems, influyen los mismos adelantos
cientficos y tcnicos. Por ejemplo, la gente se encajona con la televisin. Ni siquiera es
capaz de compartir con el resto de su familia. Est adems el deseo de surgir, la
preocupacin material est antes que la espiritual" (4).
"Creo que Dios se hace presente en una sociedad tan compleja como la actual en la
que muchas veces los momentos para reflexionar, para pensar, incluso para alimentar esa
fe regalada que tienen muchos o que hemos podido tener algunos, casi no existen; incluso,
pese a eso, de repente Dios se hace presente" (55).
que le pido, pero a veces su silencio me da mucho que pensar. Quiz por eso me cuesta
entender muchas cosas" (6).
"Conozco a una persona que no tiene fe, que cree no tenerla, pues dice que si Dios
existe cmo puede existir tanto odio, miseria, etc. Pero no se ha dado cuenta que todo eso
es fruto del pecado del hombre y no de Dios. Dios no quiere esto; pero como tambin el
hombre es libre, desgraciadamente a veces elige el mal antes que el bien" (58).
-Otro, por ltimo, se hace una pregunta que parece suponer que la fe
hay que merecerla:
"Lo que siempre me he preguntado es por qu Dios me regala la fe tan
cariosamente a m, si yo no me la merezco" (71).
como que hay una fuerza de Dios que se mete en m, y eso me hace creer y de ah parte la
fe; eso es al comienzo, pero despus est la fe y la gracia nos llega en determinados
momentos. La gracia me va ayudando, me da como fuerza para mantenerme en el camino
de fe, en el sentido que la fe vaya siendo cada vez ms profunda; me va ayudando a
comprometerme ms con la fe" (27).
-Un entrevistado usa una imagen que implica una "divisin del trabajo"
entre Dios (la revelacin) y el hombre (la fe):
"La revelacin es un regalo de Dios que hay que abrirlo para saber lo que contiene. El
hombre es libre de aceptarlo o no" (79).
-Una seora afirma que Dios nunca falla, de modo que si algo no
resulta bien es porque ha fallado la adecuada colaboracin del hombre:
"En mi manera de pensar -que est envuelta con lo que siento-, en las pequeas y
grandes cosas que hago, si no resultan es porque yo fall, no El" (41).
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H42/U/A
H40/U/G
H21/M/A
M45/T/G
M24/T/A
H36/T/L
M29/U/A
M50/H/L
M30/M/G
H25/T/L
M58/U/L
H38/P/A
H48/U/F
M22/u4/G
M24/T/A
H19/m4/L
M15/m3/L
M /u3/L
H22/u5/A
M56/h2/A
M54/P/A
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61:
H19/M/A
H28/m2/A
M50/P/S
M52/b3/G
M19/u2/N
H40/U/A
M20/u/G
H51/U/l
M31/U/L
M33/m3/S
H23/T/A
M25/M/
H32/u/A
H37/U/
M45/ /
M18/m5/G
M65/U/R
H68/U/N
M33/m2/L
H18/u1/A
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M45/U/L
M58/ /
M22/T/
M15/m/G
H28/ /A
H17/m4/L
M33/M/G
H20/u1/A
H19/u1/A
H47/H/A
H16/m2/l
M24/U/A
H45/P/G
M20/u/
M42/M/F
M51/ /
H30/ /S
H55/M/A
M53/m1/L
H55/ /N
M61/U/N
Anexo 2:
Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos
del Segundo Semestre de 1988 (Curriculum B)
Vale para estas entrevistas lo dicho al inicio del Anexo 1, salvo que en
este caso les ped a los alumnos que entrevistaran gente que se declara no
creyente. Los temas tratados en las entrevistas se pudieron ordenar en torno
a 7 captulos. Las opiniones de los entrevistados son citadas textualmente,
sealadas con un nmero puesto entre parntesis al final de cada frase, que
corresponde a la siguiente lista de identificacin (de dos entrevistados, 29 y
30, no hay datos):
N
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
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17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
Sexo
mujer
varn
varn
varn
mujer
mujer
mujer
varn
varn
varn
varn
mujer
varn
mujer
mujer
varn
varn
mujer
mujer
varn
mujer
varn
varn
varn
varn
varn
mujer
varn
Edad
21
22
23
22
23
23
24
21
42
21
19
22
22
22
17
23
21
21
29
19
24
21
27
22
22
Estudios
Filosofa, 3
Derecho, 4
Filosofa en la UC
Filosofa en la UC
Filosofa, 5
Filosofa, 5
Castellano en la UC, 4
Derecho en la UC, 4
Cantante lrico de formacin universitaria incompleta
Pedagoga bsica, 1
Filosofa en la UC
Licenciatura en Castellano en la UC
Filosofa en la UC, 4
Filosofa en la UC, 5, casada
Bibliotecloga recibida
Instituto Nacional, 4 de enseanza media
Filosofa, 2
Historia, 2
Derecho en la UC, 2
Historia y Geografa en la UC, 1
Filosofa en la UC, 2
Castellano en la UC, 3
Historia en la UC, 2
Teatro en la UC, egresado
3 aos de Msica en la U de Chile y 2 aos de Turismo
Estudiante universitario
Pedagoga bsica, 4
Pedagoga bsica en Educares, 3
"Creo en las capacidades del hombre para construir un mundo nuevo; pero me siento
decepcionada por la sociedad actual que, ms que construir, destruye al hombre y al
mundo" (27).
empieza a tomar conciencia de lo que est haciendo en la vida, de que le trata de dar un
sentido. Puedes tener xitos o fracasos, pero ests viviendo. Entonces soy feliz, aun cuando
me vaya mal. Porque me gusta vivir. Le tom tanto cario, que lo ms tremendo para m es
pensar que tengo que morirme; pero por eso, porque me gusta" (5).
d) Trascendencia en la inmanencia
"Mi esperanza est puesta en las generaciones nuevas: debemos ensearles a los
nios una actitud nueva frente a la vida y al mundo, actitud que nosotros no recibimos en
nuestra formacin. Aunque esto es poco frente a la gran humanidad, pienso que hay
muchas personas que estn tomando conciencia de esto y luchan en forma personal por
aportar" (27).
"La trascendencia de los hombres est dada en sus obras terrenales, en el recuerdo
de la obra imperecedera que pudieron haber dejado Einstein, Marx, el mismo Jess. El
sentido del hombre es vivir bien, y vivir bien es realizar obras; realizar obras es plasmar el
sentido de cada uno, la caracterstica esencial que lo hace distinto de los otros. Las obras
sern imperecederas en la medida que aporten al conocimiento y a la evolucin" (2).
"El sentido de mi existencia es el encuentro con los otros, porque ah me siento viva.
Mi mundo interno es un desafo hacia lo trascendente, a construir un proyecto mo que me
trascienda. La filosofa es un instrumento para desarrollar eso" (21).
"Dejar un legado es la manera como el hombre puede subsistir aun despus de la
muerte. El sentido del hombre es la vida misma, realizarse, tener una familia, hijos, amigos,
gente a quien estimar y que lo estimen a uno tambin" (20).
"La razn ltima del hombre en este mundo es dejar un camino para los que vienen
despus, as como la generacin pasada, nuestros padres, nos forjaron un camino. Cada
uno, al pasar por este mundo, toma algo de l y, a travs de su sabidura, lo transforma en
frutos. Despus de dar y de haber procreado, el hombre muere; luego vienen otros. Es decir,
el hombre es un eslabn en esta cadena, porque cada hombre deja algo en favor de este
mundo. Si no hiciese nada, no tendra sentido su existencia" (26).
"Dnde est la plenitud del hombre? Es difcil de decir. Creo que es cuando uno
percibe que est siendo armonioso con la naturaleza de uno. Pero ste es un estado ideal,
no es un momento en que uno dice: Ya! lo tengo. Es como ir de viaje: en un buen viaje uno
va hacia algo, pero tan importante como llegar a la meta es el trayecto que uno va
haciendo. A lo mejor no va a llegar nunca, pero el viaje vale en s" (24).
