Intro Matteo 2014-15

Studio Teologia San Zeno
- Verona -
Introduzione ai vangeli sinottici

(parte terza: introduzione a Matteo)
Barbi Augusto
(con aggiunte di Gianattilio Bonifacio)
2014-2015
Il vangelo di Matteo
Le consuete questioni preliminari che servono per comprendere il racconto evangelico tengono assieme sia la prospettiva storico-genetica (autore, luogo, contesto socioreligioso e culturale), sia quella letteraria e teologica (la composizione del testo e gli
obiettivi teologici che vi sottostanno, i temi pi importanti). La divisione come ovvio serve soprattutto per motivi pratici, essendo ben consapevoli che tutti i fattori
concorrono, seppur a livelli diversi, alla comprensione del testoa.
In nota si daranno numerose indicazioni bibliografiche. Per una lettura preliminare
ed integrativa di quanto qui presentato si segnalano:
SEGALLA, Giuseppe, Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro vangeli, quattro
destinatari ( = La Bibbia nella Storia 10), Bologna: Dehoniane 1992, pp. 41-117.
BROWN, Raymond E., Introduzione al Nuovo Testamento, Brescia: Queriniana 2001,
pp. 252-319.
Luz, Ulrich, Matteo, I, (capp.1-7) ( = Commentario Paideia. NT 1), Brescia: Paideia
2006, pp. 36-130.
MICHELINI, Giulio, Matteo ( = Nuova versione della Bibbia dai testi antichi 37), Cinisello Balsamo, MI: San Paolo 2013, pp. 9-42.
1.1 La questione dellautore

Il nome dellautore del primo vangelo canonico ci trasmesso dalla titolatura secondo Matteo (risalente gi forse alla fine del 1 sec.) e dalla notizia di Papia (cf Eusebio, H.E. III 39,16: Matteo...coordin i logia in lingua ebraica. Ciascuno poi li interpret (rmneusen) come poteva).
Senza inoltrarci nella discussione circa lattendibilit di Papiab, la notizia stessa contiene termini che non hanno una accezione univoca. Che cosa significa innanzi tutto
logia? Si intende con questo termine tutto il vangelo oppure solo un documento contenente i discorsi di Ges? Logia - secondo parecchi autori - indicherebbe complessivaa
Quanto segue, cio lintroduzione a Matteo, tratto dagli appunti per linsegnamento di Esegesi dei
Vangeli Sinottici tenuta a Verona dal prof. Augusto Barbi. Ad essa sono stata fatte mano a mano delle integrazione e riformulazioni da parte mia.
Vedi in proposito PAPIA DI GERAPOLI, Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti ( = Letture cristiane del primo millennio 36), a cura di Enrico Norelli, Milano: Paoline 2005.
mente la narrazione evangelica, dal momento che Papia, nella notizia su Marco, usa
questo termine come riassuntivo dei detti e fatti del Signore. E ancora, che senso ha
il verbo rmneu? Vuole dire tradurre oppure semplicemente spiegare? Sembrerebbe che il senso da preferire sia quello di spiegare, dato che Papia usa il sostantivo
interpretazione (cf H.E III 39,3) con questa accezione. Papia dunque attesta lesistenza di un vangelo di Matteo in ebraico (o aramaico). Egli non dice mai per di averlo visto e piuttosto mostra di conoscere il nostro vangelo greco di Matteo.
La notizia di Papia viene per lo pi rigettata per il fatto che il vangelo attuale non si
presenta come una traduzione. Esso stato redatto direttamente in greco. Il vocabolario infatti greco e alcuni termini (es. parusia, palingenesi, mondo) non hanno neppure corrispettivo ebraico. Greche, senza equivalente semitico, sono alcune forme stilistiche: proposizioni subordinate, genitivi assoluti, giochi di parole esclusivamente greci
(cf ad es. 6,16; 21,41)a. Per le numerose citazioni o riferimenti biblici viene utilizzato un
testo greco. Chi ritiene valida la notizia di Papia deve pensare ad una fonte di cui
lattuale Mt si sarebbe servito (una raccolta di sentenze o un proto-Mt aramaico): ma
una tale spiegazione sembra non avere solido fondamento.
La notizia di Papia, circa Matteo autore di un vangelo in lingua ebraica, trova eco
difficile dire se in dipendenza o indipendentemente da Papia in Ireneo, Tertulliano,
Origene e Girolamo. Questultimo identifica Matteo con il pubblicano Levi. singolare
che solo il primo vangelo riporti il nome di Matteo nel racconto della vocazione di
Levi (Mt 9,9 /cf Mc 2,14; Lc 5,27) e che solo esso qualifichi il Matteo del gruppo dei 12
come pubblicano (Mt 10,3 /cf Mc 3,8; Lc 6,15). Questa combinazione tra testimonianze antiche e rilievi interni al vangelo pu adobrare un ruolo importante dellapostolo
Matteo nella chiesa dove il vangelo stato scritto: egli potrebbe essere allorigine della
tradizione guideo-cristiana confluita nel vangelo o che sia fondatore e patrono di questa chiesab .
Al di l per di queste deduzioni congetturali, resta chiaro che il primo vangelo nella forma attuale non opera di uno appartenente alla cerchia ristretta dei discepoli di
Ges. Il greco in cui stato redatto il testo attuale, la disposizione sistematica e non
biografica dello scritto, la dipendenza da Mc, la prospettiva post-apostolica sono fattori
convergenti a dimostrare che lautore non uno dei discepoli storici di Gesc .
Se ci si affida ai dati interni al vangelo per tracciare la fisionomia dellautore del
primo vangelo, allora le soluzioni tra studiosi divergono. Alcuni esegeti pensano a
Matteo come ad un etnico cristianod . Altri lo considerano un giudeo-cristiano della
seconda o terza generazione, che parla il greco, che pu darsi avesse conoscenze del
mondo rabbinico e che in ogni caso si sentiva legato ad una forma della tradizione che
a
b
c
d
ypokritai skythrpoi; kakous kaks apolesei autous.

Cos Giuseppe SEGALLA, Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro vangeli, quattro destinatari ( =
La Bibbia nella Storia 10), Bologna: Dehoniane 1992, pp. 116117.
Cos KMMEL, Einleitung, 92.
Ad es. W. TRILLING, Il vero Israele. Studi sulla teologia del vangelo di Matteo, Casale Monferrato 1992,
272: Matteo, in qualit di redattore finale, pensa decisamente in termini etnico-cristiani/universali.
Questa tesi ha i suoi presupposti nellidea, esposta in vari modi, che il Matteo canonico costituisca
una rielaborazione etnico-cristiana di una fonte giudaico cristiana. Sulla stessa posizione sono
STRECKER, MEIER, KINSBURY.
aveva fortemente assimilato le parole di Ges alle prospettive giudaichea . In ogni caso
una maggior delineazione dellorizzonte in cui si muove lautore pu venire dallo studio del suo ambiente.
1.2 Lambiente di Matteo
importante, quando si legge un testo, rendersi conto dellorizzonte di presupposti e attese che potevano avere lautore e i recettori originali del testo. Nel caso del
vangelo di Matteo, interessante avere presente e poter chiarire lambiente culturale,
sociale e religioso dellevangelista e dei destinatari del vangelo. Quando per ci si applica a delinearlo, pi che risposte sicure sembra di far incetta di interrogativi...
Certamente linterrogativo pi radicale si pone a livello stesso di metodologia. Ci
sono infatti metodi che neppure affrontano il problema dellambiente originario o metodi che lo accostano con presupposti diversib . Le difficolt poi nascono dal fatto che
non abbiamo nessuna notizia che ci provenga dallesterno dello scritto evangelico: non
conosciamo con certezza n le coordinate spazio-temporali n la composizione della
comunit e non sappiamo se essa sia esistita come setta indipendente dal giudaismo o
allinterno di esso; non abbiamo conoscenze sui suoi presupposti culturali, sociali e religiosi. Non resta quindi che affidarci con molta attenzione al vangelo stesso lasciandoci guidare dalla convergenza di risultati di una pluralit di metodic .
a) Lambiente culturale
Lambiente culturale si delinea innanzi tutto a partire dalla lingua come mezzo per
comunicare con i destinatari. E un buon greco, non di traduzione, con ricchezza di vocabolario (circa 1700 vocaboli, di cui 151 propri), di grammatica e uso della retorica. Vi
si notano semitismi, dovuti alla tradizione che sta alle spalle del vangelo e in qualche
caso (cf la formula kai egeneto in 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1) alla mano del redattore.
Lambiente sembra dunque quello giudeo-ellenistico. I lettori conoscono certamente il
greco e probabilmente un po di aramaico, visto che Mt usa in due casi (5,22: raka;
27,6: korbanan) termini aramaici popolari senza tradurli. Non conoscono invece
lebraico, dal momento che Mt traduce in greco parole ebraiche o aramaiche della tradizione (cf 1,23: Emmanuele; 27,33: Golgota; 27,46: El, El, lam...; vedi anche 15,5 / Mc
a
b
Cosi KMMEL, 92. Cf anche SEGALLA, 117; R. FABRIS, Matteo, Roma 1982, 26.
Il primo interrogativo certamente di carattere metodologico. La nuova critica letteraria (narratologica) addirittura si disinteressa di questo problemi e preferisce restare dentro il testo ponendosi
semplicemente il problema del narratore e del lettore implicito e collocandosi cos in una prospettiva
astorica. Il pi tradizionale metodo della storia della redazione affronta linterrogativo dellambiente con il presupposto, ancora un p ingenuo, della trasparenza, il presupposto cio che il vangelo
lasci trasparire con abbastanza chiarezza la situazione della comunit per cui stato scritto. Pur restando fermo che ogni evangelista ha scritto la storia di Ges da una determinata angolazione, sempre problematico stabilire fino a che punto questa angolazione corrisponda alla situazione della comunit. Il metodo sociologico o socio-storico tenta di cogliere nuovi dati allesterno del vangelo e
costruire modelli in base ai quali offrire una valutazione pi attendibile dellambiente in cui nato il
vangelo. Per una analisi comparata tra le prospettive della storia della redazione e quelle della
nuova critica narratologica, cf M.A. POWELL , Toward a Narrative-Critical Understandig of Mattew, Interpretation 46 (1992) 341-346.
Cf per queste annotazioni, G.N. STANTON, The Communities of Matthew, Interpretation 46 (1992)
379-382, dove sono pure presenti interessanti avvertimenti di carattere metodologico.
7,11, dove omette il vocabolo korban).