"Estamos entrando en un proceso que yo creo que es algo ms reflexivo, o mstico, o
religioso. Siento que en el hombre hay una armona: en su relacin con los dems y con la
naturaleza; cuando eso se quiebra, la cosa est mal. Armona es una sensacin de estar en
paz, de estar tranquilo, de no sentir rabia. Se trata de sentir verdadera comprensin por las
personas que conozco y que voy a conocer" (24).
-Acento en el conocimiento:
"El actuar del hombre en ciencias est motivado por el deseo de conocer el por qu
de las cosas. En este conocimiento el hombre se va perfeccionando, en relacin al otro o a la
naturaleza. El sentido de la vida del hombre es la perfeccin, caminar hacia all; la
perfeccin vista como una actitud frente a la vida, en todo orden de cosas" (10).
"La pregunta por el sentido de la vida es una pregunta difcil, pues implica conocer
qu es el hombre, qu es la vida. Intento responder diciendo que el hombre va camino a un
encuentro consigo mismo. Ha explorado tantos mbitos distintos, ha conocido tanto la
realidad, ha descubierto tantos mundos, que lo que va quedando es que se encuentre con la
realidad que es l mismo. Con todo lo que ha logrado ya, est en pie como para dar el gran
salto decisivo en la historia de la humanidad: saber quin es el hombre, qu es lo que hace
aqu. Lo que me da miedo es conocer lo que pueda pasar una vez descubierto el sentido
pleno que tiene el hombre: qu ms podr querer conocer? Comenzar un vaciamiento de
sentido por todo? Ser ms "fome" la vida despus de ese momento? Porque ya no habr
en qu ms especular, si el hombre lo ha sabido ya todo y lleg a la plenitud de su saber,
sabiendo quin es l mismo" (12).
"Para un grupo, el sentido de la vida est en la cuestin econmica; pero esto es
intrascendente. Para otro grupo, es una cuestin ms espiritual: luchar para que la dems
gente tenga una mejor calidad de vida y acceso a ampliar sus conocimientos, su cultura, su
educacin. En lo personal, me gustara saber harto: eso es lo que da sentido a mi vida; a m
me ensearon un solo punto de vista y de pronto descubr que haba muchas cosas
distintas. Se da el caso de personas que no tienen acceso a un mayor conocimiento, y luego
llegan otros que les hacen tragar cualquier cosa (por ejemplo, religin); en realidad, si la
gente conociera ms, tendra ms libertad para desechar y asumir cosas" (18).
-Acento en lo social:
"Un objetivo importante para m es tratar de humanizar todas las condiciones
inhumanas de vida: la miseria, la explotacin, etc." (3).
"Los valores que orientan mi vida son fundamentalmente los derechos humanos, el
respeto al otro, el sentido de desarrollo y progreso, tratando de que todo el mundo pueda
alcanzar mejores niveles de vida" (4).
"Lucho para que todo el mundo tenga un mnimo de alimento y educacin, para
luego ir con paso agigantado a un medio y a un mximo. Es cosa de imaginar cmo se
podran actualizar las potencialidades de tantas inteligencias que no pueden ser
aprovechadas porque no tienen comida, ni plata para entrar en la UC. Tendramos no cien,
sino mil cientficos y miles y millones de ideas" (2).
"La humanidad camina hacia una superacin de barreras y diferencias polticas (de
Estados-Repblicas particulares), hacia una superacin de diferencias culturales; esto,
debido en gran parte a que el mundo comienza a ser un mundo cientfico" (23).
a la belleza" (3).
"Mis ideales son llegar a conocerme y que no se enferme mi ser, es decir, que no me
muera antes de mi muerte fsica. Mi mayor deseo es morir el da de mi propia muerte" (16).
"A mi vida le doy el sentido que le doy a todo lo que hago: cada cosa debe salir bien.
Me lo propongo y me sale, por lo menos hasta ahora. Debo sentirme realizada en lo que
estoy haciendo" (12).
"La felicidad la encuentro en los rincones, donde creo que los dems no la
encuentran; por ejemplo, conversando con mi hermano, descubriendo algo nuevo cada da.
La felicidad no hay que buscarla sino saber encontrarla, descubrirla, y te va a llegar por s
sola" (25).
"Las cosas duraderas de este mundo son las cosas espirituales. El ser (es decir, uno
mismo, pero sin dolor, sin cuerpo, pura esencia) es eterno" (16).
"Lo que me plenifica como mujer es el hecho de no haber perdido el respeto que me
tengo a m misma. S cuanto valgo y esto debo hacerlo manifiesto en mi trabajo: debo
entregarme por completo a la funcin que me toca desempear, aunque a veces est
resentida fsicamente. Si uno aprende a asumir el dolor, sea fsico o moral, ciertamente se
enriquece, pero es muy difcil" (15).
"A mi vida le da sentido mi polola, con la que pienso casarme y tener hijos; tambin
aportar mucho en los procesos de cambios en la sociedad" (23).
"La felicidad es aprender a dominar un poco los sentimientos, las pasiones, sin
dejarse llevar por ellos. Es un vivir bien, mayormente espiritual, que no tiene nada que ver
con comodidades. Y que no afecte a otros de mala forma. La felicidad es una cuestin
interna, espiritual, es un estilo de vida" (6).
"Lo que da sentido a mi vida es mi sobrina Carola, a quien quiero mucho; es mi
familia, la gente que me rodea, mis amigos: son razones que me inducen a seguir viviendo y
a seguir tratando de cambiar este mundo. Tambin ciertos valores como el deseo de que
haya una mayor solidaridad entre los hombres" (8).
"Soy feliz, porque tengo un grupo humano que me rodea, que me da cario, aprecio.
Hay, sin embargo, una sombra en esta felicidad, que va ms all del pequeo grupo, que
mira a la nacin: mientras sta est sufriendo, mi felicidad no es completa" (23).
"No se puede hablar del sentido de la vida, sino de los sentidos: en este momento, es
casarme y estar con la mujer que amo; ayer era sembrar mi parcela" (22).
d) La verdad es relativa
"No creo en una verdad nica, igual para toda la gente. Cuando t tienes un ideal de
vida, hay ciertas cosas que son verdaderas y ciertas otras que son falsas" (6).
"No creo en una verdad religiosa, no existen absolutos religiosos" (20).
"La verdad es una relacin que se da con lo falso tambin; entonces, para que haya
verdad tiene que haber algo que no sea verdad tambin. La verdad es como el absoluto,
pero relativo: hay una verdad y uno puede acercarse a ella, pero se va modificando a
medida que va cambiando el hombre, las circunstancias. A partir del racionalismo en
filosofa hay una relativizacin del hombre, aunque a muchos -sobre todo a los
conservadores- no les guste, porque dicen que entonces el hombre no tendra nada de que
aferrarse; pero no creo que sea as: el hombre tiene algo de donde sujetarse, valores por los
cuales luchar, aunque nada tenga asegurado" (8).
f) Es comprobable la verdad?
"Todo existe en la medida en que es empricamente comprobable. Pero no estoy muy
segura, quiz hay una verdad que es ms trascendente, que va ms all de lo que podemos
tocar y comprobar. Tambin hay una verdad de lo que podemos sentir, y eso no es
comprobable" (7).
2.3. El conocimiento
En lo que los entrevistados dicen cuando se refieren al conocimiento
en general, se puede distinguir dos tipos distintos de conocimiento, el
vivencial y el cientfico.
a) El conocimiento vivencial
"Para m, conocimiento es la experiencia, pero no el experimento cientfico sino la
experiencia vivencial; es como una memoria: es tener la sensacin de que a m eso me ha
pasado, de que lo he vivido" (24).
b) El conocimiento cientfico
"Gracias a ese afn de conocer las cosas, el hombre logra someter todo lo que le
llama la atencin y aprovecharlo para satisfacer las necesidades" (30).