A delineare lambiente culturale contribuisce pure luso ampio, esplicito o implicito,
della Scritturaa con la caratteristica delle citazioni-compimento b . Un utilizzo cosi
consistente dellAT non si ha in nessun altro vangelo. Ci segno che lautore e i suoi
destinatari sono, seppur in grado diverso, familiarizzati con la Bibbia ebraica specie
nella versione greca. Lautore poi sembra conoscere lermeneutica giudaica dal momento che la sua interpretazione attualizzante dei profeti assomiglia molto al midrash
pesher testimoniato a Qumran (anche se il circolo va dagli eventi alla profezia e non
viceversa). C infine una significativa presenza di categorie di pensiero veterotestamentarie come opere (5,16; 23,3.5; 26,10), frutti/frutti buoni (3,18.10; 7,16-20; 12,33;
13,8.26; 21,19.34-43), giustizia (5,6.10,20; 6,1.33), nuova alleanza (cf il Dio con noi
in 1,23; 18,20; 28,20). Tutte queste annotazioni fanno pensare che lambiente culturale
di Matteo sia un ambiente giudeo cristiano di lingua greca.
b) Lambiente sociale
Lambiente sociale non facile da definire, ma si pu tentare qualche deduzione a

partire dallosservazione del testo.
Matteo sembra avere una particolare preferenze per il termine citt (cf polis: Mt 26 /
Mc 8 / Lc 39) a differenza di villaggio (cf km: Mt 4 / Mc 7 / Lc 12) o di campi (cf
agroi : Mt 0 / Mc 3 / Lc 2). Se la preferenza indicativa, si dovrebbe pensare ad una chiesa
matteana che si situa in ambiente cittadino. Avremmo cos la testimonianza, corroborata
da Luca, del passaggio del cristianesimo da un ambiente rurale a quello urbano.
Si riscontra poi in Mt la menzione di una grande quantit di monete di vario genere
che costituiscono beni di accumulo, ricavati verosimilmente dal commercio o dalla coltivazione di grandi estensioni di terreno. A differenza di Luca c e di Marcod infatti, Mt
nomina 28 volte le monete di maggior valore, come il chrysos, moneta doro (2,11; 10,9;
23,16-17), largyrion, moneta dargento (25,18.27; 26,15; 27,3-9; 28,12.15) e il talento
(18,24; 25,15-28)e . Questo riscontro fa supporre un ambiente urbano dove circola il denaro e dove sono presenti ricchi commercianti e proprietari terrieri. questo ambiente
che influenza la trasformazione della beatitudine sui poveri in quella sui poveri in
spirito includente anche i ricchi che praticano la giustizia evangelica del Regno (vedi
Giuseppe dArimatea ricco e discepolo in Mt 27,57)? Se queste deduzioni sono verosimili, allora bisognerebbe pensare ad una comunit socialmente stratificata, con la
presenza di persone ricche o di classe media assieme al proletariato. In questo contesto
letica della giustizia, predicata da Mt, una sfumatura fortemente socialef .
a
b
c
d
e
Mt avrebbe 16 citazioni esplicite e 40 implicite in comune con Mc; 4 esplicite e 26 implicite sarebbero
in comune con Lc. Di proprie Mt avrebbe 20 citazione esplicite e 42 implicite. Complessivamente Mt
ha 40 citazioni esplicite e 108 implicite.
Le citazioni-compimento sono 10: Mt 1,23; 2,15.18.23; 4,14-16; 8,17; 12,18-21; 13,35; 21,5; 27,9-10.
Lc menziona 4 volte il denaro (9,3; 19,15.23; 22,5) e poche volte delle monete (7,44; 12,6.59; 19,13).
In Mc si riscontra ununica menzione del denaro (14,41) e accenni al altre monete di valore infimo.
Il talento vale 600 dramme. Oltre a queste monete di maggior valore, Mt menziona anche il quadrante (5,26); lassario (10,29); il denaro (3,10; 7,17-19; 12,33; 13,32; 21,8); il didramma o doppia dramma
(17,24); lo statere (17,27; 26,16) e il chalkos, la moneta di rame.
Per le annotazioni sullambiente culturale e sociale, cf pi ampiamente SEGALLA, Evangelo, 79-86.
c) Lambiente ecclesiale
Lambiente ecclesiale va definito soprattutto ad extra, in rapporto al contesto socio-religioso in cui la comunit matteana vive.
Il contesto socio-religioso ha attirato lattenzione degli studiosi dal momento che
esso sembra decisivo per comprendere il primo vangelo ed anche per ipotizzare qualche aspetto della sua finalit. Occorre subito premettere che questa attenzione ha prodotto una diversit di posizioni e di sfumature, dovute forse alle differenti angolazioni
e ai diversi presupposti metodologici con cui gli autori hanno affrontato il problema.
Va detto per anche che c una buona convergenza sulla prospettiva che lambiente
sia quello della situazione conflittuale creatasi con il giudaismo post-70 d.C. impegnato
a mantenere viva la propria identit attorno alla Legge e nel quale prevale lunica corrente del fariseismo (Jamnia).
Fatte queste premesse di carattere generale, pu essere utile rendersi conto delle diverse posizioni emerse per poi scegliere quella che sembra pi rispondente.
Il punto di partenza pu essere un certo unanime riconoscimento che Mt, rispetto a
Mc e Lc, fortemente segnato da interessi e cultura giudaicaa e soprattutto da una forte polemica antigiudaicab . Questo dato pacificamente ammesso va associato al fatto
che Mt presenta anche un orizzonte universalistico e, particolarmente nella finale,
apre alla missione verso tutti i popolic . Linterpretazione di questi dati vede gli esegeti
dividersi su linee differenziate.
i) Lopinione tradizionale
Lopinione tradizionale che risale gi alla testimonianza di Papia e alle probabilmente dipendenti attestazioni di Ireneo e Origene, attribuisce i caratteri giudaici di
Matteo al fatto che esso stato scritto in ebraico o aramaico da un discepolo di Ges
per giudeo-cristiani palestinesi, nel periodo anteriore quindi alla distruzione di Gerusalemme. Questa opinione in tempi relativamente recenti stata sostenuta da A.
Oltre ai motivi gi riportati sopra per delineare lambiente culturale giudaico, si pu aggiungere
linteresse tipicamente giudaico che Mt esprime in alcuni testi come la genealogia (1,1-17), la custodia della tomba vuota (27,62-66), le opere di piet (6,1-18) ecc.
Per quanto riguarda la polemica antigiudaica, essa si profila molto chiaramente in testi tipici di Mt
come la conclusione della parabola dei vignaioli omicidi (21,43), nella rielaborazione della parabola
del banchetto (22,1-10), nella tremenda espressione di 27,25. Polemica sembra pure essere la formula
matteana le loro sinagoghe (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54) o la vostra sinagoga (23,34). Inoltre Mt
accentua le espressioni gi polemiche contro il giudaismo farisaico presenti in Q (cf in rapporto a Lc:
Mt 3,7-10 che ha come destinatari i farisei; Mt 8,10 che considera negativamente Israele; Mt 12,24
dove laccusa mossa a Ges dai farisei; Mt12,38 dove a chiedere il segno sono i farisei; e soprattutto
Mt 23 dove Ges rivolge i suoi guai a scribi e fairsei considerati un unico gruppo compatto. Occorre ancora aggiungere che Mt sottolinea in modo particolare le azioni ostili dei giudei contro i cristiani (Mt 23,29-39; 10,16-33; 5,10-12; 22,6; 13,21; 24,9), mentre d poca importanza allostilit dei gentili
(10,18; 24,9) Per questi dati, cf R. AGUIRRE, La comunitad de Mateo y el Judasmo, Estudios Biblicos
51 (1993) 233-235.
Cf P. BONNARD, Matthieu, ducateur du peuple chrtien, in: Mlanges bibliques B. Rigaux, par A.
DESCAMPS et A. DE HALLEUX, Gembloux 1970, 1-7, il quale presenta lorizzonte di Mt in tensione
tra mentalit giudaica e apertura universalistica.
Schlattera e P. Gaechterb nei loro commentari. Lincertezza delle testimonianze antiche,

la priorit di Marco e soprattutto lanalisi interna del vangelo rendono questa posizione quasi impossibile da sostenerec .
ii) Comunit a predominanza di gentili
una tesi con scarsi sostenitori attualmente ma che in un passato non lontano ha
avuto difensori di rilievo. Costoro, anche se poi presentano approcci e sfumature diverse, riconoscono la tonalit e le preoccupazioni giudaiche presenti nel vangelo di
Matteo, ma per lo pi le attribuiscono alla tradizione che levangelista ha ricevuto. Al
contrario ritengono che la redazione rifletta lottica di una comunit a predominanza
gentile. La polemica con il giudaismo apparterrebbe al passato e non avrebbe alcuna
rilevanza nel presente. Tutti questi autori, dunque, sottolineano la distanza tra la comunit di Mt e il giudaismo.
Tale distanza pensata in maniera differente. S. van Tilborgd pensa ad una distanza
storica che sola spiegherebbe la durezza con cui Mt tratta i giudei che hanno rifiutato
di convertirsi. R. Walkere ipotizza una distanza teologica: nella prospettiva storico-salvifica di Matteo, Israele solo un fenomeno residuale del passato, mentre gli accenti
polemici o apologetici del vangelo non hanno attualit per la comunit ma sono solo
ingredienti di questa visione storico-salvifica. K. W. Clarkf ritiene che il rifiuto dIsraele sia il tema centrale del vangelo e che un tale persistente e chiaro rifiuto (cf testi
come 8,12; 12,21; 21,39; 28,16ss. e le parabole in 21,1-22,14 e in 25) sia spiegabile solo se
a scrivere il vangelo un Gentile. P. Nepper-Christenseng per primo suggerisce una distinzione tra tradizione accolta da Matteo e redazione matteana: la prima ha caratteri
giudaici, la seconda ha unimpronta pagano-cristiana. Questa intuizione viene approfondita da G. Streckerh che arriva ad ipotizzare una fase giudeo-cristiana della comunit di Matteo, riflessa nella tradizione, e una fase pagano-cristiana dominante al momento della redazione. Sulla stessa linea si colloca W. Trillingi anche se con conclusioni pi attenuate. Pur affermando che il redattore pensa decisamente in termini pagano-cristiani universalistici, egli ritiene che latteggiamento spirituale di lui e dei suoi
lettori non sia n tipicamente giudeo-cristiano n tipicamente pagano-cristiano. La coscienza di essere il vero Israele, infatti, mostra come la comunit matteana ritenga
importante di fatto la sua relazione con Israelej . In anni pi recenti anche H. Franka
c
d
e
f
g
h
i
j
Das Evangelist Matthus. Seine Sprache, seine Ziel, seine Selbstndigkeit. Ein Kommentar zum ersten
Evangelium, Stuttgart 61929, 1963.
Das Matthusevangelium, Innsbruck 1964; ID., Die literarische Kunst im Matthus-Evangelium, Stuttgart 1965.
Cf AGUIRRE, Comunidad, 235-236; G; STANTON, Origin, 1910-1911.
The Jewish Leaders in Matthew, Leiden 1971, 171.
Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium, Gttingen 1967, 145.
The Gentile Bias in Matthew, Journal of Biblical Literature 66 (1947) 165-172.
Das Matthusevangelium - ein judenchristliches Evangelium ?, Aarhus 1958.
Der Weg der Geregtigkeit, Gttinegn 1962.
Das wahre Israel, Leipzig 1961 (tr. it., Il vero Israele, Casale Monferrato, 1992).
La posizione di Trilling sulla chiesa vero Israele stata messa in discussione da D.R.A. HARE, The
Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel According to St. Matthew, Cambridge 1967 e in
un suo articolo (con D.J. HARRINGTON) Make Disciples of all the Gentiles (Mt 28,19), Catholic Bi-
mllea ha sostenuto la natura pagano-cristiana della comunit di Matteo. Egli ritiene