"El conocimiento est en funcin de la perfeccin del hombre, es un dominio que
ayuda al hombre a perfeccionarse globalmente" (10).
"Nuestro conocimiento es en realidad limitado, porque el hombre an no ha llegado
al grado mximo de la evolucin. Para el futuro, esperamos que el hombre pueda conocer
ms y mejor y as hacer el mundo ms humano" (29).
3. La naturaleza
Las reflexiones de los entrevistados acerca de la naturaleza tienen que
ver primero, en general, con el puesto del ser humano en ella y, luego, con el
problema especfico de su dominacin cientfico-tcnica.
3.1. El ser humano en la naturaleza
e) No goce de la naturaleza
"Me gusta la naturaleza, pero no mucho; la encuentro montona. Ms que
contemplarla me agrada disfrutarla" (4).
"La naturaleza la contemplo slo a veces, no es algo que me apasione. Me cansa,
incluso le hago el quite, muchas veces me pasa inadvertida" (20).
"Es evidente que ha habido una destruccin de la naturaleza, al cientfico como que
se le ha pasado la mano en el uso y destruccin de ella" (18).
"En nuestra sociedad el hombre ha sometido a la naturaleza, principalmente con
fines econmicos, descuidando por lo tanto lo que sta verdaderamente puede aportar. El
hombre ha cometido un grave error, al plantearse la naturaleza como el medio para
satisfacer sus necesidades, que en un principio pueden haber sido las bsicas, pero que hoy
da estn ms relacionadas con el adquirir prestigio; y, cuando se trata de adquirir prestigio,
no interesa cunta naturaleza se someta para ello, incluido el hombre. Si decimos que el
hombre es un ser inteligente, de repente cuesta distinguirlo, porque se lo ve con tanta ansia
de someter, que acta ms de manera animal que racional. En lo personal, uno cae en el
nivel sometedor del resto de la humanidad; la sociedad nos presenta muchos productos,
elaborados en base a alta explotacin de la naturaleza, y los adquirimos por el ansia que
tenemos de ser poderoso o de ser el centro de atraccin" (17).
"Hoy se trata a la naturaleza en forma bastante agresiva. Todos los sistemas de
produccin y los sistemas econmicos que hay en el mundo estn basados en gran parte en
la destruccin del medio ambiente. En Constitucin, por ejemplo, hay una planta de celulosa
que produce 127 millones de dlares de utilidad al ao, pero con un costo hacia el medio
ambiente que no asume nadie. En Santiago es cosa de ver el cordn industrial que rodea la
ciudad: causa bastante polucin y eso va en desmedro de la vida de la gente" (8).
d) La necesidad de un cambio
"Nos falta adecuarnos a la naturaleza. Nos hemos alejado de ella y hemos empezado
a vivir situaciones artificiales y en muchos casos errneas. Debe existir un 'entonarse' con
ella, para caminar a un desarrollo ms autntico en armona con la naturaleza" (29).
"Nos falta crecer en la convivencia armnica y racional con la naturaleza. Slo as
podremos ser ms humanos en ella" (30).
"No existe actualmente relacin entre el hombre y la naturaleza, existe ms bien una
anti-relacin. El hombre en general la destruye, abusa y sigue abusando, mientras algo
superior no lo detenga. Para m, o paran al hombre o va a terminar destruyendo el planeta"
(9).
"Hace falta una educacin del hombre y una real toma de conciencia del problema
ecolgico" (13).
"El cambio que se requiere pasa por la transformacin de las relaciones sociales que
nos hacen ir en contra de la naturaleza, agredirla. Eso no se transforma de la noche a la
maana por una propaganda" (1).
"Si no tenemos hoy una preocupacin por la naturaleza, ms tarde ser peor; aunque
para m ya es tarde" (3).
"La gente no se ha planteado este problema -el de la destruccin de la naturaleza
por obra del hombre-, recin ahora est surgiendo un inters al respecto, por influencia de la
radio o la televisin, pero todava en grupos muy pequeos. Personalmente me noto
destruyendo la naturaleza; me encanta el Partido de los Verdes, pero de repente me
encuentro que soy inconsecuente: ensucio el aire u otras cosas; falta mucho por hacer
todava" (18).
e) Defensa de la naturaleza
"A todos nos preocupa vivir en un medio ambiente que sea lo mejor posible, lo que
implica que no te afecte ni te dae" (4).
"Est bien que los grupos de defensa de la naturaleza intenten defenderla. Si bien no
pueden lograr grandes cosas, qu bueno que haya gente que tenga la preocupacin de
cuidar el planeta!" (5).
"Tengo que admirar esos grupos [de defensa de la naturaleza], aunque no participe
en ellos" (6).
"Me identifico parcialmente con los grupos ecologistas, pues no se trata de frenar el
avance del mundo, pero s de hacer tomar conciencia del dao que estamos haciendo" (14).
4. Libertad y valores
Cuando los entrevistados son interrogados acerca de la libertad
humana suelen precisar qu entienden por ella y cules son sus lmites y
condicionamientos; se refieren tambin a la norma moral y a los valores.
4.1. Qu es la libertad
a) Definiciones de libertad
Las variadas definiciones de libertad que aparecen en las entrevistas
las agrupo por matices, sin demasiado rigor.
-Algunos entrevistados hacen distinciones fundamentales:
"La libertad tiene dos fuentes. Por un lado, la libertad en general hace referencia a la
sociedad y se expresa en el desarrollo humano, en la creacin espontnea y en la exposicin
de ideas. Por otro lado, la libertad individual, que es la que debe sentir cada ser, que debe
ser expresin de una tranquilidad intelectual y fsica. La libertad debera ser el equilibrio, la
relacin de respeto entre sociedad e individuo; esta libertad no se puede imponer, hay que
buscarla y desplegarla" (23).
"La libertad la entiendo de dos maneras: la interior, la que tienes y sientes, que te
permite pensar y razonar sin control; y la exterior, que te permite expresar ese
razonamiento; sta no existe en todo nivel de cosas en lo poltico, en lo laboral, ya que si
expresas lo que sientes, te dicen que ah est la puerta" (15).
"La libertad es, para m, la capacidad de determinar uno mismo, con el mnimo de
elementos externos, racionalmente, qu hacer (actos morales); por otro lado, hay una parte
mucho ms sensible que experimenta la libertad dndose tiempo contemplando y
resguardando ese espacio interior que la sociedad aplasta" (21).
"A nivel personal, la libertad es la capacidad de autogobernarse, y eso implica
responsabilidad y equilibrio, para discernir y saber lo que se puede o no hacer. A nivel social,
se refiere a que la mayor cantidad de gente posible tenga los medios para ejercer la
libertad" (3).
"Soy un caso especial con respecto a la mayora, que prefiere cumplir con las
obligaciones mnimas y hablar de que se es bueno porque se cumple, sin cuestionar por qu
lo estn haciendo. ste no es mi caso; de ah mi rechazo a la religin, al sistema, etc., que
tratan de impedirme que acte como yo creo que es lo mejor" (18).
"La libertad es poner en prctica los sueos. Cada persona tiene como marcada una
energa que est inscrita en su ser indeleblemente, y lo importante es encontrarse y
acercarse a ese ser que uno es realmente. La libertad es un medio que apunta a fines, el
medio que me permite llegar a aquello que est en lo profundo de mi corazn" (22).
"Para m, el estado ms pleno de libertad es el amor" (4).
"El socialismo est destinado a la libertad del hombre: ah uno es libre frente a todo,
a creer en Dios o no creer, a hacer o no hacer. El sistema socialista es imperfecto, pero con
cario se supera" (10).
"Es importante que mi libertad no sea traba para la libertad de otros" (10).