che la rottura con Israele totalmente consumata e che non c alcuna polemica al
presente con il giudaismo. Semplicemente c una teologia della sostituzione di Israele
con la chiesa e una polemica che corre ormai solo su linee teologiche mutuate dallAT.
Su altre basi pure J. P. Meierb incline a vedere unorigine pagano-cristiana del nostro vangelo. Le sue argomentazioni si appuntano su una ignoranza matteana dello stile e dei costumi ebraici e sugli usi linguistici non cos semitizzanti come si potrebbe
pensare di primo acchitoc.
Questa posizione pi radicale non tiene conto sufficientemente che molte parti del
lavoro redazionale hanno chiaramente presupposti giudaicid e il giudaismo contemporaneo non semplicemente ignorato o messo da parte in una distanza storica e teologica. In molti passi levangelista sembra scrivere con un occhio rivolto a note obiezioni
giudaiche nei confronti dellinsegnamento cristiano. Seppur forse non c polemica diretta con gli oppositori giudei, c verosimilmente nel vangelo un tono apologetico e
una sottile dialettica che sottolinea egualmente la continuit e la discontinuit con
Israelee.
iii) Comunit in stretto rapporto con il giudaismo degli anni 70-80 d.C.
Secondo questa linea interpretativa, la comunit di Matteo vivrebbe ancora in stretto contatto con il giudaismo, sostanzialmente farisaico, che ha cominciato a prendere
forma a Jamnia dopo la distruzione di Gerusalemme. La comunit sarebbe dunque ancora intra muros del giudaismo. Le principali argomentazioni su cui si basa questa
posizione sono: a) la comunit di Matteo paga limposta delle comunit giudee della
diaspora (cf 17,24-27); b) in 23,2-3 si vede lo sforzo per evitare la rottura con il giudaismo; c) la comunit mantiene una stretta fedelt alla legge giudaica (cf 5,17-18).
Dopo gli accenni che si trovano in von Dobschtzf e B. W. Bacong, il primo a mette-
a
b
blical Quartely 37 (1975) 359-369, sulla base del significato di ethnos in Mt 21,43; 28,19 che sarebbe da
riferire ai gentili con esclusione di Israele. La chiesa sarebbe un altro popolo che non ha pi nulla a
che fare con Israele.
Jahwebund und Kirche Christi, Mnster 1974.
Law and History in Matthews Gospel, Rome 1976; cf anche il suo articolo Nations or Gentiles in Matthew 28,19?, Catholic Biblical Quartely 29 (1977) 94-102.
Per lo stile si veda Mt 21,5 dove egli accenna a due animali in riferimento a Zc 9,9 non comprendendo che nel testo profetico c un paralleslimo semitico. Per i costumi discute Mt 16,12 dove Mt associa in un unico gruppo Sadducei e Farisei. Lo stile poi di Mt non pi semitico di quello di Mc, anzi
Mt migliora il greco della sua fonte e sopprime parole aramaiche di Mc.
Vedi ad es. la matrice giudaica (qumranica e rabbinica) del concetto importante di giustizia sottolineata da B. PRZYBYLSKI, Righteousness in Matthew and his World of Tought, Cambridge 1980. Cf anche gli studi di G. N. STANTON, A Gospel for a New People. Studies in Matthew, Edinburgh 1992.
Cf per queste annotazioni, G. N. STANTON, Origin, 1916-1921, part. 1921; A. AGUIRRE, Comunidad, 236-238.
Matthus als Rabbi und Katechet, Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 27 (1928). Egli pensa che Matteo sia un Rabbi convertito prima formato alla scuola di Jamnia sotto Johanan ben Zakkai
subito dopo il 70 d.C.
The Five Books of Moses against the Jews, The Expositor 15 (1918) 56-66. Lautore aveva proposto
la strutturazione dei cc. 3-25 in cinque libri, ciascuno composto di discorso-narrazione, che corrispondevano al Pentateuco e mostravano Ges superiore a Mos e come colui che compie pienamente
la Legge.
re a fuoco questa posizione G.G. Kilpatricka. Questi ritiene che Matteo rifletta la dura
opposizione del giudaismo di Jamnia contro i cristiani, opposizione che si esprime nella benedizione contro i minim (eretici) riferita ai cristiani e inserita nelle 18 benedizioni da Samuele il piccolo nell85 d.C. Tale opposizione, a suo avviso, vista dallevangelista come una opposizione allinterno del giudaismo. Egli per riconosce che lo sviluppo del contrasto cristiani-giudei non del tutto chiaro: prima del 70 d.C. esso si
presenta come una disputa interna al giudaismo; posteriormente al 135 d.C. la separazione totale. La comunit giudeo-cristiana di Matteo si trova in questa tappa di avanzamento verso lindipendenza dal giudaismob. G. Bornkamm ha sostenuto inizialmentec che la comunit di Mt era ancora vincolata al giudaismo portando come prova il pagamento della tassa richiesta ai giudei della diaspora (cf Mt 17,24-27). In un saggio successivod ha mutato posizione affermando che la comunit matteana giudeocristiana
ellenista e che ormai separata dal giudaismo: essa ormai una chiesa riunita attorno
a Ges e non intorno alla Torah (cf 18,19s.) e il detto di 18,20 stato formulato in contrasto con la concezione giudaica della Shekinah. R. Hummel continua la posizione
degli autori precedenti, precisando la collocazione di Matteo prima della benedizione
contro i minim (85 d.C.). Per lui la comunit di Mt ha la coscienza di appartenere al
giudaismo ma la sua situazione molto complessa: non partecipa pi al culto sinagogale perch ha sinagoghe proprie, ma paga limposta (17,27) e si sforza di non rompere
con la comunit giudaica (23,2s.). In sostanza mantiene ancora i legami esterni, ma la
rottura interna si gi consumatae . W. D. Davies mantiene la prospettiva di una polemica intra muros. Nella sua prima opera sul discorso della montagnaf sostiene che
esso una risposta cristiana a Jamnia dove il giudaismo stava ricostruendo la propria
identit attorno alla Legge. In un suo commentario pi recente g , riafferma la sua posia
b
f
g
The Origins of the Gospel According to St. Matthew, Oxford 1946.

A proposito della Benedizione contro i minim occorre una certa prudenza. Allo stato attuale delle
ricerche non si pu concludere che il testo della preghiera fosse stato fissato, anche alla lettera, in
unepoca antica; certo, non lo fu prima del 135 d.C. Anzi, allora non si stimava utile definire alla lettera il testo di una preghiera: quel che contava, nel caso delle Diciotto benedizioni, erano i temi o i
contenuti. Nel corso del tempo e, fino a un certo punto, in dipendenza dallo sviluppo della poesia sinagogale, sorse lesigenza di una fissazione pi precisa o di ununiformazione del testo: una preoccupazione che si sarebbe del resto protratta per lungo tempo. Le fonti rabbiniche fanno capire solo che
nella dodicesima benedizione si dava importanza alla menzione dei minim. dubbio che i giudeocristiani considerassero se stessi minim e pertanto se ne sentissero colpiti (essi avrebbero probabilmente
considerato i rabbi stessi come infedeli o eretici); possibile che i rabbi annoverassero anche i giudeocristiani tra i minim. La maggior parte dei passi relativi ai minim mostra ad ogni modo che il termine denotava personaggi non cristiani, soprattutto giudei orientati decisamente in senso anti-rabbinico, verso il sincretismo e lassimilazione. J. MAIER, Ges Cristo e il cristianesimo nella tradizione
giudaica antica (Studi biblici 106; Brescia: Paideia 1994) 60.
Enderwartung und Kirche im Matthusevangelium, in: G. BORNKAMM / G. BARTH / H.J. FELD,
berlieferung und Auslegung im Matthasevangelium, Neukirchen 1960, 13-47.
Die Binde- und Lsegewalt in der Kirche des Matthus, in: ID., Geschichte und Glaube, II, Mnchen
1971, 37-50.
Posizioni simili si ritrovano in M.D. GOULDER, Midrash and Lection in Matthew, London 1974, 152, e
in v. MORA, Le Refus dIsrael. Matthieu 27,25, Paris 1986, 115. Anche J. GNILKA, Il vangelo di Matteo,
I, Brescia 1990, sostanzialmente su questa posizione. Lautore infatti ritiene che lautorit giudaica
della sinagoga fosse per la comunit di Mt o parte di essa una realt con cui occorreva fare i conti.
The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge 1966.
W.D. DAVIES / D.C. ALLISON, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According Matthew, Edinburgh 1988.
10
zione ma sottolinea che Mt in contrasto con i capi e non con tutto il popolo giudaico
come tale e che Jamnia va intesa come un processo del giudaismo dopo il 70 d.C. e non
come luogo e realt puntuale. Lavori recenti, sotto lo stimolo del dialogo con il giudaismo e applicando il metodo socio-storico, si collocano su questa linea. Lopera pi interessante quella di J.A. Overmanna che utilizza la sociologia della conoscenza per
analizzare il testo. La conclusione di questo autore che la comunit di Mt sta in relazione e in disputa con il giudaismo che si va configurando come egemonico dopo la distruzione di Gerusalemme e che il risultato di un amalgama di correnti con una componente farisaica essenziale. Il giudaismo matteano sarebbe, rispetto a questa realt, in
chiara minorit e subordinazione ma non avrebbe rinunciato a proporsi come lalternativa configuratrice del futuro giudaismo. Nella comunit di Matteo si scoprono una
serie di sviluppi ideologici (sopra le legge e lAT) e istituzionali (ruoli e disciplina della
comunit) paralleli, opposti e alternativi a quanto sta avvenendo nel giudaismo in formazione di quellepoca. Il confronto si presenta molto aspro e domanda lopzione per
uno o laltro dei due movimenti che dallesterno appaiono gemelli. Nella scia di
questopera si colloca A. F. Segalb (un autore giudeo) il quale per ritiene che Matteo
polemizzi con cristiani della sua comunit attratti dalla interpretazione rabbinica della
Legge. Egli sostiene che difficile sapere se la comunit, nella sua ultima fase, completamente sicura della propria identit giudaica: una teologia della sostituzione (cf
21,33-45; 27,15-26) e lapertura ai pagani potevano rendere insicura questa identit. In
ogni caso non si pu dire che un giudaismo uniforme abbia espulso i cristiani dal suo
seno. Nello stesso orizzonte si esprime anche A. J. Saldarinic il quale per pensa che la
comunit di Mt sia stata espulsa dalla sinagoga dalle autorit giudaiche dellincipiente
rabbinismo ma che essa continui a considerarsi giudea e aspiri a guadagnare il popolo
alla sua interpretazione del giudaismo. Essa sarebbe un gruppo dissidente minoritario in forte contrasto con i capi di una prima forma del giudaismo rabbinico ma gi in
fase di acquisire una propria identit separata dal giudaismod.
iv) Comunit che ha rotto i ponti con il giudaismo
Secondo questa posizione, la comunit di Mt giudeo-cristiana e, anche se ormai

istituzionalmente e teologicamente ha unidentit propria rispetto al giudaismo, dibatte e polemizza con esso.
Su questa linea E. SCHWEIZERe il quale contesta che le caratteristiche giudaiche
del vangelo debbano essere attribuite alla tradizione e pensa che esse toccano anche il
lavoro redazionale. Per lui passi quali 5,11; 10,23 e 23,34, dove si parla della persecuzione dei discepoli di Ges, sono chiara attestazione che comunit cristiana e sinagoga
a
c
d
Matthews Gospel and Formative Judaism. The Social Wordl of the Matthean Comunity, Minneapolis
1990.
Matthews Jewish Voice, in: D.L. BALCH (ed.), Social History of the Matthean Community, Minneapolis 1991, 3-37.
The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict, in Social History, 38-61.
Cf pi ampiamente per queste note G. STANTON, Origin, 1911-1914; R. AGUIRRE, Comunidad,
238-242.
Matthas und seine Gemeinde, Stuttgart 1974 (tr. it. Matteo e la sua comunit, Brescia ).
11
sono realt separate e in aperto contrasto. U. LUZa, nel suo commentario, vede la comunit di Matteo separata dalla sinagoga e convinta che la missione a Israele terminata e che occorre aprirsi ai pagani. Pur nella somiglianza, il solco tra comunit matteana e giudaismo profondo e il dialogo impossibile. Per G. N. STANTON, nei suoi
numerosi studib , la comunit matteana si recentemente separata dal giudaismo, in
polemica con esso e subisce persecuzione. J. D. KINGSBURYc ritiene che Mt 28,15d si
diriga direttamente al lettore per dirgli che la sua comunit non una parte del giudaismo e che in 16,18 e 21,43e ci sia la definizione della nuova identit di questa comunit
come chiesa di Ges e come popolo che produce i frutti del Regno f. Per S. LEGASSEg , la rottura con il giudaismo si gi consumata e Matteo ha perso la speranza che
Israele riconosca il Messia (cf 23,39)h. Nel vangelo non c pi neppure propriamente
polemica antigiudaica perch i testi che apparentemente sembrerebbero polemici sono
di fatto istruzioni alla comunit. Mt si preoccupato dei suoi connazionali ma per liberarli dal giogo del rabbinato e portarli alla comunit messianica. Anche D. MARGUERATi ritiene definitiva la rottura con il giudaismo ricavandola da una teologia della
sostituzione presente in Matteo: la chiesa sostituisce Israele nella storia della salvezza senza ereditare i suoi diritti e privilegi e senza essere quindi il nuovo Israele. Da
parte del giudaismo la comunit cristiana subisce ostracismo religioso e sociale ma
non una vera e propria persecuzione organizzataj .
Dopo aver presentato le posizioni che lesegesi moderna ha assunto circa il rapporto tra comunit matteana e giudaismo, si pu cercare di trarre alcune conclusioni al riguardo. Riteniamo che sia pi attendibile la linea che vede la comunit di Mt gi ormai
separata dal giudaismo anche se in confronto con esso (posizione n. 4). Gli argomenti a
favore, anche se non totalmente decisivi, sembrano sufficientemente convincenti. Possiamo tentare di riassumerne alcuni:
La comunit di Matteo giudeo cristiana con una componente importante di giudaismo ellenista. questa unopinione maggioritaria nella attuale ricerca e sembra ben fondata. Il confronto aspro con il giudaismo farisaico, in fase di crescente egemonia, determinato dal fatto che ambedue lottano per presentarsi come la vera interpretazione del
a
b
c
d
i
j
Das Evangelium nach Matthas, I, Zurich 1985.