"Mi concepto de libertad est profundamente referido a los otros; muchas veces el
vivir mi libertad est reido con la libertad de los otros, a veces he herido la libertad de otros
en el ejercicio de mi libertad: ah me reordeno, mi libertad es el compromiso tambin con la
libertad de los otros" (22).
"Uno de los criterios fundamentales es aceptar que estoy inserta en una sociedad y
que necesitamos convivir con los otros; esto me hace aceptar normas externas de
comportamiento" (21)
o el grupo de amigos; son ellos los que deciden por ti y uno acta de la manera dispuesta,
sea por caer bien o por simpatizar. Tambin influyen los medios de comunicacin, ellos
tambin piensan por nosotros" (17).
"Que el hombre no est trabado por obstculos econmicos, sociales, de casta,
geogrficos, etc., es lo que buscamos los que tenemos ideales marxista-leninistas. Para m
no existe la libertad en este momento, pues est determinada por factores culturales" (2).
"Uno est constituido por una serie de valores que le vienen de la sociedad, de sus
creencias y limitaciones, y uno se siente constreido a optar por eso. Hay muchas
determinaciones sociales, culturales, de clase" (4).
b) El problema de la autonoma
"La realizacin del hombre depende de l mismo, de nadie ms. El hombre va
forjando su propio futuro; lo que uno siembra, despus lo cosecha. Pero hay herramientas
que el hombre no tiene, medios que no se le dan para que se pueda realizar como tal" (25).
"Desde que abandon la Iglesia me he podido plantear mi autonoma moral. ste ha
sido un proceso largusimo, en el cual he ocupado muchos criterios racionales muy
kantianos, adems de intuiciones marcadas por el contexto sociocultural en el que vivo"
(21).
"En cuanto a las normas que regulan el comportamiento, el comn de la gente las
encuentra positivas, en cuanto que resguardan al hombre comn de los defectos de la
sociedad, como seran los delincuentes, terroristas, etc." (17).
c) El juicio moral
"Muchas veces uno dice: 'esta cosa es mala'; pero tacharla as es demasiado tajante.
Quiz si buscramos en la raz de esa cosa, encontraramos una intencin que no era hacer
mal. Podra ser que fuera una especie de defecto, algo que quiso ser y no pudo ser, ms que
bien o mal. En una cosa que la gente considera mala yo descubro problemas afectivos, por
ejemplo. As, lo que era tachado de malo, no era mal" (5).
b) Origen
"Hay valores humanos independientes de los cristianos, que se pueden encontrar en
cualquier persona" (27).
"Hay valores inherentes al ser humano, que se pueden captar por un conocimiento
visceral" (19).
"Hay valores que se trata de imponer, pero que no responden a la realidad, como por
ejemplo el de la reconciliacin despus de la visita del Papa; esto no era sincero, era como
un valor slogan. Hay otros que nacen de ms adentro" (20).
"Personas con las cuales tengo una relacin muy estrecha me han hecho vivir la
experiencia de enamorarme de ciertos ideales" (21).
"A lo largo de la historia una serie de antivalores se han ido imponiendo, porque el
hombre estaba entonces ms limitado que hoy. Hay valores que responden a determinadas
culturas: hay ah un condicionamiento, una cierta imposicin. Sin embargo, otros valores son
evidentes en su bondad" (29).
"Los valores anunciados por Cristo: el amor al prjimo, la solidaridad, el perdn, etc."
"El valor que s debiera estar presente es el amor, ya que cuando lo realice en toda
su dimensin el hombre lo va a alcanzar todo" (16).
"El hombre visto en sus diferentes potencialidades es un valor absoluto. Por esto creo
que todo debe converger a ofrecer condiciones de desarrollo del hombre. Por mi parte,
deseo poder rendir el mximo de lo que realmente puedo" (30).
"En mi poca de universidad el ambiente era bastante diferente del que veo ahora:
nosotros captbamos a las personas que tenan dificultades, bamos a sus casas, veamos
sus problemas y tratbamos de darles alguna solucin. Yo viv dos aos con una compaera
en mi casa, porque ella no tena dnde quedarse. Uno era ciertamente ms abierto a las
necesidades de los dems" (15).
5. Lmites
El tema de los lmites de la libertad ya ha quedado consignado en el
captulo anterior. Aqu recojo lo que se dice, en general, de los lmites
humanos y, en especial, de la muerte.
5.1. Los lmites, en general
a) Lmites de las personas
"Los lmites son tremendos en todos los aspectos; en las relaciones humanas: no
solucionar problemas como la pobreza, el egosmo de la gente, el apasionamiento poltico;
limitaciones de tipo social: expectativas de la gente muy limitadas; en la forma de percibir el
mundo: segn Humberto Maturana el hombre percibe la realidad a travs de estructuras
biolgicas que estn predeterminadas desde mucho tiempo; limitaciones para no poder
apreciar otras dimensiones" (8).
"Experimento limitaciones personales, condicionantes, que me hacen ser egosta y
cmoda, y preguntarme ante los ideales y las opciones si me convienen o no, midiendo qu
pierdo y qu gano con ellas. Experimento adems impotencia al ver gran cantidad de gente
que vive en la inconciencia, de forma individualista, sin ver ms all de la propia situacin;
impotente por no poder hacer algo para hacerlos reaccionar. Pero al no ver mis propios
valores vividos por los dems, sobre todo por la juventud, me lleva a preguntarme: sern
vlidos para todos? no estar yo equivocada?" (27).
"Los lmites se los pone uno mismo; no puedes no tener lmites, pero parten de uno
mismo, de tu concepcin de la vida; por ejemplo, los otros seres humanos que hay que
respetar. El problema es cuando los lmites te los ponen los dems y t consideras que esos
lmites no deberan estar" (7).
"Los lmites o frenos que encuentra el hombre en su historia o acontecer diario son
las cosas que le van quitando los mismos hombres. El hombre es el mismo freno para su
realizacin como tal: veo envidias (yo misma soy as), flojera, que no se nos dan todos los
medios para realizar los proyectos que uno tiene. Quisiera hacer tantas cosas, pero me veo
limitada por mi mam, mis compaeras de estudio, mi sociedad, la poltica que se ejerce en
las Universidades..." (12).
b) Lmites de la historia
"Uno de los lmites que veo es la sociedad consumista, que lentamente va
destruyendo el mundo en aras del progreso. Si el hombre no toma conciencia del dao que
se hace a s mismo, va directo a la destruccin" (14).
"El lmite sera si, continuando el curso del progreso humano, se llegara a una tercera
guerra mundial: se es un lmite claro. Pero pienso que no puede haber un estancamiento,
pues mientras el hombre siga siendo hombre tiene que seguir creando, ya que eso es l
mismo. Si no crea nada, no tiene sentido estar vivo" (1).
"Aparte de lo que vemos y tocamos, claro que se cree en algo ms. Por ejemplo,
tenemos facultades, valores que no vemos: el amor, la belleza, los pensamientos; no los
vemos, y hay que creer en esas cosas. El hombre est en camino de ser autosuficiente, se
est desarrollando y progresando ms" (29).
"Creo que existe algo ms all de lo que vemos y tocamos ahora. Hay muchas cosas
que an no conocemos, que no las vemos ni tocamos. Algn da -yo ya no lo ver- se abrirn
horizontes nuevos al hombre" (30).
tras s gracias a su capacidad de creacin. Tambin se siente el dolor cuando muere alguien
querido" (23).
"La fe es el fin de la carne, no s si del espritu. No le tengo miedo a la muerte, sino a
la muerte de los que quiero. Pienso que todo se cumple ac y que, viviendo plenamente, se
puede llegar a que todo sea ms bello, siendo uno el responsable de que se cumpla" (16).
"La muerte no es un lmite; al contrario, es lo ms importante que hay en la vida. Es
por la presencia de la muerte que nos movemos, nos vemos urgidos a vivir; si no estuviera
el horizonte de la muerte, se podra hacer cualquier cosa, retomar algo o dejarlo; pero
cuando est la muerte uno tiene que vivir con toda intensidad. La muerte es una amenaza,
pero que nos hace movernos, actuar, vivir, jugarnos por algo. A veces la muerte me da
miedo, otras alegra; a veces la deseo, a veces me es indiferente. Vivo habitualmente la vida
en plenitud, como si la muerte no estuviera" (13).
"Creo que lo que realmente le da un sentido a la vida es la muerte, saber que eres un
ser para la muerte; a partir de ello tengo que construir mi felicidad. En el momento de morir
tengo que hacer un balance; si fui menos feliz en algn momento, es producto de que no fui
capaz de abrirme a la correspondencia mutua entre las personas" (17).
"No creo que pueda acabarme al morir. Creo que hay algo ms, no puede ser que me
acabe. Pero no s si me voy a ir al cielo o me voy a transformar en otro ser, planta o perro, o
me voy a reencarnar. Pero algo hay. Gran parte de los hombres de hoy no pueden creer en
Dios. Existe el deseo de querer agarrar a Dios, de entenderlo racionalmente. Yo tengo esa
necesidad y, al mismo tiempo, s que no puede ser. El creer lo veo como un acto de
iluminacin; pero, para creer, necesito convencer al mismo tiempo a mi razn, a mi mente"
(24).
"Pas por una etapa existencialista donde dud de todo y me dije que Dios no exista.
Luego me di cuenta de que haba en m algo que no poda borrar, como que yo no puedo
creer que me voy a morir y me voy a acabar. No puedo, no cabe en m" (24).
"Uno muere y se acab todo, o muere y hay Dios y sigue viviendo en plenitud los
valores que vivi aqu. Pero no, uno se muere y se acaba todo" (27).
b) Para el creyente
"La fe busca trascender, pero creo que es algo meramente visceral" (19).
"Yo no creo en una vida eterna despus de la muerte como los cristianos o creyentes
en general" (20).
"Para el creyente, me da la impresin, hay una actitud ms pasiva ante la vida" (3).
"Pienso en otra vida. Yo creo en Dios, pero tambin creo en la reencarnacin ligada a
Dios. Para m hay un ciclo de vida que terminar cuando merezcamos llegar a Dios" (9).
"Ante la muerte, la gente creyente piensa que no le arrebatan nada, sino que ellos
entregan la vida. Pero como yo no participo de eso, a m me cortan la vida" (6).
"Lo que nos da el sentimiento de culpa es la creencia en la otra vida. Ante la
experiencia de fracaso se necesita la creencia en una vida donde sea posible otra
oportunidad para vivir mejor y en mayor plenitud" (15).
"La fe puede decirte que, si la tienes, vas a nacer de nuevo en otro lugar, donde todo
ser ms bello" (16).
6. Religin
actos buenos mirando a una segunda vida: hace las cosas por temor al infierno. Toda esa
gente se olvida que hay que realizar el desarrollo ahora. Las religiones corresponden a una
creacin del hombre; por un lado, para satisfacer la comodidad de muchas opersonas que
tienen intenciones opresoras y por medio de la religin pueden tener al pueblo tranquilo; por
otro lado tambin se debe a que el hombre necesita seguridad: as imagina que hay un ser
que lo ve todo, que nos vigila desde arriba y que nos castiga si nos portamos mal. Son puros
inventos que le ensean desde chico a uno, desde que, si se cay de la bicicleta, algo malo
habr hecho uno, y cosas por el estilo" (23).
c) La fe aliena
(4).
desafos de la vida, suele ser una masa amorfa. La religin suele dar respuestas a quienes
no han preguntado, a quienes no les ha nacido la pregunta desde lo profundo de su ser:
stos terminan introyectando respuestas que nunca han tenido una pregunta que les d
sentido. As, la religin pasa a ser tranquilizadora de conciencias sin cuestionar lo profundo"
(21).
"Creo que la fe es alienante. Por poner un caso: si soy de izquierda, la fe me va a
coartar de modo que no podr hacer lo que yo creo y me brota del corazn; porque muchas
veces tendr que conjugar el odio en mi vida y el dolor al cual la fe le da otro sentido" (17).
f) La dificultad de tener fe
"No s cmo se aferran los creyentes a cosas que no se ven. No me explico de dnde
nace esa conviccin de lo que dicen creer" (30).
"Yo admiro a las personas que dicen tener fe y las respeto, pero no las entiendo. A m
me gustara tener fe, pero jams la he experimentado; no entiendo cmo pueden amar tan
desinteresadamente a algo tan abstracto como Dios" (15).
"Me he hecho la pregunta: en qu creo? Pero nunca llego a una respuesta que me
satisfaga. Me pregunto, por ejemplo, quin cre el mundo? Busco respuesta en la religin y
tambin en la ciencia moderna, pero ninguna me convence, quedo en la duda, no s en qu
creer" (27).
"Del cristianismo pienso que es una actitud valedera que intenta dar una respuesta a
la existencia; aunque algunos nos mantendremos al margen, en el sentido que no vamos a
postular como una doctrina que sea capaz de dar respuesta a toda la problemtica del
hombre; pero hay que reconocer que ello tiene un cierto sentido lgico" (17).
6.3. Dios
Frente a la pregunta por Dios se repite el esquema de las respuestas a
los otros temas religiosos: para algunos, Dios es una invencin humana, un
prejuicio que se ha de superar con el tiempo, porque no existe (prrafos a, b,
c); otros, en cambio, se hacen preguntas acerca de la posibilidad de aceptar
su existencia, su revelacin, su intervencin en la historia (prrafos d, e, f);
algunos, finalmente, manifiestan su indecisin ante Dios (g).
a) Dios es producido por la necesidad humana
"Creo que Dios es una realidad del hombre, una necesidad del hombre. En la historia
hay particularidades, hay religin de esto, de lo otro, dolos tantos y cuantos, los muchos
dioses de los griegos: es la fantasa del hombre. No quiero empezar a imaginarme a Dios,
porque ah empezara a inventar religiones, a atribuirle cuestiones humanas a Dios.
Histricamente lo que ha pasado con Dios es que son los hombres los que lo inventan" (5).
"El hombre muchas veces se siente limitado; descubrimos nuestros defectos, existe
una aspiracin a algo ms alto. Frente a esta experiencia de limitacin, algunas personas
tratan de calmar su angustia. Por esto buscan a 'alguien' que les d esa esperanza que por
s mismos no pueden alcanzar" (29).
"A Dios lo determinas con tus estructuras mentales de hombre, de ah todo el juego
de correspondencia entre Dios y el hombre. Si uno hace el esfuerzo mental por buscar algo
trascendente, es porque no estn satisfechas las necesidades bsicas; por ejemplo, si
alguien no es amado, va a necesitar un sentido a travs de la razn de su existencia, a
travs de ese ser trascendente que lo ama; pero si se siente amado de otra persona, estra
satisfecho y no necesitar de este ser: si ya est satisfecho, no va a hacer el esfuerzo
mental para tratar de buscar una respuesta que ya tiene" (17).