A Gospel for a New People, Edinburgh 1992; cf anche lintroduzione a G.N. STANTON (ed.), The Interpretation of Matthew, London 1983.
Conclusion: Analysis of a Conversation, in: Social History, 259-269.
Quelli presero il denaro e fecero secondo le istruzioni ricevute. Cos questo racconto si divulgato
fra i Giudei fino ad oggi.
16,18: E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificher la mia Chiesa e le potenze degli inferi
non prevarranno su di essa; 21,43: Perci io vi dico: a voi sar tolto il regno di Dio e sar dato a un
popolo che ne produca i frutti.
Su queste posizioni sono anche R.H. GRUNDY, A Responsive Evaluation of the Social History of the
Matthean Community in Roman Syria, in: Social History, 62-67. Cos pure D.R.A. HARE (cf sopra
nota j, p. 7).
Lantijudaisme dans lvangile selon Matthieu, in: Lvangile selon Matthieu. Rdaction et thologie,
par M. DIDIER, Gembloux 1972, 417-428.
Vi dico infatti che non mi vedrete pi, fino a quando non direte: Benedetto colui che viene nel nome
del Signore!.
Le jugement dans lvangile de Matthieu, Genve 1981.
Per linsieme di queste osservazioni, cf G.N. STANTON, Origin, 1914-1916; AGUIRRE, Comunidad, 242-246.
12
giudaismo e si disputano una comune eredit.

La rottura tra la comunit matteana e il giudaismo farisaico si gi consumata sia
sociologicamente che teologicamente. I motivi che fanno pensare a questa rottura sono
molteplici.
In Matteo i capi religiosi e i gruppi giudaici p articolarmente scribi e farisei

sono posti in cattiva luce. Il cap. 23 non fa che portare al culmine lostilit contro
di essi che pervade tutto il vangelo. In particolare, Mt per 12 volte qualifica i farisei come ipocriti (6 nel cap. 23; contro 1 menzione in Mc e nessuna in Lc), non
ha nessun segno di amicizia nei loro confronti (cf invece Lc 7,36; 14,1; 13,31; e Mc
12,28//Mt 22,35) e li mostra contrapposti a Ges (cf 7,29: i loro scribi in rapporto a Mc 1,22). In Mt 8,18-22 a Ges rifiuta la sequela di uno scriba che lo ha chiamato semplicemente maestro, e accetta come discepolo unaltra persona che lo
ha interpellato come Signore. In Mt 9,18-26 (a differenza di Mc 5,22.35.36.38)
Giairo, divenuto un anonimo ufficiale, non ha nessun contatto con la sinagoga e
in Mt 8,5-13 (a differenza di Lc 7,1-10) il centurione non mostrato come simpatizzante dei giudei. Questo fossato tra Ges e i suoi discepoli da una parte e scribi
e farisei dallaltra riflette la separazione tra sinagoga e chiesa al tempo di Matteo.
Matteo associa esplicitamente gli scribi e farisei con la sinagoga (cf 23,6; ed anche 10,17). Lostilit nei confronti di questi gruppi si riflette nelluso dellespressione le loro sinagoghe (4,23; 9,35; 10,17; 13,54) o le vostre sinagoghe (23,34).
Anche negli altri testi, dove si fa riferimento alla sinagoga (cf 6,2.5; 23,6), c sempre una connotazione negativa. La sinagoga divenuta quindi per Mt una istituzione estranea.
Contrapposta alla sinagoga c ormai la ekklesia che Ges ha fondato e a cui ha
promesso la protezione divina (16,18). Mt usa per 3 volte il termine ekklesia (cf
16,18; 18,17 2x) che non si riscontra negli altri vangeli. Questa comunit ha il suo
rito di ingresso (il battesimo con formula trinitaria: 28,19) e il suo atto centrale di
culto (cf il tono liturgico di 26,26-30 rispetto a Mc). Essa sta sviluppando strutture
che sono del tutto indipendenti dalla sinagoga: con sanzione divina, infatti, e
sullautorit di Ges, essa esercita il diritto di ammissione e di esclusione dalla
comunit (cf 16,19; 18,19). Alcune figure allinterno della comunit cristiana sono
modellate sulla controparte giudaica: sembra che ci siano cristiani profeti
(10,41; 23,34)b, scribi (13,52; 23,34) e sapienti (23,34) ma, in contrasto con la sinagoga, ad essi non vanno accordati speciali onori o titoli (23,6-12). La comunit
matteana ha quindi ormai una propria configurazione e struttura che presuppone
una distanza dalla sinagoga giudaica.
18Vedendo la folla attorno a s, Ges ordin di passare allaltra riva. 19Allora uno scriba si avvicin
e gli disse: Maestro, ti seguir dovunque tu vada. 20Gli rispose Ges: Le volpi hanno le loro tane
e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio delluomo non ha dove posare il capo. 21E un altro dei
suoi discepoli gli disse: Signore, permettimi di andare prima a seppellire mio padre. 22Ma Ges gli
rispose: Seguimi, e lascia che i morti seppelliscano i loro morti.
23,34: Perci ecco, io mando a voi profeti, sapienti e scribi: di questi, alcuni li ucciderete e crocifiggerete, altri li flagellerete nelle vostre sinagoghe e li perseguiterete di citt in citt.
a
b
13
In una serie significativa di testi, ai discepoli di Ges (e ai loro seguaci) promessa la presenza di Ges allinterno della loro vita comunitaria in maniera analoga
al modo con cui il giudaismo pensava che Dio fosse presente nel tempio o nella
sinagoga (cf 8,23-27; 14,22-33; 18,20; 28,20). In 23,21a Mt conferma che molti giudei continuano a guardare alla presenza di Dio (la shekhina) nel tempio come ad
una credenza centrale. Mt per sottolinea che, mentre il tempio desolato
(23,38), con la venuta di Ges presente qualcuno pi grande del tempio (12,6):
Dio dunque presente in Ges in maniera pi profonda che nel tempio.
Se nella sinagoga giudaica era centrale la lettura e listruzione sulla Torah, nella comunit di Mt ora hanno la precedenza i comandamenti di Ges. Bench Mt insista
fortemente sullimportanza della permanente validit della Legge (cf 5,17-19), ora
per ascoltare e fare le autoritative parole di Ges divenuto di suprema importanza (cf 7,24-27) poich queste parole sono comandamenti per la vita della
chiesa (cf 28,20). La comunit di Mt, quindi, ormai centrata sulla persona di
Ges e sulla sua parola e non pi sulla Legge.
In Mt presente una teologia della sostituzione spiegabile solo se la divisione
con il giudaismo gi consumata. In 8,5-13b Mt congiunge due tradizioni provenienti da Q (cf Lc 7,1-10 e 13,28-29) per sottolineare che i figli del Regno saranno sostituiti dai gentili, compreso il centurione, i quali sederanno a mensa con
Abramo. In 15,13c Mt aggiunge alla tradizione marciana un detto fortemente polemico per affermare che i farisei non sono pi lalbero piantato dal Padre e che
quindi saranno sostituiti da altri. Lidea della sostituzione ritorna in modo esplicito in Mt 21,41.43 nella parabola della vigna che verr trasferita ad un popolo che
la far fruttificare.
In 28,15 Mt si rivolge direttamente ai suoi lettori e fa esplicito riferimento alla relazione tra la sinagoga e la chiesa del suo tempo. Il giudaismo contemporaneo ha
una interpretazione sua della resurrezione di Ges, come sottrazione del cadavere, che per la comunit di Mt palesemente assurda e falsa. Con questo accenno
Mt lascia capire che i giudei non convertiti sono ormai in una distanza abissale dalla chiesa e costituiscono unentit del tutto distinta da questo nuovo popolo.
Un certa minaccia di persecuzione da parte giudaica nei confronti della comunit sembra essere attuale al momento della stesura del vangelo. Testi come 5,10-12; 10,17-23 e
e chi giura per il tempio, giura per il tempio e per Colui che lo abita.
5Entrato in Cafarnao, gli venne incontro un centurione che lo scongiurava e diceva: 6Signore, il
mio servo in casa, a letto, paralizzato e soffre terribilmente. 7Gli disse: Verr e lo guarir. 8Ma
il centurione rispose: Signore, io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto, ma di soltanto una
parola e il mio servo sar guarito. 9Pur essendo anchio un subalterno, ho dei soldati sotto di me e
dico a uno: Va!, ed egli va; e a un altro: Vieni!, ed egli viene; e al mio servo: Fa questo!, ed egli
lo fa. 10Ascoltandolo, Ges si meravigli e disse a quelli che lo seguivano: In verit io vi dico, in
Israele non ho trovato nessuno con una fede cos grande! 11Ora io vi dico che molti verranno
dalloriente e dalloccidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli,
12mentre i figli del regno saranno cacciati fuori, nelle tenebre, dove sar pianto e stridore di denti.
13E Ges disse al centurione: Va, avvenga per te come hai creduto. In quellistante il suo servo fu
guarito.
Ogni pianta, che non stata piantata dal Padre mio celeste, verr sradicata.
14
23,34.37 lo lasciano intendere chiaramente. Questo implica che la comunit per cui
Mt scrive sta gi portando a termine il trauma della separazione dal giudaismo e si
percepisce come minacciata dalla ostilit e dalla persecuzione giudaicaa.
Dopo aver messo a fuoco la rottura che la comunit matteana ha consumato nei
confronti del giudaismo farisaico, resta da chiarire che i testi antigiudaici molto duri
che si riscontrano in Mt (cf cc. 23 e 27) vanno letti alla luce di tale situazione: i) laspra
polemica reciproca in corso tra comunit matteana e giudaismo farisaico; ii) la situazione di setta minoritaria della comunit che deve legittimarsi e definire la propria
identit nel contrasto; iii) la polemica antigiudaica in funzione anche di istruire la comunit per ravvivare la sua vita interna e perch eviti gli errori di Israele (cf 21,1822,14: le polemiche a Gerusalemme) e non riproduca allinterno atteggiamenti sbagliati
(cf 23,8-12)
La comunit si aperta ai pagani da poco superando grosse difficolt dovute alla
mentalit giudaica dei suoi membri. Nonostante che il principio delluniversalismo
fosse probabilmente accettato al momento della stesura del vangelo, esso aveva bisogno di essere continuamente ribadito e spiegato nelle sue motivazioni. Preoccupazione
fondamentale di Mt sembra essere proprio quella di giustificare questa missione universale ricorrendo alla vita di Ges e al rifiuto che egli ha subito da parte di Israele (cf
2,1-12; 4,15; 5,13-16; 8,5-13; 12,18-21; 13,38; 15,21-28; 21,43; 22,9-10; 24,4-31; 25,31;
28,16-20). A questo aspetto levangelista d molta importanza perch esso elemento determinate nel processo di rottura con il giudaismob.
La comunit, in rotta con il giudaismo, ritiene che Israele ha perso le sue prerogative
storico-salvifiche, per non rinuncia alla missione tra i giudei. In 28,19 tutte le nazioni
non esclude i giudei. Cos pure in 24,7.14 come anche in 24,9 non c riferimento ai soli
pagani con lesclusione dei giudei. La comunit matteana quindi non dispera di guadagnare ancora singoli giudei alla causa cristianac .
Nonostante sia gi aperta la missione ai pagani, la comunit matteana sembra sentirsi
distante e come separata dal mondo pagano. Nel discorso della montagna ci sono tre riferimenti sprezzanti ai pagani: 5,47; 6,7 e 6,32. Di questi il secondo sembra essere
unaggiunta matteana, mentre gli altri due provengono da Q. Anche in 18,7 c un accenno spregiativo ai pagani associati ai pubblicani. Questi testi sembrano guardare al
mondo pagano come ad una realt al di fuori della comunit, una realt con la quale la
comunit ha poco a che fare. Nel discorso missionario poi (cf Mt 10,18.22) i discepoli
sono messi in guardia, pi esplicitamente che in Mc 13, dallostilit dei gentili oltre che
dei giudei. Anche in Mt 24,9 c un riferimento allopposizione che la comunit pu
aspettarsi da parte pagana alla fine dei tempi. Pur avendo assunto il compito di evangelizzazione di tutte le nazioni, la comunit si sente come un gruppo estraneo
allambiente circostante. Questatteggiamento sembra un sintomo (peraltro presente
a
b
Cf per queste note G. N. STANTON, Communities, 382-385.

R. AGUIRRE, Comunidad, 247, pensa che questo sia importante per impedire che la comunit matteana, sotto la pressione del giudaismo, non si chiuda in un atteggiamento settario. STANTON, Communities, 389, ritiene che linsistenza sulla giustificazione delluniversalismo sia necessaria perch esso un
punto cruciale di divisione dal giudaismo.
Per alcune di queste osservazionicf R. AGUIRRE, Comunidad, 246-249.
15
nelle comunit paoline e giovannee) di una condizione sociologicamente settaria della

comunit matteana. Una tale condizione settaria, tipica di gruppi fortemente minoritari, non in contrasto con il mandato missionario, proprio perch una piccola setta ha
bisogno di far proseliti per sopravvivere. I tratti della setta sono quelli di una forte esigenza morale (cf Mt 5,20.48; 18,8-9; 19,11-12) e di una forte disciplina interna (cf Mt
18,5-19): ambedue sembrano essere presenti in Mt. In questa prospettiva si comprenderebbero gli sforzi per una saldezza morale e una coesione interna della comunit che
troverebbe conferma nei pronunciamenti giudiziali sui membri infedeli (cf Mt 7,19.23;
13,36-43; 24,51) e nella ricerca dei piccoli smarritisi (cf Mt 18,10-14)a.
1.3 Localizzazione geografica e datazione
Per quello che riguarda la possibile localizzazione geografica di Mt c un buon consenso su Antiochia di Siria. In riferimento allambiente che sopra abbiamo delineato, Antiochia si presenta come una citt dove si parla il greco e che aveva parecchie sinagoghe con le quali poteva svilupparsi il confronto e il contrasto. Inoltre la prima chiara evidenza delluso di Mt in Ignazio di Antiochia e G. Knzelb ha prodotto parecchie osservazioni sulluso di Mt nel II sec. da parte di circoli che in qualche modo sono legati con la
Siria. E. Schweizerc poi ha tentato di mostrare come il ruolo centrale giocato da Pietro in
Mt 16,16-19 confermerebbe lorigine antiochena, dal momento che questa chiesa avrebbe
subito un forte influsso petrino dopo la disputa con Paolo ricordata in Gal 2,11ss.d.
Altre proposte come Alessandria, Cesarea Marittima, Pellae non hanno ottenuto particolari consensi.
La maggior parte degli studiosi ritiene che Mt stato scritto dopo la caduta di Gerusalemme (70 d.C) e prima della citazione che Ignazio di Antiochia fa di Mt 3,15 (lettera a
Smirne 1,1) intorno al 115 d.C.f . Generalmente si vede un chiaro accenno alla caduta di
Gerusalemme in Mt 22,7 allinterno della parabola del banchetto l dove il re fa distruggere la citt di coloro che non hanno accolto linvito. Anche Mt 23,37-38 potrebbe contenere, se considerato nel contesto, un riferimento a questo eventog.
a
b
c
d
Cf STANTON, Communities, 385-387.

Studien zum Gemeindeverstndnis des Mathhusevangeliums, Stuttgart 1978, 252ss.
Matthus und seine Gemeinde, 138s.
J. ZUMSTEIN, Antioche sur lOronte et lvangile selon Matthieu, in: ID., Miettes exgtiques, Genve 1991, 151-167, sviluppa tutta una serie di argomentazioni per mostrare come seriamente plausibile
lorigine di Mt in Antiochia di Siria.
Cos S. van TILBORG, Jewish Leaders, 172, opta per Alessandria; B.T. VIVIANO, Where was the Gospel according to Matthew Written, Catholic Biblical Quartely 41 (1979) 533-546, pensa a Cesarea.
H.D. SLINGERLAND, The Transjordanian Origin of Matthews Gospel, Journal for the Study of the
New Testament 3 (1979) 18-28, propone Pella. Da notare che G. SEGALLA, Evangelo, 94-95, accetta la
Siria come localizzazione (cf laggiunta in Mt 4,24//Mc 3,10) ma preferisce Damasco perch lautore
vede la Giudea al di l del Giordano e quindi la vede da Oriente.
C sempre qualche voce isolata che propone retrodatazioni. Molto recentemente H.-J. SCHULZ, Die
apostolische Herkunft der Evangelien, Freiburg/Basel/Wien 1993, 218-242, ha tentato di dimostrare che
la datazione del vangelo dovrebbe essere collocata negli anni immediatamente antecedenti la caduta
di Gerusalemme.
Tra i due termini temporali segnalati, lunico altro punto fisso pu essere la Birkath ha-Minim (benedizione contro gli eretici) inserita nella liturgia sinagogale nell85 d.C. ad opera di rabbi Samuele, il
piccolo, che avrebbe costituito lelemento ufficiale di distacco tra giudaismo farisaico e comunit cristiane.
16
Dal momento, come sopra abbiamo mostrato, che la comunit di Mt sembra gi essere
seppur da poco extra muros, e quindi separata dalla sinagoga giudaica, la datazione dovrebbe andare verso la fine degli anni 80 d.C.a.
1.4 La struttura / trama narrativab
Nonostante lunanime riconoscimento dellimportanza che la composizione del
vangelo riveste al fine di cogliere lo scopo dellevangelista e i suoi fondamentali interessi teologici e nonostante molti autori sottolineino che il vangelo di Mt uno scritto
ordinato e composto con cura, non c certo un riconoscimento unanime della struttura del vangeloc. Alcune delle strutture proposte gettano sicuramente luce su qualche
aspetto peculiare del vangelo, ma non riescono a rendere ragione della dinamica globaled. In particolare sembra difficile riuscire ad armonizzare gli elementi didattici (i
grandi discorsi), tipici di Mt, con gli elementi narrativie. Ci troviamo quindi nella necessit di presentare i modelli pi consistenti di struttura sinora proposti, per poter apprezzare gli apporti ermeneutici che offrono, anche alla luce delle lacune che evidenzianof.
1.4.1 Struttura su base geografica e cronologica
Le indicazioni di massima con cui Mt scandisce il suo racconto sono facilmente rintracciabili anche a partire dal confronto con la sequenza narrativa di Mc:
Matteo
Marco
0. Nascita ed infanzia
cc. 1 e 2
---
1. Preparazione del ministero
3,1-4,11
1,1-13
2. Opere e predicazione in Galilea
4,12-15,20
1,14-7,23
3. Ministero fuori della Galilea
15,21-18,35
7,24-9,50
4. Viaggio verso Gerusalemme
19,1-20,34
c. 10
5. Ministero a Gerusalemme
cc. 21-25
11,1-12,44 (c.13)
6. La morte e risurrezione
cc. 26-27 e 28
Al netto del fatto che per i punti 2, 3 e 4 lidentificazione precisa dei confini varia
a
b
c
d
e
Cf G.N. STANTON, Origin, 1942-1943. Vedi anche G. SEGALLA, Evangelo, 95.

La doppia terminologia utilizzata - struttura/trama - non casuale. Essa riflette un doppio orientamento nel tentativo fatto dagli esegeti di cogliere la dinamica interna alla narrazione evangelica.
Lesegesi storico critica e in particolare la storia della redazione si rendono attenti alla struttura
come modalit tipica da parte dellevangelista di comporre i propri materiali, modalit di composizione che essi ritengono spesso segnalata da indizi di carattere letterario: naturalmente questo comporta spesso il confronto con la disposizione dei materiali nelle fonti dellevangelista (MC e Q). La
nuova critica letteraria ( o narrativa) interessata a come la trama della storia narrata da Mt si dispiega di fronte al lettore. Essa perci ricerca i legami causali che forniscono al racconto la sua logica
specifica e si interroga sugli episodi che segnano dei tornanti decisivi nello sviluppo della narrazione.
Cf al riguardo POWELL, Toward a Narrative-Critical, 343-344.
Cos STANTON, Origin, 1903.
Cf SENIOR, What are They Saying, 20.
Cos J.-C. INGELAERE, Structure de Matthieu et histoire de salut. Etat de la question, Foi et Vie
1979 (Cahiers bibliques 18) 11.
Per questa presentazione riproduciamo in linea di massima David BAUER, Structure of Matthews Gospel: A Study in Literary Design, Sheffield, UK: Almond 1989, pp. 2155.
17
da autore ad autorea, limpostazione biografica di questo approccio ebbe inizialmente

lo scopo di difendere lautorevolezza storica dei sinottici, in quanto convergevano sulla modalit di presentare la vicenda storica di Ges. Accanto a questo successivamente
si fece strada la convinzione che lo schema geografico fosse dotato di significato teologico, come avvenne anzitutto con W. Marxen a proposito del vangelo di Marco. Qui
laccento cade sullopposizione al Messia, riconosciuto in Galilea ma rifiutato a Gerusalemme, che alien Israele dallaccesso al Regno per aprirlo invece ai pagani. Con ci
si intese vedere in Matteo la suddivisione della storia della salvezza in due (o tre) fasi:
preparazione / profezia compimento (tempo della chiesa). Lintento apologetico
piuttosto evidente: nonostante lopposizione dellestablishment giudaico Ges il Messia annunciato dai profeti e il suo rifiuto da parte di Israele non distrugge le credenziali messianiche di Ges, ma ne spiega lapertura anche la mondo pagano.
La conseguenza di maggior rilievo dellapproccio crono-geografico il riconoscimento del carattere narrativo del vangelo, in cui laspetto biografico, per quanto peculiare non pu essere sottovalutato: lasse portante la vicenda di Ges. Ma proprio qui
sta anche la sua debolezza perch si rischia di mettere in ombra loriginalit
dellapporto matteano: il riconoscimento della storia/fabula non deve oscurare la costruzione del discorso/intreccio, perch proprio a questo livello che agisce il narratore, che non pu essere appiattito sul racconto gi elaborato da Marco. Anche il lodevole tentativo di X. Leon-Dufour, in una famosa introduzione alla Bibbia del 1956, di evidenziare il carattere propriamente matteano dellorganizzazione crono-geografica e
quindi teologica, insistendo sulla contrapposizione tra il rifiuto di Ges da parte di
Israele e il climax finale della morte e risurrezione, non riesce a prevenire del tutto il
sopravvento della storia sulla tramab.
1.4.2 Struttura fondata sui 5 grandi discorsi
Benjamin Wisner Bacon, pur riconoscendo la dipendenza di Matteo da Marco, ne