"Dios es fundamental para que el hombre pueda mantenerse en vida, ya que
necesita, por su misma debilidad, alguien en quien apoyarse, a quien echarle la culpa de
todos sus errores y cadas, de sus debilidades. Cuando uno tiene un dolor, necesita recurrir a
algo para tener algn consuelo, aunque sea algo mudo. En este sentido es fundamental la
existencia de Dios; si no existiese, el mundo se destruira. Si el hombre siente la necesidad
de ese ser abstracto es para referirle toda su debilidad, sin esforzarse l mismo por salir
adelante, ya que siente que Dios se lo ha mandado y viene el conformismo. Ahora bien, esa
conformidad es necesaria, ya que si no se diera, el hombre se volvera loco al darse cuenta
de todos los errores que comete a diario. En parte, se trata de una debilidad del hombre, es
como no tener fuerza para afirmarse en s mismo. Ante sus carencias, el hombre trata de
obtener la fuerza de un ser superior a l, etreo, intocable. Me da la impresin de que el
mecanismo que impulsa al hombre hacia Dios es un sentimiento de inferioridad. As, la
existencia de Dios es una construccin exclusivamente del hombre, un mito que nos
hacemos para regir nuestras vidas en funcin de l. Yo nac y voy a morir; es un proceso que
tengo que tratar de hacerlo lo mejor posible; pero esto se acabar y va a terminar todo"
(15).
"Si Dios existe y Cristo es su Hijo, qu pas con su mensaje? Llevamos dos mil aos
y no pasa nada, no somos mejores, se viven las mismas injusticias. Dios se equivoc, por
qu no intervino definitivamente y arregl todo esto? Es cierto que el hombre es libre, pero
l es Dios, se supone" (27).
"Creo que el cristianismo no tiene ningn valor. Si Dios existe, por qu se est
viviendo todo esto? por qu el Dios cristiano no nos ayuda de una vez por todas? por qu
su hijo Jesucristo no nos salva del hambre, de la miseria, de la pobreza?" (25).
"Dios no ocupa un lugar privilegiado en la historia, porque si fuese as no tendramos
pobreza, muertes inexplicables, injusticias, abusos; si se partiera de una estructuracin
desde Dios, el mundo sera ms justo, no habra tanta guerra, no habra necesidad de la ley
del ms fuerte; porque tienes que colocar la ley del ms fuerte donde impera la tiniebla,
para poder construir una estructura de acuerdo a tu planteamiento poltico y social" (17).
"El mundo est demasiado mal para que exista un Dios; hay demasiada injusticia,
por lo cual no puede haber un Dios al que le gusta que lo adoren, habiendo por otro lado
tanto sufrimiento: nios que mueren de hambre, personas cuya dignidad es pasada a llevar.
Prefiero negar la existencia de Dios, ya que as es ms justificable. Si Dios tiene la
posibilidad de revelarse, por qu no va a tener tambin la de acabar con tanto sufrimiento
de las personas que l rige?" (15).
"El fin del hombre es el perfeccionamiento en funcin de Dios. Pero Dios no est
cerca, estamos sper solos, como que falta la mano de Dios. l est siempre arriba. A veces
est cuando t sientes cario, o cuando las cosas van bien, o lo sientes en la naturaleza, en
el arcoiris. Pero est rodeando al hombre, afuera" (10).
"La vida es una energa; la fuente de esta energa es un Ser superior, que yo s que
existe, pero que no lo puedo ver. Este Ser superior en el cual creo es nico; pero cada uno le
da diferentes nombres, segn su manera de creer" (26).
"Hay gente que ve que existe un Dios; pero no como un pap que con una varita
mgica cre el mundo, sino que piensan que Dios puede traducirse en una fuerza, en una
energa que hizo que se crearan las cosas y que hubiera una evolucin del mundo. Pienso
que podemos llegar a tener un conocimiento racional de Dios, de dnde salimos, etc." (18).
"La religin es diversa, porque el hombre la est creando: no hay la religin o el Dios,
sino que hay tantos dioses como hombres aprecian a ese dios" (11).
"No me costara pensar en alguien, pero no lo puedo comprender" (20).
"Aunque me cuesta comprenderlo, me atrevo a decirte que creo que hay algo que
existe, un ser trascendente, incluso podemos hablar de Dios. Pero creo que la vida es asunto
de nosotros. Creo que hay un punto de encuentro entre las doctrinas religiosas, la filosofa y
las ideologas, que tiene relacin con el estado armnico. En el fondo, todos los caminos
conducen a Dios. Pero no s si ese Dios es un ser afuera, un tipo que nos cre; es
simplemente una plenitud" (24).
algunos
entrevistados
que
manifiestan
cierta
"Dios ocupa un lugar importantsimo en la historia. Pero no s cun sincero sea eso.
No s si existe un Dios" (20).
"No tengo clara una nocin de Dios. Ya no creo en la que tena como catlica, la de
un Dios juez. Tengo alguna intuicin del ms all, pero nada definido. No creo que Dios sea
un ser, una persona. Dios es como lo inslito de la vida, lo inexplicable, el misterio. En estos
momentos hay en mi vida una gran carencia respecto a la satisfaccin de mis deseos de
infinitud y trascendencia; no s cmo dar respuesta a mi deseo, lo que me puede llevar a
perder el sentido de mi vida. Pero no creo que esto sea argumento para justificar la creencia
en Dios. En todo caso, he ido satisfaciendo mis deseos de trascendencia descubriendo mi
propia afectividad y relacionndome con los otros en una amistad profunda. Desde lo
cotidiano busco trascender hacia los otros" (21).
6.4. Jess
Aunque algn entrevistado afirma que la fe en Jess es un producto
humano que satisface necesidades humanas, la mayora aprecia a Jess
como persona humana, pero negando explcitamente su divinidad.
a) La fe en Jess satisface necesidades humanas
"En la adolescencia est esta necesidad de uno de tratar de darle sentido a su
existencia; ah aparece el Jess amigo que te escucha siempre, el Jess comprometido con la
realidad, pero tambin un poco distante" (7).
6.5. La Iglesia
Los entrevistados ven a la Iglesia como mera institucin humana y
subrayan sus rasgos negativos y su carcter internamente complejo, en el
sentido de que hay en ella de todo, buenos y malos; se seala
explcitamente la contraposicin entre Iglesia jerrquica e Iglesia popular.
Algunos, sin embargo, reconocen que hace bien, que presta alguna utilidad a
la sociedad y a las personas. Un entrevistado plantea una crtica como
viniendo desde el otro lado: la Iglesia, desde el Vaticano II, ha decado, pues
ha perdido su misterio y se ha secularizado.
a) La Iglesia no es ms que una institucin humana
"Lo referente a Dios se puede tomar de dos formas: desde el punto de vista de la
religin y desde el de la fe. La religin en la sociedad contempornea es una institucin
humana. Est determinada poltica, econmica, social y sicolgicamente. Tiene mucho ms
de humano que de religioso; es una institucin ms como podra ser cualquier otra" (11).
"(...) otro elemento negativo es la estructura de la Iglesia catlica. La fe catlica
propiamente no tiene nada de negativo" (19).
"La fe cristiana tiene muchas cosas positivas que comparto; lo que la Iglesia predica
me parece bien" (20).
"Reconozco la influencia e importancia de la Iglesia en Amrica Latina" (28).
"Me carga la Iglesia misma como institucin" (5).
b) La Iglesia es opresora
"Tuve la tpica formacin de colegio de monjas, donde Jess y Dios estn en otro
nivel: son ms unas fuerzas represivas que te condicionan en tu actuar" (7).
"Cuando estuve en la Iglesia aprend muchas cosas: que haba que ir a Misa los
domingos, aprenderse los diez mandamientos; y eso era ser cristiano, y me qued con eso"
(18).
"Pensar en Dios me violenta por mi tradicin catlica de una fe muy alienante" (21).
"En general, creo que el cristianismo ha frenado el desarrollo de las personas. A
travs del moralismo, de los castigos, ha infundido miedo. En muchos de los lderes de la
Iglesia se ha visto, ms que personas de futuro, guardianes de un pasado, de unas
tradiciones; con esta actitud han limitado el crecimiento y el descubrimiento de cosas
nuevas" (29).