enfatizz le differenze, convinto che nelluso delle fonti le aggiunte e le integrazioni (rispetto a Mc) sono molto pi significative delle costanti per capire il disegno
dellevangelista.
Da questa premessa evidente laccento di Matteo sul materiale discorsivo, che
prese per ampi tratti da Q e organizz in cinque discorsi (cc. 5-7; 10; 13; 18; 24-25), ciascuno chiuso da un ritornello (e quando Ges ebbe terminato queste parole...: cf 7,28;
11,1; 13,53; 19,1; 26,1): una sorta di colofon a detta di Bacon che costituisce un legame con cui i racconti che seguono sono accoppiatic. Il risultato la creazione di cinque
libretti, composti da una parte narrativa e da una parte discorsiva: (1) la condia
Lo specchietto riproduce la sintesi di BAUER, Structure of Matthews Gospel, 23, che si pu confrontare
ad es. con quella simile ma non coincidente di Cf J. SCHMID, Levangelo secondo Matteo, Brescia
1965, 33-35: Infanzia (1-2) e preparazione del ministero (3,1-4,11) - 1) Attivit di Ges in Galilea (4,1213,53) - 2) Ges fuori della Galilea (14,1-16,12) e verso Gerusalemme (16,13-20,34) - 3) A Gerusalemme, attivit pubblica (21-25) e passione (26-27) - Apparizioni pasquali (28).
Cf Giulio MICHELINI, La struttura del Vangelo secondo Matteo. Bilancio e prospettive, RivB 55 (2007)
313333, pp. 315316.
Benjamin Wisner BACON, The Five Books of Matthew Against the Jews, in Studies in Matthew,
London: Constable 1930, 5966, p. 65.
18
zione del discepolo: 3-4/5-7; (2) lapostolato: 8,1-9,35/9,36-11,1; (3) il segreto della rivelazione: 11,2-12,50/13,1-53; (4) il governo della chiesa: 13,54-17,20/17,22-19,1; (5) il giudizio: 19,2-22,46/23-25. Questa organizzazione letteraria uno degli aspetti pi caratteristici del primo vangelo. I racconti dellinfanzia (cc.1-2) e la narrazione della passione
con i racconti pasquali formerebbero rispettivamente il prologo e lepilogo, in prospettiva messianica, dellintera opera.
In questo quadro la posizione iniziale del DM conferisce lorientamento teologico a
tutto limpianto, che approda nel mandato finale conferito dal Risorto alla chiesa di insegnare alle genti ad osservare quanto egli ha comandato (28,19). Nel complesso quindi il vangelo costituisce una nuova dottrina, il cui tratto pi originale rappresentato
dal perseguimento di una giustizia pi grande rispetto a quella delle lite del giudaismo: scribi e dai farisei. Limpianto pentapartito concorre fortemente a garantire
lautorevolezza della dottrina evangelica perch in questo modo essa rappresenta il
nuovo Pentateuco (la tor), trasmesso dal nuovo Mos, Ges il Cristo. I destinatari della nuova legge sono i componenti della chiesa matteana, esposta ad un pericoloso e
malinteso antinomismo a cui levangelista intende precisamente far fronte. Il costante
richiamo a Regno dei cieli concorre a creare quel clima apocalittico che induce i cristiani a misurarsi con le prescrizioni del nuovo Mos.
Lesito di maggior interesse senza dubbio costituito nellimportanza conferita alla
didach di Ges; alla sua figura di Maestro e Guida dei discepoli a, che porta a compimento ci che Mos e la Legge avevano soltanto preparato, cos da permette la piena
obbedienza alla volont di Dio e garantire a tutti, cristiani in primis, di poter affrontare
con fiducia il giudizio finale. In questo senso netta lenfasi di Bacon su ecclesiologia
ed escatologia, come pure una certa subordinazione dellobbedienza alla Legge rispetto
alla Storia della salvezza, visto che il compimento della seconda dato dalla piena rivelazione della prima. In definitiva la proposta dellesegeta inglese mette in piena luce la
rilevanza etico-dottrinale e catechetica del primo vangelo.
Pur con varianti la proposta di B. Bacon godette, anche in tempi recentib, di grandissimo successo. Ma non mancano lati deboli, a partire proprio dal cardine delle cinque
sezioni. Infatti la distinzione tra parte narrativa e discorsiva non cos netta: ci sono
allinterno della narrazione discorsi rilevanti (cf ad es. 11,7-30; 12,25-50; 21,28-22,14) c e
non cos immediato collegare le invettive contro scribi e farisei dei capitolo 23 ai due
che seguono immediatamente. anche difficile cogliere il nesso che esisterebbe tra la
parte narrativa e quella discorsiva delle cinque sezioni, dove ad es. levidente inclusione esistente tra 4,23d e 9,35 sembra contraddire e capovolgere la sequenza narrazionea
Va comunque tenuto presente che la designazione di Ges come rabb maestro in bocca esclusivamente a stranieri e a oppositori (cf ad es. 8,19 e 12,38); tra i discepoli solo Giuda lo chiama maestro;
per gli altri egli regolarmente kyrios. Detto altrimenti didaskalos e affini non hanno una significativa porta cristologica.
Vedi ad es. Christopher R. SMITH, Literary Evidences of a Fivefold Structure in the Gospel of Matthew, NTS 43, 4 (1997) 540551.
Rispettivamente: su Giovanni e laccoglienza di Ges; su Beelzebul e gli esorcismi; figli dissimili,
mezzadri malvagi, invito a nozze e tassa di Cesare; contro scribi e farisei.
Ges percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, annunciando il vangelo del Regno e guarendo ogni sorta di malattie e di infermit nel popolo.
19
discorso.
Un altro aspetto critico ancor pi rilevante del precedente la collocazione a margine sia dei racconti dellinfanzia che quelli della passione-resurrezione. Affermare
che si tratta di appendici messianiche non basta a conferire il valore che meritano sia
dal punto di vista teologico-cristologico, sia da quello letterario e comunicativo vista
limportanza ermeneutica e pragmatica che gli studi di narratologia assegnano al prologo e allepilogo del racconto, in particolar modo di quello greco-romanoa.
Inoltre, bench Bacon insista sulla continuit tra la legislazione mosaica e quella di
Ges Cristo, caratterizzare la seconda come nuova e definitiva, porta con s
limplicita cassazione della primab. Cosa che Ges espressamente non intende fare, anche quando ricorre alle antitesi (cf Mt 5,17-20.21-48). In effetti proprio attorno al valore della tradizione biblico-giudaica che si addensano i maggiori problemi della proposta di Bacon, in cui linclinazione antisemita in verit non per nulla celata visto
anche il titolo di uno dei saggi: The Five Books of Matthew Against the Jews.
Prima di passare ad altro vale la pena fare almeno una segnalazione delle proposte
di strutturazione chiastica. Lintuizione di fondo, che risale agli studi di J. C. Fenton
(1959) e Charles H. Lohr (1961), che il primo vangelo sia organizzato secondo in uno
schema simmetrico (a b c b' a'), in cui il punto centrale di svolta costituisce il
criterio ermeneutico fondamentale. A questo proposito per le posizioni sono diversificate tra chi, come Peter F. Ellis (1974), vede il turning poit al capitolo tredicesimo, e
chi come H. B. Green (1968) lo colloca allundicesimoc. La difficolt pi evidente di
questi approcci sta proprio della laboriosit, spesso congetturale, nellindividuazione
dei passi paralleli, con connessioni cos ampie e sottili da rendere inservibile quello
che di per s dovrebbe essere un aiuto alla memorizzazione da parte delluditorio.
Tuttavia anche in questo caso non manca un utile apporto ermeneutico, seppur sub
contrariis, cio lattenzione alloralit e alle tecniche stilistico-retoriche ad essa connesse. Queste seppur non a livelli cos ampi da attraversare lintero racconto, sono certamente presenti nella forma non solo del chiasmo, ma anche delle riprese, dei parallelismi, delle opposizioni, delle allitterazioni e via di seguito per perseguire quella ridondanza che permette la fissazione dei concetti centrali da parte di chi aveva come unico
accesso di fruizione del testo la via auricolare.
1.4.3 Struttura tripartita su base cristologica: Ges come figlio di Dio
Bench pi volte si sia adottata la divisione tripartita del vangelo facendo leva sugli
a
Vedi ad es. lampio studio di Yvan BOURQUIN, Marc, une thologie de la fragilit. Obscure clart dune
narration ( = MoBi 55), Genve: Labor et Fides 2005.
Inoltre, bench sia innegabile limportanza del rapporto Mos Ges esso non tale da costituire
lasse portante del Vangelo. Non si vede neppure come sia possibile istituire un parallelo tra i libridella Legge e le cinque sezioni del vangelo.
Il primo sostiene che, in particolare tra 13,35 e 13,361 si trovi il passaggio cruciale del vangelo perch
designa il passaggio nel ministero di Ges dal mondo giudaico ostile ai discepoli e quindi alla Chiesa,
lautentico popolo di Dio. Green invece preferisce il cap. 11, perch sarebbe la sintesi del vangelo sia
per quanto precede (Giovanni, miracoli: cf 13, 10 e 5) sia dei quanto segue in forza dellautotestimonianza di Ges (cf 11,25-30). Torna ancora la contrapposizione tra la prima parte, in cui Ges assolve
tutte le attese di Israele e la seconda in cui lo stesso Israele lo rifiuta categoricamente, con il risultato
di un vangelo che non per i giudei, ma contro i giudei. Citato da MICHELINI, La struttura del Vangelo secondo Matteo, 319.
20
incisi di 4,17 e 16,21, fu Jack Dean Kingsbury a farne uso con maggior attenzione ed
efficaciaa. Lobiettivo che si prefissa quello di precisare la correlazione tra struttura
del racconto, cristologica e visione della storia della salvezza, conferendo la massima
importanza alla forma finale del vangelo. Rispetto a Bacon, pur riconoscendo una certa
rilevanza alla pentapartizione, ritiene tuttavia che lespressione e quando Ges ebbe
terminato queste parole... sia pi una transizione, che un effettivo marcatore strutturale. Al contrario ha riconosciuto questo ruolo alla formula, a suo avviso tipicamente
matteana, ricorrente in 4,17 e 16,21 (a partire da allora Ges cominci...)b e lha considerata linizio di una nuova fase della vita di Ges e lannuncio del tema principale
della sezione che segue. Ha mostrato poi come Mt 1,1 non sia il titolo del vangelo ma
la proposizione del tema sviluppato fino a 4,16. Di conseguenza ha strutturato il vangelo in 3 fasi:
La persona del Messia Ges (1,1-4,16): in essa, al capitolo primo, Ges Messia presentato sicuramente come figlio di Abramo e di Davide, ma grazie alla concezione dallo Spirito santo (1,18.20) e la designazione profetica di Emmanuele (1,23) si fa strada la
sua identificazione come Figlio di Dio. Questa trova conferma al capitolo secondo,
chiarito che egli la guida escatologica del popolo di Dio (cf Re dei giudei di 2,2 e la citazione composita dei vv. 5-6 tratta da 2Sam 5,2 e 1Cr 11,2) ed designato sempre attraverso la citazione profetica, stavolta di Os 11,1 come mio figlio. Nonostante il
cambio di tempo e luogo la presentazione di Ges come Figlio di Dio continua nel racconto del Battesimo raggiunge il climax nelle parole stesse di Dio di 3,17. Il fatto poi
che 4,13-16 abbia una precisa connessione di tema e forma con 2,23 (Nazaret e la citazione profetica) e che tutto quanto sin qui raccontato preceda linizio del ministero,
conferma lunit della sezionec.
La proclamazione di Ges Messia (4,17-16,20): contrassegnata dal punto di vista formale da tre significativi sommari (4,23; 9,35. 11,1), essa presenta Ges Messia che proclama a Israele il Regno dei cieli in parole ed opere (4,18-11,1), viene rifiutato da tutti i
gruppi dIsraele (11,2-52), risponde negativamente a questo rifiuto (13,1-35), e si ritira
periodicamente dai suoi oppositori (14,13; 15,21; 16,4); daltro canto egli concentra la
sua attenzione sui discepoli (13,36-53), fino al vertice rivelazione costituito dalla confessione di Pietro (16,13-20)d.
La sofferenza, la morte e la resurrezione di Ges Messia (16,21-28,20): contrassegnata
dal punto di vista formale dalle tre predizioni della passione (16,21; 17,22-23; 20,17-19),
orientata a Gerusalemme come luogo preminente (anche se Ges lascia la Galilea
solo in 19,1). Laspetto dominante che Ges proporzionalmente ha meno a che fare
con le folle e maggiormente invece con i suoi discepoli e i capi del popolo. Ai suoi dia
c
d
Jack Dean KINGSBURY, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, Minneapolis, MN: Fortress 1975, pp.
125.
Essa ricorre ancora in Mt 26,16, dove per applicata a Giuda. Occorre tener presente inoltre che
questa formula diversa dalle altre due segnalate, che sono asindetiche (senza il kai di 26,16) e sono
esattamente simmetriche: apo tote rxato + Ges + infinito (kryssein e deiknyein). Ricorre poi anche
e solo in Lc 16,16: La Legge e i Profeti fino a Giovanni: da allora in poi viene annunciato il regno di
Dio e ognuno si sforza di entrarvi.
Cf KINGSBURY, Matthew, 916.
Cf Ibid., 1720.
21
scepoli offre la parenesi (cf 16,21-28; 17,9-21; 18; 19,10-30; 20,20-28; 21,18-22) e lepifania di s (cf 17,1-8). Con i capi del popolo ha dibattiti (cf 19,3-9; 21,14-17; 21,23-27;
22,15-46), pronuncia le parabole contro Israele (21,28-22,14) e si scaglia contro scribi e
farisei (cf 23). Il climax della contrapposizione raggiunto nei racconti della passione
(26-27) per sfociare nel mandato missionario da parte dei Risorto che chiude il vangelo
(28,16-20)a. Qui viene espressamente comandato di battezzare nel nome del Figlio e
lespressione di 28,20, che fa da pendant con lEmmanuele di 1,23, conclude che Dio ha
preso dimora tra i suoi nella persona del suo figlio, Ges Cristo.
Matteo, nel corso della storia presta molta pi attenzione di Marco, alle indicazioni
temporali (ad es. in quei giorni: 3,1; 24,19-22.29) per sottolineare la densit escatologica della vicenda narrata, che costituisce il tempo prima del giudizio finaleb. Di conseguenza lintero arco di tempo che coinvolge Giovanni, Ges e la chiesa costituirebbe
un uno blocco rispetto al tempo dellinstaurazione definitiva del Regnoc.
Kingsbury ammette che difficile precisare ulteriormente lunit tematica a partire
dal cap.14 dal momento che da qui Matteo non fa pi un grande sforzo per offrire una
composizione originale e si limita sostanzialmente a seguire lordine di Marco.
La difficolt pi rilevata della proposta lesiguit della formula da allora in poi...
(4,17; 16,21) per reggere un impianto narrativo cos ampiod e alla difficolt che essa
presenta nella strutturazione pi dettagliata delle singole grandi sezionie. Ci che appare positivo invece che essa coglie i movimenti fondamentali della storia narrata da
Matteo, mostrando meglio delle precedenti le relazioni strutturali delle sezionif.
1.4.4 Trama narrativa
La difficolt di trovare una struttura letteraria del vangelo che incontri il consenso
degli esegeti ha portato a nuovi tentativi condotti con i presupposti della nuova critica letteraria la quale si sforza di cogliere la trama (plot) della narrazioneg. Essa si fa
attentah ai modelli retoricii, alla successione temporale e ai legami causali manifestati
dalla particolare logica della narrazione con la sottolineatura degli episodi che determinano una svolta nello svolgimento del drammaj, allo sviluppo e allo scioglimento del
a
b
c
e
f
g
Cf Ibid., 2223. Anche nella Passione non manca la menzione della filialit di Ges in 27,40.54.
Ibid., 2728.
A conferma di questo Kingsbury nota che in Matteo, oltre allassicurazione della presenza continua
del Risorto, manca lenfasi lucana sullazione dello Spirito nella Chiesa. Cf Ibid., 2833.
Cf F. NEIRYNCK, APO TOTE HRXATO and the Structure of Matthew, Ephemerides Theologicae
Lovanienses 64 (1988) 21-59; B. STANDAERT, Lvangile selon Matthieu. Composition et genre littraire, in: Festschrift F. Neirynck, II, Leuven 1992, part. 1240-1245.
Cf J.-C. INGELAERE, Structure, 24.
Cos D. SENIOR, What are, 24-25, pur non lesinando gli interrogativi critici.
Ci sono certamente punti di contatto tra storia della redazione e nuova critica letteraria. La differenza sta soprattutto nel fatto che la storia della redazione usa il testo come una finestra attraverso
la quale si pu cogliere la teologia dellautore storico e la situazione storica della sua comunit, mentre la nuova critica letteraria ha come unico oggetto il testo con il mondo narrativo che esso crea:
cf F.J. MATERA, The Plot of Matthews Gospel, The Catholic Biblical Quarterly 49 (1987) 233-234.
Per queste annotazioni, cf M.A. POWELL, Toward a Narrative-Critical Understanding of Matthew,
Interpretation 46 (1992) 343-344.
Cf H.J.B. COMBRINK, The Structure of the Gospel of Matthew as Narrative, Tyndale Bulletin 34 (1983)
61-90.
Cf F.J. MATERA, Plot, 233-253; W. CARTER, Kernels and Narrative Blocks: The Structure of Matthews Gospel, The Catholic Biblical Quarterly 54 (1992) 463-481.
22
conflitto dentro la narrazionea, alla delineazione di importanti connessioni tematiche

come promessa/compimento e accettazione/rifiutob.
Interessante a nostro avviso la definizione di trama: essa data dal modo con
cui la narrazione dispone gli eventi attraverso la successione temporale e il legame
causale in vista di produrre una particolare risposta affettiva o emozionale. Evento poi
qualcosa che accade e che pu essere riassunto da un verbo o da un nome di azione
(es. Ges nasce / la nascita di Ges). In vista di cogliere la trama importante distinguere tra eventi nodali (Kernels) ed eventi satellite (Satellites). Eventi nodali sono
quelli che permettono alla trama di avanzare; creano perplessit o difficolt nella narrazione; non possono essere distrutti senza che sia distrutta la logica della trama; richiedono di essere completati da altri eventi nodali cos che essi vengono a formare
una sequenza di azioni. Eventi satellite sono quelli che, omessi, possono indebolire
ma non distruggere la logica della trama e che in fondo non fanno che elaborare
(espandendo, amplificando, mantenendo o dilazionado) le scelte fatte negli eventi nodali. Un evento nodale e una serie di eventi satellite formano un blocco narrativoc.
La trama narrativa ha a che fare con lorganizzazione temporale. Guardando a questa, possiamo dire che Matteo estende la sua storia dalla nascita alla resurrezione di
Ges. Ma alla nascita egli premette la genealogia che fa risalire fino ad Abramo (1,117) e nella conclusione il Risorto assicura la sua presenza fino alla fine dei tempi
(28,20). Cos si pu concludere che la storia di Matteo, bench tratti della vita di Ges,
tende a creare una prospettiva pi ampia che va da Abramo fino alla Parusia: la trama
del primo vangelo ha quindi a che fare con la storia della salvezza.
Sempre per quanto riguarda lorganizzazione del tempo, la finale di una storia di
importanza fondamentale. La conclusione di Mt (28,16-20) rivela, in riferimento al passato, che Ges davvero il Messia (a me stato dato ogni potere...) e che il suo insegnamento-comandamento (tutto ci che vi ho comandato) resta valido nel presente
della Chiesa; in riferimento al presente, il mandato del Risorto annuncia che il tempo
di fare discepole tutte le nazione; in riferimento al futuro, c la promessa della presenza del Risorto ai suoi discepoli (io sono con voi...). La conclusione evidenzia dunque
che la trama ha a che fare con il riconoscimento di Ges come Messia, il quale presente alla sua Chiesa, e con lestensione della missione alle nazioni.
La trama si articola su legami di causalit, di modo che la conclusione diventa, per
certi versi, necessaria ed inevitabile, quale sbocco dello sviluppo creatosi. Allinizio
della narrazione possibile che Israele accetti Ges come Messia: esso infatti d alcune
risposte positive a Ges (7,28-29; 9,33) e Ges deliberatamente restringe la sua missione alle pecore perdute della casa dIsraele (10,6). Verso la met della narrazione (11,216,12) diventa probabile che Israele non accetti Ges come Messia: i farisei gi coma
Cf J.D. KINGSBURY, The Plot of Matthews Story, Interpretation 46 (1992) 347-356; ID., Matthew as
Story, Philadelphia 1988 (2), 40-94.
Cf D.B. HOWELL, Matthews Inclusive Story. A Study in the Narrative Rhetoric of the First Gospel,
Sheffield 1990, 93-160.
Cf con pi ampiezza al riguardo, F.J. MATERA, Plot, 235-239. La suddivisione della trama in kernels e Satellites risale a S. CHATMAN, Storia e discorso. La struttura narrativa del romanzo e del film [Or.ingl.
Story and Discourse. Narrative Structure in Fiction and Film, Ithaca, 1980; trad. E. Graziosi] (Milano 2003).
23
plottano contro Ges (12,14), Ges descrive le folle come incapaci di comprendere
(13,13) e la gente di Nazaret lo rifiuta (13,57). Tuttavia Ges si rivolge ancora alle pecore perdute della casa dIsraele (15,24). Alla conclusione della narrazione, diventa inevitabile che il vangelo passi alle nazioni: Ges lo predice nella parabola dei vignaioli
(21,43) e il popolo rigetta Ges chiaramente (27,25). La trama di Mt perci concerne il
rifiuto di Ges come Messia e il movimento del vangelo da Israele ai pagani. Fondamentalmente la trama di Mt ha a che fare con la storia della salvezza, il riconoscimento
di Ges come Messia, il rifiuto dIsraele e lapertura del vangelo ai Gentili.a
Eventi nodali e blocchi narrativi. Tenendo conto della trama generale e dello sbocco
finale, retrospettivamente possiamo vedere quali eventi nodali hanno condotto la narrazione verso linevitabilit della conclusione (28,18-20), dove Ges riceve ogni autorit e dove il vangelo passa ai Gentili nonostante la precedente missione di Ges diretta
esclusivamente ad Israele (cf 10,6; 15,24). Gli eventi nodali, con i conseguenti blocchi
narrativi, possono essere cos delineatib.
i) 1,18-25 (1,1-4,11)
Il primo evento nodale della trama da vedere nella iniziativa di Dio per la quale
Maria concepisce Ges ad opera dello Spirito (1,18-25).
Fin da principio Ges posto in relazione al disegno divino: la designazione iniziale
(1,1) e la genealogia (1,2-17), con la sua funzione di mostrare che la storia sotto la sovranit divina, manifestano la nascita di Ges come compimento della storia della salvezza e come venuta di uno che ha un ruolo ed una identit legittimata da Dio.
In questa ampia prospettiva storico-salvifica, il racconto del concepimento ad opera
dello Spirito (1,18-25) funziona da evento nodale, in quanto non pu essere tolto senza
distruggere la logica narrativa: con questa azione infatti Dio che da inizio alla storia
narrata, portando a compimento il proprio disegno (1,21-22) al di l dei processi (1,18)
e dei desideri (1,19-20) umani.
A partire dallevento nodale, lazione completata ed elaborata da una serie di
eventi satelliti. La nascita la conseguenza delliniziativa divina (2,1a). I Magi rispondono positivamente a questa iniziativa di Dio con la loro adorazione (2,11), mentre
Erode, sentendosi minacciato dalliniziativa divina, reagisce violentemente uccidendo i
bambini (2,16-18) e causando la fuga (2,14-15) e il conseguente ritorno dallEgitto
(2,19-23).
Dallaltra parte, Giovanni Battista proclama la venuta di Ges (3,1-12) e il battesimo
di Ges (3,13-17) indica sia la sua accettazione del ruolo assegnatogli da Dio sia la conferma celeste dal suo ruolo ed identit di figlio di Dio. Le tentazioni (4,1-11), infine,
mettono alla prova lidentit di Ges e la sua radicale obbedienza.
Cf per queste annotazioni sulla trama in generale e su quella di Mt in particolare, F.J. MATERA,
Plot, 235-243.
Seguiamo per la delineazione degli eventi nodali e dei blocchi narrativi (con qualche leggera modifica), CARTER, Kernels, 472-481, il quale corregge la proposta di MATERA, Plot, 243-253.
24
ii) 4,12-25 (4,12-11,1)a
Il secondo evento nodale comprende il movimento di Ges verso la Galilea e linizio