"Alguien deca que la religin era el opio de los pueblos. Ahora lo es; lo he podido
comprobar cuando estudiaba en un colegio de curas y frecuentaba la parroquia: amigos
mos que van a Misa son las personas ms insensatas, ms locas y huecas que puede haber,
"El cristianismo es contradictorio. Por un lado veo a los cristianos alegres, iguales a
los dems, que van a la poblacin y no les da lata tener que darle la mano a piojosos,
delincuentes, prostitutas, como lo haca Jess. Es una religiosidad alegre, muy distinta a la
de esta Universidad <la UC>, donde te hacen ponerte de pie porque el Prof. reza al
comenzar la clase, sin importarle si hay ateos, protestantes, musulmanes. Por un lado
encontramos gente capaz de dar la vida, como Arnulfo Romero; escuchamos teologa tan
avanzada como la de Frei Beto y Boff; por otro escuchamos las aberraciones de Hasbn" (2).
"Critico a los que profesan la fe cristiana, porque no dan un verdadero testimonio de
su fe. No entiendo la bsqueda de seguir a Jess, si es slo un imitarlo: lo veo como un
anacronismo. Por ejemplo, tratar de vivir la pobreza como la vivi Jess lo encuentro
desubicado, viendo que el mundo necesita de los avances tecnolgicos. Para vivir hoy se
necesita ir al ritmo de lo moderno" (13).
"Intuyo, por gente excepcional que conozco en la Iglesia, que hay algo ms profundo
en la fe cristiana, que no todo puede ser alienacin; debe haber una espiritualidad ms
profunda, a la que no logro acceder" (21).
"Los cristianos no pueden ser encerrados en un cuerpo nico. Hay para todos los
gustos. Algunos cristianos son consecuentes con lo que dicen creer. Otros, en cambio, tienen
en sus creencias una justificacin a su propia incapacidad, usan la religin para sus
intereses" (30).
"Hay distintas formas de ser cristiano: hay un cristianismo sociolgico, en que se es
cristiano porque estamos en una sociedad que se declara cristiana. Este cristianismo es
alienante, pues es acrtico, al no permitir reflexionar ni cuestionar nada. Pero hay un nuevo
cristianismo, que se plantea ms crtico de la sociedad; no me refiero a los intelectuales sino
a un vivir de manera diferente: estoy pensando en las comunidades eclesiales de base, que
reflexionan su fe a partir de su contexto. Es un cristianismo ms creativo" (1).
"Hay un problema que se da en la gente catlica, sobre todo en la ms beata: es la
falta de tolerancia hacia la gente que no es creyente" (8).
"Un defecto o antivalor de la fe cristiana es el juego que juega muchas veces en la
sociedad contempornea para impedir los cambios; no digo que los curas no se deban meter
en poltica, se deben meter. Pero muchas veces son un freno del movimiento social. La
Iglesia muchas veces est como a la zaga. As lo demuestra la historia de la misma Iglesia:
ha tenido vuelcos gigantescos (la Inquisicin, la Iglesia de Argentina que no dijo nada ante la
realidad de miles de desaparecidos; la Iglesia chilena es una excepcin). Adems veo
muchas formas de expresar el cristianismo: la religin es diversa, porque el hombre la est
creando, no hay la religin o el Dios" (11).
"Tengo muchos amigos y amigas que se dicen cristianos. Mi pololo es cristiano
catlico; con l no tengo problemas, nunca hablamos de esto. No s si ser por ser
cristianos, pero tienen algunos miedos que para m son absurdos: "tengo que portarme bien
porque Dios me ve" o "debo ser bueno para llegar al cielo". Tienen un sentido social muy
especial, se sienten solidarios cuando ven necesidades en los dems; pero el resto del
tiempo se olvidan que hay pobres y necesitados. Los veo muy sumisos a la autoridad de los
curas o de los jefes que tienen, les falta iniciativa para realizar algo. Celebran los domingos
la Misa, veo que otros cristianos gritan por las calles la palabra de Dios, pero no veo que el
mundo cambie o que la sociedad sea mejor con tanta palabra que ellos dicen. No s si sean
tan fieles seguidores de su lder. Pero nunca me han pedido que acepte sus ideas o participe
en sus reuniones" (12).
"Estudi en un colegio catlico donde me obligaban a ir a Misa. Para peor, los curas
no predicaban con el ejemplo. Me amenazaban con echarme del colegio por mis dudas de
fe" (20).
"Mi familia es una tpica familia chilena de clase media, muy religiosa, temerosa de
Dios y del diablo. No es una religiosidad muy elaborada, sino con los conceptos dados por la
Iglesia. Este tipo de religiosidad me influy hasta los 11 a 12 aos. Tengo buenos recuerdos
de la primera comunin: mi catequista interpretaba bien lo que era la religin, la viva. Era
una religiosidad del tatita Dios que es drstico, que si te portas mal te va a castigar.
Despus se dio en m un proceso que creo natural: mi madre no poda contestar -fruto de su
deficiencia cultural- muchas inquietudes. Sus respuestas no me bastaban, tampoco las de la
Iglesia. Fue un proceso de ser creyente, de rezar todas las noches, de pedirle a Dios, hasta
llegar a negar a Dios. Ahora vivo tranquilo, pero sin Dios" (2).
"Mi familia es conservadora, por lo tanto catlica entre comillas. Iba a Misa como una
cosa social ms que espiritual. Me bautizaron e hice la primera comunin. Pero no exista
ningn compromiso de mi familia con la religin ni con Dios ni con los valores que se
supona se deban defender. Hice 10 aos en colegio de religiosas. En el colegio se hacan
clases de religin y despus retiros, pero siempre sin mucha relacin con la vida que yo
tena. Era la religin de decir qu es bueno y qu malo, qu tienes que hacer y qu no; y ah
vino la contradiccin: de repente cosas que te decan que no tenas que hacer, t te dabas
cuenta que no eran malas, que eran buenas y que te hacan sentir bien. Como a los 15 aos
me empec a cuestionar con mucha fuerza y me di cuenta que no tena respuesta; entonces
fue como un problema que me saqu de encima: a m no me satisfaca esta religin" (7).
"Cuando pequeo fui monaguillo e hice mi primera comunin. He conservado el
respeto por las personas practicantes que lo hacen con sinceridad. Dej de creer cuando me
di cuenta de que no haba coherencia entre lo que se deca y lo que se haca en la Iglesia;
esto coincidi cuando dej de ser nio y pude pensar por m mismo; ah vi que me decan
muchas mentiras, que Dios es una invencin, que despus de la muerte todo se acaba" (23).
"En mi familia todos son cristianos catlicos; mi mam era catequista, mi pap es
observante, pero como los chilenos: a veces va a Misa, a veces no. La enseanza bsica,
hasta 7, la hice en colegio de curas. Fui bautizado sin tener conciencia: es una crtica que le
tengo a la Iglesia. Despus hice la primera comunin presionado por mi familia. Cuando
empec a realizar estudios de antropologa y sociologa, me empec a preguntar qu
sentido tena el creer y me di cuenta que para m no tena ningn sentido" (8).
"Para m Dios era una persona, un amigo con el cual conversaba, como lo estoy
haciendo contigo. Oraba mucho, tena una relacin de amistad, una relacin muy especial.
Por qu dej de creer? Creo que fue porque mi concepcin de Dios era muy vertical, yo y
Dios; y por otro lado la realidad social, los problemas de los dems. Nunca comprend la vida
de Cristo que me presentaban en la Iglesia en relacin con el mundo actual" (27).
que eso, se debe trabajar para que no haya pobres, para que no haya injusticia. Por otro
lado, la inconsecuencia: te decan hay que hacer esto, pero ellas, las religiosas, hacan otra
cosa; y los sacerdotes por un lado predican la paz y por otro andan bendiciendo armas.
Adems est mi familia, que se dicen catlicos pero a mi modo de ver no lo son. Me he
hecho una promesa: voy a volver a la religin el da que la Iglesia opte en la prctica por lo
que est diciendo. Si la Iglesia se replanteara el camino, yo podra replantearme, cuestionar
qu es Dios y si existe; volver a buscar por ese lado mis principios, mi vida" (18).