della sua proclamazione del Regno (4,12-17) come evento cardine che costituisce una
novit assoluta. Nel contempo esso risponde complessivamente (4,17-25) alla domanda
suscitata dal primo evento nodale: come Ges avrebbe esercitato il ruolo assegnatogli
da Dio e quale sarebbe stata la risposta umana. Egli di fatto comincia ad esercitare tale
ruolo predicando e guarendo (4,17.23) e la risposta che ottiene la sequela dei primi
discepoli (4,18-22) e laccorrere delle folle (4,24-25).
Da questo evento nodale acquistano il loro senso e il loro posto nella trama gli altri
eventi satelliti che assieme formano il blocco narrativo. Ges infatti offre, nel discorso
della montagna (5,3-7,27), il suo insegnamento sul Regno (5,3.10; 6,10.33; 7,21) ai discepoli (5,2) e alle folle (7,28) che prima avevano risposto positivamente. La sua attivit
taumaturgica poi presentata in 8,1-9,34. Dopo un allargamento generalizzato della
sua attivit didattica e terapeutica (9,35) Ges coinvolge i discepoli che aveva chiamato
per la missione (4,19) nella sua stessa missione e con il suo stesso compito (9,36-10,42):
guarire e cacciare i demoni (10,1.8; cf 4,23-24), proclamare il Regno di Dio (10,7; cf
4,17). Una inclusione sullattivit di proclamazione e di insegnamento di Ges (11,1; cf
4,23 e 9,35b) chiude il blocco narrativo.
iii) 11,2-6 (11,2-16,12)
Il terzo evento nodale (11,2-6) mette in campo esplicitamente la questione sullidentit di Ges che dovrebbe essere chiara a partire dalle opere compiute da lui ma il cui
riconoscimento non automatico tanto che ci pu essere chi si scandalizza di lui. Se il
primo blocco narrativo aveva sottolineato liniziativa di Dio nellaffidare a Ges il ruolo messianico di compiere il disegno divino e il secondo aveva focalizzato come Ges
portava a compimento questo piano, levento nodale del terzo mette in campo il significato dellinsegnamento e delle azioni di Ges nel rivelare la sua identit e nello stimolare una risposta nei suoi confronti.
Levento nodale diventa un indicatore per il blocco narrativo successivo (11,7-16,12)
che progressivamente accentua la questione del riconoscimento del ruolo e dellidentit di Ges e la divisione creata dalla risposta alla predicazione di Ges (cf 12,46-50;
13,10-17.36-43). I discepoli comprendono lidentit di Ges e rispondono positivamente
(13,58; 14,33; e la cananea 15,21-28), mentre i farisei (12,14.24; 15,1-9; 16,12), le folle
(13,13) e la gente di Nazaret (13,53-58) non comprendono e mostrano opposizione.
iv) 16,13-28 (16,13-20,34)c
Il quarto evento nodale (16,13-28) introduce un nuovo elemento dato dal fatto che
a
CARTER, Kernels, 473.474, restringe levento nodale a 4,17-25, ma non tiene conto che il v. 17
strettamente legato a quanto precede.
Ges percorreva tutte le citt e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe, annunciando il vangelo
del Regno e guarendo ogni malattia e ogni infermit.
A differenza di CARTER, Kernels, 473.477, consideriamo levento nodale a partire da 16,13 e non da
6,21 perch questo versetto legato alla precedente confessione di fede di Pietro.
25
colui che riconosciuto come figlio di Dio deve morire ed essere risuscitato da Dio e
che questa strada diventa paradigmatica per i discepoli fino al ritorno del figlio
delluomo. Il problema dellidentit di Ges e della risposta a lui si arricchisce quindi
di queste due dimensioni nuove.
Il successivo blocco narrativo (16,13-20,34) sviluppa luna e laltra dimensione.
La trasfigurazione conferma lidentit di Ges come Figlio (17,5). Ges riafferma il
suo destino di morte e resurrezione (17,12; 17,22-23; 20,17-19; 20,28), ma i discepoli faticano a comprenderne le implicazioni (16,22-23; 20,28). Essi non possono guarire il ragazzo epilettico e sono rimproverati per la loro poca fede (17,20); ricacciano i bambini e si sentono dire che il Regno appartiene a quelli come loro (19,13-14); la madre di
Giacomo e Giovanni chiede per loro i posti donore nel Regno e le viene risposto che
c una diversa concezione del potere nel Regno (20,24-28).
Gli altri eventi-satellite riguardano le istruzioni ai discepoli sullo stile di vita che il
Signore crocifisso-risorto richiede loro (18,1.23; 19,12.23; 20,1). Il cap.18 dominato
dalle relazioni dentro la comunit, mentre i cc.19-20 raccolgono insieme istruzioni sul
matrimonio e sulle relazioni familiari (19,3-15), sulla ricchezza (19,16-30), sul potere
(20,1-28). Solo i discepoli che hanno gli occhi aperti (20,33) possono vedere queste
cose. Gli eventi-satellite mantengono dunque il fuoco dellattenzione sulla morteresurrezione di Ges e mostra le conclusioni sullessere discepoli di Ges crocifisso.
v) 21,1-27 (21,1-27,66)
Il quinto evento nodale (21,1-27) si pu riconoscere come tale per la duplice funzione che svolge. Esso muove la trama, da una parte, verso il definitivo rifiuto di Ges e
la sua crocifissione e, dallaltra, mostra come e perch avviene il conflitto e la morte,
che Ges aveva predetto insistentemente nel blocco narrativo precedente. In questo
evento nodale, infatti, Ges entra a Gerusalemme (21,1-12) dove il conflitto con i capi
giudaici si intensificher (21,15-16), dove il fico senza frutti diventer simbolo della infruttuosit dei capi impenitenti (21,18-22) i quali metteranno in questione lautorit di
Ges e quindi la sua identit (21,23).
Il primo motivo, quello del definitivo rifiuto, portato avanti negli eventi-satellite
di questo blocco (21,28-27,66). Nonostante gi in precedenza Ges avesse avuto conflitti con i capi giudaici (cap.12; 15,1-9: 16,1-12; 19,3-9), qui che il conflitto si fa aspro
e decisivo (cf le parabole di 21,28-45 e 22,1-14 e i guai del cap. 23). I capi, non semplicemente tengono consiglio contro Ges (come in 12,14), ma attivamente cercano di arrestarlo (21,46; 22,15), complottano con successo e portano a termine il suo arresto
(26,4.47) e la sua uccisione (27,2.20.41).
Il secondo motivo, del come e perch del conflitto e della morte, trova risposta nel
blocco narrativo. La contestazione del Tempio, che gi aveva indignato i capi (21,1516), trova proseguimento nella predizione della sua fine (24,1-2), diventa capo di accusa nel processo (26,61) e motivo di derisione sulla croce (27,40). Ma la risposta principale viene dal rifiuto e dallincredulit dei capi (21,28-32). Tale rifiuto pi tardi condiviso dal popolo (27,20.25). Esso provoca lesclusione dal Regno (21,33-22,14; c. 23),
26
una esclusione che indigna i capi del popolo tanto da provocare la morte di Ges (26,34). Per contrasto, i discepoli (come anche il centurione pagano: 27,54), che riconoscono
lautorit e lidentit di Ges, sono esortati a sopportare le avversit future
(24,13.42.50) e a praticare la giustizia in vista del giudizio escatologico (cc. 24-25).
vi) 28,1-10 (28,1-20)
Il sesto evento nodale (28,1-10) provoca un avanzamento della trama verso un futuro nuovo l dove sembrava che non ci fosse futuro. Il terremoto e lapparizione dal cielo (28,2-3), lannuncio dellangelo che Ges risorto (28,5-7) segnalano una nuova iniziativa di Dio che conferma il disegno divino contro la possibilit che la morte fosse la
conferma della vittoria dei nemici di Ges.
Il successivo breve blocco narrativo (28,11-20) sviluppa levento nodale. I capi giudei confermano il loro rigetto di Ges rifiutando di riconoscere lazione divina nella
resurrezione e diffondendo una interpretazione della tomba vuota (28,13-15) ben diversa dallannuncio proclamato dallangelo (28,5-7). Al contrario i discepoli, che avevano
creduto alla proclamazione della resurrezione (28,10.16), si raccolgono per ladorazione
e ricevono il mandato di fare discepoli tra tutte le nazioni (28,19) con lassicurazione
della presenza del Risorto fino alla fine del mondo (28,20; cf1,23)a.
CARTER, Kernels, 480-481, sostiene che levidenziazione di questa trama, attraverso criteri narrativi, non sminuisce ma anzi valorizza gli indizi letterari che di volta in volta sono stati evidenziati da
coloro che su questi indizi hanno basato la loro strutturazione: cos il quarto e quinto blocco valorizzano i dati geografici (19,1: partenza dalla Galilea; 21,1-27: ingresso in Gerusalemme); gli eventi nodali di 4,12-25 e 16,12-28 includono le formule di inizio (4,17; 16,21) rilevate da Kingsbury, e il secondo blocco narrativo chiude con una delle formule (11,1) rilevate da Bacon; le ripetizioni vengono
valorizzate (4,23; 9,35; 11,1) per tenere unito un blocco narrativo (4,12-11,1) e le inclusioni (1,23/28,20;
1,21/26,28) per unificare la narrazione evangelica e per informare e persuadere il lettore.

Intro Matteo 2014-15

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Studio Teologia San Zeno

Introduzione ai vangeli sinottici

1.1 La questione dellautore

ypokritai skythrpoi; kakous kaks apolesei autous.

7,11, dove omette il vocabolo korban).

Lambiente sociale non facile da definire, ma si pu tentare qualche deduzione a

Schlattera e P. Gaechterb nei loro commentari. Lincertezza delle testimonianze antiche,

mllea ha sostenuto la natura pagano-cristiana della comunit di Matteo. Egli ritiene

The Origins of the Gospel According to St. Matthew, Oxford 1946.

Secondo questa posizione, la comunit di Mt giudeo-cristiana e, anche se ormai

Das Evangelium nach Matthas, I, Zurich 1985.

giudaismo e si disputano una comune eredit.

In Matteo i capi religiosi e i gruppi giudaici p articolarmente scribi e farisei

Cf per queste note G. N. STANTON, Communities, 382-385.

nelle comunit paoline e giovannee) di una condizione sociologicamente settaria della

Cf STANTON, Communities, 385-387.

1. Preparazione del ministero

2. Opere e predicazione in Galilea

3. Ministero fuori della Galilea

4. Viaggio verso Gerusalemme

Cf G.N. STANTON, Origin, 1942-1943. Vedi anche G. SEGALLA, Evangelo, 95.

da autore ad autorea, limpostazione biografica di questo approccio ebbe inizialmente

Benjamin Wisner Bacon, pur riconoscendo la dipendenza di Matteo da Marco, ne

conflitto dentro la narrazionea, alla delineazione di importanti connessioni tematiche

ii) 4,12-25 (4,12-11,1)a

Il secondo evento nodale comprende il movimento di Ges verso la Galilea e linizio

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