"Dej de creer cuando me di cuenta de que no haba coherencia entre lo que se
deca y lo que se haca en la Iglesia" (23).
"Cuando estuve en la Iglesia aprend muchas cosas: que haba que ir a Misa los
Domingos, aprenderse los 10 mandamientos; y eso era ser cristiano. Entonces me qued
con eso; aunque s que puede haber algo ms, pero no lo he buscado porque no me
interesa; creo que hay otras cosas ms importantes que hacer" (18).
"Tuve mucha fe, pero lleg un momento en que no pude interesarme. Fue muy raro,
hasta que comprend: ya no crea en Dios. (...) Un da me dije: si Dios no existe, me cae el
cielo encima, un rbol; pero no pas nada. Entonces, Dios no existe. Creo que la gente va a
la religin por miedo a ser castigada ms que por amor a Dios. Yo no sent nunca el amor a
Dios, y es lo que me hubiera gustado" (5).
-Crisis existenciales:
"Yo pas por una etapa muy individualista. Me entr en crisis el verbo necesitar,
quera bastarme a m mismo. Tener gente cerca, pero sin que mi vida dependiera de ellos. Al
final llegu a una soledad muy honda. Tuve que reconocer que necesitaba de los dems y
que eso no significaba creer menos en m, sino entender que existe una especie de
retroalimentacin. Hoy podra decirte que soy ateo, pero que Dios te puso en mi camino
para que coversemos de esto. (...) Hubo rupturas familiares muy fuertes que me trajeron un
cuestionamiento de todo lo que mi familia me haba entregado, entre ello, de los valores
religiosos, especficamente catlicos. Pas por una etapa existencialista donde dud de todo
y me dije que Dios no exista" (24).
Anexo 3:
Algunos principios para la comprensin del texto de los Evangelios
Texto tomado de la Introduccin de:
Sergio Silva G., ss.cc., Por qu muri Jess? Iniciacin a los Evangelios.
Volumen II: Lectura del Escenario: Naturaleza, Persona, Cultura.
Santiago, Ediciones Universidad Catlica de Chile, 1999 (en prensa)
a) Algunos
Evangelios
principios
para
la
comprensin
del
texto
de
los
que interpretar esa obra musical. Sabemos, por experiencia, que hay buenos
intrpretes musicales y otros que no son tan buenos; pero ningn intrprete
puede hacer que una obra mala sea buena, a lo ms que puede aspirar es a
expresar con la mayor fidelidad posible lo que el autor puso en su obra.
Algo anlogo ocurre con una obra de teatro. El autor escribe los
dilogos de los personajes y da indicaciones acerca de cmo ha de ser el
escenario y cmo han de moverse en l los actores. Pero esa obra cobra
verdadera vida cuando un grupo de actores la representa en un teatro, ante
un pblico. Para hacer la representacin no basta con que los actores sepan
memorizar los parlamentos que les corresponden; tienen que dar vida a sus
personajes, y no hay otro modo de hacerlo que viviendo y expresando lo ms
autnticamente posible la vida que el autor ha asignado a cada uno, sus
gozos y sus penas, sus cuestionamientos interiores y sus conflictos, su
capacidad de amar y su bondad. Aqu tambin ocurre que hay buenos
intrpretes y otros que no son tan buenos. Y se da tambin que ningn
elenco de teatro puede hacer que una obra pobre o mala sea buena; a lo
ms que puede aspirar es a ser fiel al texto escrito por el autor.
As tambin, en la lectura de un texto el lector es intrprete.
Comprende lo que lee en la medida en que lo dicho en el texto resuena en l
y hace vibrar fibras de su propia existencia; es decir, en la medida en que
hace suyas las ideas y emociones expresadas por el autor en el texto, para
vivirlas intensamente, encarnndolas en su propia experiencia. Podramos
decir que comprendemos un texto en la medida en que, como lectores, nos
hacemos semejantes a instrumentos musicales e instrumentistas que
interpretan una obra musical, semejantes a actores de teatro que
representan una obra. Mientras ms adentro del lector cale el texto, mejor y
ms honda ser su comprensin.
En el caso de la lectura de la Sagrada Escritura se aade algo nuevo,
la inspiracin de Dios. Cada uno de sus libros ha sido escrito ciertamente por
seres humanos, que han trabajado como trabaja cualquier escritor. Para
convencerse de ello, basta con escuchar lo que dicen los prlogos de dos
libros, uno del Antiguo y otro del Nuevo Testamento, en que sus respectivos
autores dan cuenta al lector del trabajo que han realizado.
En el prlogo del segundo libro de los Macabeos -que no est al
comienzo del libro sino luego de dos largas cartas - el autor advierte que su
libro no es ms que el resumen de una obra ms extensa de Jasn de Cirene,
escrita en cinco libros. Justifica su intento de resumirla, diciendo: Porque al
considerar la marea de nmeros y la dificultad existente, por la amplitud de
la materia, para los que quieren sumergirse en los relatos de la historia, nos
hemos preocupado por ofrecer algn atractivo a los que desean leer,
facilidad a los que gustan retenerlo de memoria, y utilidad a cualquiera que
lo lea (2Mac 2,24-25). Y luego aade: Para nosotros, que nos hemos
encargado de la fatigosa labor de este resumen, no es fcil la tarea, sino de
sudores y desvelos, como tampoco al que prepara un banquete y busca el
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2Mac 2,19-32.
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4.
El tercer principio es que para comprender un texto siempre hay que
ponerlo en su contexto. A este principio me he referido ya en la introduccin
del volumen I. Un buen ejemplo de este principio se da -en otro nivel de la
realidad- cuando uno trata de armar un puzzle de piezas o rompecabezas.
Mientras se est armndolo, uno mira cada pieza y muchas veces no tiene la
menor idea de qu pueda representar; pero, al ponerla en el lugar que le
corresponde -en su contexto adecuado-, entonces se da uno perfectamente
cuenta de lo que era. Y suele ocurrir que, mientras falta esa pieza, tampoco
queda clara la figura que representan las que estn ya armadas, a su
alrededor; slo al ponerla se ve con claridad, y al mismo tiempo, la figura
completa y qu parte de ella es cada pieza.
Tambin este principio tiene distintos niveles de aplicacin cuando se
trata de un texto. Sin pretender agotar el tema, menciono tres niveles que
me parecen decisivos. Un primer nivel es el literario. Si el texto de que se
trata es, por ejemplo, un pasaje de los Evangelios, su contexto literario es,
como en crculos concntricos cada vez ms amplios, la parte del Evangelio
en que est ubicado ese pasaje, el Evangelio entero, los Evangelios, el Nuevo
Testamento, la Biblia, y as sucesivamente, hasta englobar todos los escritos
de la humanidad que de alguna manera estn vinculados con la Biblia: los
escritos del Antiguo Oriente, la produccin apocalptica que no qued
incorporada en la Escritura (los llamados escritos apcrifos), los escritos de
Qumrn, la literatura cristiana posterior, etc.
Un segundo nivel de aplicacin es el histrico. A esto nos hemos
referido ya en el principio hermenutico anterior; en efecto, el contexto
histrico de un texto es el de la poca y lugar donde el texto fue escrito. Aqu
tambin se dan crculos concntricos cada vez ms amplios. El Evangelio de
Mateo, por ejemplo, est probablemente escrito en Palestina, en la segunda
mitad del siglo I. Importa entonces, conocer la historia y la cultura de
Palestina; como en esos aos Palestina era colonia romana, hay que conocer
tambin la historia y la cultura del Imperio Romano; el que a su vez haba
sufrido intensa influencia cultural del mundo helenstico (griego), de modo
que tambin hay que conocerlo. Y as, sucesivamente, con imperios y
culturas que se van alejando y teniendo influencias cada vez menores.
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